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Ateneo Pontificio Regina Apostolorum

TEOLOGIA PASTORALE
CAPITOLO 1
CHE COSA È LA TEOLOGIA PASTORALE?
1. L’azione pastorale nella Bibbia

L’obiettivo di questo numero è identificare le basi bibliche dell’azione e teologia pastorale. Se la teologia è
riflessione scientifica sui dati rivelati, domandiamoci, in primo luogo, cosa ci dice la Rivelazione sull’azione
della Chiesa. Facciamo questa domanda per attivare la nostra fede nella parola di Gesù, perché solo così ci
disponiamo a fare teologia, che è sempre la fede che riflette e che cerca di comprendere. Questo è ciò che
significa l’espressione: fides quaens intellectum. Il non partire dal dato rivelato ci esporrebbe al rischio di
pensare all’azione della Chiesa come se questa fosse una mera istituzione umana, e come se la sua azione si
misurasse coi criteri che si applicano ad altre organizzazioni: numero di membri, potere, influenza, gradi di
comando.
La Bibbia è piena di contenuto pastorale, e sarebbe impossibile esporlo tutto qui. Per questo, invitiamo il
lettore a fare una lettura personale della Bibbia, sotto lenti della teologia pastorale, cioè domandandoci
cosa ci dice Dio in riferimento alla nostra azione come cristiani. Troverà una sorgente di luce per
comprendere quel che è e deve essere l’azione della Chiesa. In realtà, l’azione della Chiesa non è altro che
la continuazione delle azioni (pastorali), di Dio stesso, prima nell’Antico Testamento e poi nel Nuovo.
Qui offriamo semplicemente alcuni spunti. Faremo attenzione solamente a quel che dice il Nuovo
Testamento riguardo alla comunità cristiana. L’importante è comprendere come la nostra azione pastorale
fluisce dall’azione di Gesù, come sua continuazione storica. Questa convinzione ci riempie di un senso di
vocazione, di responsabilità, di consolazione interiore e di certezza. Per tutto questo è importante che lo
studente di teologia pastorale legga i riferimenti biblici con un spirito di preghiera e di contemplazione. In
questo modo, lo spirito di quelle parole passerà nel suo spirito di pastore e di apostolo.
Incominciamo, dunque, col vedere come Gesù istruì i suoi discepoli circa i misteri del Regno (Mt 13,10-17),
e come insegnò loro il ministero della predicazione e della guarigione. Diede loro anche il mandato di una
missione universale (cfr Mt. 28,19-20), che includeva quelle che oggi chiamiamo le tre funzioni pastorali:
«Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni (missione profetica, che si suddivide in kerigmatica,
catechetica e omiletica), battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito santo (missione
liturgica e sacramentale), insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato (missione di governo
delle anime e dell’amministrazione dei beni spirituali e materiali). Questa missione è chiamata anche
odegètica, dalla parola greca “odeghèo”=“io guido”. Tutti i fedeli sono chiamati a partecipare a questa
missione. Come dicono i vescovi americani nella loro lettera pastorale sulla vocazione pastorale, dobbiamo
ricevere con gratitudine i doni che Dio ci dà, coltivarli responsabilmente, condividerli con gli altri con spirito
di giustizia e restituirli a Dio colmi di frutti1.
Molto importante per l’azione pastorale è la solenne promessa che Gesù fece ai discepoli prima di
ascendere al cielo: «Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo» (Mt 28, 20). Inoltre,
durante la sua vita diede loro molte istruzioni su come avrebbero dovuto compiere la missione: istruzioni
sul modo di esercitare l’autorità, di intendere la crescita del Regno. Non si tratta di un trionfo temporaneo,
e il successo temporaneo non è necessariamente un segno del trionfo spirituale. Tra le azioni compiute da
Gesù c’è la sua speciale scelta di Pietro, al quale dà una missione speciale: quella di essere il garante
dell’unità dell’azione della Chiesa nel tempo.
Negli scritti del Nuovo Testamento (specialmente gli Atti degli Apostoli), troviamo altre innumerevoli
indicazioni sull’azione della Chiesa: il suo compito di evangelizzazione, la sua unità, la sollecitudine della
carità, l’insegnamento, la perseveranza nella preghiera, l’unione nella frazione del pane (At 2,42). In poche
parole: predicazione (Mt 10,7; At 6,2-4; 1Cor 1,17), liturgia (1Cor 10,16-17; 1Cor 11,26; Mt 28,19; Gv 4,2;
Col 2,12; Rm 6,1-11; At 8,17-19; Eb 6,2; At 6,6; 13,3; Ef 5,19-21; Col 3,16; Fil 2,5-11; 1Pt 1,18-21), e la

1
Cfr. USCB, Stewardship: A Disciple’s Response, 1992.
1
sollecitudine della carità (Eb 13,17; Mc 10,43-45; At 20,24; Rm 11,13; 2Cor 1,24; 1Pt 5,2-3; At 6,14; Rm
12,7; 1Pt 4,11)2.
La parola “edificare” è usata molte volte nel Nuovo Testamento per significare l’azione della Chiesa. È
interessante vedere che la parola è usata frequentemente in un contesto polemico (cfr Mt 25; Lc 20; At 4;
1Pt 2; At 7), come quando Gesù stesso dice: «Non avete forse letto questa Scrittura: “La pietra che i
costruttori hanno scartata è diventata testata d’angolo; dal Signore è stato fatto questo ed è mirabile agli
occhi nostri» (Mc 12,10-11). Su questa stessa linea, Gesù afferma che edificherà la sua Chiesa su una roccia
contro la quale non potranno prevalere le forze dell’inferno. San Paolo, dal canto suo, insegna che
dobbiamo stare attenti a come edifichiamo e che, quanto al fondamento, «nessuno può porre un
fondamento diverso da quello che già vi si trova, che è Gesù Cristo» (1Cor 3,10-11).
Tutto questo ci invita a guardare all’azione della Chiesa con occhi che vanno al di là delle apparenze, a
comprendere che si tratta di un’azione soprannaturale, e che trova un’opposizione che va oltre le forze
naturali. In questo senso, l’Apocalisse è anche un trattato sull’azione della Chiesa. Tutto ciò ci fa
comprendere le parole di Cristo che ci invita ad un’azione caratterizzata dalla dedizione più assoluta: «Non
crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; non sono venuto a portare pace, ma una spada» (Mt
10,34); «Nessuno che ha messo mano all’aratro e poi si volge indietro, è adatto per il regno di Dio» (Lc
9,62); «Sii fedele fino alla morte e ti darò la corona della vita» (Ap 2,10).

2. Il termine “pastore” e “pastorale”


Il termine “pastore” è stato usato nella Chiesa fin dai primi tempi, e designa la funzione degli responsabili
delle comunità. A partire dal Medioevo troviamo anche l’espressione ‘curato di anime’ che significava
praticamente la stessa cosa. L’espressione “teologia pastorale”, al contrario, ha una storia piuttosto
recente, che c’è bisogno di studiare.

3. Sviluppo storico della “teologia” pastorale come materia accademica


Nella storia della teologia pastorale troviamo una sequenza di impostazioni, senza arrivare ancora oggi ad
un’interpretazione che potremmo dire conclusiva. Ognuna di queste impostazioni offrono alcuni elementi
validi ma soffrono anche di alcune lacune. Infatti, ogni tappa nasce in qualche modo come “correzione” alla
tappa precedente. Quello che ci interessa qui è cercare di vedere tutto come un insieme per cogliere gli
elementi più validi a così fare una teologia pastorale più o meno completa 3.
Così, per esempio, vediamo che, se, in un primo periodo, ci si accontentava di preparare i pastori per
l’amministrazione dei sacramenti, in una seconda fase, la teologia pastorale si ispirava ad un orientamento
più kerigmàtico, con un forte contenuto di proclamazione del messaggio della Buona Novella. Nell’epoca
immediatamente precedente al Concilio Vaticano II, si sottolineava dimensione storica e incarnata della
Chiesa, nella fase successiva si sottolinea la dimensione più cristologica e meno quella ecclesiologico-
storica.

a) La pastorale nella Chiesa primitiva


I cristiani hanno sempre meditato sull’agire dalla Chiesa, e lo vediamo perfino negli Atti degli Apostoli,
quando si pone il problema delle vedove, dando così origine all’istituzione del diaconato (Cfr. Atti 6,1-6); lo
vediamo anche nel Concilio di Gerusalemme, quando si decidono le misure da prendere riguardo al
battesimo dei giudei e dei pagani, così come riguardo alla distribuzione dei territori di missione (Cfr. Atti,
15,6). I documenti pastorali dei primi secoli (la Didachè, Pastore d’Erme) sono pure riflessioni importanti
sull’agire dalla Chiesa. Ma questa riflessione non veniva fatta in maniera sistematica.

b) Concilio di Trento e la preparazione dei parroci


Possiamo dire che la maniera moderna di pensare della teologia pastorale ebbe inizio a partire dal Concilio
di Trento (1545), quando nella Chiesa si rinnovò la preoccupazione per la vita e il ministero dei vescovi e dei
2
Le citazioni sono prese da C. F. Floristan – M. Useros, Teología de la acción pastoral, BAC, Madrid, 1968, pp. 3-24.
3
Cfr. M. Midali, Per una proposta aggiornata di teologia pastorale o pratica, in Idem., Teologia pastorale o pratica. Cammino storico di
una riflessione fondante e scientifica, Las-Roma 1991 (2 a edizione) pp. 557-615. Alla fine di questa sezione, presenteremo una sintesi di
questo studio.
2
sacerdoti. Sembra che il termine stesso di “teologia pastorale” fu usato per la prima volta da san Pietro
Canisio (1521-1597), e il primo libro che fu scritto con questo titolo fu stampato nel 1591. Fu l’Enchiridion
theologiae pastoralis di Pietro Binsfeld, vescovo ausiliare di Treviri 4. A partire da quel momento vennero
pubblicati vari catechismi di carattere pratico come, per esempio, il Manuale parrochorum di Ludwig Engel
(1661), ed il Pastor bonus di Johannes Opstraet (1651-1720). Quei libri avevano come obiettivo quello di
aiutare i sacerdoti nel loro ministero.
Il “difetto” che possiamo trovare in questa tappa è quello di tendere a preparare sacerdoti- funzionari e non
sacerdoti animati di una mistica di vocazione, di missione. Certamente un manuale che ci aiuta a sapere
come fare le cose, come amministrare un sacramento e quali siano i requisiti canonici esatti di una pratica
religiosa è una cosa buona ma, in se stesso, è insufficiente. Tale pratica o “tecnica” pastorale deve essere
accompagnata da uno spirito e da un’anima. Questo spirito e questa anima sono costituite dai contenuti
spirituali racchiusi nei riti e nelle azioni che realizziamo. Non basta il come, è necessario avere anche il che
cosa. Benché quell’epoca, con le sue imperfezioni, sia ormai passata, non dobbiamo mai dimenticare il
reale pericolo al quale ogni operatore pastorale è sempre esposto: quello di ridurre il proprio lavoro alle
funzioni che realizza, e di lavorare come un burocrate, nell’accezione negativa di questo termine, cioè come
una persona che svolge una funzione senza uscire dalla comodità dei propri orari, senza vera passione per
la missione e senza vivere la dimensione interiore che ogni opera apostolica e pastorale ha quando è
vissuta alla luce del mistero di Cristo.

c) La pastorale come materia accademica. I manuali di pastorale.


La teologia pastorale appare per la prima volta come disciplina teologica, cioè parte integrante degli studi
ecclesiastici, a partire dalla riforma educativa introdotta dall’imperatrice Maria Teresa d’Austria con il
decreto del 3 ottobre 1777. Questa riforma fu ideata con l’aiuto dell’abate benedettino Stefan
Rautenstrauch (1734-1785). Rautenstrauch voleva superare la dimensione eccessivamente pragmatica della
preparazione pastorale dei sacerdoti e la dimensione eccessivamente polemica della teologia del suo
tempo, che spesso si soffermava a discutere di tematiche marginali. Nella sua riforma, Rautenstrauch
riuniva in un solo trattato tutti gli ambiti dell’attività del sacerdote e non solo quello della confessione,
come accadeva in molti dei manuali precedenti. La teologia pastorale era definita come quella parte della
teologia che insegna l’uso della teoria teologica nel e per il curato di anime5.
Anche questa tappa diede origine ad una serie di manuali sul tema della preparazione pastorale. Questi libri
di testo erano tipicamente divisi in tre parti: l’insegnamento, l’amministrazione dei sacramenti e il governo
della Chiesa. Coincidevano in gran parte coi manuali precedenti e la loro preoccupazione principale era
fissata sui doveri e sulle funzioni dei sacerdoti, principalmente dei parroci. Anche se questi libri furono di
grande aiuto nella preparazione pedagogico-pratica del clero, tuttavia, alla luce di una teologia più
completa della Chiesa, ci rendiamo conto delle loro manchevolezze. Specialmente si vedeva che
esprimevano una pastorale incentrata su una sola parte della Chiesa, il clero.

d) Terza tappa: la dimensione kerigmática.


Le prime tappe della teologia pastorale ebbero la loro espressione in ciò che abbiamo chiamato
manualistica e che ponevano enfasi sulle funzioni del sacerdote. Ma alla fine del XIX secolo ci fu una
salutare reazione contro questa maniera di vedere l’azione ecclesiale, e nacque così una teologia pastorale
ispirata ad elementi più dinamici e più spirituali, quali la Bibbia, la dimensione kerigmática della
predicazione, il concetto di storia della salvezza, la visione del Cristianesimo come evento. Con l’aiuto di
questi elementi il sacerdote non è visto più come un funzionario, bensì come un chiamato, come un uomo
con una vocazione. Dicono Floristan e Useros di questa tappa:

4
C. Floristan – M. Useros, Teología de la Acción Pastoral, BAC, Madrid 1968, p. 79.
5
Questa innovazione introdotta da Rautenstrauch fu criticata da alcuni dei suoi contemporanei, che sospettavano che con la riforma
fossero mescolati alcuni interessi politici. Tuttavia, quello che qui c’interessa è registrare questa innovazione come una tappa importante
nella configurazione della teologia pastorale quale disciplina propriamente detta.
3
“L’accento antropocentrico della tappa precedente viene corretto da una visione biblica. Si riflette
sul pastore e non sul funzionario, poiché si parte dall’opera redentrice di Cristo e della sua Chiesa
invece che dalle esigenze delle istituzioni statali” 6.

Vari elementi della teologia dogmatica svolsero un ruolo importante in questo rinnovamento della teologia
pastorale, tra i quali occorre menzionare in modo speciale la riscoperta e lo studio del tema del Regno di
Dio. Questo studio fu compiuto nelle due nuove università della città di Tübinga: una cattolica e l’altra
protestante. Inoltre, bisogna anche ricordare l’insegnamento di Johann Michael Sailer (1751-1832), vescovo
di Ratisbona (Regensburg).
Con l’aiuto di questi elementi, la teologia pastorale si arricchì di alcuni concetti essenziali che non dovevano
mancare in una corretta visione dell’azione pastorale. Si approfondiva via via, inoltre, il mistero della Chiesa
che vive nel tempo e che è essenzialmente missione. Ecco come Floristán e Useros commentano l’infuenza
di Sailer su quest’epoca:

“Sailer, nell’epoca del tradizionalismo francese e del romanticismo tedesco, cerca un cristianesimo
vivente ed una predicazione autentica. Riflette sul contenuto biblico e kerigmatico della
predicazione e attacca una pastorale razionalista, moralista ed utilitaria. Studia la Scrittura come
fonte della pastorale, basata su questa idea centrale: ‘Dio in Cristo, salute del mondo invaso dal
peccato’. Fa gravitare il centro della pastorale sulla proclamazione della fede. La sua
preoccupazione, con una disattenzione per la liturgia, si rivolge alla predicazione e alla catechesi.
Dal problema pedagogico del come Sailer passa all’osservazione del che cosa o contenuto
kerigmático. Dopo l’insistenza sulla Scrittura, Sailer si basa anche sulla storia. Per meglio dire,
scopre la linea storico-salvifica che va dalla Genesi all’Apocalisse. Il cristiano è per lui evento, storia
di salvezza. Attacca la sterile speculazione della scolastica del suo tempo e distingue chiaramente
tra vangelo e scolastica, tra l’annuncio della parola e la teologia di mestiere” 7.

e) Quarta tappa: la tappa ecclesiologica.


Verso la metà del XIX secolo gli ecclesiologi dell’epoca e, in particolare, Antón Graf 8, Johann Adam Möhler
(1796-1838) e Matthias Josef Scheeben (1835-1888) arricchirono la teologia pastorale con un nuovo
concetto della Chiesa intesa come presenza dinamica nella storia e portatrice dell’azione salvifica di Dio. M.
Midali spiega come, con l’aiuto di questi teologi, la Chiesa prese coscienza di essere protagonista del suo
proprio sviluppo e di dover definire la propria missione come un “piantare, mantenere, realizzare e portare
a compimento in tutti gli uomini, con l’aiuto di Dio, la fede attiva nell’amore, cioè l’appropriazione
soggettiva del cristianesimo”9. Sempre secondo questi autori, la Chiesa per il suo sviluppo non doveva
dipendere da interventi esterni come, per esempio, l’aiuto dello Stato, né da una erronea fiducia nella
Provvidenza tendente a ritenere che non fosse necessario impegnarsi, perché comunque la Provvidenza
stessa alla fine verrà per supplire a quel che non è stato fatto e per portare la Chiesa alla sua pienezza in
maniera miracolosa. Se così fosse, mancherebbe il motivo per impegnarsi.
L’apporto importante di questa tappa dello sviluppo della teologia pastorale stette nell’insistenza di questi
teologi sul fatto che tutti siamo responsabili dello sviluppo della Chiesa. Essi davano risalto al fatto che la
teologia pastorale, riflessione sull’azione della Chiesa, non doveva essere una teologia clericale, con un
accento eccessivo posto sul “pastore”, ma doveva tenere conto della Chiesa intera. Per questo, Antón Graf
cominciò ad usare il termine di “teologia pratica” invece di “teologia pastorale” per poter includere così
tutti gli attori dell’azione ecclesiale. In questa prospettiva definiva la teologia pastorale come la riflessione
scientifica che la Chiesa fa sulla costruzione e l’edificazione di se stessa. Guarda al futuro, e si colloca

6
C. Floristan – M. Useros, op. cit., p. 82 (ns. trad.).
7
Ibidem, p. 81.
8
Cfr. Presentazione critica dell’attuale situazione della teologia pratica (1841); Manuale di teologia pratica (1841).
9
M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Tomo 1: Cammino strorico di una riflessione fondante e scientifica, Las-Roma 1991 (2a Edizione),
p. 33. Per approfondire ulteriormente la teologia di Graf si possono leggere anche le pagine successive: 37-40.
4
accanto alla storia, che ci parla della Chiesa nel passato, e accanto alla dogmatica, che ci parla di quella che
è la sua essenza presente ed attuale.
Nonostante queste nuove intuizioni di Antón Graf sul coinvolgimento di tutti nella costruzione della Chiesa,
la teologia pastorale non si sviluppò immediatamente su quella linea, ma proseguì ancora, fino all’inizio del
XX secolo, con un’impostazione canonica che faceva dipendere la pastorale dal diritto e non, come in Graf,
dall’ecclesiologia10. Si continuò ad usare il nome di teologia pastorale (invece che di teologia pratica), ed in
molti manuali si concentrava l’attenzione sulle rubriche, sulle leggi canoniche, sulla cura delle anime e sulla
direzione spirituale. Con l’insistenza su questi ultimi due concetti, la teologia pastorale assunse
frequentemente anche un carattere un po’ individualista. Un protagonista di questa tendenza conservatrice
fu Joseph Amberger (1816-1889).

f) Quinta tappa: La tappa preconciliare.


Vari teologi intervennero negli anni antecedenti il Concilio per preparare la via e per dare alla teologia
pastorale la fisionomia che ha oggi. Tra gli altri occorre menzionare Constantin Noppel, Franz Xavier Arnold,
P. A. Liégé e Karl Rahner.
Con Noppel (Aedificatio Corporis Chirsti, 1937) si attualizzò quella dimensione ecclesiale totale della
teologia pastorale, che era andata perduta per alcuni anni.
Arnold, da parte sua, definì la teologia pastorale come la riflessione scientifica sulle forme di attuazione che
Cristo volle per la sua Chiesa (parola, sacramenti, azione) e, vedendo che tutti sono membri della Chiesa,
insistette affinché tutti fossero considerati come attori. Arnold fonde questa visione sulla sua cristologia e
sull’Incarnazione: Dio fatto uomo, azione di Dio nella storia.
Il P. Liégé fa progredire ulteriormente la riflessione sulla disciplina teologica della pastorale, sottolineando
che la Chiesa nella predicazione, nei sacramenti e nella promozione della santità svolge queste mansioni in
nome di Cristo che continua ad agire nella sua opera. Nel definire la teologia pastorale, Liégé torna a
sottolineare il carattere scientifico, il carattere teologico ed il carattere critico e storico della disciplina in
questione. L’azione, intesa nel senso di Blondel è la sintesi dell’essere, del volere e del pensare. L’azione
della Chiesa è lo spazio in cui si realizza il mistero, è il manifestarsi oggi del sacramento della salvezza, è il
posto della potenziale comprensione di tutto il mistero ecclesiale 11.
Il lettore può apprezzare l’insistenza sulla storia in queste espressioni. Quel che potrebbe sembrare
transitorio, poco importante, cioè la storia, acquista qui una densità e un peso determinanti. Siamo già
molto lontani dall’accontentarci di una semplice definizione delle funzioni del sacerdote. La teologia
approfondiva sempre di più la ricchezza interiore dell’azione della Chiesa, fondandola sui tre ministeri di
Cristo (profetico, liturgico e caritativo) e strutturandola alla luce di due principi fondamentali (cristologico
ed ecclesiologico). La teologia pastorale successiva ha mantenuto essenzialmente questo stesso schema.
K. Rahner aggiunse a questa feconda linea di riflessione un ulteriore concetto: la necessità che la Chiesa,
nell’agire, legga ed interpreti i segni dei tempi o, in altre parole, interpreti teologicamente alla luce della
Parola di Dio il contesto storico nel quale le è dato di vivere, ed in mezzo al quale deve portare avanti la sua
edificazione12. Rahner definisce l’oggetto della teologia morale con la formula “autorealizzazione della
Chiesa nel suo oggi”, definizione che fu accolta nel famoso Handbuch der Pastoraltheologie. Praaaktische
Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart (“Manuale di teologia pastorale. La teologia pratica della Chiesa nel

10
Un discepolo di Graf, J. Amberger, pubblicò un manuale di teologia pastorale diviso in due parti: diritto canonico (la Chiesa già fatta,
conclusa) e teologia pastorale, definita come un’introduzione del pastore alla retta amministrazione del suo ufficio (la Chiesa che serve i
suoi fedeli). Così la dimensione dinamica andò perduta.
11
Cfr. Midali, Teologia pastorale o pratica, Tomo 1: Cammino strorico di una riflessione fondante e scientifica, Las-Roma 1991 (2 a
Edizione), p. 211.
12
Cfr. http://theologytoday.ptsem.edu/jan1981/v37-4-article2.htm: Secondo Rahner, la teologia pastorale (o, meglio, la teologia
pratica) non è limitata alla azione del clero, ma si estende a tutto ciò che la Chiesa in quanto tale opera. La teologia pratica pertanto è una
disciplina a sé stante e costituisce una delle dimensioni essenziali di tutte le altre discipline teologiche. Come disciplina a sé stante, la
teologia pastorale tenta di comprendere la situazione attuale in cui si trova la Chiesa e in relazione alla quale essa deve realizzarsi. Questo
è molto differente da ciò che fanno la sociologia, l’economia, la psicologia e l’antropologia culturale, perché esamina i dati di queste
scienze dalla prospettiva ecclesiale e di fede apportata in maniera critica dalla teologia (ns. trad.).
5
suo presente”), edito in 5 volumi da Arnold, Rahner ed altri negli anni 1964-1969 13. Vediamo questa
proposta in modo più dettagliato.
L’oggetto materiale della teologia pastorale è la vita della Chiesa nella sua totalità (non solo il pastore) e
l’oggetto formale è il momento presente, la realizzazione nell’ “hic et nunc” in conformità al suo essere ed
al suo dover essere. In altre parole, la teologia pastorale è una scienza teologica che, “in base ad un’analisi
scientifico-teologica della situazione concreta attuale della Chiesa, sviluppa i principi secondo i quali la
Chiesa attualizza la sua propria essenza in questa determinata situazione e in tal modo realizza la sua
propria opera di salvezza”14.
Con questa visione della pastorale la Chiesa può pianificare una vera strategia d’azione e non cadere in
mere azioni tattiche che, a volte, sono affrettate e convulse dinanzi alle sfide tremende dei tempi moderni.
Di fronte a queste speciali sfide che l’età contemporanea pone alla Chiesa, di fronte alle possibili paure che
tale mondo può suscitare nell’agente pastorale, Rahner vuol sottolineare fortemente che la Chiesa non
deve mai alienarsi o sganciarsi dalla storia reale nella quale vive, che la sua stessa essenza le impone di
stare nella storia con tutto ciò che questo comporta in termini di sorprese, di contingente, di rischio, di
incompiuto. Questa prospettiva permette anche di avere una visione positiva del mondo, il quale è proprio
l’oggetto della auto-comunicazione amorosa di Dio e che la Chiesa è chiamata a servire.
Avendo affermato quanto sopra, l’Handbuch procede a spiegare meglio alcuni punti del metodo proposto.
In primo luogo si chiarisce come la Chiesa legge i segni dei tempi e come può essere sicura di leggerli bene,
cioè d’accordo con i principi teologici, ed in che cosa si differenzia questa conoscenza dalla conoscenza
della scienza sociologica. L’Handbuch risponde spiegando che qui si tratta di una conoscenza speciale, un
sensus fidei che la Chiesa del suo proprio essere. Tale concezione a partire dalla fede contiene molti
elementi della conoscenza profana, ma è anche basata sull’azione dello Spirito Santo ed è, pertanto, un
conoscere teologico. Le scienze profane saranno sempre parziali e non possono avere la visione del tutto.
Tuttavia sono necessarie e hanno perfino qualcosa di teologico. Sono necessarie, perché servono come
provocazione e sollecito alla coscienza del fedele; hanno qualcosa di teologico, perché sono come
un’intelligenza di quel che viene intuito per l’istinto della fede.

Un secondo punto spiega i passi di una metodologia per la teologia pastorale. Vengono segnalati quattro
passi:
1) la ricerca di alcuni principi teologici universali che orientino tutta l’azione di auto-realizzazione della
Chiesa;
2) una fase “critica”, che consiste nell’analisi socio-teologica della situazione attuale e dell’azione della
Chiesa nel momento presente. Questa critica (giudizio) deve essere fatta, come la lettura dei segni, alla luce
di una concezione teologica della Chiesa e non puramente profana. Ma deve essere “critica” e provocare
riflessione. Ecco qui alcuni esempi del tipo di domande che possono sorgere in questa fase: fino a che
punto il modo attuale dell’organizzazione ecclesiale è idoneo alla realizzazione della Chiesa? Fino a che
punto il modo di esercitare l’autorità aiuta od ostacola la causa ecumenica? È adeguato il modo di
amministrare i sacramenti? Com’è la predicazione dei ministri? Com’è la catechesi? Come interagiscono i
diversi gruppi ecclesiali tra loro e con la parrocchia?, etc.
3) Un momento normativo nel quale si determina come si può e come si deve operare affinché l’azione
della Chiesa si realizzi in maggior conformità con l’essenza della Chiesa. La Chiesa deve compiere
permanentemente questo processo, e questa revisione è l’espressione concreta della sua condizione di
semper reformanda. Il terzo punto di chiarimento si riferisce alla tematica della teologia pastorale.
L’Handbuch la organizza secondo i seguenti temi: (i) i soggetti dell’azione della Chiesa (tutti i cristiani, Papa,
vescovi, sacerdoti); (ii) le funzioni fondamentali (predicazione, liturgia, amministrazione dei sacramenti,
disciplina, servizio); (iii) gli aspetti sociali (relazione con la sociologia, modelli sociali, processi di
comunicazione); (iv) i presupposti antropologici (l’esistenziale soprannaturale, la libertà, uomini-donne); (v)
le strutture formali fondamentali (mediazione di salvezza, forme di pietà cristiana, relazione tra élite e
13
Midali offre uno studio dettagliato di questo Handbuch in, M. Midali, Teologia pastorale o pratica. Tomo 1: Cammino strorico di una
riflessione fondante e scientifica, Las-Roma 1991 (2a Edizione), pp. 157-177.
14
V. Grolla, L’agire della chiesa. Lineamenti di teologia pastorale, Messaggero, Padova 1995, p. 36. Si può vedere l’uso di questa
definizione nel Manuale di teologia pastorale (Handbuch der Pastoraltheologie).
6
massa, comunicazione intraecclesiale, sussidiarietà, etc.). Ognuno di questi elementi è vagliato alla luce
della sua valenza rispetto al criterio fondamentale della realizzazione totale del popolo di Dio.
4) Il quarto momento è quello strategico, e consiste nell’elaborazione di un piano pastorale totale ed
unitario nel quale convergono tutti i fattori. Bisogna superare un modo di agire meramente tattico e di
adattamento circostanziale. Ma, questo quarto aspetto non deve essere degenerato in una pianificazione
centralizzata, burocratica e paralizzante. Deve, invece, costituire una realtà dinamica, aperta e flessibile
sempre poggiata sulla Provvidenza15.

g) Il passaggio dalla prospettiva ecclesiologica alla prospettiva cristologica.


Nonostante i meriti evidenti dell’Handbuch e del concetto di teologia pastorale che esso insegnava, vari
punti furono criticati dalla riflessione teologica successiva. Questa critica diceva che non avevano carattere
scientifico gli imperativi pastorali che derivavano dall’analisi storica. Inoltre, si biasimava il modo di mettere
in relazione la chiesa essenziale e la chiesa esistenziale come con la formula di “auto-realizzazione della
Chiesa”. A poco a poco nacquero allora nuove proposte di teologia pastorale, fondate questa volta su un
principio cristologico più che ecclesiologico. In questa prospettiva ci si domanda: in che modo l’evento
cristiano può diventare attivo in maniera decisiva nella vita umana? Quali sono i modi in cui la comunità
cristiana può comunicare la fede all’uomo contemporaneo? Qui, il servizio della Chiesa è considerato come
proclamazione e come testimonianza di un incontro avvenuto. L’accento è posto su Cristo e la Chiesa è
vista come comunità di testimoni di Lui. Allo stesso modo della concezione precedente, la pastorale deve
affrontare la tensione che sempre esiste tra il futuro della promessa e l’adattamento al presente, tra le
norme e le novità. Bisogna adattare ed avere una mentalità aperta alla critica, perché Gesù, in quanto
evento, apre il futuro assoluto della verità e mette in discussione tutti i modelli esistenti 16.

h) La pastorale nel Vaticano II.


Ritorniamo ora un momento al Concilio Vaticano II. Il termine ‘pastorale’ e la sua relazione con la
dogmatica fu oggetto di molta discussione, perché si trattava di assicurare/salvaguardare un equilibrio
opportuno tra l’essenza della Chiesa e la sua realizzazione nel momento presente. Il risultato fu una gamma
di riflessioni pastorale che M. Midali descrive con una serie di qualificativi che indicano la complessità della
presentazione conciliare. Le sue riflessioni sono di tipo dogmatico-pastorale, di tipo applicativo, di tipo

15
Per comprendere questa maniera di parlare, occorre ricordare alcuni concetti di fondo. In effetti, dietro questo metodo pastorale c’è
un certo tipo di ecclesiologia. La Chiesa è presentata come una comunità legittimamente organizzata in forma di società, nella quale,
mediante la fede, la speranza e la carità, la Rivelazione di Dio (come auto-comunicazione) escatologicamente completa in Cristo rimane
presente come realtà e verità per il mondo. La Chiesa è la presenza storica dell’auto-comunicazione divina, è il riferimento al mistero
incommensurabile di Dio e, in questo senso, è il sacramento fondamentale (Cristo come sacramento originario) e “visibilizzazione”
storica della grazia vittoriosa di Cristo. La Chiesa, fondata sulla legge evangelica di verità e di amore, è chiamata ad essere segno una volta
per sempre ma, allo stesso tempo, un segno che si realizza nella storia. Questa storicità della Chiesa e di tutti i suoi componenti fa vedere
che essa si costruisce nella storia e attraverso le sue decisioni storiche. Pone in risalto anche la dialettica tra la sua essenza permanente e
le forme storiche contingenti. Nella Chiesa si ripete la dinamica che caratterizza l’auto-comunicazione di Dio: prima c’è l’ascolto della
Parola e, poi, l’amore di Dio accolto ed offerto al mondo. Questo è il criterio fondamentale di valutazione e di proiezione della sua
realizzazione in ogni momento storico.
La categoria di autorealizzazione applicata alla Chiesa ripete la storicità dell’auto-comunicazione divina, intesa questa in un orizzonte
trascendentale come autotrascendenza dell’ente. In realtà, il realizzarsi della Chiesa non è un dato accidentale, ma la storia della sua
essenza che diviene via via. In realtà la Chiesa ha conosciuto e conosce tutte le caratteristiche della storia umana: un inizio del quale non
è padrona, non dispone; uno sviluppo che si rivela come un riprendere i propri inizi, i quali si chiariscono solo nel corso del tempo; il
superamento dei propri inizi e, pertanto, l’emergere sempre del nuovo; l’esperienza dell’imprevisto e del rischio che non sono eliminati
dal fatto che si guarda all’essenza permanente della Chiesa. In sintesi, la Chiesa si trova nella sua propria essenza concreta solo nella
totalità della sua storia, intesa non come un mero succedersi di avvenimenti, bensì come un ritrovare la sua propria essenza. In modo che
ciò che caratterizza la sua storicità non è il rimanere, ma il realizzarsi sempre di nuovo (cfr. M. Midali, p. 161).
16
Questa fu la prospettiva di H. Schuster nel suo scritto Die Praktische Theologie unter dem Anspruch der Sache Jesus (p. 180). J. G.
Goldbrunner recupera il principio dell’Incarnazione e lo propone come la strada migliore per superare una tendenza orizzontalista della
teologia pastorale. Ferdinand Klostermann (1907-1983) propone il principio della comunità come il punto di partenza. Partendo della
comunità primitiva sottolinea un doppio aspetto: metanoia personale vissuta sempre in comunità, dimensione misterica e dimensione
umana, permanenza e aggiornamento continuo. La Chiesa è estranea al mondo, ma anche a servizio dell’evangelizzazione dello stesso.
7
deduttivo e, anche, induttivo; ci presenta, infine, una riflessione di tipo progettuale e strategico come
metodo basato nel vedere, giudicare e agire 17.
In conclusione, tra tutte queste sfumature cosa dice il Concilio riguardo alla ‘pastorale’? Il Concilio parla dei
tre uffici tradizionali (profeta, sacerdote e re) e sotto questa luce sviluppa la figura, le funzioni e le attività
dei pastori. Il Concilio colloca questi uffici nell’insieme della Chiesa secondo un’ecclesiologia rinnovata, che
segna tutti i fedeli come soggetto dell’azione della Chiesa, abbracciando le differenze essenziali
nell’organicità della Chiesa. E, cosa dice riguardo alla teologia pastorale? In diversi punti, il Concilio
sottolinea il carattere pastorale di tutta la teologia e di ognuno dei trattati (GS 44b; GS 62g; SC 16; OT 14-
16). Fa, inoltre, riferimenti ai diversi campi o settori della teologia pastorale (OT 19) e all’uso delle scienze
umane (OT 20). Il Concilio, pertanto, non intende offrire una teoria sulla teologia pastorale bensì, come dice
Midali, “il suo contributo innovatore sta nel modo in cui l’assemblea conciliare fa riflessione teologico-
pastorale, e non tanto nei pronunciamenti espliciti circa la teologia pastorale” 18.
La teologia pastorale è considerata oggi una disciplina ancora aperta a nuove prospettive, e molte questioni
necessitano di ulteriori studi. Ecco qui due esempi di argomenti che ancora devono essere maturati: la
relazione tra l’unità e la molteplicità, tra la gerarchia e la comunione e, in secondo luogo, la questione
dell’equilibrio che occorre assicurare tra la teologia pastorale deduttiva (applicazione di principi dottrinali
alla pratica) e quella induttiva (interpretazione di situazioni concrete e proiezione di mete pastorali). Gli
anni del postconcilio diedero segni delle possibili tensioni che possono nascere intorno a questi binomi.

i) La teologia pastorale in Pastores dabo vobis, n. 57


Questo brano del documento si riferisce alla formazione dei seminaristi. Tuttavia, esso resta valido per tutti noi
operatori pastorali come, d’altra parte, per ogni cristiano, poiché siamo tutti chiamati a partecipare alla
missione della Chiesa. Leggiamo con attenzione il brano seguente.

«Si esige, dunque, [nella formazione pastorale] lo studio di una vera e propria disciplina teologica: la
teologia pastorale o pratica, che è una riflessione scientifica sulla Chiesa nel suo edificarsi quotidiano,
con la forza dello Spirito, dentro la storia; sulla Chiesa, quindi, come “sacramento universale di
salvezza”, come segno e strumento vivo della salvezza di Gesù Cristo nella Parola, nei Sacramenti e nel
servizio della Carità.
La pastorale non è soltanto un’arte né un complesso di esortazioni, di esperienze, di metodi; possiede
una sua piena dignità teologica, perché riceve dalla fede i principii e i criteri dell’azione pastorale della
Chiesa nella storia, di una Chiesa che “genera” ogni giorno la Chiesa stessa, secondo la felice
espressione di san Beda il Venerabile: “Nam et Ecclesia quotidie gignit Ecclesiam”. Tra questi principii e
criteri si dà quello particolarmente importante del discernimento evangelico della situazione socio-
culturale ed ecclesiale entro cui si sviluppa l’azione pastorale».

In questa citazione si possono apprezzare vari elementi importanti, che conviene sottolineare e conservare:
 La Chiesa vuole che i seminaristi ricevano una teologia pastorale che non si riduca alla comunicazione
di esperienze pratiche particolari, ma sia una vera scienza, cioè un insieme di principi certi ed
universali, che costituiscano la base di ciascuna delle attività concrete. Per esempio, non dobbiamo
accontentarci di ascoltare esperienze apostoliche pratiche di persone esperte. Questo può essere
molto utile e perfino necessario per la pratica pastorale, ma non costituisce la scienza pastorale.
 Questa scienza deve essere teologica, cioè, ispirata a principi e criteri provenienti dalla fede, dalla
Parola di Dio, dalla Tradizione, dal Magistero. Non si tratta di interpretare in modo puramente umano
l’azione della Chiesa, i suoi successi e fallimenti, il suo futuro. Bisogna star attenti a non ridurre la
pastorale a uno studio sociologico, psicologico, statistico. Le scienze umane possono aiutarci, possono
dirci come stanno le cose nella Chiesa, ma non ci potranno mai dire come devono essere le cose che si
possono conoscere solo alla luce della Rivelazione.

17
M. Midali, Teologia pastorale o pratica, Tomo 1: Cammino strorico di una riflessione fondante e scientifica, Las-Roma 1991 (2 a
Edizione), pp. 113-131.
18
M. Midali, Teologia pastorale o pratica, Tomo 1: Cammino strorico di una riflessione fondante e scientifica, Las-Roma
a
1991 (2 Edizione), p. 146.
8
 Infine, la definizione sottolinea il ruolo speciale che deve svolgere il discernimento dei segni dei tempi
nella costruzione di questa scienza che è la teologia pastorale. Nell’ecclesiologia si studia la Chiesa nella
sua essenza (una, santa, cattolica, apostolica), ma nella teologia pastorale si studia la Chiesa nel suo
momento storico. Alcune domande pratiche possono servire a chiarirci quest’ultimo punto: cosa ci
dice la Parola di Dio riguardo alla Chiesa che vive come minoranza in un dato Paese? Quali sono i criteri
fondamentali dell’azione della Chiesa in relazione con la globalizzazione? Cosa si deve fare di fronte alla
scarsità di vocazioni sacerdotali? Qui non stiamo parlando dell’essenza della Chiesa, bensì della sua
azione in un contesto storico concreto.
Per concludere questo punto leggiamo il resto del testo al n. 57 e una parte del n. 58 della Pastores dabo vobis,
per cogliere la relazione che l’azione pastorale deve avere con lo spirito di carità. La preparazione pastorale
avrà, per tanto, questi elemente: abilità pastorale (esperienza), scienza teologica (teologia pastorale), carità
pastorale. Dice il documento:

«Ma lo studio e l’attività pastorali rimandano ad una sorgente interiore, che la formazione avrà cura di
custodire e di valorizzare: è la comunione sempre più profonda con la carità pastorale di Gesù, la quale,
come ha costituito il principio e la forza del suo agire salvifico, così, grazie all’effusione dello Spirito
Santo nel sacramento dell’Ordine, deve costituire il principio e la forza del ministero del presbitero. Si
tratta di una formazione destinata non soltanto ad assicurare una competenza pastorale scientifica e
un’abilità operativa, ma anche e soprattutto a garantire la crescita di un modo di essere in comunione
con i medesimi sentimenti e comportamenti di Cristo, buon Pastore: “Abbiate in voi gli stessi
sentimenti che furono in Cristo Gesù” (Flp 2,5). (…)
«n. 58. Così intesa, la formazione pastorale non può certo ridursi ad un semplice apprendistato, rivolto
a familiarizzarsi con qualche tecnica pastorale. La proposta educativa del seminario si fa carico di una
vera e propria iniziazione alla sensibilità del pastore, all’assunzione consapevole e matura delle sue
responsabilità, all’abitudine interiore di valutare i problemi e di stabilire le priorità e i mezzi di
soluzione, sempre in base a limpide motivazioni di fede e secondo le esigenze teologiche della
pastorale stessa.
«Attraverso l’iniziale e graduale sperimentazione nel ministero, i futuri sacerdoti potranno essere
inseriti nella viva tradizione pastorale della loro Chiesa particolare, impareranno ad aprire l’orizzonte
della loro mente e del loro cuore alla dimensione missionaria della vita ecclesiale, si eserciteranno in
alcune prime forme di collaborazione tra loro e con i presbiteri accanto ai quali saranno mandati. A
questi ultimi compete, in collegamento con la proposta del seminario, una responsabilità educativa
pastorale di non poca importanza».

In riassunto, dopo questo lungo e complesso percorso storico segnaliamo in modo indicativo alcune linee
fondamentali e caratterizzanti della teologia pastorale.

- La teologia pastorale è una riflessione sull’azione della Chiesa nella sua storia concreta, che
abbraccia tutti gli attori e non solo i pastori.
- La teologia pastorale deve sforzarsi di essere una vera scienza e non limitarsi ad aspetti edificanti e
didattici.
- In terzo luogo, deve avere una serie di principi permanenti unitamente ad un’apertura alle esigenze
della storia.
- Può usare nel suo lavoro entrambi i metodi: il metodo deduttivo-applicativo e il metodo induttivo.
- Infine, deve usare in maniera teologicamente sapiente le scienze umane.

4. Organizzazione della teologia pastorale


a) Una teologia pastorale abbraccia tutta la struttura e attività della Chiesa:
- i responsabili: vescovi, sacerdoti, diaconi, laici;
- le funzioni principali: predicazione (missioni); santificazione (liturgia e sacramenti), governo
(disciplina), diaconia (opere caritative);

9
- gli aspetti sociologici e le strutture fondamentali nella mediazione della salvezza
- la situazione attuale
- l’incontro ecumenico
- la relazione della Chiesa col mondo e coi diversi campi della cultura;
- le comunità locali (diocesi, parrocchia, altre comunità funzionali)
- gli ambienti socioculturali (il mondo rurale, la città, le professioni);
- la pianificazione e il coordinamento nella Chiesa locale.
Nei libri di teologia pastorali troviamo diversi modi di organizzare la materia. Di seguito esaminiamo alcuni
esempi.
b) L’organizzazione più comune dei manuali di teologia pastorale è la seguente:
- Teologia pastorale generale
- Pastorale profetica: predicazione, catechesi
- Pastorale liturgico
- Pastorale della carità: relazione dei pastori coi fedeli
- Pastorale speciale dei diversi ambiti: politica, mass- media, azione sociale
- Pastorale della relazione della Chiesa col mondo: l’azione sociale della Chiesa
c) Organizzazione proposta del manuale di P. M. Zulehner
- Pastorale fondamentale: la Chiesa oggi
- Pastorale dei luoghi della comunità: parrocchia, diocesi, celebrazioni
- Pastorale delle fasi della vita: infanzia, adolescenza, gioventù, età adulta, mezza età, terza età,
vecchiaia.
- Pastorale del futuro immediato della Chiesa
Nel concludere questo capitolo ricordiamo che la cosa più importante è formare la nostra capacità di riflettere
profondamente e scientificamente sull’attività della Chiesa nel posto e nel momento in cui ci troviamo. Questa
è una necessità che nasce dalla stessa missione che abbiamo ricevuto da Cristo, e il farlo con serietà deve
essere un’espressione del nostro amore per la Chiesa e del nostro spirito di responsabilità. Se Socrate diceva
che una vita non “riflettuta” non valeva la pena di esser vissuta, a maggior ragione possiamo dirlo della vita
nella Chiesa, perché la Chiesa è per essenza azione, costruzione del Regno di Dio nel tempo. Ma non basta una
riflessione “spontanea”, “intuitiva”; deve essere portata avanti scientificamente, cioè, cercando le cause
profonde delle cose, i prinicipi da dove scaturiscono le azioni.

10
CAPITOLO 2
CRITERIOLOGIA DELL’AZIONE PASTORALE

Abbiamo già visto che la teologia pastorale ha l’obiettivo di studiare la relazione tra la costruzione della Chiesa
(oggetto materiale) e la situazione storica in cui vive (oggetto formale). si tratta di collocare la Chiesa nella
storia, poiché è qui che è chiamata ad edificarsi dai piani di Dio. La relazione tra la teoria e la pratica che la
teologia pastorale contempla non è una semplice ‘applicazione’ di contenuti fissi all’azione pastorale, bensì lo
studio appassionato del farsi stesso della Chiesa nel suo momento storico. È un coniugare la Chiesa esistenziale
– che si evolve e cresce – con gli elementi fissi e necessari che la dottrina dogmatica ci sulla Chiesa essenziale.
Per poter agire secondo la sua essenza, la Chiesa ha bisogno di alcuni principi chiari che le servano da guida
nella sua attuazione, e di questo si tratta nel presente capitolo. Questi criteri indicano come la Chiesa può
ottenere i migliori risultati secondo la volontà di Dio. È importante dire “secodno la volontà di Dio’, perché,
altrimenti, si corre il rischio di ridurre la pianificazione dell’azione della Chiesa ad elementi puramente umani e,
forse, di tentare di risolvere i suoi problemi con un corso di amministrazione di istituzioni. In fondo, per la
teologia si tratta di sapere come agire, certamente in maniera efficace, ma secondo quel che Dio ha pensato
per la sua Chiesa. Solo così è teologia.
Alcuni autori distinguono tra principi ed imperativi, considerando che i principi devono essere pochi, mentre gli
imperativi potrebbero essere molteplici e, in un certo senso, variabili secondo tempi e luoghi. Senza ignorare la
validità di questo ragionamento, noi non faremo qui questa distinzione e presentiamo una lista di indicazioni
che dovrebbero formare oggi l’anima interiore della teologia pastorale, della teoria di azione della Chiesa 19.
Questa lista non vuol essere una lista esaustiva, ma è nostra speranza che rappresenti i criteri più importanti,
senza i quali difficilmente si potrebbe avere un’azione autenticamente ecclesiale. Qui parliamo di criteri per la
teologia pastorale generale. Successivamente, ogni settore della pastorale dovrebbe elaborare il suo proprio
elenco di criteri che si riferiscono più precisamente a ogni area specifica: pastorale giovanile, pastorale sociale,
pastorale della salute, etc.

1. Principio teocentrico
Si tratta di dare a Dio il posto che gli spetta nell’azione della Chiesa, collocando sempre questa azione
all’interno del disegno divino. Tutto è cominciato nel disegno di Dio (cfr. Ef 1,4-5,10), perché è stato Lui a
decidere di chiamare i credenti, è Lui che ha l’iniziativa più importante. Se non tenessimo conto di questa
iniziativa di Dio, faremmo del cristianesimo un umanesimo. La pastorale deve sempre impegnarsi per non
lasciarsi portare dal naturalismo, bensì per orientarsi con la rivelazione (vangelo) e sentirsi all’interno di una
storia di salvezza. In questo senso, nell’azione pastorale bisogna rifuggire costantemente dal pelagianismo, che
pone l’accento sull’azione umana. Il cristianesimo non è in primo luogo la salita dell’uomo verso Dio (come si fa
in molte religioni), bensì la discesa di Dio verso l’uomo. In questo senso, si dice che è una religione misterica e
di salvezza.
La tentazione del naturalismo è molto grande nel nostro tempo. Con lo sviluppo delle scienze e delle idee di
libertà, individualità ed autonomia che ha caratterizzato la cultura moderna e post-moderna, questa tentazione
ha acquistato forza. Il naturalismo rappresenta una dimensione teorico-pratica dello spirito umano, che si
traduce in un richiudersi dell’uomo su se stesso e sul mondo, voltando le spalle a Dio. L’inmanentismo
materialista, il relativismo filosofico, il soggettivismo morale, l’agnosticismo religioso sono le manifestazioni più
eccellenti di questa dimensione naturalista, che va da certe espressioni imprecise ed equivoche fino alle
posizioni estreme e chiaramente differenziate. Nel libro Dinamismo della fede e incredulità, J. Loew e G.M.-M.
Cottier lo sintetizzano così: “Sarebbe tuttavia errato vedere oggi in esso soltanto quello che è stato nel passato.

19
È sempre difficile descrivere il processo intellettuale per il quale da principi generali arriviamo all’ultima decisione
prudenziale nell’atto concreto. Alcuni spiegano il processo con la dottrina del sillogismo. A volte un sillogismo può avere diversi
livelli, con varie premesse minori. In questo caso le premesse più generali potrebbero chiamarsi ‘principi’ e ‘imperativi’ le premesse
più vicine all’azione. Nella Dottrina Sociale della Chiesa si parla di principio e valori permanenti, criteri di giudizi ed orientamenti per
l’azione. Il metodo Vedere, Giudicare ed Agire pure è servito. Nel vedere si descrive la situazione, nel giudicare si esprimono i
principi e nell’agire si esprimono imperativi di azione più concreti.
11
Il suo incontro col progresso dell’éra tecnica l’ha come rivivificato e metafmorfosato; ne ha tratto un
dinamismo nuovo ed un estemo potere di seduzione”20.
La Chiesa non è aliena né esente dalle tentazioni che gli uomini soffrono. Come dice Paolo VI nell’Ecclesiam
suam, n. 24,: «È a tutti noto che la Chiesa è immersa nell’umanità, ne fa parte, ne trae i suoi membri, ne deriva
preziosi tesori di cultura, ne subisce le vicende storiche, ne favorisce le fortune». La tentazione del naturalismo
ha molte manifestazioni che colpiscono la nozione di santità, la morale, la solidità della fede, il sacerdozio,
l’autorità, l’ordinamento canonico e la disciplina della Chiesa, il dialogo con le altre religioni, l’amore e la fedeltà
alla Chiesa e al Papa, una visione orizzontale dell’apostolato.
Concludiamo questa sezione con un’altra citazione di Loew-Cottier, che esprime molto bene il motivo per il
quale ci siamo dilungati su questo principio, e che ci indica la strada giusta da intraprendere:

“Si parla molto, e con ragione, della necessità di un impegno temporale dei cristiani. Ma in realtà
questa è per loro una vocazione secondaria, che presuppone la loro vocazione prima: vocazione di
membri del Regno di Dio che non è di questo mondo. Per ispirare, di riflesso, l’attività temporale e
naturale, deve prima esistere, e con una certa densità, la grazia. Proprio per questo, prima che essere
«impegno» per uno scopo temporale, la vita cristiana è disimpegno, separazione, al fine appunto di
appartenere senza equivoci al Regno di Dio. L’irradiazione del temporale per mezzo della grazia è
possibile solo come sovrabbondanza di una ricchezza. E d’altronde solo nella misura in cui is mistero
della grazia sarà vissuto con una certa pienezza, la sua santità, ed essa sola, assicurerà la necessaria
distinzione dei piani. Il pericolo che non è, ohimé, chimerico, è quello di precipitarsi nell’impegno
temporale come su di un alibi che dispensa da una vita al livello del soprannaturale, come se il uno
tenesse il posto dell’altro”21.

2. Principio cristologico
La Chiesa realizza la sua opera nella storia radicata nell’Incarnazione, e tenendo conto delle esigenze pasquali
del mistero cristiano. Questo criterio ci porta a ricordare che ogni azione pastorale deve essere teàndrica, allo
stesso tempo divina e umana, e che questi due elementi non possono essere separati. Se prescindiamo
dall’intervento di Dio in Cristo, arriviamo di nuovo ad una pelagianismo pastorale; se prescindiamo dall’atto
personale umano, ci imbattiamo in una specie di docetismo apostolico, come se non importasse quel che
succede nella storia.
Molte altre conseguenze procedono ancora da questo principio che ora enunciamo soltanto: l’uomo come
cammino della Chiesa (cfr. Redemptor hominis), l’accoglimento della legge della croce e della resurrezione,
l’autonomia delle realtà temporali. Per la Chiesa, quest’ultimo punto è una sfida permanente, ma che assume
un’importanza nuova a causa degli interrogativi che gli eventi recenti suscitano riguardo alla relazione tra la
religione ed il mondo politico sociale.
Come un’applicazione molto concreta, il criterio cristologico ci ricorda l’importanza della comunicazione nella
Chiesa: contenuti, conoscenza dell’interlocutore, mediazioni attraverso le quali il messaggio viene trasmesso. In
molti sondaggi si dà risalto alla comunicazione come la prima e principale necessità della gente, ed è anche una
lamentela frequente in ambiti ecclesiali: da un apparato audio che non funziona fino alla scarsa lettura, dei
documenti del Papa e dei vescovi, da parte dei fedeli e, forse, anche dei pastori. La Chiesa è per essenza
comunicazione e non si insisterà mai abbastanza su questa dimensione in un’epoca nella quale i mezzi di
comunicazione sono tanto importanti.

3. Principio pneumatológico
Si tratta qui del luogo e dell’azione dello Spirito Santo nell’opera della Chiesa. È lo Spirito che dà la vita e fa
crescere il popolo di Dio. Lo Spirito è l’ambasciatore di un mondo definitivo e mantiene la Chiesa in quella
tensione tra quel che è già e quello che sarà. Lo Spirito è il fondamento del nuovo popolo di Dio. È Lui che dona

20
Dinamismo della fede e incredulità, Morcellliana, Brescia 1965 (orig. fr. Dynamisme de la Foi et Incroyance , Les éditions
du Cerf, Paris 1963), p. 20.
21
Dinamismo della fede e incredulità, Morcellliana, Brescia 1965, p. 69-70.

12
i carismi della gerarchia e di tutto il popolo. Sebbene questi due aspetti dei carismi siano uniti ed agiscono
congiuntamente, lo Spirito conserva sempre una libertà, e spesso questa libertà stimola e spinge alla Chiesa.
Seguendo lo schema dell’enciclica Dominum et vivificantem (1986) troviamo delle applicazioni importanti di
questo criterio pastorale. Una di queste si riferisce alla preservazione nel mondo della coscienza del peccato.
Pio XII diceva che il grande peccato del XX secolo era la perdita del senso del peccato. L’Enciclica spiega la
drammatica radice di questa perdita: si tratta della disobbedienza che «significa appunto il superamento di
quel limite, che rimane invalicabile alla volontà e libertà dell’uomo, come essere creato. Dio creatore è, infatti,
l’unica e definitiva fonte dell’ordine morale nel mondo, da lui creato. L’uomo non può da se stesso decidere ciò
che è buono e ciò che è cattivo – non può “conoscere il bene e il male, come Dio”». Sì, nel mondo creato, Dio è
la fonte prima e suprema per decidere circa il bene e il male, mediante l’intima verità dell’essere, che è riflesso
del Verbo, l’eterno Figlio, consustanziale al Padre. All’uomo, creato ad immagine di Dio, lo Spirito Santo
concede come dono la coscienza, affinché l’immagine possa riflettere fedelmente in essa il suo modello, (cfr. n.
37). Ricordare così il peccato non ha come scopo la sola accusa del mondo, né tantomeno la sua condanna.
Gesù Cristo non è venuto al mondo per giudicarlo e condannarlo, bensì per salvarlo. In questo modo il
convincere quanto al peccato, di cui parla Gesù nell’ultima cena, diventa allo stesso tempo un convincere circa
la remissione dei peccati, nella potenza dello Spirito Santo. Dice Giovanni Paolo II: «così in questo “convincere
quanto al peccato” scopriamo una duplice elargizione: il dono della verità della coscienza e il dono della
certezza della redenzione» (n. 31).
Un’altra applicazione attuale è la spiegazione che l’Enciclica fa del senso militante della vita cristiana. Al n. 55
dice: «Purtroppo, risulta dalla storia della salvezza che quel farsi vicino e presente di Dio all’uomo e al mondo,
quella mirabile “condiscendenza” dello Spirito incontra nella nostra realtà umana resistenza ed opposizione».
Partendo dall’intimo di ogni uomo questa resistenza arriva a formare autentiche strutture ideologiche,
filosofiche e programmi di azione e di formazione dei comportamenti umani. È qui che nasce la lotta tra la
Civiltà dall’amore – inaugurata dallo Spirito Santo nella Pentecoste – e la civiltà della morte. Di fronte a questi
segni di morte che si moltiplicano, la Chiesa ha il compito di infondere nella società la forza della sua fede: «Lo
Spirito di Dio (…) con mirabile provvidenza dirige il corso dei tempi e rinnova la faccia della terra» (Gaudium et
spes, n. 26).
La coscienza di questo problema è particolarmente presente nei numeri 7-8-9 dell’esortazione Ecclesia in
Europa:

«Tra i tanti aspetti, ampiamente richiamati anche in occasione del Sinodo, vorrei ricordare lo
smarrimento della memoria e dell’eredità cristiane, accompagnato da una sorta di agnosticismo pratico
e di indifferentismo religioso, per cui molti europei danno l’impressione di vivere senza retroterra
spirituale e come degli eredi che hanno dilapidato il patrimonio loro consegnato dalla storia. (…) A
questo smarrimento della memoria cristiana si accompagna una sorta di paura nell’affrontare il futuro.
(…) Ne sono segni preoccupanti, tra gli altri, il vuoto interiore che attanaglia molte persone, e la perdita
del significato della vita. Tra le espressioni e i frutti di questa angoscia esistenziale vanno annoverati, in
particolare, la drammatica diminuzione della natalità, il calo delle vocazioni al sacerdozio e alla vita
consacrata, la fatica, se non il rifiuto, di operare scelte definitive di vita anche nel matrimonio. Si assiste
a una diffusa frammentazione dell’esistenza; prevale una sensazione di solitudine; si moltiplicano le
divisioni e le contrapposizioni. Tra gli altri sintomi di questo stato di cose, l’odierna situazione europea
conosce il grave fenomeno delle crisi familiari e del venir meno della stessa concezione di famiglia, il
perdurare o il riproporsi di conflitti etnici, il rinascere di alcuni atteggiamenti razzisti, le stesse tensioni
interreligiose (…) un crescente affievolirsi della solidarietà inter-personale (…) il tentativo di far
prevalere un’antropologia senza Dio e senza Cristo. La cultura europea dà l’impressione di una
“apostasia silenziosa” da parte dell’uomo sazio che vive come se Dio non esistesse»22.

4. Principio ecclesiologico
La pastorale e la riflessione della teologia pratica presuppongono una conoscenza adeguata dell’essenza della
Chiesa: ciò che è. Solo così si può “giudicare” il presente e progettare il futuro: ciò che deve essere. La
conoscenza di una sana ecclesiologia è essenziale per guidarci nelle azioni e per evitare di cadere in forme di
22
Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica post-sinodale Ecclesia in Europa (28 giugno 2003), 7-8-9.
13
agire che corrispondono piuttosto ad altri tipi di società. Per esempio, nelle discussioni sulle strutture della
Chiesa è importante sapere che la comunità primitiva si riconobbe come ecclesia o popolo di Dio, in analogia
con la sinagoga ebraica, e non con la polis greca. Questo può aiutarci a capire perché la Chiesa può adottare
certe strutture e non altre. Non è per mancanza di democrazia, di uguaglianza, bensì per un’esigenza della sua
essenza. Questo non implica che la Chiesa non deve essere consapevole del carattere storico di alcune delle
sue strutture e dei limiti che queste possono avere nell’affrontare le nuove situazioni.
Nella Lumen Gentium troviamo la dottrina del Concilio sull’essenza della Chiesa. Non c’è dubbio che resta
ancora molto da fare per trarre da quella dottrina tutta la sua potenzialità, e far sì che la Chiesa e le chiese
corrispondano più pienamente a ciò che lì si dice: popolo di Dio, partecipazione, comunione, etc. È quel che
dice il Papa nell’enciclica Ut unum sint, indicando la sua volontà di fare tutto il possibile per trovare i modi di
esercitare l’autorità, affinché risplenda al di sopra delle vicissitudini storiche quale segno di unità:

« Sono convinto di avere a questo riguardo una responsabilità particolare, soprattutto nel constatare
l’aspirazione ecumenica della maggior parte delle Comunità cristiane e ascoltando la domanda che mi
è rivolta di trovare una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in nessun modo
all’essenziale della sua missione, si apra ad una situazione nuova. (…) Rivolgendomi al Patriarca
ecumenico, Sua Santità Dimitrios I, ho detto di essere consapevole che “per delle ragioni molto diverse,
e contro la volontà degli uni e degli altri, ciò che doveva essere un servizio ha potuto manifestarsi sotto
una luce abbastanza diversa”. (…) Possiamo cercare, evidentemente insieme, le forme nelle quali
questo ministero possa realizzare un servizio di amore riconosciuto dagli uni e dagli altri», (n. 95)23.

È un esempio di come non si deve avere paura di riconoscere in ogni modo i limiti di qualsiasi foma
storicamente condizionata della Chiesa24. Ma, d’altra parte, saranno l’amore e l’adesione alla Chiesa a portarci
a fare questi giudizi nella maniera corretta. Noi non inventiamo la Chiesa, i sacramenti. Li riceviamo. I santi sono
stati i grandi riformatori e “modernizzatori” della Chiesa attraverso i secoli, ed essi ci danno un esempio
luminoso di come si può combinare l’ascolto delle novità che lo Spirito Santo suscita continuamente, l’amore
per la Chiesa e l’obbedienza alla sua gerarchia.
Cosa fare di fronte ai molti gruppi che chiedono “riforme” alla Chiesa 25? Se ci atteniamo al criterio
ecclesiologico così come è stato applicato dall’attuale Papa e dai santi di tutti i tempi, potremo giudicarli in
carità e verità. Carità con le persone, verità con la sostanza della questione. Così il nostro giudizio sarà sereno,
senza creare divisioni immaginarie e stereotipate tra conservatori e progressisti. Non bisogna aver paura delle
riforme. Chi è contento di tutto non si muove, e questo non è necessariamente segno di fedeltà; può anche
darsi che si tratti di inerzia. A ciò si applica quanto detto da san Tommaso: camminare sulla via ci avvicina alla
meta; correre, ma fuori strada, ce ne allontana irrimediabilmente. Andare al passo con la Chiesa, né avanti né
indietro, deve essere la metodologia di una sana pastorale.

5. Principio storico-salvifico
23
Giovanni Paolo II, Lettera Enciclica Ut Unum Sint (25 maggio 1995), 95.
24
In alcuni ambienti – specialmente dopo il Concilio – si è potuto notare un certo fastidio nel parlare di questo problema.
Mi pare che sia il caso delle parole di Floristán e Useros quando dicono, per esempio, a p. 121, che le nostre chiese locali
dovrebbero essere meno statali e più basate sul popolo di Dio, meno esageratamente naturali o spirituali e più teàndriche, meno
disincarnate e più impegnate nel mondo con segni rigorosamente cristiani, meno classiste e più aperte ai poveri. L’“istituzione
Chiesa” è al servizio del mistero di Cristo nelle anime. Non coincide in estensione con la salvezza, perché Dio può operare nelle
anime anche al di fuori della Chiesa (almeno senza intervento visibile della Chiesa). Per affrontare questi temi nella vita pratica la
chiave è l’autentico spirito cattolico.
25
Ci sono molti gruppi nella Chiesa di oggi che lottano per cause che sono contrarie al Magistero in materie como
l’ordinazione delle donne, l’omosessualità, la contraccezione, l’ammissione dei divorziati risposati alla comunione, l’aborto. Alcuni
dei più conosciuti sono: “We Are Church” (“Siamo Chiesa”); “WOC: Women’s Ordination Conference” (“Conferenza per
l’Ordinazione delle Donne”); “CSO: Catholics Speak Out” (“Cattolici che Parlano Apertamente”); “Call to Action” (“Chiamata
all’Azione”); “Association for the Rights of Catholics in the Church” (“Associazione per i Diritti dei Cattolici nella Chiesa”); “CORPUS:
Nacional Association for a Married Priesthood” (“Associazione Nazionale per il Matrimonio dei Sacerdoti”); “Dignity/USA” (“Dignità
USA”); “New Ways Ministry” (“Ministero dei Nuovi Cammini”); “Priest for Equality” (“Sacerdoti per l’Uguaglianza”); “Pax Christi
dello Stato del Maine”; “Women Church Convergence” (“Convergenza delle Donne nella Chiesa”); “Catholics for a Free Choice” o
“CFFC” (“Cattolici per il Diritto a Decidere”); “Catholics Organizations for Renewal” (“Organizzazioni Cattoliche per il
Rinnovamento”).
14
Qui cercheremo di comprendere le implicazioni che conseguono dalla nostra consapevolezza del fatto che
siamo all’interno di una storia, del fatto che gli eventi storici hanno rilevanza per la salvezza del mondo, e del
fatto che Dio interviene nella storia e attraverso di essa realizza il suo disegno.
Queste convinzioni ci impongono l’obbligo di prestare una speciale attenzione agli eventi storici. Ci obbliga a
leggere “i segni dei tempi”. Ciò non è impresa facile, perché non è semplice sapere come si intrecciano le due
storie: quella profana e quella salvifica. Ma la Chiesa ha questo speciale istinto, che le è concesso dallo Spirito
Santo.
Questo principio illumina anche la relazione che deve regnare tra la Chiesa ed il mondo, tra la missione di
evangelizzare e la promozione umana. Partendo da quanto affermato nella Gaudium et spes, negli anni ‘70 la
Chiesa ha sviluppato questa dottrina (cfr. Documento sulla giustizia, nel Sinodo del ‘71; Sinodo del ‘74;
Evangelii nuntiandi del ‘75), arrivando ad affermare che l’azione per la promozione umana è una parte
essenziale della sua missione (Giovanni Paolo II, Puebla 1979). Questo avviene così, perché l’uomo realizza la
sua salvezza eterna in questo mondo, nelle condizioni sociali, politiche ed economiche contingenti. Per tutto
questo la Chiesa si impegna per instaurare una società degna dell’uomo, una civiltà dell’amore e della giustizia
che acceleri e non rallenti la storia pasquale. Qui le implicazioni pastorali sono immense e si riferiscono
all’impegno dei cristiani nel mondo, nelle strutture, in tutti gli ambiti dell’attività umana. Si tratta, come dice J.
Maritain, di creare “un certo regime comune temporale le cui strutture recano, su gradi e modi del resto molto
variabili, l’impronta della concezione cristiana della vita: un regime temporale o di un’età di civiltà la cui forma
animatrice sarebbe cristiana”26.

6. Principio della cattolicità


Essendo la Chiesa una chiesa universale, la teologia pastorale deve orientare l’azione verso questo valore
universale. Da una parte, la cattolicità significa che ogni parte individuale reca i suoi doni alle altre parti e a
tutta la Chiesa. Così, la Chiesa intera e ciascuna delle parti si rafforzano mediante la comunicazione ed il lavoro
comune (cfr. LG 13). D’altra parte, la comunità, per non trasformarsi in un arcipelago di sette, deve avere
sempre gli stessi criteri basilari nati dalla Pasqua di Cristo. Questo non significa uniformità tout court tra le
comunità particolari, bensì, piuttosto, comunione all’interno di ogni comunità e di queste tra loro. A sua volta
questo presuppone sempre la collegialità, la corresponsabilità, l’apertura all’azione sorprendente dello Spirito
Santo, come insegna chiaramente il Vaticano II. Giovanni Paolo II ha espresso recentemente queste idee ad un
gruppo di Vescovi del Brasile e ha spiegato alcune applicazioni pratiche che ne derivano.

«Il Popolo di Dio si presenta come una comunità, nella misura in cui i suoi membri possiedono e
partecipano degli stessi “beni” che servono per identificarlo e distinguerlo dagli altri gruppi sociali. San
Paolo riassume i beni che concorrono a costituire il Popolo di Dio, proclamando che per i seguaci di
Cristo vi è “un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo” (Ef 4, 5). Tutti hanno il diritto di ricevere
in modo unitario e omogeneo non solo la verità rivelata, ma anche il pensiero comune dell’Episcopato
nazionale, attraverso le dichiarazioni fatte a nome della Conferenza dei Vescovi. Faccio quindi appello
al vostro senso di responsabilità per i pronunciamenti fatti attraverso i mezzi di comunicazione sociale,
in rappresentanza della stessa Conferenza. Il fatto che una comunicazione sia di totale responsabilità
personale, conformemente a quanto indicato dai vostri Statuti (cfr Cap. IV, art. 131), non esclude la
coerenza dottrinale e la fedeltà al Magistero della Chiesa […]»27.

Questo tema ci invita a fare anche una riflessione sulla relazione che deve esistere tra la pastorale e il diritto
canonico. È noto che il diritto nella Chiesa deve essere inteso alla luce del mistero rivelato, e che è concepito
come servizio alle anime (salus animarum). Ma persiste in alcuni l’idea che il diritto significhi legalismo e che, in
pratica, coarti la libertà e la spontaneità dei figli di Dio. Perciò si ritiene che, perché si tratta di “pastorale”, sia
lecito passar sopra ed ignorare le leggi della Chiesa.

26
Umanesimo integrale, Borla, Torino 1967, p. 171.
27
Discorso di Giovanni Paolo II ai Vescovi della Conferenza Episcopale del Brasile in visita “ad limina Apostolorum”, 7
febbraio 2003, n.5.

15
Bisogna riflettere attentamente sulla relazione tra la pastorale e il diritto per comprendere come siano due
facce della stessa medaglia, e che non possono essere separate né, ancor meno, contrapposte. Un
pastoralismo ad oltranza in realtà non è pastorale, perché va contro la salute delle anime; una mentalità
giuridica ad oltranza cadrebbe nell’abuso e fallirebbe nel suo obiettivo, che è sempre il bene delle anime. Il vero
senso pastorale tiene conto dei diritti oggettivi e il vero senso giuridico tiene conto del principio di equità. Il
Papa precisa anche questo aspetto nel suo discorso ai vescovi brasiliani:

«Tale visione è certamente inadeguata, visto che, come ho già avuto occasione di dire, anche di
recente, le norme canoniche si basano su una realtà che le trascende e comprende aspetti essenziali e
permanenti nei quali si concretizza il diritto divino (cfr. Discorso al Pontificio Consiglio per i Testi
Legislativi, 24/01/2003, n. 2). È pertanto necessario pensare che l’azione pastorale non si può ridurre a
un certo pastoralismo, inteso nel senso di ignorare o attenuare altre dimensioni fondamentali del
mistero cristiano, fra le quali quella giuridica. Se la pastorale diluisce qualsiasi obbligo giuridico,
relativizza l’obbedienza ecclesiale, privando di senso le norme canoniche. La vera pastorale non potrà
mai essere contraria al vero Diritto della Chiesa»28.

7. Il principio dell’unità della missione in un contesto pluralistico29


Nella pastorale bisogna proteggere l’unità profonda a livello profetico, liturgico, educativo e, nel contempo,
rispettare la pluralità di funzioni gerarchiche, funzionali, spirituali e carismatiche. Bisogna lavorare affinché il
pluralismo sia sempre all’interno della comunione, cercare di congiungere le forze in una certa unità, in un
progetto. Nella fede non ci può essere pluralismo ideologógico o religioso, perché la fede è unica. Ma a livello di
stili di vita cristiana, di riti e di teologie, c’è sempre stata una pluralità, e questo deve essere visto come una
ricchezza e non come una debolezza. Ad ogni modo, bisogna far convergere tutto verso l’unità della fede,
seguendo il sensato adagio “in necessariis unitas, in aliis libertas, super omnia caritas” (unità nelle cose
essenziali, libertà nel resto, carità al di sopra di tutto). Per ottenere l’armonia tra la pluralità e l’unità c’è bisogno
di dialogo. Ma non basta il dialogo superficiale o meramente diplomatico. È necessario un dialogo basato
sull’autenticità. L’atteggiamento di dialogo si situa al livello della natura della persona e della sua dignità, è
passaggio obbligato del cammino da percorrere verso l’autocompimento dell’uomo, del singolo individuo come
anche di ciascuna comunità umana. Sebbene dal concetto di dialogo sembri emergere in primo piano il
momento conoscitivo (dia-logos), ogni dialogo ha in sé una dimensione globale, esistenziale. Il dialogo non è
soltanto uno scambio di idee. In qualche modo esso è sempre uno scambio di doni30.

8. Primato della carità31


Cristo è venuto al mondo per darci la legge suprema della carità (cfr Gv 13,1-20). Se ci domandiamo qual è, in
sintesi, la missione della Chiesa possiamo rispondere senza dubbio in questo modo: diffondere nel mondo la
carità di Dio. L’amore, pertanto, ha il primato nell’azione pastorale della Chiesa. Questo amore deve essere
espresso in molte maniere. In primo luogo, all’interno, tra i membri della Chiesa, tra le sue organizzazioni ed
istituzioni. Questa deve essere una carità orizzontale (relazione tra uguali) e verticale (relazione tra gerarchia e
sottoposti). Deve abbracciare la mente, il cuore e la lingua. Riguardo a quest’ultimo punto, conviene ricordare
ciò che dice Giacomo: «Se uno non manca nel parlare, è un uomo perfetto» (Gc 3). Si deve bandire soprattutto
la maldicenza, la mormorazione, la critica distruttiva. Tutte queste forme di disamore fanno molto male, e sono
capaci di sopprimere la fama e la dignità delle persone che è quanto di più sacro esse abbiano.
In secondo luogo, c’è la carità verso l’esterno, nell’azione della Chiesa per i poveri, per coloro che soffrono nel
mondo (non solo i membri della Chiesa), per la pace. È questo aspetto che ispira alla Chiesa il suo messaggio di
solidarietà, orientato allo sviluppo autentico dell’uomo e della società.

28
Discorso di Giovanni Paolo II ai Vescovi della Conferenza Episcopale del Brasile in visita “ad limina Apostolorum”, 7
febbraio 2003, n. 6.
29
Cfr. Prat y Pons p. 79ss).
30
Cfr. Giovanni Paolo II., Lett. Enc. Ut unum sint, nn. 28-36.
31
Cfr. (Prat y Pons p. 81).
16
«L’attesa [del Regno futuro, alla fine della storia] non potrà esser mai una scusa per disinteressarsi
degli uomini nella loro concreta situazione personale e nella loro vita sociale, nazionale e
internazionale, in quanto questa – ora soprattutto – condiziona quella»32. È intorno all’amore fatto
solidarietà che la Chiesa imposta la sua pastorale sociale. Non è con l’odio, ma con l’amore che la
Chiesa vuol operare per la giustizia nella società. Bisogna cedere il posto all’amore, al perdono e alla
misericordia: «La mentalità contemporanea, forse più di quella dell’uomo del passato, sembra opporsi
al Dio di misericordia e tende altresì ad emarginare dalla vita e a distogliere dal cuore umano l’idea
stessa della misericordia»33.

È anche intorno al concetto dell’amore (civiltà dell’amore) che la Chiesa imposta oggi la sua pastorale familiare:
«Da quanto finora è stato detto risulta in modo chiaro che la famiglia sta alla base di quella che Paolo VI ha
qualificato come “civiltà dell’amore”. (…) Se prima “via della Chiesa” è la famiglia, occorre aggiungere che
anche la civiltà dell’amore è “via della Chiesa”, la quale cammina nel mondo e chiama su tale via le famiglie e le
altre istituzioni sociali, nazionali e internazionali, a motivo proprio delle famiglie ed attraverso le famiglie. La
famiglia infatti dipende per molteplici motivi dalla civiltà dell’amore, nella quale trova le ragioni del suo essere
famiglia. E in pari tempo la famiglia è il centro e il cuore della civiltà dell’amore»34. Per concludere questo
argomento, è opportuno ricordare ciò che dice il Papa in questo stesso documento alle famiglie, riguardo alla
lotta che si fa oggi per confondere la verità dell’amore. Questo è un tema “pastorale” di grande attualità,
perché questa confusione mette in pericolo il bene dell’uomo e crea le condizioni per l’oggettualizzazione della
donna, la degradazione della sessualità e la distruzione della civiltà stessa.

«Chi può negare che la nostra sia un’epoca di grande crisi, che si esprime anzitutto come profonda
“crisi della verità”? Crisi di verità significa, in primo luogo, crisi di concetti. I termini “amore”, “libertà”,
“dono sincero”, e perfino quelli di “persona”, “diritti della persona”, significano in realtà ciò che per
loro natura contengono? Ecco perché si rivela tanto significativa ed importante per la Chiesa e per il
mondo — prima di tutto nell’Occidente — l’Enciclica sullo “splendore della verità” (Veritatis splendor).
Solo se la verità circa la libertà e la comunione delle persone nel matrimonio e nella famiglia
riacquisterà il suo splendore, si avvierà veramente l’edificazione della civiltà dell’amore e sarà allora
possibile parlare con efficacia — come fa il Concilio — di “valorizzazione della dignità del matrimonio e
della famiglia”»35.

9. Missione della donna nella Chiesa


Questo è certamente ancora un tema aperto. Da una parte, abbiamo avuto negli ultimi anni insegnamenti
profondi sulla missione della donna, espresse in documenti come la Mulieris dignitatem, la Christifideles laici, il
Discorso del Papa per la Giornata della Pace del 1995. D’altra parte, è evidente che la donna ancora non
realizza tutte le sue potenzialità nella Chiesa e nella società.
Conosciamo le inquietudini che circolano riguardo all’ordinazione di donne al sacerdozio, al rispetto pratico
della sua dignità e uguaglianza e al suo inserimento nei processi decisionali. Mettendo da parte le esagerazioni
con cui si fanno a volte queste rivendicazioni, possiamo riconoscere che oggi c’è ancora molto da fare per
quanto concerne la donna. Nella sua lettera alla donna del 29 giugno 1995, Giovanni Paolo II dice che è
necessario far memoria della discriminazione che c’è stato in passato. Conclude, quindi, con una
raccomandazione piena di carica pastorale:

«Tale rammarico si traduca per tutta la Chiesa in un impegno di rinnovata fedeltà all’ispirazione
evangelica, che proprio sul tema della liberazione delle donne da ogni forma di sopruso e di dominio,
ha un messaggio di perenne attualità, sgorgante dall’atteggiamento stesso di Cristo. Egli, superando i
canoni vigenti nella cultura del suo tempo, ebbe nei confronti delle donne un atteggiamento di
32
Lett. Enc. Sollicitudo rei socialis, n. 48.
33
Lett. Enc. Dives in misericordia, n. 2. Nel n. 12 si chiede se basti la sola giustizia. La risposta è netta: non basta la
giustizia perché l’esperienza storica dimostra che la sola giustizia non riesce a risolvere i problemi sociali e che molte volte la
giustizia portata all’estremo diviene ingiustizia.
34
Lettera alle famiglie, 1994, n.13.
35
Lettera alle famiglie, 1994, n.13.
17
apertura, di rispetto, di accoglienza, di tenerezza. Onorava così nella donna la dignità che essa ha da
sempre nel progetto e nell’amore di Dio. Guardando a Lui, sullo scorcio di questo secondo millennio,
viene spontaneo di chiederci: quanto del suo messaggio è stato recepito e attuato?» 36. La missione e la
sfida pastorale deve essere sviluppata anche nella difesa e nella promozione della dignità e
dell’uguaglianza della donna, insieme alla corretta stima delle peculiari doti con le quali Dio ha voluto
crearla.

Data l’importanza che le donne hanno nella vita delle parrocchie e delle comunità, e per avere un’idea chiara
del loro ruolo, è assai raccomandabile la lettura attenta del documento della Congregazione del Clero intitolata
“Istruzione su alcune questioni circa la collaborazione dei fedeli laici al ministero dei sacerdoti” (cfr.
Appendice).
Questo documento tratta specificamente della collaborazione dei fedeli laici al ministero dei sacerdoti, dando
per scontata l’importanza della loro presenza negli altri ambiti dell’azione ecclesiale, specialmente in quelli che
hanno a che vedere direttamente con l’ordinamento della società. In effetti, «occorre tener presente l’urgenza
e l’importanza dell’azione apostolica dei fedeli laici nel presente e nel futuro dell’evangelizzazione. La Chiesa
non può prescindere da quest’opera, perché è connaturale ad essa, in quanto Popolo di Dio, e perché ne ha
bisogno per realizzare la propria missione evangelizzatrice» (Premessa).
Quanto alla loro collaborazione al ministero dei sacerdoti, il documento non intende dare un insegnamento
teologico completo, bensì vuole «una risposta chiara ed autorevole alle pressanti e numerose richieste
pervenute ai nostri Dicasteri da parte di Vescovi, presbiteri e laici i quali, di fronte a nuove forme di attività
“pastorale” dei fedeli non ordinati nell’ambito delle parrocchie e delle diocesi, hanno chiesto di essere
illuminati» (Premessa). Ad ogni modo, offre come cornice dottrinale, alcuni criteri tra i quali troviamo
l’affermazione: «Se, dunque, l’esercizio da parte del ministro ordinato del “munus docendi, sanctificandi et
regendi” costituisce la sostanza del ministero pastorale, le diverse funzioni dei ministri sacri, formando una
indivisibile unità, non possono essere capite separatamente le une dalle altre, anzi devono essere considerate
nella loro mutua corrispondenza e complementarietà. Solo per alcune di esse, e in certa misura, possono
cooperare con i pastori altri fedeli non ordinati, se sono chiamati a svolgere detta collaborazione dalla legittima
Autorità e nei debiti modi», n. 2.

10. Collaborazione stretta tra movimenti e parrocchie


Questo principio è una specificazione del principio pneumatologico. Conviene segnalarlo a parte, per
l’importanza che ha la parrocchia e per la forza crescente che hanno avuto i movimenti ecclesiali in questi
ultimi tempi. Parleremo più avanti di questo tema, quando tratteremo la programmazione pastorale, ma ora ci
conviene tenerne conto nell’elaborare questa sezione sui principi.

11. Priorità vocazionale


Senza vocazioni al sacerdozio e alla vita consacrata la Chiesa non può crescere. Cristo lo disse: pregate, affinché
il Padre mandi operai alla vigna. Questa preoccupazione porterà la Chiesa ad incrementare la preghiera per le
vocazioni e a prendere provvedimenti concreti, affinché coloro che sono chiamati da Dio al sacerdozio e alla
vita consacrata possano trovare la via più facilmente, e possano avere l’appoggio umano e spirituale di cui
necessitano per discernere la voce di Dio che li chiama. Sarà molto importante il lavoro con le famiglie cristiane,
36
Questo stesso impegno è espresso nel messaggio del 1° gennaio 1995, n.4: «Purtroppo, una lunga storia di peccato ha
turbato e continua a turbare l’originario progetto di Dio sulla coppia, sull’«essere-uomo» e sull’«essere-donna», impedendone la
piena realizzazione. Bisogna ad esso ritornare, annunciandolo con vigore, perché soprattutto le donne, che più hanno sofferto per
tale mancata realizzazione, possano finalmente esprimere in pienezza la loro femminilità e la loro dignità. Per la verità, nel nostro
tempo le donne hanno compiuto passi importanti in questa direzione, giungendo ad esprimersi a livelli rilevanti nella vita culturale,
sociale, economica e politica, oltre che, ovviamente, nella vita familiare. E stato un cammino difficile e complesso e, qualche volta,
non privo di errori, ma sostanzialmente positivo, anche se ancora incompiuto per i tanti ostacoli che, in varie parti del mondo, si
frappongono a che la donna sia riconosciuta, rispettata, valorizzata nella sua peculiare dignità [cfr. Giovanni Paolo II, Lett. ap.
Mulieris Dignitatem (15 agosto 1988), n.29: AAS 80 (1988), 1723]. La costruzione della pace, in effetti, non può prescindere dal
riconoscimento e dalla promozione della dignità personale delle donne, chiamate a svolgere un compito insostituibile proprio
nell’educazione alla pace. Rivolgo perciò a tutti un pressante invito a riflettere sull’importanza decisiva del ruolo delle donne nella
famiglia e nella società e ad ascoltare le aspirazioni di pace che esse esprimono con parole e gesti e, nei momenti più drammatici,
con la muta eloquenza del loro dolore».
18
perché la famiglia sarà sempre la culla dove la vocazione nasce e cresce. Questi temi sono stati sviluppati in
diversi documenti recenti, ai quali si può ricorrere per maggiori dettagli su questo importante aspetto della vita
pastorale della Chiesa: messaggi del Papa per la giornata annuale delle vocazioni, esort. apost. Pastores dabo
vobis (1992), esort. apost. Vita Consecrata (1996), Nuove vocazioni per l’Europa (1997), della Congregazione
per l’Educazione cattolica.

12. Priorità della testimonianza


Giovanni Paolo II l’ha detto molte volte: il mondo ha bisogno di testimoni e non di parole. Questo è il segreto
dell’evangelizzazione, perché l’annuncio di Cristo fondato sulla testimonianza provoca una “crisi” in chi vede e
ascolta, apre alla comunicazione divina, prepara all’incontro. L’incontro è sempre accompagnato dalla
sorpresa, dalla gioia, dalla scoperta. Pastoralmente è questa l’immagine della Chiesa; essa ripete con gli
apostoli: abbiamo visto il Signore».
In fondo, i criteri hanno la funzione di dirci dove andiamo e di indicarci il senso ultimo dell’azione pastorale.
Paul M. Zulehner, nel suo testo di teologia pastorale, spiega come in alcuni chiese si percepisce una crisi di
orientamento, dovuta ad un appannamento di questo senso. L’effetto immediato di questa crisi è la perdita
della capacità di operare. Allora si occupa il tempo in attività non essenziali e che evitano di affrontare i veri
problemi della Chiesa, si perde il tempo in attività inutili o in passatempi, si cade nella routine amministrativa, si
permettono atteggiamenti di critica o, peggio, di cinismo. L’attivazione dei criteri enumerati in questo capitolo –
insieme ad altri che non abbiamo menzionato, ma che il lettore conosce – sarà l’antidoto per evitare i mali che
abbiamo appena richiamato e per ispirare un’azione pastorale feconda.
Siamo consapevoli che si potrebbe continuare a indicare principi ed imperativi per l’azione pastorale, ma
chiudiamo qui questo capitolo. Invitiamo il lettore a riflettere sulla sua stessa esperienza, sulle conoscenze della
sua fede, per vedere se ci sono altre formulazioni necessarie ed utili.

19
CAPITOLO 3
LA PREDICAZIONE
1. Definizione della predicazione37
La predicazione è la proclamazione del mistero della salvezza, realizzata da Dio stesso attraverso i suoi legittimi
rappresentanti, in ordine alla fede e alla conversione, e per la crescita della vita cristiana. Analizziamo ad una ad
una le parole di questa definizione.
Proclamazione: Questo tratto la distingue da un qualsiasi altro tipo di insegnamento. Non consiste
nell’insegnare qualcosa né nel dimostrare una tesi o un sistema... Piuttosto, è l’annuncio solenne di eventi,
degli eventi più grandi della storia... “Proclamazione” indica solennità e importanza degli eventi che vengono
annunciati.
Del mistero della salvezza: queste parole indicano l’oggetto della predicazione che si riassume nella persona di
Cristo morto e risorto.
Realizzata da Dio stesso: il soggetto della predicazione è Dio. È Lui che parla e annuncia la sua intenzione di
salvare l’uomo, chiamandolo alla fede.
Attraverso i suoi legittimi rappresentanti: nella predicazione ci sono due individui: uno principale e l’altro
strumentale e secondario. La parola ed il vangelo di Dio sono proclamati attraverso rappresentanti qualificati.
La predicazione è una funzione della Chiesa, un atto gerarchico e non un dono privato di Dio ad un singolo
uomo.
In ordine a: il fine della predicazione, nel piano di Dio, è la conversione alla fede. Ma questo fine può essere
mancato a causa delle cattive disposizioni dell’uomo. Proclamando la suo volontà salvifica, Dio vuole che
l’uomo la accolga e si salvi, ma l’uomo può respingerla. In questo caso, la predicazione non opera la fede,
benché sia in ordine alla fede.
Alla conversione: il fine della predicazione è la fede, l’accettazione del piano salvifico divino, accettazione che
comporta la conversione dell’uomo. Nella fede, l’uomo risponde positivamente a Dio, accoglie la sua parola di
salvezza e di grazia.
g) per la crescita della vita cristiana: queste parole alludono ad altre due forme di predicazione. La conversione,
effetto della fede, è una realtà che ammette approfondimento ed evoluzione tanto sul piano intellettuale
(catechesi), quanto nel suo aspetto volitivo (omelia).

2. La crisis della predicazione


a) Sintomi
“C’è un deserto materiale e spirituale sotto i pulpiti”. C’è poco interesse nei fedeli. Le viene rimproverato di
essere astratta, irreale, troppo frammentaria e poco genuina, e di segno prevalentemente moralizzante. Il
predicatore non riesce ad inserire la sua parola nella situazione reale dell’uomo contemporaneo, non riesce a
far breccia in lui. La sua parola è disincarnata, d’altri tempi. Non ha l’aspetto di trattare problemi vitali, decisivi
per la vita.
Il cristiano la vede come una specie di obbligo al quale deve sottostare quando va in Chiesa. È, spesso, un rito
meccanico. Si preferisce la messa in cui non c’è predicazione.

b) Cause della crisi


1) Crisi religiosa. La crisi affonda le sue radici nella situazione stessa dell’uomo e nello stato del cristianesimo. La
crisi della predicazione è un aspetto ed una conseguenza della crisi religiosa che colpisce tutte le religioni,
benché, all’interno del cristianesimo si manifesti più acutamente. Si dice che la religione è in crisi, che non
comunica niente all’uomo di oggi e che è sostituita dalla tecnica.
Senza esagerare, possiamo dire che l’uomo di oggi sente meno la religione e la necessità di Dio. La scienza ha
addormentato il sentimento di religiosità, soprattutto in quelli che avevano ricevuto una falsa educazione: Dio
che risolve i problemi qui e ora. Il mondo della tecnica impone all’uomo un ritmo di vita finalizzato solo al
benessere e, in tale ambiente, la religione “è di troppo” e a volte disturba. Così, è logico che l’uomo senta
avversione per la predicazione e sia disposto ad esagerarne i difetti (per altri versi reali). Questa crisi viene da

37
. In questo capitolo ci rifacciamo al libro di D. Grasso, L’annuncio della salvezza. Teologia della Predicazione, M. D’Auria,
Napoli 1966.
20
lontano, come rilevò il famoso libro di Godin e Daniel (Parigi 1943) “Francia, paese di missione”. La terra di
missione cambiava.

2) Inflazione della parola. Sentiamo tante cose, tante parole che tutto ci scivola di dosso. Questa inflazione ha
reso gli uomini diffidenti; non credono più nella parola: vogliono fatti. Prendono come criterio valutativo ciò che
è utile e non ciò che è vero, la sua efficienza concreta e non il principio astratto.

3) Difetti della predicazione. Gli uomini di Chiesa criticano la predicazione dei loro pastori. Sembra che la
predicazione non corrisponda alla spiritualità che questi laici adulti vogliono e cercano.
La verità è che la spiritualità contemporanea cerca l’essenziale e detesta perdersi nel marginale.... Oggi le
devozioni non attraggono più. Il cristiano è stanco del carattere frammentario della predicazione del mistero
cristiano. Cerca un centro attorno al quale possa raggruppare i diversi aspetti, convinto che non esiste
spiritualità senza unità. In questo anelito è latente il desiderio di un maggior contatto con le fonti della
spiritualità: la Bibbia e la Liturgia.

4) Difficoltà della comunicazione. Una causa intrinseca è che la predicazione è una comunicazione, e la
comunicazione, come è noto, è sempre un’avventura, un rischio. La fenomenologia ci ha dimostrato la difficoltà
di realizzare un vero incontro tra persone, la difficoltà di aprire reciprocamente la propria interiorità all’altro.
Nell’incontro con Dio, l’uomo si trova di fronte Qualcuno cui non potrà nascondere nulla della propria intimità.
Per questo motivo, è “o tutto o niente” e, quindi, piuttosto “tutto”. La fede sarà per colui che la accoglie uno
sconvolgimento totale della sua persona: essa esige che si fissi un nuovo centro personale.

5) La “santità” del predicatore. L’oggetto della predicazione è un messaggio di Dio per l’uomo. Ma la
trasmissione di questo messaggio suppone che il predicatore sia entrato in intimità con Dio. Altrimenti, se non
è santo, la sua parola suonerà a vuoto. Il mistero della predicazione consiste nel far sentire all’uomo che nel
vangelo è in gioco il destino della sua vita e della sua morte.

6) Crisi antica. Non è una crisi nuova. Già san Paolo doveva incoraggiare Timoteo a non arrendersi (2Tm 4,4).
Deogratias, il diacono, domanda a sant’Agostino come evitare la noia nei suoi ascoltatori e lo stesso Agostino
non esita a dire che il popolo preferisce gli spettacoli del circo ai suoi sermoni (cfr. De catechizandis rudibus).

c) Risposte alla crisi


Ci sono stati molti eventi nella Chiesa che hanno fornito elementi vari per il superamento della crisi della
predicazione; si tratta di usarli bene. Mi riferisco al movimento liturgico, biblico e patristico. La filosofia della
comunicazione e dell’incontro ha dato apporti interessanti. Lo sviluppo della teologia kerigmatica e l’insistenza
sulla testimonianza hanno procurato piste valide. Ma anche una buona teologia della predicazione può aiutare
molto: la crisi il più delle volte viene dall’ignoranza di ciò che accade nella predicazione. È necessario avere una
teologia della parola salvifica. Dobbiamo chiederci profondamente: cos’è la parola di Dio? E quale è la sua
funzione nel mondo e nella Chiesa?

3. L’oggetto della predicazione


Cominciamo questa breve “teologia” della predicazione chiarendo qual ‘è l’oggetto della stessa. Scopriamo così
che questo oggetto è espresso in forme diverse nei vari scritti del Nuovo Testamento. Nei sinottici leggiamo che
è il “Regno di Dio”, oggetto della predicazione dello stesso Gesù. Si identifica con Lui stesso. Negli Atti degli
Apostoli, vediamo che si parla della “parola di Dio”. Sappiamo dell’importanza della “parola” nella Bibbia: più
che una dimensione noètica, ha una dimensione dinamica, creativa, efficace. Si identifica con la persona che la
pronuncia e pertanto, in questo caso, con Dio stesso. Per la sua stessa natura va rivolta a qualcuno e attende
una risposta. Gesù Cristo è parola di Dio. Ma anche negli Atti si parla del Cristo pasquale come oggetto della
predicazione: Cristo morto e risorto. In altre parti del Nuovo Testamento si parla del “vangelo” come oggetto
della predicazione. In questo caso, si parla della buona notizia della venuta del Regno, della salvezza. In san
Paolo abbiamo un insieme di espressioni, ma è molto importante l’uso che questi fa della parola “mistero” per
designare l’oggetto della sua predicazione: il mistero in Dio, il mistero rivelato, il mistero proclamato. Il

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contenuto del mistero è la partecipazione ai beni di Dio annunciata dal profeta Isaia per i tempi messianici, è la
vocazione dei gentili, è la riconciliazione universale in Cristo. Questo cristocentrismo contiene implicita una
teologia della storia: la storia è una trama di eventi preparati da Dio e ordinati alla realizzazione di un fine: la
rivelazione e la comunicazione di Cristo. Cristo è l’Alfa ed Omega.
Il mistero di Cristo è considerato in diretta relazione con l’uomo e con la sua salvezza. “E per la nostra
salvezza...” è la frase che riassume tutto. Salvezza dal male fisico e morale; salvezza che è anche realizzazione
del destino pieno dell’uomo. Tanto nel suo aspetto negativo quanto nel suo aspetto positivo viene messa in
evidenza la dipendenza dell’uomo da un altro che lo deve salvare. Il cristianesimo, inoltre, aggiunge a tutto
questo la meravigliosa abbondanza di grazia che Dio offre.
Secondo san Paolo, tutta la storia è ordinata a questo fine: renderci consapevoli della nostra incapacità di
raggiungere la nostra salvezza.
In questo senso il cristianesimo è un MESSAGGIO e non solo un sistema di pensiero. In primo luogo rivela fatti e,
in secondo luogo, questi fatti sono volti a cambiare la nostra situazione di vita. Non si tratta di comunicare
alcune idee, bensì di provocare un incontro con la persona di Gesù.

4. Il soggetto della predicazione


Altro grande tema di una teologia della predicazione è quello del suo soggetto: la persona che parla.
Ovviamente il predicatore umano parla. Ma qui interviene un mistero, e ci sono ragioni per pensare che Dio è il
primo soggetto attivo della predicazione.

a) Dio
Dio è il primo protagonista della predicazione. Ma in che senso? Se leggiamo la Sacra Scrittura, scopriamo che si
usa l’espressione “parola di Dio” in due sensi: in un senso, è Dio che insegna (1Ts 2,13; Rm 10,14; Eb 12,25;
2Cor 13,3) e nell’altro è l’uomo che insegna riguardo a Dio (Col 1,7). I Padri, Agostino specialmente, lo intesero
nel senso soggettivo, cioè che è Dio che insegna. Poi, ha prevalso una concezione più intellettualista, che
intendeva l’espressione piuttosto nel secondo senso (cfr san Tommaso, Trento). Recentemente si è recuperato
l’aspetto più dinamico.
Sebbene vi siano ragioni per negare un’interpretazione in senso oggettivo (la rivelazione si è già conclusa ed
alcune cose che i predicatori dicono non sembrano far onore a tale teoria), tuttavia sembrano più numerose le
ragioni che sono a beneficio di un’interpretazione forte.

1) La fede viene dalla predicazione. Se Dio non fosse nella predicazione, essa non genererebbe la fede. La
chiamata di Dio è una chiamata d’amore, e questo si comprende meglio se Dio è personalmente presente
all’incontro. Per questo Atti 4,4 userà l’espressione “credere nella parola” e lo stesso si potrebbe dedurre da
quella frase di Cristo: «chi viene a me non avrà più fame e chi crede in me non avrà più sete» (cfr. Gv 6,35).

2) L’efficacia che la Sacra Scrittura attribuisce alla parola viene meglio compresa se Dio è presente. In questo
senso Paolo, in quanto missionario, si riferisce a se stesso chiamandosi “liturgo”, cioè colui che realizza un rito
nel quale Dio agisce.

3) La funzione di “maestro” che viene attribuita a Cristo è più completa, se abbraccia anche l’area della grazia
esterna (non solo di quella interna).

4) L’Incarnazione è il paradigma di tutta la mediazione della Chiesa. L’umanità di Cristo non costituisce ostacolo
all’azione della sua divinità. Allo stesso modo, si può pensare che la dimensione umana della Chiesa (e del
predicatore) non costituisca ostacolo all’azione di Dio, intendendo questo agire in senso “forte”. In questo
modo, la predicazione della Chiesa occupa una posizione molto speciale, e si differenzia radicalmente da
qualsiasi altro tipo di insegnamento o comunicazione.

b) L’uomo. La parola umana.


Anche se possiamo pensare ad un’azione di Dio in primo piano, ciò non è al fine di diminuire l’importanza
dell’altro fattore, il secondo soggetto della predicazione, l’uomo: «è piaciuto a Dio di salvare i credenti con la

22
stoltezza della predicazione» (1Cor 1,21; Tt 1,1-3; Ef 3,8-9). Cristo istituisce l’economia della predicazione, come
ci dice Mt 28, e unisce la sua voce a quella della Chiesa. Da allora gli apostoli non possono tacere, perché
sentono che hanno ricevuto questo mandato da Dio. Non sono meri portatori della sua voce, bensì
ambasciatori che parlano in suo nome. Cristo, inoltre, promette loro la sua assistenza e la sua assidua presenza.
Da questo testo di Mt 28 si comprende anche perché la predicazione è una funzione ecclesiale e della
Tradizione, e non può mai essere adattata da nessuno (cfr. il caso di Paolo che fa sempre riferimento a questa
Tradizione). Cristo ha affidato alla Chiesa il deposito della fede che essa, per missione, deve custodire e
annunciare (DV 10a.b; Lc 25d; c. 747, 1). Così la funzione/missione (munus) di insegnare è parte integrante
della natura e della vita della Chiesa, e costituisce la sua prima ragion d’essere. Da qui origina il diritto/dovere
della Chiesa di annunciare il Vangelo a tutte le genti, indipendentemente da qualsiasi potere umano (DH 13; CD
19a; c. 747, 1).
Il soggetto di questa funzione/missione è rappresentato da tutti i fedeli, poiché, in virtù del battesimo, sono
partecipi della missione profetica di Cristo e chiamati, secondo la condizione giuridica propria, ad esercitare
questa missione della Chiesa. Per ulteriori note su questa funzione (la sua trasmissione) si veda ciò che dice il
Diritto della Chiesa (canoni 747-772).
La predicazione per mezzo di soggetti umani è un aspetto della legge generale della legge dell’incarnazione. Per
questo la predicazione è un mistero. Dio vuole comunicarsi attraverso le cose sensibili. Gli argomenti in favore
di questa legge dell’incarnazione sono molteplici.
Dio lo ha amato per una ragione intrinseca alla nostra condizione umana. San Tommaso spiega così la ragione
dei riti dei sacramenti. Inoltre, è un desiderio innato dell’uomo quello di avere accanto Dio, toccarlo in qualche
modo.
Per discrezione divina. Questa maniera di rivolgersi a noi è “amabile” e rispetta la nostra libertà. Non ci stupisce
con miracoli. Gesù stesso è discreto, e ci ha lasciato solo il miracolo morale della Chiesa.
Ma c’è anche qui un mistero che causa “scandalo”: in un segno sensibile si nasconde l’opera divina. È una
kenosis (è un mezzo debole, una “follia”: 1Cor 1,21). La mente umana ha sempre avuto difficoltà a congiungere
l’infinito e il finito, e tende piuttosto a separarli. Il cristianesimo li unisce (senza confonderli).
Perché Dio sceglie la parola, esattamente? Perché la parola è contenuta / interrogazione / apertura. Perché la
parola è il mezzo di comunicazione tra le persone, è il mezzo per uscire dalla nostra solitudine. Perché nella
parola un “io” si rivolge ad un’altra persona e si apre a lei in attesa di comunicazione. Questa condizione umana
è conseguenza dell’insufficienza dell’uomo, della coscienza che egli ha di non bastare a se stesso, di non essere
autosufficiente. A livello umano, quando si parla, si esce dalla propria solitudine. Così anche per Dio la parola è
il mezzo che Egli usa per amare; per dialogare con coloro che sono “soli” nel senso più forte del termine. Per
questo, la parola indica Dio stesso, si identifica col suo amore per l’uomo.
Vista così, la predicazione è qualcosa di straordinariamente dinamico. Non è la comunicazione di un contenuto
intellettuale, bensì un “evento”, un accadimento. È l’incontro di Dio con l’uomo, un avvenimento che divide la
vita in due. Pertanto, non si deve pensare alla predicazione come una narrazione delle cose che Dio ha fatto. È
qualcosa che Dio sta facendo attraverso la Chiesa in questo momento. Per questo nel Nuovo Testamento è
espresso con parole specifiche: “kerusein” = araldo di un evento, “kerygma” = il messaggio: l’intervento di Dio,
“euvangelion” = il messaggio gioioso, “marturein” = qualcosa che l’araldo ha già sperimentato e di cui dà
testimonianza. L’assimilazione di tutti questi concetti è estremamente importante per una trasmissione
adeguata di questa parola.
La scolastica dimenticò questo aspetto dinamico e si concentrò sul concetto di veritas. Suárez, al contrario, uscì
da questo schema e considerò che la grazia interna coincideva col momento della predicazione e, per questo,
sono colpevoli quelli che ascoltano la parola e non l’accettano. La predicazione è l’organo della grazia che
cambia il cuore. Invece, Ripalda concepisce la predicazione come mera grazia esterna, che muove ad atti
naturali dei quali Dio – per una legge – si serve per suscitare con la sua grazia l’atto soprannaturale. Questa
teoria si diffuse come reazione al protestantesimo. Ma oggi si cerca un nuovo equilibrio tra queste due
concezioni.

5. La predicazione e la fede
Fino a qui abbiamo detto quanto segue:
Chi parla? Dio

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Come parla? Attraverso la parola umana della predicazione
Di cosa parla? Del suo piano di salvezza
Perché parla? Per chiedere la risposta della fede: di questo ci occupiamo ora.

a) La fede è credere Deo (credo con l’aiuto di Dio), credere Deum (credo ciò che Dio mi dice), credere in Deum
(la mia fede è un impulso verso Dio, mi unisco a Dio). Come abbiamo già detto, dopo Trento l’atto di fede fu
molto razionalizzato. Oggi stiamo tornando a concepirlo nelle sue molte sfumature: credere Deo, credere
Deum, credere in Deum. Questo corrisponde di più alla Sacra Scrittura, in cui appare l’aspetto personale della
fede: la chiamata – la sequela (cfr. Gv 1). Già san Tommaso l’aveva detto: l’importante è l’Altro, non quello che
dice.

b) L’elemento di “dramma” nell’atto di fede: il seme che muore. Dio va incontro all’uomo nella sua parola.
Quando pensiamo questo, c’è una prima reazione di gioia, di accettazione, di soddisfazione, di senso della vita.
Ma, dopo, c’è una reazione di paura. Perché? Perché i valori che vengono offerti sono soprannaturali e non c’è
evidenza naturale. Perché si tratta di accettare una Persona che non si piega a me. Perché questa persona è un
uomo crocifisso che mi dice che per vivere bisogna morire. Infine, ho una reazione di difficoltà, perché Dio si
presenta attraverso segni, e questo non mi impressiona tanto quanto la sofferenza attuale o la rinuncia attuale
che mi viene chiesta.

c) La grazia di Dio, il Maestro Interiore che rivela, testimonia, illumina e “unge”. In questo dramma l’uomo ha
un alleato: la grazia, il Maestro Interiore che crea in lui l’attrazione verso Cristo. Sant’Agostino diceva proprio
questo: “Revelatio est attractio”. È ciò che san Tommaso chiamerà “Lumen fidei”, “instinctus”,
“connaturalitas”. Ricordiamo le parole di Cristo: «Nessuno può venire a me, se non lo attira il Padre che mi ha
mandato» (cfr Gv 6, 44.65). È Dio che muove l’anima.

d) La risposta dell’uomo può essere una tra le seguenti: a) negazione, b) scetticismo, c) credere. La grazia di Dio
opera nell’anima, ma rimane sempre la libertà della persona che deve aprire la porta a Cristo.

e) La persona che crede entra in una dimensione particolare nel rapporto con Dio. Questo incontro è
caratterizzato dai seguenti elementi: è un incontro e una donazione di due persone, e non solo un atto
intellettuale; questo incontro è in continuo sviluppo: può crescere e può diminuire; è un chiaroscuro (“cum
assensione cogitare”) che richiede uno sforzo continuo; è una situazione di rischio in quanto l’uomo è chiamato
a confidare, a far affidamento su un altro; infine, ha il carattere di “conversione” e di morte al modo puramente
umano di pensare. La fede, inoltre, ha una dimensione teologale (la virtù della fede), sacramentale (il nuovo
essere) e morale (l’uomo nuovo).

6. L’efficacia della predicazione


Abbiamo optato prima per l’opinione teologica che spiega l’espressione “parola di Dio” in senso forte: è Dio
che parla. Ora ci interroghiamo circa l’efficacia della predicazione. Questa domanda nasce perché vediamo
effetti molto differenti negli uomini. Come si spiega questo? San Tommaso opta per una spiegazione secondo la
quale la predicazione è (solo) la causa dispositiva strumentale. Sarebbe come un maestro nell’insegnamento,
un medico con la natura corporale, un agricoltore con la natura del campo. La predicazione, secondo questa
opinione, non produce la grazia. Il maestro soltanto facilita il lavoro che il discepolo deve fare. Dato che la
giustificazione è un risultato superiore a ciò che il soggetto può realizzare, deve venire da fuori. La predicazione
aiuta la volontà mostrandole l’utilità che ha e l’onestà che l’atto di credere implica.
Tuttavia, come obiezione, vediamo che la Bibbia parla di un’azione della parola: che è una spada che taglia.
Pertanto, sembrerebbe indicare un’efficacia propria. Nell’AT vediamo che la parola è mezzo di azione: Gn 1,-6;
Sal 147,15-18; Sal 29; Is 55,10-11. Nel NT si dice che “tutto è stato fatto per mezzo del Verbo” (cfr Gv 1,3); ci
genera (Gc 1,18; 1Pt 1,28); san Paolo dice “parola di salvezza, di riconciliazione” in senso attivo (genitivo
oggettivo). Eb 4,12 dice che la parola taglia come spada, che ha una vitalità che non può essere trattenuta.
Sembra, pertanto, che abbia un’efficacia indipendente dallo strumento e dalle sue intenzioni (cfr. Fil 1,15-18;
1Cor 2,1). È efficace perché la persona di Dio è presente nella sua parola. Pertanto, possiamo parlare di una

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certa sacramentalità. La predicazione annuncia fatti che hanno un significato speciale per l’uomo. Questi fatti
sono simboli dell’amore di Dio per l’uomo. Ma questi simboli hanno bisogno della spiegazione della parola.
Questi fatti non soltanto significano l’amore di Dio, bensì lo contengono, lo realizzano, lo aggiornano a oggi. Il
sacramento, dal canto suo, è un simbolo e come tale “parla”. Ha qualcosa della parola. Anzi, la parola è parte
integrante di ogni sacramento. È la sua forma. Inoltre, il sacramento viene dalla fede che, a sua volta, viene
dalla predicazione.

Come conclusione di questa discussione sull’efficacia posssiamo dire:


a) Tanto la predicazione quanto il sacramento hanno una propria efficacia. Sono ordinati l’una all’altro (ad
invicem), ma si tratta di efficacie distinte;
b) La parte del ministro è molto più importante nella predicazione. La sua causalità strumentale nel sacramento
è facile: basta la sua intenzione e che ponga la materia; non è richiesta né fede, né grazia. Ma nella
predicazione la sua partecipazione è più diretta. Non si tratta solo di proclamare il messaggio, deve anche farlo
capire. Non è un disco. Per questo motivo san Tommaso dirà che la predicazione è il compito principale dei
vescovi: “Cristo stesso non battezzava, né Paolo” (1Cor 1,17). Paolo può dire “il mio vangelo” (2Tm 2,8), perché
lo “coltivava” attivamente. Si è ministri in entrambi i casi, sia nel battezzare, sia nel predicare, ma in maniera
differente;
c) la predicazione è una grazia esterna e può comunicare la grazia attuale e comunicarla ex opere operantis =
agendo sulle facoltà, cioè provoca una reazione di fronte al messaggio salvifico.
d) ha anche un’efficacia ex opere operato, in quanto provoca una reazione di accettazione o di rifiuto. Non
ritorna mai senza aver compiuto la sua missione, senza aver fatto qualcosa. Ha questa forza. Bisogna vedere più
nel dettaglio in cosa consiste questa forza.
e) efficacia come attrazione di Dio (Gv 6,41ss). Dio come verità e bontà supreme attrae; Dio fatto carne attrae.
In Gv 6 si vede questa grazia interna. Ma esiste allora la libertà? Certo, perché Dio chiama mediante
l’attrazione. Ma può esserci attrazione solo quando c’è necessità, vuoto. L’attrazione non sopprime la libertà;
basta vedere ciò che accade nell’amore. L’attrazione implica che uno amava già quel valore: ne aveva sete. Nel
caso della fede, è un’attrazione soprannaturale causata dalla grazia. Pertanto, la parola di Dio, presentando
Cristo, esercita un fascino sull’uomo; è il fascino della sua bontà e della sua verità. Per san Tommaso ci sono
diversi modi di attrazione: c’è l’attrazione delle ragioni, dei miracoli; ma c’è anche un’azione interna della grazia
che desta il diletto e l’amore della verità. Nell’intimità dell’anima che ascolta la parola di Dio si realizza un
dialogo intimo misterioso, che può portare alla salvezza o al rifiuto di Cristo.

7. La predicazione e la testimonianza
Siamo arrivati all’ultimo aspetto della predicazione: la testimonianza. Sappiamo che la parola di Dio si comunica
attraverso la bocca, ma anche mediante tutta la vita. Questo è ciò che chiamiamo “testimonianza”. Giovanni
Paolo II ha detto che il mondo di oggi necessita di “testimoni” e non solo di teorie.
Se esaminiamo Mc 16, Mt 28, Atti 1,2 e Tm 1,8 vedremo questa espressione usata in maniere diverse, ma
mantenendo sempre essenzialmente lo stesso significato. Vediamo.

a) Significato del termine. La parola “testimonianza” esprime una volontà e l’atto di dare fede di un fatto.
Nell’Antico Testamento prevale il concetto di testimonianza come espressione di una volontà. In questo senso,
san Paolo è testimone in quanto “portatore della volontà salvifica di Dio”. Ma è usato anche nel senso più
tipicamente greco di “attestare un fatto”. Allora abbiamo il senso più completo: testimonianza = attestare il
fatto della volontà salvifica di Dio.

b) La testimonianza diretta degli apostoli. Gli apostoli annunciano fatti che hanno osservato personalmente. Ma
sono fatti che hanno colpito le loro vite, che hanno dato alle loro vite un nuovo orientamento dal quale non
possono più prescindere. In altre parole, oltre a dar fede dei fatti, testimoniano il significato dei fatti. Sentono
che i fatti della vita di Cristo li colpiscono personalmente, vitalmente, in funzione della loro salvezza. Per
questo, non sono semplicemente “ripetitori” di una medesima cosa, bensì essi affermano che quei fatti
incidono sui loro destini. In una testimonianza ci si vincola personalmente con piena libertà a ciò che si dice. Sì,
attesto alcuni fatti, ma c’è qualcosa di più: il significato che questi dati hanno per me.

25
In questo senso, negare ciò che io stesso attesto sarebbe la mia distruzione. Per questo san Paolo dirà “per me
vivere è Cristo”. La testimonianza, pertanto, non è possibile senza il coinvolgimento della persona. Da questo
coinvolgimento parte il significato dei fatti.
Da qui la differenza netta tra la scienza e la predicazione. La scienza trasmette i fatti nella loro veridicità; la
predicazione annuncia anche il loro significato. Dare testimonianza è dichiarare che si rinnegherebbe se stessi
se si negasse quel fatto, quella realtà di cui si è testimoni.
La fede, pertanto, è trasmessa da persone convinte del valore di quei fatti. La testimonianza origina il mistero,
pone l’uomo di fronte ai valori decisivi della sua esistenza e lo obbliga ad uscire dalla sua indifferenza, a reagire.
L’effetto della testimonianza è sconvolgente per l’uomo. La testimonianza ha l’effetto di creare in lui
un’inquietudine metafisica e religiosa. Dalla testimonianza sgorga un’attrattiva, un fascino, un appello spirituale
che invita a credere e ad accettare i valori che vengono testimoniati e che il testimone ha sperimentato sulla
sua stessa pelle.

c) La testimonianza indiretta della comunità. San Pietro ricorderà ai suoi fedeli che non solo lui è testimone di
Cristo, ma anche loro lo sono. Lo Spirito Santo viene dato a molti altri in ordine alla testimonianza (Atti 5,32). Si
tratta della testimonianza di vita dei primi cristiani (Atti 2,44-47; 4,32-35; 5,13). Ma, oltre alla testimonianza
indiretta della loro vita, i fedeli danno anche la testimonianza della loro parola (come nel caso di Stefano). Sono
due testimonianze che vanno di pari passo: bisogna eliminare tutto ciò che potrebbe ostacolare l’efficacia della
Parola: motivi indegni (1Ts 2,3-7), il rispetto umano (2Cor 4,2), il basarsi sull’umana sapienza (1Cor 2,4). Bisogna
stimolare ciò che aiuta: farsi tutto a tutti (2Cor 12,8). La santità di vita è al servizio della Parola.

d) La necessità di segni per accreditare la parola come parola di Dio. Perché è tanto importante la
testimonianza? Perché la predicazione è l’annuncio della parola di Dio mediante la parola umana. Per questo
deve essere accreditata come Parola di Dio. Per questo Cristo accompagna la sua predicazione da segni (cfr. Gv
15,24). Così fanno anche gli apostoli (cfr. Atti 4,29-30). I miracoli contribuiscono a creare quell’atmosfera di
mistero che è così necessario per scuotere l’uomo dal suo letargo e per collocarlo di fronte al problema della
presenza di Dio (cfr. 2Cor 12,12).

Ma, dopo l’epoca degli apostoli, qual è il segno? Sant’Agostino, san Giovanni Crisostomo, san Gregorio
Nazianzeno, Francisco de Vitorio e molti altri hanno dato risposte a questa domanda: ora bisogna creare il
“miracolo” della santità, la testimonianza di vita dei cristiani. Pertanto, la santità del predicatore e della Chiesa
fa parte della predicazione ed uno dei segni della Parola di Dio è, proprio, la santità. La predicazione è
certamente efficace di per sé, perfino quando si fa per motivi indegni (cf Fil 1,15-18), e non è legata in maniera
assoluta alla santità del predicatore. Ma, sì, è legata alla santità della Chiesa in quanto tale. Sappiamo che la
Chiesa non smetterà di essere santa. Ma ora ci sono luci ed ombre. Per il bene della predicazione deve
prevalere la luce.

Domande per la sintesi


1. Come viene definita la predicazione ecclesiale?
2. Qual è l’ “oggetto” di questa predicazione?
3. Chi è il “soggetto” della predicazione?
4. Quale speciale importanza ha la testimonianza per l’efficacia della predicazione?
5. Quale ruolo svolge il Maestro Interiore nella predicazione?

26
Appendice sulla catechesi38

1. Storia
La catechesi è una “scienza” nuova. Prima si faceva in forma "sapienziale", cfr. S. Agostino, De catechizandis
rudibus e G. Gerson (1406) Tractatus de parvulis trahendum ad Christum. Johann Baptist Hircher (1834) fa il
primo tentativo moderno con il suo trattato Catechetica. J.A. Jungmann, Katechetic (1954) ha accompagnato il
movimento di catechesi fino al Concilio.

2. Definizione
La catechetica è lo studio scientifico (metodico e sistematico) della catechesi, secondo tutte le sue componenti
e le sue dimensioni. Il suo oggetto materiale è il ministero della Parola, la comunicazione religiosa in vista della
fede (la prima evangelizzazione, la catechesi diretta e indiretta, la formazione cristiana biblica, dogmatica,
morale, liturgica, la formazione permanente). L'oggetto formale è l'approccio scientifico: analisi della prassi
attuale, valutazione critica ed elaborazione delle teorie, elaborazione dei modelli. In quanto al suo metodo:
quando si tratta del contenuto ricorre al metodo teologico, e, quando si tratta dell'educazione, fa ricorso al
metodo pedagogico.

3. Le discipline catechetiche
 Generale o fondamentale.
 Speciale secondo l'età.
 Articolata secondo situazioni particolari: missionaria, handicappati, scuola...
 Con contenuti speciali: biblica, liturgica, sacramentale.
 Catechetica istituzionale.
 L'uso dei mezzi, la dinamica di gruppi, etc.

4. Necessità
La catechetica è essenziale alla teologia: per tradurre i contenuti, per aprire alla interdisciplinarietà....La
catechetica è essenziale per la prassi pastorale. Non si deve cadere nel né nel empirismo pastorale (non basta
la "pratica" senza la riflessione) né il deduttivismo pastorale (non si può dedurre dai principi teologici tutta la
prassi). E' necessario il dialogo permanente fra catechesi e catechetica. Azione e riflessione. Così si preparano i
catechisti per la situazione di cambiamento permanente propria della nostra società, dove ci vuole creatività,
immaginazione, aggiornamento.
Altrettanto si preparano per capire i problemi, gli schemi c culturali degli uomini.

CAPITOLO 4
38
. Cfr. L. Soravito, “Catechetica”, Enciclopedia di Pastorale, Piemme 1992, Vol I, pp. 443-447.
27
LA PARROCCHIA, LA PASTORALE D’INSIEME, I MOVIMENTI ECCLESIALI
In questo capitolo vogliamo esaminare la funzione pastorale della parrocchia e i movimenti ecclesiali.
1. La parrocchia

a) Significato. La parrocchia come noi la conosciamo oggi esiste più o meno dal XII secolo. Si trattava di un’unità
giurisdizionale che regolava anche la questione delle proprietà e dei benefici. Per un certo tempo, il termine ha
avuto anche un significato civile.
Etimologicamente, la parola deriva da un termine greco, “parokia”, che significava “quelli che vivono vicino”.
Ma, inizialmente, indicava anche il gruppo di persone che non erano residenti. Pertanto, la parola aveva
entrambi i sensi: quello di vicino e quello di viandante. Nel primo senso, la parola ci dice che la parrocchia è la
nostra casa. Nel secondo senso, ci dice che siamo viandanti, che “non siamo di qui”. In entrambi i casi, il
significato esprime una verità importante della nostra fede.
La parrocchia non è di diritto divino, non appartiene alla rivelazione, bensì all’ambito pastorale. Tuttavia, ha una
forte carica teologale.

b) Difficoltà e crisi. Oggi la parrocchia ha molte difficoltà ed è oggetto di molte critiche. Tuttavia, se alcuni anni
fa si parlava della sua morte, oggi si è tornati a riconoscere il suo valore permanente. Vediamo alcune di queste
critiche, e scopriamo in cosa sta l’importanza di questa struttura pastorale.
La prima critica che sentiamo è che la parrocchia ha perso il suo senso di missione. Essa presta molta
attenzione ai pochi che la frequentano, è molto preoccupata per la loro sopravvivenza numerica, ma è incapace
di andare alla ricerca delle pecorelle smarrite, specialmente dei giovani. Una Chiesa così, che non è missionaria,
non è Chiesa. (Evangelii nuntiandi, n. 14; Ad Gentes, n. 37 e 39).
Altri dicono che la parrocchia come struttura sociale è superata, perché appartiene ad una situazione di tipo
rurale-patriarcale, dove ci sono relazioni umane strette e personali, e che non si adegua bene ad un ambiente
industriale e urbano, dove le relazioni sono frammentate e piuttosto impersonali. Come risultato, abbiamo una
parrocchia che non riesce a stare in mezzo alla gente, che non condivide le angosce e le speranze delle
persone, e che si concentra sulla sacrestia.
Un’altra serie di critica originano dalla poca personalità delle parrocchie. Queste critiche dicono che le
parrocchie si riducono spesso ad essere succursali dell’amministrazione diocesana, e non assumono iniziative
proprie. Si nota in esse un’omogenizzazione propria dell’epoca industriale, con le caratteristiche tipiche della
massimizzazione delle risorse, la centralizzazione e la specializzazione, senza dar sufficiente espressione alle
peculiarità di ogni luogo. In questo modo, la parrocchia diventa un “distributore di benzina”, dove si va per
riempire il serbatoio e poi ripartire. Non c’è “vita di parrocchia”.
L’accusa della clericalizzazione è una delle più forti e frequenti. La parrocchia è vista come il luogo in cui
celebrare riti sacri, e non come luogo di comunione. Sembra che non si sia ancora valorizzata e assimilata la
ricchezza della dottrina del Vaticano II sui laici, forse a causa di una mancanza di formazione del clero, che
insegna a delegare.
A questa immagine di fallimento si contrappone l’immagine dei gruppi e dei nuovi movimenti, che si
presentano con più dinamicità, flessibilità e successo.

c) In risposta a queste difficoltà, possiamo dire che le parrocchie non fanno altro che riflettere le difficoltà
generali della Chiesa, e che i loro malanni sono più fisiologici che patologici. In altre parole, si tratta di trovare
vie di rinnovamento e non di rimozione. In realtà, la parrocchia resiste e ha resistito nonostante le
trasformazioni dei tempi. Questo perché, per molti, la parrocchia è “la Chiesa”, la “loro Chiesa”. Le altre
sollecitazioni sono lontane e non sono presenti nella vita normale della gente. Per molti, la parrocchia è il luogo
nel quale entrano per la prima volta in contatto con la fede, e in cui vivono i momenti più significativi
(battesimo, prima comunione, matrimonio, funzioni funebri)39.
39
Ecco come un vescovo si esprime riguardo alla sua parrocchia di origine: “Un secondo principio che ci occorre quando
pianifichiamo il futuro è il fattore fondamentale dell’importanza che ha la parrocchia. Ogni mattina la prima cosa che faccio è
andare nella cappella della mia casa. Faccio genuflessione di fronte all’Eucaristia, e subito guardo il crocifisso che sta sul
tabernacolo. Quel crocifisso è stato fatto dalle mani dal parroco fondatore della mia prima parrocchia, a Ballwin, nel Missouri.
Pregai di fronte ad esso ogni giorno, quando ero bambino. Quella parrocchia fu il canale della grazia di Dio, misericordia e salvezza
per me. Senza quella parrocchia non sarei l’uomo, il sacerdote o il vescovo che sono oggi. Quella parrocchia per me è stata una
28
La “difesa” più importante della parrocchia sta nella sua dimensione territoriale. Questa territorialità
rappresenta la sua vera “essenza teologica”. È un tipo di organizzazione che conviene essenzialmente alla
Chiesa, perché esprime una logica che va molto oltre la mera efficienza. Esprime lo “stare con gli uomini nel
loro habitat”, e questo è essenziale per il piano salvifico. Forse ciò è meno visibile in città, ma tendenzialmente
c’è sempre. Questa territorialità rende la Chiesa visibile e concreta nella storia degli uomini, fa sì che sia superi
la tendenza elitaria ed individualista della religione, permette che si dia spazio affinché agiscano tutti i doni
dello Spirito.
La territorialità non deve essere chiusa su se stessa; è anche missionaria, perché lo stesso contatto diretto con
la gente consente che la Chiesa locale superi la dimensione puramente organizzativa e si lanci al servizio reale
degli uomini.
Infine, la parrocchia garantisce che ogni persona credente venga accolta, senza nessun altro criterio di
discriminazione. In poche parole, la parrocchia riflette la cattolicità della Chiesa.

c) Rinnovamento della pastorale della parrocchia. La risposta alle obiezioni non ignora una realtà: la necessità
di rinnovamento nella parrocchia. Alla parrocchia è rivolto in maniera speciale il richiamo del Papa alla nuova
evangelizzazione, caratterizzata da un nuovo spirito, un nuovo metodo e un nuovo linguaggio. Queste novità
costituiscono una sfida per tutte le parrocchie.
Cambiamento di metodo. Bisogna uscire dal tempio e cercare coloro che non sono vicini. Bisogna passare
dall’essere una Chiesa del tempio all’essere una chiesa di strada. Si pone anche il problema del criterio di
appartenenza alla Chiesa. Come sappiamo, in tempi recenti, alcune persone hanno chiesto per via legale la
cancellazione dei loro nomi dai registri battesimali, come manifestazione della loro volontà di non appartenere
alla Chiesa nella quale sono stati battezzati. Il battesimo oggi non basta più come criterio per valutare il numero
dei nostri fedeli. Forse, può servire la frequenza? Anche questo pare un criterio riduttivo, perché non si deve
neppure arrivare all’estremo dell’elitarismo da parte di quelli che frequentano. Realtà ecclesiali come il
Cammino neocatecumenale sembrano indicare una via intermedia e al contempo efficace per esprimere ciò
che significa appartenere alla Chiesa40.
Cambiamenti nel modo di concepire i ministri. Questo è un altro punto delicato, e non si deve arrivare agli
estremi che già compromettono la dottrina cattolica. Non si tratta di una competizione tra clero e laici per
occupare la scena, bensì di trovare la vera vocazione e funzione ecclesiale di tutti. Fino a poco tempo fa, il
modello era “clerocéntrico”, con l’attività dei laici considerata in funzione di “aiuto”. Oggi, la teologia ci ha
insegnato che la missione dei laici è molto più di un aiuto. Non è una delegazione, ma piuttosto un diritto-
dovere (LG 33; AA 3). Il clero, come qualcuno ha detto provocatoriamente, non ha “la sintesi di tutti i ministeri”,
ma ha “il ministero della sintesi”. Nella Chiesa primitiva troviamo sempre un modello valido e motivante. Era
una chiesa con un’incontenibile e appassionato desiderio di far conoscere Cristo. Era consapevole di essere
lievito nella massa. Non era il proseletismo numerico ciò che preoccupava, ma il dare testimonianza viva di
Cristo, perché l’invio era sentito da tutti. Questa consapevolezza è andata in parte perduta col passar dei secoli,
a causa di un’evoluzione storica che ha progressivamente portato a concentrarsi sul clero. Oggi esiste un nuovo
desiderio di vitalità, e ci sono molte parrocchie vivaci e profetiche che sanno inserire i laici, formarli e lanciarli
all’azione. In realtà, più che un problema teorico, è un problema di passaggio all’azione, per mettere in pratica
quello che già si sa.
Prima di lasciare tale questione, conviene sottolineare che è importante non clericalizzare i laici. Si tratta di
trovare per loro percorsi appropriati. Lo stesso si deve dire della missione della donna. Ecco quel che dice a
questo riguardo Giovanni Paolo II, nella sua Lettera alle Donne, 29-6-1995 (n. 10).
«Auspico dunque, carissime sorelle, che si rifletta con particolare attenzione sul tema del « genio della donna »,
non solo per riconoscervi i tratti di un preciso disegno di Dio che va accolto e onorato, ma anche per fare ad

famiglia accogliente e gentile, una comunità dove si rendeva culto e ci si santificava, dove imparai a pregare ed a conoscere la mia
fede in una scuola eccellente, dove i bisognosi erano serviti e dove il Vangelo era proclamato con altrettanta convinzione di quella
prima Pentecoste a Gerusalemme. In questo ultimo anno felice, ho conosciuto migliaia di voi. Dopo avermi detto il suo nome, la
seconda cosa che la maggioranza di voi mi dice è il nome della parrocchia a cui appartiene. Noi Cattolici amiamo le nostre
parrocchie, ci identifichiamo con loro”. (Lettera pastorale, T. Dolan, Vescovo di Milwaukee).
40
Il 29 giugno 2002 il Consiglio Pontificio per i Laici ha emanato il Decreto di approvazione degli statuti del Cammino
Neocatecumenale.
29
esso più spazio nell’insieme della vita sociale, nonché di quella ecclesiale. Proprio su questo tema, già
affrontato peraltro in occasione dell’Anno Mariano, ebbi modo di intrattenermi ampiamente nella menzionata
Lettera apostolica Mulieris dignitatem, pubblicata nel 1988. Quest’anno poi, in occasione del Giovedì Santo,
alla consueta Lettera che invio ai sacerdoti ho voluto unire idealmente proprio la Mulieris dignitatem,
invitandoli a riflettere sul significativo ruolo che nella loro vita svolge la donna, come madre, come sorella e
come collaboratrice nelle opere di apostolato. È questa un’altra dimensione – diversa da quella coniugale, ma
anch’essa importante – di quell’“aiuto” che la donna, secondo la Genesi, è chiamata a recare all’uomo».
Cambiamento di stile. Anche se continuano ad esserci grandi riunioni per la celebrazione della messa e degli
altri atti religiosi e si parla della pastorale delle celebrazioni di massa, non c’è dubbio che la parrocchia si deve
adattare anche ai piccoli gruppi, nei quali verranno enfatizzati di più aspetti come il condividere, il pregare e il
dare testimonianza. Ci sarà perciò bisogno, di una nuova catechesi, specialmente quella permanente per gli
adulti. Una catechesi che non sia concepita solo in funzione dei sacramenti, ma piuttosto in funzione della vita.
Si dovrà pensare anche ad una catechesi rivolta alle diverse categorie professionali, e non solo organizzata
secondo le fasi della vita (infanzia, gioventù, età adulta). Tutto questo presuppone creatività da parte dei
ministri. La stessa creatività sarà necessaria nella predicazione, perché la parrocchia dovrà essere più
evangelizzatrice e predicherà di meno ai già convertiti.

2. Movimenti ecclesiali.

Passiamo ora al secondo punto: i Movimenti e la loro integrazione nella pastorale della Chiesa.
Dopo una fase di reciproche difficoltà, le parrocchie e i movimenti stanno arrivando ad integrarsi sempre di più.
La riunione del Papa coi movimenti ecclesiali il giorno di Pentecoste del 1998 ha segnato un momento
importante in questo cammino d’integrazione. C’è, tuttavia, ancora molta strada da percorrere. Così disse il
Papa in quell’occasione:

«La loro [dei movimenti] nascita e diffusione ha recato nella vita della Chiesa una novità inattesa, e talora
persino dirompente. Ciò non ha mancato di suscitare interrogativi, disagi e tensioni; talora ha
comportato presunzioni ed intemperanze da un lato, e non pochi pregiudizi e riserve dall’altro. È stato
un periodo di prova per la loro fedeltà, un’occasione importante per verificare la genuinità dei loro
carismi.
Oggi dinanzi a voi si apre una tappa nuova: quella della maturità ecclesiale. Ciò non vuol dire che tutti i
problemi siano stati risolti. È, piuttosto, una sfida. Una via da percorrere. La Chiesa si aspetta da voi frutti
“maturi” di comunione e di impegno».

L’apporto dei movimenti è indubbio, e i movimenti sono stati definiti dal Papa “una speranza” e “una
manifestazione della primavera per la Chiesa” (cfr. Catechesi tradendae, n. 47). Hanno rappresentato il lancio
dei laici in una maniera più ampia e hanno colmato vuoti di pastorale che le parrocchie non coprivano.
Pensiamo a quei settori che andavano oltre le frontiere e le risorse delle parrocchie come, per esempio, gli
ambienti di emarginazione, la cultura, l’ecumenismo, il dialogo interreligioso, la pace, l’educazione, etc.
Non mancano tuttavia i problemi. Il carattere autonomo dei movimenti comporta il rischio di creare percorsi
paralleli, e l’insistenza sul carisma può indurre i membri a radicalizzare l’esperienza al punto di considerarla
come l’unica via valida e come quella “più” evangelica. Questo può portare all’esclusivismo, all’autosufficienza,
all’isolamento. Inoltre, c’è il fatto che alcuni di coloro che partecipano a movimenti e gruppi ecclesiali non
perseverano in quei movimenti per tutta la vita. Devono perciò ripiegare sulla parrocchia. Se non c’è stata
collaborazione prima, allora è possibile che alcune di quelle persone perdano contatto e, quando escono dai
movimenti, non trovino facilmente un reinserimento nella vita ecclesiale.

Alcuni vescovi si lamentano anche della poca collaborazione dei movimenti nei piani pastorali diocesani. I
movimenti, dicono questi vescovi, professano grande comunione con la Chiesa universale e col Papa, ma si
distanziano dall’integrazione delle loro azioni a livello particolare, dimenticando che la Chiesa di Cristo sta nella
Chiesa locale (la Chiesa locale non è una mera succursale amministrativa della Chiesa universale).

30
Un’altra critica accusa i movimenti di esaurirsi a beneficio dei loro membri, di preoccuparsi solo del numero dei
loro soci e delle loro opere, in modo che trovano difficile integrare le loro azioni nel piano di insieme. Così la
pastorale diocesana non riesce ad essere né organica, né armonica, né unitaria. Come conseguenza-causa di
questo atteggiamento, non partecipano, a volte, nei consigli pastorali e non sono aperti a ricevere indicazioni.
D’altra parte, anche la parrocchia presenta dei problemi. I movimenti sentono le parrocchie “strette”, troppo
piramidali. Manca loro quell’ambiente di “famiglia”, di “gregge”. Il parroco a volte sembra avere i tratti del
signore feudale, e pretende di concentrare su di sé tutti i carismi e le funzioni dimenticando che la parrocchia
deve essere, in un certo senso, comunità di comunità.
Qual è la soluzione? Naturalmente la carità ed il buon buonsenso. Poi, bisogna fare un progetto
sufficientemente ampio per integrare tutte le forze vive della Chiesa. I movimenti, da parte loro, devono
riconoscere il ruolo insostituibile della parrocchia, come abbiamo detto sopra, senza rinunciare al dovere di
sviluppare il proprio carisma, che sarà rivolto ad alcuni obiettivi specifici. Così, l’azione delle diverse associazioni
non sarà vista come una supplenza della parrocchia, bensì come un aiuto e un sostegno. Così, essi possono
realizzare la loro pastorale ‘straordinaria’ all’interno della pastorale ‘ordinaria’ della parrocchia, debitamente
organizzata e pianificata. Tutto questo è chiaro sulla carta, ma sappiamo che solo lo spirito di carità può far ì
che funzioni nella pratica, e questa è la vera sfida.

3. Cosa possiamo dire del confronto tra parrocchia e nuovi gruppi?


Entrambe le forme costituiscono una ricchezza per la Chiesa, e non si deve fare un confronto, né pensare la
parrocchia in termini di vita cristiana minimalista mentre i movimenti rappresenterebbero la perfezione.
Nemmeno si deve pensare la parrocchia in termini di chiesa popolare e i gruppi come chiesa-comunità. Tutti
questi confronti sono erronei, perché tutto questo è la Chiesa, in ognuna delle sue parti.

Capitolo 6
LA PROGRAMMAZIONE PASTORALE
Il tema della pastorale unitario o d’insieme ci porta a trattare il tema della programmazione. La
pianificazione è il punto d’arrivo di tutta la teologia pastorale e costituisce la risposta specifica, cosciente ed

31
intenzionale, alle necessità dell’evangelizzazione. Nel capitolo sui criteri si è detto che la costruzione della
Chiesa è, innanzitutto, un’opera dello Spirito Santo. Ora diciamo che questa convinzione non dispensa dalla
necessaria pianificazione umano. Al contrario, impegna ancor più gli agenti della pastorale a disporre tutto ciò
che sia umanamente possibile per collaborare con lo Spirito Santo e realizzare un’azione efficace.
La pastorale ne guadagnerà molto, se sapremo non solo lavorare, ma anche imparare l’“arte del lavoro
efficace”. Questo richiede un maggior impegno, una maggior responsabilità, ma dà anche maggior serenità.
L’improvvisazione non solo è negativa quanto ai risultati, ma fa anche male alle persone, le rende nervose,
frustrate e scoraggiate.
La pianificazione non è una novità nel mondo della pastorale. In un certo senso, i pastori l’hanno sempre fatta,
e basta vedere i molti concili che hanno segnato la storia della Chiesa – pensiamo al Concilio di Trento –, nei
quali si faceva un bilancio della situazione e si prendevano decisioni strategiche importanti.
Tuttavia, negli ultimi tempi, la pianificazione ha assunto delle forme e delle tecniche organizzative evolute. Ha
assunto anche una grande importanza e sentiamo continuamente parole come pianificazione strategica,
programmi di qualità, benchmarking, standard internazionali ISO 2001, etc. Senza voler fare della Chiesa una
mera istituzione umana, dobbiamo tuttavia riconoscere la necessità di programmare la nostra azione
apostolica, perché non c’è dubbio che è volontà di Dio che l’azione sia efficace: “la mia Parola non ritorna senza
avere compiuto la sua funzione”. Senza pianificazione c’è un pericolo reale di confondere movimento con
azione. Ci può essere molto attivismo, ma senza risultati.
Quel che facciamo di seguito è semplicemente un esercizio che vorrebbe servire da stimolo affinché ogni
lettore faccia un reale processo di pianificazione della propria attività o realtà pastorale. Qui parleremo della
Chiesa in generale, ma ogni lettore dovrà applicare le idee alla sua realtà personale e particolare. Questo può
essere un processo appassionante perché, in un certo senso, è una risposta pratica all’invito che Cristo ci fa ad
essere suoi messaggeri e a dedicarci a quella missione con tutta la passione della nostra anima. Inoltre,
vogliamo essere “efficaci” e, pertanto, vogliamo evitare l’improvvisazione, identificare i problemi e determinare
le azioni più valide. Tutto questo non si può fare senza una buona pianificazione. Questo è un processo che
conviene fare “in ginocchio”, accompagnati dalla pregheira, perché è Dio che costruisce la casa ed in vano
lavoriamo noi operai, se lo facciamo lontano da Lui41. Quel che segue è uno dei numerosi possibili schemi di
pianificazione. Nella Chiesa esistono diversi movimenti che si dedicano ad offrire metodi di pianificazione
pastorale, e il lettore li potrà consultare con profitto42.

1. Primo passo: Determinare la missione.


La prima cosa che bisogna formulare è la missione, l’obiettivo finale di tutto ciò che si farà con le azioni
concrete. Nel caso della Chiesa Universale, questa missione ce la dà il Vaticano II, quando dice, nella Lumen
Gentium, che la Chiesa ha la missione di essere il sacramento di salvezza per tutto il mondo. Ha il mandato del
suo fondatore di andare in tutto il mondo a predicare la Parola, a battezzare e a realizzare il culto spirituale, a
condurlo all’obbedienza della fede43.

All’interno di questa grande missione della Chiesa, ognuno può formulare la propria missione: di una chiesa
particolare, di una comunità, di un’opera. La missione è quella che normalmente appare, per esempio, nei
primi paragrafi della Regola di una Congregazione religiosa: mirare alla santificazione dei suoi membri e

41
Ecco come un pastore (di Milwaukee, Usa), presenta il compito ai suoi fedeli: «Se ti trovi su una barca quando arriva
una tempesta, rema verso riva come se tutto dipendesse da te, ma prega come se tutto dipendesse da Dio”. Questo è un esempio
della nostra fede che tutto è nelle mani amorose, provvidenti ed onnipotenti di Dio, Padre misericordioso che ha sempre cura di
noi, ma che vuole anche utilizzare tutta la nostra forza, tutti i nostri talenti, tutto il nostro ingegno, l’energia e i doni per cooperare
col suo piano per le nostre vite. Vorrei considerare insieme con voi un compito che richiederà molta preghiera e molto remare:
pianificazione pastorale. Ricordate quando Gesù usò la parabola dell’agricoltore e del seme? L’agricoltore lavora duro per
preparare la terra, strappando le erbe, concimando la terra, aprendo il solco e piantando il seme… E dopo confida pazientemente
nella provvidenza di Dio e nel tempo buono perché arrivi il raccolto. Questo è un paradigma della terra ed è ciò che voglio
intendere con pianificazione pastorale: dobbiamo preparare, aprire il solco, far pulizia, e piantare per il futuro, e subito confidare
che il Signore del raccolto farà fruttificare” (Arcivescvo T. Nolan). Questo vescovo dice, poi, di voler fondare la pastorale della sua
diocesi su quattro principi: l’eucaristia (Ecclesia de Eucaristia), l’importanza della parrocchia, il servizio, una diligente pianificazione.
42
Uno di questi è SINE (Sistema integrale della Nuova Evangelizzazione). Molte diocesi e molte parrocchie hanno un piano pastorale
cui si può accedere attraverso Internet.
43
Cfr. LG, n. 5.
32
all’estensione del Regno di Cristo nella società 44. Nel linguaggio preciso degli uomini d’affari generalmente si
dice che la formulazione della missione deve consistere in una sola frase, che dica il nome dell’agente (persona,
comunità, opera), quel che fa, per chi lo fa e dove. Una buona formulazione può dare ad un gruppo o a
un’opera la direzione definitiva della sua azione.

2. Secondo passo: Formulare la proiezione. La visione


La pianificazione è la proiezione mentale del futuro che desideriamo costruire. Nella formulazione della visione
viene descritta la realtà che vogliamo che esista al termine di un certo periodo di tempo. Questo periodo può
essere di 5 o 10 anni. Ciò dipenderà da ogni realtà concreta. L’importante è capire che con questa prospettiva
vogliamo mettere in chiaro ciò che vogliamo che esista alla fine di questo periodo.
Facciamo ora un sforzo per pianificare la Chiesa dell’anno 2025. Ovviamente, qualsiasi descrizione sarà
necessariamente incompleta e parziale, ma è necessario fare una pianificazione, perché, se un’istituzione non
pensa al suo futuro, la cosa più sicura è che non avrà alcun futuro 45. Così: vogliamo che la Chiesa dell’anno 2025
si caratterizzi:
– per l’unità coi fratelli ortodossi e con alcune delle chiese della Riforma;
– per un numero sufficiente di vocazioni sacerdotali e alla vita consacrata, per poter rispondere alle
Chiese particolari e per poter inviare missionari ai Paesi in cui ce n’è più bisogno.
– per il suo essere un popolo cattolico, formato nella dottrina e nella liturgia;
– per una vita familiare saldamente fondata sulle virtù cristiane e capace di educare cristianamente i figli,
obbediente alla dottrina cattolica sulla sessualità e sul rispetto per la vita;
– per le comunità parrocchiali dinamiche nella carità verso tutti;
– per il suo essere una Chiesa in cui la donna possa esercitare pienamente la propria missione.

Sicuramente il lettore potrà aggiungere a questa lista molti altri elementi, o sostituire la lista con un’altra
completamente nuova. L’importante è “osare” pensare il futuro e decidere questo futuro, sapendo che è Dio,
in fin dei conti, che ha tale futuro nelle sue mani. Questo stesso esercizio può essere fatto su una realtà più
specifica: una parrocchia, una diocesi, la catechesi nella parrocchia, l’apostolato giovanile, le vocazioni, etc.

3. Terzo passo: Analizzare le forze e debolezze, opportunità e minacce46.


Una volta formulata la missione e la proiezione, sappiamo quel che vogliamo. Ora occorre esaminare le nostre
forze e le nostre debolezze per procedere con prudenza e raggiungere i nostri obiettivi. Questa analisi viene
fatta in due dimensioni: uno sguardo all’interno della Chiesa o dell’opera, per individuare le forze e le
debolezze, ed un altro sguardo all’esterno, per distinguere le opportunità e le minacce. Quali sono le debolezze
e le forze, le opportunità e le minacce con le quali la Chiesa deve oggi fare i conti nel proprio lavoro pastorale e
nell’immediato futuro47?
La parola “minacce” può attirare l’attenzione. Si può parlare di “minacce” per la Chiesa? Certamente! La Chiesa
ha la promessa di Cristo che le porte dell’Inferno non prevarranno contro di essa, ma questo non ci esime dalla
vigilanza e dalla necessità di “lottare” in sua difesa, perché il Nuovo Testamento ci presenta la Chiesa
sottoposta alla persecuzione e in battaglia contro le forze del male. È importante renderci conto che l’azione
della Chiesa è contrastata da forze misteriose, che combattono contro di essa 48. La consapevolezza di questa
44
Basta una breve navigazione in Internet per raccogliere una serie di formulazioni della missione di gruppi, di
organizzazioni religiose: “Noi, sorelle di Maryknoll, siamo impegnate a varcare le frontiere, siano esse culturali, religiose, sociali o
geografiche, per proclamare la Buona Novella del Regno di Dio” (Constituciones,, Articles #22, 40; trad. ns.); “Noi, sorelle della
Provvidenza di San Vincenzo de Paoli siamo una congregazione apostolica di donne consacrate mediante i voti e chiamate ad essere
i canali della Provvidenza di Dio nel mondo, mediante un servizio di compassione in risposta alle necessità del nostro tempo”.
45
“If you fail to plan you plan to fail” (Schuller): “Si fallisci nel pianificare, pianifichi di fallire”.
46
Quest’analisi in inglese viene chiamata “analisi SWOT” (Strenghts, Weaknesses, Opportunities, Threats: forze, debolezze,
opportunità, minacce).
47
Qui, per ragioni di spazio, non faremo quest’analisi seguendo i quattro punti (forze, debolezze, opportunità, minacce).
Tuttavia, in una pianificazione concreta bisogna procedere secondo questo ordine.
48
Cfr. SCDF, Dichiarazione circa l’appartenenza dei cattolici ad associazioni massoniche (Declaratio de canonica disciplina
quae sub poena excommunicationis vetat ne catholici nomen dent sectae massonicae aliisque eiusdem generis associationibus), 17
febbraio 1981 Dichiarazione circa le associazioni massoniche (Declaratio de associationibus massonicis), 26 novembre 1983; Lettera
al Nunzio apostolico in Brasilia riguardante alcune interpretazioni delle norme circa l’iscrizione alle sette massoniche , 26 febbraio
33
realtà deve imprimere in tutti noi un maggior senso di responsabilità, di amore e di dedizione agli impegni
pastorali.
Per fare una radiografia della Chiesa, delle sue forze e delle sue debolezze, delle minacce e delle opportunità,
disponimao di una grande abbondanza di documenti. Pensiamo specialmente ai sinodi celebrati in
preparazione dell’anno giubilare del 2000 (Ecclesia in Africa - 14 Settembre 1995; Ecclesia in America - 22
Gennaio 1999; Ecclesia in Asia - 6 Novembre 1999; Ecclesia in Oceania - 20 Novembre 2001; Ecclesia in Europa
- 29 Giugno 2003), le encicliche e le comunicazioni puntuali dei diversi dicasteri della Santa Sede. In tali
documenti, troviamo studi che sono il frutto di molta ricerca e riflessione, e costituiscono uno strumento
essenziale per qualsiasi lavoro di pianificazione pastorale. Vorremmo invitare il lettore ad accompagnare la
propria pianificazione con la lettura dei documenti che più si avvicinano alla sua realtà geografica o pastorale.
Esaminando i documenti, il lettore potrà rendersi conto di ciò che significano le forze, le debolezze, le
opportunità e le minacce. Si renderà anche conto di come quelle forze e debolezze sono, a volte, facce opposte
della stessa medaglia: l’uomo stesso che dubita e spera, che si perde e, allo stesso tempo, cerca una via.
Nel documento post-sinodale Ecclesia in Europa il Papa ci dà una descrizione sintetica di quel che possono
essere alcune delle forze e delle debolezze della Chiesa, oggi. Di seguito leggiamo il testo stesso e, poi, faremo
un commento su ciò che implica.
«Questa parola è rivolta oggi anche alle Chiese in Europa, spesso tentate da un offuscamento della speranza. Il
tempo che stiamo vivendo, infatti, con le sfide che gli sono proprie, appare come una stagione di smarrimento.
Tanti uomini e donne sembrano disorientati, incerti, senza speranza e non pochi cristiani condividono questi
stati d’animo. Numerosi sono i segnali preoccupanti che, all’inizio del terzo millennio, agitano l’orizzonte del
Continente europeo, il quale, “pur nel pieno possesso di immensi segni di fede e testimonianza e nel quadro di
una convivenza indubbiamente più libera e più unita, sente tutto il logoramento che la storia antica e recente
ha prodotto nelle fibre più profonde dei suoi pooli, generando spesso delusione”.
Tra i tanti aspetti, ampiamente richiamati anche in occasione del Sinodo, vorrei ricordare lo smarrimento della
memoria e dell’eredità cristiane, accompagnato da una sorta di agnosticismo pratico e di indifferentismo
religioso, per cui molti europei danno l’impressione di vivere senza retroterra spirituale e come degli eredi che
hanno dilapidato il patrimonio loro consegnato dalla storia. Non meravigliano più di tanto, perciò, i tentativi di
dare un volto all’Europa escludendone la eredità religiosa e, in particolare, la profonda anima cristiana,
fondando i diritti dei popoli che la compongono senza innestarli nel tronco irrorato dalla linfa vitale del
cristianesimo.
Nel Continente europeo non mancano certo i prestigiosi simboli della presenza cristiana, ma con l’affermarsi
lento e progressivo del secolarismo, essi rischiano di diventare puro vestigio del passato. Molti non riescono più
ad integrare il messaggio evangelico nell’esperienza quotidiana; cresce la difficoltà di vivere la propria fede in
Gesù in un contesto sociale e culturale in cui il progetto di vita cristiano viene continuamente sfidato e
minacciato; in non pochi ambiti pubblici è più facile dirsi agnostici che credenti; si ha l’impressione che il non
credere vada da sé mentre il credere abbia bisogno di una legittimazione sociale né ovvia né scontata.
A questo smarrimento della memoria cristiana si accompagna una sorta di paura nell’affrontare il futuro.
L’immagine del domani coltivata risulta spesso sbiadita e incerta. Del futuro si ha più paura che desiderio. Ne
sono segni preoccupanti, tra gli altri, il vuoto interiore che attanaglia molte persone, e la perdita del significato
della vita. Tra le espressioni e i frutti di questa angoscia esistenziale vanno annoverati, in particolare, la
drammatica diminuzione della natalità, il calo delle vocazioni al sacerdozio e alla vita consacrata, la fatica, se
non il rifiuto, di operare scelte definitive di vita anche nel matrimonio. (…)
Alla radice dello smarrimento della speranza sta il tentativo di far prevalere un’antropologia senza Dio e senza
Cristo. Questo tipo di pensiero ha portato a considerare l’uomo come “il centro assoluto della realtà, facendogli
così artificiosamente occupare il posto di Dio e dimenticando che non è l’uomo che fa Dio ma Dio che fa
l’uomo. L’aver dimenticato Dio ha portato ad abbandonare l’uomo”, per cui “non c’è da stupirsi se in questo
contesto si è aperto un vastissimo spazio per il libero sviluppo del nichilismo in campo filosofico, del relativismo
in campo gnoseologico e morale, del pragmatismo e finanche dell’edonismo cinico nella configurazione della

1975; Notificazione ai Presidenti delle Conferenze episcopali riguardante l’appartenenza di cattolici ad associazioni massoniche , 19
luglio 1974; Notificazione riguardante l’abolizione dell’Indice dei libri (Notificatio de Indicis librorum prohibitorum conditione), 14
giugno 1966; Decreto riguardante la vigilanza dei Pastori della Chiesa sui libri – Ecclesiae pastorum (Decretum de Ecclesiae
pastorum vigilantia circa libros), 19 marzo 1975.
34
vita quotidiana”. La cultura europea dà l’impressione di una “apostasia silenziosa” da parte dell’uomo sazio che
vive come se Dio non esistesse.
In tale orizzonte, prendono corpo i tentativi, anche ultimamente ricorrenti, di presentare la cultura europea a
prescindere dall’apporto del cristianesimo che ha segnato il suo sviluppo storico e la sua diffusione universale.
Siamo di fronte all’emergere di una nuova cultura, in larga parte influenzata dai mass media, dalle
caratteristiche e dai contenuti spesso in contrasto con il Vangelo e con la dignità della persona umana. Di tale
cultura fa parte anche un sempre più diffuso agnosticismo religioso, connesso con un più profondo relativismo
morale e giuridico, che affonda le sue radici nello smarrimento della verità dell’uomo come fondamento dei
diritti inalienabili di ciascuno. I segni del venir meno della speranza talvolta si manifestano attraverso forme
preoccupanti di ciò che si può chiamare una “cultura di morte”».
Questo testo ci pone di fronte ad un problema che colpisce la radice stessa della Chiesa: la fede. Non si tratta di
una difficoltà particolare, ma delle fondamenta stesse dell’edificio. Per questo merita un’analisi più dettagliata.
La perdita di vigore nella fede ha una causa che si chiama “immanentismo”, una parola che è sinonimo di
“naturalismo” e di quello che in ambienti anglosassoni si chiama “secular humanism”.
L’immanentismo è una dimensione teorico-pratica dello spirito umano che si traduce nel prendere l’uomo
quale ultima misura di tutto, e nel negare la possibilità di conoscere con certezza qualsiasi cosa che non rientri
in tale misura. Questo ambiente di immanentismo, prodotto e al contempo causa dell’illuminismo, dell’ateismo
e dell’indifferentismo, rappresenta, certamente, una minaccia per la Chiesa, perché è fortemente radicato nel
mondo, e la Chiesa vive nel mondo ed i suoi membri sono soggetti all’influsso di esso. Occorre una speciale
vigilanza affinché la Chiesa non si lasci influenzare al punto di perdere la propria identità. L’immanentismo dà
frutti molto cattivi per la Chiesa. Vediamo alcuni.

a) Perdita della visione soprannaturale di fede. Uno degli effetti principali dell’immanentismo è quello di
fiaccare la fede e far sì che perda di vista l’orizzonte ultimo, il cielo, la vita eterna. La debolezza della fede
favorisce, a sua volta, la comparsa di eresie (oggi più subdole di un tempo), la disobbedienza morale
(autonomia ad oltranza), la mancanza di vocazioni49. Come conseguenza di tutto ciò, sorge una certa paura a
proclamare il Vangelo così com’è, e si fanno tentativi per renderlo più “accettabile” alla cultura dominante.
Forse è la stessa difficoltà che la Chiesa ha sempre affrontato, ma oggi ha si presenta in maniera più insinuante,
perché ha la pretesa di essere scientifica e illuminata, come logica conseguenza di un inevitabile processo di
maturità dello spirito, come una necessaria demitologizzazione. Dunque, una minaccia più insidiosa. Paolo VI,
nella sua esortazione Evangelii nuntiandi (n. 80), metteva in guardia la Chiesa con queste parole:
«Avviene così che si sente dire troppo spesso, sotto diverse forme: imporre una verità, sia pure quella del
vangelo, imporre una via, sia pure quella della salvezza, non può essere che una violenza alla libertà religiosa.
Del resto, aggiungono, perché annunziare il vangelo dal momento che tutti sono salvati dalla rettitudine del
cuore? Se, d’altra parte, il mondo e la storia sono pieni dei “germi del Verbo”, non è una illusione pretendere di
portare il vangelo là dove esso già si trova nei semi, che il Signore stesso vi ha sparsi?
Chiunque si prenda cura di approfondire, nei documenti conciliari, le domande che questi alibi vi attingono
troppo superficialmente, troverà tutt’altra visione della realtà. Sarebbe certo un errore imporre qualcosa alla
coscienza del nostri fratelli. Ma proporre a questa coscienza la verità evangelica e la salvezza in Gesù Cristo con
piena chiarezza e nel rispetto assoluto delle libere opzioni che essa farà - senza “spinte coercitive o
sollecitazioni disoneste o stimoli meno retti” - lungi dall’essere un attentato alla libertà religiosa, è un omaggio
a questa libertà, alla quale è offerta la scelta di una via, che gli stessi non credenti stimano nobile ed esaltante.
È dunque un crimine contro la libertà altrui proclamare nella gioia una buona novella che si è appresa per
misericordia del Signore? E perché solo la menzogna e l’errore, la degradazione e la pornografia avrebbero il
diritto di essere proposti e spesso, purtroppo, imposti dalla propaganda distruttiva dei mass media, dalla
tolleranza delle leggi, dalla timidezza dei buoni e dalla temerità dei cattivi?
Questo modo rispettoso di proporre il Cristo e il suo regno, più che un diritto, è un dovere dell’evangelizzatore.
Ed è parimenti un diritto degli uomini suoi fratelli di ricevere da lui l’annuncio della buona novella della

49
Nel suo libro Il futuro del cattolicesimo. La Chiesa dopo Papa Wojtyla”, Piemme, (Casale Monferratom 1997), Gianni
Baget Bozzo avverte che la Chiesa ha resistito alle persecuzioni del XX secolo, ma rammenta che, generalmente, a ogni epoca di
martiri segue una di eresie. Secondo Baget Bozzo, oggi gli oppositori della Chiesa sono più subdoli, sono all’interno della Chiesa
stessa e si nascondono dietro a teorie che possono perfino sembrare religiose.
35
salvezza. Questa salvezza Dio la può compiere in chi egli vuole attraverso vie straordinarie che solo lui conosce.
Peraltro se il Figlio è venuto, ciò è stato precisamente per rivelarci, mediante la sua parola e la sua vita, i
sentieri ordinari della salvezza. E ci ha ordinato di trasmettere agli altri questa rivelazione con la sua stessa
autorità. Non sarà inutile che ciascun cristiano e ciascun evangelizzatore approfondisca nella preghiera questo
pensiero: gli uomini potranno salvarsi anche per altri sentieri, grazie alla misericordia di Dio, benché noi non
annunziamo loro il vangelo; ma potremo noi salvarci se, per negligenza, per paura, per vergogna – ciò che san
Paolo chiamava “arrossire del vangelo” – o in conseguenza di idee false, trascuriamo di annunziarlo? Perché
questo sarebbe allora tradire la chiamata di Dio che, per bocca dei ministri del vangelo, vuole far germinare la
semente; dipenderà da noi che questa diventi un albero e produca tutto il suo frutto».

b) Sfiducia nella ragione. Un problema che è in relazione con quanto detto sopra e, forse, parte della sua causa,
è la diffidenza che il mondo secolarizzato ha nella ragione e nella possibilità di conoscere la verità. Questo fatto
ha una storia complessa. Il mondo moderno (a partire dal secolo XVI) è stato caratterizzato dall’euforia nel
potere della ragione, ed è certo che la ragione raggiunse grandi risultati nelle scienze e nell’organizzazione
politica della società. Ma si riteneva che la ragione avrebbe avuto un futuro in crescendo, cioè che avrebbe
continuato su un percorso uniforme, verso risultati sempre più perfetti. Questa euforia era spesso
accompagnata dall’idea che la religione, la teologia e qualsiasi pensiero basato su una rivelazione fosse una
cognizione dubbiosa e pericolosa, perché avrebbe potuto dare adito ad atteggiamenti emotivi, a fanatismi. Era,
quindi, meglio prescindere dalla religione o, addirittura, combatterla e sradicarla completamente dalle menti
degli uomini50.
Questa euforia razionalista non durò a lungo. Per diverse vie, cominciò a diffondersi il sospetto che la ragione
umana non fosse tanto potente, che non era tanto universale come si voleva far credere, ma aveva piuttosto i
suoi “punti di vista”, che era relativa, che le sue conclusioni erano provvisorie, che non era capace di dare unità
ai diversi campi del sapere. Infine, nel XX secolo, siamo stati testimoni del nichilismo, una corrente che si dedicò
a seminare dovunque per la sfiducia in tutto ciò che voleva essere una risposta definitiva.
Nell’enciclica Fides et Ratio Giovanni Paolo II va incontro a queste difficoltà, e ci mette in guardia contro il
rischio di cadere in un atteggiamento di nichilismo nella filosofia (non esiste verità), in un atteggiamento di
relativismo nel campo della conoscenza e della morale (non ci esistono verità assolute), e in un atteggiamento
di pragmatismo e di edonismo nella vita pratica (le azioni valgono per quel che valgono i loro risultati)51.
Quando, dopo la caduta delle ideologie del XIX e del XX secolo, gli uomini si sono chiesti quali fossero le basi
sulle quali potevano costruire la società, la risposta offerta dai nichilisti non era molto promettente: non si può
costruire su nessuna verità forte, perché non ci fidiamo più della ragione; né si può parlare di valori
permanenti, perché non esistono tali valori; né si può pensare di costruire su un ideale, perché gli ideali sono
pericolosi e suscettibili di essere usati ideologicamente e fanaticamente 52. Allora, l’unica cosa che resta è

50
Forse una delle espressioni più tristi di questa situazione la troviamo oggi al constatare la lotta che la Chiesa ha dovuto
intraprendere (con il Papa in prima fila) per chiedere che la Costituzione Europea faccia riferimento alle radici cristiane del
Continente nella nuova bozza che si sta preparando. Qui si può vedere in atto ciò che Paolo VI aveva detto nella Populorum
progressio (n. 42): «È un umanesimo plenario che occorre promuovere. Che vuol dire ciò, se non lo sviluppo di tutto l’uomo e di
tutti gli uomini? Un umanesimo chiuso, insensibile ai valori dello spirito e a Dio che ne è la fonte, potrebbe apparentemente avere
maggiori possibilità di trionfare. Senza dubbio l’uomo può organizzare la terra senza Dio, ma “senza Dio egli non può alla fine che
organizzarla contro l’uomo. L’umanesimo esclusivo è un umanesimo inumano”. Non v’è dunque umanesimo vero se non aperto
verso l’Assoluto, nel riconoscimento d’una vocazione, che offre l’idea vera della vita umana. Lungi dall’essere la norma ultima dei
valori, l’uomo non realizza se stesso che trascendendosi. Secondo l’espressione così giusta di Pascal: “L’uomo supera infinitamente
l’uomo”».
51
Infatti, se seguiamo la successione dei documenti e degli interventi del Papa negli ultimi tempi, abbiamo una radiografia
impressionante delle necessità pastorali più urgenti della Chiesa: l’enciclica Fides et Ratio ed il problema della fiducia nella capacità della
ragione umana di cogliere la verità, l’enciclica Veritatis splendor, che affronta l’esistenza o meno di verità morali assolute, la Dominus
Iesus, che spiega il senso della salvezza in Cristo rispetto ai valori presenti in altre religioni, la Redemptoris missio, che segnala l’insidia
rappresentata dalla perdita dello spirito missionario, la Evangelium vitae che propone la dimensione sacra della vita umana, la Familiaris
consortio che affronta i temi del matrimonio, della sessualità umana, dell’anticoncezione, i documenti sull’Ispirazione, la Bibbia, i vescovi,
il Jubileo del 2000, l’Islam, la lettera alle donne e quella alle famiglie (femminismo), l’identità delle università della Chiesa (Ex corde
Ecclesiae), la preghiera (infiltrazione delle filosofie orientali).
52
Cfr. Nota dottrinale circa alcune questioni riguardanti l’impegno e il comportamento dei cattolici nella vita politica , 16
gennaio 2003.
36
costruire sulla semplice intuizione di ciò che è immediatamente “utile e piacevole”. Salta agli occhi la
pericolosità di tale atteggiamento!

c) Scarsità di vocazioni. Un ambiente come quello che abbiamo appena descritto causa un profondo sconforto,
e non è idoneo né per raccogliere vocazioni né per restituire ai cristiani il senso della missione. Se non esiste
verità, perché qualcuno dovrebbe dare la vita per diffonderla? Se non esiste verità, è facile che il sacerdote o la
persona consacrata perda la sua identità profonda. Allora, il sacerdote e la persona consacrata vengono visti
spesso come operatori sociali, come psicologi, però non come persone al servizio di un mistero di salvezza, di
redenzione dal peccato, di una promessa di vita eterna. Un volta di più, invece del messaggio forte del vangelo,
viene offerto un messaggio di umanesimo moderno o postmoderno, con un tocco di una vaga religiosità
aggiunta53.
Insieme alla scarsità di vocazioni c’è anche il capitolo della formazione delle vocazioni sacerdotali e della vita
consacrata. I recenti problemi per i casi di pedofilia riguardanti alcuni sacerdoti ha rimarcato questo aspetto in
maniera drammatica. Oltre al danno inflitto alle vittime, questi eventi hanno gravemente danneggiato la fiducia
dei fedeli e l’autorità morale della Chiesa. Non possiamo ignorare questo effetto profondo, ed è necessario
lavorare seriamente in diversi campi per recuperare quell’autorità in tutta la sua integrità. Alcuni attaccano il
celibato dei sacerdoti come fosse un qualcosa che dovrebbe sparire, e lo identificano e denunciano come parte
della causa degli scandali che talvolta si verificano. Tuttavia, la Chiesa continua a difendere il valore del celibato,
e non lo considera un ostacolo affinché ci sia un numero sufficienti di vocazioni nella Chiesa. Tuttavia, tutto
questo costituisce una sfida importante per gli anni a venire54.

d) Dissenso. Il problema del dissenso è un altro anello nella catena che inizia con l’immanentismo. Questo
dissenso sorge a livello teologico e a livello morale. A livello teologico, la Congregazione per la Dottrina della
fede ha pubblicato un documento sulla “vocazione ecclesiale del teologo”, nel quale dedica un terzo
dell’esposizione proprio al tema del dissenso55. Il dissenso può creare nella Chiesa un Magistero parallelo: di
fronte al Magistero del Papa e dei vescovi in comunione col Papa, si erge un altro insegnamento che, evitando
un confronto diretto, continua a diffondere insegnamenti che sono contrari al Magistero autentico. Diceva a
questo riguardo Paolo VI:
«Giungono fino a Noi voci confuse e strane, che ci fanno riflettere molto e che sogliono anche sorprenderci e
rattristarci, perché sono voci che provengono non solo dalle moltitudini di coloro che non hanno la fortuna di
possedere la nostra fede, ma sogliono provenire anche dai settori migliori del popolo di Dio, sempre fedeli ed
uniti a Noi, e nei quali ordinariamente la dottrina della Chiesa è alimentata con ferventi studi, è coltivata con
pensieri saldi, è onorata con feconda vita cristiana; vengono a farsi eco di errori antichi e moderni, già rettificati
e condannati dalla Chiesa ed esclusi dal patrimonio delle sue verità, o anche a proporre ipotesi trasformate
subitamente in affermazioni, che vorrebbero chiamarsi scientifiche e che mettono in discussione principi, leggi,
tradizioni alle quali la Chiesa è legata fermamente e dalle quali è inconcepibile che Essa possa mai separarsi; o
ad insinuare critiche ripugnanti sulla storia e sulla struttura della Chiesa e a proporre revisioni radicali di tutta la
sua azione apostolica e della sua presenza nel mondo, di modo che la Chiesa, lungi dal trarre di lì quelle virtù e
quelle nuove forme cui tende l’aggiornamento conciliare, finirebbe per assomigliare a questo mondo che,
invece attende da Essa il raggio della sua luce ed il vigore del suo sale, non la compiacente acquiescenza alle
sue discutibili teorie e abitudini profane»56.
e) Sincretismo religioso. Anche nella religione, il consumismo è un pericolo. Il sincretismo è una tendenza a
scegliere aspetti religiosi diversi, che piacciono alla nostra sensibilità attuale, ma che non ostituiscono un’unità
armonica di fede, che non si possono integrare in un’unità reale. Allo stesso modo in cui nel commercio il
consumismo tenta di offrirci quel che ci piace, viene offerta una specie di religione a la carte. Su questo
53
Cfr. Nuove vocazioni per una nuova Europa, della Pontificia opera per le vocazioni ecclesiastiche, frutto del Congresso
sulle vocazioni al sacerdozio e alla vita consacrata in Europa, tenutosi a Roma dal 5 al 10 magio 1997; Congregazione per
l’educazione cattolica, Le persone consacrate e la loro missione nella scuola. Riflessioni e orientamenti (19 novembre 2002).
54
Cfr. C. Cochini, The Apostolic Origins Of Priestly Celibacy, Ignatius Press 1990; Cfr. Jubilee for Priests nel sito della
Congregazione per il Clero.
55
Cfr. Istruzione sulla vocazione ecclesiale del teologo – Donum veritatis (Instructio de Ecclesiali Theologi vocatione), 24
maggio 1990.
56
Cfr. Allocuzione del 4 agosto 1965.
37
problema, la Congregazione per la Dottrina della Fede ha pubblicato vari documenti per orientare i fedeli,
riguardo alla preghiera e alla combinazione di elementi orientali nella spiritualità, così come l’uso dei libri del P.
De Mello57. Alcuni reagirono con forza, accusando il Vaticano di censurare le letture dei fedeli e di essere
troppo invasivo rispetto ai loro diritti e piaceri. Forse questa reazione è un segno che i temi trattati dalla
Congregazione non sono teorici, ma si riferiscono a problematiche che sono realmente presenti nel campo
della Chiesa. A livello più generale, dobbiamo menzionare qui il documento Dominus Iesus, che avverte del
pericolo di oscurare la posizione unica del Cristianesimo tra le altre religioni58.
f) Disorientamento nella dottrina morale. Se c’è disorientamento nel dogma, è logico che ci sia disorientamento
anche nella morale. Nell’enciclica Veritatis splendor – rivolta ai vescovi – il Papa dice di sentire il bisgono di
«riflettere sull’insieme dell’insegnamento morale della Chiesa, con lo scopo preciso di richiamare alcune verità
fondamentali della dottrina cattolica che nell’attuale contesto rischiano di essere deformate o negate» (ivi, n.
4). Queste verità si riferiscono fondamentalmente alla relazione tra libertà e verità, e all’esistenza di norme
morali assolute. L’enciclica è un’avvertenza a non cadere nel proporzionalismo e nel consequenzialismo
morali59.
Un tema che emerge dalla Veritatis splendor è quello del martirio. Il XX secolo è stato un secolo di martiri, e si
deve pensare che esso dovrà far sempre parte del bagaglio spirituale del cristiano. Per convincerci di questo,
basta vedere la geografia del mondo di oggi, nella quale constatiamo che la Chiesa è perseguitata in maniera
violenta in molte parti. L’attentato contro la vita del Papa nel 1983, è un simbolo di quel che può accadere.
L’assassinio del Cardinal Posadas a Guadalajara (Messico) e i sequestri di vescovi e sacerdoti in America Latina
sono altrettanti indizi. Non è fantasioso dire che il martirio deve essere un tema da considerare nella pastorale
della Chiesa di domani.
Oltre al martirio cruento c’è il martirio della fedeltà alla vita cristiana. Giovanni Paolo II parla di questo nella sua
enciclica, nei numeri 90-94. Oltre a questo martirio della fedeltà, si deve parlare anche dei martiri della
diffamazione e dell’esclusione: quando qualcuno non si allinea con le correnti di moda, non è infrequente
vedere che vengono fatti oggetti di campagne che tentano di distruggerli. Alcune correnti, che si dichiarano
democratiche, agiscono duramente contro coloro che non si conformano. Concludiamo questo paragrafo con
una citazione dell’enciclica:
«Tutti i cristiani devono esser pronti a dare ogni giorno anche a costo di sofferenze e di gravi sacrifici. Infatti di
fronte alle molteplici difficoltà che anche nelle circostanze più ordinarie la fedeltà all’ordine morale può
esigere, il cristiano è chiamato, con la grazia di Dio invocata nella preghiera, ad un impegno talvolta eroico,
sostenuto dalla virtù della fortezza, mediante la quale — come insegna san Gregorio Magno — egli può perfino
“amare le difficoltà di questo mondo in vista del premio eterno”» (n. 93).
Oltre a quelle che abbiamo appena esaminato, la Chiesa si trova ad affrontare molte altre difficoltà, che
faranno parte della sua pastorale nei prossimi anni. Pensiamo all’unità dei cristiani, al dialogo con le altre
religioni, al rapporto con le sette. Pensiamo anche all’ignoranza della fede, che caratterizza perfino coloro che
sono ancora cristiani di nome, e il cui numero sta crescendo. I lettori possono condurre una propria ricerca e
aggiungere e togliere ciò che abbiamo inserito, per fare, poi, l’analisi più concreta delle realtà pastorali loro
proprie.

4. Quarto passo della pianificazione: Le azioni strategiche del piano di azione.


Ora, dobbiamo passare alla parte propositiva. A questo punto, ci domandiamo: cosa è assolutamente
necessario fare, se vogliamo arrivare a realizzare ciò che abbiamo indicato nella missione e nella proiezione? La
risposta deve consistere in una serie di azioni strategiche. Non devono essere moltissime; possono essere tra le
10 e le 15. Devono essere “azioni” e non suolo desideri. Cioè, devono essere suscettibili di esprimersi in forma
di verbi transitivi: formare, chiedere, ottenere, riunire, creare... Infine, devono essere “strategiche”, cioè azioni
57
Cfr. Lettera su alcuni aspetti della meditazione cristiana – Orationis formas (Epistula ad totius Catholicae Ecclesiae
Episcopos de quibusdam rationibus christianae meditationis), 15 ottobre 1989; Notificazione sugli scritti del P. Anthony De Mello,
S.J. (Notificatio circa scripta Patris Antonii De Mello, S.I.), 24 giugno 1998.
58
Cfr. Dichiarazione sull’unicità e l’universalità salvifica di Gesù Cristo (Declaratio de Iesu Christi atque Ecclesiae unicitate
et universalitate salvifica), 6 agosto 2000; Notificazione a proposito del libro del P. Jacques Dupuis, S.J. « Verso una teologia del
pluralismo religioso», 24 gennaio 2001.
59
Cfr. Notificazione riguardante alcuni scritti del R.P. Marciano Vidal, C.Ss.R. (Notificatio super quibusdam scriptis
Marciani Vidal), 22 febbraio 2001.
38
assolutamente indispensabili, se vogliamo conseguire gli obiettivi proposti. Poi, si suddividono in altre azioni più
concrete, che possiamo chiamare “tattiche”.

a) Le strategie.
Cosa è necessario che la Chiesa faccia nei prossimi anni per conseguire i suoi obiettivi? Di nuovo, possiamo
ricorrere ai documenti citati prima per cercare in essi l’ispirazione necessaria. In quei documenti vediamo
menzionate le seguenti azioni strategiche. Qui prendiamo come punto di riferimento la Ecclesia in Europa, e
traiamo i seguenti orientamenti che proponiamo come azioni strategiche per costruire la Chiesa che vogliamo
per il prossimo futuro.

– Proclamare il mistero di Cristo, con coraggio e con la testimonianza di vita. Questa proclamazione si
riferisce al primo annuncio, alla catechesi, alla formazione della fede adulta.
– Testimoniare la fede nell’unità e nel dialogo. Questo implica collaborazione ecumenica e dialogo con le
altre religioni.
– Evangelizzare la cultura (inculturazione della fede). In questa azione hanno un ruolo fondamentale le
scuole, l’educazione dei giovani, l’attenzione ai mass-media.
– Promuovere lo spirito missionario della Chiesa d’Europa.
– Celebrare con forza il mistero di Cristo nella preghiera e nei sacramenti. Bisogna riscoprire la liturgia, il
senso del mistero, con speciale attenzione per l’Eucaristia e la Riconciliazione, la preghiera comunitaria,
la pietà popolare ed il giorno del Signore.
– Vivere l’amore di Cristo nel servizio. In questa azione hanno molta importanza il volontariato, l’amore
preferenziale per i poveri, i disoccupati, i malati.
– Riproporre la verità sulla famiglia e il matrimonio come santuario della vita e fondamento della società.
Servire in maniera speciale il Vangelo dalla vita.
– Creare una società degna dell’uomo, una civiltà dell’amore e della giustizia, caratterizzata dalla sua
capacità di accoglienza ed integrazione degli immigrati.
– Agire in qualità di Chiesa delle beatitudini e della novità di Dio, per dare un’anima al Continente
Europeo, promuovere i valori universali, la solidarietà e la pace in collaborazione con le istituzioni civili.
– Volgere lo sguardo a Maria.
– Rinnovare la Parrocchia.
– Inserimento e coordinamento dei Movimenti.

Abbiamo già esaminato le ultime due strategie che, in realtà sono implicite in tutto e esprimono due realtà che
nascondono molte delle forze e delle opportunità della Chiesa dei prossimi anni. Rappresentano anche possibili
debolezze e minacce, ma queste possono essere superate ampiamente col buon uso delle loro forze positive.

Capitolo 7
La Psicologia al servizio del pastorale
In questo capitolo ci proponiamo di offrire al lettore non specializzato alcune nozioni basilari di psicologia,
nella convinzione che queste idee elementari possono essere utili nell’azione pastorale. Lo facciamo anche
39
perché, negli ambienti anglosassoni, la psicologia ha assunto un ruolo importante nella pratica pastorale, e
si è molto sviluppato il concetto del dialogo pastorale (counseling).
Oggigiorno parliamo di “psicologia pastorale” senza troppi problemi. Tuttavia, non è sempre stato così. In
realtà, la psicologia come scienza moderna nacque e si sviluppò in un ambiente che era in atteggiamento
abbastanza conflittuale con la religione. A volte troviamo negli psicologi posizioni filosofiche anti-religiose. Il
fondatore della psicologia moderna, Sigmund Freud, affermò che la religione era una nevrosi ossessiva e, di
conseguenza, non pochi apprendisti consideravano la religione come un modo di pensare irrazionale, una
malattia mentale. Ancora oggi lo sentiamo dire da alcuni psicologi come, per esempio, Albert Ellis, che
afferma risoluto che quanto meno siamo religiosi, tanto più saremo emotivamente sani . È interessante
notare che nei sondaggi americani il 95% della popolazione si dichiarano credenti in Dio, mentre solo il 33%
degli psicologi credono in un Dio trascendente.
In poche parole, una parte considerevole della psicologia è caratterizzata da una linea laica. Le conseguenze
di questo fatto possono essere molteplici. Può risultare nel non riconoscere neanche la dimensione
spirituale, il valore della propria libertà, la moralità obiettiva degli atti, il destino trascendente della
persona, etc. Può risultare anche nell’uso di terapie che sono invasive della personalità e moralmente
inaccettabili, perché offendono la dignità della persona umana . Infine, esiste il pericolo di misurare tutto
con un criterio soggettivo: quel che mi fa sentire bene. Così, l’individuo deve rispondere solo a se stesso e
seguire uno stile di vita che porti alla realizzazione di sé.
D’altra parte, la psicologia riconosce che la religione è un valore importante per la maggioranza delle
persone e, pertanto, dei suoi clienti. Negli studi pubblicati su riviste specializzate di psichiatria, c’è
un’evidenza abbondante della differenza che fa la religione nella cura dei problemi mentali. Nell’83% dei
casi le attività religiose come, per esempio, la preghiera e la partecipazione ai servizi religiosi, apportano
benefici alla salute mentale. Entità come il “National Institute for Healthcare Research” (Istituto Nazionale
per le Ricerche sulla Cura della Salute) hanno dimostrato che i pazienti depressi o con tendenze al suicidio si
rimettono più rapidamente e con meno ricadute, quando gli psicologi che li hanno in cura includono
elementi spirituali nel loro trattamento. Mentre i migliori risultati si ottengono quando lo psicologo ed il
paziente condividono la stessa fede, si possono ottenere buoni risultati anche quando i consulenti, pur non
avendo la stessa fede del paziente, riconoscono e stimolano la religione del paziente. Perfino psicologi
come il citato Ellis riconoscono che è necessario tentare di “approfittare” degli elementi religiosi, malgrado
li considerari irrazionali.
In conclusione, possiamo dire che la psicologia e la religione hanno avuto un rapporto inizialmente
piuttosto conflittuale. Oggi assisitiamo ad un avvicinamento: la psicologia è più aperta a riconoscere il
valore della religione, e la religione è più aperta a riconoscere le scoperte della psicologia e l’aiuto che da
essa può ricevere. È in questo spirito di dialogo che proseguiamo ora la nostra esposizione.

1. Definizione
La psicologia è la scienza del comportamento umano ed animale. Procede mediante la raccolta di dati e,
poi, tramite l’organizzazione e l’interpretazione degli stessi. Da questo ultimo sviluppo nascono le teorie.
Possiamo dire che le origini remote della psicologia risalgono alla filosofia di Platone e di Aristotele. In
questi autori troviamo studi molto dettagliati dell’animo umano. Normalmente, questa psicologia è
conosciuta come psicologia razionale. Per conoscere l’origine della psicologia in senso moderno,
normalmente si parla di René Descartes e della sua teoria delle “idee innate”, così come della teoria delle
sensazioni di Thomas Hobbes e John Locke. Un altro apporto importante venne dagli studi della fisiologia,
cioè dallo studio delle funzioni dei diversi organi del corpo. Infine, dobbiamo menzionare gli studi cognitivi,
cioè lo studio di come acquisiamo, interpretiamo, archiviamo, trasformiamo e trasmettiamo informazioni.
Queste ed altre correnti del sapere sono confluite nella formazione di ciò che oggi chiamiamo psicologia.
Una classificazione di malattie mentali per gruppi fu presentata dallo psichiatra Emil Kraepelin (1856-1926)
ed è usata come base ancora oggi.
Semplificando molto possiamo dire, pertanto, che la psicologia antica è caratterizzata dal suo carattere
“filosofico”, mentre la psicologia moderna si distingue per il suo aspetto più “empirico” e di osservazione
dei fenomeni psichici. Alcuni psicologi hanno perfino tentato di “misurare” queste osservazioni, mentre
altri insistevano su aspetti più complessi come, per esempio, la teoria Gestalt, che dimostrò che la

40
misurazione non poteva essere lineare a causa della presenza di “schemi” (Gestalen), nei fenomeni. Anche
la scuola behaviorista criticò il metodo della misurazione, insistendo che non possiamo conoscere l’anima
per introspezione, ma che bisognava esaminare i dati della condotta. Infine, venne la psicoanalisi di Freud,
che sottolineò l’influenza della sessualità, dell’inconscio, della repressione. Alfred Adler (1870-1937), Carl
Jung (1875-1961), Erich Fromm (1900-1980) svilupparono in seguito la psicoanalisi con nuove sfumature.

2. I disordini mentali
I criteri di classificazione delle malattie mentali sono molteplici, e ognuno si basa su una teoria differente.
Per lo scopo di questo trattato, basta prendere conoscenza di alcune delle categorie più usate, sia a livello
del linguaggio scientifico, sia a livello del linguaggio comune. L’utilità di conoscere questa classificazione è
quella di rendersi conto dei diversi tipi di disordini, e di conoscere i propri limiti nel trattare persone che li
soffrono. Ci sono disordini che hanno assolutamente bisogno dell’intervento di un medico psicologo o
psichiatra e, se l’agente pastorale non ha queste competenze, deve sapere come rimettere al più presto
possibile il caso all’istanza competente. L’accoglienza e l’ascolto inizialmente possono servire, ma si deve
fare tutto il possibile per arrivare ad un rimedio più radicale. Rimanere ad un livello di sola direzione
spirituale, o pensare che i mezzi spirituali della preghiera o dei sacramenti possono curare questi casi,
sarebbe un errore.
In forma abbreviata si parla di una divisione tripartita: psicosi, nevrosi e disordini della personalità. Nel caso
della psicosi si verifica una certa rottura con la realtà. Più tecnicamente, si parla di psicosi se ci sono idee
deliranti estranee, se si tratta di una voce che commenta continuamente i pensieri o il comportamento
dell’individuo, se due o più voci conversano tra loro. In questo senso, si manifesta una disfunzione sociale e
lavorativa. Nel caso della nevrosi si tratta di un disordine più moderato, non si rompe con la realtà, ma si
vive infelici ed inefficienti. Nel caso dei disordini della personalità, forse l’individuo si sente “bene”, ma
generalmente rende la vita degli altri un “inferno”.
Parlando scientificamente, la classificazione si fa molto più complessa. Diamo di seguito la classificazione
(ridotta), che viene offerta nel Manuale diagnostico e statistico dei disordini mentali, quarta edizione (DSM-
IV) del 1994.

1) Disturbi dello sviluppo nell’infanzia, nella fanciullezza o nell’adolescenza


Ritardo mentale: lieve, moderato, grave, e profondo
Disturbi dell’apprendimento
Disturbi delle abilità motorie: confusione dello sviluppo della coordinazione
Disturbi del linguaggio e della comunicazione
Disturbi generalizzati dello sviluppo: autismo, etc.
Disturbi per deficit di attenzione e comportamento perturbatore
Disturbi per deficit di attenzione con iperattività non specificata
Disturbi dell’ingestione e della condotta alimentare, dell’infanzia o dell’infanzia
Disturbi di tic
Disturbi dell’eliminazione
Altri disturbi dell’infanzia, della fanciullezza o dell’adolescenza: ansietà, mutismo, etc.

2) Delirio, demenza, disturbi di amnesia ed altri disturbi conoscitivi


Deliri vari
Demenza (tipo Alzheimer; tipo vascolare...)
Amnesia

3) Disturbi mentali dovuti a malattia medica, non classificati in altri commi: per esempio, disturbi catatonici,
disordini della personalità, ecc.

4) Disturbi relazionati con sostanze


Alcool, Allucinogeni, Anfetamine, Caffeina, Cannabis, Cocaina, Fenciclidina, Inalanti, Nicotina, Oppiacei,
Sedativi, Ipnotici, Ansiolitici

41
5) Schizofrenia ed altre disturbi psicotici
Schizofrenia: tipo paranoide, tipo confusionario, tipo catatonico, tipo indifferenziato, tipo residuale
Disturbo schizofreniforme
Disturbo schizoaffettivo
Disturbo delirante
Disturbo psicotico breve
Disturbo psicotico condiviso (folie a deux)
Disturbo psicotico dovuto a... (indicare malattia medica)
Disturbo psicotico indotto da sostanze

6) Disturbi dello stato d’animo


Disturbi depressivi: maggiore, distimico
Disturbo dello stato d’animo dovuto a malattia medica
Disturbo dello stato d’animo indotto da sostanze
Disturbo dello stato d’animo non specificato.

7) Disturbi di ansietà
Disturbo di angoscia con/senza agorafobia
Fobia specifica (animale, ambientale, situazionale, etc.)
Fobia sociale
Disturbo ossessivo-compulsivo
Disturbo per stress postraumatico
Disturbo per stress acuto
Disturbo di ansietà generalizzata
Disturbo di ansietà dovuto a malattia medica
Disturbo di ansietà indotta da sostanze
Disturbo di ansietà non specificata

8) Disturbi somatomorfi
Somatizzazione

9) Disturbi fittizi
Il malato segnala sintomi di patologie inesitenti

10) Disturbi dissociativi


Amnesia dissociativa
Disturbo di identità dissociativo
Disturbo di spersonalizzazione
Fuga dissociativa

11) Disturbi sessuali e dell’identità sessuale


Disturbi sessuali
Disturbi del desiderio sessuale
Disturbi dell’eccitazione sessuale
Disturbi dell’orgasmo e di eiaculazione
Disturbi sessuali per dolore: Dispareunia/ Vaginismo
Disturbo sessuale dovuto ad una malattia medica
Parafilie: Esibizionismo; Feticismo; Frotteurismo; Pedofilia; Masochismo sessuale; Sadismo sessuale;
Feticismo con travestimento; Voyeurismo
Disturbi dell’identità sessuale

42
12) Disturbi della condotta alimentare
Anoressia nervosa
Bulimia nervosa

13) Disturbi del sonno


Disturbi primari del sonno: Insonnia; Incubi, Sonnambulismo
Disturbi del sonno relazionati con altra confusione mentale

14) Disturbo del controllo degli impulsi non classificati in altri comma
Disturbo esplosivo intermittente
Cleptomania
Piromania
Gioco patologico
Tricotilomania

15) Disturbi adattativi


Con stato d’animo depressivo
Con ansietà
Misto, con ansietà e stato d’animo depressivo
Con distrubo di comportamento
Con alterazione mista delle emozioni e del comportamento

16) Disturbi della personalità


Disturbo paranoide della personalità
Disturbo schizoide della personalità
Disturbo schizotipico della personalità
Disturbo asociale della personalità
Disturbo limite della personalità
Disturbi istrionico della personalità
Disturbo narcisista della personalità
Disturbo della personalità per evitazione
Disturbo della personalità per dipendenza
Disturbo ossessivo-compulsivo della personalità

17) Altri problemi che possono essere oggetto di attenzione clinica


Fattori psicologici che colpiscono lo stato fisico
Disturbi motori indotti da medicine
Problemi di relazione: effetto di una confusione mentale, problemi paterno - filiali
Problemi coniugali; Problemi di relazione tra fratelli
Problemi relazionati con l’abuso o la negligenza (abusi fisici e sessuali)
Problemi addizionali che possono essere oggetto di attenzione clinica: Problemi coniugali; Comportamento
asociale; Capacità intellettuale limitata; Deterioramento conoscitivo relazionato con l’età; Dolore; Problema
accademico; Problema lavorativo; Problema di identità; Problema religioso o spirituale; Problema di
acculturazione .

3. Le teorie e i metodi psicologici


Di fronte a questo mare di disordini mentali, cosa fa la psicologia? Negli ultimi cento anni sono sorte
differenti scuole, e ognuna offre un percorso di cura. Nella pratica, gli psicologi e gli psichiatri usano
elementi delle une e delle altre, e alcuni tentano di creare una teoria integrata o integrale, impresa per
nulla semplice . Ci sono state scuole neurofisiologiche, psicoanalitiche (Freud, Adler, Jung, Fromm),
behavioriste (I.P Pavlov, B.F Skinner, J. Wolpe), umaniste (Maslow, Roger), cognitiviste (Frankl). Qui

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spiegheremo solo cinque scuole, pur sapendo che si potrebbe parlare di molte altre quali, per esempio, la
Gestalt, la scuola direttiva, l’analisi transazionale . È utile per gli agenti della pastorale conoscere i concetti
fondamentali di queste scuole, sia per poter prestare l’aiuto più opportuno alle persone che ne hanno
bisogno, sia per poter usare gli elementi più affini alla pratica pastorale di ciascuno.

a) La scuola neurofisiologica/psicologia fisiologica


Questa scuola cerca di valersi di tutto il bagaglio di conoscenze acquisite dalla fisiologia per comprendere i
processi coscienti che sono l’oggetto proprio della psicologia. Si fonda sull’idea che tutte le nostre azioni,
tutti i nostri sentimenti e pensieri sono associati ad eventi corporali. Come conseguenza, studia la fisiologia
dell’essere umano, ma specialmente il cervello . Questa scienza ha contribuito molto alla conoscenza del
cervello e allo sviluppo di medicine che possono aiutare l’uomo. Tuttavia, siamo all’inizio del processo di
conoscenza del cervello umano. Inoltre, non bisogna cadere di nuovo nell’errore di ridurre l’uomo e i suoi
valori, come per esempio l’amore, alla loro componente fisica (l’azione della feniletilamina sul cervello).

b) La scuola psicodinamica (Freud, Adler, Jung, Fromm, Satir)


Questa scuola osserva che c’è conflitto tra le tre componenti della persona chiamate Id (forze, istinti), Io
(razionalizzazione) e Super Io (norme sociali). I disordini psicologici sono frutto delle repressioni che si
annidano nella parte incosciente della mente. L’obiettivo della terapia sarà quello di scoprire l’azione di
queste energie (motivazioni incoscienti), sia mediante processi di libera associazione, sia esprimendo tutto
ciò che venga alla mente; si tratta di oggettivare queste energie e, poi, incanalarle in una condotta
costruttiva. Il contributo innegabile di questa scuola è costituito dalla scoperta di queste motivazioni
profonde e nascoste e, pertanto, la maturazione di alcune delle nostre motivazioni. I limiti si riscontrano nel
suo determinismo, che riduce drammaticamente il campo della libertà umana e della responsabilità.

c) La scuola behaviorista
A differenza della psicoanalisi, questa scuola ritiene che la via per comprendere l’uomo non sia
l’introspezione, ma piuttosto l’osservazione dei suoi comportamenti e del modo in cui stabilisce nessi tra gli
stimoli e le risposte. Il nostro comportamento è una risposta ad una situazione, ad alcuni condizionamenti.
L’obiettivo della terapia è portare la persona a capire come può indurre comportamenti più favorevoli. Qui
il contributo è quello di aver evidenziato i condizionamenti dell’agire umano. I limiti di questa teoria stanno
nella riduzione della libertà e nella possibile manipolazione cui potrebbe portare un’applicazione estrema
della teoria (fondata su quantificazioni, premi e punizioni).

d) La scuola umanista
Fondata per reagire all’approccio tendenzialmente troppo freddo e scientifico della scuola behaviorista e a
quello troppo pessimistico della psicoanalisi, questa scuola parte dalla convinzione che l’essere umano è
positivo e che ha una tendenza innata a ricercare l’autorealizzazione e lo sviluppo della sua personalità.
Uno degli ostacoli che questo progetto trova è il dominio che una concezione irreale di se stesso a volte
esercita sull’uomo. Allora comincia a esserci un conflitto tra l’io ideale e l’io reale. L’obiettivo della terapia è
ottenere l’autonomia, la responsabilità, la forza interiore e portare l’individuo a comprendere che deve
essere “autentico”, “coerente”, “aperto”, “sincero con se stesso”, e che non si tratta di essere perfetto,
intendendo la perfezione in maniera impropria. La causa della sua incoerenza è l’idea falsa che ha di sé. Il
metodo per condurlo alla verità è basato su un atteggiamento positivo, affermativo e non direttivo dello
psicoterapista, e sull’ascolto attivo. L’altro è un essere fondamentalmente buono, razionale, pieno di
potenziale, degno di fiducia. Non viene considerato un malato. Per questo, il metodo ha il nome di
“centrato sul cliente” (client-centered). Questa scuola ha avuto molto successo ed i suoi metodi di
accoglienza, le sue tecniche di dialogo e di ascolto hanno contribuito ad arricchire l’incontro psicologico e
pastorale. I limiti della scuola stanno nel fatto che favorisce una concezione individualista e relativista,
ponendo quale criterio ultimo il “sentirsi bene”. Inoltre, essa non può riconoscere la complessità di certi
disordini, e corre il rischio di perdere tempo nel tentativo di affrontarli, in maniera però inadeguata.

e) La scuola esistenzialista

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Se le altre scuole cercano nel passato il segreto per capire ciò che l’individuo sta soffrendo, questa scuola
guarda piuttosto al futuro o, almeno, al senso della vita. È un’orientamento più filosofico di altri, perché
confida molto nel fatto che la ragione sia capace di scoprire “le ragioni”. È basata su tre concetti
fondamentali: la libertà della volontà; la ricerca di senso; la vita ha senso. L’uomo subisce limitazioni della
sua libertà, ma ha sempre la capacità di trascendere questi limiti e di affermare coi suoi atteggiamenti e con
le sue azioni ciò che davvero “vuole”. Questo sforzo di trascendere i limiti imposti spinge l’uomo a
raggiungere una dimensione spirituale o esistenziale che gli permette di scoprire il significato, il senso
(meaning), nonostante i limiti, nonostante la sofferenza. È questa volontà di significato che guida la nostra
condotta. In altre parole, l’uomo è disorientato quando non ha un senso che dia valore a ciò che vive ed,
eventualmente, a ciò che soffre. L’obiettivo di questa terapia è quello di confrontare le interpretazioni che
sta facendo il paziente con altre possibili interpretazioni che includono un senso. Si tratta di aiutare
l’individuo a trovare il “logos” di quello che sta vivendo. Questa teoria è ovviamente molto vicina allo
spirito cristiano e al senso religioso della vita. Il suo limite sta nel fatto che non riesce sempre a
comprendere i fenomeni complessi.

4. Il dialogo pastorale
È una relazione da persona a persona, che mira a facilitare all’individuo la presa di decisioni libere, in ordine
al perfezionamento della sua personalità cristiana. A livello psicologico, l’obiettivo del counseling è la
libertà. A livello cristiano, l’obiettivo è la liberazione e la salvezza in Cristo. La decisione libera è lo
strumento necessario per conseguire la meta finale di una personalità integrata. Il dialogo può essere
formale o informale. È come un “camminare insieme” verso l’incontro con Cristo.
Conviene qui ricordare i tipi di libertà che esistono. In primo luogo, c’è la libertà intesa come assenza di
compulsione. È la libertà “da”. Questa è la potenza passiva della libertà e non è ancora la vera libertà
d’azione. Poi, c’è la libertà positiva. Qui bisogna fare i conti con la spontaneità delle forze istintive. Queste
provengono dall’interno (come la libertà), ma non sono ancora integrate dalla ragione, che è la facoltà
propria dell’uomo. La libertà consiste nella capacità di scegliere tra alternative valutate dalla ragione.
Questa libertà può essere usata per il bene o per il male. Essere libero è il preciso contrario dell’essere
capriccioso, istintivo. Questa libertà non si ottiene automaticamente, né facilmente.

1) Fasi del dialogo

a) Iniziativa. Bisogna avere la capacità di andare incontro alle persone.

b) Accoglienza. La persona chiede aiuto in una qualche situazione della sua vita che gli sta causando dolore.
Chiede di essere accolta nella sua difficoltà, aiutata ad analizzare ed accompagnata nel prendere decisioni.
Questa accoglienza è favorita da elementi quali il contesto ambientale del luogo dell’incontro, la
presentazione fisica del terapeuta, gli atteggiamenti fisici ed il contatto visivo, i messaggi non verbali,
l’ascolto. L’accoglienza deve essere modellata sull’esempio di Dio, che ci accetta incondizionatamente (cfr.
Fil 2,6-7). La qualità principale del dialogo è l’empatia. Questo significa immergerci nel mondo soggettivo
dell’altro, condividere la sua esperienza come se fosse la nostra. Implica disciplina, senso della misura,
rispetto, distanza per non cadere nella mera simpatia, coinvolgendoci nel problema. Occorre dire che la
persona non si deve mai diventare un oggetto di studio e, men che meno, un “caso interessante”. Ecco
alcune funzioni del dialogo di cui tener conto e alcune “tecniche” per renderlo più efficace.
Da un punto di vista cristiano il dialogo è chiamato ad interpretare ciò che è visibile alla luce di ciò che è
invisibile. Si tratta di mettere in contatto queste due dimensioni. Unire l’umano e il divino, come fa Dio
nell’Incarnazione. Così l’amicizia si fa carità, la libertà si fa vita pasquale, il desiderio di progresso si fa
escatologia, la tendenza alla socializzazione si fa corpo mistico.
Qui bisogna evitare certe reazioni inadeguate a quel che la persona va rivelando. I nostri interventi, per
esempio, non devono essere valutativi (“ma non guardare solo alle difficoltà!”), interpretative (“senti,
quello che sta succedendo è...”), risposte generiche di sostegno (“ma no, abbi coraggio!”), di soluzione
immediata (“ciò che devi fare è questo e quest’altro”).

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La nostra reazione deve essere, al contrario, empatica, centrata sul tu dell’altra persona; non deve
riguardare tanto i contenuti ma ciò che la persona sta sperimentando. Un certo Hillary Parry diceva già nel
1882 che “è più importante conoscere che tipo di persona ha una malattia che conoscere che tipo di
malattia ha il paziente”.
Sarà di grande aiuto saper riformulare ciò che l’altro dice. Questo si può fare parafrasando, riassumendo,
criticando, delucidando, sottolineando, traendo conclusioni.
Infine, è importante saper verbalizzare il contenuto emotivo della comunicazione dell’altro. Tradurre in
parole quel che hai percepito, così come comunicato dall’altra persona in maniera emotiva col tono di voce,
con gli atteggiamenti, con gli occhi.

c) Discernimento o diagnosi. Qui è dove entrano in gioco le diverse scuole, che rappresenrano molti
differenti modi di interpretazione. Qui è importante basarsi su una sana antropologia, che tenga conto di
tutti gli elementi dell’essere umano: corpo ed anima, libertà, peccato e grazia, legge della gradualità (cfr.
san Tommaso quando parla di vizio, incontinenza, continenza, virtù).

d) Azione. Tracciare con la persona un piano d’azione. Ricordiamo che la meta di un dialogo pastorale è la
libertà dell’altro. Quando un giorno mi dice che non ha più bisogno di me, allora saprò di aver fatto un
lavoro efficace. Pertanto, è contrario all’essenza del dialogo pastorale qualsiasi processo tipo
“manipolazione”, “innamoramento”, “dare informazione in qualità di esperto”, “imporre soluzioni”,
“trasfert”.

Concludiamo questo paragrafo con una bella citazione di sant’Ambrogio, tratta dal suo commento ai salmi:
«L’arte di consolare si deve nutrire di dolcezza, non di asprezza; deve cal¬mare il dolore, addolcire il
bruciore, più che provocare turbamento. L’arte medica del corpo ci può dare sicuro ammaestramento,
poiché essa sa usare per le piaghe brucianti medicamenti più blandi, atti ad alleviare il dolore. E le fe¬rite
prima si leniscono e poi si operano, proprio perché la durezza del taglio non irriti o esasperi la piaga.
Dunque, quanto più dobbiamo stare attenti, nel¬le nostre visite di conforto, a non parlare con faciloneria o
con superficialità! Per sette giorni è rimasto zitto Giobbe; sono rimasti zitti gli amici, e non avrebbero
parlato, se Giobbe non avesse rotto il silenzio per il dolore. Bisogna infatti cercare bene il modo di iniziare,
se non vuoi che la tua consolazione sia urtante nella sua espressione. Anche il silenzio può essere una
medicina, men¬tre chi parla troppo prematuramente, può ferire ancor di più. E non è strano che ferisca
altri quello stesso che è ferito di frequente, dato che la chiacchiera non va esente da peccato. Infatti il
medico sa aspettare il momento giusto per concedere l’ausilio della medicina alle malattie, quando queste
hanno supera¬to il loro eccesso, perché — così sostengono — una malattia ancora acuta e non matura non
contrasti con i rimedi terapeutici, non potendone trarre bene¬ficio. E quanto più dobbiamo noi spiare il
momento giusto in cui possa fluire, tempestiva e sanante, la nostra parola, che dia la sensazione, non di
rinfocola¬re il dolore, ma di calmarlo!
La virulenza del dolore preme; ne è oppresso il cuore dell’afflitta, che ha perso il marito o figli di morte
prematura. Non c’è fretta! Lei non ti sta nemmeno ad ascoltare, prima che non sia scemato l’ac¬cesso del
dolore. Spesso abbiamo avuto modo di vedere liti, nate proprio da tentativi di consolazione. Sei andato per
partecipare al dolore, non per provo-care liti. Bisogna anche cercar bene l’ordine in cui dire le cose, per non
cadere in colpa davanti a Dio nell’intenzione di consolare l’uomo. Attento a non di¬re: “Senti un po’
questo...”, e molte altre parole che non servono, se non vuoi sentirti rispondere: “Ascoltate, voi, consolatori
di disgrazia!” (Gb 16,2). At¬tento a non suscitare nel dolore altrui la contesa di una disputa frivola. Fa’
at¬tenzione a non essere assente, quando è necessario; o a non essere sì presente, ma con un linguaggio
troppo duro! Che cosa si dica a proposito di tali perso¬ne, possa insegnartelo Giobbe: “Mi sono
sopraggiunte tutte insieme le più gravi tentazioni; mi hanno circondato con un disegno preciso. I miei
fratelli si sono allontanati da me, sono diventati amici di estranei piuttosto che miei. I miei amici sono
diventati spietati”» (Gb 19, 12-14).

46
CAPITOLO 8
PASTORALE MATRIMONIALE
Possiamo cominciare questo capitolo sottolineando, con le parole di Giovanni Paolo II, l’importanza della
pastorale familiare.

47
Infatti, mentre alcuni aspetti dell'attività sacerdotale possono riguardare esclusivamente
persone anziane, professionisti, uomini di cultura o che si trovano in situazioni ben
determinate, la pastorale della famiglia, al contrario, ha come ambito di applicazione la vita
dei fedeli cristiani di tutte le età. «Ogni aiuto offerto a questa cellula fondamentale
dell'umano consorzio sviluppa un'efficacia moltiplicata, rigrandendosi sul diversi
componenti del nucleo familiare ed insieme perpetuandosi nel tempo, grazie all'opera
educatrice che dai genitori si riverbera nei figli e, tramite questi, nei figli dei figli» (1 Marzo
1984).60

Come vediamo in questo testo l’importanza della pastorale familiare si radica nella sua grande potenzialità
missionaria e umanizzante.61 Bisogna lavorare con le famiglie che stanno vicine ma anche con quelle che
stanno lontane. Il fatto che molte famiglie non siano ‘praticanti’ non deve scoraggiare questa pastorale
perché la Chiesa è per vocazione “pastorale”, disposta a cercare con tutte i suoi sforzi la pecora che si è
allontanata e a curare quella che zoppica. In questa sede esamineremo alcuni elementi che possono
aiutare in questo compito.

1. Natura della pastorale familiare


Più che una definizione si tratta di proporre alcune linee fondamentali in cui la Chiesa può dare
assistenza alle famiglie. (La definizione è difficile, e ciò dovuto ai servizi così diversificati che si danno in
questo campo).

a) Comunicare la Buona Novella sul matrimonio e la famiglia.


Alle volte -forse spesso- l'insegnamento della Chiesa non è visto come una buona novella ma come un
elenco di limitazioni arbitrarie e legali (p.e. sull'aborto, sugli anticoncettivi, etc.). Si pensa che queste cose
sono come "inventate" dalla Chiesa.
Ma la Chiesa non presenta la sua dottrina come una "legge" ma come una dottrina di salvezza e come
qualcosa molto legata al mistero di Cristo nascosto nella Chiesa. Questo è specialmente vero per quanto
riguarda il matrimonio. Solo dentro lo splendore del rapporto di Cristo con la sua Chiesa possiamo
comprendere veramente la permanenza, la fedeltà, l’apertura alla vita che deve caratterizzare ogni vita
coniugale.
Le famiglie hanno il diritto di ricevere questa buona novella dai sacerdoti. Por ciò, il sacerdote non ha il
diritto di sostituire questo messaggio con opinioni personali. Bisogna essere onesti con la gente.
Le famiglie hanno anche diritto di che i pastori siano competenti in questo annuncio e in questo aiuto.
Questo suppone conoscere la dottrina della Chiesa e anche le dottrine umane che hanno relazione con la
famiglia. Suppone conoscere, anche, i propri limiti e sapere quando conviene chiamare in causa una
persona specializzata.
Le famiglie hanno, inoltre, il diritto alla comprensione. Una comprensione nella verità. La comprensione non
significa abbassare la verità. Non c'è vera comprensione nella menzogna. C'è bisogno di pazienza, di
perseveranza per educare bene. Qui entra la legge della gradualità.

b) Promuovere la conversione della mente e del cuore


La conversione è necessaria per poter accettare l'insegnamento magisteriale in questo campo così delicato.
L'annuncio della Buona Novella va corrisposto con la conversione che è il cammino necessario della accetta-
zione.
Una sana pastorale familiare suppone sforzi continuati
 per educare nella fede,
 per dissuadere dagli atteggiamenti e comportamenti peccaminosi
 per dare coraggio nel modulare la propria vita sull'amore salvifico di Gesù.

60
Discorso alla VIII Assemblea del Pontificio Consiglio per la Famiglia (17 maggio 1990).

61
Prendo in questo capitolo alcune idee dallo Strumento di lavoro pubblicato dalla Diocesi di Roma per il
programma pastorale familiare 2003/4.
48
Questa conversione è necessaria. Molti pensano che la dottrina della Chiesa è impraticabile.

c) Sostenere la famiglia come comunità di preghiera


Una preghiera adeguata per tutti i membri della famiglia. La pastorale suppone sempre l'educazione alla
preghiera. Questa preghiera è necessaria per la conversione e per lo sviluppo d'una vera comprensione del
matrimonio cristiano. La preghiera è necessaria per superare i momenti difficili. Senza la preghiera la
famiglia non può essere quella "chiesa domestica".
Il Papa ha invitato i genitori a prolungare la loro paternità fisica fino alla paternità spirituale insegnando ai
figli l'arte della preghiera, della vita di sacramenti, della lettura della Bibbia, del rosario, etc.

d) Rafforzare la famiglia come comunità di persone (Cfr. Familiaris Consortio, n. 18).


Aldilà di una visione funzionalista della famiglia la Chiesa insiste sulla soggettività. La soggettività di cui si
parla è quella delle singole persone poste in relazione all’interno della famiglia, per costituirla come «chiesa
domestica». E, ancor di più, è la soggettività delle singole famiglie poste in relazione all’interno della Chiesa,
per costituirla come «famiglia di famiglie». La nostra società è molto frammentata e massificata. La famiglia
può giocare un ruolo fondamentale per mettere le persone in relazione, rendenoli persone, individui in
grado di entrare in rapporto sempre più profondo e umanizzante.

e) Promuovere i movimenti e gruppi familiari.


Questi gruppi e movimenti, con la loro struttura di comunità interfamiliari, si armonizza perfettamente con
lo spirito di quella soggettività della famiglia di cui abbiamo appena parlato. All’interno di questi movimenti
milioni di fedeli hanno scoperto e riscoperto Cristo e, con Lui, il gusto di essere Chiesa.
D’altra parte bisogna coordinare l’azione che si svolge in favore della famiglia. In questo senso, abbiamo
detto, la parrocchia tende oggi ad essere una comunità di comunità. Il coordinamento, conoscenza e stima
reciproca tra tutti non può che rendere più efficace le iniziative che si svolgono nel territorio. Alle volte c’è
uno spreco di energie importante e di risorse valide: “In un mare così pescoso di una città di più di tre
milioni di abitanti, se le reti di Pietro sono spesso così desolatamente vuote è perché le sue maglie sono
strappate. Dobbiamo almeno attenuare la frammentarietà delle iniziative pastorali, raggiungendo una
maggiore organicità e anche completezza” 62.

f) Inculturazione
Incorporare le caratteristiche della propria cultura nella promozione e sostegno della famiglia. Non si può
prescindere da questo aspetto culturale. Si deve prendere gli elementi buoni, che sono compatibili con il
Vangelo (p.e. il costume centroeuropeo di condividere il pane, l'importanza concessa ai rapporti
interpersonali nella cultura occidentale che apre la porta alla comunione...rifiutando quelli elementi che
sono dannosi (v.gr. la televisione, il materialismo). Bisogno evitare il ghettismo (gruppi culturali chiusi) ed è
necessario essere aperti all'universalismo della Chiesa.

g) Rispondere ai problemi specifici


Qui c’è spazio soltanto per nominare questi problemi allo scopo di renderli presenti al lettore. Ognuno di
questi problemi merita un trattato specifico.

 matrimonio e fede: famiglie cristiane solo di nome


 problemi di comunicazione tra coniugi e tra genitori e figli
 la regolazione delle nascite
 problemi di infertilità e ricorso ai metodi artificiali
 l'educazione degli figli
 la presenza e la cura degli anziani
 problemi connessi con il divorzio
 l'infedeltà e i problemi connessi
62
Strumento di lavoro, p. 8.
49
 il problema dell'alcolismo e della droga
 matrimoni irregolari: diversi modelli
 "famiglie" senza matrimonio (v.gr. gli omosessuali)
 i matrimoni misti
 rapporto matrimonio civile e religioso
 la donna tra famiglia e lavoro.
 famiglia e mass-media
 l'annullamento matrimoniale (divorzio cattolico?)

2. Preparazione per il matrimonio


Nelle diverse parrocchie si fa un lavoro intenso per assicurare una buona preparazione per il matrimonio.
D’altra parte, non si può nascondere lo scontento generale riguardante questa preparazione che, spesso,
prende la forma di un “corso” più o meno lungo. Si dovrebbe, piuttosto, impostare questa preparazione come
un’esperienza di gruppo, di amicizia e di comunità ecclesiale. Solo così questa esperienza si converte in un
punto di riferimento quando dopo, magari alle prese con una crisi, la coppia ha bisogno di sostegno. Il compito
non è facile, e ciò è dovuto spesso allo stile di società in cui viviamo: le distanze e la mobilità delle persone. Ma
resta una sfida e, forse, l’unico modo di dare aiuto alle coppie giovani.

a) Contenuti
• Di che cosa deve trattare un corso prematrimoniale. Ecco un piccolo elenco di punti che non possono
mancare:
• La dottrina cristiana: scrittura/magistero/sacramento;
• La comunicazione e la vita insieme;
• La morale coniugale;
• La paternità responsabile. I metodi di pianificazione familiare;
• Elementi di diritto canonico;
• Invalidità
• L’economia familiare
• L’educazione dei figli.

b) Test per scoprire incompatibilità e impedimenti


I fidanzati che frequentano il corso prematrimoniale generalmente hanno già preso la decisione di sposarsi e,
forse anche, hanno fissato la data. Per questo il corso non crea un ambiente in cui vogliano fare delle domande
sulla convenienza o meno di sposarsi. Nonostante questo, bisogna assicurare che vengano esposti a domande
precise su quei fattori che potrebbero sconsigliare un matrimonio. Per continuare includiamo una lista di punti
che possiamo chiamare nevralgici per una prognosi positiva della coppia. La domanda precisa che dovrebbero
fare è questa: esiste una difficoltà seria, cioè, un disaccordo rispetto a qualunque dei seguenti punti. Se ci fosse,
converrebbe fermarsi e risolvere il problema prima di sposarsi. C’è in questa materia una regola di ferro: i
problemi che esistono prima del matrimonio non spariscono con il matrimonio. Anzi, diventano più grandi. Per
capire la funzione della lista possiamo usare l’immagine del semaforo: se c’è una luce rossa, bisogna fermarsi
totalmente; se c’è una luce gialla, bisogna rallentarsi; se c’è luce verde, avanti. Alcuni di questi punti possono
far parte del questionario che i fidanzati devono compilare o del giuramento che sono tenuti a pronunciare.
Ecco la lista. C’e qualche disaccordo serio rispetto ai seguenti punti?

 Le nostre idee sui ruoli rispettivi nel matrimonio


 I nostri piani e ambizioni professionali
 Le nostre amicizie
 La presa di decisioni nella coppia
 Il carattere dell’altro
 L'espressione dell'affetto
 Il tabacco, l'alcol, le medicine, la droga
 Il comportamento con persone dell'altro sesso
50
 Lo stato abituale d'animo
 Il livello della comunicazione
 La capacità di chiedere perdono quando si ha sbagliato
 L'appoggio emozionale che offre
 Il modo di risolvere i problemi
 L'intervento di altre persone nei problemi di casa (genitori, fratelli...)
 Timori sul futuro comportamento dell'altro
 La fede e la morale
 La pianificazione familiare
 Il comportamento con la famiglia politica
 L’atteggiamento e aspettative riguardante la vita sessuale
 La convinzioni sull'indissolubilità e unità del matrimonio

3. La liturgia del matrimonio


La liturgia del matrimonio ha avuto una storia assai variata nel percorso dei secoli. Nei primi secoli, non ci sono
prove di una celebrazione liturgica propriamente detta. I cristiani celebravano il loro matrimonio come gli altri
uomini, ma con la coscienza della novità portata da Cristo (cfr. Lettera a Diognete). Per questa "novità"
eliminarono dalla cerimonia domestica gli aspetti pagani come, per esempio, i sacrifici agli dei e gli eccessi
libidinosi dei cortei matrimoniali. Nei secoli posteriori (IV-XIV) si passa dal matrimonio come avvenimento
profano-civile al matrimonio come avvenimento cristiano.
Allora due aspetti formano il nucleo del matrimonio:
a) Il consentimento. Seguendo il diritto romano il consentimento è posto come l'elemento essenziale del
matrimonio (sopra gli altri riti) e, man mano, diventa una parte della liturgia nella Chiesa o piuttosto alla porta
(In facie ecclesiae). Solo in Trento si fa obbligatorio per la sua validità il consentimento matrimoniale davanti ad
un sacerdote.

b) Il velo e la benedizione nuziale. Se trattava di un rito parallelo al rito della consacrazione delle vergini e, in
ambedue i casi, simbolizza la unione con Cristo.
Il rito attuale cerca di manifestare il rinnovamento che c’è stato nella teologia sacramentaria e nel concetto del
matrimonio e dell’amore della cultura recente. Il rito anteriore insisteva sulla procreazione mentre il rito
attuale manifesta una visione più personalista e l'insieme dei testi mette in risalto la realtà integrale del
matrimonio.

Si insiste sul fatto che il matrimonio si fa "dentro" la messa e non soltanto "durante" la messa e l'orazione sugli
sposi dopo il Pater mette in rilievo il suo nesso con l'eucaristia.
Finalmente, il nuovo rito favorisce con la sua ricchezza e possibilità di opzioni una preparazione più personale
della messa di nozze in vista ad una partecipazione maggiore e più attiva. Diremmo che la messa deve essere
solenne, ma semplice, non focloristica, ne lussuosa. Deve essere in qualche modo uguale per tutti.

Capitolo 9
Pastorale delle persone divorziate risposate
a) La dottrina della Familiaris consortio, n. 84.
L'esperienza quotidiana mostra, purtroppo, che chi ha fatto ricorso al divorzio ha per lo più in vista il
passaggio ad una nuova unione, ovviamente non col rito religioso cattolico. Poiché si tratta di una piaga che
va, al pari delle altre, intaccando sempre più largamente anche gli ambienti cattolici, il problema dev'essere
affrontato con premura indilazionabile. I Padri Sinodali l'hanno espressamente studiato. La Chiesa, infatti,

51
istituita per condurre a salvezza tutti gli uomini e soprattutto i battezzati, non può abbandonare a se stessi
coloro che - già congiunti col vincolo matrimoniale sacramentale - hanno cercato di passare a nuove nozze.
Perciò si sforzerà, senza stancarsi, di mettere a loro disposizione i suoi mezzi di salvezza.
Sappiano i pastori che, per amore della verità, sono obbligati a ben discernere le situazioni. C'è infatti
differenza tra quanti sinceramente si sono sforzati di salvare il primo matrimonio e sono stati abbandonati
del tutto ingiustamente, e quanti per loro grave colpa hanno distrutto un matrimonio canonicamente
valido. Ci sono infine coloro che hanno contratto una seconda unione in vista dell'educazione dei figli, e
talvolta sono soggettivamente certi in coscienza che il precedente matrimonio, irreparabilmente distrutto,
non era mai stato valido.
Insieme col Sinodo, esorto caldamente i pastori e l'intera comunità dei fedeli affinché aiutino i divorziati
procurando con sollecita carità che non si considerino separati dalla Chiesa, potendo e anzi dovendo, in
quanto battezzati, partecipare alla sua vita. Siano esortati ad ascoltare la Parola di Dio, a frequentare il
sacrificio della Messa, a perseverare nella preghiera, a dare incremento alle opere di carità e alle iniziative
della comunità in favore della giustizia, a educare i figli nella fede cristiana, a coltivare lo spirito e le opere
di penitenza per implorare così, di giorno in giorno, la grazia di Dio. La Chiesa preghi per loro, li incoraggi, si
dimostri madre misericordiosa e così li sostenga nella fede e nella speranza.
La Chiesa, tuttavia, ribadisce la sua prassi, fondata sulla Sacra Scrittura, di non ammettere alla comunione
eucaristica i divorziati risposati. Sono essi a non poter esservi ammessi, dal momento che il loro stato e la
loro condizione di vita contraddicono oggettivamente a quell'unione di amore tra Cristo e la Chiesa,
significata e attuata dall'Eucaristia. C'è inoltre un altro peculiare motivo pastorale: se si ammettessero
queste persone all'Eucaristia, i fedeli rimarrebbero indotti in errore e confusione circa la dottrina della
Chiesa sull'indissolubilità del matrimonio.
La riconciliazione nel sacramento della penitenza - che aprirebbe la strada al sacramento eucaristico - può
essere accordata solo a quelli che, pentiti di aver violato il segno dell'Alleanza e della fedeltà a Cristo, sono
sinceramente disposti ad una forma di vita non più in contraddizione con l'indissolubilità del matrimonio.
Ciò comporta, in concreto, che quando l'uomo e la donna, per seri motivi - quali, ad esempio, l'educazione
dei figli - non possono soddisfare l'obbligo della separazione, «assumono l'impegno di vivere in piena
continenza, cioè di astenersi dagli atti propri dei coniugi» (Giovanni Paolo PP. II, Omelia per la chiusura del
VI Sinodo dei Vescovi, 7 [25 Ottobre 1980]: AAS 72 [1980] 1082).
Similmente il rispetto dovuto sia al sacramento del matrimonio sia agli stessi coniugi e ai loro familiari, sia
ancora alla comunità dei fedeli proibisce ad ogni pastore, per qualsiasi motivo o pretesto anche pastorale,
di porre in atto, a favore dei divorziati che si risposano, cerimonie di qualsiasi genere. Queste, infatti,
darebbero l'impressione della celebrazione di nuove nozze sacramentali valide e indurrebbero
conseguentemente in errore circa l'indissolubilità del matrimonio validamente contratto.
Agendo in tal modo, la Chiesa professa la propria fedeltà a Cristo e alla sua verità; nello stesso tempo si
comporta con animo materno verso questi suoi figli, specialmente verso coloro che, senza loro colpa, sono
stati abbandonati dal loro coniuge legittimo.
Con ferma fiducia essa crede che, anche quanti si sono allontanati dal comandamento del Signore ed in tale
stato tuttora vivono, potranno ottenere da Dio la grazia della conversione e della salvezza, se avranno
perseverato nella preghiera, nella penitenza e nella carità.
b) Problematica pastorale recente

La problematica recente è evidenziata molto bene nel documento di alcuni vescovi tedeschi
nell’anno 1993. Secondo i vescovi un caso particolarmente delicato è quello dei fedeli che credono poter
accedere ai sacramenti quando, secondo il giudizio della loro coscienza, si rintengono a ció autorizzati forse
perché sono stati abbondonati ingiustamente, forse perché sono convinti della nullità del loro primo
matrimonio e quando non possono, anche per motivi di responsaiblità, separarsi.

È importante conoscere gli argomenti che usano nonché la risposta della Congregazione per la Dottrina
della Fede.

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1) Dicono i vescovi: "I divorziati e i divorziati risposati si sentono per lo più non capiti ed abbandonati ai loro
problemi dalla chiesa e dalla comunità. Molti credono di essere discriminati, rifiutati e persino maledetti.
Fanno fatica ad accettare le prescrizioni e i regolamenti ecclesiali o semplicemente spesso li rifiutano; li
esperimentano, infatti, come una durezza e crudeltà incomprensibili”.

2) Dall’altra parte, il documento riconosce che la parola di Gesù è inequivocabile. Quando a Gesù è stata
presentanta la questione circa la prassi del divorzio del suo tempo, egli ha affermato chiaramente che il
matrimonio, una volta contratto, è sottratto alla volontà facoltativa ed al potere discrezionale degli uomini.
Gesù non si pose su questo livello di discussione. Questo messaggio vince i poteri malefici dell'odio,
dell'egoismo, della violenza. La parola di Gesù non è perciò una legge opprimente, quanto piuttosto
un'offerta, un invito, un incoraggiamento ed un dono, affinché l'originario significato del matrimonio si
realizzi in una fedeltà per tutta la vita.

3) In conseguenza, la Chiesa non può mettere in discussione la parola di Gesù sull'indissolubilità del
matrimonio, e tuttavia essa non può neanche chiudere gli occhi di fronte al fallimento di molti matrimoni.
Per questo, le più recenti dichiarazioni ecclesiali spiegano, in fedeltà all'insegnamento di Gesù, che i
divorziati risposati non possono essere ammessi indiscriminatamente alla cena eucaristica, poiché si
trovano in relazioni di vita che contraddicono oggettivamente la natura del matrimonio cristiano.

4) Davanti a questo fatto i vescovi argomentano che il diritto canonico, tuttavia, può istituire solo una
norma generalmente valida, non può regolamentare tutti i singoli casi, a volte molto complessi. Per questo
andrà chiarito, nel colloquio pastorale, se ciò che vale in generale risulta vero anche nella situazione
concreta. In questi casi, e in quelli simili, il colloquio pastorale può aiutare gli interessati a trovare una
decisione di coscienza, di cui ci si assume personalmente la responsabilità e che da parte della chiesa e della
comunità è da rispettare.

5) Risposta della Santa Sede .


Davanti a questa posizione di apertura alla sofferenza dei divorziati, la Congregazione per la dottrina della
fede ha risposto sostenendo che analoghe soluzioni pastorali furono proposte da alcuni Padri della Chiesa
ed entrarono in qualche misura nella prassi, ma che esse "non ottennero mai il consenso dei Padri e in
nessun modo vennero a costituire la dottrina comune della Chiesa ne a determinarne la disciplina”. Così, il
documento ha ribadito che i divorziati risposati si pongono in una situazione oggettiva che rende
impossibile l'accesso alla comunione e che, se invece ciò fosse concesso, "i fedeli rimarrebbero indotti in
errore e confusione circa la dottrina della Chiesa sull'indissolubilità del matrimonio". Ha ribadito altresì che
la comunione è possibile solo se i divorziati risposati assumono l'impegno di "vivere in piena continenza,
cioè di astenersi dagli atti propri dei coniugi" e che, anche in questo caso, resta fermo "l'obbligo di evitare
lo scandalo”.
A sostegno di questo insegnamento, la Congregazione ha affermato che, pur essendo vero che il giudizio
sulle proprie disposizioni per l'accesso all'Eucaristia deve essere formulato dalla coscienza morale, esso, per
ciò che riguarda l'esistenza e la validità di un matrimonio, non può fare a meno di "quella mediazione
ecclesiale, che include anche le leggi canoniche obbliganti in coscienza", in quanto "il matrimonio non è una
semplice decisione privata", ma "crea una situazione specificamente ecclesiale e sociale.

Il documento spiega anche che "la comunione con Cristo Capo non può mai essere separata dalla
comunione con i suoi membri, cioè con la sua Chiesa" e che pertanto "la comunione sacramentale con
Cristo include e presuppone l'osservanza dell'ordinamento della comunione ecclesiale”. Conclude così:

Nell'azione pastorale si dovrà compiere ogni sforzo perché venga compreso bene che non si tratta di
nessuna discriminazione, ma soltanto di fedeltà assoluta alla volontà di Cristo che ci ha ridato e
nuovamente affidato l’indissolubilità del matrimonio come dono del Creatore. Sarà necessario che i pastori
e la comunità dei fedeli soffrano e amino insieme con le persone interessate, perché possano riconoscere
anche nel loro carico il giogo dolce e il carico leggero di Cristo. Il loro carico non è dolce e leggero in quanto

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piccolo o insignificante, ma diventa leggero perché il Signore - insieme con lui tutta la Chiesa - lo condivide
(S. Cong. della Dottrina della Fede, 1994, n. 10).

c) Suggerimenti pastorali
Ribadita la dottrina morale e canonica, il documento propone una serie di attività pastorali che si devono
attuare.

i) Motivare la pratica di tutti gli altri mezzi di vita cristiana.


È necessario illuminare i fedeli interessati affinché non ritengano che la loro partecipazione alla vita della
Chiesa sia esclusivamente ridotta alla questione della recezione dell’Eucaristia. I fedeli devono essere aiutati
ad approfondire la loro comprensione del valore della partecipazione al sacrificio di Cristo nella Messa,
della comunione spirituale, della preghiera, della meditazione della Parola di Dio, delle opere di carità e di
giustizia (S. Congregazione per la Dottrina della Fede, 1994, n. 6).

ii) Aiutare le persone a capire lo spirito della proibizione


Pastoralmente c’è bisogno di insegnare questa dottrina della Chiesa (cfr. n. 6). Ma, non è una disposizione
“disciplinare” di legalismo esteriore; nemmeno é un giudizio sulla soggettiva indegnità. È una conclusione
che scaturisce della logica della fede comune e mira specialmente al bene spirituale dei fedeli interessati,
nonché della Chiesa intera.
Di fronte alle nuove proposte pastorali sopra menzionate questa Congregazione ritiene pertanto doveroso
richiamare la dottrina e la disciplina della Chiesa in materia. Fedele alla parola di Gesù Cristo , la Chiesa
afferma di no poter riconoscere come valida una nuova unione, se era valida il precedente matrimonio. Se i
divorziati si sono risposati civilmente, essi si trovano in una situazione che oggettivamente contrasta con la
legge di Dio e perciò non possono accedere alla Comunione eucaristica, per tutto il tempo che perdura tal
situazione . Questa norma non ha affatto un carattere punitivo e comunque discriminatorio verso i
divorziati risposati, ma esprime piuttosto una situazione oggettiva che rende di per sé impossibile l’accesso
alla Comunione eucaristica: “Sono essi a non poter esservi ammessi, dal momento che il loro stato e la loro
condizione di vita contraddicono oggettivamente a quell’unione di amore tra Cristo e la Chiesa, significata e
attuata nell’Eucaristia. C’è inoltre un altro peculiare motivo pastorale; se si ammettessero queste persone
alla Eucaristia, i fedeli rimarrebbero indotti a errore e confusione circa la dottrina della Chiesa
sull’indissolubilità del matrimonio” (S. Congregazione della Dottrina della Fede, 1994, n. 4).
Attenersi al giudizio della Chiesa e osservare la vigente disciplina (riguardo alla dichiarazione di nullità) è ciò
che veramente giova al bene spirituale dei fedeli interessati. Infatti la Chiesa è il Corpo di Cristo e vivere
nella comunione ecclesiale è vivere nel Corpo di Cristo e nutrirsi del Corpo di Cristo. Ricevendo il
sacramento dell’Eucaristia, la comunione con Cristo Capo non può mai essere separata dalla comunione
con i suoi membri, cioè con la sua Chiesa. Per questo il sacramento della nostra unione con Cristo è anche il
sacramento dell’unità della Chiesa. Ricevere la Comunione eucaristica in contrasto con le norme della
comunione ecclesiale è quindi una cosa in sé contraddittoria (Idem., n. 9).

iii) Quando ci sono le condizioni, si deve cercare anche la soluzione per la via dell’invalidità del primo
matrimonio.

Siccome uno degli argomenti dei vescovi è stato quello della convizione di alcune persone sull’invalidità del
loro primo matrimonio, il Documento chiarisce che questo non può essere un giudizio totalmente del
singolo e che ci sono oggi processi che rendondo più facile il percorso di nullità se veramente c’è una causa
solida.
La disciplina della Chiesa, mentre conferma la competenza esclusiva dei tribunali ecclesiastici nell’esame
della validità del matrimonio dei cattolici, offre anche nuove vie per dimostrare la nullità della precedente
unione, allo scopo di escludere per quanto possibile ogni divario tra la verità verificabile nel processo e la
verità oggettiva conosciuta dalla retta coscienza (S. Congregazione della Dottrina della Fede, 1994, n. 9).

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iv) Vivere in continenza
Ci possono essere delle ragioni che rendono inconveniente la separazione delle persone risposate (v.gr. i
figli). Questo esige trasformare il rapporto da coniugale a fraterno. In questo caso la coppia avrà bisogno di
un accompagnamento vicino.
Con sollecita carità fare tutto quanto può fortificare nell’amore di Cristo e della Chiesa i fedeli che si
trovano in situazione matrimoniale irregolare. Solo così sarà possibile per loro accogliere pienamente il
messaggio del matrimonio cristiano e sopportare nella fede la sofferenza della loro situazione (S.
Congregazione della Dottrina della Fede, 1994, n. 10)

v) È necessario una formazione per tutta la comunità.


Sarà necessario che i pastori e la comunità dei fedeli soffrano e amino insieme con le persone interessate,
perché possano riconoscere anche nel loro carico il giogo dolce e il carico leggero di Cristo. Il loro carico non
è dolce e leggero in quanto piccolo o insignificante, ma diventa leggero perché il Signore -e insieme con lui
tutta la Chiesa - lo condivide (S. Congregazione della Dottrina della Fede, 1994, n. 10).
Come complemento a questa lista di suggerimenti pastorali può aiutare la riflessione fatto dal G. Muraro,
Cristiani irregolari, in "Vita Pastorale", n. 2/1995, p. 23-25. Il P. Muraro, dopo aver commentato
l’insegnamento generale della Chiesa in merito, avanza una considerazione sul modo di concepire la vita
spirituale dei divorziati risposati non ammessi ai sacramenti. Ecco un riassunto che speriamo sia fedele al
senso dell’articolo originale.
Comincia con una domanda: grazia senza sacramenti? La Chiesa ha insegnato sempre che il frutto dei
sacramenti può essere raggiunta senza passare attraverso il rito sacramentale (gratia non alligatur
sacramenti) . Anche San Tommaso dice che l'eucaristia non è necessaria per la salvezza distinguendo tra
sacramentum e res sacramenti. Si può ricevere la grazia del sacramento per il fatto che lo si desidera (cfr.
III,q. 73, a. 3).
Ma, il voto del sacramento può essere efficace se non si è in grazia? Certo il desiderio del sacramento sopra
menzionato suppone la grazia e non si riceve il sacramento perché c'è qualche ostacolo esteriore. Nel
nostro caso, l’ostacolo è interiore. Ma, possiamo porre la domanda: che cosa autorizza a pensare che i
divorziati risposati siano sempre e tutti in uno stato di peccato escludente la grazia? La CEI (1979) dice che i
fedeli non devono arrogarsi il diritti di giudicare lo stato dei divorziati: "I discepoli del Signore nel
qualificare la situazione dei divorziati risposati come disordinata, non giudicano l'intimo delle coscienze,
dove solo Dio vede e giudica" (n.18). La loro esclusione dalla vita sacramentale non vuole essere un giudizio
sulla soggettiva indegnità. Non è improbabile che alcuni divorziati risposati possono sentirsi senza colpa per
diversi motivi: il modo in cui la rottura si è verificata, la certezza morale soggettiva dell'invalidità del primo
matrimonio ma senza poter provarlo in tribunale ecclesiastico, l’incapacità di reggere una vita in sollitudine
senza cadere in problemi psicologici o morali, l’incapacità di sostenere i figli senza un coniuge. La società (e
la stessa comunità parrochiale) non è capace di aiutare persone sole.
Queste considerazioni non dispensano dal rispettare l'esclusione dei sacramenti, ma possono fondare una
visione del loro cammino spirituale. Forse i congiugi possono considerarsi in grazia e coltivare questa grazia
con sicurezza morale nonostante l'esclusione dei sacramenti.
Questo modo di riflettere può condurre ad una conclusione sbagliata. Pensare che le persone sono escluse
dai sacramenti soltanto per motivi “disciplinari” e così indebbbolire molto la posizione della Chiesa. Ma non
è così. Se da una parte non dobbiamo cadere nella sopravvalutazione dei mezzi sacramentali al punto da
negare che ci sia salvezza senza di essi, dall’altra parte non dobbiamo cadere nella relativizzazione che ci
porta a considerare i sacramenti come optionals. Il grande valore dei sacramenti è che essi danno certezza
del loro effetto! Per questo, è insensato pensare la nostra vita al di fuori di questi mezzi ordinari (cfr.
Reconciliatio et Poenitentia, n. 31,1). Ma i sacramenti sono un dono per la salvezza e non un criterio o una
discriminazione per giudicare se una persona sia o non sia nel cammino della salvezza.

Conclusione
L'anno successivo al documento vaticano i vescovi tedeschi sono tornati sull'argomento, riproponendo le
proprie tesi, anche se con sfumature. Il nuovo documento afferma che essi non contestano che un nuovo
matrimonio dei divorziati costituisce "un'oggettiva violazione dell'ordinamento di Dio rinnovato da Gesù

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Cristo, che non permette l'ammissione ufficiale alla recezione della santa comunione nè in modo generale,
nè in casi specifici", ma richiama "l'epikeia", cioè "l'equitas canonica" della tradizione dottrinale della
chiesa: "Non si tratta di una soppressione della legislazione vigente e della norma valida, ma della sua
applicazione, in situazioni difficili e complesse, secondo diritto ed equità, in modo da rendere giustizia
all'unicità della singola persona.

Certamente questo tema non è chiuso. Lo dice anche il Card. Ratzinger firmando l’introduzione a un volume
che raccoglie studi e contributi "Sulla pastorale dei divorziati risposati" (Libreria Editrice Vaticana, 1998). Il
Cardinale ribadisce la tradizionale posizione della Chiesa ma aggiunge una considerazione sui casi dei
cristiani non credenti, battezzati che non hanno mai creduto o non credono più in Dio. La domanda è:
possano contrarre un matrimonio sacramentale?

6) Azione pastorale con le persone divorziate e non risposate.


Con una discussione così vivace intorno al tema dei divorziati riposati è facile dimenticare un’altra categoria
che merita tutta la sollecitudine della comunità ecclesiale: quelle persone che hanno sofferto la tragedia del
divorzio ma che non si sposano più. Anche loro hanno grandi bisogni di sostegno da parte della Chiesa. Alle
volte vivono situazioni di fedeltà eroica alla loro fede nella parola di Cristo e nell’amore per quella persona
che è stata ed è per sempre il loro coniugi.

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