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Il dibattito etico-politico contemporaneo

Matteo La Placa (0665318)

Introduzione
A partire già dall’inizio del 900, la società europea ha dovuto mettersi praticamente davanti ad uno
specchio ed accettare il fallimento di un mito, dal quale era stata ammaliata fin dall’epoca
dell’illuminismo; Il sogno che una volta rimosso tutto ciò che era antico, anacronistico, la vita
dell’uomo sarebbe stata votata al più lieto e benefico progresso, tramite lo sviluppo di scienze
sempre più perfezionate e supportate da un nuovo impianto politico, fondato non più sul potere
divino assegnato ad un sovrano, bensì ad un sistema di tipo repubblicano (anche se non
necessariamente, come mostra il costituzionalismo inglese) basato sulla sovranità del popolo in
quanto esso è lo stato ed ha diritto a legiferare per il proprio futuro. L’evoluzione economica, politica
e sociale europea da inizio 800 al 1918 ha però dimostrato qualcosa di ben diverso. Il progresso
scientifico che avrebbe dovuto portare null’altro che bene ha portato strumenti che dire dannosi è
dire poco, i quali hanno poi hanno certamente fatto il successo economico geopolitico militare
dell’Europa, ma non certo dell’umanità nel suo insieme. Per quanto riguarda invece quell’impianto
politico-economico, liberale e parlamentare, divenne chiaro fin da subito nella sua natura. Laddove
nell’Europa continentale bisognerà vivere ancora un lungo periodo di rivalità, tra i poteri
centralizzati monarchici degli stati e i parlamenti eletti, in Gran Bretagna invece, la contrapposizione
tra i rappresentati eletti dei due grandi partiti originari mise in chiaro come la pretesa ideale di
dibattere e trovare la migliore via al fine ultimo e comune, il benessere dello stato inteso come il
popolo che lo abita e lo compone, altro non era che una candida maschera ideologica per quello che
in realtà si trovava ad essere un costante scontro tra forze opposte, le quali miravano ognuna ai
propri interessi di parte. In altre parole, il parlamentarismo liberale, fin dall’inizio avverava il
pessimistico ma quantomai azzeccato pensiero di Thomas Hobbes:
“Bellum Omnium contra omnes” (The Leviathan)
Il filosofo inglese infatti riteneva che l’uomo fosse intrinsecamente di natura malvagia, e che lo
stesso stato di natura dell’uomo fosse votato alla mera concorrenza violenta di tutti contro tutti,
per la sopravvivenza. Tale stato è talmente forte che Hobbes lo ritrova chiaramente in ogni modello
di stato o di governo realizzato fino a quel momento dall’uomo. Poco importa quanto le istituzioni
e le leggi degli uomini siano raffinate, sagge e ben congeniate. Alla fine, gli uomini, che siano soli,
che siano in gruppi, o branchi (Homo homini lupus, scriveva Hobbes, citando il commediografo latino
Plauto) finiranno sempre per scontrarsi e divorarsi a vicenda sperando di vincerla contro gli altri.
Ulteriore dimostrazione della correttezza della visione hobbsiana è proprio il fatto che quegli stati,
sia pure costituzionali ed avviati allo sviluppo di un pieno parlamentarismo rappresentativo liberale,
fondato sull’elezione e sulla concorrenza di varie forze, al fine di costituire uno stato che sia puro e
neutrale garante della giustizia, siano poi finiti letteralmente a scannarsi per prevalere,
territorialmente, politicamente ed economicamente, gli uni sugli altri. Da questo punto di vista
infatti, Hobbes potrebbe ritenersi un precursore del giusnaturalismo, ossia di quel principio
filosofico secondo cui il diritto naturale avrà sempre maggiore peso nella vita dell’uomo, rispetto al
diritto civile, ossia delle leggi dall’uomo statuite.
Tale concezione pessimistica viene ripresa almeno un paio di secoli dopo dal pensatore tedesco Carl
Schmitt. Liberale di famiglia borghese, Schmitt visse il tracollo dell’ascendente potenza prussiana, il
crollo della monarchia, la disillusione del sogno di una Germania dominatrice del mondo occidentale
e i tumulti politici della Repubblica di Weimer. Intellettuale dissidente ma comunque favorevole al
regime nazista, Schmitt è convinto che la democrazia liberale e parlamentare siano proprio ciò che
contribuisce alla instabilità e infine al crollo di uno stato nella barbarie. Schmitt individua lo stato
come status politico di una comunità residente entro un certo confine territoriale, laddove la
sovranità non è dello stato, bensì di quell’uomo politico abbastanza coraggioso, e dunque capace di
assumersi il rischio di decisioni pericolose, controverse, anche dannose. Schmitt, in contrasto con la
teoria dello stato di Kelsen, ritrova quell’uomo ideale in Adolf Hitler, infatti. La permanenza di
Schmitt nel tessuto di stato nazista non sarà comunque facile. Nel corso del tempo, questi verrà
visto come un personaggio scomodo e opportunista. Ciò che i nazisti vedevano di più scomodo in
lui era la sua pretesa al presidenzialismo. Se allo stato serve un leader forte, capace di imporre le
scelte necessarie allo stato totale, ossia uniforme nelle sue regole e leggi, che non ammetta
eccezioni su ciò che la legge È, questi deve essere comunque scelto dalla votazione popolare, cosa
che per Hitler come per Hindenburg non è stata. L’uno ha assunto la carica forzando le leggi, con la
scusa della grave situazione interna, l’altro per elezione parlamentare. Tuttavia, Schmitt si
mantenne sempre coerente con le sue idee, palesemente autoritarie e tendenti al fascismo, le quali
riemergono in chiara forma nella “Teologia Politica” (1922) I concetti e le norme politiche
contemporanee non erano altro che la secolarizzazione della prassi religiosa. Alla figura di Dio si
sostituiva uno Stato che è tutto ciò che non è, secondo una teologia negativa. In questo senso
Schmitt attacca lo stato liberale che, in quanto neutrale, assume un atteggiamento indifferente,
permettendo la nascita al suo interno di elementi antiliberali e antidemocratici, che vanno in
contrasto con lo stato. “Sostanza concreta dello stato è il Politico” è l’uomo che investito del potere
dal popolo si prende l’onere di imporre con la forza necessaria quante disposizioni necessarie, al
fine di salvare l’integrità dello stato da quello che Schmitt definisce “Stato d’eccezione” l’emergenza,
la situazione difficile, in primis la Guerra. Il contesto storico-politico in cui Schmitt vive, a contatto
diretto con gli scontri di piazza tra opposte forze politiche armate, e il dilagare delle violenze,
spiegano ampiamente le sue visioni totalitarie, le cui origini verranno poi spiegate in maniera chiara
da Hanna Arendt, nel suo libro “La nascita del totalitarismo”. Un processo, secondo la Arendt che
però non ha il suo inizio con l’ascesa del nazismo. È molto più complesso, e ha le sue radici
ideologiche già nello spartiacque temporale tra 800 e 900. La Arendt definisce la nascita del
Totalitarismo in base a tre caratteristiche
- Terrore; che nella Germania nazista si incarna nel “Complotto Giudaico-Marxista” (la Arendt
infatti farà una distinzione tra l’antisemitismo religioso e l’antisemitismo politico, di origine
contemporanea appunto)
- Imperialismo Razziale; Il quale influenza l’intero pianeta a partire dalla competizione
imperialistica su Asia e Africa fino al suo culmine nella Grande Guerra
- Società di Massa; Ossia l’uniformazione totale e incontestabile dell’intera nazione,
dell’intero popolo, e di ogni aspetto della vita dello stato, ad un regime politico ideologico, il
quale trae legittimità da un concetto astratto e assoluto, quale ad esempio l’appartenenza
ad una razza superiore destinata al predominio sugli inferiori. Ogni opposizione a tale scopo
significa opposizione all’ideale comune e assoluto e per tanto deve essere debellata.
L’apoteosi di questo concetto è proprio l’istituzione dei Campi di Concentramento, dove si
concentrano tutte le minime eccezioni e opposizioni, inaccettabili al regime.

Il secondo dopo Guerra, la Guerra Fredda e la ripresa del dibattito: Il Neocontrattualismo di John
Rawls
Il ventennio tra il 1918 e il 1945 segna un totale cambio di mentalità nella società occidentale, e per
connesso in quella del mondo intero. La fine della Prima Guerra Mondiale aveva visto il fallimento
della democrazia liberale, troppo neutrale per garantirsi sicurezza, al punto che queste vennero
sovvertite in dittature. Idealmente era ciò che per Schmitt era naturale. La situazione era
eccezionale ed ogni stato si era scelto un leader forte e incontrastabile, artefice dell’eccezione,
destinato a guidare in singolo il paese. La guerra dunque, secondo la Teologia Politica, altro non era
che il più alto punto di ostilità tra gli uomini, nonché il naturale mezzo di risoluzione delle
controversie. In tutto questo, Schmitt comincia anche a prendere in esame il concetto di diritto
internazionale, al quale non riconosceva minimamente il predominio sul diritto delle nazioni, in
quanto un potere neutrale, in contrasto col principio stesso della politica come “scontro tra amico
e nemico” e non legittimato dunque da uno stato d’eccezione, anzi volto ad evitarlo. La Società delle
Nazioni celebrata da Kelsen come un potenziale rudimentale governo sovranazionale, destinato a
riunire possibilmente il mondo, eliminando conflitti, violenza e competizione era per Schmitt
inconcepibile. Col secondo dopoguerra la situazione pare prendere le parti di Kelsen. L’erede della
SdN, l’ONU, sancisce che la guerra è un crimine, e che la nuova organizzazione sovranazionale
avrebbe dovuto in ogni modo evitare la guerra. Ciò ovviamente significò la fine dei conflitti mondiali
su larga scala, cosa per altro facilitata dalla nuova e terrificante minaccia nucleare, ma al tempo
stesso mai e poi mai significò la fine della guerra in sé. Questa continuò ad esistere sotto forme
diverse ma non meno violente. Dopo un momentaneo silenzio, il dibattito sui confini di tra etica e
politica riprende con la pubblicazione di un importante saggio intitolato “Una Teoria della Giustizia”
di John Rawls, nel 1971. In che misura l’etica umana può e deve mescolarsi con la politica?
Rawls prende le mosse partendo dal principio utilitaristico, ossia quella concezione che, in senso
politico ed economico, vede la politica impostata nel massimizzare i risultati, e dunque i vantaggi, di
quelle parti in gioco che la attuano. Si capisce subito come tale principio dunque anteponga il
vantaggio, il profitto, il bene a quello che invece è il bene, il giusto. Ciò che può essere bene per uno
può non esserlo per un altro. Dunque, Rawls cerca di costituire un concetto di giustizia sociale che
affonda le sue radici nel contrattualismo classico, a partire dal “Patto tra gli uomini” nella loro
condizione originaria, di natura, espresso tanto da Hobbes nel Leviatano quanto da John Locke nei
due Trattati sul Governo, e dal “Contract Social” di J.J. Rousseau, concetti dei quali darò una breve
esposizione, qui di seguito.
Come già detto Hobbes aveva una concezione pessimistica dell’uomo, espressa nella sua opera
principale, “Leviatano, o la materia, la forma e il potere di uno stato ecclesiastico e civile” (1668).
L’uomo è null’altro che un “lupo” e la politica, come gli stati o qualsiasi altra forma di organizzazione
sono null’altro che un “Patto” stabilito tra gli uomini proprio in quanto, pur essendo intrinsecamente
violenti, ambiscono alla pace e alla stabilità. Ovviamente, considerando la suddetta natura umana
maligna, il patto deve essere garantito da un potere arbitro, sovrano, abbastanza forte da superare
tutte le parti che vogliono sugellare l’accordo, e fare in modo che queste lo rispettino. Personaggio
questo che Hobbes idealizza come un Leviatano, una leggendaria creatura cefalopode della
tradizione biblica, sia ebraica che cristiana, la quale appunto coi suoi tentacoli stringe e controlla
saldamente ogni aspetto dello stato; Il monarca assoluto. Al contrario Locke, nei “Two treatises over
the Government” (pubblicati da Locke anonimamente, nel 1689) smonta il concetto di monarchia
assoluta, nello specifico quello espresso da Sir Robert Filmer nel “Patriarcha”, da Locke considerata
la più fine definizione di quella specifica forma di governo. La monarchia assoluta di Filmer era una
struttura rigidamente gerarchica, ordinata secondo la legge e il mandato divino. Ciò significa che il
monarca aveva diritto a comandare i suoi sudditi nella misura in cui un padre ha assoluto potere sui
figli, nella misura in cui Adamo, il primo uomo creato da Dio, ne aveva ricevuto diritto e dovere di
comandare sulla terra e sull’uomo. A questo Locke, nel primo trattato, contrasta le interpretazioni
scorrette di Filmer. Dio affidò a Adamo (e parimenti ad Eva, che Filmer non calcolava) il dominio e
l’autorità assoluta sulle “brute bestie” non sugli uomini. Poiché Adamo non è il padre degli uomini.
È Dio, e dunque solo lui ha assoluto potere su tutti loro. Adamo altro non è che il primo dei figli, e
come tale sottoposto alla pari degli altri all’autorità divina. Sempre nel primo trattato, Locke afferma
“l’innovazione politica” di Filmer, in quanto nessun monarca prima di allora si era mai proclamato
in diritto di governare in base alla sua discendenza da Adamo, che secondo appunto Filmer
possedeva assoluto potere sull’uomo per mandato divino. Poiché è impossibile identificare chi tra gli
uomini sia il discendente di Adamo e dunque l’unico avente diritto a dominare su tutti gli uomini
della terra, il principio di monarchia assoluta per mandato divino viene a crollare su sé stesso. Nel
secondo Trattato dunque, Locke spiega come non ci siano dunque altre leggi naturali sull’uomo che
non siano le leggi della Natura stessa e quella di Dio, il quale ha plasmato la natura. Ma poiché nello
stato di natura, l’uomo si trova in una condizione di effettiva e assoluta equità, di potere e di
possibilità, e che nonostante non vi sia stato, la natura stessa pone delle regole non scritte, non vi è
modo che i singoli individui, liberi da qualsiasi vincolo gli uni dagli altri, possano avere una visione e
una misura uniforme di quelle leggi naturali non scritte, come anche una interpretazione uniforme
della legge divina che tutto sovrasta. Da ciò ovviamente ne deriva la mancanza di accordo e quindi
possibilmente di scontro, nonostante le leggi naturali e divine. Pertanto, Locke stabilisce che il potere
assoluto, che sia di diritto naturale o di diritto divino, mai giungerà ad un completo controllo sugli
uomini, poiché appunto non vi è uniformità sulla interpretazione di entrambi quei diritti. Dunque, la
soluzione di Locke è un governo, nel quale la figura del capo, che sia un sovrano o altro, viene
mantenuta a garanzia di quelli che sono i diritti umani; “Vita, Libertà, Proprietà, sotto il controllo
della legge”. Ma tale potere il sovrano lo dovrà derivare dall’esplicito consenso degli altri uomini.
Essi dunque dovranno stabilire solennemente delle regole comuni, cui tutti debbano attenersi, per
dovere morale o per forza, imposta dal sovrano, qualora qualcuno tenti di eludere o violare le regole
che valgono per tutti. Si discosta invece il discorso, in definitiva democratico, di Jean Jacques
Rousseau. Anche questi, nell’opera “Discorso sull’origine e sui fondamenti della disuguaglianza tra
gli uomini” (1755) prende le mosse dalla descrizione dello stato di natura, più o meno analogo a
come lo descriveva Locke. Uomini, o piccoli gruppi di uomini (clan familiari o tribù) che vivono in
maniera relativamente pacifica, godendo dei frutti della terra, tutti liberi rispetto agli altri. Ma tale
idilliaca convivenza è destinata ad essere turbata , dal
"[…] primo che, avendo cintato un terreno, pensò di dire questo è mio e trovò delle persone
abbastanza stupide da credergli fu il vero fondatore della società civile. Quanti delitti, quanti
assassinii, quante miserie ed errori avrebbe risparmiato al genere umano chi, strappando i pioli o
colmando il fossato, avesse gridato ai suoi simili: guardate dal dare ascolto a questo impostore! Se
dimenticate che i frutti sono di tutti e la terra non è di nessuno, siete perduti!" (Discorso
sull’Inuguaglianza; Seconda Parte).
Dunque, Rousseau trova nella proprietà privata, il simbolo e il fulcro dello stato civile dell’uomo, la
radice dei mali dell’uomo, cui opporrà, nella sua opera più famosa e significativa, “Du contrat social:
ou principes du droit politique” (1762) l’istituzione di uno specifico accordo tra gli uomini. Se la
società civile come la conosciamo si basa su un contratto sociale non basato sulla giustizia ma sul
predominio del più forte, allora è necessario che la società degli uomini debba essere ricostituita
secondo un diverso contratto. Un contratto che sancisca chiaramente che la società, in quanto
composta da uomini, debba e non possa fare altro che puntare alla soddisfazione dei bisogni degli
associati. E tutto ciò è possibile solo sulla base del comune accordo, e sulla base della forza dell’intera
società, che faccia da contrappeso contro ogni tentativo di un singolo individuo, o di un singolo
gruppo di individui, di prevalere su tutti gli altri, ergo di far prevalere le necessità, i propri bisogni e
propri diritti, su quelli di tutti gli altri. Per Rousseau dunque, tanto il patto tra uomini di Hobbes,
quanto quello di Locke, non sono forme di contratto valide a garantire l’effettiva vita naturale
dell’uomo, armonia di vita isolata individuale e vita di gruppo sociale, con l’effettiva garanzia di bene
destinato equamente a tutti i membri della società.
Dunque, Rawls mette assieme tutte queste concezioni nella sua “Teoria della Giustizia”. Partendo
dal presupposto che ogni società produce tutti i mezzi e gli attrezzi necessari per la propria
sopravvivenza e per la soddisfazione dei propri bisogni, è necessario ora trovare un mezzo teorico
che garantisca una giusta distribuzione di quei mezzi, ossia fare in modo che tutti gli appartenenti
alla società possano godere di equo bene, cosa che ad esempio la nostra società attuale è ben lungi
dal riuscire. Rawls mette dunque la società nell’ottica di un gruppo di individui, ognuno coi propri
interessi ma con la comune volontà di collaborare, per costituire una società ordinata che vada bene
per tutti. Altra condizione comune di questi individui è la cosiddetta “posizione originaria” un chiaro
prestito al concetto di “stato di natura” hobbsiano. Ci si chiede, cosa ne verrà fuori da questo
consenso di individui? Quale sarà infine il mezzo che offrirà tale ordinata società? Per Rawls
nessuno, poiché nell’uomo, hobbsianamente, prevarrà sempre l’interesse e il bene individuale al di
sopra di quello della collettività, lui incluso, nella quale vive. Ci si chiede dunque, come si può, in tali
condizioni, sperare di trovare un accordo che metta davvero tutti quanti sullo stesso identico piano,
e quindi trovi l’assenso generale di tutti quanti? Secondo Hobbes è qui che entra in gioco il Monarca
Assoluto/Leviatano. Secondo Locke è qui che dovrebbe entrare in gioco la società in cui l’autorità
arbitra di uno si concilia con la ricerca del consenso dei suoi sottoposti. Rawls punta su una soluzione
democratica, alla Rousseau potremmo dire. E la sua accettazione da parte della società la mette
nelle mani di un piccolo e semplice espediente teorico che lui stesso definisce “velo di ignoranza”.
Poiché gli uomini per natura puntano ognuno al proprio bene individuale, allora la soluzione sta nel
proporre al gruppo di individui, che vogliono costituire una società, la scelta di un sistema di leggi
che garantisca assoluta equità e pari diritto d’accesso ai beni che la società produce, esponendo in
che modo tale sistema garantisca libertà e giustizia alla società nel complesso, senza però specificare
che tipo di bene offrirà, da caso a caso ad ogni singolo individuo. Questa soluzione soddisfa due
diritti cui ogni individuo della società punta: La Libertà, concessa nella misura più ampia, fin dove
questa non si traduce in un danno all’intera società e soprattutto fin dove questa non viola l’altrui
libertà. E garantisce equo trattamento a tutti, al di sopra di ogni possibile differenza, che sia di
cultura, di lingua, di genere e orientamento sessuale, di religione ecc… In questo modo gli individui
auto-interessati saranno invogliati a scegliere tale comune ordinamento seguendo per l’appunto le
proprie necessità individuali come anche i propri principi morali. Pur non sapendo in che misura ne
otterranno del bene individualmente, avranno la certezza che comunque del bene lo riceveranno,
in quanto facenti parte della società ordinata che si apprestano a costituire.
Il Comunitarismo di Alasdair McIntyre
La Teoria della Giustizia rawlsiana si pone comunque nell'ambito della filosofia morale liberale, e
mira dunque alla costituzione di un sistema di principi etici impersonali e universali, che non
tengono conto delle caratteristiche dell'individuo. Nella narrazione liberale dunque, gli individui si
ritrovano ontologicamente "soli" e "senza storia" per citare il saggio "Dopo la Virtù" di Alasdair
McIntyre. Questi si rifà inizialmente alla teoria comunitarista, pur criticandone gli aspetti. Il
comunitarismo in se è una teoria filosofico-politico nato come reazione e possibile alternativa alla
narrazione liberale e individualista. Laddove il liberalismo, indicato da McIntyre come la tappa finale
del paradigma culturale illuminstico, propina una società fondata su principi impersonali e
(pretenziosamente) universali, formato da singoli individui senza "trama" e senza tempo, legati da
nulla che non siano le normali relazioni tra pochi di essi, i comunitaristi oppongono una "Società
Totale". Una società che coincide con la comunità. Qui torna in aiuto la differenza proposta da
Ferdinand Tönnies. La Società (Gesellschaft) è una struttura culturale, composta di regole e principi
impersonali, laddove invece la Comunità (Gemeinschaft) è la dimensione strettamente personale,
dove si formano le relazioni effettive, i legami di sangue, familiari, religiosi, storici ecc... In poche
parole i Comunitaristi oppongono ai contrattualisti delle "società-comunità bolla" accomunate da
stessa lingua, religione, leggi, cultura, storia, che respinge e rifugge da tutto ciò che non appartiene
alla comunità o che semplicemente non riesce ad adattarsi ad essa. Charles Taylor, altro grande
filosofo comunitarista, trova nella polis greca il perfetto esempio di società comunitaria. McIntyre
approva tale sistema, ma al contempo ne critica un elemento fondamentale. Nella società
comunitaria, gli individui si suppone debbano annullarsi nella comunità. La dimensione sociale, di
gruppo, deve prevalere assolutamente sull'individualità. Una comunità, un corpo, una mente. Per
McIntyre, questa imposizione non rappresenta che "l'altro lato della medaglia" della deriva nichilista
della società occidentale. Tale deriva, già presagita da molti, ebbe conferma non solo della sua
esistenza, ma di essere già in corso da tempo, con la fine della guerra fredda, la fine dello scontro
tra blocchi, "la fine della storia" di cui parlava Francis Fukuyama. Caduti l'ultimo grande "quadro di
riferimento" ne rimaneva solo uno, quello liberale-individualista-capitalista, il quale però
dimostrava chiaramente di "non sapere dove andare". A me personalmente piace definirlo "un
sistema vegetativo" impegnato solo a preservare se stesso e non ad evolversi. La risposta a tale
deriva deve dunque, stando ai comunitaristi, trovarsi nella riscoperta di valori comunitari, ossia nella
rinnovata capacità degli individui di riunirsi saldamente entro un fine ultimo e comune a tutti,
qualunque che sia, laddove invece l'individualismo ha anzi spinto gli individui ad agire ognuno per il
bene proprio, per il proprio interesse e profitto, non di certo per il giusto, una concezione che vale
per se stessi come per gli altri che appartengono alla tua comunità. McIntyre critica pesantemente
l'individualismo e il suo proposito, ossia costituire individui senza storia.

“Sono nato con un passato; e tentare di tagliarmi fuori da questo passato alla maniera
individualistica vuol dire deformare i miei rapporti attuali. Il possesso di un’identità storica e il
possesso di un’identità sociale coincidono […] Che lo riconosciamo o no, noi siamo il prodotto del
passato, e non possiamo estirpare da noi stessi […] quelle parti di noi che sono costituite dalla nostra
relazione con ciascuna fase formativa della nostra storia” (Dopo la Virtù, McIntyre, 1981)

Tale passaggio va ovviamente anche contro la classica impostazione comunitarista. Da cosa si forma
l'individuo? Si forma dal suo personale modo di reagire agli stimoli, al suo personale modo di
spiegare a se stesso la realtà, ma anche da tutto quel bagaglio di valori, visioni, esperienze che esso
trae dalla comunità in cui vive. Il sistema valoriale, tradizionale, culturale è il retroterra storico da
cui un individuo forma la propria identità. Tuttavia, mai succederà, come vorrebbero i comunitaristi,
che i sistemi valoriali-culturali dei singoli individui siano completamente uniformi per tutti gli
appartenenti alla comunità. Ogni individuo manterrà sempre le proprie inclinazioni, i propri
interessi, le proprie fobie e le proprie tendenze. Al contempo il sistema di valori, tradizioni e costumi
condivisi, su cui la comunità si basa non sarà per sempre. McIntyre infatti individua la storia morale
dell'uomo come un susseguirsi di tappe, cui quella illuministica è attualmente l'ultima, almeno per
quanto riguarda la società occidentale. Ogni tappa si costituisce appunto di certi valori, certi principi,
certe morali e certe etiche. Le quali nel corso del tempo, inevitabilmente cambiano, come anche
l'approccio con cui gli individui si relazionano ad esse. A tal proposito, McIntyre propone l'esempio
del re delle Hawaii Kamehameha II, il quale fu un riformatore e autore dell'abolizione di numerosi
taboo sociali e culturali nel proprio regno, al fine di modernizzarlo. McIntyre individua proprio nella
quasi totale assenza di resistenza da parte degli hawaiani la dimostrazione della sua tesi. I valori, le
tradizioni e i costumi non possono essere statici e assoluti, come si pretende in un puro
comunitarismo. Esse anzi debbono essere messe nelle condizioni di potersi evolvere, di "tenersi al
passo coi tempi" e con la mentalità che essi portano. O altrimenti proprio quegli elementi fondativi
e simbolici della comunità perdono il proprio valore, diventando null'altro che fastidiose imposizioni
culturali. La critica all'illuminismo prosegue, in quanto McIntyre condanna l'aver sostanzialmente
rimosso l'elemento etico-teleologico dalla filosofia, facendola diventare in breve un campo di
opposte e diverse regole e principi soggettivi, difficilmente conciliabili. Ciò viene definito
"emotivismo morale" ossia l'attuale stato di degrado della civiltà occidentale. Ciò possiamo vedere
come si traduca, all'atto pratico, nel dibattito pubblico odierno. Sembra che gli occidentali abbiano
completamente perso la capacità di costituire narrazioni di gruppo, ampie, elastiche, adattabili,
capaci di indirizzare grandi masse di individui, e perchè no intere società comunitarie (come gli stati)
verso uno scopo comune. Anzi oggi si tende per lo più ad una costante lotta "tutti contro tutti" in
cui si cerca di fare prevalere aprioristicamente la propria tesi su quella altrui, senza alcun tentativo
o sforzo di conciliarsi e di arrivare ad una sintesi comune. Pertanto McIntyre trova proprio
nell'elemento teleologico, nello specifico in quello aristotelico, l'unica potenziale salvezza per la
società occidentale, pur mettendoci del suo anche qui. Di base la teleologia è quel principio filosofico
secondo cui l'uomo sia destinato ad un fine ultimo naturale e che per raggiungerlo debba in qualche
modo essere preparato a ciò. Se gli illuministi/individualisti rifiutano a priori tale principio e i
comunitaristi invece propongono un'azione di massa, conformistica e assoluta, della comunità verso
il fine stabilito per la comunità stessa (sia esso religioso, etico o politico-ideologico) McIntyre
propone invece un percoso finalizzato che concilii l'azione comunitaria, con la inderogabile
originalità e individualità dei singoli. In buona sostanza, non è l'uomo, inteso come individuo con le
proprie caratteristiche umane (sentimentali, mentali, culturali, comportamentali) aspirazioni,
tendenze a doversi adattare alla comunità ma è anzi la comunità, intesa come insieme di valori,
tradizioni e costumi comuni ad adattarsi alla multiformità dell'animo umano. Le comunità dovranno
essere in grado di integrare la diversità e il cambiamento portato inevitabilmente dal tempo come
elemento fondante della comunità stessa. Per fare in modo che i principi, i valori, i costumi e le
tradizioni che la compongono siano sempre in grado di corrispondere ai paradigmi culturali che
nasceranno in futuro. Non attenersi a tale impostazione teleologica significa in definitiva assistere
rassegnatamente al lento trasformarsi dei propri valori comunitari in scomode impostazioni,
destinate ad essere rifiutare sdegnosamente e cancellate senza che nessuno faccia nulla in
proposito.

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