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San Tommaso, psicologo

Tratto da I. ANDEREGGEN, Antropología profunda, el hombre ante Dios según Santo Tomás y el
pensamiento moderno, Buenos Aires 2008, pp.353-365

Ignacio Andereggen
Pontificia Università Gregoriana
Pontificia Università Cattolica Argentina

L’attività corrispondente a quello che ai nostri giorni si chiama Psicologia fu sviluppata


eminentemente, anche se in modo differente per contesto, modalità, risultati ed obiettivi, da San
Tommaso di Aquino nella sua dimensione di “umanista”. La frase che abbiamo appena enunciato
contiene una tesi di massima importanza. In effetti, racchiude una grande quantità di dati speculativi
e valutativi riguardo il suo pensiero e la nostra situazione attuale, proprio come, in parte, un
progetto di azione culturale.

Il quasi istintivo rifiuto che produce in alcuni l’asserzione appena sostenuta, d’altra parte, non è
indipendente da quei fattori che determinano lo sviluppo della profonda crisi nella quale si trova la
cultura cristiana e cattolica. In effetti, molti vedono qui, con ragione, uno spartiacque nella relazione
del cristianesimo con la cultura moderna. Molti, inoltre, non vogliono trarre le conseguenze che
derivano - in termini di scontro culturale - dall’ammettere che San Tommaso si riferisce alla
medesima cosa a cui si riferiscono anche Freud, Jung, Adler, Frankl.

L’ammissione di questa verità, per molti, equivale alla rinuncia a navigare nel fiume che trascina la
cultura contemporanea; e a questo non sono disposti. Freud, senza dubbio, per riferirci al più
influente tra gli psicologi, sapeva molto bene che tentava di dare un’altra spiegazione allo stesso
contenuto che tutta la più genuina tradizione cristiana aveva già definito tramite la fede. La rinuncia
ad ammetterlo da parte di teologi, filosofi, e psicologi che si considerano cattolici, oltre alla
superficiale conoscenza della dottrina di Freud e degli altri psicologi classici, rende manifesta la
loro mancanza di chiarezza epistemologica ed eventualmente la loro debolezza profonda nel
sondare a fondo le conseguenze della loro fede. In effetti, come ci insegna il Concilio Vaticano II,
nella realtà il mistero dell’uomo incontra vera luce solamente nel mistero del Verbo incarnato [1].
E non si tratta semplicemente di ciò di cui si occupa l’antropologia filosofica, ma specialmente della
condizione concreta dell’uomo che Cristo è venuto a salvare.

Di questa condizione concreta, agli ultimi livelli di profondità, tratta Freud, e anche San Tommaso.
Naturalmente, uno dal suo ateismo nietzscheano, e l’altro alla luce della Scrittura divina e della
ragione naturale.

Alcuni tomisti, nel trattare l’ambito psicologico, si appellano al principio secondo cui “la grazia
suppone la natura e la eleva”, al fine di dare fondamento alla necessità di una terapeutica
psicologica che prepari al cammino della grazia, come condizione per la sua efficacia.
Sottilmente, cadono in una concezione profondamente contraria a quella di San Tommaso, per il
quale, fondandosi su Sant’Agostino, non si potrebbe mai avere una disposizione naturale e umana
per il sovrannaturale della grazia. E’ sempre dalla grazia, al contrario, che la natura può restaurarsi
o ricomporsi, dalla quale l’uomo, radicalmente, può curarsi, se rimaniamo al livello propriamente
umano e non meramente psichiatrico o medico.

Lungi dal rimaner relegate ad alcuni punti particolari, come per esempio il trattato delle passioni, le
dottrine tomiste sulle quali può fondarsi una vera psicologia che non cada nelle trappole che
accompagnano la condizione moderna – e che, a differenza della filosofia, non può non essere
“cristiana”, dato che si riferisce all’uomo storicamente considerato – abbracciano la maggior parte
del pensiero dell’Aquinate.

Ne diamo una rapida idea a partire dalla struttura e dai temi della Summa di Teologia. La prima
parte di questa opera tratta di Dio e della sua creazione. E qui degli angeli e degli uomini.

Qualsiasi psicologia degna di questo nome deve fondarsi su di una adeguata conoscenza della
natura umana nei confronti del soggetto concreto che vuole aiutare e conoscere. Deplorevolmente,
la quasi totalità delle correnti psicologiche contemporanee soffre di gravissimi difetti in questo
campo, che limitano nella pratica la loro efficacia positiva, e, per l’opposto, le convertono tante
volte in strumenti di profonda deformazione umana. La trappola consiste nell’accettazione acritica –
deplorevolmente a volte da parte di molti cristiani – del principio freudiano secondo cui la
psicologia, proprio come Freud stesso stabilì come psicoanalisi, consiste in una vera scienza con un
proprio oggetto, distinta perfettamente dall’antropologia filosofica e dall’antropologia teologica. La
mancanza di precisione speculativa gioca qui un ruolo centrale, sommata, ovviamente, alla carenza
di connaturalità profonda con la pienezza di una vita umana e cristiana.

In questo senso, i chiari principi dell’antropologia filosofica tomista devono svolgere un ruolo
capitale per la ricostruzione di una autentica psicologia in ambito cristiano. Non si può conoscere
nulla dell’uomo concreto senza capire l’intelligenza, la volontà, l’anima umana, le sue potenze
sensitive, in sintesi, il vero essere ed il funzionamento “profondo” – la vera psicologia profonda –
della persona umana. Solo un pensiero superficiale potrebbe tentare una sintesi speculativa tra la
dottrina filosofica classica sull’uomo, come appare formulata in San Tommaso d’Aquino, per
esempio, e la psicologia di Freud, Jung, Frankl, Piaget, Kohut e molti altri. Soltanto per rimanere
nella dimensione che determina essenzialmente e radicalmente tutta la condizione umana, la
concezione dell’intelligenza di questi autori non è solo profondamente insufficiente, ma anche
profondamente distorta. In questo campo delicatissimo, dal quale dipendono tutti gli altri che si
riferiscono all’uomo, le illusioni concordiste potrebbero soltanto condurre ad errori fatali dalle
conseguenze estremamente negative, specialmente nell’ambito della vita cristiana.

Il trattato sugli angeli, nel quale San Tommaso sviluppa tutta la sua maestria, solo apparentemente,
e, naturalmente, per coloro che non hanno una profonda fede ed una profonda esperienza di vita,
può rimanere fuori dall’ambito della vera psicologia. Sant’Ignazio di Loyola mostrò in modo
insuperabile, nella pratica, ciò che significa l’influenza costante della parte principale della realtà
naturale, il mondo degli angeli, sulla vita degli uomini, in senso positivo e in senso negativo.
L’esperienza della direzione spirituale, dimostra, d’altra parte, che le situazioni umane più confuse
non possono risolversi senza l’azione degli angeli buoni o cattivi sulla vita degli uomini.
Inoltre, il peccato originale, del quale San Tommaso tratta largamente nella Prima Secundae della
Summa, è capitale per comprendere la situazione ed il funzionamento concreto della vita degli
uomini [2]. Tutto ciò che l’uomo fa e patisce, dal sentimento più elementare alla piena accettazione
della Redenzione di Cristo, è influenzato dal riferimento a questo dramma all’origine dell’umanità.
Freud stesso, a suo modo, fornisce una testimonianza del fatto che per lui non si può capire la vita
umana a prescindere dalla colpa, e specialmente dalla colpa originale, della quale secondo lui
l’uomo non può non essere orgoglioso, perché prendendo coscienza di essa egli arriva veramente ad
essere quello che è, uomo razionale. La determinante presenza nel mondo della colpa originale lo
sottomette, secondo tutta la linea costante dall’antropologia teologica ortodossa, fino all’ultimo
Catechismo della Chiesa Cattolica, al potere del demonio e dei demoni, che lo tengono schiavo,
operando specialmente sull’immaginazione e sull’affettività sensoriale, che sono le facoltà nelle
quali si concentra fondamentalmente la vita psichica della maggior parte degli uomini [3]. Non si
tratta, dunque, di un dato meramente teorico se non solo per coloro che non conoscono
profondamente il funzionamento dell’esistenza concreta degli uomini, individualmente e
socialmente considerati. San Tommaso, assieme ad altri grandi maestri di autentica saggezza
cristiana, può essere una guida luminosa in questo campo.

Tutta la Seconda Parte della Summa, dedicata allo studio dell’uomo come immagine di Dio, è un
grande trattato di psicologia fondamentale, non solo teorica ma anche pratica. Da qui potrebbe
cominciare una vera opera di ricostruzione della psicologia cristiana. Questa dovrebbe discernere,
tramite la fede e ciò che la retta ragione scopre circa l’uomo concreto alla luce della rivelazione,
tutto quello che lo sviluppo della cultura posteriore a San Tommaso apporta, come positivo e come
negativo, per la comprensione della natura umana dinamicamente considerata, e per l’aiuto pratico
teso a rimediare le carenze dell’uomo concreto. Il principio che guida l’Aquinate è quello dell’uomo
come creato a immagine di Dio, e destinato ed elevato all’ordine soprannaturale. E’ assolutamente
impossibile comprendere la situazione della persona concreta – che implica la totalità che ciascuno
è – al di fuori di questo ordine.

La considerazione sulla finalità dell’uomo con la quale comincia la Prima Secundae è


assolutamente fondamentale in psicologia [4]. Ed è qui dove si situa, coerentemente con una
concezione fallace dell’intelligenza, uno dei più fatali difetti delle correnti di psicologia
contemporanea, con la notabile e parziale eccezione – in questo punto preciso -, di quella di Alfred
Adler, che considera importante la funzione di finalità nella vita umana. Se il fine è la realtà più
importante nella condotta, e se l’unico fine ultimo di tutti gli uomini che abbiano o meno la grazia è
la Beatitudine [5], è chiaro che senza la conoscenza della posizione dell’uomo concreto rispetto ad
essa sarà inintelligibile il vero significato del complesso delle realtà e dei fenomeni che la
determinano, e sarà impossibile anche ogni tipo d’aiuto veramente efficace e non dannoso –come
per esempio, nella psicoanalisi freudiana, secondo la sua idea fondamentale, rendendo cosciente
l’inconsapevole ribellione contro l’autorità paterna di Dio, che determina in genere la concretezza
della vita umana in quanto disconnessa dalla grazia-.

Se la psicologia deve svilupparsi ad un livello veramente scientifico ed efficace, in contrasto con


l’impressionante confusione che regna nello studio della psicologia contemporanea - quando a volte
riesce a superare il livello meramente estrinseco nella concezione dell’uomo,
comune alle scienze biologiche e fisiche, per affacciarsi al livello della vita umana -, non potrà
prescindere dalla comprensione precisa e tecnica degli atti umani in quanto tali, distinti dagli atti
meramente dell’uomo, come sono gli atti incoscienti di ogni tipo.
E’ ciò che San Tommaso tratta a seguito della Beatitudine nella Prima Secundae [6]. E’
particolarmente importante in questo punto l’adeguata comprensione del funzionamento della
volontà spirituale, la potenza umana più lasciata ai margini nella psicologia dei nostri giorni, e,
dall’altra parte, la più deteriorata nella condizione dell’uomo concreto [7].

Arriviamo così al trattato delle passioni [8]. Queste non possono essere comprese
indipendentemente dalla loro profonda radice nell’anima umana spirituale, e dalla loro funzione
rispetto agli atti delle potenze superiori. Il significato concreto degli atti delle passioni si può solo
captare nella loro propria situazione a differenza degli atti spirituali. Questa idea è presente
unilateralmente ed in modo deformato nello stesso Freud, per il quale tutta la vita psichica è un
cammino per la piena realizzazione di ciò che lui intende essere la ragione. San Tommaso ci
fornisce una considerazione completa e dettagliata della vita psichica al livello degli atti inferiori la
ragione e la volontà, dandoci, inoltre, gli strumenti per considerarli nel loro vero significato
concreto, per comprenderli rispetto al vero funzionamento della ragione e della volontà umana, e
rispetto al fine ultimo. Abbondano in questo punto le osservazioni veramente “psicologiche” di San
Tommaso, secondo l’impreciso ed ideologico significato contemporaneo del termine “psicologia”.

Il trattato sugli abiti (habitus), le virtù, i doni dello Spirito Santo, le beatitudini e i frutti dello Spirito
Santo costituisce il nucleo di una psicologia positiva, diretta allo sviluppo naturale e soprannaturale
dell’uomo, contro la tendenza unilaterale contemporanea a considerare l’uomo dal punto di vista
della patologia [9]. In effetti, le psicologie contemporanee considerano la natura umana corrotta con
l’aiuto di dottrine filosofiche profondamente pessimiste, come sono quelle di Schopenhauer,
Nietzsche, Heidegger e i postmoderni, senza avere la connaturalità necessaria per comprendere uno
sviluppo vero e sano della natura umana – in realtà impossibile senza la grazia divina, dalla quale
fuggono come dalla morte, e nonostante che il fine della vita per loro, come Freud indica, sia la
morte - [10]. Una vera considerazione del funzionamento positivo della natura umana restaurata ad
opera della grazia renderebbe impossibile la tragica confusione di tanti psicologi concordisti
cattolici, che con la loro ingenuità spesso non del tutto innocente hanno introdotto il principio della
morte dentro la dottrina della vita, corrompendola dal di dentro nella vita concreta dei loro
“pazienti”, nel significato letterale della parola pazienti.

Se si cerca di mettere in relazione la “nevrosi” di cui tratta la psicologia o le psicologie


contemporanee con la nozione di “peccato” dell’antropologia teologica cristiana, normalmente si
produce una violenta reazione avversa. Tale reazione sarebbe notevolmente attenuata, o anche
scomparirebbe del tutto se si studiasse con serietà il trattato sul peccato che San Tommaso fa
seguire a quello delle virtù nella Prima Secundae. Si catturerebbe così l’ampiezza del suo
significato e la sua drammatica incidenza reale a molteplici livelli, soprattutto strutturali, nella vita
concreta dell’uomo [11]. Però è soprattutto il tema del peccato originale, che l’Aquinate tratta nelle
questioni 82 e 83, che è al centro dell’attenzione di Freud, e inconsciamente, lo si voglia ammettere
o no, al centro di tutta l’attività psicologica contemporanea che è configurata secondo
l’atteggiamento freudiano. In effetti, la psicoanalisi di Freud, come metodo e tecnica, è
intrinsecamente solidale al suo intento fondamentale di rendere cosciente nel modo più completo la
ribellione dell’uomo contro Dio Padre, radicata nella struttura incosciente dei suoi vizi e passioni
non restaurate per l’influsso della grazia.
Per Freud, come per Nietzsche, che è la sua fonte segreta d’ispirazione, l’uomo si compie
veramente in ciò che è, nella sua posizione cosciente contro Dio e nella pretesa di occuparne il
posto [12]. D’altra parte, molte distorsioni teologiche contemporanee, che hanno come punto di
forza una inadeguata concezione del peccato originale per l’influsso e l’assimilazione, a volte
cosciente, delle filosofie idealiste, entrano in una simbiosi del tutto naturale con il pensiero
freudiano e psicologico in generale – che benché si opponga parzialmente ai dogmi di Freud, è
plasmato molte volte sulle sue esigenze e pretese, e produce risultati simili, al di là delle intenzioni
degli psicoterapeuti ─.

La Prima Secundae si chiude con la considerazione di due temi capitali in psicologia: la legge [13] e
la grazia [14]. L’uomo non può realizzarsi autonomamente senza l’aiuto di Dio, che è l’autore di
entrambe. Nessuno psicologo potrebbe con la sua terapia sostituire la legge e neppure aiutare il
soggetto a crearsi una pseudo-legge soggettiva secondo le proprie inclinazioni personali e le
circostanze di vita – come al contrario pretendono subdolamente molte teologie morali
contemporanee -. Tanto meno potrebbe rimpiazzare l’azione della grazia, l’unica che ordina l’uomo
al suo vero fine e che evita le profonde distorsioni della personalità. Il vero psicologo, anche a
livello meramente umano, aiuterebbe il suo paziente a scoprire le implicazioni della legge naturale
nelle sue proprie circostanze di vita, e soprattutto, aiuterebbe a togliere gli impedimenti per il
compimento della legge evangelica, la cui realtà principale è la grazia dello Spirito Santo, e che è
l’unica norma che porta con certezza alla pienezza della vita umana avviandola verso il suo unico e
vero fine [15].

L’affermazione che San Tommaso pone nel prologo della Secunda Secundae riguardo il fatto che le
considerazioni generiche in campo morale sono poco utili, perché le azioni umane sono particolari,
ci fa intravedere il nesso essenziale che esiste non soltanto tra la psicologia e l’etica, ma soprattutto
tra la psicologia e la Teologia, per il fatto che questa scienza è allo stesso tempo dell’universale e
del particolare, come riflesso della infinita scienza di Dio che abbraccia entrambe.

E’ chiaro che per captare questo nesso è necessaria la fede, la prima virtù teologale delle quali tratta
in questa sezione. Insieme alla speranza ed alla carità, forma il centro dell’esistenza cristiana [16].
La configurazione psichica, soprattutto se è considerata dinamicamente, si manifesta in modo molto
diverso nella persona che possiede tali virtù, o in colei che possiede i vizi contrari. Questo è
specialmente valido per il fatto che si riferisce all’amore teologale o all’odio, magistralmente trattati
da San Tommaso in questa sezione [17]. Lo stesso accade, in una maniera meno profonda ma più
visibile, dinanzi alla presenza o l’assenza delle quattro virtù cardinali [18]. E’ qui che ci imbattiamo
nel centro di ciò che è psicologicamente osservabile della modalità umana. Se non giunge fino al
livello specifico della virtù umana in quanto tale, la psicologia nelle sue molteplici varianti non
potrà superare nel concreto il livello del comportamentismo, per quanto sofisticata ed astrattamente
elaborata possa essere.

Uno psicologo che conoscesse in modo concreto e vitale il modo di operare delle persone a partire
dalla ricca descrizione delle virtù e dei vizi che realizza l’Aquinate in questa parte della Secunda
Secundae, avrebbe uno strumento per l’aiuto psicologico molto più elaborato ed efficace degli altri
metodi diagnostici e terapeutici contemporanei. E, a loro volta, questi metodi – anche
eventualmente conservando la loro apparenza esteriore che li ricollega a test, tecniche, relazione
professionale psicologo-paziente, ecc., un fattore accidentale, però che normalmente preoccupa
molto gli psicologi e gli studenti di psicologia cristiani –
si potranno rigenerare in un modo degno dell’uomo e del cristiano, e che soprattutto non introduca
coscientemente o incoscientemente profonde distorsioni al di sotto della loro apparenza neutra, e
specialmente a causa di essa.

Dal punto di vista negativo, è specialmente importante per la psicologia – seguendo lo sviluppo
della Secunda Secundae, la considerazione della superbia come primo peccato e fonte degli altri, e
specialmente la sua gravità in quanto implica una ribellione contro Dio. Non potremo non
menzionare a questo punto le giuste intuizioni di Alfred Adler, il quale colloca in ciò che la
tradizione della saggezza cristiana chiama superbia la causa più profonda della nevrosi [19].

La Seconda Parte della Summa Teologica si chiude con alcune questioni che si riferiscono agli stati
di vita del cristiano, e specialmente alla differenza tra la vita attiva e la vita contemplativa, e la
superiorità di quest’ultima [20], le quali sono imprescindibili nelle attuali circostanze di confusione
nella vita cristiana e nella vita consacrata. Non dimentichiamo che di fatto molte persone
consacrate, a volte anche dedite alla vita contemplativa, sono soggette a trattamenti psicoterapeutici
indiscriminati senza che incontrino coloro che comprendano la vera causa dei loro patimenti, né chi
dovrebbe guidarli spiritualmente, né gli psicologi.

La Terza Parte della Summa Teologica si riferisce a Cristo, nel quale si incontra il compimento o
perfezione di tutta l’attività teologica. La frase del Concilio Vaticano II precedentemente citata
diceva che solo in Lui si rischiara il mistero dell’uomo. Per chi lo saprà guardare, incontrerà in
questa parte l’ideale verso cui dovrà mirare tutto l’aiuto psicologico. Però in questo punto dobbiamo
affrontare un compito supplementare che non abbiamo incontrato nelle tematiche precedenti.

In effetti, nella nostra situazione contemporanea non si tratta solamente di ottenere che l’attenzione
all’uomo perfetto, comunicando la sua chiarezza, illumini definitivamente le zone più oscure dello
psichismo umano. Si tratta invece, e ancor prima, di riuscire a liberare la teologia contemporanea
dalla crescente proiezione di una psicologia modellata esclusivamente sulla patologia e sui limiti
umani, della Persona di Cristo. Si tratta di non dimenticare che ci troviamo a che fare con la psiche
umana di una persona che non è umana ma divina. Non è possibile immaginare né pensare l’unità
della mente e neppure della coscienza di Cristo. E’ per eccellenza oggetto della fede. Lo sapeva
molto bene l’Aquinate, il quale spiega in modo ammirabile e preciso ciò che si riferisce alla scienza
e le altre perfezioni dell’umanità di Cristo, così come i difetti che volontariamente assunse per la
nostra salvezza [21]. Le questioni che seguono, circa la vita, la passione, la morte, la resurrezione e
la vita gloriosa, ci mostrano nella sua pienezza il mistero pasquale, che implicitamente ed
esplicitamente deve essere al centro della vera “psicologia profonda” del cristiano.

A partire dalla questione 60 della terza parte San Tommaso tratta dei sacramenti. Chi non
comprenderà che presi sul serio, con tutta la loro importanza vitale trasformatrice della vita, ognuno
di essi è pieno di implicazioni psichiche? La trasformazione della mente umana nel suo pensare,
operare e sentire concreto è la loro vera finalità. Il battesimo, l’ordine sacro, il matrimonio e
soprattutto l’Eucarestia implicano una totale trasformazione della mente umana e di tutto lo
psichismo. La vita umana fondata seriamente sui sacramenti, anche fenomenologicamente, è
totalmente distinta dalla vita umana vissuta a prescindere da essi.
Resta chiaro che per il solo fatto di ricevere l’assoluzione sacramentale la persona non sperimenta
sempre cambiamenti negli affetti, immaginazioni, tendenze negative nell’ordine della sensibilità.
Però si prendono sul serio le disposizioni necessarie per ricevere il sacramento come parte del
sacramento stesso? Non sarà che si pensa alla confessione come ad un atto quasi meccanico nel
quale il pentimento gioca un ruolo marginale e quasi insignificante? Si prende sul serio
l’importanza dei peccati oggettivi, al di là delle intenzioni della persona, e del suo potenziale
distruttivo dell’armonia dello psichismo umano?

Se per Freud, come lui stesso dice esplicitamente, la psicoanalisi rimpiazza la confessione e lo
psicoanalista il sacerdote, una volta constatate le conseguenze devastanti dell’influsso delle idee
freudiane nella cultura e nella vita concreta degli uomini dei giorni nostri, dovremmo avere il
coraggio cristiano di invertire l’inversione e di dare conseguentemente ai sacramenti della
riconciliazione e dell’ordine sacro l’importanza che gli appartiene come mezzi imprescindibili per
la realizzazione di un’autentica vita cristiana, e, quindi, pienamente umana.

Concludiamo formulando alcune osservazioni più pratiche. Nella situazione attuale, se vogliamo
mantener viva la filosofia e la Teologia di San Tommaso, non possiamo prescindere dal confronto
con la psicologia contemporanea, che influisce molto più direttamente della filosofia nella
situazione concreta della vita degli uomini dei nostri giorni.

In vista di ciò, è importante affrontare di petto l’obiezione comune che si alza ogni volta che si fa
risaltare il valore psicologico del pensiero di san Tommaso, così come di altri autori classici. Il fatto
che non si trovano nella sua filosofia e nella sua Teologia gli strumenti “tecnici” per diagnosticare
le “nevrosi” e per poter così “curarle”, trattandole come vere malattie. Per questo è necessario
situare le cose al livello in cui veramente si sviluppa il pensiero sull’uomo in quanto uomo. Questo
è il principio, e talvolta è molto difficile da realizzare. Senza una visione che riesca ad alzarsi al di
sopra degli schemi immaginativi ed affettivi che tengono intrappolata la mente di tanti psicologi e
di altri che li seguono acriticamente è impossibile un dialogo serio sul tema.

La vera “psicologia”, anche accettandola, come è ragionevole nei nostri tempi e nelle nostre
circostanze, come attività – non dico “scienza” – autonoma rispetto allo studio ed alla applicazione
diretta della Teologia -, la vera psicologia – dico – è tutta da costruire nella sua forma concreta e
determinata, nella sua traduzione sperimentale e terapeutica. Speriamo di poterlo fare sulla base di
una filosofia e di una teologia tanto profonde come quelle di San Tommaso. Nonostante, vista
l’epoca che stiamo attraversando, già non sarebbe poco se la si potesse fondare sul più elementare
senso umano e cristiano. E se già molti di coloro che sono stati formati secondo i principi della
psicologia classica del secolo ventesimo sono impossibilitati per fare ciò, da non mediare un
intervento speciale e quasi straordinario della Grazia divina, speriamo, con speranza soprannaturale,
che la visione grande ed illuminata di coloro che dirigono le istanze determinanti la cultura cattolica
pongano, o permettano di porre, i primi semi per questa fondazione.

Spendiamo comunque alcune parole sul metodo, che abbiamo tenuto per la conclusione al fine di
far comprendere l’importanza della prospettiva di totalità che deve essere impiegata in ogni
riflessione di tipo “psicologico”. In questo senso è inconveniente, come si è fatto in alcuni intenti
non molto recenti che tentavano artificialmente una concordia della “scienza” con la scolastica,
ridurre il valore psicologico del pensiero di San Tommaso al trattato delle passioni.

Al contrario, questo valore rimane massimamente in evidenza quando si considera l’uomo secondo
la totalità delle prospettive che incontriamo nella filosofia e soprattutto nella Teologia
dell’Aquinate. Il fondamento di questo fatto ce lo fornisce lo stesso Dottore Angelico: la persona è
il tutto [22]. E’ per questa ragione che, da un punto di vista completamente diverso, è attraente il
discorso delle psicologie contemporanee, che si presenta come totalizzante.

Noi tomisti abbiamo il dovere di non cadere intrappolati nella magia irrazionale che ai nostri giorni
possiede ciò che ha a che fare con lo “psicologico”, e, in cambio, di procedere scientificamente
secondo i più certi principi filosofici e teologici. Solo così potremo orientarci, con l’aiuto di San
Tommaso, in questo campo, come in tanti altri nei quali si presentano le sfide della cultura
contemporanea.
1. Gaudium et Spes 22.
2. S. Th. I-II q.82-83.
3. S. Th. I q.106-114.
4. S. Th. I-II q.5 a.8.
5. S. Th. I-II q.5 a.8.
6. S. Th. I-II q.6-21.
7. S. Th. I-II q.8-17.
8. S. Th. I-II q.22-48.
9. S. Th. I-II q.49-70.
10. Cfr. Sigmund Freud: Al di là del principio del piacere, in Obras completas, Biblioteca Nueva,
Madrid 1967, vol. I, pag. 1112 (in italiano edito da Mondadori Bruno, 2003, Milano): “Se pertanto
tutti gli istinti organici sono conservatori e storicamente acquisiti, e tendono ad una regressione o ad
una ricostruzione del passato, dovremo attribuire tutti gli esiti dell’evoluzione organica ad influenze
esterne, perturbatrici e devianti. L’essere animato elementare non avrebbe voluto trasformarsi fin
dal suo origine e avrebbe ripetuto sempre, sotto identiche condizioni, un solo e medesimo cammino
vitale. Però alla fine ci sarebbe sempre la storia evolutiva della nostra Terra e della sua relazione col
Sole, che ci ha lasciato la sua orma nell’evoluzione degli organismi. Gli istinti organici conservatori
hanno ricevuto ognuna di queste trasformazioni forzate del corso vitale, conservandole per la
ripetizione, e danno l’impressione erronea di forze che tendono verso la trasformazione e il
progresso, essendo così che non si propongono più di raggiungere un fine antico per strade tanto
antiche quanto nuove. Questo fine ultimo di tutta la tendenza organica potrebbe essere indicato. Il
fatto che il fine della vita fosse uno stadio non raggiunto mai prima d’ora sarebbe in contraddizione
con la Natura, conservatrice degli istinti. Detto fine deve essere uno stadio vecchio, uno stadio di
partenza, che l’inanimato ha abbandonato una volta, e verso il quale tende attraverso tutti i giri
dell’evoluzione. Se come esperienza, senza eccezione alcuna, dobbiamo accettare che ogni vivente
muore per cause interne, tornando all’inorganico, possiamo dire: la meta di ogni vita è la morte. E
con lo stesso fondamento: l’inanimato era prima dell’animato”.
11. S.Th. I-II q.71-89.
12. SIGMUND FREUD, Totem e tabù, trad. it. Roma 1990, pp. 207-208: “Nel mito cristiano, il
peccato originale deriva incontestabilmente da un'offesa commessa nei confronti di Dio Padre.
Bene, se il Cristo ha liberato gli uomini dal peso del peccato originale col sacrificio della propria
vita, noi dobbiamo concludere che questo peccato consistesse in una uccisione. Secondo la legge
del taglione, profondamente radicata nello spirito umano, un'uccisione puo essere espiata solo col
sacrificio di un'altra vita; il sacrificio in se stesso significa l'espiazione per un atto suicida. E quando
questo sacrificio della propria vita deve portare alla riconciliazione col Dio Padre, il crimine da
espiare non può essere che l'uccisione del padre. Cosi nella dottrina cristiana l'umanità confessa
francamente l'azione delittuosa primeva, poiché solo nel sacrificio di questo unico figlio ha trovato
piena espiazione. La riconciliazione col padre è tanto più completa in quanto, contemporaneamente
al sacrificio si proclama la rinuncia alla donna, che è stata la causa della ribellione contro il padre.
Ma a questo punto si manifesta ancora una volta, la fatalità psicologica dell'ambivalenza. Nello
stesso tempo e con lo stesso atto il figlio, che offre al padre l'espiazione più piena, realizza i suoi
desideri contro il padre. Diviene egli stesso dio accanto al padre, o meglio al posto del padre. La
reIigione del figIio si sostituisce alla reIigione del padre. E per segnare questa sostituzione, viene
rimesso in vita I'antico banchetto totemico in forma di Comunione, in cui i frateIIi riuniti si cibano
deIla carne e del sangue deI figlio, e non deI padre, per santificarsi e identificarsi con lui. Cosi,
seguendo attraverso le varie epoche successive I'identità deI banchetto totemico con iI sacrificio
animale, con il sacrificio umano teantropico e con l'Eucarestia cristiana, in tutte queste soIennità si
ritrovano le conseguenze del crimine che in modo tanto opprimente pesava sugli uomini, che pure
avrebbero dovuto esserne fieri. Ma Ia Comunione cristiana è, in fondo, una nuova soppressione del
padre, una ripetizione dell'atto che richiede espiazione. E noi comprendiamo quanto il Frazer abbia
ragione, quando dice che « la Comunione cristiana ha assorbito in sé un sacramento molto più
antico del cristianesimo».”
13. S.Th. I-II q.91-108.
14. S.Th. I-II q.109-114.
15. S.Th. I-II q.106-108.
16. S.Th. II-II q.1-46.
17. S.Th. II-II q.23-46.
18. S.Th. II-II q.47-170.
19. Cfr. M. Echavarria, La Soberbia y la Lujuria como patologias centrales de la psique segùn
Alfred Adler y Santo Tomàs de Aquino, in: I. Andereggen – Z. Seligmann, La psicologìa ante la
gracia, Buenos Aires 1997.
20. S.Th. II-II, q.179-189.
21. S.Th. III q.7-15.
22. S.Th. III q.2 a.2.

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