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Introduzione

La filosofia si divide in teoretica e pratica (riguarda l’agire umano, da praxis) che rispondono ai due usi della
ragione umana. La prima serve a conoscere la realtà, l’altra per agire su di essa. La filosofia morale muove
da una conoscenza prefilosofica. La filosofia morale è la riflessione sulla morale. Con filosofia morale si
intende l’istanza scientifica di riflessione sull’esperienza morale.

Secondo Tommaso il fine della filosofia morale non è la conoscenza della verità, ma che impariamo ad agire
in modo retto. Non si è di fronte ad un approccio meramente teoretico, ma anche pratico.

La porzione storica è dovuta al confronto con quell’approccio sistematico (che sta in piedi insieme) di
morale.

Per l’esame non sono da studiare i capitoli 4 e 9, mentre il capitolo 8 è lasciato allo studio personale.

COLLOCAZIONE EPISTEMICA DELLA FILOSOFIA MORALE


Capitolo 1 – Etica o morale?

Con episteme si intende la conoscenza e dunque, con collocazione epistemica, si intende il rapporto di una
materia rispetto alle altre.

Etica e morale sono essenzialmente la stessa cosa, solo che la prima deriva dal greco, mentre la seconda dal
latino. Se ethos si pronuncia con la e lunga (ē) non si è di fronte al costume, alla condotta di vita, ma ad
un’usanza acquisita che diventa habitus, parte del mio carattere.

Nel tempo, soprattutto nell’epoca moderna, alcuni autori hanno creato una frattura semantica usando in
modo distinto i due termini.

Uno di questi è Hegel, secondo cui la morale ha a che fare con il privato, mentre l’etica è il risvolto pubblico
e sociale dell’agire umano. La prima ha come fine la vita buona, mentre la seconda viene regolata dalla
legge. Con questa struttura si crea una spaccatura tra etica e morale che possono arrivare a contraddirsi. In
questo modo nella morale ognuno si gestisce come desidera, mentre in ambito etico tutti dobbiamo
sottostare alla legge.

Paul Ricoeur condivide che etica e morale si distinguono solo per la lingua di provenienza, ma sottolinea
che è possibile una sfumatura di differenza. Essa consiste nel fatto che l’etica offre una prospettiva di vita
compiuta sotto il segno di azioni stimate buone, mentre la morale è l’aspetto obbligatorio, segnato da
norme. La distinzione d’uso di Ricoeur è una convenzione riconosciuta anche da altri autori.

Ci sono due modi di impostare la visione morale che evidenziano questa sfumatura. Ricoeur assocerebbe
questi modi a due gruppi di autori di riferimento: da Aristotele a Pascal per l’etica, avendo la vita buona
come idea di fondo, da Kant la centralità è quella della legge morale, del dovere e dell’obbedienza.
Ovviamente non tutti i moderni si riconducono alla morale come non tutti i filosofi facenti parte
dell’antichità, del medioevo e del rinascimento si riconducono all’etica.

Un’ulteriore distinzione è data da Spaemann. Per lui morale è ciò che viene vissuto, ovvero le regole di
comportamento del singolo, mentre con etica intende il fondamento di tali regole. La prima è concreta, la
seconda è teorica, la riflessione della prima. Un esempio sono le frasi “quell’uomo è senza morale”, che
mostra come la morale sia associata all’aspetto pratico, e “è contro l’etica dell’azienda”, che mostra
l’aspetto più istituzionale. Un suo allievo dice che la morale vissuta non ha una riflessione, ma un vissuto, a
differenza dell’etica.
Infine, in alcuni ambiti, si usa il termine morale laddove è in gioco una valenza religiosa, mentre si usa etica
in ambito laico, dove è in gioco solo la ragione filosofica. Si sceglie di chiamare il corso filosofia morale
perché c’è una riflessione filosofica in un ambito morale.

Capitolo 2 – Sapere teoretico e sapere pratico

Nel commento a L’Etica Nicomachea Tommaso riprende il fatto che il sapiente deve ordinare. Questo
processo è quello della conoscenza. Il rapporto dell’ordine alla ragione può assumere quattro
configurazioni.

1. Esiste un ordine che la ragione umana si limita a constatare, come quello degli esseri naturali.
(È il caso della teoretica che descrive la realtà) -> ordine descrittivo
Un esempio sono le venature che troviamo sulla foglia.
2. Un secondo ordine è quello realizzato dalla ragione umana quando ordina tra loro le idee
(È un ordine logico di tipo speculativo)
Un esempio è l’ordine sintattico.
3. Il terzo è l’ordine che la ragione riflettendo realizza nelle azioni volontarie.
(È il caso della pratica che dà forma alla realtà) -> ordine prescrittivo
Un esempio è l’agenda, che è la manifestazione simbolica che dà forma al mio agire.
4. Il quarto ordine è quello che la ragione realizza negli esseri esterni di cui è essa stessa la causa.
(Si tratta di un ordine poietico)
Per costruire la casa l’architetto fa un progetto che diventa modello della casa

La differenza tra poietico e pratico è la distinzione tra make (costruire) e do (fare) in inglese. Un esempio è
dovuto al fatto che la mia agenda, finita la giornata, non descrive più nulla, il risultato non ha vita propria, a
differenza della casa che resta costruita.

La ragione speculativa permette i primi due modi di ragionare e la contemplazione, la ragione pratica il
terzo modo e la ragione poietica il quarto. La ragione umana in realtà non è divisa in sé stessa, ma ha
quattro usi, che vengono continuamente intrecciate. D’ora in avanti ci si concentra sulla ragione pratica. Si
nota che un agire poietico presuppone sempre un agire pratico.

L’oggetto della filosofia morale è la condotta umana, l’agire umano volontario, studiato nella sua
qualificazione morale. Siamo nel regno del contingente, del non necessario, dato che si deve essere liberi
per parlare di morale.

Le scienze matematiche hanno un oggetto necessario a differenza della filosofia morale. Questo comporta
che non ci si può aspettare lo stesso grado di esattezza. Non si è di fronte a determinismi. Si parla per la
morale allora di verità pratica. Con verità pratica si intende una verità circostanziata, legata al contesto. Un
esempio è la frase “La correzione fraterna è un bene da compiere”. Nessuno la mette in dubbio. Ovvio che
non in tutti i casi vada però applicata immediatamente, ma va prima valutato il contesto di azione. La
filosofia morale si muove nell’universale, mentre nell’esperienza morale ci si muove sul particolare. La
verità pratica è allora vera, ma non esatta. Le verità però non sono per questo relative dato che gli
universali morali restano validi. Ciò che è mutevole è l’applicazione al contesto particolare.

Aristotele nell’Etica Nicomachea dice che nella morale ci si deve accontentare se la verità viene mostrata
solo approssimativamente e a grandi linee e se non si giunge che a conclusioni per lo più. Analogamente è
cosa evidentemente assurda sia accettare che un matematico faccia appello alla persuasione, sia attendersi
dimostrazioni scientifiche da un retore.

Nella maggior parte dei casi della nostra vita non ci si affida all’esattezza scientifica, ma a certezze di tipo
pratico. Un esempio è la scelta dello stato di vita. Sebbene la filosofia morale si muova sull’universale non
potrà non incidere nel particolare.
QUADRO DI RIEPILOGO:
1. Il sapere pratico è espressione di un ordine di ragione (pratica) che presiede all’agire umano
volontario, per ordinarlo in vista di determinati fini. Mira a orientare l’azione.
2. A causa del suo oggetto (l’agire umano), il sapere pratico ha inevitabilmente un certo margine di
approssimazione, poiché:
3. Riguarda determinazioni che sono sempre circostanziate e sottoposte alla libera volontà del soggetto
agente.
4. In quanto sapere universale, non potrà raggiungere la singolarità della concreta attuazione di scelta,
ma soltanto offrire conclusioni che valgono nella maggior parte delle situazioni.
5. Per queste ragioni, il sapere pratico può dirsi vero, ma non esatto.

NB: Ciò non esclude il darsi di atti che sono per sé stessi sempre moralmente cattivi.

Capitolo 3 – Vita morale, esperienza morale, filosofia morale

L’esperienza morale sta alla filosofia morale come l’intervento educativo sta alle scienze pedagogiche. In
generale la filosofia arriva dopo le discipline. Per esempio se esiste giurisprudenza allora esiste la filosofia
del diritto. Lo stesso ragionamento si può fare con la filosofia come sapere riflesso che muove dai
presupposti del senso comune e con la teologia che muove dal sapere della fede. Le coppie descritte non
corrispondono al rapporto contrastante tra teoria e prassi. Infatti la parte educativa pratica, l’esperienza di
fede e l’esperienza morale già hanno una componente cognitiva, ma non una riflessione filosofica, non una
riflessione di secondo livello.

La filosofia morale costituisce l’istanza scientifica della riflessione sull’esperienza morale, esperienza morale
che si impegna a esplicitare e chiarire e, nella misura del possibile, tentare anche di promuovere.

Si vede ora il nesso tra vita morale ed esperienza morale. Con esperienza morale si intende la componente
conoscitiva della vita morale, ovvero il modo in cui conduciamo la vita ha bisogno di una componente
conoscitiva (“Non dire le bugie”). Di solito queste due componenti sono valutate insieme dato che sono
inseparabili.

Si vede ora il nesso tra vita morale e la filosofia morale. Dato che l’uomo deve vivere l’esperienza vitale ha il
primato sulla filosofia che la segue. C’è un primato anche di tipo valoriale, dato che ciò che conta è come ho
vissuto e non il sapere come bisogna vivere.

Per questo Aristotele nell’Etica Nicomachea dice che ciascuno valuta bene le cose che conosce, e ne è buon
giudice. Per questo il giovane non è adatto ad ascoltare l’insegnamento della politica (ovvero della morale),
dato che è inesperto delle azioni di cui si compone la nostra vita, mentre i nostri discorsi partono da
premesse di questo tipo e vertono su argomenti simili.

Senza una certa base di esperienza non si potrà comprendere la filosofia derivante. Il fatto che apeiros ed
emperia hanno la stessa radice indica che la seconda sia necessaria alla prima. Se la filosofia morale si
stacca dalla vita scade nelle speculazioni.

William David Ross ne Il giusto e il bene dice che l’insieme esistente delle convinzioni morali delle persone
migliori è il prodotto cumulativo della riflessione morale di molte generazioni, nella quale si è sviluppata
una capacità di valutazione delle distinzioni morali estremamente sofisticata; il teorico non può permettersi
di trattare tale capacità altrimenti che con il massimo rispetto.

L’esperienza filosofica è a servizio dell’esperienza morale. Dove questo non c’è diventa risibile. L’esperienza
morale è un sapere pratico di tipo singolare direttamente pratico, situato e contestuale, che mira a dirigere
l’azione. La filosofia morale è un sapere riflesso, universalmente pratico indirettamente pratico,
comunicabile e argomentabile.

La differenza tra direttamente e direttamente pratico è dovuta dal fatto che la filosofia morale non mi dice
cosa fare, ma dà delle categorie per vivere al meglio le singole situazioni. Tra le due rimane sempre uno
scarto dato che la seconda non potrà mai sostituire la prima, ma resta un rapporto di reciprocità.

La filosofia morale ha due fini. Un primo compito è spiegare l’esperienza morale, un secondo è affinare il
suo giudizio, migliorando la vita, l’esperienza morale. Studiando solo la storia delle teorie morali verrebbero
meno i due fini.

La vita morale, intesa come prassi umana virtuosa, costituisce l’oggetto della FM, in quanto presentato nei
termini di esperienza morale. Essa possiede una sua razionalità morale intrinseca (esperienza morale), che
rende possibile l’elaborazione riflessa (filosofia morale).

L’esperienza morale è la conoscenza pratica diretta e particolare, acquisita nell’esercizio stesso dell’azione,
che qualifica moralmente un atto (bene-male, virtù-vizio, lecito-illecito, …) in rapporto al suo fine. In quanto
sapere direttamente pratico, prefilosofico, regola e dà forma alla vita morale.

La filosofia morale costituisce l’istanza scientifica, argomentata, di riflessione sull’esperienza morale, di cui
rende ragione, impegnandosi ad esplicitarla. In quanto scienza, mira a costruire un sapere pratico di ordine
universale, mantenendo come suo costante riferimento l’integrità dell’esperienza morale. In quanto sapere
indirettamente pratico, filosofico, si propone di schiarire, giustificare e affinare l’esperienza morale.

Capitolo 4 – Filosofia morale e altre discipline

L’intento è creare una filosofia morale indipendente da ogni teologia, a prescindere da ogni singola
filosofia, facendo a meno di presupposti antropologici e metafisici che limiterebbero l’autonomia di questa
disciplina. Non si può non menzionare Hume, che critica la dipendenza morale dalla metafisica. Nota è la
“legge di Hume” (o “Is-ought question”). Hume critica che in morale si passa dalla descrizione (is) alla
prescrizione (ought) senza spiegazione. Ha ragione a dire che il passaggio mostra la dipendenza da una
metafisica.

Sebbene la critica di Hume sia giusta, il suo errore sta nel fatto che non si può non tener conto delle
premesse antropologiche e non si può non ricordare lo specifico della morale, ovvero che si tratta di una
disciplina pratica, che deve studiare i beni umani non in sé stessi (come la metafisica), ma in quanto voluti
da un soggetto che deve guidare la vita verso il proprio bene integrale. Insomma la filosofia morale
considera i beni umani come oggetto di appetizione (intesa come attrazione) della volontà umana.

La filosofia morale presuppone altre discipline speculative:

 Sapienza prefilosofica, che attesta il patrimonio dell’esperienza morale dell’uomo


 Metafisica, che deve garantire l’oggetto della filosofia morale, ovvero l’agire umano volontario,
che nel caso di un determinismo non sarebbe possibile
 Antropologia, permette di andare oltre alle culture grazie ad una base umana razionale
 Psicologia filosofica, intesa come parte dell’antropologia che studia le facoltà dell’atto umano
(intelligenza e volontà)
 Filosofia della conoscenza, che assicura la specificità della filosofia morale
 Teologia filosofica, che attraverso la ragione pone in essere un discorso razionale su Dio

Le discipline speculative sono il presupposto della filosofia morale, ma questa non dipende dalle prime.

La differenza tra la filosofia morale e le scienze umane si afferma alla fine del XVIII secolo, quando, in piena
età dei lumi, sorgono varie discipline scientifiche, che gradualmente sottraggono spazio alla filosofia
morale. Essa, fino a questo momento, era la sola a occuparsi dell’agire umano. Alcune delle nuove scienze
inoltre vogliono avere una spiegazione onnicomprensiva dell’agire umano o addirittura di esserne
normative. Altre insinuano un certo determinismo rendendo inutile la filosofia morale. Ci sono però due
elementi di distinzione:

 Muovono da una diversa considerazione dei fini dell’agire umano


Ci sono infatti delle discipline che spiegano le cause del comportamento umano, alcune che vogliono
comprendere le ragioni del comportamento umano, altre che valutano i fini del soggetto dal punto di
vista del bene umano. I primi due approcci sono descrittivi e operativi, infatti il punto di vista resta
esterno, mentre nel terzo, di cui fa parte la filosofia morale, si occupa della felicità umana, attraverso un
approccio valutativo. Non si può non notare che spesso, anche senza accorgersene, le scienze umane
usano la filosofia morale. Questo perché non è possibile fare una descrizione oggettiva.
 Hanno una diversa concezione dell’ambito di realtà che viene considerato
Scienze mediche (dentista che cura un mal di denti), psicologia e scienze umane (risolve un problema
d’ansia) e filosofia. Il problema dell’ansia è più esteso e avvolge maggiormente la mia esistenza.
Analogamente accade con la filosofia che analizza il senso della vita come totalità. Più estesa c’è solo la
sapienza religiosa. C’è un ambito più grande che è quello della sapienza religiosa che si fa carico della
dimensione trascendente della dimensione umana. Ogni disciplina mette a fuoco il suo oggetto di studio
e questo prende il nome di “riduzione epistemologica”. Ogni disciplina importa questa riduzione
epistemologica e questo va a tracciare anche il metodo della disciplina. La filosofia morale ha come
punto di vista l’insieme, la totalità. Questo non indica che i livelli più esterni assorbano quelli più interni,
ma che hanno una visione più comprensiva che necessita dell’autonomia di quelli più interni. Il rapporto
tra queste discipline deve prevedere un’alleanza epistemologica.

LA NOZIONE DI BENE
Capitolo 1 – La nozione di bene

Bisogna prima vedere ciò che è il bene e poi ciò che è il bene morale. Secondo Moore definire questo è il
problema più fondamentale di tutta l’etica.

Definire che cosa è bene non è solo una questione verbale. Secondo Moore bene è bene e null’altro, esso
non si può definire, e questo è tutto quanto c’era da dire sull’argomento. Riassumendo per Moore bene è
una nozione semplice, irriducibile e per questo non può essere spiegato se non ricorrendo alla definizione
stessa. Proseguiamo vedendo fino a che punto è condivisibile.

Ciò che sostiene sia “buono” è una nozione semplice, proprio come è una nozione semplice “giallo”; e che,
come non c’è alcun mezzo di spiegare a qualcuno che già non lo sappia che cosa sia il giallo, così non c’è
modo di spiegargli che cosa sia il bene. Definizioni sono possibili soltanto quando l’oggetto o la nozione in
questione sia qualcosa di complesso. Si può dare la definizione di un cavallo, perché un cavallo ha molte
diverse proprietà e qualità, che, tutte, si possono enumerare, ma il giallo e il bene, come abbiamo detto,
non sono nozioni complesse, sono nozioni di quel genere semplice a partire dalle quali si compongono le
definizioni e di fronte a cui si arresta la possibilità di ulteriormente definire.

Si prende ora l’esempio di un cane e si prova a capire la differenza tra la frase Questo è un buon cane e
Questo cane è buono. Mentre la seconda frase è chiara, la prima non lo è se non è chiaro il riferimento. Non
si capisce infatti se sa difendere la casa, se ha un ottimo fiuto per i tartufi, se è un formidabile cane da
caccia o se è un cane guida per ipovedenti.

Quando buono è in senso attributivo non è una nozione semplice, ma suppone un’eccellenza che deve
essere nota ad entrambi. In questo caso ciò che diceva Moore non vale se non attraverso l’esplicitazione
dello standard.

Si distingue ora tra l’uso funzionale e non funzionale dell’attributo buono. Si riconducono al primo caso le
due seguenti frasi:

 Questo non è un buon coltello.


 Tizio è un buon padre.

Si riconducono al secondo caseo le seguenti frasi:

 Oggi è una buona giornata.


 La verdura lessa non è buona ma fa bene.

Nel primo caso, avendo in testa cosa significhi la funzione della cosa detta buona, siamo di fronte ad un uso
funzionale. Nel secondo caso l’espressione buona non ha lo stesso effetto, dato che c’è un uso non
funzionale, ovvero non è chiara la funzione di ciò a cui buona si riferisce. Buono non è allora una proprietà
semplice ed uniforme, ma c’è sempre un criterio di eccellenza, che può essere o no di tipo funzionale.

Ora si passa da buono come aggettivo a bene come sostantivo. Vedere è bene rispetto a non vedere perché
risponde a un’attitudine che fa parte della persona umana (qualità naturale in un aspetto costitutivo della
natura umana). Essere in salute è meglio che essere influenzati a letto perché si fa riferimento ad una
perfezione abituale della persona umana (qualità naturale in un aspetto accidentale della natura umana).
Comprendere il portoghese è meglio che non comprenderlo. Si fa riferimento ad una potenzialità, che se
adempiuta è un arricchimento (qualità acquisita in un aspetto potenziale). Nei primi casi è un bene dovuto
alla natura umana, questo no. Superare l’esame di filosofia morale è meglio che essere rimandati. Il bene
dipende da una bontà volontaria (corrispondenza di uno stato di cose con un desiderio).

Riassumendo importa sempre un più, un meglio, un perfezionamento della natura individuale, verso il
quale sperimentiamo una inclinazione, una attrazione (che giustifica la preferenza), giacché lo riconosciamo
conveniente, in accordo con la mia natura umana, con possibili attuazioni eccellenti di tale natura, con
aspirazioni e disposizioni che mi trovo ad avere. L’uso dei termini ‘bene’ e ‘buono’ rinvia a giudizi di valore
non più ulteriormente fondabili. Di ‘bene’ non possiamo offrire una definizione, trattandosi di una nozione,
per così dire, ‘primaria’.

Aristotele nell’Etica Nicomachea dice che il bene è stato definito come ciò a cui tutto tende. San Tommaso
nella Summa Theologiae dice che una cosa è buona in quanto è desiderabile e termine della tensione della
volontà e delle passioni.

Capitolo 2 – La nozione di bene morale

Parliamo ora del bene morale. Si parte dal confronto tra un esempio riferito al bene (superare l’esame di
filosofia morale o essere rimandati) e uno nuovo (mantenere un segreto confidato a un amico o rivelare un
segreto tradendo un amico). Si vede come una prima caratteristica di differenziazione è la responsabilità del
soggetto, che nel secondo caso è totale, mentre nel primo è più limitato. Dunque il bene morale varia in
base alla libertà dell’individuo ed alla sua responsabilità. Il primo esempio fa riferimento ad uno stato di
cose oggettivo, mentre l’altro fa riferimento ad un’operazione volontaria dello stato di cose.

Ciò che è morale è sempre un atto. La morale transita dall’atto alla persona che lo compie. Si passa dall’atto
all’attore. Chi ruba infatti è un ladro. Quest’ultimo termine linguisticamente non ha nulla a che fare con
l’atto e questo designa come sia insito nel nostro modo di pensare l’attribuire qualità morali.

Il primo esempio è un mezzo in vista di qualcos’altro. Il superare un esame è inserito nell’obiettivo di


laurearsi. È un fine ordinato a un altro fine. Ciò significa che studiare è mezzo per superare l’esame, che è a
sua volta mezzo per la laurea. Ecco che nel secondo esempio invece c’è un fine intrinsecamente buono,
buono per sé stesso. Il bene morale è indipendente dall’efficacia che esso produce. Analogamente tradire
un amico rivelando un suo segreto sarebbe un male morale anche se non ci fossero delle ripercussioni.
Ragionare con il bene o con il male morale permette una complementarietà di visioni non contraddittorie.
Con morale qui si intende qualificazione morale, al contrario di come l’accezione dell’uso comune
suggerisce.

Prendiamo in esame un altro esempio: rispettare una dieta o fare un digiuno. Dal punto di vista materiale
sono esattamente la stessa cosa. Gli atti sono sensibilmente differenti, dato che il primo tende a dimagrire e
riguarda il bene del corpo, il secondo è un atto di penitenza orientato all’amore ed alla gloria di Dio. Anche
se materialmente sono uguali la seconda frase tende ad essere più stimata della prima. Questo mostra che
ci sono differenti gradi morali.

QUADRO DI RIEPILOGO:
1. Il bene morale riguarda le operazioni umane volontarie, non direttamente uno stato di cose che da
esse promana.
2. Si attribuisce propriamente all’atto, per risalire all’individuo che lo compie, che è responsabile di
quell’atto.
3. Si giustifica in sé stesso, indipendentemente da eventuali effetti esteriori che potrebbero prodursi. In
altre parole, il bene morale è intrinsecamente bene, e non soltanto bene come mezzo.
4. Nei beni morali vi è una certa gradualità, per cui taluni beni morali sono maggiormente degni di
ammirazione.

Lettura integrativa - M. Panero, Bene e male

‘Bene’ e ‘male’ possono essere considerate nozioni per così dire prime in teologia morale, concetti cioè di
cui non occorre rendere ulteriormente ragione, essendo sufficiente ricondurvi intenzioni, scelte, atti, che
proprio dall’attribuzione di ‘buono’ e ‘malo’ traggono la loro specificazione morale. Parimenti, lo stesso
affinamento dell’esperienza morale non esige alcuna cognizione riflessa sulle nozioni di bene e male, se non
che il primo va perseguito, il secondo invece evitato: bonum est faciendum et prosequendum, et malum
vitandum, come recita il primo precetto della legge naturale. Il nerbo dell’impegno morale risiede insomma
nella capacità di individuare contestualmente quel che è ‘bene’ e nel mettere a punto le strategie idonee a
compierlo, evitando parimenti di incorrere in ciò che è ‘male’; interrogarsi sul perché il ‘bene’ sia tale, e su
ciò che renda il male ‘male’, parrebbe una problematica del tutto marginale, se non capziosa. In verità,
siamo di fronte al problema per eccellenza del discorso morale, alla distinzione fondativa che
implicitamente ogni sistema etico presuppone, pena la sua riduzione all’insignificanza.

1. La nozione di bene
Di ‘bene’ possiamo parlare fondamentalmente in tre sensi, distinti seppur complicati: metafisico,
teleologico e morale.

1. In senso metafisico, il bene è una proprietà trascendentale dell’essere, tale cioè da non sopravvenire
all’essere conferendovi una perfezione aggiuntiva, ma esplicitandone piuttosto una qualità intrinseca, che
già compete all’essere, semplicemente in quanto essere. Ragion per cui la distinzione trascendentale tra
l’essere e il bene non potrà fondarsi sul piano ontologico (giacché si identificano secundum rem), ma
soltanto su quello concettuale (secundum rationem), laddove cioè si consideri l’essere in riferimento ad una
sua proprietà distintiva, qual è appunto la bontà.

Ebbene, che cosa ‘aggiunge’ la bontà all’essere? La nozione di appetibilità. Espresso nel modo più generico,
bene è «ciò cui tutto tende», dal momento che quel che è ritenuto bene esibisce una perfezione apprezzata
come conveniente e, dunque, desiderabile, da volersi. In effetti, negli esseri razionali il bene costituisce
l’oggetto proprio della volontà, ciò che la definisce come facoltà specifica.

Ora, se è la capacità perfettiva a giustificare l’appetibilità del bene, è ancora essa ad assicurarne il raccordo
trascendentale con l’essere in quanto tale. Ciò che è capace di apportare una perfezione, deve infatti
trovarsi necessariamente in atto, e l’ente è appunto quel che è massimamente in atto, giacché è. Torniamo
così al punto da cui eravamo partiti, l’identità ontologica di essere e bene, avendone però chiarito la
differenza concettuale.

2. Con ciò, abbiamo ormai raggiunto il secondo senso di bene, quello teleologico. Va precisato che non si
tratta di un senso intermedio tra quello metafisico e quello morale, quanto piuttosto di quel che rende
ragione dell’uno e dell’altro. Se infatti la ratio boni consiste, come s’è visto, nell’appetibilità, allora l’ente
che è giudicato buono costituirà il termine dell’appetizione, sarà il fine (télos) degli atti che mirano al suo
perseguimento.

Il nesso con la nozione di fine rimanda da un lato alla capacità perfettiva del bene, mentre dall’altro appella
chiaramente all’agente, soprattutto nel caso in cui egli sia per natura in grado di agire secondo la
rappresentazione di fini giudicati buoni: con ciò sarà così aperto l’adito al senso morale del bene. Ma
limitiamoci per il momento alla sua dimensione perfettiva. Ciò che è voluto come bene — e, dunque,
perseguito a titolo di fine — è qualcosa da cui l’agente si attende un’implementazione globale della propria
condizione, l’acquisizione di una perfezione nuova, a lui conveniente. La stessa tradizionale tripartizione del
bene, che vi distingue le forme dell’utile, del piacevole e dell’onesto, resta pur sempre interna alla
comprensione del bene come ciò che concorre alla perfezione dell’agente, sia esso perseguito a titolo
strumentale (bonum utile), oppure venga ricercato per sé stesso, a motivo del piacere che procura (bonum
delectabile), o per l’apprezzamento intellettuale di saperlo appunto ‘bene’, conveniente all’ordinamento
della ragione.

Se dunque il bene, nella sua accezione teleologica, è quel che concorre a dotare l’agente di una perfezione
ch’egli ancora non possiede, ma che nondimeno avverte come conveniente, risulta allora agevole
massimizzare la nozione di bene, in direzione di un Bene che sia tale assolutamente e sotto ogni aspetto; la
questione del bene assume così una portata implicitamente religiosa, che interessa Colui che è pienezza di
bontà e termine ultimo di ogni aspirazione, Dio. Significativamente, le riflessioni di Platone e di Plotino
convergono nel collocare il bene «al di sopra dell’essere», Platone riconoscendovi il principio e il «fulgore
massimo dell’essere», Plotino identificandolo con l’Uno: articolazioni speculative debitrici ai rispettivi
impianti metafisici, ma che lasciano comunque intendere il carattere ultimamente religioso di tale
problematica.
3. Ma torniamo alla nozione di bene come fine. Trattandosi di qualcosa che non è immediatamente
disponibile, ma da perseguirsi mediante le operazioni volontarie dell’attore razionale, occorrerà interrogarsi
sulla convenienza di tali atti rispetto al piano di vita che il soggetto si è prefisso, alle attese che gli altri
individui hanno su di lui, alle ingiunzioni postegli dalla vita in società, al felice compimento della
destinazione che Dio auspica per lui. Ecco dunque il senso morale del bene, che costituisce l’oggetto
peculiare di questo contributo.

Ma che cosa si intende esattamente per ‘morale’? Certo qualcosa che ha a che fare con l’agire, dunque con
la conoscenza pratica, la cui verità è esattamente quel che chiamiamo ‘bene morale’. Ma proprio qui le
riflessioni avanzate dalla storia del pensiero differiscono vistosamente, giacché spesso non convergono
neppure sul significato da attribuire alla nozione di ‘bene morale’; si avverte così l’esigenza di una
considerazione previa, di carattere metaetico, atta a chiarirne l’esatto significato in riferimento all’uso
linguistico.

In questa prospettiva, la stessa definizione aristotelica, divenuta ormai classica, del bene morale come «la
verità che si trova in accordo con il desiderio corretto», appare assai meno scontata. In base a che cosa,
infatti, è da giudicarsi corretta (orthòs) la determinazione razionale del desiderio? A quale criterio deve
attenersi la ragione pratica affinché l’atto che ne consegue risulti moralmente buono? Tenteremo di
rispondervi nella terza sezione, dopo aver considerato i principali contributi apportati dalla riflessione
filosofica.

Resta in ogni caso indiscusso il darsi di un rapporto di reciprocità tra l’attribuzione di ‘bene’ e la ‘natura’
della cosa che è giudicata buona. Se ciò è incontestabile nell’ordine fattuale, specie per i cosiddetti ‘termini
funzionali’ — quel che rende un coltello un buon coltello non è certo la stessa qualità che fa di un cuscino
un buon cuscino —, vale in certa misura anche per i ruoli sociali (essere un buon professionista non implica
essere allo stesso tempo un buon padre, sebbene il soggetto coinvolto possa essere occasionalmente il
medesimo). In altre parole, dev’essere in certa misura noto che cosa sia un coltello, un professionista o un
padre, per poterne evincere uno standard di bontà che funga da criterio per giudicare le singole
esemplificazioni; in termini formali, nella proposizione ‘x è un buon y’, ‘bene’ viene impiegato sempre con
funzione attributiva (quand’anche l’uso grammaticale resti predicativo, ad es. ‘questo x è buono’), ossia è
logicamente connesso al sostantivo che esso qualifica, né può essere compreso in senso assoluto, in quanto
non si predica allo stesso modo di tutti i soggetti.

IL PROBLEMA DEL COMINCIAMENTO


Capitolo 1 – Il criterio della vita migliore da condurre

In questo capitolo ci si chiede da dove partire per individuare i criteri di giudizio sulla vita buona per l’uomo.
Si parte sempre da una tradizione di pensiero, dunque ci si confronta con le principali correnti di pensiero
morale. Vedremo per questo cinque figure con differenti criteri di giudizio. Assumere l’una o l’altra produce
degli effetti considerevolmente diversi. Alcune di queste influenzano potentemente la morale attuale. Dal
punto di vista metodologico ci sarà un confronto con i testi e questi saranno il punto di partenza.

Il criterio della vita migliore da condurre è quello da cui cominciamo. Ci si chiede quale sia la vita migliore
per l’uomo, per individuare il bene umano perfetto, il fine ultimo, la beatitudine. È l’interrogativo
dell’antichità. Muove dalla domanda su cosa si debba fare con la vita che si ha tra le mani. Non si credeva
nella reincarnazione, dunque non si voleva sprecare l’unica vita a disposizione. Non si è in un orizzonte che
mira a valutare i singoli atti, ma vuole chiedersi in che verso muovere tutta la propria esistenza. Due autori
rappresentativi sono Tommaso d’Aquino, cristiano, e Aristotele, pagano. Sono due autori significativi a cui
almeno per confrontarsi tutti si rifanno. Aristotele chiama eudaimonia quella che Tommaso chiama felicitas
o beatitudo. Entrambi mirano al conseguimento ultimo del fine dell’uomo.

Nell’Etica Nicomachea Aristotele dice che se c’è un fine di ciò che facciamo, che desideriamo a causa di esso
stesso, e desideriamo le altre cose a causa di questo, e non scegliamo ogni cosa di altro – infatti, se si
facesse così si andrebbe all’infinito, di modo che il desiderio sarebbe vuoto e inutile – è chiaro che quello
viene a essere il bene e la cosa migliore. Allora la sua conoscenza avrà forse un grande peso per le nostre
scelte di vita e verremmo a cogliere meglio ciò che ci si aspetta di fare.

Quanto appena detto si può dividere in due parti. Nella prima parte si vede come secondo Aristotele ogni
atto è mezzo per un fine, che è a sua volta mezzo di un altro fine e si prosegue in questa direzione
aggiungendo dei livelli di finalità sempre più ampi. Non è però aumentare di livello fino all’infinito.
Proseguendo si trova allora l’orientamento di fondo, o fine ultimo, dell’esistenza. Questo è qualcosa che è
voluto per sé stesso e al suo interno ospita la vita intera.

Aristotele si mette nei panni del soggetto agente, non è la norma il punto di partenza, ma essa si
ricostruisce a ritroso partendo dal fine ultimo, ovvero il bene umano perfetto. L’immagine dell’arciere,
ripresa da Machiavelli, fa capire che bisogna mirare più in alto per cogliere il bersaglio. Ecco che ad
avvalorare questo il termine greco di bene è quello che noi definiamo scopo.

Sempre nell’Etica Nicomachea Aristotele dice che per quanto riguarda il nome del bene supreme c’è un
accordo quasi completo nella maggioranza: sia la massa che le persone raffinate dicono che si chiama
‘felicità’ e credono che vivere bene e avere successo siano la stessa cosa che essere felici. Ma su cosa sia la
felicità, vi è disaccordo, e la massa non la intende nello stesso modo dei sapienti, dato che i primi cercano
qualcosa di tangibile ed evidente, come piacere, ricchezza o onore, e altri altro.

Aristotele distingue tra un concetto formale nominale di felicità e un suo contenuto. Tutti vogliono essere
felici, ma cambia la concezione che le persone hanno di felicità. Come per capire cos’è un buon coltello
devo capire cos’è lo specifico di un buon coltello, analogamente vale per l’uomo.

Prosegue dicendo che è evidente che il semplice vivere è comune anche alle piante, e che quello che si
cerca è qualcosa di specifico. Bisognerà dunque escludere anche la vita consistente nel nutrirsi e nel
crescere; dopo di questa viene un certo tipo di vita fatta di sensazioni, ma è evidente che anch’essa è
comune sia al cavallo che al bue e a tutti gli animali. Allora rimane solo un certo tipo di vita attiva, propria
della parte razionale.

Allora nutrirsi, crescere, ricercare sensazioni piacevoli, in quanto in comune ad altri esseri, non sono lo
specifico umano. Solo la vita attiva, la capacità di scegliere, propria della parte razionale è ciò che distingue
l’uomo. Della parte razionale non si sceglie però una parte qualsiasi, ma la più perfetta.

Aristotele indagando dice che se l’opera propria dell’uomo è l’attività dell’anima secondo ragione, bisogna
porre che l’operare proprio dell’uomo sia un certo tipo di vita, la quale consiste in un’attività dell’anima e in
un agire razionale; se è vero tutto ciò, il bene umano risulta essere attività dell’anima secondo virtù, e se le
virtù sono più d’una, secondo la migliore e la più perfetta. E inoltre esso deve essere situato in una vita
completa: infatti, come una rondine non fa primavera, né la fa un solo giorno di sole, così un solo giorno, o
un breve spazio di tempo, non fanno felice e beato nessuno.

Si vede come Aristotele segue la logica del massimo possibile. Vivere secondo virtù è l’aspirazione più alta,
che permette di non avere competenze parziali, ma che trasversalmente tocca ogni ambito dell’esistenza.
Vivere secondo virtù e secondo ragione per Aristotele sono la medesima cosa. Si parte dal discorso sulla
felicità e si arriva alle virtù per la felicità.
Tommaso (XIII secolo) aveva letto l’Etica Nicomachea e gli viene commentata da Alberto Magno. Quando
insegnerà lui stesso a Napoli e a Parigi la userà anche lui. Questa scelta di testo era audace dato che c’era di
solito una scelta neoplatonica, basata anche su Agostino. Tommaso adotta la speculazione aristotelica ad
un concetto totalmente diverso. Siamo infatti in contesto puramente teologico. Tommaso assume da
Aristotele anche l’impostazione di fondo, per questo secondo lui bisogna prima stabilire il fine e poi passare
agli atti. Se è vero che cronologicamente viene prima l’atto e poi il fine, è però vero che non comincerei a
camminare se non sapessi dove andare.

Nella Summa Tommaso dice che la prima cosa da considerare sull'argomento è il fine ultimo della vita
umana, la seconda saranno i mezzi che permettono all'uomo di raggiungerlo: infatti dal fine dipende la
natura di quanto al fine è ordinato. E, una volta ammesso che la beatitudine (beatitudo) è il fine della vita
umana, prima di tutto bisogna trattare dell'ultimo fine in generale, quindi della beatitudine. Posta la
conclusione che sono necessari, per giungere alla beatitudine, alcuni atti determinati, dovremo ora
logicamente prendere in esame gli atti umani, per distinguere quelli che servono a raggiungere la
beatitudine, da quelli che ostacolano il cammino verso di essa.

Più di mezzi la traduzione giusta è quella cosa attraverso cui, ovvero gli atti. Gli atti buoni sono quelli che
permettono di raggiungere la beatitudine. Gli atti cattivi sono i peccati. Per Tommaso beatitudine ha un
duplice livello. C’è quella perfetta e quella imperfetta. La prima è quella eterna, la seconda è quella
terrestre. La seconda è imperfetta almeno perché è soggetta alla morte.

Tommaso, dopo gli atti e le passioni, considera i principi degli atti umani. Primo, i principi intrinseci. Principi
intrinseci sono le facoltà e gli habitus; ma avendo noi già trattato delle facoltà nella Prima Parte, rimane ora
da trattare degli habitus. Prima degli abiti in generale; e quindi delle virtù e dei vizi e di tutti gli altri abiti,
che sono principi degli atti umani.

Analizza allora i principi degli atti che permettono di raggiungere la beatitudine. Tommaso sostiene che il
principio esterno che inclina al male, è il demonio, e di esso ha parlato nella Prima Parte, trattando della
tentazione. Invece il principio che spinge al bene dall'esterno è Dio, il quale istruisce mediante la legge, e
aiuta mediante la grazia. Perciò prima tratterà della legge, quindi della grazia.

Vediamo ora alcuni limiti. Il primo deriva dalla sua inapplicabilità in un contesto come il nostro, che,
essendo pluralista, non converge su ciò che si intende con il fine ultimo. Un altro limite è che si muove non
per causa finale ma per causa efficiente. Il concetto di motivazione è più compatibile con la causa efficiente.

Riassumendo possiamo vedere come ci siamo mossi nella logica del massimo possibile, considerando la
condotta umana come una realtà unitaria, organica. Essa è compatibile con l’anelito alla felicità (prospettiva
educativa) e con una prospettiva teologica. Inoltre l’etica è impostata nella prospettiva del soggetto agente
anziché nel segno della norma.

Capitolo 2 – Il criterio della produzione di un buon stato di cose

Analizziamo ora il criterio della produzione di un buon stato di cose. Mentre il primo criterio è quello usato
dagli antichi questo è usato nella modernità, ovvero dal ‘600 in poi. Il passaggio è dovuto ad
un’accentuazione su altri due elementi: la legge morale e l’efficacia operativa della carità. Questi due
elementi diventano il perno dell’etica. Kant poi si concentrerà sulla prima, mentre l’utilitarismo sulla
seconda. Le etiche secolarizzate, ovvero che si giustificano escludendo Dio, si fondano su questo. Ci si
concentra sul secondo elemento per spiegare il passaggio. Le etiche materialiste in realtà sono
l’accentuazione della carità cristiana. Necessaria è anche la riforma protestante come dice Abbà. Con essa
la caritas perde il suo riferimento a Dio e diventa bene per il prossimo. Questo perché solo la fede
garantisce il rapporto con Dio. Ecco che l’efficacia operativa dell’atto caritativo lo rende più buono. Da qui
nasce l’utilitarismo.

Spinoza dice che intende per buono ciò che sa con certezza essere utile, per cattivo ciò che sa con certezza
che impedisce di possedere un bene. Spinoza, pur non essendo protestante, respira il contesto del ‘600.
L’atto è buono o cattivo in base all’utile. L’attenzione si sposta dagli atti agli effetti esteriori degli atti. L’idea
di felicità muta. Mentre per gli antichi la felicità è uno stato dell’anima (si pensi soprattutto agli stoici),
mentre per i moderni si arriva al benessere come felicità.

J. Stuart Mill dice che se è vero che Dio desidera più che ogni altra cosa la felicità delle sue creature, e che
questo era il suo scopo nel crearle, allora non solo quella dell’utilità non è una dottrina senza Dio, ma anzi è
più profondamente religiosa di qualsiasi altra. L’ambiguità è sull’uso del termine felicità, che passa da un
tipo di felicità eterna a quella del benessere. Ecco che in questo modo ci si ferma ad un sofisma. Questo
pensiero fa parte dell’utilitarismo teologico.

Francis Hutcheson dice che è migliore l’azione che procura la più grande felicità per il più gran numero; ed è
peggiore l’azione che produce infelicità nella stessa maniera.

Si definisce utilitarismo teologico quello che secolarizza la virtù di carità, la quale perde il suo riferimento
principale a Dio e se si riduce a benevolenza verso gli altri, per operare fattivamente la loro felicità.

Si definisce teologico perché questi uomini sono religiosi che pensano che questo utilitarismo sia voluto da
Dio. In questo contesto il bene diventa l’utile, la felicità è il benessere e massimizzare il benessere è il
dovere morale.

Aristotele considerava l’utile, ma finalizzato al bene, altrimenti si scade in un riduzionismo. Lo stesso vale
per il rapporto tra felicità e benessere.

Jeremy Bentham dice che per principio di utilità si intende quel principio che approva o disapprova
qualunque azione a seconda della tendenza che essa sembra avere ad aumentare o diminuire la felicità
della parte il cui interesse è in questione; o che è lo stesso concetto in altre parole, a seconda della
tendenza a promuovere tale felicità o a contrastarla. Per utilità si intende quella proprietà di ogni oggetto
per mezzo della quale esso tende a produrre beneficio, vantaggio, piacere, bene o felicità (in questo
contesto tutte queste cose si equivalgono) oppure ad evitare che si verifichi quel danno, dolore, male o
infelicità (di nuovo tutte cose che si equivalgono).

Si nota che qui l’utilità è già diventata un principio. Nel primo paragrafo si vede come diventa bene l’utile
della parte in questione. Nella seconda parte dice che beneficio, vantaggio, piacere, bene e felicità sono
equivalenti. Per fare questo si ricorre necessariamente ad un riduzionismo. Il passo successivo di questa
logica è calcolare ciò che è più e meno bene. Questo si chiama calcolo edonico.

Jeremy Bentham dice che per una persona considerata per sé stessa, il valore di un piacere o di un dolore
considerato per sé stesso, sarà maggiore o minore, secondo le quattro seguenti circostanze:

1. La sua intensità.
2. La sua durata.
3. La sua certezza e incertezza.
4. La sua vicinanza o lontananza.

Queste sono le circostanze da considerare quando si calcola un piacere o un dolore considerati, ciascuno di
essi, per sé stesso.
Vediamo come qui si introduce la metodologia delle scienze positive. In questo modo vediamo come detti
quali “meglio un uovo oggi che una gallina domani” poggiano su questo modo di vedere la vita. Ecco che un
algoritmo allora diventa migliore della mente umana.

Vediamo ora i presupposti antropologici di Bentham. Egli dice che la natura ha posto il genere umano sotto
il dominio di due supremi padroni: il dolore e il piacere. Spetta ad essi soltanto indicare quel che dovremmo
dare, come anche determinare quel che faremo. Bentham passa dal piano descrittivo a quello prescrittivo,
inficiando la contestazione di Hume (controlla il nome già visto) di essere passato al piano metafisico.
Questo presupposto in realtà non è universale, basti pensare ad una madre che più volte si sveglia durante
la notte nonostante non le faccia piacere.

Secondo il criterio della massimizzazione della felicità di Bentham un’azione si può definire conforme al
principio di utilità quando la sua tendenza ad aumentare la felicità della comunità è maggiore di ogni sua
tendenza a diminuirla.

Vediamo ora alcune conseguenze. In primis non è chiaro cosa indichi con la felicità collettiva, né il rapporto
tra quella collettiva e quella del singolo. Sembra doverci essere una felicità che va bene per tutti, che è il
consumismo odierno che spinge a decidere per la gente ciò che rende felice. Inoltre nel caso in cui il singolo
si oppone alla felicità collettiva diventa legittimo il toglierlo di mezzo. Si arriva dunque alla giustificazione di
una soppressione di un innocente.

Secondo il calcolo consequenzialista la tendenza generale di un atto è più o meno pericolosa a seconda
della somma totale delle sue conseguenze: cioè, a seconda della differenza tra la somma di quelle buone,
o piacevoli, e di quelle cattive, o spiacevoli. Va poi osservato che in questo luogo, e da qui in poi, ogni volta
che si parli di conseguenze, si intende soltanto conseguenze materiali.

Con insignificanza delle disposizioni interiori Bentham intende dire che i motivi dell’agire se sono buoni o
cattivi, è solo per i loro effetti: sono buoni per la loro tendenza a produrre piacere, o ad allontanare il
dolore; cattivi per la loro tendenza a produrre dolore, o ad allontanare il piacere.

Centrale allora non è più l’atto, ma ciò che questo atto comporta materialmente. Riportando l’esempio
della rivelazione del segreto, secondo questo criterio, se il segreto non si diffondesse, il tradimento non
sarebbe immorale, anche se ognuno concorderebbe nel dire il contrario. Questo perché un atto non
dipende solo dalle sue conseguenze materiali.

Un controesempio di quanto sostenuto da Bentham è la componente empatica nella professione sanitaria.


In quanto, a parità di competenza, tutti sceglieremmo la persona più empatica.

Si nota allora che utilitarismo non è sinonimo di egoismo, anzi mira al bene della comunità a scapito di
alcuni singoli.

Un altro autore che sostiene l’utilitarismo è John Stuart Mill, che difendendo le posizioni utilitariste dice che
secondo il Principio della Massima Felicità, il fine ultimo, in riferimento al quale e in vista del quale ogni
altra cosa può essere desiderabile sia se consideriamo il nostro bene sia se consideriamo quello degli altri,
consiste in una esistenza priva quanto più è possibile di sofferenze e ricca quanto più è possibile di
godimenti sia per quantità che per qualità. E poiché questo è, secondo l’opinione utilitarista, il fine
dell’azione umana, necessariamente è anche il criterio della moralità, la quale di conseguenza può venir
definita come l’insieme delle regole e dei precetti sulla condotta umana obbedendo ai quali una esistenza
come quella che è stata descritta potrebbe essere garantita, nel grado maggiore possibile, a tutta quanta
l’umanità; e non solo all’umanità ma, nella misura in cui la natura delle cose lo consente, a tutti gli essere
dotati di sensi nella creazione.
È così evidente come egli introduce una misurazione dei piaceri non solo quantitativa, ma anche qualitativa,
e introduce altri criteri universali di giustizia. In caso di contraddizione è però il principio di utilità a vincere.
Il criterio di utilità, come in Bentham è il criterio morale, dato che utilità coincide con felicità.

Appare anche chiaro la differenza tra principio e criterio della moralità. Inoltre il verbo garantire indica un
processo meccanicista della felicità umana. Questo processo tecnicista però collide con il fatto che la felicità
sia possibile solo se fondata sulla libertà umana. Questo apre alle scienze empiriche che vogliono
tecnicizzare anche l’ambito morale.

Moore dice che se si vuole dimostrare la convenienza di un’azione, lo si può fare solo rispondendo alla
stessa domanda che ci si pone quando si deve dimostrare che qualcosa è un dovere, e cioè: “questa azione
è tale da produrre nel complesso i migliori effetti possibili?”. Dovere e convenienza hanno esattamente lo
stesso senso: in entrambi i casi io mi domando se quell’evento sia nel complesso il migliore che io possa
produrre.

Moore critica gli utilitaristi, ma esprime bene una sua variante: il consequenzialismo. Vediamo che i
fondamenti infatti sono i medesimi dato che teoricamente si potrebbe giustificare qualunque atto se le
conseguenze siano positive.

Secondo Scheffler il consequenzialismo, nella sua forma più pura e più semplice, è una dottrina morale la
quale afferma che l’atto retto in ogni data situazione è quello che produce il miglior risultato complessivo,
quale è giudicato da un punto di vista impersonale che dà uguale peso agli interessi di ciascuno.

QUADRO DI RIEPILOGO DELLE DOTTRINE UTILITARISTE:

1. Identifica il criterio della moralità nella produzione di un buon stato di cose, nel benessere
massimizzato.
2. Risponde in parte alla morale del senso comune e appare perciò immediatamente intuitivo e
‘ragionevole’.
3. Sfrutta un concetto di felicità poco problematico e facilmente condivisibile.
4. Sembra in grado di risolvere conflitti morali in modo equo e imparziale, ‘scientifico’, attraverso il
calcolo consequenziale.
5. Sfrutta una concezione esclusivamente efficiente dell’azione, indipendente dalle intenzioni che
guidano l’agire del soggetto.

ELEMENTI DI CRITICA ALLE DOTTRINE UTILITARISTE:

1. Eccessivo semplicismo nella definizione della felicità umana (confusione tra edonismo e felicità).
2. Forte riduzionismo rispetto all’integrità dell’esperienza morale (tralascia il valore dei beni personali).
3. Incoerenza nella determinazione di quali conseguenze considerare e quali invece escludere dal calcolo
consequenzialista.
(Ovvero fino a quando prendere in considerazione le conseguenze possibili dato che non sono capace
di prevederle tutte?)
4. Traspone, confonde una razionalità tecnica del successo ad ogni forma dell’agire, annullando di fatto la
specificità della razionalità pratico-morale.
5. «Per l’utilitarismo non esiste alcuna correttezza interna dell’azione e, non vi è alcuna falsità interna. La
moralità di un’azione è una funzione della totalità delle sue conseguenze» (R. Spaemann)
Capitolo 3 – Il criterio della coerenza formale

Sia il primo sia il terzo criterio morali sono isolati rispetto agli altri tre che tra loro sono compatibili.

Kant detesta il principio di utilità e basa la sua morale sulla legge morale, che è universale ed obbligante.
Per gli utilitaristi questo sarebbe un ingombro che genererebbe conflitti con il principio dell’utilità. Per un
utilitarista la legge morale deve semplificare l’applicazione del principio di utilità.

Per trovare il fondamento della legge morale Kant aveva a disposizione:

1. La volontà divina (decalogo)


2. La dottrina umana o giusnaturalista (il diritto è fondato nella natura delle cose)

Kant le rifiuta entrambi in quanto eteronome, ovvero sono leggi che vengono da qualcun altro (Dio o la
natura). Una legge morale data dall’esterno però sono vincoli. Allora cerca di individuare una legge morale
autonoma dalle rivendicazioni empiriche, perfettamente razionale, dunque universale. Ciò che cerca
insomma è una legge morale fondata sulla sola ragione umana.

Vedremo la Fondazione della metafisica dei costumi (1785) e non la Critica alla ragion pratica. La sua
innovazione morale non sono le singole norme secondo cui comportarsi, ma da dove inizia per individuare i
criteri di giudizio sulla vita buona di pensiero.

Kant dice che è assolutamente necessario elaborare una volta per tutte una filosofia morale pura,
completamente liberata da tutto ciò che sia comunque empirico e appartenente all’antropologia. Il
fondamento dell’obbligatorietà, pertanto, non va cercato nella natura dell’uomo, o nelle circostanze del
mondo in cui l’uomo è collocato, bensì a priori, a prescindere da ogni esperienza, esclusivamente in
concetti della pura ragione.

Ricordando che Kant con empirico intende tutto ciò che sta fuori dalla ragione (sensi, emozioni, …), appare
chiaro come sia da ricercare una fondamento a priori, nella pura ragione.

Secondo Kant non c’è nessun genuino principio supremo della moralità che non riposi necessariamente
sulla pura ragione, indipendentemente da qualsiasi esperienza. Sfogliando i saggi sulla moralità,
s’incontreranno considerazioni, ora sulla specifica destinazione della natura umana, ora sulla perfezione,
ora sulla felicità; qui il sentimento morale, là il timor di Dio, un po’ di questo e un po’ di quello, in un
miscuglio incredibile, senza che venga in mente di domandarsi se i principi della moralità siano, comunque,
da cercarsi nella conoscenza della natura umana e, posto che non sia così e che questi principi non si
trovino se non a priori, al di fuori di ogni empiria, esclusivamente nei concetti della ragion pura, non ci si
debba decidere a isolare questa ricerca come filosofia pratica pura, o come metafisica dei costumi.

L’intento di Kant è assicurare le condizioni di possibilità di un’etica universale, partendo da ciò che è
comune all’uomo: la ragione umana. Ecco che, in tre passaggi, riesce nel suo obiettivo. Il primo è la
precisazione della volontà buona, chiarendo cosa intende per bene morale, distaccandosi da ogni
utilitarismo. Si vede infatti come già nella prima parte dice che solo l’atto, quindi senza le sue conseguenze,
sia possibile parlare di morale.

La volontà buona è buona, non per ciò che produce o costruisce, non per la sua attitudine a raggiungere un
qualsiasi scopo prestabilito, bensì per il volere come tale. Quand’anche alla volontà mancassero
completamente i mezzi per raggiungere le sue intenzioni; quand’anche, nonostante i suoi sforzi più grandi,
nulla se ne riuscisse a cavare, e solo rimanesse la volontà buona (da non intendersi certo come mero
desiderio, bensì come un mettere in atto tutti i mezzi, nella misura del possibile); pure questa volontà
risplenderebbe per sé stessa come un gioiello: come qualcosa che ha il suo pieno valore in sé.
Il secondo passo è l’identificazione di dovere. Per Kant si agisce moralmente bene, ovvero la volontà è
buona, soltanto se si agisce unicamente a motivo del dovere di fronte alla legge morale. Se si insinuano altri
interessi secondari, vantaggi personali, inclinazioni personali, i sentimenti questi corrompono la purezza
morale dell’atto. Un altro punto di scollamento è che viene meno la ricerca della felicità come movente, in
quanto null’altro che la legge morale deve spingere il nostro agire.

Infatti Kant dice che far del bene ogni volta che si può è un dovere; e, oltre a ciò, vi sono anime così
partecipative che, anche senza alcun altro movente di vanità o d’interesse, provano un’intima soddisfazione
a diffondere gioia intorno a sé, e possono gioire dell’altrui contentezza, sentendola come opera loro.
Affermo, tuttavia, che in tal caso un’azione del genere, per quanto sia conforme al dovere (pflichtmäßig) e
degna di apprezzamento, non possiede alcun vero valore etico.

Appunto qui comincia il valore del carattere, che è moralmente senza paragone il più alto: dal compiere il
bene non per inclinazione (nicht aus Neigung), ma per dovere (aus Pflicht). Se, dunque, in un’azione fatta
per dovere si deve metter da parte l’influsso dell’inclinazione e, con ciò, ogni oggetto della volontà, non
rimane null’altro, che possa determinare la volontà, se non oggettivamente la legge, e soggettivamente il
puro rispetto per questa legge pratica, perciò la massima di seguire una tal legge anche andando contro
tutte le mie inclinazioni.

Il terzo passo è la prima formulazione dell’imperativo categorico, secondo cui bisogna agire solo secondo
quella massima, ovvero quel principio soggettivo per cui si agisce, che il soggetto può volere, al tempo
stesso, che divenga una legge universale.

Ecco che non può enunciare una legge proprio perché altrimenti verrebbe dall’esterno e altresì non deve
avere un contenuto perché altrimenti perderebbe la sua universalità. Dunque si può scegliere di vivere
secondo qualunque norma a patto che questa possa essere vissuta da tutti gli individui (“E se tutti facessero
così?”).

Prendiamo un esempio: “Se ne hai l’occasione, ruba”. Pur essendo una massima morale non è accettabile
perché se tutti fossero ladri nessuno ne sarebbe avvantaggiato. La critica in questo modo non viene dal
7° comandamento, ma dalla ragione umana.

La morale kantiana è priva di contenuto innovativo, perché il suo apporto significativo è nel fondamento. La
legge morale non determina la volontà ‘aggiungendole’ dall’esterno un contenuto che essa percepirebbe
come estraneo (eteronomia), bensì regola dall’interno la forma di quella volontà, in modo tale che, tutto
quel che essa vuole, lo voglia in modo conforme alla legge morale, la quale promana dalla stessa ragione. La
legge morale è la stessa ragione in quanto legislatrice autonoma.

Si è di fronte ad un criterio solo formale dato che solo rimanendo formale permette al soggetto di essere
autonomo rispetto ai contenuti. ‘Formale’ indica il modo di regolazione della volontà, a prescindere dai
contenuti empirici che essa di volta in volta assume. È uno standard di regolazione universale che deve
governare le volizioni più disparate, indipendentemente da ciò che nel concreto si voglia.

QUADRO DI RIEPILOGO:

1. Estromissione delle inclinazioni e dei desideri


2. La volontà deve essere libera
3. Autonomia della volontà
4. Si fa uso dell’imperativo categorico
5. Agire per dovere
6. Agire soltanto a motivo della legge
È chiaro che Kant paga il progetto del fondamento con l’esclusione la natura pratica del soggetto (felicità,
sentimenti, inclinazioni, …). Questo comporta una frattura tra felicità e moralità. La felicità diventa una
conseguenza a posteriori. Diventa triste questa tipo di morale.

Capitolo 4 – Il criterio della corrispondenza al senso morale

Le passioni diventano il criterio di determinazione dell’agire e che la ragione è a loro servizio. Differente è
l’approccio di Kant che mette la ragione al centro. Un esponente di questo criterio, molto vicino a quello
degli utilitaristi, è Hume, precedente a Kant.

Secondo Hume siccome la ragione è schiava delle passioni, occorre far riferimento ad un sentimento
morale attraverso il quale riconosciamo ciò che è moralmente buono o cattivo.

Nel titolo della sua opera (A Treatise of Human Nature: An Attempt to introduce the experimental Method
of Reasoning (1739-1740)) si riprende Newton e il suo metodo sperimentale, provando ad applicarlo sia
all’antropologia, sia alla filosofia, sia alla morale.

Hume è un empirista, ovvero limita la facoltà di conoscere a tutto ciò che è sperimentabile.

Secondo lui è evidente che, essendo ignota l’essenza della mente così come quella degli oggetti esterni, è
altrettanto impossibile formarsi una nozione dei suoi poteri e delle sue qualità, se non attraverso
esperimenti esatti e accurati, e attraverso l’osservazione degli effetti particolari che derivano dalle sue
diverse circostanze e dalle sue condizioni. E pur spiegando tutti gli effetti con poche cause semplicissime, è
pur sempre certo che non è possibile mai spingersi oltre l’esperienza.

Hume assume il concetto di scienza, che spiega il molteplice del reale attraverso poche cause semplici, e
vuole fare lo stesso con la morale. L’attenzione di Hume non è sulle finalità, sulla genesi dell’atto umano,
ma sulle cause efficienti, ovvero sui motives (cause motrici). Rispetto a Kant c’è un passo in avanti verso la
secolarizzazione della morale. Infatti in Kant il fondamento è nella ragione, mentre in Hume la morale si
svincola da ogni metafisica.

Hume sostiene che in filosofia, e anche nella vita quotidiana, niente è più comune che parlare del conflitto
tra passioni e ragione, e preferire la ragione, affermando che la virtù degli uomini consiste soltanto nel
conformarsi ai suoi dettami. Per mostrare la fallacia (fallacy) di tutta questa filosofia, cerca di provare, in
primo luogo, che la ragione di per sé non può mai costituire un motivo di azione per la volontà; e, in
secondo luogo, che non può mai opporsi alle passioni nel dirigere la volontà.

La ragione non ha la facoltà di opporsi alle emozioni, che sono dunque le cause motrici delle nostre azioni.

Se è vero che l’impulso non sorge dalla ragione, è però falso che, dopo che la ragione si limita a dirigere
l’impulso, non c’è una volontà capace di opporsi.

Sostiene che la ragione non può mai costituire un motivo di azione per la volontà.

Dice che è ovvio che quando ci si prospetta che un certo oggetto ci procurerà dolore o piacere, si sente
un’emozione conseguente (consequent emotion) di avversione o di propensione, cosicché si è portati a
evitare oppure ad abbracciare ciò che dà questo dolore o questa soddisfazione. In questo caso, tuttavia, è
evidente che l’impulso non sorge dalla ragione, che si limita a dirigerlo. È soltanto per la previsione di un
dolore o di un piacere, che sorgono avversione o propensione verso un oggetto: queste emozioni, poi, si
estendono alle cause e agli oggetti di quell’oggetto, in quanto vengono indicati dalla ragione e
dall’esperienza.
Sembra un gioco del biliardo in cui una palla si muove solo con l’urto di un’altra. Questa è la chiara ripresa
di Newton in campo fisico. La ragione però così deve solo trovare il modo concreto di realizzare ciò che la
passione inclina. Viene però escluso che il soggetto possa non aderire alla passione. Un esempio è Inside
Out, che mostra un’antropologia di tipo humiano. Manca un’istanza di giudizio superiore in grado di
decidere a quale passione acconsentire. Salta così una libertà autonoma. Il combinarsi delle emozioni
genera stati molteplici come mostrato nella seguente tabella.

Sostiene che la ragione non può mai opporsi alle passioni nel dirigere la volontà.

Siccome la ragione non produce mai di per sé un’azione, né genera una volizione, ne inferisce che la stessa
facoltà [= la ragione] non può nemmeno impedire una volizione, né disputarsi la preferenza con una
passione o un’emozione. Niente può impedire o ritardare l’impulso di una passione, se non un impulso
contrario. La ragione è, e dovrebbe soltanto essere schiava (slave) delle passioni, né potrebbe mai ambire a
qualcosa che non sia servirle e obbedire loro.

GIOIA TRISTEZZA DISGUSTO PAURA RABBIA


GIOIA Estasi Malinconia Intrigo Sorpresa Giustizia
TRISTEZZA Malinconia Disperazione Disprezzo di sé stessi Ansia Tradimento
DISGUSTO Intrigo Disprezzo di sé stessi Pregiudizio Ripugnanza Disprezzo
PAURA Sorpresa Ansia Ripugnanza Terrore Odio
RABBIA Giustizia Tradimento Disprezzo Odio Ira

Questo studio viene da Paul Ekman. Già nel ’69 voleva dimostrare che esistono degli stati emotivi di basi
che rispondono a delle specifiche emozioni nel sistema principale. Queste rimangono identiche in ogni
cultura. Ha somministrato sei immagini, vedendo come tutti riconoscono le stesse emozioni.

Ci si chiede se la ragione è davvero soltanto strumentale e calcolatrice. Si prenda l’esempio di una madre
che dice al figlio: «Ma non vedi quanti sacrifici tuo padre ed io abbiamo fatto per te?». In questa frase
Hume non può giustificare un impegno di vita a favore di un altro con tanti sacrifici quale quello di un
genitore.

Hume sostiene che la moralità degli atti (bene e male) non si fonda sulla ragione.

Dice che è impossibile che la distinzione tra bene e male morale possa essere compiuta dalla ragione;
poiché quella distinzione ha sulle nostre azioni un’influenza di cui la sola ragione non è capace. Il male e il
bene morale appartengono soltanto alle azioni della mente, e derivano dalla nostra situazione in rapporto
agli oggetti esterni. Bene e male, virtù e vizio, non sono qualità negli oggetti, ma percezioni della mente.

La moralità allora secondo Hume, proprio perché sono le passioni a comandare, si fonda su un senso
morale. È innovativo rispetto ai tre approcci precedenti.

Hume sostiene che la moralità degli atti (bene e male) si fonda su un sentimento morale (moral sense).

Dice che il corso dell’argomentazione porta a concludere che siccome vizio e virtù non si possono scoprire
con la semplice ragione, o confrontando le idee, deve essere in forza di una qualche impressione o
sentimento che suscitano, che si riesce a tracciare la differenza tra essi. Quindi, la moralità è più
propriamente sentita che giudicata; sebbene questa sensazione o sentimento sia di solito così morbido e
gentile, che si tende a confonderlo con un’idea. Possedere il senso della virtù non è altro che sentire una
soddisfazione di un particolare genere dalla contemplazione di una certa qualità.

Nell’ultima frase si vede come una persona generosa è quella che avverte una particolare risonanza
affettiva in particolari situazioni. Non c’è l’intenzione di distruggere la moralità nel senso soggettivo, ma fa
riferimento ad un sentimento universale, identico in tutti gli uomini. Esso è la facoltà destinata al bene
morale.

Dice che solo quando una qualità viene considerata in generale senza alcun riferimento all’interesse
particolare, causa un senso o sentimento che denominiamo moralmente buono o cattivo.

Il sentimento di cui parla Hume promana da un punto di vista impersonale. In questo modo recupera
l’universalità dell’etica. Un esempio è apprezzare le qualità di un nemico. Infatti l’avversione in me presente
non preclude la visione del bene nell’altro. Un altro esempio è il sentimento di indignazione (rabbia per una
giusta causa). Di fronte all’ingiustizia che subisce un altro sono indignato, pur non avendo interesse
personale.

I giudizi morali derivano da sentimenti di approvazione o disapprovazione, valutati dal punto di vista di un
osservatore esterno. Tali giudizi morali, giacché sono sentimenti passionali, hanno potere di influenzare a
loro volta le passioni, le quali muovono all’azione.

I giudizi morali, essendo dello stesso genere delle passioni, possono influenzare le passioni.

Un primo limite è che la proposta di Hume sminuisce il margine della libertà umana, rischiando di scadere
in un determinismo neuroscientifico. Un secondo limite è che con lui si introduce una visione non
cognitivista dell’etica, non essendo la ragione al centro, ma il senso morale.

Capitolo 5 – Il criterio delle regole procedurali di collaborazione

Secondo Hobbes l’uomo è un teatro di passioni conflittuali. Lo scontro determina in modo efficentista
l’azione. L’antropologia di Hobbes è molto vicina a quella di Hume. Allora si deve studiare la relazione tra le
passioni e gli effetti. Il pensiero di Hobbes però è nuovo perché ha una curvatura politica.

In questo criterio si vuole individuare regole di collaborazione sociale inderogabili, che possano tutelare
beni e diritti umani e permettere la pacifica vita sociale.

Bisogna fare una premessa metodologica che Hobbes fa. I termini buono, cattivo e disprezzabile, sono
sempre utilizzati in relazione alla persona che li adopera, perché non esiste nulla che sia semplicemente ed
assolutamente in questo modo, né esiste una regola comune del bene e del male ricavabile dalla natura
degli oggetti, ma è ricavabile dalla persona dell’uomo (laddove non esiste stato) o (in uno stato) dalla
persona che lo rappresenta oppure da un arbitro o giudice, che verrà istituito dagli uomini in disaccordo fra
loro per creare questa regola con la sua sentenza.

Si chiarisce subito che l’opera da dove questo si deduce è il leviatano, che è un mostro biblico che vive negli
abissi, che in Hobbes diventa il capo politico, lo Stato. Questa visione concepisce la morale come un
qualcosa di volontarista ed arbitrario. Continuatori di questa prospettiva sono Locke, Habermas e Rawls. Si
nota però che c’è differenza tra un legislatore, che norma la moralità, e chi fa morale. La morale non si può
ridurre ad una visione contrattualista.

Il punto di partenza antropologico è quello che Hobbes stabilisce come inclinazione generale del genere
umano è un perpetuo ed incessante desiderio di potere, che cessa soltanto con la morte. La competizione
per la ricchezza, per l’onore, per il comando o per altri poteri dispone alla contesa, alla inimicizia e alla
guerra, perché un contendente ha modo di ottenere quello che desidera solo uccidendo, sottomettendo,
soppiantando o respingendo l’altro.
C’è una visione pessimista del genere umano, dato che senza un potere coercitivo ognuno persegue i propri
interessi personali, scadendo nella guerra. Esempi sono il fatto che mettiamo al sicuro gli oggetti da
eventuali ladri, che prima di andare a dormire ci si chiuda a chiave in casa. A scala anche nazionale ciò è
evidente nei Paesi che hanno la bomba nucleare in caso di conflitto.

Appare chiaro come questo assunto antropologico crei già una spaccatura con il modello di Aristotele. In
alcuni ragionamenti il punto di partenza è celato, ma non per questo non comporta delle conclusioni che da
esso derivano.

Hobbes dice che se due uomini qualsiasi desiderano la stessa cosa, che però non può essere posseduta da
entrambi, diventano nemici e sulla strada verso il loro scopo (che è principalmente la propria conservazione
e a volte soltanto il loro diletto) cercano di distruggersi o di sottomettersi l’un l’altro. Con questo è evidente
che, per tutto il tempo in cui gli uomini vivono senza un potere comune che li tenga soggiogati, si trovano in
quella condizione chiamata guerra e questa guerra è tale che ogni uomo è contro ogni uomo.

Hobbes però trascura la spontanea solidarietà tra individui, legami familiari che spingono gli individui fino al
sacrificio, l’istinto di gratitudine, la compassione per l’altrui sofferenza. Gli esempi che assume Hobbes sono
sempre a sostegno di ciò che sostiene.

Le leggi di natura per Hobbes sono delle convenzioni a cui giunge la ragione umana per non soccombere in
uno stato di natura in cui vince il più forte. Nel seguente testo si espone la seconda legge di natura.

Dalla prima legge di natura, che ordina agli uomini di cercare la pace, è derivata la seconda, ovvero che un
uomo sia disposto, quando lo sono anche altri, a deporre questo diritto a tutte le cose, nella misura in cui lo
riterrà necessario per la pace e per la propria difesa, e che si accontenti di tanta libertà contro gli altri
uomini quanta ne concederebbe agli altri uomini contro sé stesso.

È la ragione umana che vuole questa legge, dato che la prima legge è la ricerca della pace. L’espressione “la
mia libertà finisce dove inizia la tua” è frutto di questo pensiero. Ovviamente tale scelta non è morale, in
quanto non si vuole perseguire un bene, ma si fonda su un reciproco vantaggio (è la prospettiva che in
economia prende il nome di win-win). Tra questa visione contrattualista e quella utilitarista ci sono molti
punti di contatto.

Chi ha visto il film “A beautiful mind” vede John Nash che di fronte alle ragazze mette a confronto due
modelli: competitivo e collaborativo. Il primo ha al centro i vantaggi del singolo a scapito di quelli del
gruppo, il secondo cerca un compromesso tra interessi personali e quelli del gruppo.

Nel dilemma del prigioniero la situazione di massimo vantaggio è


quando entrambi stanno zitti e prendono solo un anno. Ovvio che
questo comporta un rischio, perché potrei prendere il massimo della
pena.

Se qualche giocatore non rispetta le regole il sistema non regge, per


questo c’è bisogno di un potere superiore coercitivo. A questo punto
entra in gioco la morale. Finora le leggi di natura non erano morali. I
singoli individui scelgono di consegnare il loro potere allo Stato, in
modo da costringere i singoli ad adattarsi alla legislazione.

L’ultimo passaggio è la costituzione dello Stato e le leggi civili/morali.


Hobbes dice che nonostante le leggi di natura (che ognuno segue
quando ha la volontà di seguirle e quando può farlo con sicurezza), se
non viene eretto un potere e se non è abbastanza grande per la nostra sicurezza, ogni uomo vuole e può
fare legittimamente affidamento sulla propria forza e sulla propria abilità per premunirsi contro tutti gli altri
uomini. Per erigere un tale potere comune, che sia capace di difenderli dalle invasioni degli stranieri e dai
torti reciproci, e quindi, di renderli sicuri in modo che possano nutrirsi con le loro attività e con i frutti della
terra e vivere felicemente, l’unica maniera è quella di conferire tutto il loro potere e la loro forza ad un solo
uomo o ad una assemblea di uomini, che possa ridurre tutte le loro volontà, con la pluralità di voci, ad
un’unica volontà. Fatto questo, la moltitudine così unita in una persona si chiama stato, in latino civitas.
Questa è la generazione del grande leviatano.

Tutto nasce da una reciproca necessità. Solo in questo modo i ribelli sono costretti a seguire le leggi di
natura. Vediamo ora la parte morale. Il sovrano (inteso come il potere politico) fa le leggi. Queste sono le
uniche leggi morali.

Hobbes sostiene che è connesso alla sovranità l’intero potere di prescrivere le regole attraverso cui ognuno
riesce a sapere di quali beni può fruire e quali azioni può compiere senza essere molestato da altri suoi con-
sudditi: e questo è ciò che gli uomini chiamano proprietà. Queste regole della proprietà, del bene e del
male, del legittimo e dell’illegittimo nelle azioni dei sudditi, sono le leggi civili, cioè le leggi di ogni singolo
stato.

Il sovrano saggio farà delle leggi civiche che tuteleranno le leggi di natura. Un esempio è il non entrare
nell’altrui proprietà civile. C’è una frattura tra l’etica pubblica e la morale privata. L’etica riguarda allora solo
un aspetto pubblico. Questa frattura che qui vediamo è tipica dell’etica moderna.

C’è un paradosso e questo è la pretesa oggettivista della scienza etica moderna ha prodotto una vistosa
flessione soggettivista dell’etica. La scienza etica moderna vuole determinare conclusioni etiche in modo
scientifico. L’ideale è quello del massimo rigore possibile. Questa pretesa oggettivista lascia il soggetto solo
con sé stesso nella determinazione della propria vita

QUADRO DI RIEPILOGO:

1. Frattura tra morale (personale) ed etica (pubblica), giacché la moralità è funzione di una pacifica
convivenza.
2. Società come somma di individui che ‘patteggiano’ regole morali equamente vantaggiose per tutti.
3. Riduzione del ruolo della coscienza.
4. Resta evitato il discorso sulla natura bene morale, mentre si opta per una concezione procedurale
dell’etica.

IL SOGGETTO UMANO, AUTORE DI CONDOTTA VOLONTARIA: ESAME DELLA COMPOSIZIONE LOGICA


DELL’AZIONE1

CAPITOLO 1 – UN PUNTO DI PARTENZA AFFIDABILE: IL ‘PROBLEMA’ DELL’AZIONE

Nelle cinque visioni si dà per scontato che il soggetto agisca in maniera volontaria e responsabile. Anche lo
scegliere di non agire è una scelta d’azione. Solo la morte sottrae a questa situazione.

La necessità di agire, di cui l’uomo non può fare a meno, pone inevitabilmente il problema morale, ovvero
come agire. Il punto di vista morale è qualcosa di costitutivo dell’agire e l’agire fa parte dell’uomo. Dalla
morale non si può sfuggire, ma si può far finta che non esista. Non esiste un punto premorale.

1
Il problema dei criteri visti è che alcuni aspetti della vita umana diventavano il fondamento
dell’antropologia umana e, di conseguenza, della morale.
Blondel (1861-1949) dice che il problema dell’azione è invitabile; l’uomo lo risolve inderogabilmente; e
questa soluzione, giusta o sbagliata, ma volontaria e al tempo stesso necessaria ognuno la porta nelle
proprie azioni. Non si può non agire, si può scegliere solo come agire.

Lo studio dell’azione umana offre dunque un ‘cominciamento’ affidabile e imprescindibile, perché si parte
da ciò che è essenziale e ineludibile nella vita umana. Assumendo l’azione come inizio sicuramente si è di
fronte al presupposto di qualunque discorso etico. I principi che rendono possibile l’agire umano (ragione e
volontà orientate al bene) saranno quegli stessi che custodiscono il criterio normativo per stabilire la bontà
dell’agire umano.

Questa è l’idea fondamentale del manuale di Abbà. L’idea di fondo è che per individuare i criteri della
moralità l’unico modo non è una super norma, ma facendo in modo che sia legata alla natura umana.
Questo lo si fa attraverso i principi dell’agire, ovvero la ragione e la volontà. Queste non sono neutre, ma
sono già costitutivamente orientate. I principi morale dell’agire allora vanno ricercate all’interno della
volontà e della ragione già orientate al bene umano.

Abbà spiega proprio questo dicendo che per reperire criteri di giudizio sulla vita buona la via più
appropriata sembra essere l’esame dell’autore umano di condotta, perché i criteri possono trovarsi solo in
quei principi noetici ed operativi che ci rendono capaci di agire. In questo modo non si è di fronte a criteri
estrinseci, come succedeva in alcuni di quelli visti.

L’uomo è da sempre implicato nell’azione. La nostra stessa morte è un atto, anche se non ricercato. Inoltre
l’azione connette il soggetto con il mondo. Quando il soggetto agisce entra in relazione con i beni del
mondo. Per entrare in relazione è necessario l’agire. Un esempio è il prendere il caffè; un altro è lo studio.
L’azione ha un carattere drammatico: ne va del soggetto.

Si deve prendere il significato etimologico di dramma, ovvero agire, nella visione in cui lo spettacolo va
avanti. Le nostre azioni non sono reversibili. La nostra libertà è come una tavoletta che, una volta incisa,
non potrà tornare al suo stato iniziale. Lo stesso vale per la vita eterna, in cui sarò eternamente ciò che
sono diventato.

L’azione è intrasferibile. Un’azione è sempre imputata ad un soggetto, non può essere impersonale. Un
esempio è un bambino che rompe il bicchiere e dice “Il bicchiere si è rotto”. Anche in un crimine il singolo
vuole scaricare le colpe personali sul gruppo. Gregorio di Nissa dice che siamo padri dei nostri atti. L’azione
è quanto di più personale ci sia. Persino gli oggetti hanno un legame estrinseco, mentre questo non vale per
le azioni. Esse non si possono trasferire ad altri. Persino il perdono do una personalità di rilancio, non
negando che sia stata compiuta e chi l’ha compiuta.

L’azione è sintesi di attività e passività, autenticità e influenza. Prima di agire sono affettato dai beni esterni,
ovvero essi toccano me individuo, sollecitano la mia volontà e mi muovo liberamente per perseguire la mia
affezione. Prima di agire “sono agito” grazie ad una recettività all’attrazione delle cose. Anche con la moda
si vede come gli atti personali non sono sempre e solo autentiche, ma c’è sempre un aspetto di influenza. I
due aspetti non si possono mai scorporare.

L’azione è originale e inedita, eppure frutto di apprendimento. L’azione non è mai stata fatta da me in
questo tempo. Al tempo stesso ad agire si impara, per questo c’è una parte di apprendimento.

L’azione è incontro di attualità e storia. La nostra vita non è puntiforme, ma le ferite della storia influenzano
fortemente. La storia non è qualcosa da cui liberarsi, ma da integrare. La storia infatti non determina
univocamente l’agire personale.
Capitolo 1.1 – Punto di vista della prima/terza persona

Nella seconda metà del ‘900 con Levinas e Buber ci si è concentrati sul tu, ma oggi non c’è altro che un
insieme di suggestioni. In questo senso ci sono due impostazioni, quello della prima persona e quella della
terza persona.

Il punto di vista della prima persona è quello del soggetto agente, che agisce in vista di fini da perseguire. Ci
si mette dal punto di vista che agisce. È una prospettiva interna del soggetto, dei suoi affetti, della sua
storia, delle sue intenzioni, del soggetto nella sua particolarità. Un esempio è il criterio di Aristotele.

Il punto di vista della terza persona è quello dell’osservatore esterno, del legislatore, del giudice. È il punto
di vista del giudice esterno. Valuta la qualità morale dell’atto a prescindere dalle dimensioni interiori, ma
non esclude le intenzioni. Un esempio di questa prospettiva è quello utilitarista.

Si vede come il criterio della terza persona può rientrare in quello della prima, ma non vale il viceversa. In
questo senso il punto di vista della terza persona è un riduzionismo di quello della prima persona. Kant, pur
vedendo come essenziale l’intenzione, si avvicina ad un’etica di terza persona. Buona parte delle etiche
moderne insistono sull’etica della terza persona.

Un visitatore entrò nel cantiere dove nel Medioevo si stava costruendo una cattedrale. Incontrò un
tagliapietre e gli chiese: “Che cosa stai facendo?” L’altro rispose di malumore: “Non vedi, sto tagliando delle
pietre”. Così egli mostrava che considerava quel lavoro increscioso e di poco valore. Il visitatore passò oltre
e incontrò un secondo tagliapietre; anche a questo egli chiese cosa faceva. “Sto guadagnando di che vivere
per me e per la mia famiglia”, rispose l’operaio in tono calmo, mostrando una certa soddisfazione. L’altro
proseguì ancora e, trovato un terzo tagliapietre, gli rivolse la stessa domanda. Questi rispose gioiosamente:
“Sto costruendo una cattedrale”.

Si vede come la prima persona mostra un’ottica della terza persona, mentre l’ultima quella della prima. Si
vede come anche l’io agente può valutare il suo agire morale dal punto di vista della terza persona. Si nota
che mentre un criterio di tipo utilitaristico e hobbesiano usano un’etica della terza persona, Aristotele usa
quello della prima.

La filosofia morale non studia solo singoli atti staccati ma li studia come attuazioni progressive all’interno di
un disegno di vita che chiamiamo condotta.

Secondo Abbà la condotta è l’esercizio di azioni umane, distinte, particolari e successive nel tempo,
specificamente diverse, ma connesse in virtù dell’identico e continuo soggetto umano che ne è autore ed in
virtù dei fini ch’egli persegue nella vita. La condotta è un insieme di atti di vita unificati da due elementi: il
soggetto e da uno o più fini che strutturano la vita in un modo e non altrimenti. Condotta allora diventa
sinonimo di configurazione, piano di vita. La condotta è ciò che imprime unità alla vita, plasmando anche la
personalità.

Nella condotta si combinano variazione (atti distinti e diversi) e continuità (espressione di intenzioni
permanenti). Staccati dalla condotta alcuni atti non giustificano il senso di ciò che si fa. Si vede l’esempio del
Beato Pier Giorgio Frassati. Egli è morto a 25 anni. Era molto impegnato con La Fuci nel sociale, figlio del
marchese che aveva fondato la stamperia Frassati. Portava ai malati coperte, legna e generi alimentari. La
madre se ne vergognava, ma cominciò a capire chi fosse nel giorno del funerale, quando, oltre alla
borghesia, vennero tante persone povere.

Dal punto di vista morale, la madre vedeva come deplorevole l’atto del figlio (ottica della 3^ persona),
mentre Piergiorgio lo inseriva nella sua condotta (1^ persona).
Capitolo 1 – Situazione pratica originaria

Lo stato di un individuo collocato in un mondo in cui vi sono realtà nelle quali egli riconosce dei beni, verso i
quali si avverte attratto.

Con situazione pratica originaria si intende un’elaborazione teorica del nostro agire. È pratica perché è
l’organizzare la propria vita in vista del conseguimento di realtà valutate come buone. È originaria perché è
il punto zero di ogni azione umana, ovvero riguarda la posizione di un soggetto umano nel mondo. In altri
termini è la posizione del soggetto umano nel mondo, è la sua opzione da cui scaturisce il resto. L’uomo
non è indifferente al mondo, ma è fortemente permeante.

L’azione si muove in base a dove riconosce qualcosa di attrattivo o di repulsivo. Questa visione è comune a
tutte i criteri morali, in quanto prefilosofica. In una situazione pratica originaria sono implicate tre realtà: il
soggetto attore, l’azione e i beni del mondo. Lo stato di un individuo collocato in un mondo in cui vi sono
realtà nelle quali egli riconosce dei beni, verso i quali si avverte attratto.

Capitolo 1 – I beni umani

Quando si parla di bontà si distingue in tre livelli. Il primo è quello della bontà ontologica, costitutiva
dell’essere, indipendentemente dalle conseguenze che comporta. è una proprietà trascendentale. Essa
dipende dall’essere di quella realtà in quanto tale, quale sua proprietà trascendentale.

Il secondo è la bontà pratica, ovvero l’agire in funzione di qualcosa che è considerato buono da me. La
bontà di tipo pratico è tale in riferimento a qualcuno o a qualcosa. Per esempio l’erba è buona per gli
erbivori e non per gli umani. La bontà ontologica diventa pratica solo grazie al soggetto, per questo la
seconda è superiore alla prima. La bontà pratica acquisita allorché i beni sono conosciuti e giudicati
convenienti dal soggetto. I beni voluti e perseguiti diventano fini.

Il terzo è la bontà morale. Bene pratico non è bene morale, dato che deve essere buono rispetto al vero
bene umano. La tentazione è ontologicamente buona, corrispondente ad alcune inclinazioni, ma disgrega
l’umano in alcune sue dimensioni. Dipende dalla corrispondenza dei beni e delle azioni che li realizzano
rispetto al vero bene umano.

Ci sono varie tipologie di beni umani. In primis ci sono i beni reali, che si dividono in personali (ovvero le
relazioni e le persone che giudico un bene per me) e sostanziali (le cose materia, il sapere, …). I beni
personali sono molto superiori a quelli sostanziali, che sono a servizio dei primi. Questa superiorità richiama
già un ordine di vita.

Nei beni sostanziali ci sono dei beni basilari (sostentamento della via o vita di sé, bisogno di dare vita
all’altro o educazione della prole e la sessualità, le relazioni o vita associata, la ricerca della verità e sul
senso della vita, …), quelli toccano un’inclinazione profonda della vita umana, e strumentali, ovvero quelli
che servono per ottenere altri beni sostanziali (un computer, i soldi, …). I beni strumentali sono a servizio di
qualcosa. Se tesaurizzati per sé stessi mostrano una perversione.

Oltre ai beni reali ci sono i beni operabili, ovvero le azioni per conseguire un bene. Ci sono dei beni operabili
che hanno un bene in sé. Un esempio è fare una corsa, il gioco.

Vediamo il rapporto tra beni personali e sostanziali. Abbiamo detto che i secondi sono in funzione dei primi.
Proviamo a capirlo meglio. In ogni atto ci sono due direttrici. Una è diretta (voglio qualcosa) e una indiretta
(il destinatario di quella cosa). La volizione diretta è funzionale esprime e cela la volizione indiretta.

Per esempio l’espressione “TVB” ha nel volere il bene l’espressione della volizione diretta e nel ti la volizione
indiretta. Qui è la radice di ogni vero amore e di ogni alterità. L’altro è voluto in quanto destinatario del
bene e non come oggetto, come possesso.

Capitolo 1.2 – Il soggetto attore

La volizione umana è soprattutto recettiva, pur avendo una dimensione attiva che è seconda. La realtà tocca
la persona interiormente. Non si decide di muoversi in modo neutro, dato che in questo modo non ci
sarebbe movimento. C’è sempre qualcosa per cui vale la pena muoversi. È sempre inclinata a un bene (sub
specie bonis). La parola affetto infatti è il participio perfetto di afficere, ovvero toccare. Affetto è un passivo,
è essere toccato. Gli affetti infatti non sono prodotti dal soggetto. Un esempio è l’innamoramento.
Nell’amore prima di volere sono voluto. La volontà si inclina innanzitutto al bene in generale. Una seconda
inclinazione originaria è il bene umano perfetto, compimento umano integrale, felicità, beatitudine. Non si
può estirpare dal soggetto la ricerca della felicità, da una vita sensata che merita di essere vissuta.
Il primo bene è l’inclinazione della volontà
al sostentamento della vita fisica,
unitamente a ciò che la rende possibile e
dignitosa; e a tutto ciò che lo rende
possibile.

Poi c’è l’inclinazione sessuale, alla


generazione e all’educazione della prole,
l’inclinazione alle relazioni sociali e alla vita
in società, e l’inclinazione a ricercare e
conoscere la verità, specialmente su Dio.

Una rottura tra questi tre elementi è la causa di molti problemi. La realtà delle cose, che va oltre la cultura
rigetta tale frattura. Queste quattro inclinazioni la natura umana le trova in sé in modo inestirpabile. Il
soggetto non decide cosa volere partendo dal nulla.

I beni risuonano nell’individuo attraverso le passioni della sensibilità. Le passioni sono un movente interno
che scatta in presenza di beni interni. Intervengono, nella costruzione di un’azione, l’intelligenza e la
volontà, rimandandosi l’un l’altra. L’intelligenza pratica non è solo al servizio delle sollecitazioni, altrimenti
saremmo nel caso di “Inside Out”. È essa che permette di agire contro un’inclinazione molto forte,
chiarendo ciò che è bene. Sapere ciò che è bene è condizione necessaria ma non sufficiente per compiere il
bene.

Secondo Abbà l’intelligenza del vero, l’amore del bene universale, del bene perfetto e dei beni umani
necessari sono tra i principi noetici ed operativi della condotta. Sono anche per ciò stesso tra i principi
morali, in quanto rendono l’attore umano capace di ordinare passioni, affetti, scelte, azioni in vista del vero
bene umano.

Questo è un buon modello perché integra passioni e affetti, non dando loro il dominio, ma all’intelligenza
pratica e alla volontà. Così il soggetto è responsabile di ciò che compie. Il contenuto cognitivo delle passioni
allora sarà l’oggetto dell’intelligenza pratica, ovvero comprendendo le passioni in quanto risposta ad uno
stimolo esterno. Le passioni non sono da contrastare. Comprendendo le passioni si può cambiare il loro
contenuto cognitivo e solo così le si può vincere. Un esempio è una persona che non mi saluta in corridoio
che suscita in me rabbia. Se scoprissi che ha avuto un lutto in famiglia si sgonfierebbe e comincerei a
provare compassione. L’intelligenza pratica in questo caso ha agito sulle passioni non in termini moralistici,
secondo un approccio volontarista, ma modellando il contenuto cognitivo. Le passioni non sono né brutte
né negative, ma sono un potenziale. Esse devono essere governate in vista del vero bene umano.

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Atto umano e dell’uomo non sono la stessa cosa. Secondo Tommaso tra le azioni che l'uomo compie sono
dette umane in senso stretto soltanto quelle compiute dall'uomo in quanto uomo. Ora, l'uomo si distingue
dalle altre creature non razionali perché è padrone dei propri atti. Quindi, in senso stretto, si dicono umane
le sole azioni di cui l'uomo ha la padronanza. Quindi propriamente sono denominate umane le azioni che
procedono da una volontà deliberata. Le altre azioni invece che vengono attribuite all'uomo potranno
essere dette azioni dell'uomo, ma non azioni umane in senso proprio, non appartenendo esse all'uomo in
quanto uomo.
Con deliberata Tommaso intende ben pensata, al contrario dell’istinto. La deliberazione è tipica di azioni
umane e non dell’uomo. Le azioni umane sono quelle in cui l’uomo esprime sé stesso, gli altri sono
dell’uomo, ma non promanano da una volontà deliberata. Per esempio grattarsi è un atto dell’uomo e non
umano. In filosofia morale sono importanti gli atti umani e non quelli dell’uomo.

Le azioni si dividono tra immanenti e transitive. Si definisce immanente è qualcosa che rimane dentro,
mentre transitivo è qualcosa che passa all’esterno. Per esempio il valore del paracadutismo è nel gusto
della pratica, a differenza del costruire un vaso, che mira a produrre un bene. Al termine della prima pratica
non c’è nulla, a differenza della seconda. L’azione transita nel secondo caso nell’oggetto, sono azioni
residuali. Il gioco per esempio è immanente. Scrivere è transitivo perché rimane qualcosa, mentre è
immanente se la scrittrice lo fa per sé stessa.

Aristotele fa questa distinzione con le seguenti parole. In alcuni casi il fine ultimo è l’esercizio stesso della
facoltà (per esempio, il fine della vista è la visione, e non vien prodotta alcuna opera diversa dalla vista);
invece, in altri casi, vien prodotto qualcosa (per esempio dall’arte di costruire deriva, oltre che l’azione del
costruire, la casa). Dunque, in quei casi in cui si ha produzione di qualcosa di diverso dall’esercizio stesso
della facoltà, l’atto si esplica nell’oggetto che è prodotto: per esempio l’atto del costruire in ciò che viene
costruito e l’azione del tessere in ciò che vien tessuto. Invece, in quei casi in cui non ha luogo qualche altro
prodotto oltre che l’attività, l’attività (enérgeia) è negli agenti medesimi: per esempio, la visione è in colui
che vede, il pensiero è nel pensante, la vita è nell’anima.

Le azioni immanenti valgono più di quelle transitive perché si giustificano da sé stesse. Facciamo un
esempio. Il dono è fine a sé stesso e quindi immanente, ma se lo facessi con un secondo fine, facendolo
diventare trascendente lo denaturerei.

La stessa azione si può distinguere tra l’eccellenza tecnica (specie fisica) e bontà morale (specie morale).
Per esempio si esamina Lupin che, al termine del furto, dice “è stato un colpo perfetto”. Si valuta la specie
fisica dell’atto e non la specie morale dell’atto. Con il termine specie si fa riferimento alla valutazione.
Specie fisica e morale possono essere allora sganciate.

Ci sono casi in cui ci sia una stessa specie fisica e diverse specie morali. Prendiamo l’esempio dell’uccidere
un uomo. questo caso si può dividere almeno in omicidi volontari, colposi, preterintenzionali e incidenti.
Sono molto diversi tra loro le specie morali, nonostante ci sia la stessa specie fisica. Può avvenire anche il
contrario. Un atto di misericordia può infatti avere diversi atti. Ci sono infatti 14 tipi di opere misericordia.
La specie fisica si ferma a ciò che si vede.

Secondo Tommaso è possibile che un atto, unico se considerato nella sua specie fisica, sia ordinato a fini
diversi nell'ordine volitivo: come l'uccisione di un uomo, che fisicamente è sempre di una medesima specie,
può essere ordinata sia all'esecuzione della giustizia che all'appagamento dell'ira. E si avranno allora atti
specificamente diversi nell'ordine morale: poiché nel primo caso si avrà un atto di virtù e nel secondo un
atto peccaminoso. Ordinato in Tommaso vuol dire finalizzato. Con oggetto morale si intende specie morale,
ovvero tiene conto del tipo di atto.

Si apre una parentesi sulla volontarietà. L’espressione “non l’ho fatto apposta” fa capire due cose: il senso
morale è già radicato in noi e se non c’è volontà non si è responsabile e quindi non si è punibili. Un esempio
contrastante è l’espressione giuridica “Ignorantia legis non excusat”. La vita morale attesta entrambe le
situazioni che non hanno lo stesso esito. Chiusa parentesi per ora.

Capitolo 2 – Volontarietà degli atti umani


Un atto volontario si contraddistingue per la volontà deliberata. C’è una sfumatura ripresa da Aristotele che
impone la differenza tra atto involontario e non-volontario. Si definisce involontario ciò che è contrario alla
volontà, qualcosa che si verifica contro la mia volontà. Non-volontario invece è ciò che avviene senza la
volontà personale. È il classico caso del “non lo sapevo”. È una confessione di ignoranza.

Aristotele dice che forzato [= contro la volontà] è l'atto il cui principio è esterno, tale cioè che chi agisce,
ovvero subisce, non vi concorre per nulla: per esempio, se si è trascinati da qualche parte da un vento o da
uomini che ci tengono in loro potere.

È discutibile se le azioni che si compiono per paura di mali più grandi (per esempio, nel caso in cui un
tiranno ci ordinasse di compiere qualche brutta azione tenendo in suo potere i nostri genitori e i nostri figli,
sì che se noi la compiamo essi si salveranno, se no, morranno) siano involontarie o volontarie. […] Simili
azioni, dunque, sono miste, ma assomigliano di più a quelle volontarie, giacché sono fatte oggetto di scelta
nel momento determinato in cui sono compiute e il fine dell'azione dipende dalle circostanze 

Le azioni miste sono quelle che sono volontarie e involontarie. Per esempio se si viene ricattati non si vuole
dare soldi, ma si vuole salvare la vita del rapito. Aristotele dice che in realtà alla fine sono di tipo volontario,
dato che il soggetto sceglie di agire, sebbene con ripugnanza. Un esempio analogo è quello dei marinai che
durante una tempesta scelgono di buttare il carico in mare per salvarsi la vita.

Aristotele dice pone l’esempio di uno potrebbe ignorare ciò che sta facendo: per esempio, che uno scambi
il proprio figlio per un nemico, e che prenda per smussata una lancia appuntita; e che facendo bere
qualcuno per salvarlo lo faccia morire; e che volendo afferrare la mano dell'avversario, lo ferisca. Per
conseguenza, poiché l'ignoranza può riguardare tutte queste circostanze di fatto in cui si attua l'azione, si
ritiene comunemente che chi ne ignora qualcuna agisca involontariamente, e soprattutto se ne ignora le più
importanti.

La tradizione morale designa alcuni tipi di ignoranza. Alcune sono scusanti altre no. Il primo tipo è
un’ignoranza voluta per evitarsi problemi di coscienza, o per non conoscere le conseguenze dei propri atti.
Questa ignoranza, che si chiama aggettata o simulata, valuta intenzionalmente per evitare problemi morali
e non è una scusante.

Il secondo tipo è l’ignoranza delle cose che il soggetto è tenuto a conoscere. Per esempio la stessa cosa non
è tenuta a conoscerla un bambino, ma un adulto sì. Un altro esempio è che il farmacista è tenuto a
conoscere la medicina, mentre un semplice consumatore no. Anche questa ignoranza non è giustificabile.

Il terzo tipo è quello della volontà che posteriormente approva un’azione compiuta per ignoranza. Un
esempio è una persona che, a caccia, per sbaglio, uccide il suo peggior nemico pensando fosse un animale.
In un secondo momento ne è felice quando realizza. Anche questa ignoranza non è giustificabile.

L’ultima ignoranza è quella che provoca dispiacere e rincrescimento. Solo questa è quella che limita o
annulla la responsabilità dell’atto.

Facciamo ora la distinzione tra omissione, ovvero un atto di volontà espresso in forma negativa, e
non-compimento, ovvero la non effettuazione di un atto a cui non si è tenuti. Si nota come nel secondo
caso la volontà non sia coinvolta.

Servono tre elementi per parlare di omissione. Questi sono i seguenti:

1. Si tratta di un atto di cui si è capaci (ad impossibilia nemo tenetur)


2. Si tratta di un atto a cui il soggetto era tenuto (in forza dell’età, del ruolo, della professione, …)
3. Si tratta di un atto in una circostanza concreta
Se manca solo di uno di questi atti non si parla di un’omissione, anche se non si è compiuto un bene.
Questo mette un confine tra il bene da compiere moralmente e quello possibile. Questo salva molte
persone dagli scrupoli.

Vediamo ora la differenza tra effetti diretti e indiretti. In teologia morale questo argomento si chiama
principio del duplice effetto. Questo principio si basa proprio su quanto vedremo ora. Partiamo da un
esempio. (C1) la fabbrica x costruisce automobili > (C2) con le automobili si verificano incidenti mortali >
(C3) il proprietario della fabbrica x ha sulla coscienza molti morti. La plausibilità è data dal fatto che da un
atto si generano degli atti, che però non sono controllabili. Si intende allora diretto l’effetto intenzionale.

Si nota inoltre che gli effetti diretti possono essere molteplici. Nel biliardo infatti posso colpire a catena più
palle. Con effetto diretto si intende quell’effetto dovuto all’atto del singolo senza che fosse intenzionale.
Questo è il caso citato pocanzi. Solo l’effetto diretto è considerato morale. Quello indiretto si scorpora o
tollera.

Dato che la realtà è complessa vanno fatte altre considerazioni dato che la realtà non può essere
scorporato. Un effetto indiretto per esempio in medicina è l’effetto collaterale.

«L’uso di analgesici per alleviare le sofferenze del moribondo, anche con il rischio di abbreviare
i suoi giorni, può essere moralmente conforme alla dignità umana, se la morte non è voluta né
come fine né come mezzo, ma è soltanto prevista e tollerata come inevitabile» (CCC 2279)

Dal punto di vista materiale gli analgesici alleviano il dolore e debilitano l’organismo, accorciando la vita del
paziente. Se ci fossero degli analgesici che alleviano il dolore ma non debilitano l’organismo non ci sarebbe
problema morale. Questo però non c’è. Ecco che se l’alleviare il dolore è l’effetto diretto e l’altro quello
indiretto (indiretto non vuol dire sconosciuto, ma non desiderato) l’azione è morale. Diverso è quando la
debilitazione è voluta. Si è in un caso immorale. Si usa il termine intenzionato per dire voluto. Infatti se
somministrassi analgesici per far finire prima la vita del paziente si sarebbe di fronte ad un’eutanasia
mascherata. Questo principio è stato accusato di essere un compromesso, ma non è così, infatti, dato che la
realtà è complessa, sono richieste soluzioni complesse.

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Capitolo 3 – Descrizione dell’azione

Nel caso del seguente esempio si vede come la stessa azione non
vede la stessa risposta alla domanda “Cosa stai facendo?”.

a) muovere il dito
b) premere il grilletto di un’arma
c) sparare un proiettile
d) colpire un essere umano
e) difendersi da un’aggressione, respingere il nemico invasore,
eliminare un rivale, esprimere il proprio odio o la propria ira,
fare vendetta
f) realizzare un proprio progetto di potere o di guadagno, salvare
la propria vita, difendere la libertà della propria patria

Nessuna di queste risposte è sbagliata. Man mano che si scende di


livello ci si trova in un livello di inclusione maggiore, ovvero più
scendo più i livelli preceduti sono inclusi come nel seguente grafico.

Più vado su livelli più piccoli diventa difficile comprendere moralmente la situazione, perché si frantuma
l’atto umano. Più scendo a livelli inclusivi più posso dare giustificazione a qualunque cosa.
All’interno di Intention (1958) Anscombe (1919-2001) si pone questo quesito: esiste una descrizione che è
la descrizione di un’azione intenzionale, laddove questa si verifichi? Consideriamo una situazione concreta.
Un uomo sta pompando acqua in una cisterna che fornisce acqua potabile ad un’abitazione. Qualcuno ha
trovato il modo di contaminare quella sorgente con una dose cumulativa di un veleno mortale, i cui effetti
sono impercettibili fintanto che non sono più curabili. La casa è abitata da un piccolo gruppo di capi di un
partito, insieme ai loro familiari, i quali controllano un grande stato; stando progettando di sterminare gli
Ebrei e, forse, stanno pianificando una guerra mondiale. L’uomo che ha contaminato la sorgente ha
previsto che se queste persone vengono eliminate, assumeranno il potere delle persone migliori, che
assicureranno un buon governo, o addirittura istituiranno il Regno di Dio sulla terra e assicureranno un
buon standard di vita per tutti gli uomini. Il braccio dell’uomo che sta pompando acqua si muove su e giù,
ripetutamente. Certi muscoli vengono contratti e poi rilassati. Il braccio che si muove getta un’ombra su un
giardino roccioso dove, osservando da una certa posizione, si produce un curioso effetto, come se una
faccia sbucasse fuori dal giardino. Inoltre, la pompa produce un ticchettio, che genera una sorta di ritmo.
Ora ci chiediamo: Che cosa sta facendo quell’uomo? Qual è la descrizione della sua azione?

Questo testo è stato scritto in un contesto in cui il presidente Truman, per aver bombardato Hiroshima e
Nagasaki, sta per ricevere una laurea ad honorem nella stessa università della Anscombe.

Si può dire «Mr. Truman ha solo firmato un pezzo di carta ...», oppure «Ha concluso la guerra in Asia …»,
oppure «Ha risparmiato la vita di molti soldati …» e sarebbero tutte vere, ma dobbiamo andare avanti per
capire se ha ragione.

Rintracciamo ora gli elementi dell’atto umano. Ripartiamo dall’esempio della pistola fatto all’inizio. Ci sono
tre elementi strutturali, il cui ordine può cambiare. Questi non si possono isolare al di fuori dell’astrazione.

1. Oggetto morale o scelta o finis operis


2. Intenzione ulteriore o finis operantis
3. Attuazione esecutiva o operazione esteriore

Capitolo 3.1 – Attuazione esteriore o operazione esecutiva o operazione fisica

a) muovere il dito
b) premere il grilletto di un’arma
c) sparare un proiettile
d) colpire un essere umano

Sto descrivendo con le risposte precedenti solo l’attuazione esteriore. Questa però è ambigua.
Nell’immagine c’è solo un passaggio nascosto di denaro e nulla più. Questa situazione è molto ambigua.
Potrebbero essere i soldi per un regalo come una tangente. Si nota come ai livelli esterni non è possibile
giudicare un’azione.

L’attuazione esteriore è l’equivalente della specie fisica. Non si è in grado di capire che atto è perché ci si
ferma alla consistenza dell’atto. La persona umana non può mai agire solo a questo livello. Non si dà mai
un’azione fisica pura, dato che non siamo come gli animali. Pur volendo l’uomo non può, perché ci sarà
sempre una finalità. Ogni azione umana presuppone dunque un’attuazione esteriore, pur non essendo ad
essa esauribile. C’è bisogno di un impulso della volontà o oggetto morale o scelta o attuazione volitiva.

Capitolo 3.2 – Scelta o attuazione volitiva o oggetto morale

e) difendersi da un’aggressione, respingere il nemico invasore, eliminare un rivale, esprimere il proprio


odio o la propria ira, fare vendetta
Tutte queste diverse azioni hanno la stessa attuazione esteriore. È il caso della stessa specie fisica con
differenti specie morale. L’oggetto morale è il tipo di atto che il soggetto si propone di eseguire con una
determinata attuazione esecutiva. La valutazione morale va fatta a partire da qui. Perché si parli di azione e
non di atto c’è bisogno di una volontà che tenga insieme gli atti. L’oggetto morale allora è l’intenzione
intrinseca dell’operazione esecutiva, nel senso che nel compiere quell’azione esteriore c’è l’intenzione di
adempiere ad una specifica finalità. Ecco perché si chiama finis operis. Non è l’intenzione ulteriore che il
soggetto si propone, ma quello dell’atto.

Nel caso in cui un chirurgo deve amputare un arto per evitare una setticemia vediamo che la specie fisica
dell’atto è quella di mutilare un corpo umano, ma la scelta è arrestare la malattia amputando un braccio.
Rimanendo all’attuazione esteriore non ho afferrato l’azione che si sta facendo. Si parla ancora una volta di
specie fisica e specie morale. Il termine oggetto indica il riferimento di qualcosa, nel senso etimologico della
parola. Per esempio nel furto di una Mercedes il furto è l’oggetto morale. Ovviamente rubare un pennarello
non sarà lo stesso, ma il pennarello e la macchina non sono oggetti morali.

Capitolo 3.3 – Intenzione o finalità ulteriore

L’intenzione è la finalità ulteriore che il soggetto si presuppone attraverso un atto. L’oggetto morale è un
tutt’uno con l’atto, mentre l’intenzione è nel cuore del soggetto.

f) realizzare un proprio progetto di potere o di guadagno, salvare la propria vita, difendere la libertà della
propria patria

Il fine ultimo, essendo uno, è alla punta dell’albero. Man


mano che si scende si moltiplicano gli elementi. La parola
intenzione è delicata dato che si opera a ciascun livello.
L’oggetto morale infatti vuole esattamente quel qualcosa che
ottiene con l’azione. Ecco perché si parla di intenzione
ulteriore.

Un esempio è l’atto dell’elemosina. L’oggetto morale è


l’elemosina, l’attuazione esteriore è il trasferimento di soldi.
Dal punto di vista della terza persona non posso andare oltre,
ma dal punto di vista della prima ci sono molte più possibilità.
Alcune corrompono la bontà morale dell’atto, altre no. Infatti la finalità ulteriore ha questa possibilità.

Un oggetto morale può essere ordinato a diversi gradi di intenzioni tra loro inclusivi. Un’intenzione buona
non può rendere buono un atto malvagio. “Il fine NON giustifica i mezzi”. Ecco di nuovo la critica a Truman.
Uccidere tante persone per terminare una guerra non è mai ammissibile.

Capitolo 4 – Connessione dei fini oggetto di intenzione

Si identificano due modalità di fondo con i


quali la complessità degli atti umani può
essere ordinata ad un tutto organico, quale è
la vita.

Il primo è per via di subordinazione. Dal


desiderio di bene umano perfetto e dei beni
umani basilari, per progressiva
determinazione e individuazione, fino ai beni
reali particolari che lo articolano e ai beni operabili che lo rendono possibile. Il laurearsi all’UPS è
un’intenzione.

Questo albero rovesciato è la connessione dei vari fini per subordinazione. L’oggetto morale è solo alla
punta, in quanto scelta concreta. La vita è più complessa e questo schema è insufficienti.

Per questo i fini si possono ordinare per coordinazione. Per esempio


una giovane coppia che ha appena avuto un figlio intreccia le tre
seguenti finalità.

Questi tre fasci di finalità non rispondono al modello precedente, in


quanto vanno perseguiti al tempo stessi; inoltre sono ambiti
concorrenziali che richiedono un equilibrio. Non c’è allora
dipendenza tra fini ma coordinamento. Non solo i beni da compiere
contano, ma anche i modi in cui raggiungerli. La ragione pratica
compone gli atti tenendo conto di:

1. i beni molteplici che sono il contenuto dell’azione,


2. la forma dell’azione, ossia il giusto modo di perseguire tali beni, in modo armonico con una condotta di
vita orientata al bene umano perfetto

Si necessita allora di un fine ultimo che bilanci tutta la vita.

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