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Vittorino Andreoli PRINCIPIA “Avvenire” 18.06.

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(20) Passaggio nella modernità

«All’Aquinate segue il periodo del nominalismo e quindi della negazione degli universali che
diventano puri "nomi", mentre su di essi si era centrata la logica della verità universale e
dell’eterno. non a caso, anzi di conseguenza viene da dire, proprio adesso sorge l’interesse per la
scienza e l’idea che la verità non sta nelle affermazioni della filosofia e della teologia, semmai nella
natura e, si può aggiungere, nella storia. Insomma lo sguardo tende a passare lentamente dal cielo
alla terra».

1 Dante sostiene che Cristo ha riconosciuto la giusta autorità dell’impero e con la sua stessa
morte l’ha legittimata
2 Marsilio da Padova più che una separazione tra Stato e Chiesa, predica la sottomissione
della Chiesa al potere temporale
3 Coluccio Salutati sogna una federazione tra gli Stati della Penisola indipendenti sia dal Papa
che dall’imperatore
4 Non mancano le inquietudini «comuniste», come la rivolta dei «Senza braghe» a Bologna o
degli «Straccioni» a Lucca

Dobbiamo lasciare il XIII secolo, e lo facciamo con fatica poiché sembrava che finalmente la
questione dei rapporti tra il senso dell’esistenza sulla terra e la prospettiva della vita nella Città del
cielo avesse raggiunto un’intesa e una strutturazione chiara.
Al XIII secolo segue un tempo che "smantella" san Tommaso per opera del nominalismo, con la
negazione degli universali che diventano puri "nomina" [vuote espressioni verbali], quando invece
era su di essi che si era centrata tutto l’impianto della verità universale e dell’eterno.
Non a caso - e, anzi, in conseguenza di ciò - pare di poter dire che proprio in questo periodo
sorgono l’interesse per la scienza e l’idea che la verità non risieda nelle affermazioni della filosofia
e della teologia quanto piuttosto nella natura, e persino nella storia. Lo sguardo tende insomma a
passare dal cielo alla terra.
Nel XIV e XV secolo è possibile individuare residui del tempo storico che abbiamo appena
ripercorso, ma anche l’anticipazione di ciò che caratterizzerà l’Umanesimo.
Semplificando, da una parte ecco ancora i sostenitori della teocrazia diretta (con Bonifacio VIII e il
regalismo nazionalistico), dall’altra personaggi come Marsilio da Padova e Guglielmo di Occam.
In questo nostro viaggio alla ricerca dei princìpi non possiamo però lasciarci definitivamente alle
spalle il secolo della sistematizzazione tomista senza parlare - sia pure rapidamente - di Dante.

IL PENSIERO GIURIDICO DI DANTE


La manifestazione più rigorosa della dottrina della "teocrazia diretta" la si deve a Papa Bonifacio
VIII (1294-1303). Nel 1298 con la stesura del "Sextus liber" il Pontefice concludeva la
compilazione del "Corpus juris canonici". Il Giubileo del 1300, che vide affluire a Roma circa due
milioni di fedeli creando l’effetto della migrazione di un popolo verso il trono di Pietro, dovette
forse dare al Pontefice la sensazione di un’autorità immensa. Il pensiero del Papa si espresse
chiaramente nella bolla "Unam Sanctam" del 1302, vera magna charta di quella che ho definito
teocrazia diretta. Vediamola più da vicino.
Chiosando il Vangelo, vi sono due spade: quella spirituale e quella temporale. È necessario che la
potestà temporale sia soggetta a quella spirituale, un fatto che va proprio nella direzione della
"reductio ad unum" che era anche nel pensiero di Tommaso. La citata bolla papale si conclude con

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la famosa affermazione: "Ego sum Caesar, ego sum imperator" [io sono Cesare, io sono
imperatore].
È in questo periodo che s’impone la figura di Dante Alighieri, il cui pensiero politico si ricava dal
"Convivio" e dalla "Monarchia", così come da quanto dice in alcuni passi della Divina Commedia.
Culturalmente, Dante è un uomo del Duecento, per questo accostabile al "Doctor Angelicus",
cioè a Tommaso d’Aquino, che ne diventa il costante riferimento, come del resto Aristotele.
Basta il passo che segue per riportarci in atmosfere già da noi esplorate su queste pagine: «Quando
più cose ad uno fine sono ordinate, una di quelle conviene essere regolante, o vero reggente, e tutte
l’altre rette e regolate[...]. Per che manifestamente vedere si può che a perfezione de la universale
religione de la umana spezie conviene essere uno, quasi nocchiero, che [...] abbia del tutto
universale e inespugnabile officio di comandare (Convivio IV, IV, 5-7).
Agostiniana è, d’altronde, la dottrina secondo la quale la vera città del cristiano è quella celeste.
Dante condanna la democrazia accusandola di portare alla «confusione delle persone»,
principale fonte del male della città, ma allo stesso tempo critica la nobiltà di sangue, poiché la
vera nobiltà si acquisisce solo con la virtù.
Lo stesso fa con l’oligarchia considerata forma corrotta. Evidente è il riconoscimento della
monarchia come forma migliore di governo. A questo Dante dedica appunto la Monarchia, che
consta di tre libri. Il primo svolge proprio la tesi che "ad bene esse mundi [monarchia temporalis]
necessaria sit" (Monarchia I, II, 3). Nel primo capitolo è sorprendente il concetto del sapere umano
come di un’entità che si forma attraverso generazioni successive, il che richiama l’aforisma del
Rinascimento secondo il quale "Veritas est filia temporis" [la verità è figlia del tempo]. Notevole è
poi l’esaltazione dello studio della politica, trascurata dagli uomini poiché non dà lucro immediato e
che per la sua difficoltà è paragonata a una "perniciosa vorago semper ingurgitans et numquam
ingurgitata refundens" [perniciosa voragine che sempre ingurgita e mai ritorna ciò che ha
ingurgitato] (Monarchia I, I, 2-3). Poiché la politica è diretta non dalla riflessione speculativa ma
dall’azione, è il principio che viene a essere il fine ("ultimus finis"). Primo suo compito è dunque
quello di stabilire quale sia l’ultimo scopo dell’intera umanità. Nel Convivio lo Stato sembra dover
assolvere a due compiti: dare la felicità agli uomini e permettere loro il raggiungimento della
perfezione intellettuale. Poiché non è possibile per un uomo da solo raggiungere la felicità,
diventano indispensabili dapprima le famiglie, poi la vicinanza tra alcune di esse, infine la città. Ma
la città favorisce il contrasto, e tra città e città sovente si scatena la guerra. E allora? «Il perché, a
queste guerre e le loro cagioni torre via, conviene di necessitade tutta la terra, e quanto a l’umana
generazione a possedere è dato, essere Monarchia, cioè uno solo principato, e uno prencipe avere; lo
quale, tutto possedendo e più desiderare non possendo, li regi tenga contenti ne li termini de li
regni» (Convivio IV, IV, 4). Per realizzare il fine della potenza intellettiva non è sufficiente né
l’uomo singolo né alcuna particolare comunità, bensì tutto il genere umano, che per fare ciò ha
bisogno della pace universale. Nel sostenere la monarchia ritorna l’idea che il regno umano sia
simile a Dio (che è uno) e al Cielo (che si muove di un solo moto). Dante sostiene inoltre che la
libertà si ha solo nell’impero, e chiama l’Italia "serva" perché tiranneggiata da prìncipi e governi
popolari anziché retta dall’imperatore (Purgatorio VI, 76). Solo l’imperatore, che possiede tutto,
non ha cupidigia ed è quindi libero. Insomma, "humanum genus... existens sub Monarchia est
potissime liberum" [il genere umano che vive governato da una monarchia è particolarmente libero]
(Monarchia I, XII, 7-8).

L’ultimo argomento portato da Dante a difesa della monarchia come unico sistema in grado di
favorire la libertà è che Cristo è venuto al mondo sotto l’imperatore Augusto, quando tutta la terra
era quieta e il genere umano era felice nella tranquillità della pace universale (Monarchia I, XVI, 1-
3; Paradiso VI). Il libro II della Monarchia tende a dimostrare che il popolo romano giustamente si
è impadronito dell’impero universale, e lo sostiene con due strumenti: il lume della ragione umana e
la ragione della divina autorità.

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Dante non concepisce il diritto umano se non come «similitudo divinae voluntatis» [«specchio della
volontà divina»], cioè come ombra della "lex aeterna". Nel capitolo V si trova la definizione del
diritto, una delle più belle che si conoscano: «Ius est realis et personalis hominis ad hominem
proportio, que servata hominum servat societatem, et corrupta corrumpit» [«Il diritto è un rapporto
dell’uomo con l’uomo attinente a cose e persone che, osservato, tutela la società umana e, violato,
l’inquina»] (Monarchia II, V, 1). Da questo si deduce che il fine di ogni società è il bene comune
dei suoi membri.
Sempre in questo libro ritorna l’ammirazione del poeta per Roma. Ricordando le battaglie e le
guerre attraverso le quali l’Urbe è giunta al potere si avverte l’idea della guerra come duello nel
quale si manifesta il giudizio di Dio.
Sempre a proposito di Roma, Dante sostiene che Cristo ha riconosciuto la giusta autorità
dell’impero e con la sua stessa morte l’avrebbe legittimata.
Nel III libro della Monarchia esamina poi il rapporto tra Stato e Chiesa e si chiede se il potere
dell’imperatore non derivi da Dio immediatamente oppure attraverso il Pontefice, e si impegna a
confutare quanti sostengono che l’impero debba invece dipendere dalla Chiesa, convinto com’era
che dovesse esserci una coordinazione di questi due poteri. Per dimostrarlo porta l’esempio
dell’imperatore come figlio maggiore che deve portare rispetto per il proprio padre, il Pontefice. Ci
aiuta a capire meglio questa relazione il canto XVI del Purgatorio: Marco Lombardo vi spiega come
la natura umana libera si sia sviata dietro beni ingannevoli, come perciò siano divenuti necessari dei
freni e una guida, cioè le leggi e il monarca, e come la funzione di guida non possa essere esercitata
dal Pontefice poiché questi «rugumar [ruminare] può, ma non ha l’unghie fesse»: Dante intende che
il Papa ha sì la conoscenza della Scrittura e delle cose spirituali, ma non può distinguere queste
dalle faccende temporali. Qui il riconoscimento del primato dell’impero diventa particolarmente
chiaro.
In occasione della calata di Arrigo VII in Italia (1312) il pensiero di Dante trova consonanze con
altri sostenitori dell’impero, come Cino da Pistoia e Albertino Mussato. Si fanno evidenti le
argomentazioni proprie della scolastica, con le disquisizioni sottili, i simbolismi, le prove distinte da
ogni realtà materiale e collocate tutte all’interno degli "universali".

OCCAM E MARSILIO DA PADOVA


Ben presto, quando Lodovico il Bavaro inizia la sua lotta contro Papa Giovanni XXII, l’ambiente
cambia in modo radicale e i sostenitori dell’imperatore adottano argomenti diversi. Siamo entrati in
pieno secolo XIV, nel bel mezzo della contrapposizione al pensiero di Dante e a quello di san
Tommaso in tema di politica.
In questa generazione di "imperiali" figurano due personalità di spicco: Marsilio da Padova e
Guglielmo di Occam. Quest’ultimo (1295 ca.-1350 ca.) è il difensore dei francescani eredi delle
correnti antiecclesiastiche del Medioevo, che si raccolsero attorno all’imperatore allo scopo di
sentirsi tutelati dal Papa.
Guglielmo di Occam nega il potere legislativo della Chiesa in base all’idea, d’origine catara,
che essa non possa avere una costituzione civile dovendo essere povera e priva di diritto.
La legge cristiana è legge di libertà: Pontefice e Concilio secondo Occam sono fallibili: infallibile
sono solo la Scrittura e i dogmi accettati dall’universalità dei fedeli. La difesa della sovranità statale
- vale a dire imperiale - è dunque tenace.
Se in Occam a prevalere è l’interesse spirituale, in Marsilio da Padova (Marsilio dei Mainardini,
1275 ca.-1343 ca) predomina l’interesse politico. Egli, come Dante, è un sostenitore dell’impero,
ma gli argomenti che adduce sono nuovi, a tal punto che riferendosi alle sue teorie alcuni parlano di
"laicismo in nuce". Il pensiero di Marsilio si raccoglie nel Defensor pacis, che consta di tre parti: la
prima espone la teoria dello Stato, la seconda quella della Chiesa, la terza è una schematica
ricapitolazione delle precedenti. Nella prima parte, la più importante, egli definisce lo Stato come
una collettività d’individui che basta a sé stessa, un’autosufficienza intesa come immanente.
L’autorità risiede non nel principe ma nel popolo, vero legislatore: è il popolo a essere fonte del

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potere politico, da esso deriva il governo mediante un patto che è alla base dello Stato. Ciò
presuppone nella comunità una originaria capacità giuridica: la capacità, cioè, di darsi un sovrano.
Marsilio è d’accordo con Dante nel porre la pace come fine dello Stato e nello scorgere, quale
condizione necessaria per la pace e la giustizia dell’umanità, il dominio universale, incarnato
dall’impero. Come causa remota la monarchia nasce dal volere di Dio e come causa immediata da
quello del popolo.
Pertanto Marsilio vede nell’elezione da parte di tutto il popolo il vero fondamento dello Stato,
ponendosi così certamente come primo sostenitore della sovranità popolare.
Dalla "dottrina del patto" di Marsilio da Padova derivano alcune interessanti conseguenze: il patto
può essere infatti sciolto per volontà del popolo; il principe non è che un semplice organo della
repubblica e, di conseguenza, può essere deposto. Inoltre, c’è la separazione tra potere legislativo ed
esecutivo: il secondo spetta al sovrano, il primo al popolo che attraverso rappresentanti eletti
elabora leggi sulla base del diritto di maggioranza. Ma tra le conseguenze va anche ricordata la
limitazione del dovere di obbedienza e il diritto di resistenza al tiranno, cioè a un principe che
governi contro la volontà popolare. Va ricordato che la monarchia alla quale si riferisce Marsilio è
elettiva, una forma di governo ritenuta superiore a tutte le altre.
Nella seconda parte del Defensor pacis il teologo patavino tratta della Chiesa sostenendo la tesi
secondo la quale anch’essa è un’istituzione democratica come "universitas fidelium" [totalità dei
fedeli]. Tale "universitas" nomina i sacerdoti e i vescovi, che possono anche venire deposti. Per
raggiungere la pace occorre salvaguardarsi dalle pretese della Chiesa di possedere beni temporali e
di imporsi allo Stato. Marsilio si schiera anche contro talune pretese da parte della Chiesa di
esercitare un potere di tipo monarchico e una forma di dominio sugli Stati. Egli combatte anche la
dottrina della supremazia del vescovo di Roma, riducendo il Pontefice a segretario del Concilio -
considerato vero organo supremo della Chiesa - al quale partecipano anche laici colti.
Più che una separazione tra Stato e Chiesa, Marsilio sostiene la subordinazione della seconda al
primo. Di fatto egli riconosce all’imperatore il diritto di convocare i Concili e di deporre vescovi e
Papi su delega dei fedeli.
Questa dottrina appare singolarmente in linea con alcune correnti moderne ma risente ancora degli
influssi della tradizione imperiale romana, e si segnala per l’assenza dell’idea di una libertà
religiosa individuale. La giurisdizione dei prìncipi si estende su tutto, anche sugli uffici del culto e
sulle pratiche religiose, sui sacerdoti, persino sulla legge canonica, considerata di pertinenza dello
Stato.

REGALISMO NAZIONALISTICO
Per comprendere appieno la fine del XIII secolo, quando si esaurisce la spinta della Scolastica,
occorre analizzare sia pure schematicamente alcuni pilastri del pensiero che sorge sulle sue ceneri.
Il primo elemento che prendiamo in considerazione è il regalismo nazionalistico.
Si tratta, in un certo senso, di una nuova tendenza poiché subordina la Chiesa allo Stato, ma non
intendendo più per Stato la monarchia universale di Dante e di Marsilio da Padova bensì gli Stati
nazionali i quali, nelle questioni interne e soprattutto in quelle economiche, rifiutavano l’intervento
sia dell’imperatore sia del Pontefice.
Non siamo di fronte solo a una nuova dottrina ma a fatti storici: in Francia basandosi sul principio
secondo il quale "rex Franciae est imperator in regno suo" ["il re di Francia è imperatore nel proprio
regno"] affermano infatti la loro indipendenza. La stessa lotta, del resto, in quel periodo si manifesta
anche in Spagna.
Nella sostanza l’idea d’impero diventa sempre più astratta, proprio mentre gli Stati sovrani
acquisiscono crescente rilievo e affermano posizioni d’egemonia.
In questo stesso periodo vi sono anche città o regioni che diventano veri e propri Stati: la Toscana,
ad esempio, ha una propria autonomia anche se con il beneplacito dell’impero.
È in pieno svolgimento dunque una transizione che, tra spirito nazionale e idea d’impero, conduce
gradualmente a un nuovo tipo di autorità e di giustizia, entrambe proprie di singoli Stati ciascuno

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dei quali si pone come un’entità a sé stante dotata di un proprio principe. Si formulano teorie che
nei fatti non guardano più alla dimensione imperiale. A elaborarle vi sono autori - "i commentatori"
- come Cino da Pistoia, Bartolo da Sassoferrato e Baldo degli Ubaldi, che spostano l’attenzione su
realtà come le città che detengono ed esercitano poteri di governo e che vanno assumendo la
fisionomia di veri e propri Stati: tra le prime, le "civitates Tusciae" [le città toscane]. Tali città
esercitano poteri sovrani, inserendosi nello spazio tra l’affermarsi dello spirito nazionale e un’idea
d’impero che ancora sopravvive, sebbene sempre più remota. Si afferma così il riconoscimento del
fatto che ogni popolo costituisca un’unità autonoma e abbia il diritto di governarsi secondo la
propria legge.
Vi sono anche esempi che vanno oltre: è il caso di Coluccio Salutati (1331-1406), cancelliere del
Comune di Firenze, che parla di unità italiana intendendola come federazione tra gli Stati della
Penisola indipendenti sia dal Papa sia dall’imperatore. Nella lettera ai romani del 1376 li esorta a
liberarsi dal giogo papale, e in una successiva del 27 maggio 1380 auspica una federazione che
leghi l’Italia a Roma.

TEORIE CONCILIARI
Durante il Concilio di Costanza (1414-1418) venne affermata la superiorità dell’assemblea
conciliare sul Pontefice, in base all’idea che la struttura essenziale della Chiesa si reggesse
sull’insieme dei fedeli riuniti in Concilio, cioè sul potere che a una Chiesa concepita in chiave
democratica derivava immediatamente da Dio. L’opposizione conciliare sostituiva così in qualche
misura quella imperiale. Il nucleo della resistenza al Pontefice era costituito da un gruppo di
professori dell’Università di Parigi, tra i quali figura il cancelliere Jean de Gerson, il celebre mistico
secondo il quale il Concilio era costituito anche dai parroci. Di quel periodo peraltro è anche il
cardinale Pierre d’Ailly, grande cosmologo, il quale sostenne l’opinione che il Concilio non fosse
infallibile. Tali polemiche si ripresentarono, e in maniera ancor più decisa, durante il tempestoso
Concilio di Basilea (1431-1449).
In questi atteggiamenti si rileva una critica più profonda che punta a riformare la Chiesa,
chiamata a servire e dunque a spogliarsi di ogni ricchezza e a rinunciare a funzioni
gerarchiche.
La Chiesa è concepita come comunione di eletti, che vivono nella povertà dei primi cristiani.
John Wyckliffe, che insegnava a Oxford, arrivò a negare l’efficacia dei sacramenti ai quali sostituì
il primato della fede, difendendo la lettura e l’interpretazione libere della Bibbia della quale realizzò
la prima traduzione in inglese.
Verso la fine del Quattrocento l’opposizione degli ordini mendicanti riapparve in Italia con
Girolamo Savonarola.

LETTERATURA PRECETTISTICA
Dedicare al signore locale o al principe libelli in cui si suggeriscono i metodi del buon governo è
una caratteristica tutta italiana già al tempo dei Comuni ma soprattutto ora, in quello delle Signorie,
il periodo cioè nel quale siamo entrati.
I primi esempi sono il Tesoretto di Brunetto Latini e il De republica bene administranda che
Francesco Petrarca dedica a Gianfrancesco da Carrara. Ma varrebbe la pena citare molti altri nomi,
tra i quali Francesco Patrizi con il De regno et regia institutione, anche se è soprattutto nel De
institutione Reipublicae che egli condanna la costituzione di Siena per il monopolio delle cariche
pubbliche da parte di poche famiglie.
La letteratura precettistica si impinguerà nel Cinquecento e nel Seicento, sino al capolavoro di
Niccolò Machiavelli, Il Principe, e al Cortegiano di Baldassar Castiglione.
In questo filone si inserisce anche Leon Battista Alberti. Nel dialogo Della famiglia (1437-1441)
egli avverte che "serbare danari" è «fatica sopra tutte l’altre piena di sospecti, piena di pericoli».
Pertanto «stimate il danaro non essere più che le possessioni utili, stimata alla famiglia essere et
utile et necessaria la possessione».

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Bernardino da Siena, cui si deve l’istituzione dei Monti di Pietà creati per evitare speculazioni
usurarie, s’interessa del problema del giusto prezzo: le cose non devono essere vendute a un costo
maggiore o minore del loro valore "in respectu ad usum nostrum et a probabile judicium humanae
aestimationis" [«rapportato al nostro uso e al probabile giudizio generale della stima umana»]. Ci
sono anche 66 opere particolarissime come il De origine, natura, jure et mutationibus monetarum
di Nicola d’Oresme (1325 ca.-1382), in cui si afferma che l’inflazione è illegittima senza il
consenso dei sudditi.

COMUNISMO
«Comunismo» è un termine che di tanto in tanto si ripresenta nella storia delle idee. In questo
periodo il comunismo assume un carattere soprattutto religioso, ma è presente in esso anche quella
che sembra l’idea di una lotta di classe. A Bologna c’è la rivolta dei "Senza braghe" (1326), quella
degli "Straccioni" a Lucca, dei "Cuciti" a Piacenza, ma tra tutte la più celebre è quella dei Ciompi a
Firenze (1378). Carattere comunistico ha in Inghilterra la rivolta dei "Lollardi", contadini che si
sollevano contro i baroni in una vera e propria guerra sociale (1381-1384), ma altrettante ne
scoppiano in Francia.

EPICRISI
Si chiude così la tappa nella quale abbiamo esplorato pur con inevitabile rapidità le idee sullo Stato
e la Chiesa, le teorie sul diritto dell’uno e dell’altra e quindi su cittadini al contempo sudditi e fedeli.
Un viaggio, il nostro, che avrebbe certo meritato molta più ampiezza per l’interesse nei confronti di
certe tematiche che talvolta possono essere sembrate strane, ma che di certo non sono ancora
completamente superate, e forse non potranno esserlo mai. Basti citare il confine tra potere politico
e potere morale, il limite del governo, il problema della guerra, che andando contro il fondamento
del vivere in armonia diventa amorale, anche se politicamente ed economicamente vantaggiosa (non
sfuggirà il legame significativo anche con qualche conflitto di anni recenti). E ancora, abbiamo
incontrato il problema della resistenza al potere politico e quindi dell’obiezione di coscienza, il
complesso equilibrio tra autorità della Chiesa e leggi che appartengono all’ambito del potere statale
(basti citare aborto, eutanasia, procreazione assistita, pena di morte). Tutto ciò rientra nel grande
tema del comportamento dei cattolici di fronte a scelte proprie della sfera pubblica rispetto alle
quali la Chiesa chiede loro di sottrarsi, arrivando anche a condannare ideologie e partiti che se ne
fanno promotori.
Confesso che mentre rileggevo vecchi appunti e raccoglievo il materiale per questa cronaca di
viaggio nella storia del cristianesimo mi pareva di trattare questioni del tempo che viviamo, e ciò ha
reso ancora più stimolante il percorso.
Ma forse qui ci si offre l’occasione per ricordare il nostro filo conduttore, così da non rischiare di
smarrire la direzione pur stando magari piacevolmente o con interesse dentro "horti conclausi" che
però non trovano giustificazione all’interno di un piano preciso. Noi, dunque, stiamo ripercorrendo
il destino storico dei princìpi: in questa seconda parte del nostro viaggio siamo sulle tracce di quelli
che riguardano la vita in comune dell’uomo come animale sociale, o comunque come insieme di più
individui, in nome e in forza di un contratto che è fatto di diritti e di doveri. Dentro questa politica
dell’esistenza umana ci chiediamo quali sono i princìpi.
Poiché la nostra assemblea è la città, la "polis", non si poteva non considerare la politica, e
quindi i princìpi che la regolano.
Qui abbiamo ritrovato princìpi dati da Dio e una molteplicità di "storie" che vanno dalla monarchia
assoluta fino ai comunismi. In questo percorso persino la contemporaneità è sembrata talora
sovrapporsi alla storia medioevale e alla vicenda del rapporto tra Stato e Chiesa.
La ricerca dei princìpi nella rete delle relazioni umane si è costruita con difficoltà, salti e
colorazioni storiche diverse, persino contrapposte.
La nostra ipotesi è di giungere al periodo a cavallo tra Ottocento e Novecento dove abbiamo già
visto iniziare la caduta dei princìpi della scienza che, a differenza di quelli del diritto e della politica

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(che riguardano l’uomo), concernevano la natura, le cose del mondo - per la precisione del mondo
fisico -, dalle più piccole particelle della materia fino all’universo infinito in espansione.
Ma ora è venuto il momento di passare al Rinascimento.

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