Sei sulla pagina 1di 7

Vittorino Andreoli PRINCIPIA “Avvenire” 09.07.

06

(23) E nel '600 nacque lo STATO

«Quello di diritto naturale razionale è un concetto molto diffuso nel XVII secolo, tanto da formare
una robusta scuola anche se con oppositori di rilievo, in modo particolare gli scettici come
Montaigne e Blaise Pascal. Un’idea nata con il razionalismo di matrice cartesiana, che ha due
elementi propri: il procedere secondo ragione e un argomentare "sub specie aeternitatis", princìpi
che corrispondono alle esigenze di una nuova classe sociale, la borghesia»

1- Il principio fondamentale di tutta la politica hobbesiana consiste nella negazione esplicita


della naturale socialità umana
2- Per ovviare al pericolo dell’uso illimitato della forza, gli uomini per Spinoza decidono di
limitarsi a vivere solo secondo ragione
3- Per Locke il patto per dar vita allo Stato civile è bilaterale, cioè tale da implicare una
reciprocità tra diritti e doveri tra sudditi e sovrano
4- Fénelon annuncia l’Illuminismo, anche se dalla parte di coloro che la rivoluzione la
presentivano, ma certamente non la volevano

DIRITTO NATURALE RAZIONALE


Quello di diritto naturale – nella sua accezione di diritto razionale – è un concetto molto diffuso nel
XVII secolo (siamo dunque già entrati nell’età moderna), tanto da raccogliere ampi consensi e
formare quindi una vera e propria scuola, anche se con oppositori di rilievo: in modo particolare gli
scettici, come Michel de Montaigne e Blaise Pascal.
Mi sembra che, in fondo, questa idea nasca assieme al razionalismo cartesiano, che ha due elementi
caratteristici: il procedere secondo ragione e la trattazione «sub specie aeternitatis», entrambi
princìpi che corrispondono alle esigenze di una nuova classe sociale, la borghesia. Ne è
particolarmente persuaso Benedetto Croce, secondo il quale la dottrina del diritto naturale è una
sorta di «manifesto della borghesia», proprio come più tardi vi sarà un «manifesto dei comunisti»
riferito al proletariato.
A fondare il diritto naturale in questa chiave razionale contribuiscono in particolare due
pensatori: Ugo Grozio (Huig de Groot, 1583-1645), olandese e calvinista, e Juan de Mariana
de la Reina, gesuita spagnolo.
Grozio condivise l’idea dei protestanti di una origine divina del potere politico, e nel suo trattato De
potestate regia sacra (1648) elabora una concezione teocratica dell’autorità. A lui si deve
un’apologia della religione cristiana su base esclusivamente razionale, nella quale risulterebbe alla
fine più importante la ragione che non la stessa Parola di Dio (per questo fu messo all’indice dalla
Chiesa fin dal 1627).
Nel suo De iure belli ac pacis libri tres (1625) viene sviluppata una concezione del diritto naturale
secondo la quale questo consisterebbe in alcuni princìpi della retta ragione che ci fanno conoscere
se un’azione sia moralmente necessaria o disonesta a seconda che essa sia o meno conseguente e
riportabile a una natura ragionevole. Perciò Dio, che è autore della natura, comanda o proibisce (I,
10, 1).
Secondo Ugo Grozio il diritto naturale è ciò che razionalmente – e non necessariamente per
rivelazione – conviene alla natura ragionevole dell’uomo. Egli lo intende come tutto ciò che è
adatto a rendere possibile la convivenza sociale: «Ius naturale est dictatum rectae rationis, indicans
actui aliqui, ex eius convenientia aut disconvenentia cum ipsa natura rationali ac sociali...» [Il diritto
naturale è il dettato della retta coscienza, che indica a un uomo come agire, in base alla sua
convenienza o alla sconvenienza con la stessa natura razionale e sociale] (I, 1, 10 e 12). Ne deriva
che «le azioni... sono obbligatorie o illecite per se stesse, e perciò vengono concepite come
1
necessariamente ordinate o proibite da Dio» (I, 1, 2). Il diritto naturale si riconosce pertanto dal
contenere un elemento non arbitrario, dunque razionale e divino, in quanto Dio è egli stesso
"ragione".
Vi sono due modi per provare che una cosa rientra nel diritto naturale: a priori, mediante
ragioni tratte dalla cosa stessa; e a posteriori (il metodo più diffuso), cioè dall’essere quella
cosa considerata giusta da tutte le nazioni, o almeno da quelle civili.
Il primo principio di un simile diritto naturale, quello dal quale derivano tutte le altre norme, è
l’inviolabilità dei patti, secondo la celebre massima «pacta sunt servanda» [i patti devono essere
rispettati]. Ciò vale all’interno dei singoli Stati ma anche nelle loro relazioni, e quindi assume il
rilievo di fondamento della politica internazionale.
Ma perché i patti devono essere rispettati? Non certo perché si tratti di convenzioni, bensì per un
principio di giustizia: solo i patti giusti sono vincolanti. L’idea è certamente difficile da
comprendere, ma si pone come conseguenza della ragione, che è una ed è garantita persino
dall’essere usata anche da Dio, come affermava la filosofia scolastica.

I FONDAMENTI
1) L’origine dello Stato. Il pensiero di Grozio intorno all’origine dello Stato è simile a quello di
padre de la Reina , cioè a quella dottrina che si è soliti chiamare "gesuitica". L’uomo non è
propriamente «sociale animal», bensì «sociabile», dotato cioè di un impulso alla vita in comune che
Grozio definisce «appetitus societatis», in una comunità «non qualiscumque, sed tranquillae et pro
sui intellectus modo ordinatae» [non qualsiasi, ma tranquilla e regolata nel suo interesse
dall’intelletto] («Proleg.» 6). Per effetto di questo impulso sorge l’organizzazione politica, la
«civitas», cioè lo Stato, nato in virtù di un patto che non è né di unione né di soggezione, ed è a tal
punto remoto che se n’è perduto persino il ricordo.
C’è insomma un istinto che esprime una "tendenza verso", ma la sua attivazione o realizzazione
risiede in una scelta, un atto esteriore. Questo patto non è isolato: esistono molteplici patti diversi,
in numero pari alle costituzioni politiche esistenti.
La prima conclusione è che tutte le costituzioni e tutti i governi sono legittimi. Esiste dunque un
principio necessario alla base del «servanda pacta»: qualsiasi accordo uno Stato abbia sottoscritto è
inviolabile, perpetuo e legittimo. Qualunque modalità è valida. Di conseguenza cade il problema di
quale sia la migliore forma di governo, poiché decisiva non è tanto questa ma il principio da
salvaguardare, e il come farlo. La forma di governo, dunque, è secondaria, si potrebbe dire
strumentale.
In questo Grozio si avvicina al pensiero di un grande gesuita, Francisco Suárez, che nel De
legibus ac Deo legislatore (1612) sostiene l’esistenza di uno «ius gentium» distinto dallo «ius
naturale». Ci sono cioè diversi tipi di regolamentazioni giuridiche per un principio unico e
razionale.
Il sistema appare certamente congruo sul piano del principio, ma può portare a ogni tipo di abuso, o
almeno a una giustizia che facilmente diventa relativa a seconda degli interessi particolari di una
nazione in campo internazionale, come anche di un gruppo di cittadini dentro uno stesso Stato. È
possibile operare un facile confronto se consideriamo la percezione della guerra.
2) Il diritto di guerra. Su questo tema Grozio si riferisce a un giureconsulto italiano, Alberico
Gentili, che ha insegnato per vent’anni a Oxford. Nel suo De iure belli (1588) Gentili sostiene il
diritto di intervento in uno Stato se in esso vi sia scoppiata una rivoluzione violenta (I, XVI), o
quando si debba andare in soccorso di uno Stato che si trovi a ricorrere alla legittima difesa (I, XV).
La stessa legittima difesa autorizza il ricorso alla guerra preventiva. Su questa base, e quindi sulla
possibilità di trovare una "giusta causa" per guerre che rientravano in simili condizioni, Gentili
teorizzava la politica dell’equilibrio di potere (balance of powers).
3) Il diritto di navigazione. Ma più che sul diritto di guerra, in quel periodo si discusse di un altro
diritto: quello di navigazione, cui si riferivano gli interessi economici legati al colonialismo, con
l’Olanda fortemente interessata. Polemizzando con i veneziani, Gentili aveva sostenuto che poiché

2
l’oceano non appartiene a nessuno e le sue vie sono aperte a tutti il rifiuto del diritto di navigazione
– un’offesa contro tutta la umanità – può costituire causa di giusta guerra. Grozio riprese le
argomentazioni di Gentili, adattandole agli interessi del suo Paese.
Ci fu subito chi sostenne l’ipotesi che, invece, il mare potesse costituire una sorta di dominio
politico e privato, estendendovi il principio di sovranità territoriale. Sarà proprio sulla base di
questo principio, sostenuto dall’Inghilterra con il «Navigation Act» di Oliver Cromwell (1651), che
la politica mercantilistica porterà in guerra l’Olanda, con l’inizio del declino della sua potenza
economica.
Eccoci così giunti nel vivo del diritto internazionale.

PARLAMENTI
Sempre nel XVII secolo si pone una questione che, anche se non nuova sul piano dei princìpi,
acquisisce un significato certamente speciale, segno del cambiamento dei tempi: alludo al contrasto
tra assolutismo regio e tentativi di costituire parlamenti che lo limitassero, foriero di lotte e
repressioni sanguinose.
Il Paese che in questo si mostra meno assolutista è l’Inghilterra. Qui i princìpi costituzionali
erano stati fissati nel XIII secolo con la Magna Charta libertatum (1215) e con le Provvisioni
di Oxford (1258).
Nel 1265 il Consiglio comune del Regno, costituito da 24 baroni, appare già trasformato in un
Parlamento composto da due camere: una alta (o dei Lords) e una bassa (dei Comuni) in cui siedono
i rappresentanti delle città e dei borghi. Questa tradizione è del tutto peculiare e non riguarda le altre
monarchie, che invece cercano di soffocare ogni iniziativa volta a limitare il potere monarchico
assoluto. Basti pensare alla Francia, dove ai tempi del cardinale Richelieu l’opera accentratrice si fa
sempre più spietata. Se qui le tendenze costituzionalistiche si manifestano nella rivolta della Fronda
contro l’assolutismo monarchico e il governo del cardinale Mazzarino (1648-1653), gli Stati
generali vengono soppressi o comunque non più convocati a partire dal 1612 – dopo l’assassinio di
Enrico IV avvenuto due anni prima – e sino al 1789, quando ha inizio la Rivoluzione francese.
Da una parte ecco dunque schierate le monarchie assolutistiche mentre, dall’altra, emerge il
desiderio del popolo di contare di più cercando di ottenere mediante la ribellione leggi più
favorevoli e parlamenti realmente rappresentativi.
Questo confronto, che dà corpo a un problema che potremmo definire di libertà e di uguaglianza,
consolida per un verso la corrente assolutista mentre su un altro crinale conduce alla nascita dello
Stato moderno, che finirà per sostituire proprio gli assolutismi.

ASSOLUTISMO
La corrente assolutista trova in Thomas Hobbes il suo più acceso interprete. Questo filone di
pensiero nasce sulla spinta della profonda impressione suscitata in Europa dalla decapitazione in
Inghilterra di Carlo I, evento al quale Claudio Salmasio (Claude Saumaise) dedica la Defensio regia
pro Carolo I (1649).
Al tempo della restaurazione degli Stuart (e dopo la fine dell’avventura di Oliver Cromwell) Robert
Filmer nel Patriarca (1680) aveva sostenuto, in base al curioso principio che considerava i sovrani
come legittimi successori dei patriarchi, che il potere politico dei regnanti dovesse avere il carattere
assoluto proprio del potere paterno.
Nella Francia di Luigi XIV l’assolutismo fu teorizzato da Jacques Bossuet nel Codice
dell’assolutismo, dove viene addirittura definito «la politica secondo le Sacre Scritture».
1) Hobbes e l’assolutismo spietato. Tra i molti autori che interpretano questa tendenza il più
originale è Hobbes, che dedica al tema ben tre opere: Gli elementi della legge naturale e politica
(1640), il De Cive (1642) e il Leviathan (1651), con sottotitolo «La materia, la forma e il potere di
una comunità, ecclesiastica o civile».

3
Il pensiero politico di Hobbes si inquadra in una concezione nettamente materialista, che nella
politica prende la forma di un edonismo utilitaristico. Egli applica alla politica il metodo
matematico, in base al quale – dice – è stato scritto il Leviathan.
Per Hobbes questo approccio si traduce sostanzialmente nel partire da princìpi evidenti da cui
desumere le conseguenze per via rigorosamente deduttiva.
Egli distingue una filosofia naturale, che studia la natura delle cose, e una civile, che invece
esamina quei «generi dei corpi» che sono costituiti «dalla volontà umana per mezzo delle
convenzioni e dei patti fra gli uomini». Ma poiché per conoscere le proprietà dello Stato è
necessario conoscere prima quelle dell’uomo come individuo, la filosofia civile si suddivide a sua
volta in etica, che tratta delle disposizioni e dei costumi, e politica, che invece considera i doveri del
cittadino (De corpore politico I, 8-9).
Il principio fondamentale di tutto il pensiero politico hobbesiano consiste nella negazione esplicita
della naturale socievolezza o socialità umana. Secondo Hobbes, anzi, l’uomo è per natura un
animale asociale: «Gli uomini non provano piacere, ma al contrario una intensa sofferenza nello
stare in compagnia, ove non vi sia un potere capace di tenerli tutti in rispetto» (Leviathan I, XIII).
Un secondo principio è che «primo tra i beni di ciascuno è... la sua propria conservazione», onde
supremo fra tutti è il procedere senza impedimenti» (De nomine [1658] XI). La morale hobbesiana è
una morale egoistica: il suo infatti è un rigoroso utilitarismo che si fonda sulla ricerca («appetitio»)
della sensazione piacevole. Il diritto di natura è «la libertà che ciascun uomo ha di far proprio, come
da se stesso vuole, per la conservazione della propria natura, cioè della sua propria vita; e per
conseguenza di fare qualsiasi cosa che secondo il suo proprio giudizio e la sua ragione, egli
concepisca essere il mezzo più idoneo all’uopo» (Leviathan I, XIV). Terzo principio è quello
dell’eguaglianza degli uomini. Qui Hobbes conviene con il suo nemico Cartesio che «il buon senso
è la cosa meglio distribuita tra gli uomini», per poi esprimere la stessa osservazione con parole
diverse quando afferma che la saggezza è egualmente distribuita tra gli uomini, e ciò si vede dal
fatto che ognuno è «contento di quel tanto di saggezza che possiede».
Questo principio della «uguaglianza delle abilità» è la radice della visione pessimistica di
Hobbes sullo stato di natura, che si esprime nella famosa sentenza «bellum omnium contra
omnes» [lotta di tutti contro tutti] (Leviathan I, XIII).
Una visione pessimistica sull’uomo, la sua, che si avvicina a quella machiavellica. È celebre anche
l’espressione del De Cive: «Homo est homini lupus» [L’uomo lupo dell’uomo] (Ep. ded.). Lo stato
di natura è quindi tutt’altro che un’età dell’oro: è «continua paura, e pericolo di morte violenta; e la
vita dell’uomo solitaria, povera, sozza, bestiale e breve» (Leviathan I, XIII).
Per frenare questa condizione non c’è che un mezzo: prevenire la lotta creando un potere comune
capace di tenere tutti gli uomini "in rispetto". Questo potere sostituisce la legge dell’originario
arbitrio illimitato, stabilisce la distinzione tra il giusto e l’ingiusto e, obbligando i cittadini
all’osservanza mediante la forza, istituisce il bene supremo della pace. In questo contesto la libertà è
intesa, in senso puramente negativo, come possibilità di procedere senza impedimenti, mera
potenza, cioè possibilità di «far uso del proprio potere» al di fuori di ogni distinzione tra giusto e
ingiusto. Nello stato di natura nulla può esserci di iniquo, poiché «dove non c’è potere comune non
c’è legge, dove non c’è legge non c’è ingiustizia»: in questo stato le "virtù" principali sono violenza
e frode. Ovviamente se non c’è giustizia non ci può essere nemmeno proprietà, né imperio, né
distinzione tra mio e tuo, «ma a ciascun uomo appartiene solamente quel che egli può prendere».
Dalla condizione di vita ferina l’uomo esce solo per opera della ragione. La ragione, poi, cerca lo
Stato, e insieme allo Stato anche la reciproca obbligazione. Per questa via gli uomini non diventano
certo altruisti, ma il loro egoismo impone all’individuo di «accontentarsi di tante libertà di azione
contro gli altri quante è disposto ad accordarne agli altri contro di esso» (Leviathan I, XIV).
Trasformata da negativa in positiva, questa diverrà la massima che fissa l’uguale libertà.
Non posso nascondere, di passaggio, che mentre rileggevo alcuni capitoli di Hobbes mi sembrava di
sentir descrivere l’uomo della nostra società e di trovarmi in uno "stato di natura", sia pure
contornato da leggi che nulla hanno del controllo e della garanzia comune.

4
Ma torniamo a Hobbes. La sua concezione dello Stato è quella di una modalità capace di far uscire
l’uomo dalla condizione di natura, concepita come una disgrazia, sebbene permetta una via d’uscita.
Come se ne viene fuori? Solo quando gli uomini conferiscono potere «a un solo uomo, o a
un’assemblea di uomini, che possano ridurre a maggioranza di voti tutti i loro voleri a un solo
volere». Lo Stato è una questione di volontà, nasce per mezzo di un patto. Esso diventa persona
attraverso un contratto sociale ante litteram. Dall’affermazione che nello stato di natura non ci sono
né legge né giustizia derivano due conseguenze: anzitutto le persone civili non sono soltanto
subordinate allo Stato ma esistono solo in quanto lo Stato lo permette («permittente civitate»); e
quindi «non v’è regola che non deva la sua origine allo Stato: così dallo Stato deriva il diritto, la
morale "regnum est discernere inter bonum et malum" [lo Stato è distinzione tra bene e male] e la
religione "voluntas Dei nisi per civitatem cognosceatur" ["solo attraverso lo Stato si può conoscere
la volontà di Dio"]».
Si giunge così all’assolutismo più spietato e rigido che sia mai stato concepito. Di ciò Hobbes ebbe
pieno sentore quando al suo "Dio mortale" diede il nome del mostro biblico: Leviatano.
Nel suo pensiero l’uomo è talmente abietto che solo «con il terrore che inspira l’uso di tanto potere
e di tanta forza» conferiti allo Stato si può raggiungere la pace per i cittadini e la difesa dai nemici
esterni.
La dottrina di Hobbes si presenta come una costruzione coerente, di una logicità implacabile. Se
non se ne vogliono accettare le conclusioni vanno riesaminate le premesse. Si può ad esempio
discutere se il concetto dell’uomo come animale egoista sia valido: e se cade questo principio,
cadono anche le sue conseguenze.
È curioso che tanta asprezza si leghi a un uomo che si presentava fragile e timido. Un suo
contemporaneo un giorno disse che «lui [Hobbes] e la paura erano nati insieme». Anche su
questo ci sarebbe molto da riflettere, poiché i sistemi di pensiero risentono dei sentimenti e dei
temperamenti.
2) Spinoza. A questo punto s’impone lungo il nostro percorso un altro personaggio di grandissimo
spessore: l’olandese Benedetto Spinoza (Bar uch de Spinoza), che accetta le premesse di Hobbes ed
espone il suo pensiero nel Tractatus theologico-politicus, pubblicato anonimo nel 1670. Spinoza
condivide il concetto hobbesiano di "stato di natura" esprimendolo con la celebre immagine
secondo la quale gli uomini sono paragonati ai pesci grandi che possono sempre nutrirsi dei più
piccoli (Tractatus theologico-politicus XVI).
Al pari di Hobbes, Spinoza ammette che per ovviare al pericolo crescente derivante dall’uso
illimitato della forza gli uomini decidono liberamente di limitarsi a vivere solo secondo ragione.
Così, per un accordo reciproco «ex solo rationis dictamine» [solo per dettato della ragione], con un
patto si crea lo Stato: cioè un potere unitario che diviene arbitro dei diritti di tutti.
Dove però Spinoza comincia a distaccarsi da Hobbes è sulla finalità dello Stato, che appare
come la maniera per realizzare l’interesse di ciascuno e non più come una rinuncia a esso.
Viene insomma promosso un egoismo più intelligente.
Il filosofo olandese spiega in un celebre passo dell’Ethica (1660-1675) e che viene riassunto
nell’espressione di Seneca «homo homini deus», opposta all’«homo homini lupus» che ha la sua
radice in Plauto. A differenza di Hobbes, Spinoza attribuisce allo Stato anche il dovere di rispettare
la libertà dei cittadini, considerandolo tirannico quando ciò non avvenga. Egli inoltre ritiene che il
valore del patto sociale risieda nel vantaggio che si ha nell’osservarlo, ammettendo così
implicitamente il diritto da parte dei cittadini di romperlo e quindi ponendosi contro l’irrevocabilità
dello stesso sostenuta da Hobbes e da Grozio.
Spinoza si preoccupa anche della libertà di coscienza. Esamina il rapporto tra teologia e filosofia e
conclude che non vi è contrasto tra rivelazione e ragione: «La Scrittura lascia la ragione
assolutamente libera e quindi si deve lasciare a ciascuno la libertà di pensiero e la podestà di
interpretare i fondamenti della fede limitandosi a giudica re ciascuno dalle opere, cioè dalla sua
condotta».

5
Dopo aver esaminato la libertà in relazione alla legge divina rivelata, egli la studia dal punto di vista
dello Stato e dell’autorità sovrana. E conclude affermando che è ben vero che nella società solo i
detentori del potere sono garanti del diritto e della libertà, ma che d’altra parte «poiché nessuno può
privarsi della propria podestà di difendere se stesso fino a tal punto di essere uomo» allora anche
nello Stato «i sudditi quasi per diritto di natura si riservano certe facoltà, che non possono essere
loro tolte senza grande pericolo dell’autorità statale». S’intravede qui una limitazione del potere
monarchico, in modo che «a ciascuno sia concesso di pensare come vuole e di dire quello che
pensa». Ecco formulata la libertà di coscienza in forma compiuta: pensare quello che si vuole e dire
quel che si pensa. Un’espressione che tuttavia mi pare abbia, più che la forza del diritto. quella di
una norma di prudenza.

CORRENTE LIBERALE.
Quanto abbiamo detto sinora riguarda la corrente assolutista. Ma non si può chiudere la nostra
riflessione di oggi se non ricordiamo che sempre nel XVII secolo si sviluppa una corrente definita
per contrasto "liberale", e che tra i suoi sostenitori vanta nomi di prestigio: come John Locke in
Inghilterra e François Fénelon in Francia.
Locke è il primo e il più grande sostenitore della dottrina liberale. Il suo apporto e la differenza con
gli autori che l’hanno preceduto risaltano proprio nella concezione del "patto". Se è vero che nello
stato di natura ci sono dei diritti – come la libertà personale e la difesa della proprietà che si
acquisisce con il lavoro del proprio corpo –, per dar vita allo Stato civile il patto è bilaterale, tale
cioè da implicare una reciprocità di diritti e doveri tra sudditi e sovrano. Dunque lo Stato garantisce
la libertà e non è concepibile che la neghi, né può l’uomo rinunciare alla propria libertà
sottomettendosi fino al punto di conferire allo Stato la libertà di distruggerlo: «Non potendo egli
togliersi la vita, neanche può conferire ad un altro la facoltà di togliergliela» (Due trattati sul
governo [1690] II, XIV).
Lo Stato, che ha come fine la garanzia dei diritti individuali, resta quindi limitato a compiti
giuridici. È qui già presente la concezione dello Stato gendarme, che deve limitare la libertà
esteriore degli individui, ma sempre nella minor misura possibile.
Locke ammette il diritto alla proprietà privata e lo ritiene innato: «A qualunque cosa che egli tragga
fuori dalla condizione in cui la natura l’ha disposta e lasciata, egli ha mescolato il lavoro suo, e ci ha
unito qualche cosa che è suo proprio e che ne fa la sua proprietà. Essendo per opera di lui rimossa
dallo stato di comunanza in cui natura l’ha posta, essa reca annesso a sé, per effetto di questo
lavoro, alcunché che esclude il diritto comune degli altri uomini» (Due trattati sul governo II, I, art.
27).
Non si deve tuttavia pensare a un’illimitata facoltà di possedere, perché subito Locke afferma che
un altro diritto naturale è quello all’uguaglianza, e spiega efficacemente che i poteri sono «come
guardie e siepi, messi a tutelare la proprietà di tutti i membri della società per limitare la potenza e
moderare il dominio di ciascuna parte e membro della società». Del resto, è lo stesso pensatore
inglese a vedere come migliore garanzia dagli abusi la separazione dei poteri, legislativo ed
esecutivo.
Quanto a François Fénelon (il grande vescovo di Cambrai, 1651-1715), va detto che meriterebbe
molta attenzione per il suo concetto di dispotismo illuminato.
Ricercando la causa della corruzione della società, Fénelon l’addita nel desiderio del superfluo
che rende gli uomini malvagi facendo loro perseguire l’ambizione e l’avarizia, che sono «le
sole fonti dei loro mali».
Da tale desiderio scaturisce anche l’ingiustizia sociale, poiché è «l’orgueil et la mollesse de certains
hommes qui en mette tant d’autre dans un’affreuse pauvreté» [l’orgoglio e la rilassatezza di alcuni
uomini che ne getta altrettanti in un’orrenda povertà]. È qui che s’inserisce la polemica contro il
lusso.
Fénelon fu l’educatore del duca di Borgogna, il figlio del Gran Delfino, e dovette assistere al
declino dei trionfi di Luigi XIV vedendo la Francia avviarsi verso disastri irreparabili. Nella sua

6
Lettre à Louis XIV (1694) già combatte il principio assolutistico (che il re aveva espresso nella
famosa frase «Lo Stato sono io»). Ne Les Aventures de Télémaque (scritte nel 1695 e pubblicate
anonime nel 1699) vengono rappresentate in maniera satirica alcune figure e idee sullo Stato come
se fosse retto da Idomeneo, re prima di Creta e poi del Salento, il quale pensava che «il resto degli
uomini era fatto per i re come i cavalli per gli uomini». Nel libro XIV è rappresentata negli Inferi
l’ombra del sovrano babilonese Nabopharsan, tormentato dai suoi schiavi che gli ripetono il
ritornello: «N’étions nous pas hommes aussi bien que toi?» [Non siamo forse noi uomini
esattamente come lo sei tu?].
Con Fénelon si annuncia già l’Illuminismo: egli curiosamente ne anticipa alcuni contenuti, anche se
si colloca dalla parte di coloro che certo la rivoluzione non la volevano ma la presentivano.

EPICRISI.
In questa danza si corre il rischio di rimanere affascinati ora da brani di un autore assolutista ora da
uno liberale. E così si viaggia verso l’Illuminismo ma anche in direzione del tempo che ci riguarda,
nel quale troviamo non risolte molte delle questioni antiche, sebbene rimesse a nuovo: come si fa la
domenica indossando un abito nuovo che sembra cambiare l’uomo ma altro non fa che addobbarlo
diversamente.

Potrebbero piacerti anche