El Antropólogo Deflorado

El antropólogo deflorado (II)
Reflexión acerca de El antropólogo inocente de

Nigel Barley
Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de
los ritos de paso y del trabajo de campo
¿Por que realizar un trabajo de campo?, se pregunta el autor en el primer capítulo. Al realizar un
trabajo de campo el antropólogo tiene la potestad de decir: “yo estuve allí” y por lo tanto esto da una
cierta de autoridad sobre él publico en general y sobre todo sobre los colegas antropólogos, el autor
habla de “su” pueblo y se puede jactar en describir todas las costumbres registradas por su grafito y su
cámara, costumbres descritas por paginas y paginas de información que muy pocas veces caerán en el
publico “informal”, tesis que solo se discutirán en círculos académicos.
Esta forma de escritura de la antropología y sobre la antropología no es para nada nueva, ya se había
experimentado. Geertz en el final de su capitulo “estar allí” irónicamente señala:
“Ciento quince años (si fechamos el inicio de nuestra profesión, como suele hacerse, a partir de Tylor)
de prosa aseverativa e inocencia literaria son ya suficientes” (Geertz, 1997: 34).
Sin duda que son suficientes, hoy se habla de la ficción satírica de un Jonathan Swift en el siglo XVIII y
las etnografías impresionistas de una Ruth Benedict en el XX, así como nosotros hablamos de Barley.
El antropólogo entonces para nada es inocente en lo que se refiere a escribir un libro, es más, es tan
consciente que a veces se ve la interesante lucha del escritor por no apuntar fuera del objetivismo
literario, por siempre tener una escritura de carácter omnipresente, una escritura “desde arriba”, así
sea en tercera o en primera persona, por demostrar a través de todos lo que tenga a su mano de recogió
los datos de lo que vio, de la realidad palpable.
“La habilidad de los antropólogos para hacernos tomar en serio lo que dicen tiene menos que ver con su
aspecto factual o su elegancia de aire conceptual, que con su capacidad para convencernos que lo que
dicen es resultado de haber podido penetrar (o, si se prefiere haber sido penetrado por) otra forma de
vida, de haber, de uno u otro modo, realmente «estado allí». Y en la persuasión de que este milagro
invisible ha ocurrido, es donde interviene la escritura.” (Geertz, 1997: 14)
Damos sentado por igual que Malinowski estuvo en las islas Trobiand como de que Barley estuvo en
Kongle y Poli. Si unos autores utilizan la objetividad y la prosa aseverativa para que lleguemos a esta
conclusión, Barley utiliza amenos recursos literarios y una prosa desenfadada para dar el mismo
resultado, con la ventaja de que no tenemos que esculcar en sus diarios para saber lo que hay más allá
de los datos y las hipótesis. Reflexiones sobre sí mismo abundan en el trabajo, sobre lo que piensa
acerca de los dowayos y la forma en como sacarle información puede convertirse en una actividad
desesperante debido a las diferencias culturales: los problemas para la entonación crearon numerosas
escenas graciosas así como el intento de Barley por entender la clasificación de los felinos por parte de
los dowayos, a lo que terminó concluyendo que, desde el punto de vista occidental, él sabía más de la
fauna africana que los mismos dowayos.
“No son precisamente datos lo que le falta a la antropología, sino más bien algo inteligente que hacer
con ellos. El concepto de «coleccionar mariposas» es corriente en la disciplina [según criticó E. R.
Leach], y caracteriza con propiedad las actividades de muchos etnógrafos e intérpretes fracasados que
se limitan a acumular bonitos ejemplos de costumbres curiosas clasificadas geográfica, alfabéticamente
o en términos evolutivos. Según la moda de la época” (Barley, 1989: 20).
El párrafo anterior es un asomo del pensamiento del autor acerca del quehacer del etnólogo o del
antropólogo social, del contenido de los resultados del trabajo; el simple hecho de coleccionar
mariposas tal y como lo haría un botánico no requiere de un análisis que pase más allá de lo
objetivamente descriptivo, eso sí, nunca exento de intereses ideológicos.
Tampoco el autor se queda impasible en el recurrente problema de las misiones en África y sus
consecuencias:
“Las misiones destruyen las culturas «tradicionales» y el auto-respeto de los nativos, reduciendo los
pueblos de todo el globo a un estado de indefensión, convertidos sus integrantes en imbéciles
desconcertados que viven de la caridad y en la dependencia cultural y económica respecto de
occidente” (Barley, 1989: 43).
Además remata diciendo:
“El gran fraude reside en querer exportar al Tercer Mundo sistemas de pensamiento que el propio
occidente ha desechado hace tiempo” (Íd.).
Lo anterior dicho no puede ser tildado de pietismo (de ninguna manera se habla en parte alguna de lo
bueno e indefenso que son los dowayos), es más bien un párrafo inteligente y acertado, una crítica a
formas de pensamientos que rayan más allá de lo arcaico y son aplicados como vías de dominación aún
hoy en pleno siglo XXI, este tipo de comentarios en las mayorías de las monografías brillan por su
ausencia: El antropólogo se presenta como un ser imparcial, exento de intereses personales y globales.
En la mayoría de los trabajo antropológicos cuando se habla del sistema de parentesco se dicta muy
tranquilamente a que sistema corresponde al tipo representado por la comunidad x (crow, esquimal,
etc.); el sistema de parentesco según nos muestra Barley es un aspecto muy difícil de desentrañar,
primero por las carencias que presupone no manejar un lenguaje aborigen; segundo, lo difícil que
resulta encontrar el modo exacto de las formulaciones de preguntas (preguntarles como le dicen a su
abuelo sin que los habitantes del pueblo maneje qué diablos significa abuelo, es una actividad que
requiere de mucha paciencia). Barley asoma de cuando en cuando a través de su relato las relaciones de
parentesco que se comienzan a dibujar gracias a las observaciones, pero sobre, todo a las incesantes
preguntas: para los dowayos, como suele ocurrir en el África central, hermana es cualquier mujer de la
misma edad, de la misma generación, así como abuelo se denomina a cualquier persona anciana, a un
“decano”: los grupos de edad son manifiestos, antes que el parentesco biológico. Sólo una relación muy
notable de parentesco podía hacer que se obviara el principio de separar las generaciones, como ocurría
con su joven ayudante Matthieu:
“En África la edad confiere categoría; los dowayos muestran respeto hacia alguien dirigiéndose a él con
el tratamiento de «viejo». Así, los sabios ancianos y venerables me llamaban «viejo» o «abuelo». Era un
escándalo que un niño de diecisiete años [su ayudante] estuviera presente en las conversaciones de
mayores tan eruditos como nosotros. Para mí podía resultar casi invisible, pero a los dowayos les
resultaba imposible no reparar en él. Andando el tiempo, los ancianos empezaron a despedirlo
perentoriamente antes de entrar en temas serios, de modo que yo tenía que consultarle después si
había surgido algún problema lingüístico. Por fortuna, un obscuro parentesco lo unía con el principal
brujo propiciador de la lluvia y ello bastó para excusar para excusar su presencia en los primeros
tiempos” (Barley, 1989: 89).
Para poder descubrir lo anterior como distinto de la relación duuse, Barley tuvo que tomarse algunos
días de preguntas y planteamientos, planteamientos que su ayudante ayudó a formular y que Barley no
dudó en contarnos a nosotros, sus lectores, como muestra del quehacer del antropólogo social y lo que
hay detrás de las pulcras y brillantes monografías.
“Los hombres que haraganeaban en el cruce estaban más que dispuestos a venir a hablar con este loco
inofensivo a cambio de cerveza. Captaron rápidamente los principios de las tablas de parentesco y
disfrutamos de una sesión la mar de informativa…
“—Si usted tuviera una hermana que se casara con un hombre, ¿cómo llamaría…?— empezaba yo.
“—No tengo ninguna hermana.

“—No, pero si la tuviera…
“—Pero no la tengo. Tengo cuatro hermanos.

“Después de varios intentos frustrados en esta línea, Matthieu decidió intervenir.
“—No, patron. Así. Un hombre tiene una hermana. Otro hombre se la lleva. Es su esposa. El hombre
llama al marido ¿cómo?...”
“Y le contestaban, de modo que adopté este sistema y no volví a tener problemas… (Barley, 1989: 118).
Otras frases como “nuestros antepasados nos lo dijeron”, ponen freno a las incesantes preguntas del
antropólogo en lo referente a la costumbre, a los ritos y a los comportamientos; a la incesante búsqueda
del por qué, que el antropólogo enfrentado con una visión no occidental hace encajar a su visión para
poder encontrar una explicación “coherente”.
Las impresiones anteriores (tomadas no muy al azar) son muestras del contenido del libro: el
antropólogo inocente, de su carácter narrativo, y de su carácter “revelador” de la otra cara de la
antropología. El escritor venezolano Eduardo Liendo en su libro Los platos del diablo comenta acerca
del escritor y del escribir aplicado a las artes; pero igualmente se puede extrapolar de manera
interesante a el escritor de antropología:
“El escritor es él mas desprovisto y desvalido de todos los artistas; no posee sino las palabras; las mimas
palabras gastadas de todos los días, para intentar algo perdurable… Sin duda, las palabras manoseadas,
masticadas, escupidas por todos, debían servir igualmente para el tejido de la araña reina. Para crear
una ilusión de estructura preciosa con la misma materia raída” (Liendo, 1991: 57).
El antropólogo, podríamos decir, se ve en la “dificultad” de utilizar las letras, las palabras, para hacer
ciencia social; el modo como utilice esas palabras (el discurso que utilice) va a darle una “cierta
credibilidad” a su trabajo. Desde el principio de la disciplina los intentos de crear una antropología
“científica” se ven reflejados en la escritura de densas descripciones y de conceptos analíticos sacados
de la matemática, las ciencias naturales y diversas disciplinas; la autoría, aunque nunca dejaba de ser
importante no poseía un peso como el actual, siempre estaba por delante una suerte de “horizontalidad
literaria”, en donde no se percibía toques diferenciales de escritura entre algunos autores.
Pero gracias al proceso de los años, la antropología y la escritura antropológica en general ha sido
repensada y reformulada actualmente por antropólogos del pensamiento posmoderno (como Clifford
Geertz y James Clifford). Geertz reflexiona:
“El problema es que actualmente tales cuestiones están siendo abiertamente discutidas, en vez de verse
cubiertas por un velo de mística profesional, y el peso de la autoría parece menos llevadero. Tan pronto
los textos etnográficos empiezan a considerarse en sí mismo y no como meras mediaciones, una vez
empieza a vérselos como construcciones, y construcciones hechas para persuadir, los que escriben
aparecen como más responsables del hecho” (Geertz, 1997: 148).
El peso de la autoría es entonces menos llevadero, posee más peso, y El antropólogo inocente es un
escrito (si se puede decir así) extremadamente autorial, en cada palabra, en cada párrafo se respira, se
siente un autor detrás de las letras y por encimas de estas, un autor que no nada entre la naturaleza
intermediaria de un lirismo exacerbado ni de un texto exento de ese lirismo, es una narración, una
reflexión antropológica, un trabajo de campo, de carácter narrativo y (como ya hemos repetido antes)
reflexivo, donde el antropólogo como profesional de las “ciencias humanas” da a entender que es tan
humano como cualquiera de nosotros y como cualquier dowayo. Se ven sentencias etnocentristas pero
con la ventaja de que se piensan acerca de ellas, así como sentencias que se podrían asumir de carácter
del “buen salvaje”, pero se entiende que el escritor es en cierta forma consciente de cuanto dice y
recurre mucho a la ironía de sí mismo, esta conciente (o por lo menos se siente) que su trabajo es una
construcción (de paso sea, una construcción académica, ya que el libro no fue escrito en la choza de
barro sino en la academia) de lo que vivió.
“No resulta claro que tipo de partido habrá adoptar una nueva escritura imaginativa sobre gente reales
en sitios reales, más allá de lo que pueda ser un inteligente etiquetado; pero sin duda alguna la
antropología tendrá que dar pronto con él si quiere continuar siendo considerada como una fuerza
intelectual en la cultura contemporánea”. (Geertz, 1997: 151)
Geertz advierte acerca de la posible esterilidad a la que pueda llegar la antropología si sigue bailando
en lo que él llama su “condición mulesca” (entre el científico exacerbado y el literato de turno).
Entonces, Nigel Barley se nos presenta como esa respuesta a la intensa batalla del antropólogo como
autor, como escritor de libros; es sólo una manifestación, un modo diferente de hacer las cosas, una
punta de lanza de algo concreto aunque tal vez sólo quede como puro experimento y muera; si logró su
cometido o no, está en conclusiones de cada quien, por lo menos quedó, a nuestro parecer, bien
expuesto el “cómo es estar allí”.
Otra ventaja que presenta el libro es acerca de su destino como producto intelectual. A veces un
estudiante de antropología se pregunta acerca del alcance de los estudios antropológicos a la
comunidad y su retribución; hasta qué punto las monografías antropológicas no son trabajos hecho por
académicos, única y exclusivamente para ser leídos por académicos, que lo discutirán entre ellos, y que
nunca pasarán del dudoso círculo intelectual de antropólogos, sociólogos u otros interesados
ocasionales. El antropólogo como autor nuevamente es un caso atípico; sacado a la luz como “una
curiosidad”, el libro con un lenguaje muchísimo más accesible, tal vez posea, en el publico en general,
una importancia mayor que cualquier clásico de carácter bíblico de la antropología del siglo XX; libro
que cuenta ya con una segunda parte (Una plaga de orugas) y una contraparte (ligeramente más)
académica, ligeramente menos vulgarizada (Bailando sobre la tumba), quizá por su tema tan fascinante
y difícil y que por ello mismo es tan atractivo a las masas: la muerte.
Si El antropólgo inocente es más de carácter literario que antropológico, si es considerado mas un libro
de divertida literatura, a un libro de antropología, eso depende de la concepción de que cada uno tenga
de la disciplina y de las “posibles formas de realizarla”; a nuestro parecer es un libro de antropología
sobre la antropología, utilizando recursos muy pocas veces vistos en el gran abanico de los antropólogos
escritores de las ultimas décadas.
Continuará
Elaborado por
• Daniel Alberto Alegrett Salazar

• Daniel Rodríguez Galán
• Gabriel Ernesto José Torrealba
Bibliografía
Se incluirá en la última entrega

Posted by dalegrett at 11:08 AM | Comments (0) | TrackBack
Septiembre 06, 2005

El antropólogo deflorado (I)
Reflexión acerca de El antropólogo inocente de

Nigel Barley
Identidad, Diferencia, Sexo, Muerte y Fertilidad en una visión contemporánea del parentesco, de
los ritos de paso y del trabajo de campo
En el texto de Nigel Barley, donde se celebra la pérdida de inocencia en el investigador, en primer lugar
podemos ver reflejado con claridad una de las temáticas que ha producido más discusiones dentro del
desarrollo de la antropología: la realización del trabajo de campo. Es una postura clásica en la disciplina
antropológica el hecho de la realización del trabajo de campo como una condición indispensable para la
formación y labor cabal del antropólogo como investigador. No obstante, las actividades de observación
participante y sobre todo las actividades realizadas en culturas no occidentales que se encuentran en
regiones de difícil acceso para el investigador resultan en diferentes problemáticas tanto a niveles
físicos como a niveles culturales.
Es aquí precisamente donde se aborda el problema de la imposibilidad para el investigador de pretender

ubicarse en la situación de una plena objetividad al momento de la realización del trabajo de campo.
Dice James Clifford:
“la observación participante obliga a sus practicantes a experimentar, en un nivel tanto intelectual
como corporal, la vicisitudes de la traducción. Requiere de un arduo aprendizaje del lenguaje, y a
menudo un desarreglo de las expectativas personales y culturales. Hay, por supuesto, todo un mito del
trabajo de campo” (Clifford, 1995: 41).
De esta manera, la pretensión de una supuesta neutralidad del investigador a la hora de realizar un
trabajo de campo se presenta como inaccesible. Todo investigador, como ser humano, presenta una
carga de subjetividades impuesta tanto por su experiencia individual como por su situación en un
colectivo, imposible de soslayar al momento de la realización de su trabajo. Ningún método científico le
permitirá desatarse de su aparataje cultural; sin embargo, la presencia permanente de toda la situación
subjetiva no impide la capacidad de un investigador de acceder a situaciones de objetividad a través de
niveles. Las interpretaciones y afirmaciones en una investigación pueden tener variaciones en cuanto a
los grados de objetividad, pero a la hora de realizar interpretaciones personales, un investigador
inevitablemente va a establecer valoraciones a partir de su situación cultural, es decir, con respecto a
las condiciones generales de su situación general en el proceso de la investigación.
El texto de Barley constituiría la obra paralela a su trabajo de corte académico y profesional, en donde
relata la parte mas intima de su vivencia en la actividad de campo con los pueblos africanos; parte ésta
que evidentemente suele ser obviada del trabajo formal. La importancia de este texto reside en que
constituye uno de los ejemplos que evidencia una reseña cándida, un relato sin tapujos y con una
honestidad jocosa, expresando la gran gama de sentimientos que invadieron al autor en su primera
experiencia de campo (que en su gran mayoría fueron de carácter desagradable).
El texto es reflejo de esa inevitable situación de subjetividad presente en la mente de los
investigadores, expresa aquí Barley, alejado de la comodidad y frialdad falsamente cortés de la
academia y de la segura rutina del hogar urbano, su pleno desagrado ante la vida del continente
africano rural, siendo esto reflejo de ese latente etnocentrismo presente de toda las culturas, en donde
“el sujeto maniobra dentro de restricciones y posibilidades dadas por un conjunto institucionalizado de
practicas y códigos colectivos” (Clifford, 1995: 121).
A lo largo del desarrollo de la disciplina antropológica se ha creado un condenamiento severo hacia
cualquier tipo de “carga subjetiva” en el desarrollo de las investigaciones; antes bien, la rutinaria
racionalización y semi-falsificación de la impresión cándida del campo, la deshumanización y
desobjetivación del investigador, que el pensamiento ideal de la disciplina no permitió durante mucho
tiempo. Esto por supuesto enmarcado en las pautas de un pensamiento de tipo objetivista establecido
por la ciencia positivista de principios de siglo XX.
Lo curioso es que cuando sale a la luz un tipo de documento como el diario de Malinowski en las islas
Trobriand en el cual “se vio a uno de los fundadores de la disciplina manifestando considerable furia
hacia sus informantes nativos” (Clifford, 1995: 124), las señales de identificación por parte de los
antropólogos ante estas situaciones de desagrado se hacen muy frecuentes. Con el texto de Barley
sucede algo parecido: el interés por lo que se esconde o no se dice toma, como siempre, una
importancia trascendental.
Es curioso igualmente como el autor expresa sus opiniones más personales y de forma muy irónica no
solo hacia su experiencia de campo, sino hacia su propio mundo académico. En la primera parte al
referirse a sus colegas dice: “El hecho de haber realizado trabajo de campo es como una licencia para
ponerse pesado” (Barley; 1989: 18). Por una magia de contacto, el antropólogo que ha experimentado el
campo adquiere una suerte de aura o je ne sais quoi que lo aparta del resto de los mortales, según
continúa Barley:
“También se adquiere una variada serie de técnicas para apabullar a la gente. Me viene a la mente el
recuerdo de una ocasión ejemplar. Me encontraba yo en un congreso, mas tedioso aun de lo normal,
charlando educadamente con varios superiores míos, entre ellos dos etnólogos australianos de aspecto
realmente sombrío. De repente, como si hubieran recibido una señal acordada, los demás
desaparecieron y me dejaron expuesto a los horrores de los antípodas” (Ibíd.: 19).
En cuanto a su experiencia de campo propiamente dicha, Barley realiza una descripción bien detallada
de la gama de desventuras que pudo encontrar en África. Partiendo desde los problemas comunicativos
debido a la dificultad del idioma, nuestro autor comienza a experimentar una serie de situaciones que
van pasando por el enfrentamiento a una excesiva burocracia presente en el gobierno Camerunés; se
convierte en victima de la delincuencia y las enfermedades; añadiéndole a esto una muy mala
alimentación producto de la dificultad para conseguir los alimentos a los que está (mal-) acostumbrado
el hombre occidental. Luego, el acceso al pueblo que sería el objeto de su investigación le
proporcionaría más motivos para quejarse, en este caso el caluroso clima y de, a su parecer, la fealdad
del paisaje, una realidad contundente mágicamente ausente en las etnografías tradicionales.
Lo que plasma Barley en su obra ratifica la presencia de esa subjetividad etnográfica que él expresa sin
intenciones algunas de apegarse a concepciones relativistas. No obstante, esto no le impide llegar a
realizar afirmaciones bastante objetivas. Por ejemplo, dice:
"es falso que el aburrimiento sea una queja exclusivamente endémica de la civilización. La vida rural de
África es tediosa a más no poder, no sólo para un occidental… sino para los propios lugareños.”(Ibíd.:
71).
Otra de las vicisitudes de las que fue víctima Barley evidenciada en su relato y que asoma un interés
particular es la de la serie de burlas a las que estuvo expuesto, como elemento inoportunamente
excéntrico y ajeno a la rutina nativa, por parte de sus estudiados. Esto lo expresa Barley de nuevo de
forma muy irónica:
“Yo les causaba muchísima gracia. ‘Sacaban fotografías’ con un cuenco roto y ‘tomaban apuntes’en
hojas de palmera. Por mi parte, procuré pagarles con la misma moneda: cuando me pidieron dinero les
entregue solemnemente el tapón de una botella” (Ibíd.: 108-109).
La importancia de este acontecimiento reside en el reflejo de la visión creada en los otros

culturalmente distintos con respecto al investigador occidental, ya que el hecho de la presencia del
mismo crea una serie de situaciones que alteran la cotidianidad de la vida de los pueblos estudiados;
constituyendo ésta una característica realmente interesante a tener en cuenta: ¿no realizan los
“nativos” una etnografía, también cándida e inocente, del extranjero, del extraño otro que sin
invitación ha caído entre ellos? Igualmente, de la cita anterior se puede ver la ausencia por parte del
investigador de ese pietismo muy característico en gran cantidad de etnógrafos, marcado por una serie
de sentimientos de lástima y compasión por ese alguien que no vive en la civilización, o a la inversa, el
buensalvajismo que ubica en la tecnológica civilización todos los males, y en la ruda y cruda
“primitividad” todas las bondades de la naturaleza… incluyendo la disentería, la amibiasis, la hepatitis y
las endémicas guerras interétnicas. De manera contraria, Barley, sin vacilar y arrastrado por los
disgustos se su experiencia, no deja de soltar su visión (cierta o no) de su pueblo estudiado (los
Dowayos) al referirse a estos con atributos como la “terquedad mular de esa raza.”
Nigel Barley escribe El antropólogo inocente como fruto de sus experiencias entre un pueblo del África
llamado los Dowayos, experiencia de más de un año que fue plasmada en este libro en donde trata de
mostrarnos lo que pasa en un trabajo de campo de un antropólogo social (peripecias que van desde lo
patético, pasando por lo anecdótico, hasta formular hipótesis sobre la simbología del pueblo). A
diferencia de otros antropólogos renombrados y no (tan) renombrados, Nigel Barley no nos muestra un
escrito tal y como uno se lo esperara viniendo de un profesional de la disciplina (el sarcástico título es el
indicio) acerca de un escrito sobre los Dowayos de Camerún. Uno tal vez se espera, como Clifford
Geertz señala en varios ejemplos (1997), que un etnógrafo escriba de una manera ya bastante
arquetípica, incluso estereotipada: los Dowayos son esto, hacen aquello, etc... Pero Barley no se
empeña en mostrar un trabajo acerca de los Dowayos de manera objetiva y metódica; el libro desde el
principio hasta el fin muestra una peculiar visión que está ausente en casi todas las monografías de un
trabajo de campo, algo que vendría siendo como una suerte de backstage del trabajo, un relato sobre
todo lo que un antropólogo podría pasar, y efectivamente le ha pasado, si se atreviera a hacer un
trabajo en el tan estudiado continente africano.
Al contrario que en la etnografía tradicional que hace anónimos a los “locales” (y quizá por ello mismo,
les resta alguna humanidad, haciendo de la antropología una paradoja en aras de una colectivización y
“desparticularización” de los otros que nosotros no somos), en este libro uno no sólo conocerá el
nombre del ayudante traductor (la mano derecha del antropólogo), sino también los nombre de los
informantes, lo que hacen para vivir, además de historias particulares de todos los habitantes de la
aldea, se conocerá también el proceso burocrático que conlleva un trabajo de campo en el continente,
las enfermedades a las que está el antropólogo dispuesto a sufrir por hacer su propio trabajo, las
inclemencias de la soledad y la distancia. También conocerá del otro lado, lo que piensan los habitantes
del pueblo “a estudiar” sobre ellos mismos y sobre el mismo antropólogo, y los problemas que éste le
acarrea a la comunidad, además de los cambios que el antropólogo directa o indirectamente ocasiona
en la aldea. Y (tal vez lo más importante para algunos) la a veces frustrante y difícil tarea de
“encontrarle un sentido” a los datos recogidos; la concienzuda tarea de armar el rompecabezas en
medio de un sin numero de piezas cuyo contenido el antropólogo se dispone a “interpretar”.
Esto da al traste con la falsificación positivista del proceso de investigación antropológica: ésta es una
lectura y una escritura, la autoridad científica del antropólogo no es la del mero observador y redactor
de informes de laboratorio, sino lector y escritor: es un autor de textos. La Antropología, a diferencia de
otras disciplinas, toma en consideración el autor, tanto así, que como señala Geertz, se puede hablar de
libros y formas de pensamiento levistraussianos, malinowskianos, etc. Muy a diferencia de un libro de,
por ejemplo, mecánica de fluidos, en donde el poder autorial casi no existe, el contenido es de carácter
tan objetivo y mecánico, que bien el texto puede ser anónimo. La Antropología tiene la característica
de poseer estos dos atributos, por un lado se puede ver un empleo de recursos literarios que pasan por
el expresionismo y el romanticismo, más que todo cuando se describen paisajes y lugares; y a la par se
podría percibir una escritura de carácter científica-objetiva cuando se habla de la cultura a estudiar.
Geertz (1997) nos presenta dos casos: uno en donde el autor Raymond Firth en su introducción describe
un gran paisaje al estilo del romántico de turno para luego caer en “quinientas páginas de descripción
objetivizada de las costumbres sociales”; contrapuesta al impresionismo literario expuesto por el
etnógrafo Loring Danforth al describir los rituales de la muerte en la Grecia rural, en donde el autor
sintió tanta tristeza como si se hubiera muerto un familiar suyo. Nigel Barley, en este caso sería una
tercera alternativa.
Uno de los hechos implícitos en la antropología, más bien de la escritura antropológica es ratificarle al
lector que él “estuvo allí”, y hacerle creer que si uno va a ese lugar vería lo que el antropólogo vio, este
hace uso de diversas formas discursivas para cumplir su cometido con el lector. Nigel Barley no hace uso
de ese lenguaje cientificista en donde el antropólogo lucha, página por página, por mantener una
objetividad impasible, ni utiliza recursos literarios dignos de un poeta de la nueva literatura
posmoderna: Nigel Barley hace una narración, un relato sin pretensiones de objetividad ni pretensiones
de genio metafórico expresionista; El antropólogo inocente puede ser visto como una suerte de
bitácora, de diario, llena de recursos literarios, pero también de reflexiones, de interrogantes acerca
del trabajo antropológico, de interrogantes acerca del hombre, de la cultura, de la lucha occidental por
penetrar los pueblos del África y “civilizarlos”; una narración que recurre mucho a lo irónico, lo crudo,
lo gracioso y lo frustrante que puede que puede pasar en un estudio de trabajo de campo.
Continuará en próxima entrega
Elaborado por:

Bibliografía
La bibliografía se incluirá en la última entrega.
Septiembre 01, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco
como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en
el Marxismo (II)
Cada cultura, según Lévi-Strauss, y cada época marcan una determinada forma de pensar del adulto,
que sin embargo surgen de unas condiciones mentales universales
“de tal manera que el niño trae consigo al nacer, y en forma embrionaria, la suma total de posibilidades
de las que cada cultura, y cada periodo de la historia, no hacen mas que elegir algunas para retenerlas y
desarrollarlas” (Lévi-Strauss, 1998: 135).
De aquí podemos ver que la concepción de ser humano destacada esta constituida por una carga de
potencialidades uniformes (égalité) que vienen dadas por los genes (aun mejor que hablar de Contrato
Social es hablar de Código Genético... lo que parece Código Napoleónico), iguales para cualquiera al
momento de nacer, y en donde además las estructuras mentales que parten de lo biológico van a tomar
un forma determinada dependiendo de la situación histórica y cultural.
Así
“las analogías entre pensamiento primitivo y pensamiento infantil no ser fundan pues, sobre una
pretensión de carácter arcaico del primero, sino solo sobre una diferencia de extensión que hace del
segundo una especie de punto de encuentro, o de centro de dispersión, para todas las síntesis culturales
posibles” (Lévi-Strauss, 1998: 137).
La linterna Iluminista recoge (vuelve a coger) en un prisma las luces dispersas para establecer una nueva
síntesis.
La Ilustración nos falló. Era el proyecto de clase de la burguesía al servicio de sus intereses burgueses de
clase. Fue un robo. El naciente proletariado industrial exigía también liberación, recompensa y que le
llegara la hora. De nuevo, la burguesía les mintió, pero aún tardan en darse cuenta: toda una nueva
escatología milenarista surgió, amenazando Europa como un fantasma. El fantasma del comunismo al
que Marx hizo racional.
“En una sociedad que sin cesar se transforma, la edad de oro, el sistema ideal de referencia, también
cambia. Por tal razón nuestra crítica es también pensamiento utópico, búsqueda de una edad de oro que
sin cesar se transforma. Nuestra sociedad ideal cambia continuamente y no tiene lugar fijo ni en el
tiempo ni en el espacio; hija de la crítica, se crea, se destruye y se recrea como el progreso mismo. Un
permanente volver a empezar: no un modelo sino un proceso. Tal vez por esto las utopías modernas
tienden a presentarse como un regreso a aquello que no cambia: la naturaleza. La seducción del
marxismo consiste en ser una filosofía del cambio que nos promete una futura edad de oro que ya el
pasado más remoto, «el comunismo primitivo», contenía en germen. Combina el prestigio de la
modernidad con el arcaísmo. Condenadas al cambio, nuestras utopías oscilan entre los paraísos
anteriores a la historia y las metrópolis de hierro y vidrio de la técnica, entre la vida prenatal del feto y
un edén de robots. Y de ambas maneras nuestros paraísos son infernales: unos se resuelven en el tedio
de la naturaleza incestuosa y otros en la pesadilla de las máquinas» (Paz, 1967: 95-96).
No parece estar permitido interrogarse acerca de los orígenes del marxismo. Toda la literatura suele ser
proletariamente programática y propagandística, y apropiada y convenientemente falta todo repaso a
sus trayectos. Cosa curiosa en la que se pretende la ciencia de la historia que no se ubica a sí misma en
su contexto histórico. No se nos recuerda que es obra de un judío burgués, que hablaba en alemán y
trabajaba en una biblioteca inglesa. ¿Dónde queda el proletario alienado por Iglesia y Propiedad,
analfabeta funcional? Nos cuestionaríamos así de qué conciencia de clase es una excreción la crítica de
la economía política:
“Las ideas del socialismo moderno no han salido del cerebro de los proletarios, las han inventado los
intelectuales, hijos de la burguesía y no de los trabajadores asalariados” (Mises, 1922: 372).
Su lingüística hegeliana nos recuerda constantemente de que buches se alimentó su pico:
“El materialismo histórico es, en verdad, la toma de conciencia de sí misma de la sociedad burguesa, y
sin embargo, se diría, una toma de conciencia dentro de los términos de esa sociedad” (Sahlins, 1997:
166).
La crisis de subjetividad de la antropología, como práctica teórica occidental y moderna, ha provenido

de la toma de conciencia de un ineludible etnocentrismo en su función crítica del Occidente que es su
propio horizonte de sentido. Sin embargo, por milagrosa intervención de las Santas Contradicciones de
Capital y Trabajo, el marxismo ha sido inmaculadamente concebido:
“La razón humana, [Marx] afirmaba, está constitutivamente incapacitada para hallar la verdad. La
estructura lógica de la mente es diferente en las distintas clases sociales. No hay tal cosa como una
lógica universalmente válida. Lo que la mente produce no puede ser nunca nada más que «ideología»,
esto es… un conjunto de ideas que enmascara los intereses egoístas de la propia clase social del
pensador. Por lo tanto, la mente «burguesa» de los economistas es completamente incapaz de no
producir una apología del capitalismo… Por virtud de un privilegio especial, la lógica de ciertos
burgueses elegidos no está manchada con el pecado original de ser burguesa. Karl Marx, el hijo de un
abogado acomodado, casado con la hija de un noble prusiano, y su colaborador Friedrich Engels, un rico
fabricante de textiles, nunca dudaron que ellos estuvieran por encima de la ley, y a pesar de su
situación burguesa, estaban dotados del poder de descubrir la verdad absoluta” (traducido de Mises,
1996: 74).
No se trata sólo de los pecadillos sexuales de Marx y Engels por lo que hay que proteger su pasado,
faltando una historia intelectual del marxismo original que lo salve de su propio análisis de
Weltanshauung (Cf. Mises, 2001). Y no es de extrañar la crisis de subjetividad del marxismo provenga de
este mismo debate entre su condición de verdad absoluta universal y de producto histórico relativo y
particular:
“Ante cada afirmación de la universalidad de la interpretación materialista existe una afirmación

contraria de relatividad… El desacuerdo radica en el status teórico del materialismo histórico
considerado como la ciencia de la historia, o… como autoconciencia crítica de la sociedad capitalista en
su última etapa” (Sahlins, 1997: 14).
La opción tras Lenin fue la primera: el absolutismo marxiano, que todo lo permea y que todo lo invade.
“El marxismo posterior a Marx, en vez de convertirse en la ideología dominante del movimiento obrero,
se ha convertido en su enemigo principal, en la forma más arrogante de lo peor que ha producido el
siglo XIX: el cientificismo. En otras palabras, el marxismo contemporáneo se auto-instituye como El
discurso científico sobre la historia de la sociedad, el discurso que enuncia las leyes del movimiento
histórico, de la transformación de las sociedades que se engendran unas a otras. El marxismo, por lo
tanto, puede hablar de todo tipo de sociedad porque conoce el funcionamiento de éstas de antemano.
Pero aún hay más, el marxismo debe hablar de todo tipo de sociedad, posible o real, porque la
universalidad de las leyes que descubre no soporta las excepciones. De lo contrario, es la doctrina
íntegra la que se derrumba. En consecuencia, para mantener no solamente la coherencia, sino la
existencia misma de este discurso, se impone a los marxistas formular la concepción marxista de la
sociedad primitiva, constituir una antropología marxista. Sin ésta, no habría teoría marxista de la
historia sino simplemente el análisis de una sociedad particular (el capitalismo del siglo XIX), elaborado
por un tal Marx” (Clastres, 1996: 177).
Desde entonces, toda otra práctica teórica no tiene sentido a la luz del marxismo. Si éste faltaba, no
había más que divagaciones apologistas del capital:
“la antropología, al servicio del imperialismo, además de contribuir a la difusión de la ideología y al
poderío occidentales, se revelaría como una gran distracción intelectual, la sociedad burguesa
rascándose la cabeza” (Sahlins, 1997: 13).
Antes de la Física Cuántica, ya existía ese agujero negro del ómphalos del que nada escapa… excepto el
marxismo.
Porque ciertamente, nada escaparía al marxismo. Éste podía con todo. Incluso, inexorablemente, la
etnología:
El marxismo como teoría de la sociedad y de la historia, está naturalmente habilitado para extender su
discurso al campo de la sociedad primitiva. Mejor aún: la lógica de la doctrina marxista la obliga a no
descuidar ningún tipo de sociedad, forma parte de su naturaleza el dictaminar la verdad a propósito de
todas las formaciones sociales que jalonan la historia; y es por ello que hay, inmanente al discurso
marxista global, un discurso preparado de antemano sobre la sociedad primitiva» (Clastres, 1996: 170).
Así pues, la antropología marxista tiene su causalidad estructural y su función dentro de la economía
política del pensamiento social.
“Seguir un método marxista en antropología o en las ciencias sociales significa… comprometerse a

descubrir y a recorrer, a través de caminos aún por inventar, la red invisible de las razones que vinculan
las formas, las funciones, el modo de articulación, la jerarquía, la aparición y la desaparición de
estructuras sociales determinadas” (Godelier, 1978: 244).
“Este tipo de investigación debería permitir sacar a la luz, poco a poco, diversas formas de
racionalidades sociales e históricas que corresponden a diferentes modos de producción y de
organización social que se han sucedido en el curso de la historia” (Ibíd.: 252).
“A condición de lograrlo será posible una ciencia de la historia que sea asimismo una ciencia de las
poblaciones humanas y que haya abolido las separaciones fetichistas y las divisiones arbitrarias de las
ciencias humanas, una ciencia que no sirva solamente para interpretar la historia, sino para hacerla”
(Ibíd.: 255; énfasis nuestro).
No se nos suele advertir en estos trabajos cuál es la historia que quieren hacer Fidel Castro, Nicolau
Ceaucescu, Pol Pot o Josef Stalin, pero inobjetablemente es a la luz de esta praxis que podemos
interpretar la XIª tesis sobre Feuerbach. Quizás nos quede “necesariamente” velado como la ideología
proletaria incuestionable, “pura y simple”.
Continúa en próxima entrega...
Elaborado por:

Bibliografía
Se incluirá en la última entrega...

Agosto 31, 2005

Familia tomada por sociedad: Reflexión sobre Incesto y Parentesco
como principios de la Organización Social en el Estructuralismo y en
el Marxismo (I)
“El principio de reciprocidad permea la vida tribal.” Bronislaw K. Malinowski, 1926 (Malinowski, 1971).
Como lo hicieron estos antepasados, que tanto nos prometieron y abrieron los ojos tras darnos del fruto
prohibido, nos permitiremos disentir.
El primer punto que resalta Lévi-Strauss en Las estructuras elementales de parentesco es el referente a
la conceptualización de estructuras elementales y no elementales del parentesco, es decir, qué se
entiende por la diferencia entre estructura elemental y estructura compleja. Lejos de tratarse de una
distinción de carácter evolucionista, para Lévi-Strauss las estructuras elementales del parentesco son:
“los sistemas cuya nomenclatura permite determinar en forma inmediata el círculo de los parientes y el
de los allegados; vale decir, los sistemas que prescriben el matrimonio con cierto tipo de parientes o, si
se prefiere, aquellos sistemas que, al definir a todos los miembros del grupo como parientes, distinguen
entre ellos dos categorías: los cónyuges y los posibles cónyuges prohibidos. Reservamos la expresión
«estructuras complejas» para aquellos sistemas que se limitan a definir el circulo de los parientes y
dejan a otros mecanismos, económicos o psicológicos, la tarea de determinar el cónyuge” (Lévi-Strauss:
1998: 11)
Las estructuras elementales pues, se concretarían en aquellas sociedades alrededor del mundo, en
donde las relaciones de matrimonio son establecidas de forma mecánica, en donde está prescrito con
quién se casa alguien o con cuáles personas son elegibles para escoger cónyuge, al igual que se
establece con cuáles no puede hacerse. Una gran mayoría de las poblaciones indígenas (vistas muy
someramente) presentarían este tipo de estructuras; mientras que sociedades industriales, en donde la
posibilidad de elección aparentemente deja de ser o no solo es un problema de alianza y pasa a una
elección “libre”, resultando “complejas” por el grado de libertad (en sentido estadístico: se trata de un
modelo probabilístico). Sin embargo, las sobredeterminaciones emotivas, psicológicas, económicas,
ideológicas, etc., más que convertir el matrimonio en un asunto privado, lo mantiene como un asunto
de grupo. Si bien la relación aparente es establecida entre “hombre” y “mujer”, un yo y un otro,
siempre estará presente un Gran Otro subyacente a la misma institución. “El matrimonio no es, nunca
será y no puede ser un asunto privado” (Lévi-Strauss, 1975: 372).
Así como en su concreción las estructuras complejas ven disminuida su naturaleza estadística, Lévi-
Strauss señala que “no existe una estructura que sea elemental en su forma absoluta” (1998: 11), es
decir que las estructuras elementales no siempre presuponen esa suerte de prescripción automática
irrenunciable; éstas no llega casi nunca a predeterminar un, y solo un individuo como el cónyuge único
posible, sino a una clase de cónyuges preferibles. Las prescripciones se refieren a un cierto grupo de
individuos, como por ejemplo las primas de una generación específica; fuera de esa generación sería
impensable, se vería con malos ojos o se castigaría todo intento de elección de otro cónyuge. El
horizonte que separa las estructuras elementales de parentesco y las estructuras complejas es muy
delgado y a veces difícil de delimitar; Lévi-Strauss reservó su análisis a las estructuras elementales
prometiendo dedicar un libro posterior a las estructuras complejas, idea que con el tiempo abandonó
debido a su “difícil” estudio. Estas estructuras complejas ocurren en sociedades que por su tecnología
podrían librar de una prescripción mecánica el dominio de lo sexual y de lo reproductivo. Un proceso
productivo tecnológicamente eficiente puede dar esos grados de libertad, dar lugar a toda una ideología
erotista del matrimonio (donde lo erótico, paradójicamente, es culposo). Pero si las estructuras
complejas no casualmente aparecen en las sociedades complejas, las elecciones que se dan en ella, ¿son
complejas por una cantidad numerosa de opciones? ¿O quizá hay una cantidad numerosa y compleja de
determinaciones? Al fin al cabo, como que el asunto sí se trata de libertad.
En su momento, la Revolución Industrial prometía grandes cosas. La ciencia y la técnica habrían roto las
cadenas del hombre a la Naturaleza en la producción de su vida material. Parecía garantizado el futuro
a las “condiciones objetivas de existencia”, y por el otro lado, también parecía que nos habíamos
librado de la estrecha vigilancia de un Dios muy bien representado en la Tierra por una Institución
plenamente jerarquizada. La Fe y la Autoridad (o la Autoridad de la Fe) abrieron paso al estado de la
Razón (o eventualmente, a la Razón de Estado). Ni dependíamos de las letras de las Escrituras ni de las
sacrosantas palabras de Aristóteles y Platón. Lo añejo dejaba su lugar a lo nuevo, la novedad de las
Luces del burgués librado del feudatario que le negaba el sebo a sus velas. Razón. Luz. Iluminación,
Ilustración. Qué novedad. En 1784, Kant todavía tanteaba entre algo de bruma que ya se disipaba:
“La ilustración es la liberación del hombre de su culpable incapacidad. La incapacidad significa la

imposibilidad de servirse de su inteligencia sin la guía de otro. Esta incapacidad es culpable porque su
causa no reside en la falta de inteligencia sino de decisión y valor para servirse por sí mismo de ella sin
la tutela de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propia razón!: he aquí el lema de la
ilustración” (Kant, 2000: 25).
Basta de contemplar, que eso es obedecer; es hora de transformar. Hay que saber atreverse. Y
finalmente tuvieron el valor y la osadía de destronar a Luis XVI. Rodaron cabezas. Pero lejos de ser el
comienzo de la liberación, fue el comienzo del Terror. Al morir, Goethe tuvo que gritar: ¡Más luz!
Algo no salió muy bien en la Revolución Francesa que acabó en Napoleón. Más de uno echó de menos el
Antiguo Régimen. Sin embargo, la epidemia libertaria que había comenzado en el XVIII mantuvo sus
brotes. Los nostálgicos que con el apoyo electoral masivo del “Pueblo Soberano” alzaron a Napoleón III y
su Nuevo Viejo Orden, abonaban el terreno revolucionario del descontento. Y había sobrevenido una
segunda Revolución Industrial. También las máquinas continuaban estallando, y para mediados del XIX el
“Mundo” ya no era el mismo.
Las revoluciones y las contrarrevoluciones comenzaron a confundir sus sentimientos. Si bien algunos
“reaccionarios” extrañaban los viejos tiempos feudales, donde toda la vida era segura y ordenada bajo
el Señor, revolviéndose así hacia atrás en sus recuerdos, algunos “revolucionarios” proyectaron hacia
delante sus fantasías de aun más añejas nostalgias. Aunque eran una crítica del Hombre a Dios, la
presencia de las máquinas era incómoda para algunos y se sentían alejados, arrancados de la
Naturaleza, alienados de estar entre los hombres, tan obsesionados con el cambio y el intercambio, que
se valoraban entre ellos como cosas y a las cosas como a hombres: amábamos a nuestro dinero y nuestro
capital, no a nuestro prójimo. Sí, a algunos les quitaría el hambre, pero esto de hacernos distintos
después de ensalzar la fraternité y someterse a las máquinas y al capital a la final nos llevaría al Diablo.
¿No recordaban que en el útero de nuestras madres todos éramos iguales? Desde Rousseau lo primitivo
era angélico y todos los revolucionarios eran rousseaunianos. Entonaban un canto internacional a la Era
Dorada de la Comunidad, donde los lobos eran vegetarianos, los buhoneros judíos no cobraban en
moneda y donde querubes y querubines no usaban arco y flecha unos contra otros. ¿Y no existía eso en
ultramar donde el pecado de la expoliación no había llegado?
Es la ilusión arcaica de hallar una supuesta concordancia entre el desarrollo del pensamiento del niño y
el pensamiento de los humanos adultos de las culturas “primitivas”, sugiriendo así que el paso de la
niñez a la madurez podría presentar similitudes que explicarían el paso de lo arcaico a lo civilizado.
“En verdad resulta tentador ver en la sociedades primitivas una imagen aproximada de una infancia mas
o menos metafórica de la humanidad, cuyas etapas principales se reproducirían también, por su parte y
sobre el plano individual en el desarrollo intelectual del niño” (Lévi-Strauss, 1998: 129).
Se hace ahora necesario aclarar que no se trata, según el autor, de que el pensamiento del niño
civilizado se parezca al del adulto “primitivo” ya que cualquier cultura por mas primitiva que sea va a
tener un grado de adultez que no se va a poder comparar con las “manifestaciones infantiles que
pueden observarse en la civilización mas evolucionada” (Lévi-Strauss, 1998: 134). Pero en el Emilio no
enseñan esto, sino sus potencialidades prístinas.
Continuará
Elaborado por

Bibliografía
La bibliografía se incluirá en la última entrega
Agosto 30, 2005

Progreso y proceso del Parentesco y la Familia en el Evolucionismo y
en el Funcionalismo (V y última)
A modo de conclusión provisional de esta obra en marcha
En la distancia que se ha recorrido de Morgan a Radcliffe-Brown están los cimientos de la posición que
cobrará figura frente al fondo antropológico, en un cierre del circuito representado por el
estructuralismo encabezado por Lévi-Strauss.
Con el cese de la persecución de una posibilidad de poder y control social que el evolucionismo y el
funcionalismo permitían a los imperios y a los agentes coloniales, coincide el fin de estos mismos, y las
voces que harán coro en la antropología serán cónsonos con posiciones críticas contra tal Voluntad de
Poder.
El proceso de descolonización hará eco en la disciplina a través de la función crítica que dentro del
proyecto moderno cumplía el marxismo. Sin embargo, se asomó, se insinúo o se creyó inminente el
mismo fin del proyecto moderno, su agotamiento.
No podemos saber muy bien si la crisis de identidad que el posmodernismo cree o creía representar,
garantiza la esperanza de Morgan de que la disolución de la organización social hasta ahora dominante a
fortiriori a nivel global amenace
“claramente ser la terminación de una empresa de la cual la propiedad es el fin y la meta, pues dicha
empresa contiene los elementos de su propia destrucción. La democracia en el gobierno, la fraternidad
en la sociedad, la igualdad de derechos y privilegios y la educación universal anticipan el próximo plano
más elevado de la sociedad, al cual la experiencia, el intelecto y el saber tienden firmemente. Será una
resurrección, en forma más elevada, de la libertad, igualdad y fraternidad de las antiguas gentes”
(Morgan, 1980: 544).
Quizá lo importante es que la antropología puede asumir responsabilidades en la constitución de ese
posible “estadio” del “progreso humano” si verdaderamente puede dar cumplimiento a esa esperanza y
no callar ni ser instrumento de poder de un nuevo orden que quiere desembarazarse con violencia del
Viejo Orden, donde si bien no era perfecta, la vida era posible.
Elaborado por

Bibliografía
• Duvignaud, Jean (1977): El lenguaje perdido: ensayo sobre la diferencia antropológica. México:
Siglo Veintiuno Editores. 248 pp.
• Evans-Pritchard, E. E. (1987): Historia del pensamiento antropológico. Madrid: Ediciones
Cátedra. 265 pp.
• Fortes, Meyer (1974): “Malinowski y el estudio del parentesco”. En: Raymond W. Firth (ed.),
Hombre y cultura: la obra de Bronislaw Malinowski. Madrid: Siglo Veintiuno Editores. Pp. 161-
200.
• Gellner, Ernest (1987): “Introducción”. En: E. E. Evans-Pritchard, Historia del pensamiento
antropológico. Madrid: Ediciones Cátedra. pp. 15-39.
• Godelier, Maurice (1978): “Lewis Henry Morgan (1818-1881)”. En: Economía, fetichismo y
religión en las sociedades primitivas. Madrid: Siglo Veintiuno de España Editores. pp. 256-264.
• Kuper, Adam (1973): Antropología y antropólogos: la Escuela Británica: 1922-1972. Barcelona:
Editorial Anagrama. 281 pp.
• Lisón Tolosana, Carmelo (1980) “Prólogo”. En: Lewis H. Morgan, La sociedad primitiva. Madrid:
Editorial Ayuso. Bogotá: Editorial Pluma. pp. 9-68.
• Lubbock, John (Lord Avebury) (1943): Los orígenes de la civilización y la condición primitiva
del hombre: estado intelectual y social de los salvajes. Buenos Aires: Editorial Albatros. xxiv +
372 pp.
• Malinowski, Bronislaw K. (1971): La vida sexual de los salvajes del Noroeste de la Melanesia:
descripción etnográfica de las relaciones eróticas y conyugales y de la vida de la familia entre
los indígenas de las Trobiand (Nueva Guinea Británica). Madrid: Ediciones Morata. 396 pp.
• Morgan, Lewis Henry (1980): La sociedad primitiva. Madrid: Editorial Ayuso. Bogotá: Editorial
Pluma. 559 pp.
• Radcliffe-Brown, A. R. (1982): “Introducción”. En: A. R. Radcliffe-Brown y C. Darryl Forde
(editores), Sistemas africanos de parentesco y matrimonio. Barcelona: Editorial Anagrama. pp.
11-97.
• Radcliffe-Brown, A. R. (1996): Estructura y función en la sociedad primitiva. Barcelona:
Ediciones Península. 251 pp.
Agosto 29, 2005

en el Funcionalismo (IV)
La “Antropología Social” estructural-funcionalista de A. R. Radcliffe-Brown en Introducción a
Sistemas Africanos de Parentesco y Matrimonio
Las principales propuestas de Radcliffe-Brown acerca de lo que debe ser el objeto de estudio y el
proceder de la antropología social están formuladas en el marco de los modelos del pensamiento
empírico analítico del positivismo, el cual predominaba con gran fuerza en el quehacer científico para
las primeras décadas del siglo XX. Para Radcliffe-Brown la antropología social como toda ciencia, tenia
la obligación de basar sus estudios en una realidad concreta observable, realidad esta que se encontraba
para él plasmada en las llamadas sociedades “primitivas”.
Sin embargo, a la hora de definir más concretamente el objeto de estudio de la antropología social o lo
que constituiría la realidad observable, Radcliffe-Brown no habla en términos de entidades sociales o
culturales sino más bien en términos de proceso social, concepto éste fundamental, pues, para toda la
elaboración de su teoría. Así, la realidad a estudiar debe pasearse a través de la observación,
descripción y clasificación, la concibe como un proceso en donde la unidad de investigación la
constituye la vida social. Dicha vida social para los intereses de su investigación se estudia de forma
sincrónica, en donde espacio y tiempo están particularmente determinados.
La propuesta teórica del antropólogo británico establece su diferenciación, de esta manera, ante lo que
propuso el evolucionismo y la reconstrucción histórica de lo hechos sociales. Un “rasgo cultural” no es
un indicador de una historia pasada de la cultura, sino que es un elemento regulador del sistema
presente. Al contrario que para todos los evolucionistas decimonónicos y hasta para su maestro Rivers,
Radcliffe-Brown no aceptaba que el matrimonio determinara la terminología del parentesco, según
postulaba Morgan: “las regulaciones del matrimonio y la terminología necesariamente eran coherentes”,
no existen “razones para argumentar que unas u otras fueran anteriores o unas determinaran a la otra”
(Kuper, 1973: 78-79). El descarte teórico de las determinaciones históricas y el método comparativo
conjetural se justifica en que “para la utilización del método comparativo se requiere la idea de
«sistema» o «estructura»” (Evans-Pritchard, 1987: 252-253), lo que explica la negativa, que sería más
bien incapacidad, de Malinowski a recurrir a los estudios históricos. La debilidad de su antropología “se
hace patente cuando trata de decir algo general sobre las sociedades humanas y no sobre una sociedad
en particular” [íbid, 253], al faltar los principios comparativos proporcionados las nociones de
estructuras y sistemas.
Para Radcliffe-Brown el origen o las condiciones para la existencia de un determinado hecho social no se
presentan como lo primordial, señalando que las deducciones históricas del evolucionismo carecen de
cierta validez científica puesto que estas no tienen un basamento empírico suficientemente sólido que
las sustenten. De esta manera Radcliffe-Brown, como buen empirista, propone que los estudios a nivel
sincrónico (sin descartar lo diacrónico) tienen como fin ultimo la búsqueda y el establecimiento teórico
de leyes generales. Y dice: “El método aquí adoptado no es ni el de la historia ni el de la pseudo
historia, sino una combinación de la comparación y el análisis. Comparamos los sistemas sociales para
poder definir sus diferencias y descubrir bajo estas, semejanzas más esenciales y generales. Uno de los
fines de la comparación es proporcionar esquemas de clasificación. Sin clasificación no es posible la
ciencia” (Radcliffe-Brown, 1982: 12).
Ahora bien, para la realización del análisis social, Radcliffe-Brown utiliza una serie de conceptos que
sustentan su marco teórico empleado para abordar lo fenómenos sociales. Entre estos conceptos
encontramos tres categorías fundamentales que son: el proceso, la estructura y la función. Antes de
definir cada una resulta importante citar al autor en cuanto a su definición de lo que es una teoría:
“Lo que se da a entender por teoría es un esquema de interpretación que se aplica o se concibe para
aplicarlo, a la comprensión de una cierta clase de fenómenos. Una teoría consiste en una serie de
conceptos analíticos que pueden definirse claramente en su referencia a la realidad concreta y que
deben relacionarse lógicamente” (Radcliffe-Brown: 1996: 9).
Se justifica el juicio de que Radcliffe-Brown “era un hacedor de herramientas conceptuales.” (Evans-
Pritchard, 1987: 255).
Proceso
Como primer concepto de este cuerpo teórico tenemos al ya mencionado proceso social. Como ya se
dijo, el proceso social representa el objeto de estudio concreto o la realidad fenomenológica observable
del análisis antropológico. Según Radcliffe-Brown “El proceso social consiste en una inmensa multitud de
acciones e interacciones de seres humanos, actuando individualmente o en combinaciones o grupos”
(Radcliffe-Brown, 1996: 12). Dentro de este concepto Radcliffe-Brown denota lo que es el proceso en
términos de vida social. Lo que se estudia es la vida en sociedad enmarcada en un proceso. Igualmente,
todo este proceso de la vida social genera una gran variabilidad de particularidades que, de donde, sin
embargo, se pueden extraer ciertas condiciones que son generales a toda la sociedad. De aquí surge lo
que Radcliffe-Brown llama formas de vida social que constituyen los “rasgos generales de la vida social
de una región determinada” (Ídem). Al hablar de proceso es necesario hablar también de cambios. Los
cambios para Radcliffe-Brown corresponden al análisis diacrónico que va a describir los hechos que
rompen la continuidad en una sociedad, el cual implica un periodo de tiempo más extenso que el del
análisis sincrónico.
Estructura
Siguiendo con la trilogía conceptual, el otro concepto que sigue al proceso es el de la estructura. La
concepción de estructura presente en Radcliffe-Brown aporta cierta postura biomecanicista en donde a
dicho concepto se le atribuyen las semejanzas de los modelos de cuerpos naturales como por ejemplo la
célula. Según Radcliffe-Brown “cuando usamos el termino estructura nos referimos a algún tipo de
disposición ordenada de partes o componentes… Los componentes o unidades de la estructura social son
personas y una persona es un ser humano considerado no como organismo, sino como individuo que
ocupa una posición en la estructura social” (Radcliffe-Brown, 1996: 18). De esta manera, como los
componentes de la estructura social son las personas, la unión de la estructura va a estar signada por las
relaciones que se tejen entre cada una de estas personas. Igualmente estas relaciones van a estar
denotadas por un determinado tipo de organización que garantiza el orden de la vida social; y esta
organización va a estar a su vez regulada por una serie de normas y estamentos que fundamentan las
instituciones.
Función social
La función social viene a ser para Radcliffe-Brown el concepto que une al proceso y a la estructura
social. Al igual que el concepto de estructura, el concepto de función adquiere aquí las analogías de los
modelos naturalistas de manera que de forma similar a un órgano de nuestro cuerpo, una institución
social cumple una función y desempeña un papel que resulta ser necesario para el desarrollo de la vida.
Es decir, su existencia se justifica por cumplir o llenar una necesidad básica que Radcliffe-Brown va a
llamar “condiciones nece-sarias de existencia”, existencia entendida más como la de un mecanismo
(como el explica-do por la fisiología) más bien que la de una entidad biopsíquica. Dice: “en relación con
cualquier rasgo de un sistema podemos preguntarnos cómo contribuye al funcionamiento del sistema.
Eso es lo que queremos decir cuando hablamos de función social” (Racliffe-Brown, 1982: 13)
A diferencia de Malinowski, Radcliffe-Brown no asume la concepción de función como la conexión de

una institución con la totalidad del sistema social en donde cada una de ellas se relaciona entre sí.
Además, para él, la función no toma tanta relevancia como en el trabajo del antropólogo polaco,
inclusive el británico llega a decir que “la afirmación de que soy un ‘funcionalista’ me parecía carente
de contenido” (Radcliffe-Brown, 1996: 215)
La institución social por excelencia a la cual Radcliffe-Brown aplica sus estudios para el análisis de la
organización social es el parentesco. El estudio del parentesco en las llamadas sociedades “primitivas”
resulta fundamental para el trabajo de Radcliffe-Brown. En la introducción de Sistemas africanos de
parentesco y matrimonio, obra colectiva de quienes entonces se consideraban sus más cercanos
discípulos, llega a decir: “para entender cualquier aspecto de la vida social de un pueblo africano —
económico, político o religioso—, es esencial tener un conocimiento completo de su sistema de
parentesco y matrimonio” (Radcliffe-Brown, 1982: 11).
Para fines del análisis social, Radcliffe-Brown toma al parentesco como un tipo de instancia anterior o
de carácter primario a cualquier otro ámbito de la vida social, donde este determinaría los atributos
básicos del los contenidos de las relaciones sociales. Por ejemplo, líneas de filiación que determinan el
ordenamiento político de un pueblo.
Observando la relación de determinación la organización social por los principios del parentesco y la
residencia, y los grupos residenciales (grupos domésticos, obviamente grupos familiares) también a su
vez por esos principios del sistema de parentesco, a Radcliffe-Brown se le hace necesario concluir que
en las sociedades “primitivas” “el estudio de la estructura social significa fundamentalmente el estudio
del sistema de parentesco” y que “el eje del sistema de parentesco sería la familia” (Kuper, 1973: 79).
Ya no considera como aquellos etnólogos evolucionistas, que las terminologías de parentesco sean restos
fosilizados (supervivencias) de antiguos sistemas de parentesco, de antiguas prácticas matrimoniales.
Como para Malinowski que considera un aspecto dado de la totalidad como totalmente conectado a esa
totalidad presente y por lo tanto es un aspecto necesario, un hecho social cumple una función social
contribuyente al mantenimiento de la estructura y la forma sociales aquí y ahora, y no hay lugar para
vestigios afuncionales. Sin embargo, una manera de diferenciar burdamente el funcionalismo de
Malinowski del “estructural-funcionalismo” de Radcliffe-Brown, es que para Malinowski un aspecto es
explicativo del total, pues ese total satisface la necesidad que es el aspecto; mientras que para Brown
el total explica la parte, pues ésta sirve a la solidaridad y mantenimiento del sistema). Según Radcliffe-
Brown
“Una relación social existe entre dos o mas organismos individuales cuando hay algún ajuste de sus
respectivos intereses, por convergencia de intereses o por limitación de los conflictos que podrían
provocar la divergencia de intereses” (Radcliffe-Brown, 1996: 227).
De aquí podemos deducir la noción de solidaridad que se hace necesaria para la convivencia de un
grupo. Para la posibilidad de la organización existen comportamientos naturales de mínima ayuda mutua
que deben tener gran presencia en una sociedad para fines de supervivencia. Se invierte la relación
establecida en Malinowski: aquí lo individual y biológico tiene finalidad social:
“Radcliffe-Brown veía el sistema de parentesco y matrimonio como un conjunto de usos sociales

interrelacionados que se basaba en el reconoci-miento de ciertas relaciones biológicas para propósitos
sociales. Los sis-temas incluían la terminología de parentesco, las redes de relaciones entre parientes,
el conjunto de derechos, obligaciones entre parientes, el con-junto de derechos, obligaciones y usos
asociados con los roles concretos de parentesco y las creencias y prácticas rituales asociadas con el
parentesco, incluyendo, por ejemplo, las creencias sobre la procreación o la ve-neración de los
antepasados” [Kuper, 1973: 78].
Según Radcliffe-Brown “un sistema de parentesco y matrimonio puede considerarse como un convenio
que permite a las personas vivir juntas y cooperar unas con otras en una vida social ordenada... Un
sistema en funcionamiento que vincula a los seres humanos en una disposición ordenada de influencias
mutuas” (Radcliffe-Brown, 1982: 13).
De los estudios de parentesco se extraen una gran variedad de particularidades que Radcliffe-Brown
llama rasgos superficiales, que de donde sin embargo se pueden descubrir “unos pocos principios
estructurales generales aplicados y combinados de diferentes formas” (Ibíd.: 12). Llega a establecer tres
principios básicos: la unidad de los siblings, la unidad de los linajes y el principio de la generación.
He aquí las intenciones de su modelo teórico que consiste en la búsqueda de leyes y generalidades como
fin último de nuevo.
Radcliffe-Brown realiza una importante diferenciación entre lo que es la relación consanguínea y la
relación de parentesco, señalando que a menudo se tienden a asumir como la misma cosa. Para él, la
relación de parentesco no tiene que ser necesariamente consanguínea a pesar de que esto sea lo más
común y que a menudo así suceda. Así, el parentesco lo constituye la relación netamente social, en las
conductas y normas que conlleva una relación; mientras que la consanguinidad viene dada solo por la
relación física, o sea, el compartir los mismos genes. Ilustrativas de la noción que adquiere Radcliffe-
Brown acerca de la contribución de las practicas sociales al mantenimiento de la asociación, alianza,
cohesión o solidaridad social son sus conclusiones acerca del respeto (tipo las relaciones con los padres)
vs. la familiaridad (tipo relaciones con los siblings) y de las relaciones burlescas (tipo primos cruzados)
vs. relaciones de evitación (generalmente en generaciones alternadas y entre parientes políticos). En
cuanto a las relaciones de evitación, estas maneras de relacionarse “protegen la delicada relación entre
las personas que están unidas en un conjunto de lazos, pero separados por otros; por ejemplo, entre
miembros de distintos linajes que están aliados por matrimonio” (Kuper, 1973: 83).
Finalmente, los estudios acerca del parentesco que propone la antropología social de Radcliffe-Brown se
pasean por los análisis en términos de la estructura y la función social.
“Los componentes de las estructuras sociales son seres humanos, y una estructura es una distribución de
personas en relaciones definidas y reguladas institucionalmente” (Radcliffe-Brown, 1982: 94).
La antropología tendría que realizar aquí los diferentes análisis comparativos que según Radcliffe-Brown
brindarán los conocimientos generales de una determinada forma de vida social.
Continúa...
Elaborado por:

Bibliografía

Agosto 28, 2005

en el Funcionalismo (III)
La “Escuela Funcional” biocultural de Bronislaw K. Malinowski en La Vida Sexual de los Salvajes del
Noroeste de la Melanesia
La obra de Bronislaw Malinowski es de vital importancia para el desarrollo y afianza-miento de la

Antropología social británica de principios del siglo XX; su obra ampliamente discutida sentó bases para
el impulso de una nueva forma de hacer antropología cuyo legado todavía hoy es palpable.
Iniciándose en investigaciones documentales sobre Australia, Malinowski se interesó por las costumbres,
instituciones y particularidades o aspectos culturales de las sociedades “primitivas” y desde la década
del 10 y el 20 se erige a sí mismo como el estandarte de una nueva escuela en la Antropología: “la
escuela funcional”, conocida como funcionalismo. Leamos de sus propias palabras a que se refiere
cuando se habla de teoría funcionalista:
“Esta clase de teoría aspira a explicar las realidades Antropológicas en todos sus niveles de desarrollo
por su función, por la parte que juegan dentro del sis-tema integral de la cultura, por la manera como
se hallan relacionadas unas con otras dentro del sistema y por la forma en que este sistema se halla
vinculado en su contorno físico” (Malinowski, 1971: 34).
Mientras se señalan sus innovaciones y fortalezas metodológicas, los juicios acerca de Malinowski suelen
mostrar que es un autor muy criticado y atacado por su lado teórico:
“Malinowski fue en todo caso un pensador fútil… Lo que Malinowski denomina teoría no es en absoluto
una teoría, sino una guía para la recolección y la ordenación de datos, un vade mecum para el
investigador de campo, un prolijo Notas y dudas [Notes and queries]. No supera nunca el nivel
descriptivo y operativo del análisis; y es en su mayor parte una elaboración verbosa de lo obvio y la
elevación de lugares comunes a conceptos científicos” (Evans-Pritchard, 1987: 254).
Esto no deja de hacer notar que si diéramos un paseo general por su obra, nos daríamos cuenta que uno
de los principales aportes de este autor a la Antropología fue el de la “investigación directa” y su
importancia en los estudios. A partir de Malinowski se pudiera decir algo así como “el que no iba a
campo no hacía Antropología”. A pesar de que esta suerte de cliché puede ser un poco exagerado, es
una muestra del espíritu reinante de la época en la cuál Malinowski era el principal propagador.
Para este antropólogo la investigación directa, empírica e inductiva era fundamental para la
comprensión de las culturas primitivas; el investigador —afirmaba el autor— debía recoger la mayor
cantidad de datos posibles en el “trabajo en el terreno”, para después pasar a otra fase que sería la de
gabinete, de análisis de los datos y construcción teórica. Con el evidente peligro de hacer lucir
científico el sentido común, en la obra de un Malinowski interesado en las prácticas culturales, todos los
acontecimientos sociales son registrados por el etnógrafo tal y como él los observa y como los miembros
de la comunidad piensan que son. Malinowski abogaba a la “practica como realidad de la vida social,
contrapuesta a lo ideal, a la teoría, la formulación meramente verbal” (Fortes, 1974: 165). Debe
entenderse que Malinowski estaba provocando una fuerte ruptura con las especulaciones y conjeturas de
alto vuelo que la antropología venía formulando apriorística y etnocéntricamente desde que el siglo XIX
historiadores del derecho y de la instituciones dieran pie a esta nueva ciencia. Sin entender este
contexto científico donde Malinowski innovaba con un acerca-miento directo a las prácticas sociales que
se querían explicar, no se puede ver en él más que el abandono empirista de la teoría y la mediocridad
epistemológica, como lo hace Evans-Pritchard con la particular dureza de sus últimos años cuando
reseña Los argonautas del Pacífico occidental del físico-matemático polaco devenido en antropólogo
británico:
“Malinowski no tenía idea de lo que era un análisis abstracto y, por tanto, de la estructura. En la medida
en que tenía alguna idea de «sistema» social» era puramente en un nivel descriptivo. Un suceso sigue a
otro y son descritos sucesivamente con disgresiones explicativas... Al no tener idea de la estructura, no
hay una pauta que sea pertinente sociológicamente. La pauta no consiste más que en los vínculos entre
los acontecimientos reales y el supuesto análisis no es más que un comentario... El intento fallido de
eludir un mero registro de las observaciones y de llevar a cabo un análisis mediante una serie de
abstracciones significa no sólo que no se nos transmite nada sobre las interrelaciones políticas de las
comunidades implicadas en el kula y nada sobre el sistema de parentesco, sino incluso que se omiten los
hechos esenciales respecto al kula.” (Evans-Pritchard, 1987: 252).
Un africanista como Evans-Pritchard, con una preocupación teórica de tan alto vuelo como es el
problema de la estructura social, parece olvidar —a pesar de ser un magnífico ejemplo de los preceptos
malinowskianos con sus prolongadas estadías en el campo entre los Nuer—, cuál era el verdadero aporte
de Malinowski: éste se manifestó abiertamente opuesto a la escuela evolucionista y su reconstrucción
del pasado (en donde Morgan era uno de los principales activistas), aunque no negó que en algún
momento de su carrera defendía algunas premisas del evolucionismo e incluso creer en la evolución
biológica del hombre. Básicamente para el método funcional el interés por el pasado era inútil e
infructífero en el estudio de las sociedades primitivas. El estudio sincrónico es el aplicable para el
desentrañamiento de las instituciones, sus funciones y sus relaciones; para reconocer la naturaleza de la
cultura. El interés de Malinowski no radicaba en “como se ponen en marcha las cosas o como se siguen
unas a otras, sino la relación de los elementos y factores que controlan el crecimiento de una cultura y
de la organización social” (Malinowski, 1971: 28). Es decir que la indiferencia por el pasado se debía a
cuestión de método y prudencia:
“Mi deseo es que se reconstruya el pasado sobre las bases de un método científico preciso, y la ciencia
nos enseña antes que nada que sólo podemos reconstruir cuando conocemos la regularidad de un
proceso, cuando conocemos las leyes de crecimiento, desarrollo y correlación. Mientras ignoremos estas
leyes y regularidades podremos entregarnos a arrebatos imaginativos, pero no a una reconstrucción
científica. Así, pues, tras de establecer las leyes de un proceso, nos es lícito, dentro de ciertos límites,
reconstruir el pasado... A menos que usemos exclusivamente el método comparativo desde el punto de
vista funcional, obteniendo mediante él las leyes de relación, de proceso cultural y de parentesco legal
entre diversos aspectos de la civilización humana, construiremos inevitablemente en la arena todo
nuestro vasto edificio de hipótesis reconstructivas o de reflexiones filosóficas” (Malinowski, 1971: 29).
La metodología evolucionista y difusionista implicaban un “aislar los hechos”, aislar los rasgos de su
entorno, lo que consiste en un craso error, pues “en la relación de un detalle de estructura con el
conjunto radican su significación y su virtud reconstructiva, y aislar en la ciencia de la cultura una
costumbre que pertenece a cierto contexto, que es parte de él, cuya existencia real debe determinar
toda la obra que se realice dentro de ese contexto, aislarla violentamente, adherirse a ella
excesivamente con espíritu de coleccionista o «de cazador de curiosidades», no conduce a parte alguna”
(Malinowski, 1971: 29).
Malinowski tampoco defendía el carácter etnocéntrico del evolucionismo. Un ejemplo de esto sería él
referente a los matrimonios en grupos considerados por los evolucionistas como instancias anteriores al
matrimonio monogámico solo practicado en los tiempos anti-guos y aún conservados por los primitivos.
Malinowski utiliza esta teoría como ejemplo de cómo “se cae en el error de ignorar el marco
institucional total del matrimonio y del sexo” (Fortes, 1974: 162)
Para Malinowski la función de muchos aspectos de la cultura humana es la satisfacción de lo que él
llamó “necesidades instrumentales”, necesidades de útiles con la finalidad del bienestar biológico, el
desarrollo espiritual de la persona y la cooperación social. A través del ejemplo concreto de las Islas
Trobriand intenta mostrar como
“un tema... [como el] del sexo sólo puede tratarse dentro del marco institucional y a través de sus
manifestaciones en otros aspectos de la cultura. El amor, los contactos sexuales, el erotismo,
combinados con la magia erótica y la mitología del amor, son sólo una parte del cortejo habitual en-tre
los trobriandeses. El cortejo, a su vez, no es más que una fase, fase preparatoria, del matrimonio, y
éste sólo un aspecto de la vida de familia. La familia misma encuentra ramificaciones en el clan, en las
relaciones entre parientes matrilineales y patriarcales; y todos estos tópicos, tan íntimamente unidos
unos a otros, constituyen en realidad un gran sistema de parentesco, sistema que controla las relaciones
sociales de los hombres de la tribu entre sí, domina su economía, satura su magia y su mitología y
penetra en su religión y hasta en sus producciones artísticas... Sea cual fuere el punto de observación,
el problema sexual, la familia y el parentesco presentan una unidad orgánica imposible de romper”
(Malinowski, 1971: 26).
En muchos aspectos de su obra se observa, si bien diluida, la influencia del psicoanálisis —muy en boga
en esa época— de Freud. Para este antropólogo originario de Cracovia, la presencia del psicoanálisis
sirvió para realizar nuevas síntesis de sus ideas y aportar nuevas formas de análisis de los pueblos, de las
relaciones padrehijo, así como el desarrollo de la vida sexual de los salvajes en sus diversos aspectos (un
ejemplo de esto sería “la actitud sexual reprimida de la tentación del incesto con la hermana”). Otro
ejemplo claro de su afinidad con el psicoanálisis tradicional que se fundamenta biopsicológicamente es
su afirmación de que “en la doctrina de la identidad corporal como derivado de la procreación, sólo
buscamos la significación de esa doctrina como una base de la descendencia matrilineal, como
determinante del parentesco entre padre e hijo, y como más o menos directa en muchos aspectos del
parentesco” (Malinowski, 1971: 29-30), que puede explicar las relaciones en la sociedad desde las
relaciones con el propio cuerpo. La cultura y la sociedad se inician en el sí mismo individual, y al mismo
tiempo, éste es el fin. La cultura y la sociedad son medios para el desarrollo personal, de la misma
manera que un estudio científico es el medio para el desarrollo de Malinowski: “los hechos de la
antropología me atraerán únicamente como los mejores medios para conocerme a mí mismo”
(Malinowski, 1971: 29). Al contrario de la práctica real de sus críticos, dirigidas a él como si se tratara
de un empirista vulgar, los sentimientos, el afecto, la conducta, eran de sumo interés para este
funcionalista que permaneció 2 años en las islas Trobiand, observando todas las actividades de los
trobriandeses y recopilando datos, rasgos y expresiones de la conducta del pueblo.
Las teorías de Malinowski y Radcliffe-Brown mostraban serias divergencias; incluso como anécdota
Malinowski llego a decir una vez que la diferencia entre ellos dos radicaba en que Radcliffe-Brown era
estructuralista y el funcionalista. Sus diferencias no solo se referían a puros puntos conceptuales, como
por ejemplo el concepto de función, sino que iba mucho más allá: a la concepción y las terminologías de
parentesco. Malinowski repudiaba todo lo referido a las terminologías de parentesco llamándolo
despreciativamente “el álgebra de parentesco”, para él, el parentesco eran simple metáforas,
construcciones “ideales”, todos los aspectos de un pueblo para Malinowski convergían en la familia, y
las relaciones de estos se entablaban en los lazos familiares y las relaciones extra familiares ordenadas
genealógicamente. Para algunos críticos, entonces, Malinowski esta obviando que las terminologías de
parentesco son un “indicador de relaciones sociales y de modos de agrupar y de disponer a las personas,
modos que están presentes en la estructura social de cualquier pueblo como relaciones familiares y que
a la vez sirven para insertar a la familia en el orden jurídico y político total”. (Fortes, 1974: 183).
Malinowski insistió desde un primer momento que el parentesco no iba más allá de la familia individual;
subordinaba todo a la familia, todas las practicas de un pueblo convergían en el punto central de la
organización familiar, en la institución de la procreación humana; es decir, que Malinowski todos los
hechos de las sociedades primitivas como la sexua-lidad, el matrimonio, el clan se encuentran
interrelacionados en una institución integral, el de la procreación humana. “La familia era básicamente
un medio: domestica el sexo y se encarga del cuidado y la educación de los hijos. También es el molde
de la personalidad, el lugar de los vínculos emocionales primarios y el nexo dentro del cual se
constituyen las emociones sociales primarias” (Kuper, 1973: 44). Esto es muy a contrario de Radcliffe-
Brown, en donde el parentesco es una “relación genealógica referida a efectos sociales”; se ve entonces
el parentesco como una organización social con un sistema de relaciones sociales, llamada “red de
relaciones” que cumplen una función de equilibrio. El polaco insiste en una función ontogenética de lo
social y no en una función homeostática del sistema:
“La familia es siempre la institución doméstica par excellence. Domina la primera vida del individuo;
controla la cooperación doméstica; es el estadio de los primeros cuidados maternales y de la educación.
El clan, por otra parte, nunca es una institución doméstica. Los lazos de pertenencia al clan se
desarrollan mucho más tarde y, aunque nacen del parentesco primario de la familia, este desarrollo se
somete a la distorsión unilateral del énfasis legal patrilineal o matrilineal, y funciona en una esfera de
intereses completamente distinta: legales, económicos y, sobre todo, ceremoniales” (Malinowski, citado
en Kuper, 1973: 44).
“En el parentesco, Malinowski centra la atención sobre la «situación inicial», el niño que crece en la
supuestamente universal familia nuclear, y la gradual generalización de los sentimientos por los padres a
sus parientes hasta que se ha creado de nuevo todo un sistema de parientes y clan. No hacía ninguna
concesión al sistema como estructura preexistente que el niño más bien aprende que crea... Para
Malinowski, cualquier conjunto de relaciones constituye un sistema” (Kuper, 1973: 45).
Al no ver Malinowski las relaciones de parentesco englobadas en la estructura social, e interesado en un
primer plano por las relaciones afectivas y los rasgos psicológicos de los Trobriand, omite a veces (o deja
en segundo plano) la importancia que tiene el rango, la norma de rango, las cuales tienen una gran
incidencia en el parentesco; las cuales no están dadas simplemente por las relaciones biológicas-
familiares. El psiquismo malinowskiano se enfrenta al sociologismo de sus contemporáneos franceses, de
Radcliffe-Brown y de sus sucesores:
“Al admitir la experiencia de la sexualidad como el núcleo fundamental alrededor del cual se articula
todo el sistema de vida de los trobriandeses, Malinowski prolonga los pasos iniciados en Los Argonautas,
que encuentra en la construcción de las piraguas el principio del cambio y de la circulación a gran
escala, entrañando en esta espiral todas las actividades y todas las prácticas del grupo [pudiendo Mauss
designar al kula investigado por Malinowski como un hecho social total]... La sexualidad realiza así una
espiral tal que engloba a partir del núcleo familiar simple y del dato fundamental de la experiencia
concreta del trobriandés: la indiferencia o la ignorancia de la relación entre el coito y el nacimiento,
que implican el debilitamiento de los lazos del padre con el hijo, y valorizan (lo que llama una línea
matriarcal) así, frente al hijo, las relaciones con el pariente más cercano de la madre: su hermano.”
“Dato de base tanto más fundamental cuanto que está en el origen de toda experiencia de la sexualidad
y de toda relación de parentesco, dato donde se mezclan en el psiquismo presente la tradición
matrimonial eventual y los comportamientos actuales.” La sexualidad trobriandesa también es un
“fenómeno social total”. “El elemento de base que [Malinowski] toma como principio de su análisis...
[es como] comparable a un núcleo astral, un sol, un electrón cuyo movimiento espiral de expansión
conlleva en su movimiento todo lo que llamamos instituciones... La sexualidad produce o moviliza los
mecanismos económicos..., los mecanismos políticos y sociales, los mecanismos globales, económicos,
por los que se encuentra el kula, las magias y actitudes religiosas fundamentales antes de la muerte y el
nacimiento: las grandes instancias del hombre son así descubiertas y suscitadas no como los elementos
de una nomenclatura sino en la trama dramatizada de la vida” (Duvignaud, 1977: 174-175).
Habría que esperar hasta algunas problemáticas acerca del sujeto, la persona y el “agente”, surgidas en
el postmodernismo, para que los temas de Malinowski vuelvan a atraer a los antropólogos.
Curiosamente, se hablará de un abandono posmoderno de la teoría, en particular una teoría de núcleo
duro como las que surgen en un Radcliffe-Brown y sus interlocutores franceses.
Elaborado por

Bibliografía
Agosto 27, 2005

en el Funcionalismo (II)
El evolucionismo de Lewis H. Morgan en La sociedad primitiva
Si hay un denominador común, más o menos implícito, a lo que se ha venido llamando evolucionismo, es
una organización de las diferencias ante todo en un orden jerárquico, más que cronológico. Se
jerarquizan las diferencias, en lugar de mostrarlas como la manifestación de la diversidad humana, en
un orden universal de progresión. La idea de progreso, la de una sucesión de formas necesarias cada vez
más complejas y “mejores” de acuerdo a un juicio de valor, que la idea de una sucesión temporal, que
tan sólo sirve de marco. El progreso es un movimiento hacia la forma ideal, o idealizada, que es siempre
identificada con el presente. El pasado sólo fue la ausencia de lo presente, de sus supuestos logros, y el
futuro será aquello que queramos sea ya presente. Ahora bien, al hablar de formas hemos apartado, con
la justicia que le merece, a Morgan, frente a otros “evolucionistas”. Si distinguimos entre forma y
contenido, otros estarán evidentemente apegados a una exposición del progreso de los contenidos
culturales del Occidente Moderno: lo ilustra cómo abusan de citas eruditas a historiografías y
etnografías ingenuas, mientras que Morgan, y de allí su novedad y actualidad, se preocupa por
establecer una progresión de formas, una secuencia o historia lógica de correspondencias estructurales.
Se puede entender así, pese a tratarse de un yankee liberal y de ética protestante, como el libro de
Morgan puede ser apropiado por el marxismo a manera de “Biblia antropológica” (Lisón, 1980: 59),
según la síntesis que puede hacer un Godelier, aun considerando el trayecto de su marxismo particular
desde las apreciaciones de Marx y Engels acerca de Morgan:
“Morgan ha demostrado que las relaciones de parentesco dominan la historia primitiva de la sociedad y
que estas relaciones tienen una lógica y una historia… Morgan trató de establecer relaciones de
correspondencia funcional entre formas de producción, formas de parentesco y formas de conciencia
social… Supuso que la decadencia de los sistemas clasificatorios y el predominio de los sistemas
descriptivos en la historia occidental debían estar vinculados al desarrollo de la propiedad privada y del
Estado. El desarrollo de la propiedad privada… habría transformado los problemas de la herencia… y
hecho imperiosa la distinción entre las líneas directas y las líneas colaterales… El desarrollo del Estado…
al sustituir la protección de los parientes por la de la ley, habría debilitado la solidaridad interna de los
amplios grupos de parentesco” (Godelier, 1978: 259-260).
Para el marxismo, la vitalidad del evolucionismo de Morgan, más que su énfasis en la evolución en sí, es
la capacidad que tuvo de interrelacionar las instituciones, las prácticas, el desarrollo tecnológico y las
formas jurídicas dentro de un proceso histórico universal, mas no transhistórico. Sin embargo, aun esta
apreciación de Morgan puede ser contestada si se da un peso mayor a la particularidad de cada cultura,
por lo que sería más prudente evaluar la obra de Morgan en un campo más delimitado (aunque no
necesariamente deje de ser omni-abarcante). Éste puede ser, como es de notar si estamos en el ámbito
antropológico, los sistemas de parentesco y matrimonio. La originalidad de Morgan está en la
aproximación formal y tipológica que tuvo a ellos. Como lo señalan Lisón y Duvignaud, la valoración
positiva viene del análisis estructural:
“El problema en tela de juicio [por Morgan] tiende sobre todo a buscar el fundamento lógico de las
formas o de los tipos sociales definidos y menos a justificar una sucesión inevitable: leer a Morgan, o al
menos intentar comprenderlo en lo que propuso realmente como sistema de explicación, no consiste en
repetir un evolucionismo exasperado por los comentadores.” (Duvignaud, 1977: 69).
Para señalar su alcance, es notable cómo Morgan puede establecer analogías formales aún para dar
cuenta de la progresión evolutiva:
“Las tribus del género humano pueden ser ordenadas, como las distintas formaciones geológicas, de
acuerdo con sus condiciones relativas, en estratos sucesivos. Así ordenadas muestra, con cierto grado de
certidumbre, todo el campo del progreso humano, desde el salvajismo hasta la civilización. El estudio
detenido de cada estrato sucesivo sacará a luz lo que hubiese de especial en su cultura y características
y ofrecerá una concepción definitiva del todo, en sus diferencias y relaciones” (Morgan: 1980, 495).
La capacidad de Morgan para dar cuenta del progreso humano con una analogía estratigráfica que señale
la sistematicidad del todo con las partes, de sus diferencias y relaciones, se funda seguramente en el
padre de la geología, James Hutton (que además trascendió una simple descripción morfológica a través
de una explicación funcional), lo pone en un mismo plano con Marx, Freud o Lévi-Strauss, que en algún
momento u otro utilizaron la misma analogía estructural.
También lo aparta de otros evolucionistas el que el grupo humano estudiado comienza a ser interrogado
(al menos desde la encuesta), más que visto desde fuera y desde el gabinete, y es esta respuesta que
pone el foco sobre las categorías “nativas” sobre sí mismos, un intento, aún prematuro, de captación
del “punto de vista del nativo” que muestra la propia lógica de su sociedad. Como nos recuerda
Duvignaud:
“Cuidémonos... de ahogar a Morgan en las ideologías evolucionistas o funcionalistas que, en el siglo

pasado, impregnan toda reflexión original y a menudo oscurecen... la fuerza de la verificación. Una
lectura de Morgan no es una lectura de Engels comentando a Morgan, ni de los historiadores de la
antropología criticando o defendiendo al evolucionismo, es una revelación de lo que Morgan ha
descubierto, de la identificación del habla india con los sistemas de parentesco y de las
supervivencias imbricadas en la realidad presente, con la aparición de la familia y el parentesco”
(Duvignaud, 1977: 56, negritas nuestras).
“[Halló una] identificación entre los términos [de parentesco] expresados confusamente por los salvajes
y una estructura lógica interna, la que componía el sistema [de parentesco] sin el cual las palabras no
hubieran sido más que charla” [Duvignaud, 1977: 59-60].
El descubrimiento de Morgan es cómo la terminología de parentesco propia de cada grupo indígena (“el
habla india”) es identificable no sólo con la historia de sus prácticas (aunque se haya equivocado tanto
en esto), sino con la misma organización social. Descubre un universo de las reglas que penetra en todo
el sistema social organizado a partir de la codificación/regulación de las “relaciones sexuales” en una
terminología de parentesco, y descubre en estas terminologías particulares, un principio universal de
organización de las relaciones humanas:
“Seguramente es el primero [de los occidentales] en definir... [la] organización [social de los indios de
América] a partir de las relaciones de parentesco y luego en deducir de estos lazos las relaciones de
poder y de propiedad. La genialidad reside en esta comprobación: la trama de la vida colectiva está
constituida por el núcleo de las relaciones sexuales tal como lo codifica el grupo según sus reglas. Una
relación tal es universal” (Duvignaud, 1977: 57).
En este descubrimiento de la posibilidad del parentesco como estructurante de la sociedad primitiva
está el interés que presenta Morgan, más que en la exposición didáctica del “ya superado” programa o
paradigma evolucionista de la antropología y la teoría social. No nos importa cuánto de Morgan se
corresponda fielmente a esa falsa homogeneidad que hoy la historia de la ciencia quiere ver en un
evolucionismo, sino que la fuerza teórica de Morgan se manifiesta desde que en su Systems of
Consanguinity and Affinity of the Human Family de 1871,
“postula la existencia de un sistema común a los diversos agrupamientos, aunque estos últimos sean...
distintos de nosotros... Esta identidad de regla es el principio de todo el análisis de Morgan, mucho
antes del ajuste de unos tipos en otros, en la continuidad del tiempo, o la justificación de la familia
monógama como resultado ideal de todos los sistemas salvajes y bárbaros. La idea de que una
reglamentación formal se relaciona con la sexualidad es probablemente la matriz de toda la
antropología... Hay que alabar a Morgan por no extraer de esto ninguna conclusión filosófica,
psicológica o metafísica, y por atenerse a la exacta observación de la continuidad así definida”
(Duvignaud, 1977: 579).
Nótese que, por lo tanto, Morgan ha descubierto parcialmente lo que un Freud o un Lévi-Strauss pasarán
a exponer en años muy posteriores acerca del tabú del incesto: la regulación de la sexualidad (en
Morgan el abandono progresivo del matrimonio consanguíneo) es la que puede dotar de especificidad al
hombre, y de ser la matriz de las relaciones que un hombre puede establecer con otro (en Freud, la
"dolorosa" renuncia a tomar determinadas mujeres, en Lévi-Strauss, cómo esta renuncia señala el paso
de la naturaleza a la cultura, y cómo permite la posibilidad de establecer otras relaciones más amplias a
través del intercambio de las mujeres a las que se renuncia). La de Morgan es una
“clasificación en tipos, en sistemas diferentes, diferenciados por la relación del hombre y de la
naturaleza, de la materia y del deseo, sin la que el ser humano sería una piedra o nada: esta búsqueda y
satisfacción de la subsistencia preceden al surgimiento del poder..., de la comunicación..., de «la
organización de la sociedad sobre la base sexual” (la familia), de las creencias sobrenaturales..., de la
vida doméstica indisolublemente ligada a la organización del medio..., de la propiedad privada”
(Duvignaud, 1977: 60).
Si bien está equivocado en el nivel empírico, cuando establece que las terminologías de parentesco
señalan la continuidad y la ruptura con una práctica pretérita de interrelación de los hombres, se está
intuyendo la dirección apropiada.
“Aquí comienza, a través de la identificación de los términos y de los sistemas, de la lógica compleja de
los ajustes y de las supervivencias, de la composición de una lógica que responde a una política del
deseo traspuesto en lógica formal del cambio... La lógica de Morgan no deduce al hombre por el lugar
que ocupa en una cabalgata histórica sino del desgarramiento continuo, interno que opone las
«supervivencias» y el presente” (Duvignaud, 1977: 83).
Aunque se haya equivocado en las formas familiares, en las costumbres matrimoniales y en las
instituciones sociales supuestas en el pasado universal humano, lo importante de Morgan es haber
establecido una relación de una “serie de instituciones” con el progreso de las costumbres, “el progreso
de la familia a través de sus formas sucesivas” (Morgan, 1980: 494) y etapas globales (períodos étnicos)
del progreso de la humanidad como especie señaladas por avances tecnológicos, por mucho que
semejantes etapas no sean ni universales, ni necesarias ni posiblemente reales en un grupo histórico-
cultural particular (ni siquiera se ajusta a la historia “real” de Occidente). Cuando encuentra que “el
sistema de parentesco permanece inerte y resiste al cambio, mientras la familia, en tanto que grupo,
constituye un elemento dinámico, innovador” [Duvignaud, 1977: 70], lo que lo conduce a
“inventar y a reconstruir lógicamente una situación que... llama «original» [promiscuidad sexual, familia
consanguínea, en el salvajismo inferior] y que corresponde a una realidad atestiguada a contrario [a
decir, por su ausencia] por todas las formas salvajes... deducida de la contradicción entre familia y
parentesco punalúa o sindiásmico: este tipo de familia debe de haber existido, ya que el estado de la
familia observable supone necesariamente esta promiscuidad sexual original y puesto que el sistema de
Hawai... remite a ella inevitablemente a ella... Una necesidad lógica basta para crear la existencia
real” (Duvignaud, 1977: 71).
La existencia real es discutible, pero que una necesidad lógica (o al menos una opción posible en un
número limitado de ellas) en las prácticas primitivas pueda ser establecida, es un gran avance y una
gran evidencia de vigencia. De hecho, Morgan nunca es tan rígido y deja lugar a la duda, pues la
“ordenación en series es, en parte, hipotética” (Morgan, 1980: 494) que “puede ser modificada y tal vez
puede experimentar cambios esenciales en algunos de sus postulados” (Ibíd.: 503). Si bien los cambios
esenciales no fueron de algunos, sino quizá de todos, en forma de una negación, lo considerable es que
el orden en series se establezca por “una conexión íntima e indiscutible entre ellas” (Ibíd.: 494) si esta
conexión se entiende como aquella que se da en la estructura profunda de cada cultura en particular, y
que su intimidad e indiscutibilidad se refiera a su lógica subyacente, a su determinación estructural.
“La tipología o la nomenclatura de los sistemas resulta de... [un] equilibrio que permite a las
experiencias dispersas en el tiempo y en el espacio cristalizarse según configuraciones simples cuyo
principio o idea conciernen a una definición única y válida más allá de las particularidades fragmentarias
e históricas.” (Duvignaud, 1977: 64).
La noción de la unidad psíquica de la humanidad está siempre presente tras esto, y es lo que unirá a
Morgan con las búsquedas del estructuralismo del Espíritu Humano.
“Cada forma o cada tipo humano (salvajismo, barbarie, civilización) encarna según su propia forma y
siguiendo soluciones siempre originales, los pocos elementos de una racionalidad que descansa sobre un
reducido número de «ideas». La discontinuidad entre estos tipos está... acentuada más que la evolución
de un tipo a otro” (Duvignaud, 1977: 56).
Lo rescatable de Morgan está en el señalamiento en la posible pluralidad (discontinuidad) de las

racionalidades, detrás de la que subyacen los universales humanos, la Racionalidad del Hombre. Si bien
la idea, especulativa y conjetural, es lo que requerirá una ruptura de los antropólogos inmediatamente
posteriores (p. ej., Malinowski y Radcliffe-Brown) con el programa evolucionista, la especificidad de
Morgan concedida por su intuición de una visión estructural y la gesta del Grial del Universal Humano, es
lo que le concede su vitalidad desde el estructuralismo y su capacidad de ser antídoto, igualmente
humanista, del acérrimo anticientificismo posmoderno.
Continuará en próxima entrega
Elaborado por
Bibliografía
La bibliografía se incluirá en la última entrega.
Agosto 26, 2005

en el Funcionalismo (I)
Introducción
La historia es bien conocida por todos. Al cierre del siglo XVIII en Francia —hasta poco antes el poder
hegemónico en Europa, y “por ende” (quiérase o no), el poder hegemónico en el mundo—, una
“revolución” colocó a la burguesía en una posición dominante, destro-nando y haciendo rodar las
cabezas de la aristocracia —centro del poder del fenecido régimen feudal—, mientras la masa del
pueblo, del que se sirvieran los burgueses, entonaba ilustrados cantos de «libertad, igualdad y
fraternidad», que justificaban ante todos el movimiento revolucionario.
Libertad, igualdad y fraternidad concebidas dentro de un proyecto de clase para la organización social y
política. Eran la libertad, la igualdad y la fraternidad del burgués. No resultaron serlo para nadie más si
no servía a sus intereses. La culminación de la disolución de la sociedad feudal en la doble decapitación
de los nobles y la formación, con el revolucionario desarrollo industrial, de un proletariado explotado en
el irrisorio precio de su fuerza de trabajo, liberado para su venta únicamente del vasallaje feudal, para
el cual a su vez había sido manumiso por el esclavista.
Un sistema tal, basado en la oculta explotación del hombre alienado de su trabajo por el hombre (cada
vez más ocioso pero también cada vez más astuto) apropiador de los excedentes producidos, tenía que
resultar de una o en otra ocasión en crisis. Y estas se iniciaron bien pronto tras el triunfo de la
burguesía.
A los pies del burgués, los aristócratas bregaban por restaurar sus feudos y sus afeites; los pequeños
burgueses, los artesanos y otros ubicados en los redefinidos sectores medios bregaban ante la
competencia desleal de la producción industrial y las actividades financieras. Sufrían la amenaza de
deslizarse hacia el proletariado. Secundados por intelectuales surgidos de sus propias filas y que hacían
eco a sus intereses (sea recuperar el viejo orden feudal o establecer un nuevo orden agrícola-industrial),
prolongaron durante años contraataques, contrarrevoluciones al burgués que no tenían otro efecto que
producir reacomodos del sistema en mayor beneficio del capital: las revoluciones destinadas a destruir
la máquina, terminaban alimentándola, como decía Marx en el 18 Brumario (sin prever que las
“revoluciones” inspiradas por él tuvieron resultado similar). Pero esta mayor integración e integridad
del sistema es correlato a una mayor diferenciación dentro del sistema. De la diferencia (social) surgía
su conciencia (social).
En el principio la parte de los intelectuales había sido empujar la Revolución Burguesa con el proyecto
inacabado de la Ilustración. Encontrándola oscurantista, derrocaron a la Fe y entronaron a la Razón, una
Razón que se convirtió en la Razón ya no del Verbo Divino, sino en la Razón del Estado. El Estado era la
Razón. Lo racional era lo real y lo real, la existencia real, era la condicionada por el capital, el agente
diferenciador. El capital era la razón social. El capital era la relación social. Ya no había otros hombres
sino sólo los propietarios de los medios de producción, y la fuerza de trabajo que se entregaba a ellos en
prostitución estaba desprovista de toda humanidad. La tecnología sólo contribuía a arrancarles (de) su
naturaleza (humana). Una ilusión arcaica comenzaba a ser un sueño recurrente en los durmientes
revolucionarios.
La diferencia ya no podía pretender ser invisible. El eje de la apropiación situaba claramente en

opuestos simétricos a los componentes del cuerpo social. La anatomía bilateral era demasiado evidente
para pasar desapercibida a los intelectuales, que debían justificar el sistema o manifestar su
descontento ante él.
La noción de la diferencia les había venido por choques. Las ansias acumulativas habían desarrollado las
fuerzas productivas. El interés por la extensión de las tierras laborables, la optimización de los
instrumentos de trabajo, y por el aumento de los trabajadores efectivos había desplegado al naciente
capital hacia el Oriente y hacia el Occidente. Y, oh sorpresa, se encontraron con quien lidiar sus
ansias... o tal vez mejor... con quien satisfacer sus ansias. Eran extraños, pero bien podían ser útiles. Si
no, simplemente se les barría.
La estrategia de expoliación metalista de los ya pretéritos Imperios Mercantilistas que ilustraron los
últimos tiempos del Despotismo Monárquico, los llevó a desconocidos lugares donde la diferencia no
hacía sino brillar. Los intelectuales se iniciaron a explicarla, ora por la curiosidad, ora para justificar las
actividades, ora para dirigir las actividades. Las tres no son excluyentes sino, antes bien, lo contrario.
Pero cuando la diferencia no sólo estaba fuera de casa sino dentro de ella, y se hacía cada vez más
insalvable, los intelectuales también se vieron abocados a ella. De nuevo, para justificar el sistema,
para espolear el sistema o para desacordar del sistema. Algo estaba ocurriendo dentro de él que hacía
necesario que se le pusieran las riendas, en una dirección o en otra.
Y es así, como hijas de la disolución de formas sociales y advenimiento de nuevas, hijas de encuentros
entre extraños y dominación de ellos (el Colonialismo), hijas del interruptor entre el Oscurantismo y la
Ilustración, hijas en fin de los grandes proyectos sociales (siempre proyectos de clase), nacieron las
Ciencias Sociales.
En la propia casa empezaban a abundar las locas: desde la simple histérica, el profeta psicótico hasta el
revolucionario “sociópata”. ¿Cómo había que enfrentarse a algo tan extraño como la loca de la casa? La
lógica que se tuvo fue igualar la extrañeza que producía esta loca con la extrañeza del extranjero.
“Por la naturaleza misma de las materias tratadas en el presente volumen, tendré que consignar muchas
ideas y muchos hechos, para nosotros abominables; tantos, en verdad, que, si paso por ellos sin
comentarlos y condenarlos, es por temor de fatigar al lector con una repetición enojosa de
desaprobaciones sin cuento” (Lubbock, 1943: xi).
Las extravagancias del anómico propio podían equipararse a las extravagancias del retrasado ajeno. El
antisocial, el neurótico, el primitivo. De una Ciencia Social de lo extraño, de una Sociología de lo
extravagante nació la Antropología (si le metes al niño lo convier-tes en Psicología): el intento de
explicar al hombre, el Uno, por lo que se duda que pueda serlo: el Otro.
En casa, en Europa, la situación estaba difícil. ¿A dónde iba la cosa? El orden social era regido por
instituciones diferenciadas situadas alrededor de la Razón del Estado. Si se que-ría llevar el orden social
a algún lado, había que entender el orden social. Y la explicación para la ontogenia del orden social
quizá se encontrara en su filogenia. Todo evolucionaba desde un estado primitivo más simple, ¿no? Se
había progresado a una complejidad más alta, pero no estaba produciendo todo el gusto que se quería.
Luego, si se retrocedía a una explicación de sus orígenes, quizá se hallaran las leyes que lo regían, y una
vez que se conociesen semejantes leyes, al aparato se le podía poner una dirección bien definida, ¿no?
Así que los “antropólogos” entraron al servicio de los profetas sociológicos que querían darle una
dirección al orden social. Se encargarían de hacer un seguimiento hacia atrás, un rastreo, de las
instituciones fundamentales del orden social burgués, convencidos, como estaban, por resignación, o
por reacción edípica de negación y renegación de la perfección y condición prístina de la creación de
Yahvé, de que el hombre (el burgués) venía del mono, el civilizado del salvaje. Sólo así podía saber
cuánto había ganado en el nuevo orden.
“Nada hay quizá más instructivo sobre la verdadera condición de los salvajes que sus ideas a propósito
del parentesco y el matrimonio; como no cabe prueba más concluyente de las grandes ventajas de la
civilización que el progreso realizado, gracias a ella, en las relaciones de los sexos” (Lubbock, 1943: 53).
Mas el carromato del Estado tenía una quinta rueda estorbando. La familia tenía una quinta rueda. La
economía tenía una quinta rueda. Y así, todas las instituciones con quintas ruedas que sólo complicaban
su adecuado funcionamiento dentro de los intereses dominantes (¡oh, que cuidado y se olvidan, son los
intereses de la clase dominante!). Había que optimizar su desempeño. “¿Cómo se optimiza el Estado?
¿Cómo se optimiza la familia? ¿Cómo puedo optimizar mi apropiación? ¿Cómo se optimiza etc.?” se
respondía a veces primero a la manera metafísica y luego a la manera ilustrada con un “Dime primero
qué es el Estado, qué es la Familia, qué es la Propiedad, etc.” Pero la Ilustración inacabada no acabó
sus respuestas al Espíritu Positivo, y la opción finisecular de responder a las preguntas ilustradas a las
preguntas de las crisis decimonónicas fue responder con otro grupo de pre-guntas: “Dime primero, ¿de
dónde viene el Estado? ¿De dónde viene la Familia? ¿De dónde viene la Propiedad? ¿De dónde el Derecho?
Etc.” El nuevo orden exigía principios, y los principios eran cronológicos.
“El estudio de las razas inferiores, aparte de su utilidad inmediata para un Imperio como el nuestro, es
de gran interés desde tres puntos de vista. En primer lugar, la condición y las costumbres de la vida
salvaje se asemejan bajo muchos aspectos, aunque no en todos, a la de nuestros propios ante-pasados
en una época ya lejana. En segundo lugar, ilustran mucho de lo que ahora está pasando entre nosotros —
muchas costumbres que eviden-temente no tienen ninguna relación con las circunstancias actuales, y al-
gunas ideas que se han incrustado en nuestros espíritus, como los fósiles en las rocas—. Por último,
gracias a ellas, podemos disipar una parte de las nieblas que separan el presente del porvenir”
(Lubbock, 1943: 1).
Con la curiosa lógica circular de preguntarse de dónde viene algo para responder qué es ese algo, lo que
nos dice que ya se sabe qué respuesta se le quiere encontrar, se dedicó a la tarea la ciencia de los
estados (aquí se quiere decir “estadio”) prístinos, que ya eran tan extraños en un orden social
evolucionado: la Antropología. Con la opción, claro está por tantas veces sugerido, del Evolucionismo
Sociocultural. Si el problema era que las cosas cambiaban (o quizá, realmente, que las cosas cambiaran)
las soluciones tenían que ser teorías que tuvieran por centro el cambio. El cambio idealizado. El cambio
arrastrado a la metafísica: la evolución.
“El evolucionismo… fue algo más que una mera teoría: fue una filosofía, una teodicea, una visión moral,
un sustituto de la religión. Vio en la evolución y en el progreso las nociones clave para la interpretación
de la vida humana y para la justificación del sufrimiento humano; estas nociones no se reducían
meramente a explicar, conferían significado moral y orden al mundo. Dada una concepción tal, era
bastante inevitable que los pueblos arcaicos, «primitivos», adquirieran un interés especial, ya no como
curiosidades, sino como prueba de nuestro propio pasado definitivamente evolucionista. La antropología
nació, de hecho, como la ciencia de la máquina del tiempo”
“El planteamiento de máquina del tiempo tuvo el curioso efecto de hacer que se viera a las sociedades
como manojos de supervivencias: aun cuando el investigador viera en los pueblos tribales la prueba de
nuestro pasado, la perspectiva profundamente diacrónica le llevaba a su vez a explicar en cierta manera
sus propias peculiaridades en función de otro pasado más remoto, remontándose todavía más. (Este
pasado más remoto únicamente podía ser reconstruido mediante una teoría cuyas bases empíricas
resultaban ser la reconstrucción deducida a partir de la teoría misma, un procedimiento
descaradamente circular…)” (Gellner, 1987: 20-21).
El Espíritu de la Época era el cambio. El Espíritu de la Época hablaba a través del cambio. La época
misma era el cambio, así que en una época de novedades, ¡no era novedad el cambio! Son leyendas las
del siglo XX las que colocan en el siglo XIX una lucha sangrienta por establecer una matriz epistémica
que construía su espacio en la Evolución. Las disputas, si bien animosas eran académicas y amistosas,
eran más generalizadas que pertenecientes a una élite de pocos genios iluminados y pioneros, más
dentro de la Ciencia y de la Re-ligión que entre la Ciencia y la Religión. No eran disputas de la
Evolución, sino discusiones acerca de los mecanismos y los caminos de la tal evolución. Las matrices de
opinión pertenecían a los distintos intereses detrás de la evolución, y no a las distintas teorías sobre la
evolución, que eran el producto de esos intereses.
Y está bien dentro del espíritu de la época… o recuperando el tono materialista del espíritu de la época
en una de sus voces: más que bien correspondía al modo de producción que las nociones que se forjaran
acerca de la evolución fueran modelos que consideraran la competencia y el conflicto (si no son lo
mismo para varios). Las reminiscencias del viejo orden eran conflictivas en el nuevo régimen, pero eran
indesechables para establecer necesarias desigualdades y diferenciaciones dentro del sistema:
conocerlas era controlarlas. Mientras la nostalgia y la presencia de los residuos Antiguo Régimen
explicaban la desfun-cionalidad del sistema, la explicación fue histórica, pero cuando las
contradicciones dentro del sistema se hicieron inherentes a la diferenciación estructural del sistema, la
explicación se refirió a su mecánica más que a su historia. Sin embargo, subyace una necesidad de
control por parte de los sectores institucionales del poder por controlar las contradicciones in-ternas de
su nuevo orden. La antropología podía proveer los principios para asumir estas diferencias como
necesarias al sistema tanto por su historia como por su función estructurante, a fin de que los órganos
del poder controlaran, pudieran manejar la diferencia a su servicio.
“El conocimiento de los salvajes modernos y de su género de vida nos permite concebir más claramente
y descubrir con más exactitud los usos y costumbres de nuestros lejanos antecesores” (Lubbock, 1943:
xi).
La antropología podía ver en los sistemas ajenos (ahora apropiados) cómo se había dado este control. El
evolucionismo y el funcionalismo (bioculturalista o estructural) fueron exigencias lógicas del nuevo
orden. La optimización de cada institución requería que esta fuese explicada en su historia y en su
función:
“Siento el deseo de dar a luz esta parte de mi obra, con la esperanza de que pueda contribuir en algo al
progreso de una ciencia, de profundísimo interés en sí misma, y de especial importancia para un imperio
como el nuestro, que abraza razas en todos los grados de civilización alcanzados hasta el día por el
hombre” (Lubbock, 1943: xiii).
Tal es el contexto en el que surge el pensamiento de Morgan, Malinowski y Radcliffe-Brown, señalando
procesos más que hitos del Espíritu Humano.
Continúa en próxima entrega
Elaborado por:

Bibliografía
La bibliografía será incluida en la última entrega
• Posted by dalegrett at 10:15 AM | Comments (1) | |

Bascones, Luis
Steward, Julian (ed.) (1948). Handbook of South American Indians. Washington D.C.:
Algo sobre la sociologia del conocimiento de Durkheim

Fundamental a Durkheim es siempre la dicotomía individuo-colectivo y la preeminencia de este todo
social sobre aquél (en contra del empirismo atomista que daba prioridad al individuo), pudiendo
establecer que la sociedad como síntesis sui generis impone confor-midad moral y lógica a sus individuos
miembros. El acto cognitivo será fundamentalmente social, elaborando como producto del tácito
consenso una representación colectiva superior, exterior, lógicamente necesaria y moralmente
coercitiva para el individuo, cuyas posibilidades cognitivas están limitadas a la psicofisiología de su
organismo. Los individuos se ven impelidos a la acción, dirigido a lo social, gracias a la fuerza y a la
eficacia de esas repre-sentaciones colectivas.
Por su eficacia simbólica, la representación colectiva siempre es verdadera, a pesar de atribuir con
frecuencia propiedades falsas a las cosas desde un punto de vista objetivo. Las representaciones
colectivas y las categorías conocimientos son plenamente reales, por cuanto rigen la vida colectiva,
ante todo, porque la organización del mundo, la clasificación de las cosas, la unidad del conocimiento,
es, en su fundamento, la clasificación, la organización de los hombres, la unidad de la sociedad. Las
modalidades del pensamiento reflejan las formas sociales y dirigen la interrelación entre los hombres.
Granet las llamaría “ideas directrices” del pensamiento, expresadas en la lengua (ya un producto social,
para la socie-dad) y surgidas del intercambio social. En Halbwachs, los marcos colectivos de la memoria
son los hitos (reales o imaginarios) de la historia de la sociedad, seleccionados y trastoca-dos según las
significaciones sociales que se le carguen, resultando de ello un carácter nor-mativo del recuerdo. Si el
pensamiento colectivo es memoria, es porque su función es la de servir como modelo ejemplar y
determinante del enfrentamiento individual y colectivo a la realidad.
El énfasis en la función social, el funcionalismo, es apenas un aspecto de la concepción durkheimiana de
la relación pensamiento-sociedad, pero un aspecto que penetra toda su teoría. La caracterización de la
“teoría sociológica del conocimiento” de Durkheim bien puede exponerse a partir de la enumeración de
sus “tesis”: una “tesis heurística” donde las representaciones colectivas son los medios de la
comunicación interindividual; una “tesis causal” y una “tesis estructuralista” para las que el orden
social es causa del orden concep-tual colectivo, resultando éste estructuralmente similar al primero: las
categorías lógicas son reproducción de las categorías sociales, el pensamiento reproduce la sociedad, y
de allí que se señale a Durkheim como materialista; una “tesis funcionalista” según la cual las re-
presentaciones colectivas, como instrumento necesario para la comunicación y el entendimiento y por
ser reproductoras de la realidad social, aseguran y mantienen un mínimo de conformismo moral y lógico
entre los individuos miembros de la sociedad, y de allí que se señale a Durkheim y a su funcionalismo
como conservadores: la clasificación de las cosas es la clasificación de los hombres, y ellas orientan su
acción. La “tesis evolucionista” de Durkheim adscribe a las nociones científicas un origen religioso, no
siendo más que su perfección formal. Esto es dependiente de la “tesis cosmológica” de Durkheim, para
quien la religión es una cosmología, una representación sistemática y global del mundo (que no es sino
la representación de la realidad social) y que otorga sentido a la vida social y a las acciones colectivas.
Por ello, una “tesis epistemológica” sostendría que todas las religiones y todas las categorías del
pensamiento son verdaderas por cuanto están condicionadas por la existencia social y tienen por función
garantizar la solidaridad de las relaciones sociales. Se diría entonces que Durkheim sostiene un a priori
social, la preeminencia y determinación de la vida colectiva, sobre las categorías que le serían relativas
de acuerdo al momento histórico y la especificad sociocultural. Sin embargo, la participación de los
individuos miembros de la sociedad en ese reino de las ideas sociales sería imperfecta, puesto que
Durkheim concibe la percepción y las sensaciones únicamente según la psicología individual y
organicista, sin plantear que éstas también están socialmente mediadas o condicionadas. Por ello, la
individualización de las categorías colectivas las modifica e incluso las deforma, y los individuos podrían
darle sentidos diferentes a pesar de su influencia coercitiva. Quizá con esto Durkheim quería dejar lugar
para explicar el origen del cambio social y de la anomia. Terminará disolviendo su materialismo en
idealismo, pues de hecho, hará hincapié en la irracionalidad, emotividad y afectividad, los estados de
ánimo del colectivo, generándose las representaciones de efervescencias colectivas en situaciones en
las que las interacciones sociales llegan a ser intensas. El simbolismo colectivo, es decir, el carácter
convencional de las representaciones, está determinado por lo afectivo, por las emociones colectivas.
Este simbolismo colectivo es necesario a la cosmología en la que la sociedad se representa al mundo y a
sí misma, pues el reino platónico de las ideas sociales elaborado allí será a su vez la realidad social de la
que pretende ser representación: la realidad superior representada es la sociedad. Antes de ver allí un
círculo vicioso, hay que ver, para bien o para mal, el mecanismo o la estrategia de la reproducción
social. Para hacerse la sociedad debe pensarse a sí misma, donde lo vicioso es cuál pensamiento y cuál
sociedad es la que reproduce. El vicio de la sociedad como sujeto teniéndose a sí misma por objeto es
ser sociedad refleja y no reflexiva.
Reseña de:
Emilio LAMO DE ESPINOSA, José M. GONZÁLEZ GARCÍA, y C. TORRES ALBERO (1994) Durkheim y la
escuela francesa, en: Sociología del conocimiento y de la ciencia. Madrid: Alianza Editorial. Pp. 205-
226.

El Antropólogo Deflorado

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