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Naturalmente il dio di Seneca è il dio dei filosofi, il dio della religio naturalis e in questa

ottica egli rintraccia un duplice tempio di Dio: il cosmo e l’uomo. Naturalmente questa
è una ripresa della nozione stoica del divino. Il mundus, il cosmos è dio e tempio di
dio. Ovviamente è una diretta conseguenza del monismo e del panteismo stoici. In
un’altra lettera a Lucilio, la novantesima, dice che il vasto tempio degli déi non è un
santuario di una città, bensì il cosmo stesso (Lett. 90, 28, p. 1190). Altrove dice: “Il
cosmo intero è il tempio degli déi immortali, l’unico degno della loro grandezza e della
loro magnificenza” (Ben. VII, 7, 3, p. 632). Il cosmo è il tempio degli déi, ma, come si
diceva, è divino esso stesso. Il cosmo è dio. Nelle Questioni Naturali (II, 45, 3) si dice
– il riferimento è a dio – che “se vuoi chiamarlo natura, non sbaglierai [...] Se vuoi
chiamarlo cosmo, non ti ingannerai: proprio lui, infatti, è la totalità di ciò che vedi,
inseparabilmente connesso con le sue parti”. E poi, sempre in una delle lettere a Lucilio,
Seneca scrive: “Tutto ciò che vedi, che racchiude il divino e l’umano, è un tutt’uno:
siamo le membra di un immenso organismo” (Lett. 95, 52, p. 1234).
Abbiamo detto dio nel cosmo, ma anche dio nell’uomo. Seneca è lontano da un’idea di
dio da implorare, da considerare lontano dall’uomo, da un’idea insomma
devozionistica e anche, potremmo dire, da un approccio liturgico al divino stesso.
Scrive: “Persisti nel tendere alla saggezza, che è stolto chiedere agli dèi, dato che puoi
ottenerla da te stesso. Non occorre levare le mani al cielo né implorare il custode del
tempio di lasciarti avvicinare all’orecchio della statua, quasi che così potessimo trovare
più ascolto: Dio è vicino a te, è con te, è dentro di te. Voglio dire, Lucilio, in noi dimora
uno spirito sacro, che osserva e controlla le nostre azioni buone e cattive; a seconda di
come noi lo trattiamo, così lui stesso ci tratta. In verità, nessun uomo può essere
virtuoso senza Dio” (Lett. 40, 1-2, pp. 1002-1003). Qui tra l’altro Seneca si discosta
dall’idea classica di dio dello stoicismo. In questo brano sembra farsi strada un’idea di
dio con tratti spirituali e personali, un dio che aiuta l’uomo, che gli è vicino, senza il
quale l’uomo non può nulla e che ci osserva nel nostro operare.
Ma i tratti con cui Seneca dipinge dio non sono così univoci. Questa caratterizzazione
che abbiamo appena visto e che ci risulta vicina, ad esempio, a una certa sensibilità
cristianeggiante, non converge con altre caratterizzazioni del divino che troviamo nelle
opere di Seneca. Ad esempio nella lettera 124 (e anche altrove) si dice che la natura
divina e quella umana hanno la stessa essenza, solo che “differiscono perché una è
immortale, l’altra mortale. Dunque, il bene dell’uno, quello di Dio ovviamente,
proviene dalla sua natura, quello dell’altro, cioè dell’uomo, dal suo impegno” (lett.
124, 14, p. 1346). In un’altra lettera a Lucilio, la 73, Seneca si chiede in cosa Giove è
superiore all’uomo virtuoso. E risponde: “È virtuoso più a lungo, ma il saggio non
ritiene di valere meno perché la sua virtù è circoscritta in un arco di tempo minore.
Come tra due saggi chi è morto più vecchio non è più felice dell’altro, la cui virtù è
durata un numero inferiore di anni, così Dio non supera l’uomo per felicità, anche se
lo supera per età; non è più grande una virtù che dura più a lungo” (lett. 73, 13, p.
1096).
Comunque resta il fatto che il dio di Seneca si presenta con tali caratteristiche che non
riusciamo a farlo coincidere perfettamente con l’idea stoica classica di divino.
Possiamo fare un excursus tra le opere di Seneca e tentare di fare una panoramica delle
definizioni che dà di Dio. Dunque: nelle Questioni Naturali dice: “Che cos’è Dio? La
totalità di ciò che vedi e di ciò che non vedi. Così finalmente si riconosce alla divinità
la sua grandezza, della quale non si può pensare nulla di più grande, se è vero che Dio
solo è tutto” (Quest. nat., I, pref., 13, p. 682). Nelle lettera 92 si dice: “Questo tutto in
cui siamo racchiusi è un’unità ed è Dio; e noi ne siamo parti e membra” (Lett. 92, 30,
pp. 1204-1205).
Quindi qui Dio è tutto ciò che vediamo e che non vediamo; è cioè la totalità delle cose,
dei fenomeni, ma è anche ciò che sta a monte dei fenomeni: è ciò – come si dice – di
cui non si può pensare nulla di più grande.
Poi Dio è anche definito in quanto coincidente con la Natura: “Che cos’altro è la natura,
se non Dio e la divina ragione che permea l’universo nel suo insieme e nelle sue parti?”
(I benefici, IV, 7, 1, p. 538). Poi, sempre ne I benefici, poco dopo si dice: “Dovunque
ti volterai, lì vedrai lui che ti viene incontro; niente è privo di lui, egli riempie con la
sua presenza la sua opera [qui sembra una concezione immanentistica di Dio: Dio
coincide con la sua opera, come insegna la dottrina stoica]. Dunque, non guadagni nulla
tu, il più ingrato dei mortali, dicendo che non sei debitore a Dio, ma alla natura, perché
la natura non c’è senza Dio e Dio non c’è senza la natura, ma sono una medesima cosa,
differiscono per funzione” (I benefici, IV, 8, 2, p. 539). Quindi – appunto – qui Dio è
la natura. Come avviamo già detto è una concezione del divino – in questo caso –
pienamente in linea con la dottrina stoica.
In altri casi Dio è definito come la ragione che regola l’intero cosmo, l’intero universo,
la mens univers, la Ragione che produce e regge il tutto. E infatti Seneca dice ne I
benefici che Dio lo si può chiamare con diversi nomi di dèi: Giove Ottimo Massimo,
Tonante, Statore, e riguardo a quest’ultimo nome, dice: “nome che non deriva, come
hanno tramandato gli storici, dal fatto che, dopo una preghiera innalzatagli, fece
fermare l’esercito dei Romani in fuga [Riferimento alla preghiera che Romolo rivolse
a Giove per chiedergli di ridare coraggio ai suoi soldati che fuggivano di fronte ai
Sabini e di farli fermare. Giove esaudì il suo desiderio e Romolo gli eresse un tempio
sul Palatino], ma dal fatto che tutte le cose stanno grazie a lui, che ne è lo statore, colui
che dà stabilità” (I benefici, IV, 7, 1, pp. 538-539). Poi, nelle Questioni Naturali, si
dice: “Che cos’è Dio? La mente dell’universo” (Quest. Nat., I, Pref. 13, p. 682). Nel
passo successivo si dice: “Che differenza c’è [...] tra la natura di Dio e la nostra? La
parte migliore di noi è l’anima: in Lui non c’è nessuna parte all’infuori dell’anima; Egli
è tutto ragione, mentre invece così grande è l’errore che domina i mortali che gli uomini
guardano a questo universo, di cui non esiste niente di più bello o meglio ordinato o
più costante nel conformarsi ai fini che gli sono stati assegnati, come a qualcosa di
fortuito e mutevole a caso” (Quest. Nat., I, Pref., 14, p. 682). Un’idea questa molto
platonico-aristotelica: dio è la mens universi, dio è totus ratio, la materia è del tutto
assente in lui, è pura intelligenza immateriale, intelligenza ordinatrice del cosmo e che
produce un cosmo – come ci dice l’ultimo brano letto – ordinato, perfetto, costante,
bello e non casuale come può apparire alle nostre menti mortali.
Leggiamo un altro brano in cui è presente lo stesso concetto di dio come produttore e
ordinatore delle cose: “Egli stesso, che governa queste cose, che le ha costituite, che le
ha rese stabili e se ne è circondato, ed è la parte maggiore e migliore della sua opera,
sfugge al nostro sguardo: bisogna vederlo con gli occhi della mente” (Quest. Nat., VII,
30, 3, p. 869). Anche qui il dio che ci presenta Seneca non sembra il dio-materia dello
stoicismo, ma un dio che si può cogliere solo con il pensiero, un dio che si comunica
nella sua opera, ma che è al di là di essa, un dio che si pone nella dimensione
dell’intelligibile, del trascendente, che non è pienamente identificato con il mondo
visibile, un dio insomma dai connotati molto più platonici che stoici. Sempre riguardo
alla non identificabilità tra dio e materia, troviamo un altro passo in una lettera in cui
Seneca riprende esplicitamente in questo caso la teoria dei due principi dello stoicismo,
ma ponendo uno dei due – dio – sopra all’altro: “Tutto è composto di materia e di dio.
Dio regola le cose che, stando attorno a lui, lo seguono come un sovrano e come guida.
Ma chi agisce, cioè dio, è più potente della materia, ce subisce l’azione di dio” (Lett.
65, 23, p. 1062). Poi fa questo paragone tra dio e l’anima dell’uomo: “Il posto che dio
occupa in questo mondo, l’anima lo occupa nell’uomo: ciò che là è la materia, in noi è
il corpo. Serva, dunque, ciò che è peggiore a ciò che è migliore”
Altrove dio è definito come quell’artefice, quel demiurgo, quel signore di tutto che sta
alla base e al fondamento di ogni cosa. Cioè non solo, come abbiamo visto, è la Ragione
che produce il tutto e lo ordina, ma è anche la base sulla quale questo tutto si
“appoggia” continuamente, il fondamento sul quale il tutto mantiene la sua esistenza
nel tempo. In una lettera a Lucilio, Seneca scrive: “Tutti gli esseri permangono in vita
non perché siano eterni, ma perché sono protetti dalla sollecitudine di chi li governa:
se fossero immortali, non avrebbero bisogno di un protettore. L’artefice li conserva,
vincendo con la sua potenza la caducità della materia” (Lett. 58, 28, p. 1044).