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Vittorino Andreoli PRINCIPIA “Avvenire” 21.05.

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(16) La nascita della Politica

«Se ci si pone il problema della definizione dei diritti nell’àmbito di una comunità, sorge immediata
la necessità di un’autorità, ossia di una forza preposta al rispetto di tali diritti Questo insieme
inscindibile di diritti e autorità acquista un significato particolare a seconda della dimensione della
comunità in questione C’è infatti una grande differenza tra la dimensione familiare, semplice o
allargata, come è il caso di un villaggio primitivo, e quello di una metropoli» Incontriamo la prima
satira nei confronti dell’utopia comunista in una commedia di Aristofane: «Le donne al
parlamento». In essa la protagonista Prassagora vagheggia uno Stato in cui la vita sia tutta in
comune. Uguaglianza fra cittadini basata però sul lavoro degli schiavi

1- I greci non hanno ignorato il concetto di libertà personale, ma questa non ha valore assoluto, è
condizionata all’esistenza dello Stato
2- Il cittadino ha solo doveri, non diritti; trae le norme del suo operare dall’ordine politico, riflesso
di un ordine naturale
3- Quando muore Alessandro Magno muta lo scenario culturale. Un anno dopo si suicida
Demostene e scompare pure il grande Aristotele
4- Il “Graecia capta” vale anche per la cultura ellenistica: avviene un vero rovesciamento del
pensiero di Platone e Aristotele

AUTORITÀ.
Se ci si pone il problema della definizione dei diritti nell’àmbito di una comunità, sorge immediata
l’esigenza di un’autorità, ossia di una forza essenzialmente preposta a vigilare sul loro rispetto.
Questo binomio inscindibile diritti-autorità acquista un significato specifico in rapporto alle
proporzioni della comunità in questione. C’è infatti grande differenza tra la dimensione familiare
semplice o allargata: per intenderci, tra un villaggio primitivo o una metropoli in cui vivono milioni
di persone; e, ancora, tra quest’ultima e una nazione, formata da unità culturalmente e socialmente
differenti ma regolata dai medesimi princìpi validi per tutti.
Se nel caso della famiglia la garanzia dei diritti viene stabilita all’interno dei ruoli familiari, e il
"pater familias" ne diventa il tutore, in un villaggio sarà il vecchio, la persona più anziana e più
esperta ad assumere un simile incarico.
Nelle grandi comunità si impone invece una materia nuova, la politica, che significa appunto
"governo della polis": un governo che è prima di tutto garanzia dei diritti di cui assicura
l’applicazione, potendo persino promulgarne di nuovi per poi farli rispettare.
In questa dimensione assume un ruolo centrale il potere, che nella famiglia e nelle piccole comunità
è rappresentato dal padre o dall’anziano: la persona più rispettata, dunque colui che regola
l’esercizio dei diritti. Nelle comunità ampie la figura che amministra il potere dev’essere scelta,
anche se è talora legata al cielo e quindi a un Dio che ne garantisce l’autorevolezza e ne assicura il
rispetto.
Ma vediamo come l’autorità si pone alle origini del mondo occidentale. La scena si sposta nella
Grecia antica.

NELLA GRECIA ANTICA.


Sono convinto, come diceva Aristotele, che niente è più utile per comprendere una cosa che vederla
ai suoi inizi (Politica I, 2).
La mescolanza tra politica e religione è comune ai greci e ad altri popoli dell’antichità. Ciò indica
chiaramente che il concetto di giustizia è concepito in quanto ha un preciso rapporto con la

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religione. Per i greci "giustizia" è resa indifferentemente con due termini – "Díke" e "Thémis" – e la
legge è un’imposizione della divinità, ed è quindi giusta in quanto ordinata dagli dèi. Nella
mitologia, "Thémis" è la dea che impersona l’ordine e la saggezza e siede accanto a Zeus insieme
con la figlia "Díke". Un esempio di personalizzazione dei termini, che diventano divinità.

LA COLPA.
Conseguente alla creazione di regole da rispettare è la colpa per averle trasgredite. Nella concezione
iniziale (o primitiva) la colpa si traduce in una macchia fisica eliminabile soltanto da un’azione
purificatrice, che è esteriore e meccanica. C’è in questa visione anche l’idea di una responsabilità
collettiva della famiglia e/o della "polis" nella quale un singolo si esprime: anche se in maniera
oscura, siamo al cospetto dell’idea della concausa, o comunque della condivisione di una colpa.
Basterebbe a esemplificarla l’affermazione di Esiodo, risalente all’VIII secolo avanti Cristo (Opere
e giorni, vv. 260-266), che descrive la felicità dei popoli retti da un re giusto e l’infelicità di quelli
governati, invece, da un sovrano iniquo. È l’idea che da un cattivo o da un buon governo dipenda lo
star bene o meno di un popolo, al punto che nelle società primitive gli uomini non sono considerati
individui ma membri di un particolare gruppo, ed è la società nel suo insieme a doversi liberare da
una colpa.
L’idea che sia giusto ciò che piace agli dèi per il semplice motivo che va loro a genio è una
concezione contrattualistica, in base alla quale il dovere nei confronti delle divinità deriva da un
preciso patto: il fedele offre un sacrificio, e il dio gli concede il beneficio atteso.
Certo, non sempre i mali sono il castigo per colpe commesse: tant’è vero che Zeus è costretto a
concludere che i mali degli uomini hanno origine in parte per loro colpa ma in parte anche per l’ira
ingiustificata degli dèi.

SOFISTICA.
Ma per cogliere il sorgere del problema politico bisogna arrivare all’umanesimo greco, al periodo
cioè in cui Atene (V secolo avanti Cristo) diventa il centro della vita intellettuale dell’Ellade. Ciò
accade a seguito di due fatti di fondamentale importanza: la battaglia di Maratona (490 avanti
Cristo), con la quale la Grecia esce trionfante dall’influenza dell’impero persiano, e la riforma di
Efialte (460 avanti Cristo) che volge la costituzione ateniese in forma democratica. Ha così inizio
un vero illuminismo della filosofia greca, che si sposta dai temi naturali (quelli cari ai presocratici)
per dedicarsi all’uomo, passando da una percezione fisica del mondo a una concezione etica.
Questa fase straordinaria ha inizio e si accompagna alla grande tragedia greca (da Sofocle a
Euripide) che mette in scena il senso della colpa e i diritti del popolo, compreso il diritto di
andare contro le leggi che si è dato.
Nell’Antigone di Sofocle, a Creonte che rimprovera alla protagonista di aver violato la legge da lui
promulgata (e a lei ben nota) dando sepoltura al fratello Polinice, Antigone risponde opponendo a
quelle del tiranno le «alte, non scritte leggi degli dèi». Allo stesso modo, nella tragedia Aiace
(sempre di Sofocle) Odisseo invoca nei confronti di Agamennone il diritto di compiere l’atto di
giustizia di seppellire il nemico, contro l’ordine del duce supremo.
Tornando all’Antigone, la fanciulla risponde al tiranno: «Io non sono nata per condividere l’odio,
ma per condividere l’amore». Si insinua dunque la critica all’obbedienza in nome di un significato
dell’uomo e della democrazia che è contro il tiranno (cioè il potere costituito). Si comincia così a
staccare il diritto dal cielo e dagli dèi, su cui la forza del tiranno si fondava.
È attraverso la sofistica che entrano in crisi le precedenti certezze. Cratilo, il discepolo di Eraclito,
sostiene che «niente si può affermare, neppure una volta ci si può tuffare nello stesso fiume poiché
del tutto continuo è il suo fluire». Più specificamente in rapporto al tema del diritto, occorre
ricordare Archelao di Mileto, discepolo di Anassagora e maestro di Socrate, che introduce la
distinzione tra diritto per natura (díkaion fúseos) e diritto per convenzione o per legge (díkaion
nómou). Ad Archelao si attribuisce anche l’affermazione che «il giusto e il turpe non sono per
natura ma solo per convenzione».

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Come detto, in questo periodo si passa dall’attenzione per la natura a quella verso l’uomo.
Sono i sofisti – tra loro soprattutto Protagora – ad affermare che «l’uomo è la misura di tutte
le cose» (Cratilo 385 E).
Se ogni cosa è vera o falsa per l’individuo "hic et nunc", ogni cosa sarà anche buona o cattiva,
giusta o ingiusta relativamente all’opinione individuale. Ecco l’origine dello scetticismo dei sofisti.
Protagora di Abdera – secondo quanto riferisce Socrate nel Teeteto (166 D sgg.) – aggiunge: «Non
vi è verità assoluta, e per ogni cosa vi è un pro e un contro; non vi è neppure un giusto e un ingiusto
assoluto, per natura; vi è però un meglio e un peggio per la vita pratica». E allora, secondo
Protagora, «ciò che importa è educare a pensare il meglio, anziché il peggio. Tale compito
educativo è iniziato dai genitori, continuato dai maestri, e si conclude nella funzione educatrice
dello Stato a cui è riconosciuto il diritto di prescrivere leggi e di obbligare i cittadini all’obbedienza,
altrimenti punendoli per correggerli» (ibidem).
È interessante notare come Protagora ritenga che gli uomini, quando vivevano isolatamente e in
piccoli gruppi, non avrebbero potuto sopravvivere all’attacco delle belve se non si fossero riuniti
nelle città. Qui però «si facevano ingiurie gli uni con gli altri, perché non possedevano l’arte
politica, di modo che, di nuovo disperdendosi, perivano». Insomma, l’uomo non può vivere senza la
politica poiché – sembra dire Protagora – dominerebbe una «bellum omnium contra omnes» [la
lotta di tutti contro tutti].
A questo punto Zeus, temendo che la specie umana si estinguesse del tutto, mandò Ermes a portare
agli uomini Onore e Giustizia, vale a dire «vincoli che stringessero gli uomini in amicizia». E a
Ermes che gli chiedeva se dovesse distribuire quest’arte come le altre – cioè in modo diseguale –
Zeus rispose: «A tutti, e in modo che tutti ne partecipino; infatti se, come per le altre arti, solo pochi
ne partecipassero non nascerebbe la città. E poni come legge da parte mia che chi non è in grado di
partecipare a onore e giustizia sia ucciso come una malattia della società» (Protagora, 320 C - 322
D). Dal mito narrato in questo dialogo Protagora ricava la giustificazione del governo democratico:
«A ragione tutti partecipano del suffragio, perché tutti Zeus ha resi partecipi di giustizia e saggezza»
(Protagora 322 D - 323 C).
Già da queste battute, lontanissime rispetto a noi, si nota come la "polis" e i diritti mutino a seconda
del contesto in cui vive la stessa città, e quindi anche per effetto dell’ordinamento che essa si è data:
con un tiranno, cioè, o con la democrazia.

LEGGE DI NATURA, LEGGE DI SOCIETÀ.


Attraverso questi sia pur rapidi riferimenti si evidenzia un percorso che va da un’età in cui domina
la violenza a un’altra nella quale si afferma una politica che stabilisce diritto e controllo. A
esprimerlo alla perfezione è un frammento di Crizia (il capo dei trenta tiranni di Atene): «Vi fu un
tempo – vi si legge – in cui la vita umana era anarchia, ferina e strumento di violenza; né premio
alcuno v’era per i buoni o castigo per i malvagi. In seguito mi sembra che gli uomini ponessero
leggi primitive, in modo che la giustizia fosse signora egualmente di tutti e tenesse soggetta la forza,
punendo chiunque delinquesse» (frammento della tragedia Sisifo in Sesto Empirico, «Adversus
physicos», IX, 54). Con i sofisti in modo particolare si pone il problema del giusto per natura e del
giusto per legge. Siamo già all’antitesi tra diritto naturale e diritto positivo: basterebbe anticipare il
pensiero di Jean-Jacques Rousseau per cogliere qui un’intuizione straordinaria. Rousseau, per il
quale la natura è buona mentre la società è cattiva, afferma che per la natura gli uomini sono tutti
uguali, ma che per la società sono resi diversi dall’ingiustizia. Viene subito in mente anche
Friedrich Nietzsche, per il quale la natura ha decretato che gli uomini siano diversi tra loro e che la
"vera" legge debba riconoscere questa disparità invece di fingere un’eguaglianza ipocrita.
In questo periodo (V secolo avanti Cristo) si assiste in Grecia a una vera e propria danza tra la
difesa delle leggi di natura e quella delle leggi stabilite dagli uomini. Ippia di Elide dice: «Come si
potrebbe tenere in gran conto le leggi o l’obbedienza a esse se spesso quelli che hanno posto le leggi
le abrogano o le mutano?» (Senofonte, Memorabili IV, 4, 14). Trasimaco aggiunge, secondo quanto
ci dice Platone (Repubblica I, 338 C), che «il giusto non è altro che ciò che giova al più forte». E

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ancora Trasimaco scrive che gli dèi non si danno cura delle cose umane: altrimenti non avrebbero
trascurato il massimo dei beni umani, la giustizia, come risulta dal fatto che gli uomini non ne
facciano mai uso.
La scuola sofistica va ricordata perché, pur essendo una corrente variegata, ha segnato
profondamente in Grecia anche le posizioni filosofiche successive. Tanto che queste non
saranno altro se non una reazione proprio contro la sofistica.
Un influsso enorme, se solo si tiene conto che ha pesato sulla tragedia greca e, oltre che su Sofocle,
anche sul terzo dei grandi tragici: Euripide, di gran lunga quello che amo di più.
Nello Ione il coro conclude che «alla fine i buoni conseguono ciò di cui sono degni; i cattivi, com’è
naturale, non possono mai essere felici» (vv. 1621-1622), anche se nella tragedia ciò non è
rispettato. Nell’Ippolito la disgraziata Fedra è sacrificata innocente al desiderio di vendetta di
Afrodite. Nell’Ercole furente si dice che «ora da nessun segno degli dèi si distinguono i buoni dai
cattivi» (vv. 669-670). Ma nelle Baccanti ritorna la certezza: «Viene lenta, ma sicura, la forza degli
dèi, e castiga gli uomini che onorano l’iniquità» (vv. 882-887).
È difficile esprimere un giudizio esaustivo sulla sofistica proprio per le variazioni che esistono al
suo interno e anche perché essa non considera affatto necessaria la coerenza, tanto che molti hanno
parlato di anarchia intellettuale. Di certo c’è una reazione a questo clima: basterebbe ricordare che
Protagora fu messo in prigione e salvato a stento da Pericle, e che Anassagora dovette fuggire da
Atene (432 avanti Cristo).

RESTAURAZIONE SOCRATICA.
Lo scenario cambia con la restaurazione socratica. Essa è anche l’inizio del movimento filosofico
che include Platone e Aristotele. Socrate critica lo scetticismo sofistico scoprendo il concetto e
ponendo l’universale della conoscenza razionale al di sopra del contingente dell’esperienza
sensibile cui appartiene invece la politica, che dunque subisce un declassamento. Questo
cambiamento raggiunge il suo culmine con Aristotele, che nell’Etica nicomachea scrive la celebre
frase: «La contemplazione è felicità» (theorìa eudaimonìa estí), ponendo così la teoria al di sopra
della prassi.
Socrate – si sa – è un antidemocratico e viene processato per le sue idee aristocratiche. Giustamente
gli si contrappone Pericle, che esalta la democrazia, ma anche Democrito, il fondatore
dell’atomismo, per il quale il fine della vita è la tranquillità che si raggiunge attraverso
l’imperturbabilità: «Per essere tranquilli – dice – non bisogna affaccendarsi troppo, né per gli affari
privati, né per quelli pubblici, e quando si faccia qualcosa non si devono scegliere cose superiori
alla propria natura... È più sicura la grandezza mediocre che non l’eccessiva...». Ma, aggiunge, «le
leggi sono una cattiva invenzione e il saggio non deve obbedire alle leggi ma vivere in libertà» (cit.
in Ireneo, Contro le eresie III, 2, 9). « Gli uomini – continua – hanno foggiato l’immagine della
Fortuna come giustificazione della loro mancanza di volontà. Raramente infatti la fortuna contrasta
con l’intelligenza, e il più delle volte nella vita lo sguardo acuto dell’uomo sapiente è quello che
governa».

PLATONE E ARISTOTELE.
Ma è con Platone e con Aristotele che il tema del diritto e della politica giunge a una definizione
straordinaria, formando quella che viene definita concezione classica. Le loro sono due dottrine che,
nonostante notevoli diversità, presentano molti punti in comune. Entrambe considerano infatti la
piccola città-stato (la "polis") come la forma di governo ideale, all’interno di una concezione
assolutistica. Infatti la perfezione della vita si ha nel conseguimento dell’autarchia, che non è
ottenibile dall’individuo isolato ma esclusivamente dalla collettività organizzata, cioè dalla "polis".
A quest’ultima – il solo essere veramente perfetto – i due pensatori sacrificano del tutto l’individuo
(Platone chiamava la polis «uomo in grande»).

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Poiché il suo fine è promuovere il bene in ogni sua forma, lo Stato deve abbracciare e comprendere
nella propria attività l’intera vita dei singoli in qualsiasi manifestazione. Non solo: accanto a quelli
giuridici, lo Stato dovrà avere anche compiti educativi.
Dovrà essere cioè Stato etico, con il superamento della dicotomia tra morale e diritto.
Potenzialmente la politica non è che morale, e questa viene poi assorbita nella giustizia
considerata come virtù che abbraccia tutte le altre.
Viene così a mancare nella concezione classica ogni idea di diritti propri e originari dell’individuo.
Di conseguenza non si sfiora nemmeno il problema della limitazione del potere statale. La stessa
famiglia è come "sommersa" nello Stato. Esso solo è proprietario, libero. Ha una volontà, una
religione con tanto di dogmi, e chi non la pensa come lui deve perire.
I greci non hanno ignorato il concetto di libertà personale come pure quello di individualità. Per
loro tuttavia la libertà non ha valore assoluto ma dipende dall’esistenza dello Stato e
dall’appartenenza a esso: solo nello Stato e nella partecipazione attiva alla sua vita l’uomo è
persona e realizza la propria libertà.
La libertà è dunque solo politica, cioè diritto spettante all’uomo non in quanto tale ma come
cittadino. La soggezione allo Stato non è incompatibile con la massima libertà personale e di parola.
Questa tuttavia, più che esigenza della vita spirituale interiore, è condizione della vita politica più
perfetta. Manca perciò la necessità della difesa giuridica del singolo di fronte allo Stato: il cittadino
ha solo doveri e non diritti; non trae da sé norma del suo operare ma la deriva dall’ordine politico,
riflesso a sua volta di un ordine naturale e ideale. Ciò che dev’essere dato ai cittadini è
l’eguaglianza di fronte alla legge (isonomía) e l’eguaglianza economica dei beni come condizione
di solidarietà (isótes). A essere esaltata è l’isonomía, non la libertà. Essa non è l’ideale dei miti,
ruolo rivestito dall’"isótes".

COMUNISMI.
In Platone l’aspetto più importante della Repubblica è il comunismo. Questo era anche il pensiero di
Aristotele, che a tale proposito non muove critiche. Il comunismo platonico (poiché di "comunismi"
si deve sempre parlare) risponde anzitutto a problemi d’ordine politico, ispirandosi al principio che
l’unità e l’ordine nello Stato sono possibili solo se nei governanti si è eliminato ogni particolarismo.
La comunione dei beni è quindi concepita come semplice mezzo. Si tratta di un comunismo fondato
sul disprezzo della fatica manuale, lasciata a schiavi considerati come puri strumenti. Esso è
imposto come sacrificio e rinuncia, non già come ricompensa e condizione di felicità.
Incontriamo la prima satira nei confronti dell’utopismo comunistico in una commedia di Aristofane,
Le donne al parlamento.
In essa la protagonista Prassagora vagheggia uno Stato in cui la vita sia tutta in comune
(terra, beni mobili, figli...). Anche qui però l’uguaglianza è solo fra cittadini ed è basata sul
lavoro degli schiavi.
In tema di comunismo, Aristotele introduce la chiarezza tra tanti sogni e aspirazioni platoniche
(Politica II, 2 sgg.). Platone distingue tre forme possibili di comunismo: divisione di terra e lavoro e
messa in comune dei prodotti per il consumo; oppure comunione di terra e di lavoro e divisione dei
prodotti; o ancora comunione completa di terre e di raccolti. Di queste forme la migliore per
Aristotele è quella del comunismo d’uso, non già quella della proprietà dei beni. Anche il
comunismo d’uso è però più un problema spirituale di educazione che di coazione legislativa.

DALLA FAMIGLIA ALLO STATO.


Tra i temi che Aristotele affronta c’è anche quello dell’origine (arché) e natura dello Stato. Egli lo
considera sempre in modo realistico, partendo dalla valutazione di unioni via via più allargate.
La partenza è l’unione dei sessi nel matrimonio. La sua necessità in vista della procreazione non
nasce da una scelta volontaria (Politica I, 2 sgg.) ma è stabilita dalla natura. Questa è la famiglia
naturale, di per sé non perfetta ma che raggiunge la piena soddisfazione dell’aspirazione umana

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(autárkeia), e che dunque deve ampliarsi nella famiglia vera e propria. Questa si fonda sul legame di
dipendenza della moglie e dei figli nei confronti del padre, e dello schiavo verso il padrone.
Ma anche questa famiglia è incompleta, e tende alla riunione di più famiglie in tribù e villaggi
(kómai), anch’essi insufficienti. Da più villaggi nasce la polis. Se sono naturali le forme più piccole
di unione, a maggior ragione lo sarà la polis.
Lo Stato – ed esso soltanto – è l’autosufficiente: deriva da ciò la celebre affermazione per cui
«l’uomo è per sua natura politico» (ánthropos fýsei politikòn estí). «Per natura la città viene prima
della famiglia e di ciascuno di noi. Difatti è necessario che il tutto sia prima della parte... È evidente
che la città precede per natura i singoli uomini» (Politica I, 2).
Il secondo grande tema che Aristotele affronta è quello dello Stato ottimo, dunque della diversità
dello Stato tra come è e come dev’essere (ti déon), affermando che la migliore repubblica deve
dapprima determinare quale sia l’ottima vita (Politica VII, 1).

OTTIMA VITA.
L’ideale è quello della felicità immanente. E per questo la polis non deve essere eccessivamente
vasta: diecimila abitanti sono la sua dimensione ideale. Il matrimonio dev’essere regolato da
rigorose regole statali, l’aborto è raccomandato come mezzo per mantenere la popolazione nei limiti
prescritti e per ovviare alla miseria, graduando la distribuzione dei beni e mantenendo così
l’equilibrio tra popolazione e risorse. L’educazione è compito dello Stato, e anche la religione è
concepita come "strumentum regni" (Politica II, 11; IV, 5; V, 7).
«La natura – dice Aristotele – ha fatto certi esseri per comandare e altri per obbedire» (Politica I, 3-
4). Tra i greci si riscontra l’applicazione di tale principio nella distinzione tra donna e schiavi, da
una parte, e il padrone dall’altra. Aristotele si sforza di dimostrare l’inferiorità dei primi: il maschio
– spiega – è principio attivo, cioè forma; la femmina invece è principio passivo, cioè materia che
aspetta di essere modellata: «La femmina è un uomo incompleto» (Riproduzione degli animali II,
3). Ancor più drammatiche appaiono la naturalità e la necessita dello schiavo.

FORME DI GOVERNO.
Un accenno va fatto alle forme di governo cui Aristotele presta attenzione. Egli individua tre forme
rette (koinón symphéron) e tre corrotte (ídion symphéron) che nascono dalle prime. Sono forme
rette quelle in cui chi governa lo fa a favore di tutta la collettività, sia che il potere venga detenuto
da uno solo (monarchia) sia che venga affidato nelle mani dei migliori (aristocrazia), sia che risieda
nelle classi popolari (politéia). Se uno governa solo per il proprio vantaggio, il suo governo si
corrompe in tirannia. Se i pochi governano esclusivamente per sé stessi, il loro potere diventa
oligarchia. Se il popolo governa per sé solamente, escludendo i migliori, il suo governo si corrompe
in democrazia (di solito si accetta la terminologia di Polibio, che chiama democrazia la forma retta,
e demagogia quella corrotta).
La scelta della forma di governo non è scontata, dal momento che Aristotele introduce la distinzione
tra la forma ideale e quella possibile in una data popolazione, «poiché non si deve solo ricercare
teoricamente la migliore ma anche quella che è possibile e che similmente può essere comune a
tutte» (Politica IV, 1).

EPICUREI, STOICI E SCETTICI.


Nel 323 avanti Cristo muore Alessandro il Grande, e lo scenario culturale muta. Un anno dopo
Demostene muore suicida e Iperide viene fatto ammazzare. Quello stesso anno muore Aristotele.
Il «Graecia capta» vale anche per la cultura ellenistica. Avviene un vero rovesciamento del pensiero
di Platone e Aristotele. Ora la cultura si identifica con la Scuola epicurea, con quella stoica e con lo
scetticismo.
Epicuro si occupa di giustizia ma si limita ad attribuirvi un significato utilitaristico. Si ritorna a
mettere al centro il singolo e il piacere: viene dunque ridimensionata la funzione della politica, che
è da accettare solo se è condizione o strumento di felicità individuale.

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Contro l’individualismo gli stoici propongono l’idea di una società cosmopolìta universale che si
rifà allo stato di natura. Crisippo di Soli propone il concetto di ciò che è "conveniente" (kathékon),
conforme cioè all’utilità sociale. La tesi stoica si formulerà come concezione ottimistica della
naturale bontà dell’uomo dalla quale deriva la sua altrettanto naturale socievolezza.
La tesi epicurea si configurerà invece come visione pessimistica della malvagità umana, in
base alla quale l’isolamento cessa solo quando si comprende che è più utile la vita in comune,
con l’eliminazione della concorrenza e della guerra reciproca.
A partire dalla scuola di Pirrone, gli scettici affermano che le cose sono tutte ugualmente incerte e
incomprensibili e che di fronte a esse è bene non esprimere opinioni approdando alla aphasia, cioè
alla sospensione dello stesso parlare, considerato inutile.
Come si vede, in questo percorso abbiamo assistito alla nascita del pensiero classico su Diritto e
Politica e al suo declino. In altre parole, si tratta della nascita e del declino nella Grecia antica dei
princìpi del vivere insieme. È un’intera civiltà che crolla nel periodo che segna il trapasso dall’èra
macedone a quella romana. Nuovamente cambia tutto, compreso il senso del Diritto e dello Stato.

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