LA PARADOJA

DE LA PERSONA
Derecho a la diferencia; búsqueda de las raíces; afirmación de las minorías; renacimiento de
los nacionalismos y particularismos olvidados, es decir, resurgimiento de lo más arcaico;
reivindicación de las culturas más particulares (al punto de que "cultura" no se puede escribir
más que con la precaución de las comillas). Nuestra época que se hace llamar de la
globalización y la mundialización, no cesa de dividirse según las fracturas que la hacen explo-
tar. Bajo la delgada costra del supuesto pensamiento único se sienten los movimientos
telúricos y brutales de la identidad. Este análisis pretende ser una respuesta fundada en esa
búsqueda de individualidad e identidad de la persona.

Jean -Luc Marión' O\n riesgo se puede predecir que mien-
tras el slogan de la globalización y de la
"aldea única" más se autoproclame con una
arrogancia casi inconsciente de su violen-
cia, más las reivindicaciones de la identi-
dad —nacionales, étnicas, sociales, de cla-
se, etc.— se van a exacerbar. Más incluso:
tomarán un giro pulsional. Es ridículo escu-
char enfrentarse a los príncipes que creen
gobernarnos, sostenedores de la "diferencia"
y defensores de lo universal, de la globali-
zación y del libre intercambio. A tal debate
olímpicamente le falta un suelo sólido. En
efecto, uno lo constata en los dos lados: tanto
en la derecha (universalista en nombre del
mercado, defensora de la diferencia en nom-
bre de los terruños y de sus identidades pro-
fundas), como en la izquierda (universalista
por jacobinismo y republicanismo, diferen-
* Profesor en la Universidad cial por comunitarismo o por nostalgia
de París-Sorbona, profesor autogestionaria). Todo esto sigue siendo in-
invitado en la Universidad significante porque se ocupa de los sínto-
de Chicago. Esle texto fue
mas, sin reconstituir la crisis de la cual di-
publicado en la revista
Ettides, de octubre de chos síntomas ofrecen efectos todavía inin-
1999, N"3.914. La traduc- teligibles. Estamos en crisis, pero no sabe-
ción la hizo |uan Pablo mos aún de qué. Y la peor crisis sigue sien-
Contreras, S.J. do aquella que no se ha podido ver llegar,
la que no se puede incluso identificar y que,
por tanto, no se tiene ninguna oportunidad
de superar puesto que se ignora incluso lo
que en ella demanda una opción y una de-
cisión.
Nuestra opinión es que aquí los análisis
políticos, económicos y sociológicos no sir-
ven sino para tapar la crisis en cuestión,
incluida aquella que no se llega a avizorar,
hl discurso común no sirve para nada o, a
lo más, para camuflar bajo silencio el he-
cho de que no se puede decir nada. Démos-
le, pues, por una vez, al análisis conceptual
—a la filosofía— una oportunidad de inten-
tar pensar lo que otros discursos esconden.
Pues detrás de los debates sobre la identi-
dad colectiva, sobre sus derechos y sus lí-
mites —donde, seguro, la sociología y la
política se reservarán en última instancia la
autoridad— se juega, amplificada a escala
de masas, la cuestión, en otro sentido más
difícil pero también más inteligible, de la
identidad personal. Podemos decir, incluso
anticipadamente —por cuanto se tratará del
concepto que hay que encontrar y validar—
, que aquí se juega la cuestión de la perso-
na. La identidad de la persona, la identidad

2\
 (filosofía
que permite que nadie sea constreñido a anularse
a! punto de responder "¡Nadie! ¡No soy nadie!",
cuando se le pregunta por su identidad. Pues vivi-
mos en un mundo —¿y no ha sido el caso de todos
los mundos que nos han precedido?— donde cier-
tas personas ven que se les niega su derecho a ser
tratadas como una persona. La época en la que se
impuso el sujeto raciona!, nuestro ego cogito tan
célebre, coincide como por azar con el tiempo en
que el comercio racionalizado de esclavos fue
institucionalizado por la economía liberal nacien-
te. Y los triunfos del Yo trascendental de la ciencia a
menudo han tolerado, permitido, mejor dicho, pro-
ducido, una extensión de la esclavitud —el color
de la piel se encontró aventajadamente reemplaza-
do por los criterios primero religiosos, luego nacio-
nalistas, y finalmente, para pasar a la escala univer-
sal, ideológicos. Con los resultados que todos co-
nocemos en nuestro siglo de hierro. La cuestión de
fondo es tratar los criterios que permitirían, al me-
nos en el campo argumentativo, garantizar que na-
die sea impelido a reconocer que él es "nadie", a
conceder que él no es un hombre sino una especie
de bestia superior o cadáver dotado de palabra.
E L Y O TRASCENDENTAL
¿Cómo alcanzar mi identidad? Es necesario dis-
tinguir entre varias maneras de plantear la cuestión.
Una de ellas pregunta así: "¿Soy? ¿Existo?" La me-
tafísica conoce esta interrogante desde Descartes;
más aun, desde San Agustín. La respuesta a esta duda
es bien conocida. Supongamos que me equivoco al
asumir que yo soy y que existo, sea que yo sueñe o
que esté loco, sea que toda mi ra-
cionalidad aparezca falsificada o
que yo comprenda que ella deriva,
Lo que yo resulto como uno de sus efectos posibles,
de una racionalidad más com-
ser concretamente prehensiva de la cual yo no tuviera
ninguna ¡dea. En síntesis, suponga-
(por mi cuerpo, en mos que mis evidencias primeras se
el espacio y en el revelan, de una manera u otra, se-
gundas, derivadas y, por tanto, du-
tiempo) no es toda- dosas. Incluso en tal caso el argu-
mento se da vuelta. En efecto, para
vía mi identidad. admitir que eventualmento yo no
sea, debo pensarlo; poro para pen-
sarlo, para realizar de hecho el acto
de pensar, es necesario que yo ya sea, puesto que el
acto de pensarme, incluso si me equivoco y yo no
soy, sigue siendo un acto, por tanto una existencia
auténtica, tan sólida como lo parece. En síntesis,
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para que eventualmente yo no sea y sin embargo lo
piense, es necesario que yo exista al pensarlo y para
pensarlo. Pensar incluso que no existo implica pre-
cisamente que yo existo. Si pienso "yo no soy",
entonces soy.
Este argumento es irrefutable. Los innumerables
ataques contra el "cogito cartesiano" no han hecho
otra cosa que reforzar su evidencia y su apodicti-
cidad. Que yo ponga en acción la existencia al rea-
lizar el pensamiento, eso no se puede refutar. Aho-
ra, otra conclusión sí se puede rebatir: al poner en
acción el pensamiento, ¿realizo mi existencia? ¿Es
suficiente la existencia de un acto de pensamiento
en general para asegurar que yo, en cuanto persona
insustituible e irreductible, existo? Pues mi ego po-
dría, en efecto, mostrarse como un sueño y una ilu-
sión {a la manera del budismo). Yo no podría existir
más que como una modalidad, superficial y
provisoria, de un proceso indiferenciado que pen-
saría en mí, pero de hecho sin mí, siguiendo las le-
yes de una racionalidad no solamente universal, sino
única e indiferenciada. Pues toda racionalidad tien-
de a lo universal, sobrepasa entonces la individuali-
dad. Este spinozismo de la subjetividad no podría
minusvalorarse, pues es validado por el argumento:
"esto piensa en mí sin mí" (Nietzsche, el psicoaná-
lisis clásico, el estructuralismo y sus avatares
cognitivos), o por la hipótesis que afirma que todo
pensamiento individual no pasa finalmente al acto
más que por un intelecto agente único, al cual sola-
mente conviene plegarse (la unicidad del intelecto
agente según los averroístas medievales, el circuito
unificado de datos y de decisiones tomadas "en tiem-
po real" por los internautas).
El ego cogito prueba una existencia a partir de
un pensamiento, pero no establece que este pensa-
miento o esta existencia sean míos. Lo que es tradu-
cido al léxico de la filosofía por la tesis del Yo tras-
cendental: reducido a "un pensamiento que acom-
paña todo pensamiento" (Kant}, sin que él mismo
pueda pensarse como un objeto particular dado, si-
gue siendo una función universal, que en principio
toda subjetividad humana puede ejercer, pero de la
cual no puede nunca apropiarse. Así, el Yo trascen-
dental no me autoriza —al contrario, me prohibo—
acceder a mi ¡denudad más propia. No se trata aquí
de una dificultad abstracta, que atormentaría sola-
mente a los profesionales de la abstracción concep-
tual, sino del límite de nuestro comportamiento
como ciudadanos. Pues yo no llego a ser ciudada-
no sino cuando tomo una posición neutra y umver-
salmente compartida por todos los otros ciudada-
nos - neutra, porque en el acto de votar, por ejem-
 El Pensador, Rodin, 1880.
El ego cogito prueba
una existencia a partir
de un pensamiento,
pero no establece que
este pensamiento o esta
existencia sean míos.
pío, yo realizo una abstracción de mis caracteres
empíricos (región, cultura local, historia familiar,
convicciones religiosas y políticas) para decidir pre-
cisamente en cuanto ciudadano de un Estado esen-
cialmente laico, que siendo así no hace acepción
de personas. En consecuencia, la problemática que
pregunta "¿Soy? ¿Existo?" no me permite alcanzar
mi identidad última. No disimulemos el corolario
de tal consecuencia: la búsqueda de un pensamien-
to de la identidad no puede, por principio, asegurar-
se a través de los medios de la metafísica clásica.
E L CUERPO, EL ESPACIO Y EL TIEMPO
Se hace necesario, entonces, buscar otra formu-
lación. Esta será, evidentemente, aquella que pre-
gunta: "¿Qué soy yo?" Una posible respuesta sur-
ge por sí sola: si yo no me individualizo por el
pensamiento (como trascendental), lo haré por mi
cuerpo (como yo empírico). Dicho de otra mane-
ra, el hombre no es lo que piensa, sino lo que
come (Feuerbach). La sociología y la historia de-
sarrollan esta hipótesis. En el espacio, yo soy ahí
donde estoy: el clima (Montesquieu), la clase so-
cial (Marx), la cultura ideológica (Gramsci), la
educación (Bourdieu) me identifican. En el tiem-
po, yo soy cuando estoy: en tal o cual crisis, o en
filosofía!
tal desarrollo económico, en tal o cual confronta-
ción ideológica, en tal apogeo o tal decadencia,
en tal momento de salud o de enfermedad, en so-
ledad o en relación amorosa, etc. Pero, estas evi-
dencias de sentido común vacilan ante otra cons-
tatación: este cuerpo que yo soy, el que depende
evidentemente del espacio y del tiempo que me
han sido concedidos por la facticidad de mi modo
de existencia, precisamente porque ellos no se pue-
den refutar y por tanto pesan irrevocablemente so-
bre mí, tampoco pueden ser ratificados por mí, pues
en ningún momento he tenido la posibilidad de
elegirlos. Por el mismo movimiento, entonces, ellos
son míos por su fuerza irremediable, y me son ex-
traños por su arbitrariedad e incluso por su puro
azar. Yo habría podido ser emperador de China,
haber nacido rico y poderoso, permanecer ángel o
demonio, etc. - lo mismo que ser lo que soy, de
condición pobre o mediocre, de talento limitado,
de prestigio precario, etc. O a la inversa (es nece-
sario tener un pensamiento a favor de los más pri-
vilegiados, que a su manera son tan pobres como
los pobres).
Lo que yo resulto ser concretamente (por mi
cuerpo, en el espacio y en el tiempo) no es todavía
mi identidad. Siempre puedo imaginar —con todo
derecho— que podría haber sido otro. Las grande-
zas de lo establecido, finalmente, a! contrario de
lo que ellas pretenden, no establecen nada (Pascal).
El tema literario que dice que yo no nací en mi
lugar (Stendhal, Hardy, Proust, etc.) no puede
refutarse: allí donde está mi cuerpo, en el espacio y
en el tiempo, yo no estoy necesariamente. Es incluso
una de las tareas esenciales de todo individuo el lle-
gar -si puede- a identificarse con su posición espa-
cio-temporal (no nos apresuremos a decir: sociológi-
ca), sin residuo ni amargura ni nostalgia. No va de
suyo, por otra parte, que esta identificación sea un
bien, al contrario. Pues pertenece esencialmente a la
conciencia de sí el cuestionar que yo no sea sino lo
que soy. No se trata de una rebeldía de pequeño bur-
gués, sino de una trascendencia gloriosa de sí frente a
sí. No se trata de lo que yo podría haber sido en rela-
ción con lo que soy, sino de lo que soy verdadera-
mente en relación a lo que he llegado a ser —de la
inconmensurabilidad de la posibilidad respecto de la
efectividad.
La pregunta "¿Qué soy?" no permite, pues, alcan-
zar mi individualidad ni mi identidad. Ella, al con-
trario, marca tanto más una separación entre lo que
yo puedo decir (o lo que se puede decir) de mí y
este yo, que mi yo mismo jamás agotará ni debe
agotar. Yo permanezco otro —otro que yo.
if i Io s o f ía
L A CARNE
El fracaso de las dos primeras aproximaciones
nos exige reformular la pregunta por mal plantea-
da, o que encontremos una tercera. Ella podría plan-
tearse así: "¿Quién soy yo?" El punto en común de
las dos respuestas precedentes (y el motivo de su
fracaso} consistía en que su resultado (el ego exis-
tente o el pensamiento del entendimiento) no sola-
mente no alcanzaba mi individualidad, sino que la
excluía. Pues la existencia por el acto de pensar
califica todo acto de pensamiento y no el mío en
particular, así como la racionalidad intelectual es-
tablece, por definición, la universalidad en cuanto
puede realizarse indiferentemente por todo indivi-
duo dotado de razón. Por consiguiente, superar esta
aporía gemela demandaría de mi parte definirme
por un carácter conceptúaItnente inteligible y, sin
embargo, definitivamente particularizante, indivi-
dualizante. ¿Quién soy en cuanto soy tal que nadir
puede tomar mi lugar y que yo a mi vez no puedo
tomar el lugar de otro, en cuanto estoy fijado a lo
que soy sin sustitución posible?
Rara intentar una respuesta hay que lomar en
consideración un fenómeno absolutamente único
en mí. Además de mi entendimiento y del pensa-
miento representativo (que corresponden a la pre-
gunta: ¿Soy?), además de mi cuerpo enclavado en
el tiempo y el espacio como cualquier otro ente ma-
terial (que corresponde a la pregunta: ¿Qué soy?),
yo descubro en mí la carne. Mejor: me descubro
como carne. Por ella entendamos el único fenóme-
no que forma parte integrante del mundo, que no
solamente puede ser senlido (resentido, percibido,
apercibido, pensado, etc.), sino que también siente,
se deja afectar. En una palabra: se expone —por el
glorioso privilegio de la pasividad— al impacto del
mundo sobre él. El pensamiento racional, en cuan-
to intencionalidad, apunta activamente a su objeto,
lo precede sin proceder de él —ve y piensa sin sen-
tir ni recibir; él puede también ejercerse por otros
distintos de mí, puesto que su centro de gravedad
sigue siendo el objeto que hay que constituir por y
para todos los entendimientos posibles. El cuerpo
físico —incluso el mío— sigue siendo una parte del
mundo, entre otras, que puede ser constituida en
objeto (por la física, la biología y la medicina) como
todas las otras, que no siente más que la silla donde
el cuerpo se sienta; además (como lo
muestra el caso de la anestesia) mi cuer-
po puede perfectamente aparecérseme
como aquello que es: no como yo, sino
como una simple parcela del mundo.
Puedo, además, cambiar al menos par-
cialmente de cuerpo físico al integrar ór-
ganos sacados de otros cuerpos físicos,
o al perder alguna porción, y seguir sien-
do, no obstante, yo mismo. Es tan cier-
to que no soy yo ese cuerpo, así trans-
formado, aunque1 siga (al menos en par-
te) siendo lo que yo soy.
La carne, en cambio, impone que me
deje afectar porque soy yo quien perci-
bo-no puedo sentir nada sin resentido,
no puedo conocer sino al asumir el im-
pacto de lo conocido. No hay represen-
tación neutra ni experiencia neutraliza-
da: yo debo soportar para conocer, no
puedo conocer más que soportando.
Cada apertura hacia el mundo me
involucra tanto a mí como al mundo, el
que irrumpe obligatoriamente en mí y
me hace llegar a ser yo mismo. La carne
designa lo que de mino puede sustraer-
se a los impactos incesantes de! mundo;
es lo que ataja (como separa una pelota
o un golpe) el flujo sin fin de la

fenomenal ¡dad que sube hacia mí como por asalto.
O dicho de otra manera, es lo que en mí se deja
clavar a sí mismo por los trazos del aparecer. En los
casos extremos del sufrimiento o del placer, el re-
flejo de lo sentido toma incluso un poder tal que
puede obnubilar al libre arbitrio de la clara y distin-
La conciencia de sí. En efecto, puedo ciertamente
abstraer científicamente la objetividad de las "cua-
lidades segundas", suspender mis opiniones por la
duda, o por la reducción distanciarme del mundo
de la actitud natural, pero, una vez que la percep-
ción alcanza el grado (variable y sin duda in-
determinable cuantitativamente) a partir del cual re-
currimos a los términos de placer y de sufrimiento,
la libertad no so nos concede para sustraernos a las
sensaciones, las cuales debemos simplemente in-
tentar soportar —sentir y resistir en una pasividad
originaria que, en ambos casos, se denomina, con
"¿Quién soy?'1 La respuesta ahora se impone con
claridad: yo soy mi carne que nadie puede ser en mi
lugar, puesto que es en ella donde yo tomo lugar.
jListeza, pasión. Ésta, por definición, se me impo-
ne de tal modo que ya no soy libre ni de sustraer-
me a ella ni de provocarla. Yo soy tomado en mi
carne —mejor: en cuanto carne— en el punto don-
de soporto la pasión y de la cual no puedo huir. En
efecto, no puedo escaparme de ese punto, simple-
mente porque no queda ningún otro punto en re-
serva —por todos lados yo seré con y en cuanto mi
carne, y allí donde mi carne ya no sea más yo no
podré ir nunca. Mi carne me asigna el lugar y la
instancia donde se trata verdadera e irreductible-
mente de míen persona.
No se trata de creerse prisionero de su cuerpo
como en una ideología gnóstica o dualista, puesto
que no se trata precisamente de la parte del mundo
extendido que yo puedo conocer como mi cuerpo;
tampoco incluso de aquello que se suele llamar mi
"propio cuerpo", que de hecho no designa más que
un cuerpo físico entre otros asignado aproximati
vamente a mí, pero jamás idéntico a Mí. Nunca soy
prisionero de mi carne, pues soy precisamente ella—
el solo lugar donde yo soy porque yo lo soy, la ins-
tancia donde yo puedo ejercer mi egoidad, porque
no me expongo más que por ella a lo que no soy, y
sin lo cual yo no llegaría jamás a mí mismo, puosos
f i I o so f í ai
lo sentido bajo todas sus formas. El privilegio del
hombre sobre todos los demás entes, no importa de
qué manera lo definamos (lenguaje, pensamiento,
racionalidad, intencionalidad, esrar-en-el-mundo,
etc.), radica justamente en que él se expone a una
más amplia y profunda afección, tan vasta que no
solamente le entrega un acceso a sí, sino al mundo,
el cual le adviene como suyo por procuración. Aho-
ra, la posibilidad de tal afección no radica sino en
la carne, en esta propiedad que soy de no solamen-
te hacerme percibir, sino sobre todo sentir, es decir,
recibir impresiones que se imprimen en mí, me
modifican y me diferencian de mí. Nada me afecta-
ría como carne si yo mismo no me dejara afectar
en persona. Esta afección en sí, entonces, desde el
origen, por sí, me califica como auto-afección. Yo
me determino como individuo insustituible en la me-
dida en que me experimento a mí mismo a partir de
mí mismo, con ocasión de lo que me experimenta
del exterior. Por esta autoafección yo no me expe-
rimento en reacción supuesta como subjetiva a las
experiencias de los objetos del mundo (como lo
postula el empirismo dentista), sino en respuesta a
lo que experimento como carne de mí mismo —el
sufrimiento y el placer, el gozo y la pena, el miedo,
la angustia o la serenidad. Las pasiones emergen
siempre del alma (Descartes) y me dan acceso a
mí mismo más que cualquier otra afección. La car-
ne que, no obstante me expone al mundo (mientras
la intencionalidad se limita a abrirme un mundo),
me asigna finalmente a mí mismo al introducirme a
mi propia afección de mí por mí mismo. De ahora
en adelante, y por primera vez, yo sé quien soy por-
que experimento desde donde yo me experimento,
en mi carne, allí donde estoy seguro de encontrar-
me, donde, también, por consecuencia, todo y to-
dos pueden alcanzarme. Tal sometimiento a mi car-
ne me designa a mí mismo —como se designa un
objetivo militar—, al otro y al mundo, esto es, a to-
dos los que pueden en ella alcanzarme.
"¿Quién soy?" La respuesta ahora se impone con
claridad: yo soy mi carne que nadie puede ser en
mi lugar, puesto que es en ella donde yo tomo lugar.
Esta carne, por otra parte, no me designa un lugar
(un emplazamiento) en el espacio (o en el tiempo),
que se desplegaría primero vacío, sin mí. Yo no cua-
jo en mi carne simplemente como un yeso, un ce-
mento o una cola fría. La toma de carne no equiva-
le a la toma de una fortaleza o a la de un rango en
una enumeración, o a la de una casilla en un orde-
namiento. La toma de la carne no es nada de eso
porque ella no toma nada que no sea ella misma. Yo
tomo carne como tomo un rostro, apariencia, esti-
25

Torso de las lo, es decir que tomando carne llego a ser yo mismo.
Centauras, Allí, en la carne, aparezco y me preciso. En síntesis: en
Rodin, 1884. cuanto accedo al rango de carne me pongo en juego
como tal, como yo mismo, como ipse.
E L ACONTECIMIENTO...
Sin encargo, este resultado, aunque definitivo a
nuestros ojos, suscita una interrogante. La pasividad
que autoriza a la carne a abrir la auto-afección presen-
ta dos caracteres contradictorios que parecen impedir
que al tomar carne yo alcance también rango de per-
sona. En primer lugar, la carne parece alienarme
respecto de las instancias exteriores. En segundo
lugar, ella, al asignarme a mí solo parece
reconducirme a un solipsismo. De hecho, la difi-
cultad aquí viene de una asunción demasiado res-
trictiva de mi carne, o más bien de aquello que
me afecta, lo cual no podemos en principio más
que concebir como la excitación de una sensa-
ción. Pero yo experimento mi carne de una ma-
nera mucho más radical y universal, puesto que
yo no soy solamente afectado por la acción de tal
cosa sobre mí, sino más bien por las emociones y
disposiciones de espíritu (la alegría y la tristeza,
el placer y el dolor, la angustia y el entusiasmo,
etc.) A éstas no hay que reducirlas al rango de
"estados de alma", puesto que no definen sólo y
precisamente mi subjetividad, sino la relación que
yo entablo con el mundo en su global idad. Y de-
finen la apariencia general de todos los aconteci-
mientos que me sucederán en un momento dado.
Más aun: mi carne me afecta afectando de cierta
manera todos estos fenómenos en su propia dis-
posición: hoy día todo me es penoso o alegre,
porque yo me auto-afecto de pena o alegría. Por
consiguiente, mi carne me confronta con el mun-
do entero de los fenómenos, en el cual ella fija la
tonalidad fundamental al afectarme. Lo que me
afecta y auto-afecta en mi carne no es tal o cual
sentimiento, ni tampoco tal o cual fenómeno del
mundo. Es más bien la exterioridad misma, la aper-
tura misma, la alteridad. No se trata aquí, enton-
ces, de elegir entre la exterioridad alienante y la
autoafección, sino de concebir que la exteriori-
dad misma, una vez unlversalizada, determina ra-
dicalmente mi ipseidad en cuanto carne auto-afec-
tada. Lo que yo soy o, más bien, ese quien soy, se
define por aquello que me adviene, por aquél,
entonces, que es otro que yo.
. . . Y EL LLAMADO
El otro que yo, ¿definiría finalmente lo más
íntimo mío - mi persona? Mi persona en su car-
ne, ¿me sería dada como un acontecimiento de
otra parte que mí mismo? Esta paradoja, en la cual
la ipseidad y la exterioridad se cruzan y se refuer-
zan, la hemos intentado comprender a través del
modelo del llamado. Yo soy aquél que recibiendo
el llamado de lo dado se recibe enteramente a sí
mismo a partir de aquello que recibe. Dicho mo-
delo se duplica en dos paradojas, sin las cuales,
permanece ininteligible. Veámoslas.
Primero, la paradoja de un llamado que puede
'iiOU

e incluso que debe permanecer en un principio (o
definitivamente) anónimo. En efecto, el llamado me
viene con el acontecer de todo fenómeno, que al
aparecer se da y exige —en silencio pero con insis-
tencia— que se lo reciba. Ahora bien, incluso si so
trata de un acontecimiento mundano —limitado y
comprensible— se da siempre y por definición de
manera adelantada, sin previsión del todo, es decir,
de manera imprevista; lo cual, entonces, me hace
responder siempre en retardo, a posteriori, dejándo-
me, portante, determinar por él. Tal retardo aumen-
ta incluso según la riqueza del fenómeno que se me
da en intuición, es decir, a mayor riqueza del fenó-
meno menor conceptualización directa de éste. Esto
es así al punto de que ciertos datos no sólo no pue-
den jamás dejarse manejar completamente, sino que
permanecen indecibles, a veces simplemente anóni-
mos. Así no podré nunca responder acabadamente a
tos datos originarios que me determinan en lo más
íntimo; no podré jamás conocer objetivamente el len-
guaje que hablo, el nombre que llevo, ni el origen
del que provengo. Más aun: el llamado que tal o cual
otro me dirige permanecerá siempre inaccesible o
inagotable para mí, y esto porque yo empleará preci-
samente todo mi tiempo en intentar comprenderlo y
desde tal comprensión responderle. A fortiori, si yo
admito que un llamado pudiera venirme de Dios, su
inmensidad me lo convertirá no solamente en impo-
sible de controlar, sino por exceso, inaudible, de suer-
te que, como todos los otros llamados, pero más que
ellos incluso, él se mantendrá anónimo —pues no
hay nombres adecuados para nombrar a Dios, ni pa-
labras convenientes para responderle. De hecho, si
uno lo piensa correctamente, todo llamado perma-
nece como tal marcado de anonimato -porque él me
precede siempre.
La segunda paradoja es la de un yo, entregado y
recibido como un llamado, que no brota de sí mis-
mo sino como respuesta a lo dado, que no surge
sino en la medida en que responda suficientemen-
te al llamado que lo convoca. Yo no estoy al origen
del mundo, no lo estoy incluso de mi mundo; como
carne, yo estoy en relación de afección con el mun-
do. Lo que se me aparece me afecta, y me afecta
porque me adviene sobre el modo de aconteci-
miento. Ahora bien, el acontecimiento, en cuanto
me precede, pone en cuestión mi pretensión a al-
canzar el rango de un yo (esto es, de un sujeto tras-
cendental que fija las condiciones de posibilidad
de la experiencia y de sus objetos). El aconteci-
miento, en cuanto toma la iniciativa de mostrarse,
esto es, de darse, adviene a priori y así haciendo
me destituye de este a priori y me convierte defini-
f i I o s o f í ai
tivamente en a posteriori. De yo paso a ser un a
quien, del nominativo yo paso al dativo. Yo existo
en cuanto soy aquel a quien sobreviene lo que se
da, soy el originalmente no originario.
De este modo podemos concebir por qué y
cómo el término "persona"—tan antiguo y tan mal
utilizado finalmente por la filosofía contemporá-
nea— ha podido tener la fuerza para reintroducirse
sin cesar en el debate. No es tanto porque noso-
tros le hayamos dado una nueva acepción o que
hayamos guardado vivo el extraordinario poder es-
peculativo que dicho término ganó en la teología
trinitaria, sino porque no disponemos de otro con-
cepto para decir, en un idioma ya conocido, lo
que la fenomenología finalmente alcanza en su
estudio del ego. La "persona" sirve todavía para
denominar el ego una vez que, al término de la
metafísica, se intenta sobrepasar el yo trascenden-
tal, para desplegar aquel a quien sobrevienen el
acontecimiento y el llamado, esto es, lo entrega-
do que exige un donante.
Volvamos al punto de partida. Se preguntaba por
qué la reivindicación de la identidad no cesa de
crecer y de exacerbarse justo en la época de la
globalización del mundo. Ahora podemos esbozar
una respuesta. La globalización declina las defini-
ciones de la identidad a partir de dos preguntas me-
tafísicas: "¿Soy?" y "¿Qué soy?", y lo hace utilizan-
do los modelos del pensamiento modelista, esto es,
del pensamiento abstracto y universal (el cálculo,
la informática, las ciencias cognitivas, etc.), o los
de los corpus biológico, económico y social. Estos
modelos identifican, pero de manera reductora, lo
que cada uno de nosotros sabe que es sin poder
decirlo, esto es, un sí mismo irreductible a lo que
comparte con una infinidad de otros. Estas identi-
dades no sirven más que para disolverme en lo que
no me aparece como propio; ellas provocan exac-
tamente el inverso de lo que ambicionan, a saber,
la crisis de la identidad personal. Crisis que explota
en síntomas bien conocidos: violencia privada, ero-
tismo, protesta, comunitarismo, nacionalismos re-
gresivos, etc., hasta el suicidio, esa calamidad cre-
ciente. Ante estos silencios hablantes, ¿cómo ac-
ceder a aquel que soy realmente? Intentando ver
lo que me adviene, lo que me llama y me precede
—-el acontecimiento a partir del cual yo sé de quién
soy. En última instancia, ¿qué llamado me gobier-
na? Nadie más que yo puede saberlo, además del
llamado mismo, claro está. Ninguna otra persona
podrá revelarme lo que yo soy en persona —a quien
yo he de responder. El tiempo de una vida nos es
concedido para alcanzarlo.rji
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