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Opera fondamentale della filosofia indiana, gli aforismi sintetici e suggestivi noti con il nome di Yogasutra sono una

vera e propria guida all’autocoscienza, un vademecum imprescindibile per comprendere gli stati che la mente attraversa
durante la meditazione, lo Yoga e altre pratiche spirituali. Grazie alla traduzione e al commento esperto di Leonardo
Vittorio Arena, il lettore viene così condotto alla scoperta dei meccanismi alla base del funzionamento della mente,
percorso imprescindibile sulla via che conduce alla liberazione.
PATAÑJALI, filosofo indiano, visse nel II secolo a.C. Della sua vita, avvolta nella leggenda, non si conosce nessun
particolare certo se non l’unica opera a lui attribuita, Yogasutra.

LEONARDO VITTORIO ARENA è docente di Storia della filosofia moderna e contemporanea presso l’Università di
Urbino. Ha dedicato una vasta produzione saggistica alla meditazione e alle filosofie orientali.
Patañjali

YOGASUTRA
A cura di Leonardo Vittorio Arena
Proprietà letteraria riservata
© 2014 RCS Libri S.p.A., Milano

ISBN 978-88-58-67121-4

Traduzione dal sanscrito di Leonardo Vittorio Arena

Prima edizione digitale 2014 da edizione BUR Minima settembre 2014

In copertina: illustrazione © Werner Forman


Archive / Bridgeman Images
Art Director: Francesca Leoneschi
Progetto grafico: Emilio Ignozza
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INTRODUZIONE

La letteratura delle scuole brahmaniche nasce dal desiderio di non


contaminarsi con gli elementi di altre dottrine ed evitare che le masse
popolari possano recepire nozioni di prim’ordine. Dal V al III secolo a.C., e
anche dopo, si arriverà alla composizione dei Sutra, a lungo tramandati
oralmente. Il maestro cerca di rendere inaccessibile la dottrina ai non iniziati,
i quali non possono udirla dalla sua viva voce; per ragioni esoteriche la
compendia in brevi frasi, in seguito trascritte. Il commento, al posto della
lezione, rende comprensibili i Sutra, questo termine sanscrito che significa
«filo» e che sta a indicare proprio la funzione di leitmotiv, filo conduttore del
discorso svolta da queste opere.
I Sutra potrebbero essere frammenti o «sentenze a metà» (half-sentences)
nella definizione dello storico Dasgupta.1 Affidarvisi non è senza rischi:
dovrebbero essere brevi e non ambigui, oltre a convogliare il significato
dottrinale per essere memorizzati con facilità. Tuttavia, molto spesso i Sutra
espongono concezioni avverse alla scuola, o differenti. L’adepto, che ha
assistito alla lezione, non può confondersi, ma il discorso può non essere
chiaro, quando la problematica si infittisce con l’esposizione di obiezioni e
contro-obiezioni, e la laconicità dei Sutra non depone a loro favore.
Lo Yogasutra, e la scuola su cui si fonda, si inserisce in questo quadro, e
rappresenta una «visione» nel senso del termine darshana. Esso non designa
un sistema, come si credeva per influsso della filosofia ottocentesca, che ha
condizionato la traduzione delle filosofie orientali. Soltanto nel periodo
dell’idealismo tedesco infatti la parola «sistema» ha senso nella filosofia
europea.2 Rendere darshana con «visione» è più appropriato, e coglie una
continuità rispetto al messaggio vedico3 e all’influsso dei rishi o veggenti;
anche se nelle scuole brahmaniche si tratterebbe di una riflessione logica, non
dettata dalla consumazione della droga del soma o da stati alterati di
coscienza. Il verbo drsh implica il vedere, e allude all’«osservazione» o
«percezione»: la visione è il paradigma dell’esperienza sensoriale. Il termine
indica un insegnamento e la conoscenza derivatane, l’attestazione oculare di
una verità, la disamina correlata a una sapienza, la facoltà di giudizio o
discernimento, una comprensione più che intellettuale: in breve, una dottrina.
Darshana può anche significare «sembianza» o «apparenza»: è lo specchio
della verità, non la verità; allude a una realtà suprema, di per sé non la
costituisce. Ciò va ricordato a chiunque sostenga che la razionalità o la logica
rappresentano l’espressione principale o esclusiva della conoscenza.
Nella classificazione tradizionale degli insegnamenti le visioni
brahmaniche sono indicate come astika, alla lettera: «così è», o «così stanno
le cose», attraverso la piena accettazione del verbo vedico. Le altre correnti, il
buddhismo, il giainismo e il materialismo, sarebbero nastika, alla lettera:
«così non è» o «così non stanno le cose», rifiutando la tradizione vedica e le
Upanishad che la chiudono. A un esame più approfondito la distinzione non
regge: due delle tendenze «eterodosse» rivelano una filiazione dalle
Upanishad, malgrado le polemiche con il brahmanesimo. Lo stacco rispetto
alla tradizione è più netto per le dottrine scettiche o materialistiche. Ci sono
differenze di attitudini tra il buddhismo e le scuole brahmaniche, ma ciò non
comporta un rifiuto del patrimonio culturale indiano originario. Certo, per le
correnti nastika il verbo vedico non è infallibile, né è necessario fondarvi una
visione filosofica autorevole, ma ciò non implica che lo si accantoni: è il
ruolo della classe sacerdotale che non è tenuto in conto da buddhisti e giaina,
a differenza delle scuole brahmaniche, entro certi limiti.

Il primo libro dello Yogasutra, opera attribuita a Patañjali (solo un


prestanome), espone i fondamenti gnoseologici della scuola Yoga, che nel
suo sviluppo si unirà con il Samkhya, altra scuola brahmanica, da cui mutua
le categorie. La parola Yoga indica un’attività pratica e meditativa, e non è
prerogativa della scuola. D’altra parte, anche qui la si usa in riferimento a una
tecnica, ma in senso epistemologico-metafisico, come mostra la definizione
d’esordio: «Lo Yoga è lo spegnimento (nirodha) dell’attività mentale, del
turbinìo (vritti) della coscienza».4

La coscienza, che si incarica delle funzioni dell’io e della consapevolezza,


viene indicata con il termine citta. Si vuole evitare l’identificazione
(sarupyam) dell’adepto con i contenuti mentali,5 da cui deriverebbe una
concezione illusoria della realtà, basata sull’antropomorfismo. Il citta sarebbe
colorato, cioè contaminato, dagli oggetti con cui entra in contatto, e che
percepisce in base ai propri desideri e limiti. L’espressione cittavritti indica
l’attività mentale e la disposizione ad appagarsene. Strumenti cognitivi
(pramana), quali la percezione, l’inferenza e la testimonianza verbale,
rientrano nel turbinìo mentale.6 Si condivide la concezione del Samkhya
sull’inadeguatezza degli strumenti cognitivi e sulla necessità di travalicarne i
confini.
La diversità degli oggetti non dipende da una qualità esistente, bensì da
una conoscenza verbale che si sovrappone alla realtà autentica. È il lavoro
dell’immaginazione o rappresentazione mentale a costruire una realtà
scambiata per autentica.7 È come quando si dorme e si confondono gli oggetti
onirici con quelli della veglia; o quando si forgiano ricordi per
l’inadeguatezza dei mezzi di conoscenza e dell’esperienza. L’adepto
dovrebbe raggiungere il distacco, sopprimendo il desiderio verso gli oggetti
percepiti o rivelati.8
La fonte ultima della sofferenza è il ciclo delle reincarnazioni, da cui ci si
può liberare con il samadhi: la parola indica la consapevolezza relativa a
un’identità o a uno stato di unione, con cui le modalità cognitive comuni
vengono invalidate. Qui si possono percepire gli effetti delle impressioni
karmiche (samskara);9 anche questi svaniscono alla cessazione delle attività
mentali. La beatitudine si può raggiungere anche grazie alla meditazione
(pranidhana), rivolgendo l’attenzione al Signore (ishvara).10 Diversi tipi di
pratiche sono indicati nell’opera.
Mentre nel Samkhya l’evoluzione della natura è lasciata a se stessa, e non
si accenna a esseri superiori, nello Yoga si ammette uno spirito speciale
(purusha vishesha) dai grandi privilegi: non è toccato dalle maculazioni o
dalle azioni, dalla produzione del karma o dai suoi accumuli.11 Neanche la
liberazione è qualcosa di cui egli potrebbe incaricarsi: è solo l’adepto dello
Yoga che si realizza grazie a questa contemplazione su di lui. Il Signore non
è un Dio creatore né un demiurgo, soltanto nell’ambito di una logica biblica
ci si può chiedere quali siano le sue funzioni, e trovarlo manchevole. Per i
brahmani è sufficiente che egli si presti all’attenzione dell’adepto e ne
favorisca la liberazione. La sua natura è espressa dalla sillaba om12 e dispone
di una potenza molto superiore a quella degli altri esseri. L’accenno esprime
la connotazione pratica dello Yogasutra, costantemente ribadita dal suo
autore.
Teoria e pratica sono inoltre correlate. La sezione epistemologica
dell’opera infatti sfocia nella pratica: la cessazione dell’attività mentale deve
passare attraverso il riconoscimento di un’unica realtà o principio
fondamentale. L’attenzione dovrà spostarsi su un punto per evitare che gli
oggetti distraggano i sensi: la realtà si concentrerà su di esso, escludendo
tutto il resto, e sarà più facile padroneggiare la grande varietà di stimoli,
ridimensionando l’illusione. L’attività della contemplazione meditativa
(dhyana) persegue questo scopo: si sceglie l’oggetto desiderato e si cerca di
trattenerne l’immagine nella coscienza. Poi si proverà con altri, finché sarà
possibile padroneggiare l’intera attività mentale, nello stato di perfetta
coincidenza tra il conoscitore e il conosciuto; in termini buddhisti si direbbe
che la realtà è conosciuta così com’è (tathata), a prescindere dalla razionalità
e dalle emozioni. Ciascuno dei due, il conoscitore e il conosciuto, ha la
possibilità di abbracciare l’altro, in una fusione totale.
Si perviene a una conoscenza non più intellettuale, prajña, la saggezza
intuitiva;13 il suo oggetto è diverso da quello dei mezzi di conoscenza, la
percezione comune, l’inferenza e la tradizione brahmanica (shruti).14 La
conoscenza derivante dalla prajña non è priva di conseguenze o impressioni
karmiche; tuttavia, si tratta delle ultime produzioni di questo tipo, con cui si
impedisce alle altre di costituirsi:15 ciò sancisce la funzione escatologica della
scuola, lasciando intravedere la portata della liberazione.
Le classificazioni della filosofia occidentale, come la dualità
idealismo/materialismo, sono inconsistenti: non si può considerare lo Yoga
un idealismo. La costruzione del reale stigmatizzata dallo Yoga non implica
la produzione del medesimo.
Esiste una realtà ben definita, che solo le limitazioni antropomorfiche e
convenzionali del conoscere ci impediscono di scorgere: non si tratta di un
idealismo hegeliano, per intenderci, bensì di una disamina delle modalità
cognitive. Patañjali, o chi per lui, sembra orientato su una pista «kantiana»: è
necessario comprendere che la conoscenza è imputabile a un soggetto; ma
questa attività non è creativa, e deve tener conto di un mondo oggettivamente
esistente. Per comprendere la posizione dello Yoga si può ricordare una
metafora del Samkhya: nella liberazione lo spirito (purusha) riesce a guardare
la natura come fosse immobile; non diverso è il caso dell’adepto che, con il
samadhi, rispecchia la propria nudità in un mondo che non permette la
discriminazione. Lo stato di congiunzione, attinto con la liberazione, sembra
lasciar essere entrambe le realtà nei rispettivi diritti, il conosciuto e il
conoscitore, senza cancellarne alcuna o renderne una predominante. Né
idealismo soggettivo, né cognitivo, ma una prospettiva svincolata dal
dualismo spirito/corpo.
Nel secondo libro dello Yogasutra si affronta la questione dei metodi di
realizzazione, tecniche o pratica iniziatica (sadhana): il calore interno o
austerità (tapas), lo studio dei Veda e la concentrazione sul Signore,
diramazioni dello Yoga dell’azione (kriyayoga).16 Occorre un atteggiamento
svincolato dalle illusioni mondane, da tutto ciò che è materiale e concreto.
L’ascesi, che è una forma di Yoga, soddisfa il compito: si rifiuta o si
ridimensiona il sesso con un voto di castità. Si cavilla su questo, per venire
incontro alla mentalità permissiva del nostro tempo, ma il messaggio dello
Yoga è chiaro. Come ogni altro, va adattato allo spirito del tempo, ma sul
piano storico è innegabile la rinuncia al piacere carnale.
Occorre liberarsi dai cinque tipi di maculazioni (klesha): l’egocentrismo, il
dualismo attrazione/repulsione, l’attaccamento e l’ignoranza (avidya).17

Per ignoranza si considera l’impermanente e l’impuro, la sofferenza e ciò


che è privo di sé (anatman) come fosse permanente, puro, il piacere, e ciò che
ha un sé (atman) (2.5).

Si deve rimuovere questa concezione capovolta della realtà, mirando a una


percezione pura, che apprenda le idee e permetta alla coscienza di essere
indipendente dalla conoscenza comune, bloccata sulla contrapposizione
soggetto/oggetto.
Questa condizione, detta yogica, si realizzata con un percorso in otto stadi
(anga),18 che presenta analogie con il sentiero buddhista. Quest’ultimo,
sempre ottuplice, mescola l’etica alla pratica, nello Yoga invece si ritiene
necessario partire da una base etica per poi addentrarsi nelle tecniche. Il
sentiero dello Yoga è consequenziale, e nessun tassello può essere affrontato
a prescindere dal precedente.
La prima fase implica un atteggiamento regolatore, disciplinatorio, che
facilita l’autocontrollo. Il termine che la caratterizza, yama, indica un
cocchiere metaforico, che tiene in pugno le redini dell’individuo. Ci si
richiama ai cinque voti del giainismo: l’atteggiamento di non violenza o
innocuità (ahimsa); il radicarsi nella realtà con pensieri, azioni e parole;
l’astensione dal furto; la rinuncia alla presa di possesso in pensieri, parole e
azioni; il voto di castità e l’astensione dalle passioni.19 Nella seconda fase si
passa al miglioramento di sé e alle cerimonie di purificazione interiori ed
esteriori che lo permettono: questo tipo di limitazione o restrizione (niyama)
consacra l’individuo a una sfera attiva, mentre la precedente è passiva. Si
assegna al sadhana, in tutte le sue diramazioni, una funzione centrale.
Dopo aver superato questi stadi, che comportano un’attitudine etica –
quantunque la concentrazione sul Signore sposterebbe su un altro piano,
quello devozionale – si passa alla terza fase, tecnica o pratica, ben nota in
Occidente: le posture (asana)20 di uno Yoga detto hatha, in quanto, come il
termine indica, violentano l’abituale pigrizia del corpo e impartiscono
un’autodisciplina che si prefigge il controllo delle passioni. Nella logica
Yoga il corpo può essere padroneggiato dalla coscienza; proprio perché non
c’è spaccatura tra psiche e soma il compito è bilaterale: dal corpo al mentale,
e viceversa, l’uno incrementa l’altro e serve a farlo funzionare. Difficile
capire dove finisca la psiche e dove cominci il corpo: lo Yoga non si pone la
questione che ha lacerato l’Occidente attraverso il dualismo cartesiano.
Le posture Yoga sono state importate in Occidente nella totale ignoranza
dei primi due stadi, che, soli, le rendono possibili; sono state ridotte a una
ginnastica di dubbio o parziale effetto senza enfatizzare lo sfondo etico-
metafisico dell’hatha yoga. Si è tentato di stigmatizzare l’efficacia delle
posizioni, e nella diatriba sono intervenuti personaggi come Carl Gustav
Jung, grande ammiratore dell’India. A suo dire lo Yoga permetterebbe un
affiorare dell’inconscio che, non vagliato da uno psicoterapeuta, rischia di
esporre l’individuo al naufragio psichico.21 È l’adozione delle prime due fasi,
yama e niyama, che dovrebbe scongiurare questa circostanza. La cautela di
Jung va rammentata a tutti coloro che si affidano allo Yoga senza un lavoro
preliminare, psicologico, su se stessi.
Nella quarta fase si tenta il controllo del respiro (pranayama),22
sperimentando il labile confine tra la psiche e il corpo; il respiro è un
elemento etereo, evanescente, eppure ne dipende la nostra vita. Si porta
l’attenzione su una funzione involontaria e automatica per realizzare un ritmo
tra le fasi dell’inspirazione, ritenzione ed espirazione. Si dovrebbe disporre
della guida giusta, escludendo di sbrigare il compito in solitudine. Con un
nevrotico ossessivo la pratica rischia di far riaffiorare le angosce. È un rischio
che si corre, tentando di passare dal controllo involontario a volontario. La
tecnica trova riscontro nella meditazione vipassana, in direzione opposta:
nello Yoga si tenta di disciplinare il respiro, nell’altra lo si lascia libero di
fluire e ci si limita a osservarlo. Ma il fine è analogo, e ravvisa in questa
attività la base della nostra vita, punto di partenza per disciplinare funzioni
mentali elaborate.
Una volta imparato a respirare, nella quinta fase si controlleranno i sensi,
cosicché non possano più orientarsi verso i loro oggetti.23 Il termine
pratyahara, che la contraddistingue, implica un processo di riassorbimento
attraverso cui il mondo esterno è posto tra parentesi, e ci si ritrae
nell’interiorità. Appena l’organo di senso viene in contatto con il suo oggetto
si tenta di invertire la tendenza e di volgerla verso di sé, un processo di
introversione con cui la realtà psichica si impone su quella materiale. Forse è
una tendenza del tipo introverso, come avrebbe detto Jung, mentre
l’estroverso si regola in base agli oggetti esperiti. Non si può dire che nello
Yoga non si tenga conto del mondo esterno, tuttavia esso viene reinserito
dentro di sé per sospendere le colorazioni convenzionali percettive degli
oggetti.
Da questo punto in poi le fasi abbandonano il piano concreto e virano
all’interiorità. È il caso della pratica dharana, con cui concentriamo
l’attenzione sul singolo oggetto,24 sia la punta del naso o l’immagine di una
divinità, senza distogliervi la coscienza e assorbendovela. Si parte dall’idea
che essa possa assumere la stessa forma dell’oggetto, la sua staticità o le sue
qualità; può essere significativo che l’oggetto sia una divinità protettrice, ma
qualsiasi cosa può assurgere a punto focale del mondo, non esiste una
gerarchia di oggetti adeguati. L’attenzione non deve vacillare, e occorre una
stabilità mentale che trovi il suo corrispettivo nel corpo grazie al dominio
delle fasi precedenti.
La penultima fase è caratterizzata dal termine sanscrito che in genere si
traduce con «contemplazione meditativa» (dhyana), di largo uso nelle scuole
indiane. Qui designa un flusso di pensiero su un oggetto, che è talmente forte
da poterlo prolungare ininterrottamente.25 La fase precedente era
caratterizzata dalla concentrazione su un punto come focus dell’universo, qui
avviene l’inverso e tutti i punti dello spazio rinviano a esso. La portata
dell’attenzione non cambia. Alla radice verbale della parola sanscrita
competono varie accezioni, e si coglie il nesso tra la contemplazione, il
pensiero e il ricordo. Rendere dhyana con «meditazione» è riduttivo: si tratta
di un esercizio di osservazione, simile a quello dello Spirito (purusha) che
contempla il divenire della natura senza parteciparvi, testimone indifferente
dello spettacolo del mondo.
Nell’ultima fase, samadhi, si attinge al fine dello Yoga. Si riesce a
percepire l’alterità tra il centro contemplativo, lo Spirito, e l’essenza sattva, la
prima qualità fondamentale, detta «essenza» o «ciò che è», la bontà; il primo
percepisce la realtà così com’è, cioè nuda, mentre l’altra, in virtù della
coscienza, le dà un significato con la percezione. Per evitare che l’adepto
possa attaccarsi a una consapevolezza di questo tipo è necessario un passo
ulteriore e spegnere le potenzialità della coscienza: si attingerà a uno stato di
indifferenza, non caratterizzato dal semplice distacco, per realizzare una
condizione di unicità o di esclusività, di emancipazione (kaivalya):26 siamo
noi gli unici soggetti al mondo, o forse attraverso noi l’unico soggetto
esistente al mondo si realizza. Una volta sospese le convenzioni non resta
alcuna meta, né la verità o il significato; lo spirito e l’essenza mentale o la
coscienza si percepiscono intessuti nella medesima nudità (shuddi samye).
Sarebbe superfluo indicare le condizioni di uno stato che per natura si
sottrae alla descrizione. Ciò nonostante, un libro intero dello Yogasutra verte
proprio su questo: si tratta di un sedimento che nulla aggiunge alla tematica,
forse solo che non ci si può attaccare ai mezzi di conoscenza né alle
circostanze cui danno accesso: è una ripetizione, più che una rivelazione.

Una volta che ci si elevi anche oltre questi stati, spassionatamente, in ogni
circostanza, e ci si concentri sulla percezione della suddetta differenza
(viveka), si realizza lo stato di unione (samadhi), come quando la struttura
dell’universo è vista come una grande nuvola gonfia di pioggia (4.29).

È il massimo cui il linguaggio può spingersi: si raggiunge l’unione, l’unità,


senza il venir meno della differenza, ma non nei toni convenzionali della
logica. Il messaggio dello Yoga è rivoluzionario, con buona pace di coloro
che imputino certe pratiche allo sforzo delle classi dominanti di controllare i
subordinati, e ne ignorino le finalità di realizzazione.27
È singolare che l’epistemologia di una scuola filosofica venga corroborata
e dimostrata con una tecnica. È terreno comune a molti insegnamenti indiani,
tra cui il buddhismo; nello Yoga c’è una puntuale corrispondenza tra teoria e
pratica. È tutt’altro in quei filosofi europei ammiratori dell’India come
Schopenhauer, il quale si limitava a indicazioni etiche, mentre lo Yoga entra
nei dettagli di un metodo del corpo e della mente, della coscienza. Ogni
elemento dottrinale vi si trova rafforzato, e l’adepto non ha scuse per sottrarsi
a un procedimento che lo coinvolge nel profondo, invitandolo a rinunciare
all’ipnosi sociale di costruzione della realtà. Eviterà la sovrapposizione
indebita dell’interpretazione dei dati percettivi, alimentata dalla sua natura
individuale (svarupa), attingendo una pienezza attraverso il «privo di forma»
pari a quella dello zero (shunya),28 dal quale dipende l’intero sistema
numerico e che non equivale al niente. Né ideologia nichilista né
manipolazione del reale, lo Yoga conserva la sua vitalità e il suo spessore
filosofico.

AUTOINTERVISTA SPIRITUALE (UNA POSTILLA)

Ha senso, oggi, una nuova traduzione dello Yogasutra o che si parli dello
Yoga?
Più che mai. Occorre sceverare il potenziale pratico dell’opera da quello
teorico, e permettere al lettore occidentale di accostarsi nel modo migliore a
una saggezza millenaria. Troppo a lungo l’ambiente pratico e tecnico dello
Yoga si è discostato dalla pura ammirazione intellettuale per la sua filosofia: i
due tendono alla stessa meta, e devono convergere.

Termini sanscriti sì o no? Si deve infarcire una traduzione con riferimenti


che sfuggano al lettore occasionale?
Vanno usati con parsimonia. Nell’Introduzione ve ne sono, perché il
sanscrito, linguaggio sacro, come ci ricorda Guénon, ha una polivalenza di
significati che si perdono con la traduzione. Come le lingue antiche, si dirà,
ma qui è ancora più vero. Talvolta si può meditare sulla resa acustica delle
parole, ignorandone il significato. Molte parole sanscrite, anzi tutte, sono dei
mantra o possono esserlo: un sostegno per la meditazione.

Come si inserisce il presente lavoro nel complesso della sua opera?


Vi entra dalla porta principale, per così dire. È un manuale di meditazione,
per di più breve, a uso dei moderni, che vi possono trovare molte delle
risposte che cercano, sulla meditazione come strumento cognitivo. La
psicologia può attingervi con profitto, al pari della filosofia. Lo Yoga può
trasformare la vita, e quest’opera può essere preliminare.

Lo Yoga c’è sempre stato?


È una delle idee madri del mondo, e un affresco nelle città che furono i
centri principali nella valle dell’Indo mostra un adepto nella posizione del
loto. Quanti secoli prima del nostro computo del tempo? Ovunque c’è lo
Yoga, anche in Occidente, in forme diverse e analoghe a quelle indiane.

Dove collocherebbe lo Yoga, dunque?


Tra le pratiche e tecniche cognitive di prim’ordine: lo Yoga dettaglia una
fenomenologia della coscienza, della percezione. Allude a modalità che
abbiamo, forse, sempre coltivato, che possiamo recuperare. Non a una trance
o a poteri straordinari, ancorché discussi, ma a stati normali, oscurati
dall’illusione. L’illusione potrebbe svelarci che sapevamo tutto da sempre, e
che dietro al velo c’è il vuoto, il nudo… Ma questo si ricava dalla lettura
dell’opera e, si spera, dalla pratica.

Una raccomandazione al lettore per cogliere meglio lo spirito dell’opera?


Leggerla non solo con la mente, ma anche con il corpo, e non mi riferisco
solo o principalmente alle posizioni Yoga. Fare un viaggio, ma non in India,
bensì nell’India interiore, che noi tutti ospitiamo, nel corpo e nella mente,
nella coscienza…

LEONARDO VITTORIO ARENA


1
Dasgupta, A History of Indian Philosophy, Delhi-Varanasi-Patna 1975, I, p. 62.
2
E nelle concezioni che, più o meno pedissequamente, si richiamano a questo tipo di idealismo in Occidente.
3
I Veda sono la base del pensiero indiano, una letteratura anche liturgica non databile, che però alcuni fanno
risalire al secondo millennio a.C.
4
Yogasutra, 1, 2.
5
Ibid., 1, 4.
6
Ibid., 1, 7.
7
Ibid., 1, 9.
8
Ibid., 1, 15.
9
ibid., 1, 18.
10
Ibid., 1, 23.
11
Ibid., 1, 24.
12
Ibid., 1, 27.
13
Ibid., 1, 48.
14
Ibid., 1, 49.
15
Ibid., 1, 50.
16
Ibid., 2, 1.
17
Ibid., 2, 3.
18
Ibid., 2, 29.
19
Ibid., 2, 30.
20
Ibid., 2, 46-7.
21
«Illuminando l’inconscio si incappa alla prima nella sfera del caotico inconscio personale, in cui si trova tutto
ciò che volentieri si dimentica e che a ogni modo non si vorrebbe confessare né a sé né ad altri e di cui in genere non ci
si vorrebbe rendere conto. […] Io sono per principio contrario all’accettazione acritica delle pratiche Yoga da parte
degli europei, perché so troppo bene che essi sperano di scansare con quelle il loro angolo buio: impresa
completamente insensata e senza valore» (C.G. Jung, «Psicologia della meditazione orientale», in La saggezza
orientale, Bollati Boringhieri, Torino 1983, p. 141).
22
Ibid., 2, 49 e sgg.
23
Ibid., 2, 54-5.
24
Ibid., 3, 1.
25
Ibid., 3, 2-3.
26
Ibid., 3, 51.
27
«Le visioni non controllabili degli yogi non potevano essere messe in dubbio da nessuno, e costoro rimasero per
tutti i periodi dell’India a noi noti l’ultimo rifugio dei mistici (die letzte Zuflucht der Mystiker)», W. Ruben, Geschichte
der Indischen Philosophie, Berlin 1954, p. 141.
28
Yogasutra, 3, 3.
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Werner K., Yoga and Indian Philosophy, Delhi 1977.
Whicher I., The Integrity of the Yoga Darshana, Albany (N.Y.) 2008.
YOGASUTRA
Capitolo 1
Il sentiero dell’unione

E adesso, espongo l’insegnamento dello Yoga (1.1).

L’incipit tradizionale di molti sutra brahmanici, che denuncia la natura orale


della trasmissione da maestro a discepolo. Questo metodo è detto Yoga,
perché, come il termine sanscrito indica, implica una consapevolezza speciale
nel praticante, una congiunzione speciale delle sue facoltà psicofisiche.

Lo Yoga è lo spegnimento dell’attività mentale, del turbinìo della coscienza


(1.2).

In questo sutra si condensa tutta l’opera. La mente, come una scimmia, balza
da un albero all’altro, da una liana all’altra. Occorre arrestarne il continuo
avvicendarsi dei pensieri che le impediscono di prendere atto della
concretezza della realtà. Uno stato di coscienza che è definito in negativo.

In tal caso, il percipiente può assumere la sua vera essenza (1.3).

La nostra natura è oscurata dal nemico interno, che è la nostra stessa mente o
coscienza. Una volta rimossi gli ostacoli, comprenderemo qual è il nostro
posto nel mondo, la nostra identità. Vedremo diversamente le cose, attraverso
un nuovo uso dei sensi.

In caso contrario, si sarà succubi dell’attività mentale (1.4).

Non ci sono altri ostacoli. L’adozione di un’altra mentalità dischiude le porte


della percezione. Ma non si può realizzare con un atto di volontà, sforzandosi
di essere diversi. Credere che l’attività mentale possa sopprimere l’attività
mentale è un errore. Ma la via alla liberazione non è sbarrata, malgrado
queste indicazioni.

Ci sono cinque tipi di attività, nocive e benigne (1.5).

Inizia la descrizione delle attività, con i loro effetti. Nel mondo indiano si
formulano analisi dettagliate della conoscenza, una vera fenomenologia della
percezione. Il mistico, supposto che il termine si adatti allo Yoga, non è
distaccato dal mondo, ma ne comprende ogni aspetto in profondità.

Esse riguardano gli strumenti della conoscenza, l’illusione percettiva, la


rappresentazione mentale, il sonno e il ricordo (1.6).

Una lista che, come altrove, prelude alla spiegazione dei singoli elementi. Il
metodo espositivo è analitico, sistematico. Un’altra indicazione del carattere
orale dell’opera: il maestro anticipa di cosa parlerà.

Gli strumenti della conoscenza dipendono dalla percezione, dall’inferenza e


dalla testimonianza verbale (1.7).

Come facciamo a conoscere le cose? Tre sono le vie: possiamo percepirle,


come il fuoco sulla collina; o inferirle da altre: dalla percezione del fumo
ricaviamo la presenza (precedente) del fuoco; o basarci sulla testimonianza di
persone o scritti attendibili, come i brahmani o i Veda.

L’illusione percettiva è conoscenza erronea e non si fonda sugli strumenti


della conoscenza (1.8).

Qualora manchino le prerogative del sutra precedente, e la percezione non sia


possibile, per un ambiente inadeguato, e neanche l’inferenza, o ci si affidi a
fonti inattendibili, ci si illude di conoscere le cose; in realtà, le scambiamo
per altre, e nasce l’errore.

La rappresentazione mentale dipende dalle parole e dalla conoscenza


astratta, i suoi oggetti non sono concreti (1.9).
Nella mente possiamo formarci immagini degli oggetti, ma ciò dà luogo
all’immaginazione, una conoscenza che non è in contatto con le cose reali,
fisiche, accessibili ai sensi o agli altri strumenti di conoscenza. È il regno
dell’astrazione, che comporta gravi fraintendimenti.

Il sonno è un’attività che verte sull’inesistente (1.10).

L’oggetto del dormire non è del tutto astratto, ma riguarda oggetti che
vengono scambiati per esistenti, e che, al risveglio, non sono più tali. Un
demone ci minaccia in sogno, ma poi, dopo il risveglio, perde a poco a poco
il suo potere. L’autore fa una distinzione tra l’astratto e il non esistente, due
gradi di realtà diversi.

Il ricordo non permette agli oggetti dell’esperienza di essere cancellati


(1.11).

Può la mente o la coscienza conservare ogni dato dell’esperienza? C’è


un’attività che lo permette, distinta da quella immaginativa od onirica. La
mente è come un block notes, cui non sfugge nulla, e le esperienze possono
essere recuperate, in speciali condizioni.

Per far cessare l’attività mentale occorrono il distacco e la pratica, il passivo


e l’attivo, non attaccamento e metodo (1.12).

È difficile, per una mente occidentale, recepire il messaggio: sono necessarie


due attitudini, il fare e il lasciar fare. Adottarne soltanto una sarebbe un
pericolo, una parzialità. Ognuna delle due dà spazio all’altra, incorporandola.
Come ogni dottrina indiana, lo Yoga fonde teoria e pratica, l’attenzione alla
mente e al corpo, senza separare le sfere.

La pratica consiste nell’intenzione di perdurare in una certa attitudine


(1.13).
E questa pratica è ben consolidata, se esercitata ininterrottamente, a lungo
(1.14).
L’atteggiamento mentale del sutra precedente va coltivato in pianta stabile,
senza cedimenti. Si passa dall’uno all’altro polo, senza accorgersene o
volerlo. Si allude a un’intenzionalità inconscia. O esercitata in modo
continuativo, al punto di divenire abituale e automatica.

Il distacco viene capito allorché lo si padroneggi, e nessun tipo di


attaccamento si riscontri riguardo agli oggetti sensoriali, che siano percepiti
o appresi (1.15).

Distacco non è una parola vuota: riguarda ogni aspetto della realtà,
sperimentato direttamente o conosciuto attraverso lo studio. Solo a queste
condizioni si è privi di attaccamento. Comporta una sorta di indifferenza nei
confronti delle cose, che possono sfilarci davanti come immagini di un sogno
o di un film, senza suscitare desideri. Il mondo come scena teatrale, e il suo
testimone, l’io, che assiste allo spettacolo senza catapultarsi sulla scena.

Senza attaccamento, le qualità delle cose saranno accessibili con chiarezza a


uno spirito supremo (param purusha) (1.16).

Esiste una forza interiore, lo spirito, che può incaricarsi di fungere da


testimone spassionato dello spettacolo del mondo, da cui non è toccato.
Alberga in ciascuno di noi, ed è transpersonale, al di là di ogni descrizione
verbale.

Dapprima, si realizzano quattro modalità del processo cognitivo:


supposizione, riflessione, stato di beatitudine e senso dell’io (1.17).

Prima del non attaccamento, la mente si perde in quattro stadi. Nel primo, si
fanno congetture sulle cose, tutte inadeguate. Nel secondo, si riflette su di
esse, e lo spazio delle ipotesi viene meno. Nel terzo si prova uno stato di
gioia, non aliena al piacere sensuale. Alcuni pensano che dipenda dalle
esperienze gradevoli dei due stati precedenti. Nel quarto, si è formata
un’individualità: ciascuno dice io, ritenendosi una realtà separata. Tutto ciò è
frutto di un’attività pensante, senza la quale non saremmo vittime
dell’illusione.
Infine, resta solo un residuo di questi stadi, in forma di reminiscenze vaghe o
impressioni (samskara), appena si divenga consapevoli della loro cessazione
(1.18).

Difficile descrivere questa fase, in cui l’attività pensante viene sospesa, però
ha depositato qualcosa. Questi ricordi si rianimano grazie alla trasmigrazione
o rinascita. Derivano dall’altrove, una vita precedente, non vengono mai
cancellati del tutto. Il pianto del neonato viene associato a questi flebili
ricordi del dolore di altre esistenze.

Appena si reimmerge nella natura materiale, l’elemento incorporeo si


persuade di divenire un altro essere (1.19).

È il contatto con le cose a stimolare la volontà o la convinzione della


rinascita. Essa potrebbe essere solo un fenomeno mentale, non per questo
meno condizionante. Siamo qualcos’altro, ma c’è continuità con la vita
precedente.

In altri casi, se ciò non avvenga, si realizzano la saggezza intuitiva, la


consapevolezza dell’unità, quella del qui e ora, il vigore e la fede (1.20).

Sono tutte qualità di chi si è liberato dagli impacci karmici e non soggiace
alla reincarnazione. La saggezza, speciale, non riguarda parole e nomi. Si è
consapevoli della profonda compattezza e unità di tutte le cose. Si è sempre
presenti a se stessi, come nella meditazione del ricordo di sé, ma non dell’io,
è molto più di questa, una coscienza somma. Il vigore è definito virile, come
energia psicofisica inesauribile. La fede si riferisce all’autoconsapevolezza
che l’intero processo possa aver luogo, senza compiacimento.

Per chi si impegni allo stremo, la meta è prossima (1.21).

Non bisogna credere che si descriva un processo semplice, privo di tensioni.


Si tratta di volere e non volere nel contempo, in quanto l’intrusione del
pensiero, uno scopo, ci farebbe ripiombare nell’io, nella convinzione di
rappresentare una realtà separata. Ci si sforzi, ma senza attaccamento.
Essa può essere più o meno prossima, a seconda dell’impegno assunto, se
intenso, moderato o tiepido (1.22).

Ci si concentri sulla pratica, indipendentemente dalla meta. Lo sforzo non


sarà minore. Anche l’idea che ci sia una meta da raggiungere è un modo di
dire. Il maestro deve averlo precisato nella lezione orale, commentando il
sutra. I non ammessi all’insegnamento o non uditori, basandosi su questo
verso, trarranno conclusioni erronee.

Oppure, tutto ciò si può raggiungere attraverso il completo abbandono o la


devozione al Signore (ishvara) (1.23).

Si tratta di un percorso alternativo, più diretto. Il Signore è un essere


supremo, colui che può, il dominatore e padrone dell’universo. Non ha
attributi creativi, ed è composto di luce, come la sua etimologia suggerisce.
Asessuato, è al di là degli opposti; oppure, può essere maschile o femminile,
come suggerisce il sanscrito. Riferendosi al Signore, l’opera mostra la sua
natura devozionale, permettendo a un impulso popolare, connaturato
nell’essere umano, di manifestarsi, con un’adorazione che ricorderà
all’occidentale componenti ateistiche.

Il Signore è uno spirito straordinario, ben distinto, non toccato dai residui
karmici o frutto delle azioni, dalle maculazioni (1.24).

A differenza delle creature, il Signore non si reincarna: le sue azioni non


depositano effetti in questa vita, né nelle successive. Per lui non valgono le
abituali descrizioni degli umani. Tutto ciò che è male non lo scalfisce.

Da questo punto di vista, nel Signore si dà il germe di una onniscienza


incomparabile (1.25).

La conoscenza umana è limitata, non quella del Signore. È l’indipendenza


dalla trasmigrazione, dai risultati delle azioni, a concedere al Signore questo
privilegio. L’uomo ha responsabilità morale per tutto ciò che faccia o meno.
Le descrizioni del Signore, nella lingua dell’uomo, sono insufficienti, e
rischiano di suonare nonsensical. Occorrerebbe una nuova lingua per
riferirne.

Anche perché non è legato al tempo, esso può fungere da maestro e mentore
degli avi (1.26).

Tutti i grandi maestri dell’antichità, in tutti i tempi, avrebbero venerato il


Signore, prendendone spunto. Solo chi permane nell’eterno può adempiere a
questa funzione. Anche in Oriente l’essere supremo viene venerato in quanto
eterno, o atemporale, di contro al carattere transeunte del mondo materiale.

Esso è connotato dalla sillaba sacra (1.27).

Il suono cui si allude è om, sillaba dotata del prana o energia vitale, e che fa
corpo con essa. Ogni meditazione non può prescinderne, la prenda o meno
come oggetto della pratica. Om è il suono dell’universo, parcellizzato nei
singoli suoni che compongono l’essere umano e ogni creatura. Il legame tra il
Signore e la sillaba svela i poteri del primo. Tuttavia, sarebbe improprio
definire lo Yoga un sistema teistico: l’Essere trascende o non possiede le
facoltà di una deità. Per i suoi devoti, tuttavia, dibattere su questo è
irrilevante.

Se ne comprende il senso attraverso la ripetizione (1.28).

Si allude alla pratica della meditazione yogica, dove la sillaba diviene un


mantra, il mantra per eccellenza. Scompare il senso umano, attraverso una
tecnica monotona che lascia trasparire il suono puro, om. Come se il
significato lasciasse spazio al significante, benché anche questa sia
un’indicazione, un’approssimazione, che non scalfisce la natura di om.

Ne consegue che si ottiene pure una sorta di consapevolezza interiore,


mentre gli ostacoli spariscono (1.29).

Il praticante si raccoglie in se stesso, si dissolve nell’om, mentre diviene se


stesso, assumendo la sua vera identità. Non ci sono più limitazioni o barriere,
che erano solo interiori. La realtà svanisce, e proprio per questo è più
autentica. Non si ha più paura del mondo, ormai racchiuso in sé.

L’incostanza, l’idea del fallimento, la frustrazione, la visione speculativa,


l’incertezza, la sessuomania, la pigrizia, la negligenza, il dubbio, l’apatia e
l’irritabilità sono gli ostacoli che si frappongono alla coscienza (1.30).

Senza queste limitazioni o stati mentali potremmo realizzarci. Il nostro


nemico siamo noi stessi. Sono questi i pericoli: vagare senza meta, come
foglie al vento, incapaci di attenersi a un programma; farsi deprimere per il
mancato raggiungimento di un obiettivo; lo stesso vale per la frustrazione,
appena la realtà non ci concede quanto vorremmo, da cui dovrebbe dipendere
la nostra felicità; perdersi nell’astrazione, schiavi del pensiero; essere sempre
incerti, incapaci di organizzare la nostra vita; diventare schiavi dei desideri e
delle passioni, un rischio molto frequente secondo i maestri dello Yoga;
distogliersi dalla spiritualità per pigrizia, temendo di impegnarsi in una
ricerca; trascurare e accantonare quelli che sono i nostri compiti; dubitare di
tutto, tranne della nostra individualità; diventare indolenti, apatici, non
interessati ad alcunché, e privi dell’energia vitale; infine, alienarsi la fiducia
dell’altro, sempre sospettosi e pronti a infuriarsi alla minima contrarietà.

I suddetti ostacoli sono accompagnati da distrazioni, respirazione ansiosa,


tremori agli arti, depressione e sofferenze varie (1.31).
Tutto ciò può essere scongiurato attraverso uno dei seguenti atteggiamenti
(1.32).

Gli effetti sono psicofisici e riguardano il corpo e la mente, la loro unità. C’è
la diagnosi, e la terapia. Le dottrine indiane indicano entrambi i momenti, non
solo le malattie o i disagi dell’uomo. Così sarà anche per il Buddhismo,
influenzato dallo Yoga.

Quando la coscienza si rivolge agli oggetti dei sensi, buoni o cattivi che
siano, gradevoli o dolorosi, la si quieta con l’amabilità, la compassione, la
contentezza e l’equanimità (1.33).
Si può essere amichevoli, non ostili, con gli altri, e compassionevoli, dove il
termine sanscrito indica la volontà di indirizzare verso di loro energie
positive; o appagati da qualsiasi cosa ci riserva la sorte, pronti a trattare tutti
allo stesso modo, senza discriminazioni. Ci viene suggerita un’etica, da
supporto alla meditazione. La coscienza sospende la lotta contro gli altri e
contro se stessa: si calma.

Oppure si può fare una pausa tra l’inspirazione e l’espirazione (1.34).

A prima vista, può sembrare strano che questa semplice tecnica possa essere
l’equivalente dei suddetti atteggiamenti. Tuttavia, la respirazione è la chiave
di volta dell’armonia psicofisica, e non va trascurata. La stessa parola che
indica il respiro, prana, implica l’energia vitale. In genere, si tratta di
un’attività inconscia o involontaria. L’autore ci suggerisce di controllarla, con
un piccolo sforzo. A volte, la respirazione è scoordinata, capricciosa, negli
stati ansiosi. Il microcosmo corporeo va disciplinato, attraverso la
respirazione, e posto in sintonia con il macrocosmo, dove fluisce l’energia del
respiro. Una semplice tecnica come questa risulta difficile per la mente
recalcitrante, affannata.

Oppure si osservi con attenzione come si produca l’attività della coscienza,


nei riguardi degli oggetti dei sensi (1.35).

Si consiglia la concentrazione, mantenuta a lungo, esaminando il sorgere


della rappresentazione dell’oggetto in seguito all’esperienza. Essa nasce, e
muore, sostituita da altre impressioni o rappresentazioni. La tecnica di
prestare attenzione alla sensazione si ritroverà nel Buddhismo, per impulso
dello Yoga.

Oppure volgendo l’attenzione a pensieri puri, lasciandoli scorrere in libertà


(1.36).

Questi pensieri possono riguardare esseri di luce o celestiali, oppure il flusso


arbitrario dei pensieri. Uno si sussegue all’altro, apparentemente senza
continuità. L’autore si preoccupa di sottolineare che, concatenati o meno, non
si deve tentare di inibirli.

Oppure quando la coscienza si volge agli oggetti dei sensi spassionatamente


(1.37).

Si possono scegliere oggetti di tonalità affettiva neutra, verso i quali si è


distaccati, e fissarli nella mente. Come se li vedessimo per la prima volta,
senza chiedercene il significato.

Oppure si considerino le cognizioni derivanti dal sonno o dal sogno (1.38).

Anche gli oggetti che ci appaiono nei momenti di riposo sono significativi.
Non importa che siano illusori, anzi… Meditandovi sopra, potremmo capire
che sono inconsistenti quanto quelli della veglia, sempre prodotti dai nostri
stati mentali. Essi hanno molto da insegnarci.

Oppure si può meditare sugli oggetti cari o desiderati (1.39).

Questo tipo di contemplazione (dhyana) potrebbe distrarre il praticante, e


riportarlo allo stadio della brama. A uno stadio più evoluto della pratica la si
può tentare, per misurare la portata del distacco. È nella difficoltà che si nota
il grado di consapevolezza del praticante.

Si può rivolgere l’attenzione su ogni oggetto, estremamente grande o


infinitesimale, padroneggiando l’esercizio (1.40).

D’altra parte, non esistono oggetti privilegiati: la meditazione è un’attività


indiscriminante. Un filosofo contemporaneo, Colin Wilson, ha osservato che
fissando a lungo l’attenzione su un oggetto qualsiasi questo finisce per
brillare di luce nuova e acquista un significato speciale.

Quando l’attività mentale si attenua, si raggiunge uno stato di «lasciar


andare», di resa, paragonabile a quando un gioiello è pronto a riflettere
qualsiasi cosa vi si accosti, il soggetto, l’oggetto o lo stesso atto percettivo
(1.41).

Questa situazione può essere scambiata per negativa, per passiva, invece
indica una forza superiore a quella di coloro che tentano di lottare contro il
mondo o se stessi. Si accetta tutto, testimoni distaccati del fluire del mondo.
È la potenza della debolezza, che permette di vedere le cose come sono.

Laddove questo stato venga a combinarsi con la concettualizzazione o la


conoscenza verbale, si parla di «lasciar andare intenzionale» (1.42).

In questa fase, che verrà superata dalla successiva, è presente un processo


cognitivo di pensiero che tende all’espressione logico-linguistica.

Quando questo stato non abbia più forma e non sia più presente alla
memoria, si dirà che il lasciar andare non è più intenzionale, e se ne coglierà
il suo significato evidente, puro e semplice (1.43).

Mancando l’intento, uno scopo, si perde la componente di pensiero per


trovare il vuoto (shunya), la condizione del nudo, che brilla per la sua totale
assenza di significato.

Allo stesso modo, si possono descrivere gli oggetti sottili come riflettenti o no
(1.44).

Ciò che vale per le cose, vale per gli esseri umani. Alcuni perseguono uno
scopo, altri lo trovano difficile. Per questi è più facile attingere la condizione
del nudo.

Inoltre, la natura degli oggetti sottili può essere ricondotta allo stato senza
forma (alinga) (1.45).

Questi oggetti sono metafore di una condizione talmente impercettibile da


apparire inesistente, pertanto la si chiama nuda. Osservandoli a fondo,
attraverso la meditazione, potremmo capire che la realtà non ha senso, o che
glielo conferiamo noi, il che è lo stesso. Il corpo sottile è anche il nome per
ciò che si deposita alla morte, in attesa di nuove incarnazioni.

I vari tipi di «lasciar andare» sono anche detti stati di unione o di


integrazione (samadhi), capaci di generare le impressioni karmiche (1.46).

Tutte queste forme di consapevolezza si legano al debito karmico. Tuttavia,


quelle descritte in questo sutra rappresentano un grosso passo avanti rispetto
a quelle di coloro che sono ancora vincolati al mondo materiale, incapaci di
riflettere le cose come uno specchio, di assumere il ruolo del testimone
distaccato.

Nella purezza della non riflessione, il sé interiore appare con chiarezza


(1.47).

La nostra parte più intima si rispecchia dove non c’è riflesso, né


rispecchiamento. Solo espressioni nonsensical possono riferirne. Lo Yoga
implica un soggettivismo senza soggetto, chiamando in causa le componenti
transpersonali dell’essere. Il sé, centro di un’identità non soltanto nostra, è
nudo.

La saggezza intuitiva che ne scaturisce è luminosa, proprio come deve essere


(1.48).

Non se ne può dire altro, tranne che essa veicola la luce o dipende da facoltà
non legate al pensiero discriminante.

La saggezza intuitiva è diversa da ciò che si attinge attraverso la tradizione


brahmanica o l’inferenza (1.49).

Anche questo sutra si rifiuta di entrare nel merito di una definizione, e cade
nella tautologia: questa saggezza è diversa da altri strumenti di conoscenza…
perché è diversa! Chi la possiede non perderà tempo a spiegarla, mentre chi
non la possiede non potrebbe mai capirne a seguito di una spiegazione.
Essa genera impressioni karmiche che bloccano l’insorgenza di altre (1.50).

Questo tipo di conoscenza si contamina con il karma. Tuttavia, si tratta


dell’ultimo residuo karmico possibile.

E quando anche queste ultime impressioni cessano, insieme alla cessazione


di qualsiasi altra cosa, si realizza lo stato di unità sprovvisto di semi (1.51).

Non c’è più karma, per la buona ragione che ne mancano i semi. Si è pronti
ad attingere a ciò che i Buddhisti avrebbero detto nirvana, pretendendo che
parlarne sarebbe equivoco. Una volta attinto, chi avrebbe voglia di farlo?
L’adepto dello Yoga non torna nel mondo, ma permane in uno stato di
liberazione indescrivibile.
Capitolo 2
Il sentiero della pratica iniziatica

Lo Yoga dell’azione ha tre elementi: la dedizione al divino, lo studio


personale e il calore interno (2.1).

Esiste un’entità transpersonale: le si conceda un culto moderato, ma


appassionato. Come fare a meno dello studio? La parola tapas allude al
calore interno che lo yogi può sviluppare a vette inaccessibili, vedi la pratica
tibetana del gtumo, analoga. La parola indica anche una tecnica austera, con
la quale ci si distacca dal mondo. Lo Yoga dell’azione verrà ripreso nella
grande Bhagavad Gita, come una delle tre vie cui l’adepto può votarsi. In
queste tre azioni si compendia l’attività dell’adepto, in una cultura come
quella indiana, dove si può trascorrere una vita intera in esse.

Esso si prefigge di indebolire le cause della maculazione e di realizzare lo


stato dell’unione (2.2).

Lo stato dell’unione (samadhi) non è definibile, né avrebbe senso farlo. Dire


che ci si sente in sintonia con tutto è approssimativo, talvolta coglie nel
segno. Allude all’equanimità, tutto è sullo stesso piano, da cui un
atteggiamento di benevolenza, o molto di più, verso le creature. La natura
può essere alterata, macchiata, e occorre intervenire sulle cause del negativo,
il male. Per questa logica, sopprimendo le cause si escludono gli effetti. Non
è qualcosa di scontato o prevedibile.

La maculazione consiste nell’attaccamento alla vita, nella repulsione e nel


desiderio, nel senso dell’io e nell’ignoranza (2.3).

Nel buddhismo, che riprende dallo Yoga, l’ignoranza (avidya) svolge un


ruolo centrale. Come la radice sanscrita indica, è l’esclusione della
conoscenza, del giusto vedere. Ci si attacca alle cose, alla brama. È centrale.
Il senso dell’io implica che ci sentiamo un’entità separata, senza notare le
connessioni che ci legano alle cose. Non sarebbe tanto la brama, ecc., che ci
impedisce di attingere il sentiero yogico: è l’attaccamento a esso che è
pregiudizievole.

L’ignoranza è la sfera in cui attecchiscono le altre maculazioni, siano esse


intermittenti, sottili o latenti (2.4).

Si chiarisce ciò che nel sutra precedente restava nel non detto. Le
maculazioni possono avere un’energia discontinua, o presentarsi in forma
lieve; alcuni pensano che in questo caso, l’espressione «sottile» alluda al
residuo tra un’incarnazione e un’altra. Quando sono latenti, si ha qualcosa
che somiglia all’inconscio: un serbatoio sempre presente, non
necessariamente sempre conscio, cui attingere al bisogno.

Per ignoranza si considera l’impermanente e l’impuro, la sofferenza e ciò


che è privo di sé come fosse permanente, puro, il piacere, e ciò che ha un sé
(2.5).

Un sutra che, con le dovute differenze, potrebbe essere sottoscritto dai


buddhisti. Qui però si allude a un sé superiore, ben diverso da ciò che,
erroneamente, ci fa credere di possedere un io. Un centro della personalità
nudo, impalpabile. Un certo buddhismo si ritroverebbe in sintonia, non solo e
non soprattutto nelle sue frange indiane.

In base al senso dell’io, è come se ci fosse una unità, una coscienza pura
(drig) si identifica con le facoltà sensoriali (2.6).

L’errore capitale: pensare che questo sé nudo sia il corpo, grazie alle
esperienze sensoriali. Difficile pensare a un’altra realtà, per l’uomo comune.
Hume affermò qualcosa di simile, che sono le facoltà percettive a farci
credere a un centro unitario del soggetto che esperisce. Questa unità ci
permette di funzionare e di trovare un posto nel mondo, tratto che Patañjali
non sembra considerare. Il mondo si annulla: conta il Sé.
Il desiderio o attaccamento si edifica sul piacere provato (2.7).

Freud avrebbe concordato: il piacere si fonda sulla ripetizione di


un’esperienza analoga, provata in passato. Molti tratti della psicologia yogica
saranno sviluppati in Occidente, per influsso diretto o meno. C’è una
componente ascetica nello Yoga.

La repulsione si edifica sulla sofferenza precedente (2.8).

Come nel sutra precedente: l’io fittizio, che tutti abbiamo, stila il suo catalogo
di simpatie e antipatie, attrazioni e repulsioni. È tutto illusorio, ma l’io, pure
illusorio, non lo sa. Da questa convinzione derivano il senso del trauma e i
suoi effetti.

Così, mette radici un senso di autoconservazione che fluisce e alimenta se


stesso, anche nel saggio (vidusha) (2.9).

Nessuno è immune da questa illusione, finché si ritenga un’individualità


distinta. L’illusione alimenta l’illusione: sempre secondo la mentalità indiana,
che, fenomenologicamente, tenta di individuare i nessi causali che ci legano
alle cose.

Nelle loro forme sottili, queste cause di maculazione sono stroncate intuendo
da dove provengono (2.10).

Nella teoria della reincarnazione siamo il frutto delle vite precedenti, non solo
della presente. Si dovrebbe capire quali azioni abbiamo commesso nelle altre
esistenze, trasformando la conoscenza in pratica, tentando di vanificare
l’azione inibitrice del passato. L’opera lo presenta come l’obiettivo da
raggiungere. Che si debba pagare per le colpe altrui, o ciò che eravamo
prima, sconcerta l’uomo occidentale, abbarbicato all’idea di un’unica vita e
morte.

I moti della coscienza sono stroncati dalla contemplazione meditativa


(dhyana) (2.11).
La coscienza, solo la coscienza, rappresenta il perno della teoria cognitiva. È
l’interlocutrice privilegiata, cui si rivolge la pratica della meditazione. La
parola sanscrita dhyana, verrà, con gli opportuni adattamenti fonetici, ripresa
in Cina come chan, da cui la scuola omonima, e in Giappone come zen, ad
attestare la centralità della pratica. Impossibile pensare che la coscienza possa
essere rieducata con metodi intellettuali o atti di volontà. Molto prima della
psicoanalisi i maestri Yoga non cadono in certe ingenuità.

Le radici della maculazione rappresentano il residuo delle azioni, che darà


frutto in questa nascita o in altre, come qualcosa di visibile o invisibile
(2.12).
Finché queste radici esistono, daranno frutto e saranno sperimentate in una
nuova nascita o in questa vita (2.13).
Sono prodotte dalle buone o cattive azioni, il cui effetto è la gioia o
l’angoscia (2.14).

Tre sutra sulla legge del karma (azione), ben nota in Occidente. Non è detto
che gli effetti siano visibili, possono darsi anche come rimpianto, disagio
esistenziale, e così via. Riguardano il corpo non meno che la mente.
Rimarcare che in India anche il bene produce certi accumuli, sempre negativi,
da spazzare via. Un’etica che talvolta si stenta a capire per i pregiudizi
culturali. Viene in mente un permissivismo o un’immoralità che i maestri
dello Yoga mai additarono. È un’utile indicazione per capire che la logica
formale, arroccata sugli opposti, non può rendere conto di una mentalità
altra, né la sfiora. Per la mentalità yogica la gioia sarebbe altrettanto nefasta
dell’angoscia. Si rifletta su quest’asserzione.

Colui che sa discernere vede la sofferenza in tutto, che essa dipenda dal
dispiacere relativo al divenire naturale, dal dolore relativo alle impressioni
karmiche latenti, o dal conflitto tra le attività delle tre qualità fondamentali
(2.15).

Anche la gioia è sofferenza. Anche qui un’anticipazione del Buddha,


convinto assertore che la vita sia pregna di dolore. Talvolta è inutile insistere
su questi tratti o confronti, più teorici che altro, giochi del mentale, nel caso
peggiore. Lo Yoga riprende la cosmologia del Samkhya, scuola brahmanica
con cui si fonderà. In essa tre qualità (guna) si disputano il campo, sattva,
rajas e tamas, come dire il buono, il neutro e il cattivo, nella semplificazione.
Solo quando esse non sono più in equilibrio ne deriva il mondo. Per indicare
il carattere dinamico del reale Patañjali riprende un termine del Samkhya:
parinama, reso con «evoluzione naturale». La lotta tra le tre qualità indica la
natura bellicosa del reale, uno stato di polemos continuo.

La sofferenza che può insorgere nel futuro va stroncata (2.16).


È causata dalla congiunzione tra la cosa vista e il veggente (2.17).

Sutra da leggere a vari livelli. Colui che percepisce tende a identificarsi con
l’oggetto, da cui la sofferenza, l’instabilità mentale di una coscienza che vaga
tra gli opposti. Su un altro piano, il veggente, il percipiente, è lo spirito
(purusha), un’entità, per così dire, contrapposta all’evoluzione naturale della
materia. Il microcosmo è il macrocosmo, e viceversa. L’essere umano non si
accorge della distinzione, e crea distinzioni fasulle tra le cose, errando da
un’esistenza all’altra. Tutto ciò riguarda la coscienza.

L’oggetto visto (cioè percepito) ha le caratteristiche della luminosità, è


dinamico e statico; la sua essenza consiste degli elementi naturali e degli
organi sensoriali; è il fondamento del piacere e della liberazione (2.18).

Ci accorgiamo della luminosità che traspare dall’oggetto, una sorta di


shining, quando lo fissiamo a lungo e gli conferiamo un significato che non
ha, attraverso la meditazione o l’osservazione, spesso non distinte. Dove c’è
il piacere, il godimento sensoriale, può darsi il germe di una liberazione, che
possa prescinderne, separandosi dalla materia. È anche il fine dell’esistenza,
come le diverse accezioni del termine apavarga, qui reso con «liberazione»,
suggeriscono.

Tutto ciò che è differenziato o indifferenziato, dotato o sprovvisto di


caratteristiche, esprime uno stato delle tre qualità (2.19).

C’è la possibilità di una tipologia, a seconda della prevalenza della qualità


positiva, negativa o neutra, per esempio nel carattere dell’uomo. Si sarà
amabili, indifferenti o malvagi, dove è la preponderanza di una qualità, e non
l’assenza delle altre, a determinare il tipo. La distinzione nel sutra non
riguarda solo l’uomo, ma tutte le forme di esistenza, anche quelle che
l’occidentale relegherebbe nell’occultismo.

La pura visione consiste solo nel vedere; benché sia tale, si realizza
attraverso la mente percipiente (2.20).

Come se lo scopo finale fosse questa pura visione, priva di giudizio, per la
quale non vale la distinzione bene/male, giusto/sbagliato, e così via. Ma è
sempre la mente che la attua: ci si libera dai sensi passando per i medesimi.
Tutta l’opera è un trattato sulla percezione, su modalità cognitive ottimali che
sostituiscano le erronee.

L’essenza di ciò che è visto soddisfa gli scopi del veggente (2.21).

Siamo appagati dall’esperienza, come il veggente per antonomasia, lo spirito.


Questo si serve della natura per liberare se stesso, come un dio nei confronti
dell’uomo. È notevole che alcuni mistici islamici, legati agli schemi del
Libro, non la pensino diversamente: Dio crea l’uomo, quindi il mondo, per
conoscere se stesso. Nello Yoga si allude a una vista non comune, che
oltrepassa le capacità oculari. Vista, come altrove, è sinonimo di percezione.
Come nell’antica Grecia, si veda la parola theorein, anche qui la visione è il
paradigma del conoscere.

Una volta soddisfatto lo scopo, ciò che è stato visto cessa di esistere,
quantunque perduri nell’esperienza comune (2.22).
È in forza della congiunzione tra il visto e il veggente che la propria forma
sembra possedere la stessa energia della cosa posseduta (2.23).
Ciò dipende dall’ignoranza (2.24).
Grazie alla sparizione dell’ignoranza, la congiunzione viene meno: la
liberazione consiste nella cessazione totale della visione (2.25).

Molti interrogativi si aprono: l’oggetto esiste ancora, se non è percepito? Il


sutra non risponde, per ora, e la questione si riproporrà. Si analizza la
modalità cognitiva dell’incontro tra il percipiente e l’oggetto; esso si basa
sull’illusione: per esempio, che esista una cosa e che il soggetto ne incorpori
le caratteristiche. L’illusione è detta ignoranza: non è possibile trovare
un’altra forma, più aderente al reale, che è sempre elusivo. Si può, però, far
cessare la percezione, il che determina la liberazione. Il termine kaivalya
implica un distacco assoluto, una forma di isolamento nei confronti
dell’esperienza sensoriale. Attraverso i sensi si rinuncia ai sensi, e si schiude
una nuova prospettiva, che a molti apparirà come il nulla, o il nudo. La logica
e il linguaggio sono impotenti di fronte a essa.

Lo strumento della cessazione è l’esercizio della continua percezione


discriminante (2.26).

Contrariamente a quanto sembra non siamo invitati a distinguere più


accuratamente gli oggetti, bensì l’attività sensoriale o l’oggetto dal soggetto
che percepisce, così come è necessario distinguere la natura dallo spirito. A
ciò si arriva sospendendo la percezione, nella modalità dello Yoga.

La saggezza intuitiva è l’ultimo stadio della settuplice percezione


discriminante (2.27).

L’obiettivo è prajna, una facoltà indefinibile, una forma di saggezza che ci


faccia cogliere le cose nella loro immediatezza o nudità. Poi esse
scompaiono, accanto al percipiente.

Quando le parti del corpo sono assorbite dalla pratica dello Yoga, le
impurità diminuiscono; la percezione discriminante diviene una forma di
conoscenza irradiante (2.28).

Mutando la percezione, in questo incontro con la Nudità, anche le


maculazioni vengono meno; da una speciale attività cognitiva si determina un
mutamento morale. Anche questa connessione sembra impropria a una mente
arroccata alla logica formale, malgrado Socrate e tutta una tradizione
platonica. Nello Yoga, però, il processo di affrancamento avviene grazie al
corpo: l’uomo non è testa d’angelo senza corpo, per usare un’espressione di
Schopenhauer.

Le otto componenti dello Yoga sono: le regole morali, le restrizioni, le


posture, il controllo del respiro, il ritrarsi dagli oggetti dei sensi, la
concentrazione, la contemplazione meditativa e lo stato di unione (2.29).

Questo l’elenco, che sarà dettagliato negli altri sutra, com’è solito comporre
lo spirito indiano.

Le cinque regole morali sono: innocuità (ahimsa), radicarsi nella realtà, non
rubare, astinenza sessuale (brahmacarya), non possesso (2.30).

Anche qui le regole saranno dettagliate in seguito: all’adepto se ne presenta


l’elenco con uno schematismo utile sul piano didattico.

Queste regole, che trascendono il tipo di nascita, il luogo, il tempo e le


circostanze individuali, comportano un grande impegno (2.31).

Le regole sono transpersonali, universali. La difficoltà del compito dovrebbe


scoraggiare i curiosi, per non abbandonarli a metà strada, quando gli ostacoli
aumentano. Il primo grande impegno che si richiede comporta la sfera
morale, non le posizioni o un training mentale, che verrà poi presentato.

Le cinque restrizioni sono: la purificazione, la soddisfazione, la produzione


di calore interno o austerità, lo studio di sé e la devozione o resa nei
confronti del Signore (2.32).

Si esordisce con il divieto, il non fare, non essere sporchi, perennemente


scontenti, freddi o frivoli, ignari della propria interiorità e negligenti verso il
Divino. Ogni restrizione richiederebbe un lungo addestramento. Elementi
intellettuali ed emotivi si rincorrono, gli uni non meno indispensabili degli
altri.

Il raccoglimento interiore si consegue contrastando il pensiero (2.33).


Il tipo di pensiero cui si allude riguarda la volontà di nuocere o di approvare
ciò che fanno gli altri, e così via. Questi pensieri sorgono dalla cupidigia,
l’ira e la distrazione. Possono essere tiepidi, moderati o estremi; in ogni
caso, sono sempre frutto dell’ignoranza e della sofferenza. Da ciò l’esigenza
di coltivare l’atteggiamento opposto (2.34).

Si tratta di un pensiero carico di emotività negativa, da affrontare e sedare


con bhavana, termine reso con «raccoglimento interiore», che allude alla
meditazione. Vi è insita la facoltà di divenire ciò che si è, senza perdersi nelle
illusioni. Si potrebbe dire, senza fare torto allo Yoga, che con questo percorso
si diviene dei Buddha, dei Risvegliati (Buddha/bhavana). Cambia l’esistenza
grazie a certe pratiche.

Il contraltare, rispetto a questi pensieri, si fonda sull’atteggiamento


dell’innocuità: ci si separa dalla propria ostilità, con un atteggiamento di
distacco, e la si scongiura negli altri (2.35).

L’ostilità è il nostro principale ostacolo, va affrontato per primo, per


sventarlo negli altri. Se la realtà è tale per una coscienza che la esperisce, non
stupisce che la stessa ostilità che troviamo in noi ci ritorni, come un
boomerang, dagli altri. L’ostilità non va combattuta, ma ignorata,
prendendone le distanze. Un altro invito a sospendere la velleità con un
atteggiamento che non inasprisce il conflitto interiore che ognuno di noi si
trova a sopportare.

I frutti delle azioni di coloro che sono radicati nella realtà risentono del loro
atteggiamento (2.36).

La pratica bioenergetica del grounding potrebbe essere il corrispettivo


occidentale, entro certi termini, di quest’atteggiamento: siamo ben piantati
nel reale con il corpo e con la mente; una distinzione che si continua a fare, e
che torna nello Yoga nell’opposizione materia/spirito, quantunque se ne
colgano i nessi, il trapassare dell’una nell’altro. Nello Yoga il grounding
comporta una ricompensa spirituale, riguardo alla legge del karma.
Per tutti coloro la cui condotta è improntata al non rubare, si materializza un
gioiello inestimabile (2.37).

Non si tratta di un divieto, bensì di qualcosa che, una volta adottato, farà
sentire i suoi benefici nella mente dell’adepto. Perché inseguire i beni altrui,
se con questo ne acquistiamo altri, più rilevanti? Ciò implica che il sutra si
appelli alla cupidigia?

Per coloro che si fondano sull’astinenza sessuale c’è una forte acquisizione
di energia (2.38).

Anche qui il vantaggio trascende l’etica. L’energia di cui si parla è maschile,


come il termine potrebbe indicare (virya). Ai giorni nostri Carlos Castaneda
propone qualcosa di simile, la castità, per un vantaggio energetico; come i
santi del Medioevo, si può dire.

Tutti coloro che riposano sul non possesso riescono a intuire il motivo della
loro nascita (2.39).

«Non possesso» vuol dire che, qualsiasi cosa si abbia, non vi ci si attacca. È
l’atteggiamento più difficile, più di quello che vieta il possesso tout court. La
nascita dipende dalla brama di esistere, è il contraltare di quest’attitudine, che
però ne svela la portata. Anche il non attaccamento sarà centrale nel
Buddhismo; ribadisco che certe comparazioni sono sterili…

Attraverso la purificazione ci si libera dal contatto con gli altri e ci si


allontana dalle proprie esigenze corporee (2.40).

L’inferno sono gli altri, ma anche il proprio corpo… La componente ascetica


dello Yoga. Attraverso il corpo ci si libera del corpo.

Essa permette anche la giusta visione, il dominio di sé, mentre i sensi si


volgono alla concentrazione e alla felicità, alla chiarezza e al principio del
sattva (2.41).
Nient’altro che la positività, cioè la prima qualità dell’evoluzione, attraverso
la purificazione. Che lo Yoga comporti l’autocontrollo è ribadito più volte.

Attraverso la soddisfazione si consegue un piacere insuperabile (2.42).

Essenziale è accontentarsi della propria condizione, un assunto che in Cina fu


sviluppato nel Taoismo di Laozi. In questo potrebbe consistere la felicità, se
solo fosse l’obiettivo di Laozi o dello Yoga. Viene prospettato molto di più.

Poiché l’austerità o produzione del calore interno mitiga l’impurità, ne


consegue la perfezione del corpo e dell’apparato sensoriale (2.43).

È in base a questo calore interno che nei Veda si dice sia creato il mondo. È
lo stesso calore che permette allo yogi, in India e in Tibet, di affrontare la
neve gelata delle alture o di giacere sotto di essa di notte. In altri toni, questo
calore è stato perseguito dal training autogeno di Schultz, un tipo di Yoga
occidentale, come l’autore stesso lo ha presentato.

Attraverso lo studio di sé si entra in contatto con la divinità desiderata


(2.44).

La meditazione può volgersi alla deità della quale si vogliono emulare le


qualità. Ci sarà una sorta di trasferimento, per chiunque sappia praticarla con
sincera disposizione d’animo. Il Sé è la sede degli dèi: dove altri si
potrebbero cercare queste divinità, se non dentro di sé?

Attraverso la dedizione o resa al Signore si ha la perfezione nello stato di


unione (2.45).

Questa dedizione ha il corrispettivo nella bhakti, un atteggiamento indiano


nei confronti del Divino, popolare. È la concessione dello Yoga alle masse –
ciò non implica che non ne rappresenti un tratto autentico. Arrendendosi al
Divino si comprende l’unità di tutte le cose, la nostra identità con esso.
Le posizioni corporee devono essere stabili e confortevoli (2.46).

Si parla delle asana, per le quali lo Yoga è famoso anche oggi. Si rammenti
questo sutra ai fautori della posizione ardua da assumere, e dell’orgoglio,
inadeguato, che vi si correla. Si deplora che lo Yoga sia scaduto a ginnastica,
e sottomesso al principio di prestazione. C’era un altro modo con cui
l’Occidente frivolo avrebbe potuto intenderlo?

Allentando le tensioni, ci si fonde con l’infinito (2.47).

È il principio della meditazione tout court: solo un corpo apparentemente


mite si sente affine al più vasto universo. È la forza della debolezza, presente
nello Yoga. Un altro monito ai fautori della difficoltà delle posizioni, alla
durezza che vi è rapportata. Anche in Occidente si sostiene che con pochi
minuti di meditazione al giorno, e il rilassamento conseguente, si è
psicosomaticamente sani.

Così, non si è più turbati dalla dualità (dvandva) (2.48).

Il pensiero discriminante si alimenta agli opposti, convinto assertore di una


separazione costante degli aspetti del reale. Uno degli effetti del rilassamento
è la liberazione da esso, mentre il corpo si congiunge all’infinito.

In questa condizione, i flussi dell’inspirazione e dell’espirazione possono


essere interrotti: si ha la regolazione del respiro (pranayama) (2.49).

Il respiro come chiave di volta, non solo in questo tipo di Yoga ma in tutte le
sue forme e nelle meditazioni orientali e occidentali che lo pongono alla base
della tecnica. Il respiro centrale, il respiro come attività involontaria,
ancorché osservabile; il respiro come spirito, testimone distaccato delle
attività della materia. Sul pranayama si fonda tutta una tradizione meditativa.
Il respiro come aspetto che inaugura la vita e la morte.

Poiché l’attività del respiro, relativa all’inspirazione, all’espirazione e alla


pausa tra loro, viene investigata e osservata (paridrishta), quanto al numero,
alla durata e al luogo, si fanno lunghi e flebili respiri (2.50).

L’investigazione fenomenologica del respiro è comune a tante pratiche


meditative. La si effettua rispetto alla durata dell’inspirazione e
dell’espirazione, dell’intervallo tra le due, la localizzazione corporea,
nell’addome o nel naso, ecc. Un’attività che può essere controllata attraverso
la coscienza, un’osservazione che ci fa percepire il nostro posto nel mondo e
capire chi siamo.

In un ulteriore stadio del respiro si trascende anche la possibilità di


distinguere l’inspirazione dall’espirazione (2.51).
Così, cade il velo che occultava la luce (2.52).

Un respiro tanto flebile, come è raccomandato nel Taoismo alchemico, da


non permettere di separarne le fasi. Il flusso è unico, e può divenire più
profondo o più lungo senza l’intervento umano. Il velo impediva di percepire
il bagliore emanato dal corpo umano: un processo cognitivo che ha un
corrispettivo fisico, e non è soltanto una metafora.

E le facoltà mentali si volgono alla concentrazione (dharana) (2.53).

Un soggetto che giunga in questo stadio sa cogliere che ogni punto


dell’universo ne rappresenta l’intero, è l’intero, alla lettera. La concentrazione
è la base di ogni attività meditativa, sia o meno sottolineata dalla tecnica. Il
termine dharana allude a un supporto della pratica, che ne diviene il nucleo.
La meditazione è l’antidoto alla distrazione, per l’enfasi sulla concentrazione.

Quando la coscienza non è più vincolata agli oggetti dei sensi, viene imitata,
per così dire, da questi stessi oggetti: essi si ritraggono dall’apparato
sensoriale (2.54).

Alla coscienza ridestata non appaiono neanche più gli oggetti dei sensi: è la
nuova funzione percettiva cui lo Yoga ci spinge. Un effetto-onda della
pratica.
Così, gli organi di senso si pongono al servizio dello scopo supremo (2.55).

Si escludono i sensi, o no? Chiederselo sarebbe superfluo: meglio prendere


atto di una nuova percezione che non può più essere definita percezione; di
un’attività che diviene non attività, di uno scopo mai disatteso: la natura, i
sensi stessi, esistono in funzione del Veggente, il testimone che è lo spirito.
L’adepto comprende che si esiste per l’altro, in funzione dell’altro, che è il
Grande Altro, controparte dell’evoluzione naturale.
Capitolo 3
Il sentiero delle facoltà sovrumane

La concentrazione relega la coscienza in un luogo (3.1).

La cosa in apparenza più semplice: non distogliersi dall’oggetto della pratica,


portarlo sempre con sé, come le parole di un koan, un mantra o qualsiasi
cosa. Ciò che sembra un limite, portare la coscienza su un posto solo, si rivela
il suo punto di forza: è il mondo intero, non c’è bisogno d’altro.

Nella contemplazione meditativa il flusso investe un oggetto (3.2).

Poi sfilano le rappresentazioni, e la meditazione prende corpo. La pratica


ammette distinzioni, e non le ammette nel contempo. Si osservano le
associazioni, o quelle che la psicologia in Occidente cataloga come tali, per
passare da un’idea a un’altra, da un’immagine all’altra.

Così, quando brilla la natura unica dell’oggetto, come se questo, per così
dire, fosse privo di forma, si ha lo stato di unione (3.3).
Queste tre attività, la concentrazione, la contemplazione meditativa e lo stato
di unione, relative a un singolo oggetto, rappresentano il controllo perfetto
(3.4).

Osservando l’oggetto lo si surriscalda, lo si investe d’energia. Qualsiasi


oggetto può vantare queste caratteristiche, se solo gli si presta attenzione. Si
arriva al punto in cui anche questa luminosità o luccicanza svanisce, e
l’oggetto si rivela nudo, come è, come tutti gli oggetti del mondo. È proprio
allora che ci si sente affini a esso, uniti, e molto di più. È il samadhi, che
compendia gli ultimi tre stadi dell’attività yogica. Nella cerimonia Zen del tè
si direbbe che nel singolo sorso si concentrano tutti gli esseri, mentre la tazza
è il ricettacolo di energie multiformi. Che lo si chiami satori o risveglio, o
samadhi muta e non muta la questione.

Una volta che lo si padroneggi, si ha la luce della saggezza intuitiva (prajna)


(3.5).
Esistono diversi stadi del controllo (3.6).

Il controllo permette a una nuova forma di conoscenza di brillare: essa


conosce gli oggetti, ma li trascende. In Occidente parleremmo di intuizione,
solo perché non abbiamo altri termini. Oltre l’intelletto, con l’intelletto, e
oltre queste due dimensioni. La saggezza intuitiva ci fa conoscere il nucleo
delle cose, non tanto i dettagli, che sono lasciati all’analisi intellettuale. Gli
stadi del controllo, tutti legati all’attività cognitiva, si devono alla presenza o
meno di una facoltà intellettuale discriminante.

Le tre componenti di cui sopra sono più interiori delle cinque che le
precedono (3.7).
Ma anche queste tre sono esteriori, rispetto all’attività non seminale (3.8).

Certo, le tre fasi della concentrazione, contemplazione meditativa e stato di


unione rappresentano la quintessenza dell’interiorità, intendendo con il
termine qualcosa che si sottrae alla fisicità, all’esteriorità: siamo oltre le
asana, tanto per intenderci. Tutto, però, è relativo: paragonandole ai cinque
stadi precedenti queste osservazioni valgono; se le confrontiamo con l’attività
logica avanzata, dove non esistono più germi o semi da cui possa scaturire il
frutto delle azioni, dovremmo dire anch’esse esteriori, legate a una fisicità
psichica, per usare un’espressione nonsensical.

Il cammino evolutivo alla cessazione si realizza quando emergono


impressioni karmiche volte alla cessazione, cosicché quelle già accumulate
vengano soppresse, e momenti di cessazione comincino a permeare la
coscienza (3.9).
Sulla base di queste impressioni karmiche nuove il flusso della coscienza si
quieta (3.10).

L’evoluzione (parinama) è qualcosa che riguarda l’individuo e, d’altra parte,


il mondo intero. In altre opere, cui lo Yoga si ispira, si sottoscrive la metafora
della danzatrice, che simboleggia la natura: quando lo spettacolo è terminato,
lei ripara dietro le quinte: è la sorte del mondo, per il conoscitore che ha
penetrato il velo dell’illusione. Patañjali scrive che esistono impressioni
karmiche volte alla cessazione dell’attività coscienziale, quindi alla
cessazione del mondo; è da esse che la coscienza prende spunto per
smantellare i suoi prodotti, e la danzatrice per concludere lo spettacolo.

Si procede verso lo stato di unione, quando le distrazioni della coscienza


prendono a diminuire e ci si focalizza su un unico punto che rappresenta il
significato di tutto (3.11).
Così, si ha la trasformazione della coscienza attraverso questa
focalizzazione, mentre c’è continuità od omogeneità tra le nuove percezioni e
quelle bloccate (3.12).
In tal modo la trasformazione avviene come è stato descritto, riguardo agli
elementi e agli organi di senso, in base al luogo, alla qualità e alla struttura
(3.13).

Lo stato di unione quieta la coscienza, distogliendola dalla ridda delle


immagini e delle percezioni. Come se il mondo intero si concentrasse in un
punto, rivelando l’omogeneità del tutto. Il meditante rappresenta in questo
tratto l’universo: al pari di lui del tutto calmo, una volta che la focalizzazione
sia funzionale. Il blocco delle percezioni è parallelo al blocco del mondo:
tutto si ferma, come sempre è stato, e sarà, agli occhi di una coscienza
ridestata. Nasce una nuova attenzione, non più analitica, né selettiva. Cessa lo
spazio, cessa il tempo, e certi riferimenti non hanno più senso.
Schopenhauer intuì qualcosa di simile, vagheggiando un Nulla che avrebbe
incorporato la Via Lattea con tutti i pianeti e le altre galassie, di cui l’uomo
non ha né può avere cognizione. Tutta una struttura o Dharma riceve un
nuovo significato. Il Buddha manterrà il termine, centralizzandolo nella sua
visione del mondo e della vita: come Legge od Ordine dell’universo, come
nello Yogasutra.

Il substrato è bloccato, lo si intenda come già nato, immanifesto o provvisto


di struttura (3.14).
La causa dei vari gradi di evoluzione dipende dalle variazioni della sequenza
(3.15).

Una volta bloccata la sostanza, il substrato dell’evoluzione, questa non ha più


ragione di essere, o è vista in altro modo. La danzatrice è disponibile a nuovi
show, ma soltanto per colui che si risveglia; sarà pronta a soddisfarne i
desideri. Si apre così la topica centrale del capitolo, i poteri sovrumani, detti
anche «perfezioni» (siddhi). Si ragiona nella causa/effetto, ed è un atto di
conoscenza, di una nuova coscienza, che permette la ristrutturazione. L’etica
è in secondo piano, e viene lasciata cadere come una scala, esaurita la sua
funzione. Nel buddhismo si accennerà a una zattera, che il naufrago
abbandona una volta che l’abbia condotto sulla riva. Il tempo si inverte, non è
più lineare: ciò permette di squarciare il velo dei fenomeni e divenire
superuomini, una sfera che in Occidente è stata monopolizzata
dall’occultismo e dalle scienze ermetiche.

Attraverso il controllo delle tre qualità evolutive, si ottiene la conoscenza del


passato e del futuro (3.16).

Dove il tempo non sottostà più alla triplice divisione, non è strano che si
possano attingere la conoscenza del futuro o quella del passato, la
precognizione e la lettura degli eventi trascorsi, accessibili alla coscienza che
legga oltre il velo dell’ignoranza. Sattva, rajas e tamas vengono dominati, e
ricondotti al momento in cui non si erano ancora separati ed erano in
equilibrio, quando il tempo non era.

La parola, il significato e la percezione tendono a sovrapporsi, a confondersi


tra loro; comprendendo che sono differenti si ottiene la conoscenza relativa
al suono e a tutti gli elementi (3.17).

Gli elementi sono quelli della cosmologia: terra, acqua, aria e fuoco.
L’iniziato, conseguendo i poteri, sa che la sfera convenzionale, dove si ha la
sovrapposizione della logica e del linguaggio, ha valore relativo. E si spinge
oltre, per conoscere i segreti del suono: è questo a regnare sopra gli elementi,
consentendo di dominarli.
Uno Yoga del suono è il territorio in cui ci si può inoltrare oggi, anche in
Occidente: la sonorità centrale, da cui è nato il mondo, è un suono/parola
(shabda), che ha il corrispettivo nell’individuo, latore di una vibrazione
acustica «personale». Si giunge a conoscere il vero significato delle parole,
che è nonsense, e a capire che le parole esprimono la natura autentica delle
cose, come la percezione, animata dallo spirito, tende a riconoscere. Sul
piano dei poteri lo spirito domina la natura, e non ci si stupisce di averne
acquisito le qualità, non più limitate da materia, spazio e tempo. E neanche
dalla nascita, in quanto l’individuo diviene transpersonale.

Osservando direttamente le impressioni karmiche si ottiene la conoscenza


delle vite precedenti (3.18).

Sono le impressioni karmiche, latenti e in attesa di manifestarsi, che


determinano l’acquisizione di un’altra identità e forma, con la reincarnazione.
Si sovrappongono a quelle che, in passato, hanno generato le altre esistenze.
Il veggente, animato dallo spirito, sa leggere questo deposito nascosto e
comprende chi è stato o come sarà. Il deposito delle impressioni karmiche è
simile, da questo punto di vista, all’inconscio collettivo di Jung, dove tutto è
accumulato, ma non sempre portato in superficie. Niente da stupirsi che chi
ha poteri superumani possa accedere a questo serbatoio immane.

Attraverso una certa meditazione si può conoscere in qualche modo la


coscienza altrui (3.19).
Ma non il suo contenuto complessivo, perché esso non è presente nella sua
coscienza (3.20).

Difficile essere più precisi, ma la telepatia o la lettura del mentale sono


facoltà accessibili al latore dei poteri: si allude alla meditazione, senza
specificarla. È possibile che il sutra, come altrove, abbia avuto spiegazione
nella trasmissione orale; i commenti non ne tradiscono l’intento o il
significato primario, e si arrestano all’informazione, la quale, senza essere
corroborata dall’intervento del Maestro, perde di spessore.
Il secondo sutra può alludere a un limite della pratica: si può leggere solo
ciò che si intravede nella mente dell’altro, forse un’allusione a un tipo di
inconscio molto più arcaico e celato di quello accessibile ai poteri. È il sutra
che più di altri sembra propendere per l’ammissione o l’esistenza di questo
inconscio; ci si chiede se l’autore dello Yogasutra abbia intuito una forma di
inconscio: il riferimento a Jung sembra attestarne la natura transpersonale.

Attraverso il controllo della forma corporea, questa diviene invisibile;


l’occhio non possiede più la sua chiarezza, perché è sospesa la facoltà
percettiva (3.21).
In tal modo, come è stato descritto, si possono rendere invisibili le altre
qualità della percezione, come il suono e le altre (3.22).

È in questione l’invisibilità, del tutto probabile se si ammettono entità prive


di forma nell’universo yogico. Essa mette in difficoltà la facoltà visiva di
coloro che non possono vedere, cioè capire. Si diviene come queste entità,
perennemente in attesa di manifestarsi. Per una scienza come quella dello
Yoga, che non si limita alla percezione comune, l’invisibilità è forse la
facoltà più probabile, in teoria. Essa permette di dissimulare anche le altre,
note al superuomo, la vibrazione «personale» o le sonorità più interiori
dell’universo, che talvolta, nello sforzo di definirle, alludono al non suono.
Come dire che l’invisibile non dà traccia della sua presenza, non solo in
riferimento alla forma.

Le azioni possono avere effetti immediatamente evidenti o lente a


evidenziarsi; controllando le azioni o scrutando i presagi si può apprendere
della morte (3.23).

Se la morte è già avvenuta, in uno spazio-tempo circolare o illusorio, non c’è


da stupirsi che il superuomo dello Yoga sappia «prevederla»; il contrario
sarebbe illogico. Leggendo il contenuto della mente altrui come uno scanner
si capisce, in base a pochi indizi, quale sarà il momento o la modalità del
decesso. Ciò fa pensare a quei monaci del Theravada che, nel sud-est asiatico,
sanno quando moriranno e si regolano: tacciono, e si preparano al trapasso,
«come cenere fredda o legno secco».

Concentrandosi sulla benevolenza, ecc. se ne può assimilare la potenza


(3.24).

È il solito principio emulativo: si assorbono le qualità dell’oggetto della


meditazione, lo si visualizzi o meno. Che sia un animale o un principio
astratto non muta i termini della tecnica e la sua efficacia. I sutra successivi si
richiamano a casi specifici. Questo tipo di concentrazione implica un
controllo delle qualità dell’oggetto, attraverso un singolare transfert.

Concentrandosi sulla forza dell’elefante o di altri animali la si può


assimilare (3.25).
Focalizzandosi sulla luminosità che sorge dall’attività si può ottenere la
conoscenza del sottile, del celato e del remoto (3.26).
Concentrandosi sul sole si ottiene la conoscenza del mondo (3.27).
Concentrandosi sulla luna si ottiene la conoscenza della disposizione stellare
(3.28).
Concentrandosi sulla Stella polare si ottiene la conoscenza del flusso (3.29).
Concentrandosi sul cakra dell’ombelico si ottiene la conoscenza relativa
all’organizzazione del corpo (3.30).

Da qui il discorso si sposta sui cakra, le ruote energetiche psicofisiche, anche


oltre l’aspetto psicofisico: nell’ombelico c’è la sorgente vitale, da cui lo hara
in Giappone, che viene colpito nel seppuku o suicidio rituale; essendo il
centro del corpo, sia in India che in Cina, non a caso l’intera struttura fisica
viene padroneggiata con la tecnica che lo contempla. Anche la gola e la
sommità del cranio sono centri o ruote, e preludono all’atteggiamento o
qualità corrispondente.

Concentrandosi sulla cavità della gola cessano la sete e la fame (3.31).


Concentrandosi sul canale della tartaruga si coltiva la stabilità (3.32).
Concentrandosi sulla luminosità della sommità del cranio si consegue la
visione dei perfetti (3.33).
Oppure tutto ciò si può conseguire con l’emulazione (pratibha) (3.34).

Tutti risultati che l’adepto può raggiungere imitando, nella visualizzazione, il


comportamento o le qualità auspicabili. Il superuomo yogico prenderà spunto
da qualsiasi ambito del vivente, integrandone le caratteristiche. L’emulazione
è un’attività anche fisica, svolta nella convinzione di ottenere i risultati voluti:
una specie di anticipazione nella realtà virtuale di ciò che si auspica nel
mondo fisico.
Neanche questo atteggiamento e la convinzione che lo supporta devono
stupire: tutto ciò è possibile in base al funzionamento dello spirito, testimone
distaccato del mondo, che potrebbe assumere ogni aspetto della danzatrice, e
piegarla al suo volere mostrandole come questi vuole essere. Il passaggio
dalla volontà alla creazione può essere immediato.

Concentrandosi sul cuore si può capire la coscienza (3.35).

Non si insisterà mai abbastanza sulla centralità del cuore nella


visualizzazione meditativa, l’organo più efficace a corroborare i risultati della
pratica. Esso appare il simbolo visibile della coscienza, data la sua
collocazione nel corpo; si parla, nel contempo, di una cavità cardiaca
incorporea, né psichica né fisica.

L’esperienza consiste in particolari percezioni che, pur non essendovi


mescolate, vengono scambiate per l’eterna natura sattvica dello spirito.
Concentrandosi sulla propria funzione cognitiva si comprenderà anche
quella degli altri, ottenendo la conoscenza dello spirito (3.36).

Difficile capire la relazione dello spirito con il latore dei poteri, e ancora di
più descriverla. La potenza dei siddhi è talmente grande che la si paragona
all’attività creativa della qualità sattva, quella estremamente positiva. In
realtà non le è pari, ma è altrettanto vero che la dimensione transpersonale
dello spirito, sperimentata su di sé e sul controllo della danzatrice, può essere
traslata sugli altri, per capire che esiste una realtà condivisa, sempre forgiata
dallo spirito (purusha) unico.

E così, grazie a questa attività emulatrice, l’udito, la sensazione, la vista, il


gusto e l’odorato ne vengono potenziati (3.37).

Difficile definire i poteri o circoscriverne la sfera. L’autore dello Yogasutra


tende a pensare che siano un’estensione delle facoltà sensoriali comuni, e non
invadano la dimensione trascendente. È un preambolo al sutra successivo,
che inquadra in altra luce la topica del capitolo.
Questi poteri sono impedimenti che distolgono dallo stato di unione (3.38).

Oltre a rappresentare un’esasperazione degli stati normali, il che ne


ridimensiona le pretese, i poteri potrebbero suonare minacciosi o
controproducenti. Perché cercarli, se si persegue il potere su se stessi e non
sugli altri? Anche in questo caso il praticante potrebbe insuperbirsi, e
vantarne il possesso. Lo stato di unione è qualcosa che accomuna tutti gli
esseri, i poteri superumani illudono il detentore di essere una persona
eccezionale. Non sminuiscono l’io, ma lo esasperano: da ciò la loro
superfluità o nocuità.

Poiché si attenua l’attaccamento al corpo, e si diviene particolarmente


sensibili ai suoi movimenti, la coscienza può entrare in altri corpi (3.39).

Il sutra precedente va tenuto in conto, nell’analisi degli altri poteri


superumani. L’adepto dovrebbe limitarsi a registrarli, a osservarli, senza
inorgoglirsene o tentare di svilupparli. Sono un complemento lungo il
sentiero, riguardo ad altre consapevolezze, una tentazione, una brama. Che la
coscienza possa penetrare altri corpi sarà la convinzione di un buddhismo
tibetano che pure potrebbe essere influenzato dallo Yoga.

Padroneggiando il flusso di energia del prana, nella testa e nel collo, si può
camminare sull’acqua, sul fango, sulle spine, ecc., senza aderirvi, come
fluttuando su di essi (3.40).

I fenomeni straordinari qui contemplati, alla lettera, non implicano che


l’adepto cammini sull’acqua o sul fuoco, ma che riesca a farlo non entrandovi
in contatto diretto. Difficile non pensare ai prodigi del Cristo, che raggiunge
la barca degli apostoli senza nuotare, ma con questa caratteristica. Un
credente non dovrebbe basarsi su questi fenomeni, per ammirare la bontà
dell’insegnamento, ma riferirsi in questo caso alla persona, al Cristo. O al
messaggio dello Yoga.
Patañjali ne fa una questione d’energia, lasciando intendere a noi oggi che
se la scienza potesse sondare il mistero del prana molti fenomeni, rapportati
all’esperienza extrasensoriale, potrebbero trovare una spiegazione adeguata, o
razionale. Questi tempi sono ancora lontani, ma senz’altro auspicabili, nel
possibile incontro tra Oriente e Occidente.

Padroneggiando il flusso di energia del plesso solare questo irradia (3.41).

Che dall’addome, punto energetico centrale, possa derivarne una luminosità


non è strano, per una cultura che vede nel tapas, la produzione del calore
interno, anche luminosità o bagliore, un perno della meditazione.

Concentrandosi sulla relazione tra l’etere e l’udito si acquista un udito


soprannaturale (3.42).
Concentrandosi sulla relazione tra il corpo e l’etere e sulla fusione del
cotone e della leggerezza si può viaggiare nell’etere (3.43).

L’udito soprannaturale permette di udire suoni che in condizioni normali non


sarebbero percepiti, come gli ultrasuoni che un cane può cogliere. Sono in
questione, alla lettera, facoltà uditive superumane, anziché soprannaturali in
senso stretto. Oltre l’evoluzione naturale c’è soltanto lo spirito, quindi le si
dovrebbe dire spirituali nel più ampio senso del termine. Il tipo di pratica qui
suggerito, accennato, allude a un udito più che sensoriale, che si rivolge a una
sfera eterea, astratta, non corporea.
Lo stesso atteggiamento meditativo è raccomandato nel secondo sutra,
dove le due sfere opposte, il corpo e l’etere, vengono parimenti focalizzate, al
punto che si viaggia nella seconda, che risulta potenziata dalla pratica. O che
impregna di sé, a sua volta, il meditante.

Quando si ha una grande consapevolezza incorporea, relativamente


all’attività non legata all’esteriorità, scompare il velo che occultava la luce
(3.44).

Ci si discosta dalla natura, la prakriti, e si viaggia verso lo spirito, che,


qualunque cosa sia, non può essere confuso con il corporeo, il concreto del
piano fisico. Anche qui l’immagine del velo è una metafora persuasiva.

Quando ci si concentra sui vari aspetti della materia – grossolano, sottile,


intrinseco, relazionale e significativo –, si padroneggiano gli elementi (3.45).
Allora si manifesta la perfezione del corpo, compresa la facoltà di divenire
estremamente piccoli, e si trascendono i limiti della struttura fisica (3.46).
La perfezione del corpo comprende la stabilità del diamante, la forza e la
grazia della forma (3.47).

Tre sutra dettagliano di nuovo il distacco dalla sfera corporea. Prima si


viaggia nella materia, ci si immerge in essa, sino a padroneggiarne gli
elementi, di per sé incorporei e solo in apparenza modellati sulla fisicità. Poi
si scopre che il corpo può assumere qualsiasi forma se solo si penetra in esso,
anche e soprattutto nei suoi aspetti immateriali. Infine, si realizzerà appieno
la forza del concreto attraverso una durezza che convive con la bellezza. Si
pensi al corpo dello yogi che riunisce in sé le perfezioni psichica e fisica,
separate solo per comodità espositive. La forza e la bellezza, la stabilità del
carattere.

Concentrandosi sui vari aspetti degli organi di senso – la loro attività


percettiva, la loro intrinseca natura, il senso dell’io, l’interconnessione e il
loro scopo – li si padroneggia (3.48).

La formazione dell’io avviene secondo un processo; percorrendolo a ritroso,


si riesce a smantellarlo, vedendolo per ciò che è, un’illusione. Si osserva l’io
per controllarlo, sgonfiarlo. Ne emergerà qualcosa di più ampio, che non va
confuso con il senso di individualità fallace, legato all’io comune. In
Occidente, e non solo, si può temere questa fase del processo, perché l’io,
come la ballerina, si ritrae dietro le quinte, e rischia di scoprirsi nudo, ma
appunto questa sarebbe la consapevolezza suprema, libera dall’illusione.

Così, si ha una condizione non causata, dove la mente è molto acuta, e si


padroneggia la comprensione (3.49).

Il prodigio di questo stato, o il suo miracolo, è che tutti gli altri sono legati
alla causa/effetto, al karma. Non è esagerato dire che la comprensione
coincide con l’entrare in esso. La logica dello Yoga vede in certi momenti la
sospensione della causalità, l’accesso in un’altra dimensione cognitiva. Si
prenda Aristotele: anche lì, pur ammettendo una rigorosa dottrina delle cause,
un passaggio costante dalla potenza all’atto, in ogni cosa dell’universo, si
ammette un atto puro, una causa prima che non è effetto di nessun’altra.
Lo Stagirita lo chiama Dio, o motore immobile, perché è da esso che tutto
il moto nasce, ma che il moto non contamina; Patañjali sviluppa altre
consapevolezze, e non ritiene necessario chiamare in causa un dio o un’entità
suprema, ma tratteggia un processo cognitivo più complesso. Anche nello
Yogasutra c’è una sorta di divinità, ishvara, dai poteri ben più limitati: il
teismo esce dalla finestra, dopo che lo si è introdotto, sia pure per un attimo,
dalla porta. Un altro koan o enigma per il lettore occidentale.

Una volta vista anche solo la differenza tra la qualità del sattva e lo spirito,
tutte le condizioni vengono rese note e si è onniscienti (3.50).

Si può sapere tutto solo se questa conoscenza non si limita alla evoluzione
naturale, alle tre qualità o guna fondamentali, ma si investe la sfera dello
spirito. Sarebbe insensato ammettere che, una volta raggiunto questo stato, ci
sia ancora qualcosa di ignoto. Quindi, questa onniscienza è naturale, magari
superumana, ma non soprannaturale, come condizione trascendente o
straordinaria. Resta il fatto della sua natura élitaria: il sentiero ottuplice,
yogico, non sembra destinato a tutti.

Qualora si verifichi anche il distacco da questa condizione, ci si emancipa,


con la diminuzione dei germi negativi (3.51).

Ma nessuna condizione o stato mentale deve considerarsi finale, una meta in


cui l’adepto possa adagiarsi. Tutto si abbandona senza rimpianti, data la sua
caducità, e l’attaccamento viene scoraggiato; solo così non può germogliarne
nulla, secondo la legge del karma. Tutto ciò che è acausale fuoriesce dalla
ruota delle reincarnazioni, altrimenti, si ricadrebbe in essa, anche con la
felicità, con il piacere, gli stati positivi.

Si dovrebbe evitare di inorgoglirsi per aver convocato e contattato esseri


celestiali, altrimenti l’indesiderabile si riaffaccerebbe sulla scena (3.52).

Lo stesso pericolo per tutti coloro che si compiacciono di aver costretto gli
esseri celesti a soddisfarne le brame, o che sono riusciti a evocarli,
scuotendoli dalla loro atarassia. Certe pratiche, come un boomerang, si
ritorcono contro coloro che le adottano. Un’altra stoccata contro i poteri, e il
loro uso sconsiderato, frutto della volontà di potenza dell’adepto. Se il
desiderio viene esaudito dal genio della lampada rivela orizzonti minacciosi,
e diabolici, ben più negativi del non soddisfacimento.

Concentrandosi sulla sequenza temporale del suddetto processo si produce


una conoscenza derivante dalla discriminazione (3.53).
Così, questo tipo di conoscenza permette di distinguere cose affini per
collocazione, qualità e nascita, che altrimenti, nel continuum, verrebbero
mescolate (3.54).
E così, la conoscenza nata dalla discriminazione smantella tutti gli oggetti
dell’esperienza in ogni circostanza e tutti gli oggetti che la trascendono
(3.55).

La coscienza che è coinvolta in questo processo di trasformazione cognitiva


si rende conto di poterne ripercorrere le tappe a ritroso, di analizzarle, e di
capire quali sono i rapporti autentici tra le cose, una reincarnazione e l’altra,
tra gli eventi. Ci si può rendere conto di chi si è stati, dove, come e perché. In
forza di questa singolare disamina, ogni oggetto viene smontato, riportato alla
sua origine nuda. Ciò vale per tutto ciò che l’essere non può osservare, e che,
pure, rientra nell’evoluzione.

Si riesce così a emanciparsi in uno stato di equanimità grazie alla


purificazione dello spirito nei confronti della qualità sattvica (3.56).

Tecnicamente, questa condizione è resa possibile grazie alla sapiente


osservazione e attivazione della qualità del sattva, l’aspetto positivo
dell’evoluzione, «ciò che è» in tutti i sensi e in ogni modalità. È difficile
delucidare la questione dell’essere in altre culture, dato che la parola implica
ed evoca connessioni e significati differenti. L’emancipazione non può che
convivere con uno stato di equanimità, cognitivo e oltre-etico nel contempo,
grazie al quale si capisce che la natura vive ed esiste per lo spirito, e non
viceversa, che lo spirito può e deve separarsene. Modo come un altro per dire
che siamo già perfetti malgrado i poteri superumani, e proprio perché li si
può abbandonare, alla stessa stregua dell’illusione.
Capitolo 4
Il sentiero dell’emancipazione

Le perfezioni generate dallo stato di unione possono essere innate, prodotte


dalle erbe, dai mantra o dalla pratica del calore interno o dell’austerità
(4.1).

Anche al samadhi si ricollegano stati speciali, che in alcuni, gli eletti, si


realizzano sin dalla nascita; forse in altre? Si ammettono tecniche derivate
dalla ripetizione dei suoni, mantra, un tipo di Yoga assai diffuso che oggi
trova la sua reviviscenza nella Meditazione Trascendentale.

Quando le forze naturali dell’evoluzione traboccano si ha una nuova nascita


(4.2).

Nel Samkhya, da cui lo Yoga trae la visione cosmologica e non solo, è lo


squilibrio tra le qualità fondamentali a causare l’universo; qui, su base
analoga, la nascita riguarda l’individuo, all’implosione dei guna. Il mondo
riprende, a partire da quell’occhio che si apre, e può esistere solo a partire da
lì. Oppure si può dire che solo per quell’occhio, il quale presuppone una
lunga concatenazione di cause ed effetti, il mondo abbia senso.

La scelta di un’altra forma nell’evoluzione non avviene in base a una causa


prossima, bensì somiglia a quando un contadino devia le acque per irrigare i
campi (4.3).

Si tenta di definire le modalità dell’assunzione di una nuova identità o


individualità o un altro corpo, e si procede per via indiretta, non ricavabile
meccanicamente dalle concatenazioni causali precedenti, anche se queste non
si escludono. L’effetto esiste nella causa, ma non è possibile dedurlo secondo
uno schema: è come se le nuove incarnazioni avessero bisogno di una
rielaborazione delle impressioni karmiche antecedenti.

Si dà soltanto quando il senso dell’io spinge la coscienza a creare un’altra


forma (4.4).

Come nel Libro tibetano dei morti, dev’esserci un impulso, una forza che
determina una nuova nascita. Bergson avrebbe parlato di élan vital, qualcosa
che si inserisce nel processo per dargli uno slancio, aggiungendo ciò che
prima non c’era, ma poteva ricavarsi dalle modalità preesistenti. Come
nell’opera tibetana, anche qui occorre una pulsione egocentrica, che voglia
ripristinare le modalità dell’esistenza.
Nell’opera del buddhismo tibetano si dettaglia con maggior circospezione
la modalità della rinascita, la scelta che la coscienza deve compiere, le
esitazioni, i conflitti, e così via. Nello Yogasutra si dice che è il senso dell’io
che si incarica di strutturare una nuova forma, spinto dalla brama di vivere,
qualcosa che sarebbe piaciuto a Schopenhauer. Certi passi della sua Volontà
nella natura indicano una prospettiva del genere (e aprono la strada a
Bergson).

Si determina un’altra forma in base all’attività, e da molte possibilità deriva


soltanto una coscienza (4.5).

Tra le tante prospettive, si scelgono quelle che permettono la formazione di


una nuova identità. Ma la molteplicità di esse denuncia un carattere
polivalente, ambivalenze affettive, e così via. L’individuo non è mai tale, e si
contamina con il loop di tante altre esistenze, pronte a far valere i propri
diritti nel quadro generale di un nuovo ego. La coscienza riassume il frutto
delle azioni, dando adito a una filosofia della pratica, che considera il fare più
che il dire, e dove all’individuo compete una responsabilità etica enorme.

Una volta che la coscienza venga assorbita nella contemplazione meditativa


non vengono più accumulate impressioni karmiche (4.6).

Si tenta di descrivere la complessa configurazione secondo cui non si gettano


più le basi di una rinascita. Ciò non è compiuto dall’etica, bensì da un’attività
contemplativa, cognitiva, che non segue le modalità della percezione comune.
È come se la coscienza si elevasse dal suo stato. Ha uno scopo, pensa, riflette,
mira a qualcosa, appare nella realtà e la frequenta, ha un’intelligenza, una
ragione e una memoria: tutte accezioni del sanscrito citta.

Gli yogi non commettono azioni buone né cattive, né bianche né nere: le


azioni degli altri sono di tipo opposto, o di entrambi i tipi (4.7).

Chi abbia attinto il grado supremo di consapevolezza non può essere detto né
buono né cattivo: il metro comune di valutazione morale non lo tocca. Un
assunto che sarà ripreso nel Vedanta, se possibile con maggiore veemenza.
Alcuni vi hanno visto il lato sconcertante, sinistro e oscuro dello Yoga, in
una dimensione extra-morale che sarebbe piaciuta a Nietzsche, schietto
ammiratore di un assunto del Vedanta, che parte proprio dallo Yoga: se il
liberato in vita (jivanmukti) dovesse macchiarsi di un crimine non lo si
dovrebbe colpevolizzare o imputarglielo. È che questo tipo di persona, nella
pratica, non si sognerebbe di commetterlo…
Nel bene, poi, è insito il male, e viceversa: motivo in più per non
etichettare le azioni degli yogi, che si sottraggono alla dualità e all’elemento
intermedio tra gli opposti. La tripartizione ricorda quella analoga tra
inspirazione, espirazione e fase intermedia.

Così, i frutti delle azioni giungono a maturazione, insieme alla


manifestazione delle rispettive colorazioni (buone, cattive o di entrambi i
tipi) (4.8).

Non si può che insistere sulla diversa condizione degli esseri umani, soggetta
alla tripartizione. Si invita l’adepto a riflettere sulla ripetizione dell’assunto o
quella che sembra tale.

Poiché la forma essenziale delle reminiscenze e delle impressioni karmiche è


la stessa, i due gruppi si alternano e si separano, in base alla nascita, alla
collocazione e al tempo (4.9).

Una cartografia, ridotta all’essenziale, della coscienza in nuce: il momento


della nascita viene fotografato, immortalato: ricordi e impressioni karmiche si
danno il cambio, si alternano, senza spesso capire dove inizino le prime o
finiscano le altre. Dal punto di vista yogico, la questione sarebbe irrilevante,
dato che entrambi i gruppi concorrono a determinare la nuova identità.

Poiché la volontà che li sorregge è eterna, entrambi i gruppi non hanno mai
avuto inizio (4.10).

Ogni spiegazione dell’evoluzione ricade nell’ambito di una conoscenza


illusoria, quantunque si discosti dall’ignoranza, ma è un modo di dire,
un’ipotesi di lavoro, al pari dell’evoluzione che può non aver mai avuto
inizio, se solo si sospende l’abituale attività percettiva. Così, la distinzione tra
ricordi e impressioni è priva di senso, ed esiste perché venga superata.
È il passo più difficile della comprensione yogica, forse semplice da
illustrare ma non da assimilare. Anche perché ne siamo coinvolti, come
individualità che, qualora scoprissero il loro nulla, si angoscerebbero e
preferirebbero l’illusione piuttosto che scomparire nell’abisso
dell’insignificanza.
Meglio richiamarsi a una volontà eterna che sorregge le rinascite, il che
può suonare alla mente occidentale come un’altra concessione a
Schopenhauer; ma ben venga la semplificazione, la comparazione, se aiuta a
capire la questione, dal punto di vista intellettuale!

Un’impressione karmica non esiste più, se non ne esistono più le cause, i


frutti, i fondamenti e il supporto, essendo questi aspetti tutti interconnessi
(4.11).

È possibile sopprimere l’impressione karmica, un deposito potenziale e


latente di frutti: la causalità viene meno. L’illusione è alimentata
dall’illusione, ma si può uscire dal circolo vizioso.

Il passato e il futuro esistono nella forma intrinseca di un oggetto, come tratti


di diversi sentieri (4.12).
Che questi tratti siano manifesti o sottili, costituiscono le essenze delle
qualità (guna) dell’evoluzione (4.13).
Nell’interpretazione esoterica del sutra, ogni oggetto porta con sé i tratti delle
sue esistenze; non è che i tempi esistano, ma si riferiscono a piste diverse, o
così li intende la coscienza infelice. Nell’oggetto, e in noi stessi, c’è una
storia, una narrazione, da ricondurre all’impatto dei tre guna. Leggendo
l’oggetto, e vedendolo in prospettiva extra-temporale, se ne potrebbe capire la
natura: è anche un’allusione ai poteri o soltanto, forse, alla capacità di dotare
l’oggetto di un senso attraverso un’osservazione o meditazione prolungata.

Poiché l’evoluzione si determina in maniera omogenea, senza salti o


interruzioni, allo stesso modo si determinano le qualità essenziali di un
oggetto (4.14).

Che la natura non compie balzi dovrebbe essere evidente, anche per
un’evoluzione illusoria quale quella dello Yoga. Si ha l’apparenza di
un’organizzazione per illudere, per evitare che l’inganno dell’universo venga
scoperto. Anche l’oggetto si inserisce, in virtù della finzione, nella continuità
di questa narrazione. Tutto serve allo scopo, a rafforzare il senso di realtà del
fallace.

Davanti agli stessi oggetti, data la diversità delle coscienze, si ha modo di


cogliere che ciascuno segue un sentiero diverso da un altro (4.15).

Tante coscienze sperimentano l’esistenza di diversi oggetti, come nella


meditazione. Ognuna di esse lo vede a suo modo, pur nell’omogeneità di
fondo. Potrebbe essere una lettura occidentale, kantiana, del sutra. O esso
potrebbe dirci che la realtà è sempre illusoria, concepita in modi differenti
dalle coscienze per le quali lo spettacolo è allestito.

Non è che l’oggetto sia dipendente da un’unica coscienza per esistere:


altrimenti, come potrebbe esistere, quando nessuno lo osserva? (4.16)

È lo scoglio in cui naufraga la coscienza occidentale, da cui crede di salvarsi,


mentre è un Titanic!, con le varie forme di idealismo. Essere significa essere
percepiti – la mirabile osservazione di Berkeley, ripresa da Fichte a
Schelling, a Hegel… Come può l’oggetto esistere, se nessuno lo corrobora
con il pensiero? È nota la soluzione di Berkeley: grazie a Dio, che non smette
mai di percepire. Che sia l’Io di Fichte, o l’unità spirito/natura di Schelling o
l’Idea di Hegel, come Spirito assoluto, si ripropone sempre la stessa
soluzione. Ma sappiamo vedere il quesito per quello che è, un non quesito? O
leggiamo l’idealismo nelle frange indiane che non lo concepiscono? O
almeno, se lo fanno, non nelle modalità dell’Occidente…
Qui si ridimensiona la questione, e sembra di cogliere che non è la
coscienza a creare l’oggetto: essa però se lo pone davanti, lasciando credere
che esista in sua funzione… La natura non esiste forse per appagare le
esigenze dello spirito? Forse non è indispensabile liberarsi delle zavorre
occidentali per rendere conto della filosofia indiana… Non possiamo
comprendere la questione come un indiano, non lo siamo.

L’oggetto è noto solo per una coscienza che gli dà una colorazione per
necessità, altrimenti no (4.17).

Il sutra risponde al precedente, indicando che gli oggetti esistono per la


coscienza, il che non indica il potere creativo o la colorazione della
medesima. A chi insista a dire che sarebbe sempre un idealismo non si può
obiettare, per la sua ottusità.

Le attività della coscienza sono sempre note, poiché c’è uno spirito
immutabile che è superiore (4.18).

Lo spirito si incaricherebbe, senza esserlo, delle funzioni di un dio. Ma


pensare così sarebbe erroneo. Come credere che il Signore possa essere un
dio, o farne le veci. Come nel Samkhya, anche qui si ammette lo spirito in
opposizione alla natura, nei modi di una polarità: è il pensiero umano,
ragionando su più larga scala, a tornare sempre sulla dualità, ragionando per
contrasti? In India come nel Medioevo cristiano, un aspetto contro l’altro, con
nomi diversi, spirito e natura, Dio contro l’uomo?

La coscienza non è vista in forza della sua luminosità, bensì grazie allo
spirito (4.19).
Cominciamo a notare se la natura, e la coscienza stessa, non possa essere
vista con gli occhi dello spirito: ne vedremmo delle belle! Non potremmo
dire, peraltro, come la si vede. Alcuni direbbero, senza cogliere lo spirito
yogico, che l’antropomorfismo è tutto ciò che abbiamo, quindi non possiamo
uscirne. Qui siamo più vicini a un sapere che, filtrato dallo spirito, può
davvero apprezzare lo spettacolo, la danzatrice, proprio perché è finito!

E poi, la coscienza e i suoi oggetti non possono essere percepiti nella stessa
occasione (4.20).

La coscienza si situa, per così dire, in un’altra zona, può essere


autocoscienza. «Per così dire» è una locuzione che dovremmo tenere
presente, nel finale dell’opera. Non chiediamo cosa sia la coscienza senza i
suoi oggetti: limitiamoci a constatarla.

E poi, se la coscienza fosse percepita da se stessa, anziché dallo spirito, la


concatenazione delle cognizioni darebbe luogo a un regressus ad infinitum,
confondendo l’accumulo dei dati mnemonici (4.21).

È lo spirito, solo lo spirito, che percepisce: l’autocoscienza si inceppa,


ammira se stessa, può dar luogo di nuovo all’io, con la conseguente parata
delle illusioni. Molti pensatori indiani, anche nel Nyaya Sutra, negano il
regressus ad infinitum, come illogico, il che è tutt’altro che scontato, per una
mentalità diversa. È che il regressus non è né può essere dimostrato. La
coscienza allo specchio delle sue illusioni?

Una volta quietata, però, accade che la coscienza rifletta la sua stessa forma
in sé, e venga esperita dal suo stesso intelletto (buddhi) (4.22).

L’autocoscienza, improbabile nello stato di ignoranza, diviene una realtà,


appena la calma solitaria del distacco divenga praticabile. O almeno si dice
così. Anche questa potrebbe essere una descrizione ad usum delphini, che
non ritrae la realtà delle cose. Guai a prenderla alla lettera! Non sarebbe,
comunque, l’illusione più grave e Patañjali si permette di asserire le modalità
dell’autocoscienza: una coscienza che venga resa oggetto del suo stesso
intelletto! Buddhi è un termine intraducibile, e allude a una facoltà
concettuale, persino nozionistica, giudicante, è mentale, razionale,
intelligente, percepisce e comprende, apprende, è psicologica, congettura,
esprime opinioni e formula rappresentazioni, ma è determinante nella
meditazione. Renderla con «intelletto» è limitante, ma dà un’idea della sua
multiformità, delle sue sfaccettature. Un parlare occidentale per lettori
occidentali.

La coscienza, realizzando tutti i suoi scopi, viene colorata da ciò che è visto
(= l’oggetto della conoscenza) e dal veggente (4.23).
Anche quando venga colorata da innumerevoli tratti latenti, la coscienza
soddisfa un altro scopo, più elevato, alla stessa stregua di ogni cosa
composta (4.24).

Si apre la cartografia finale dell’evoluzione della coscienza, che è lo scopo


dell’intera opera. Il veggente è sempre lo spirito, distaccato testimone,
indifferente. La colorazione o fumigazione della coscienza soddisfa i suoi
scopi, la sua nascita, la sua sparizione. Tutto avviene in vista di uno scopo.
Goethe avrebbe detto che tutto è Gleichnis, metafora, affinità o
comparazione: è al grande Altro che si pensa. Si può oltrepassare questo
stadio, come mostra il sutra successivo.

Appena si può scorgere la differenza (tra la coscienza e lo spirito), cessa la


costruzione dell’esistenza di un sé (4.25).

Dieci passi o sutra, dieci passi per finire… Anche un centro impersonale della
persona può svanire, rendendosi conto che lo spirito è una realtà ben più
ampia della coscienza. È un momento determinante, perché scongiura il
tempo e non avviene nel tempo. Da questo sutra in poi si procede, in
crescendo, alla conclusione. La differenza va mantenuta stabile, non è
sporadica.

Allora, incline a cogliere la distinzione, la coscienza si trasferisce nei modi


dell’emancipazione (4.26).
Ci si distoglie anche dalla distinzione suaccennata, perché il riconoscimento
della differenza sancisce la fine dell’illusione. La causalità indicata è un altro
modo di dire: di fatto, tutti i passi finali avvengono con e in uno stesso atto.

Ogni cedimento nell’accogliere la distinzione fa sì che le impressioni


karmiche alimentino nuove percezioni (4.27).

Nuove percezioni, distinte da quelle dell’ignoranza o conoscenza comune. Si


deve stabilizzare la consapevolezza della differenza; che non è reale
differenza, perché è la fine di ogni differenza o identità.

Ma anche queste possono cessare, come è stato spiegato a proposito delle


cause delle maculazioni (4.28).

Fine delle impressioni karmiche, sempre più velocemente verso


l’emancipazione, più che preannunciata dagli ultimi sutra. E niente
maculazioni, in un rapporto che appare causale solo nella descrizione. La
stessa evoluzione avviene con un solo atto, per chiunque vi creda o vi resti
invischiato attraverso l’ignoranza.

Una volta che ci si elevi anche oltre questi stati, spassionatamente, in ogni
circostanza, e ci si concentri sulla percezione della suddetta differenza, si
realizza lo stato di unione, come quando la struttura dell’universo è vista
come una grande nuvola gonfia di pioggia (4.29).

La metafora esprime grandi potenzialità, che però non si manifestano, un


altro passo determinante per il consolidarsi della differenza. Resta l’universo,
che non è neanche un buco nero, ma sgravato del suo carattere illusorio.

Così, la cessazione di cui si parla riguarda tanto le azioni quanto le


maculazioni (4.30).

L’azione genera la macchia, la macchia si elimina, e si elimina l’azione: nella


concatenazione, ogni elemento genera l’altro, dal quale è generato. La
confusione che ne risulta, sul piano della logica formale, non è casuale o
arbitraria. I toni dell’emancipazione si sottraggono a una descrizione
schematica.

Così, una volta rimossi tutti i veli che coprivano le impurità, regnerà una
conoscenza illimitata, e poco altro da conoscere (4.31).

Non c’è altro, non c’è meta, né traguardo, né qualcuno che la colga. Il
linguaggio metaforico, con l’immagine del velo, è l’unico. Ma il velo non
c’è, non c’è mai stato, in realtà. La coscienza retrocede nella sua costruzione
del reale, e arriva a uno schermo vuoto, il velo nudo, dove non si proietta
alcunché.

Così, una volta raggiunto lo scopo, avranno fine le sequenze dell’evoluzione


della natura, accanto alle tre qualità (4.32).

Sembra esserci una teleologia, in questa distruzione della natura attraverso la


consapevolezza della differenza, ma è pur sempre un modo di vedere
antropocentrico… Che altro se ne può dire, nei limiti della logica e del
linguaggio?

La sequenza rivelerà la fine di ogni ulteriore evoluzione della natura, in


relazione a ogni momento del tempo (4.33).

Si potrebbe solo percepire il suono fondamentale, da cui tutto deriva, il non


suono, che non avviene né nello spazio né nel tempo. Quando tutto si è
concluso, che altro dire? Ancora qualcosa, un sutra, ancora, che non valga
come risolutivo. La sequenza allude al suono…

L’emancipazione esordisce quando le tre qualità si rivelano vuote, prive di


significato, in confronto allo spirito, che resta solo, nella sua forma
intrinseca, oppure acquista l’energia (shakti) di un puro substrato (citi). È
tutto.

Ogni commento tradirebbe l’intento dell’autore. Meglio concentrarsi sull’«è


tutto», come preambolo a nuove costruzioni del mondo o, il che è lo stesso,
prendere atto della dissoluzione di ciascuna di esse, in un orizzonte nudo. Il
nudo. Lo Yoga ci congiunge con esso, se solo restasse un’individualità a
fruirne…
SOMMARIO

Introduzione
Bibliografia essenziale

YOGASUTRA

Capitolo 1
Il sentiero dell’unione

Capitolo 2
Il sentiero della pratica iniziatica

Capitolo 3
Il sentiero delle facoltà sovrumane

Capitolo 4
Il sentiero dell’emancipazione