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Vittorino Andreoli PRINCIPIA “Avvenire” 16.07.

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(24) La rivoluzione dei Lumi

«Bisogna smentire una tendenza che limita l’Illuminismo alla Francia e ai famosi autori
dell’Encyclopédie. Esiste un Illuminismo europeo che gode di un forte apporto della cultura della
Germania che, dopo le lotte della Riforma e la sanguinosa guerra dei Trent’Anni, fiorisce con
l’Aufklärung e non mancano i contributi dell’Inghilterra, col movimento dei Free Thinkers, liberi
pensatori, e dell’Olanda che aveva accolto i fuoriusciti francesi durante le persecuzioni di ugonotti e
giansenisti»

1 La prima caratteristica del pensiero del ’700 è una fede incrollabile nella possibilità non solo
conoscitiva, ma pratica della «raison»
2 La seconda caratteristica è il cosmopolitismo, il guardare al mondo criticando le questioni
che riguardano solo i singoli Stati
3 Il liberalismo, ovvero credere all’esistenza di determinate leggi che i governi non possono
mai violare, domina la visione del tempo
4 Si diffonde un ottimismo attivo, un’esaltazione della capacità umana che si esplica nel
dominio assoluto dell’uomo sulla natura

FENOMENO EUROPEO
Mi sembra vada smentita l’interpretazione dominante che tende a limitare l’Illuminismo alla sola
Francia e agli autori dell’Encyclopédie (1751-1772, con supplementi pubblicati sino al 1780). Esiste
infatti un Illuminismo europeo alimentato dal forte apporto della cultura tedesca che, dopo le lotte
della Riforma e la Guerra dei Trent’Anni, fiorisce con l’«Aufklärung», sinonimo di Illuminismo.
Non mancano peraltro i contributi dell’Inghilterra, con il movimento dei «Free Thinkers», i
liberi pensatori, e dell’Olanda, che aveva accolto i fuoriusciti francesi durante le persecuzioni
contro ugonotti e giansenisti.
Pierre Bayle, il più noto dei rifugiati, scrisse e pubblicò proprio nei Paesi Bassi il Dictionnaire
historique et critique (1696-1697), che rileva e registra puntualmente i malumori della crisi
europea.
È necessario sottolineare che a contraddistinguere l’Illuminismo è proprio una coscienza europea,
quella che Fontenelle, segretario perpetuo dell’Accademia della Scienza in Francia, definisce «un
certain génie qui n’a point encore été hors de nostre Europe. Qu’est ce que l’Europe? Une pensée
qui ne se contente jamais... une recherche désespérée qui fait sa gloire et sa tourment» [una speciale
genialità che non si è affatto espressa fuori della nostra Europa. Che cos’è l’Europa? Un modo di
pensare che non si accontenta mai... una ricerca disperata che costituisce insieme la sua gloria e il
suo tormento].

CARATTERISTICHE
La prima caratteristica del pensiero del Settecento è il razionalismo: una fede incrollabile nella
possibilità non solo conoscitiva ma anche pratica della «raison», che la Rivoluzione finirà per
deificare. È il tempo dei lumi e – in ambito religioso – del deismo, con l’esaltazione di una religione
puramente naturale e razionale, e il corollario di un’assoluta tolleranza.
La seconda caratteristica della cultura di questo periodo è il cosmopolitismo, vale a dire la tendenza
ad allargare lo sguardo sul mondo intero esercitando invece una critica serrata sulle questioni che
riguardano unicamente i singoli Stati, questioni considerate come pura cecità: «Citoyen du monde»,
cittadino del mondo, è l’espressione dominante. Il dottor Samuel Johnson proclama in Inghilterra
che il patriottismo è «the last refuge of a scoundrel», l’ultimo rifugio di una canaglia.
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Jean-Jacques Rousseau osserva nel 1772 che «il n’y a plus aujourd’hui de Françaises,
d’Allemands, d’Espagnols, d’Anglais même, il n’y a plus que des Européens» [non esistono
più oggi Francesi, Tedeschi, Spagnoli, nemmeno Inglesi, ci sono soltanto Europei].
Gotthold Ephraim Lessing nei Dialoghi per massoni (1778-1780) dichiara che sarebbe
«desiderabilissimo che in ciascuno Stato ci fossero uomini superiori ai pregiudizi di razza, e che
sapessero dove il patriottismo cessa di essere una virtù... e che non soggiacessero al pregiudizio
della propria religione nativa».
La terza caratteristica del Settecento è costituita dal liberalismo, che dominò la visione del tempo e
che deriva proprio dal razionalismo. Joseph Barthélemy (in Temps, 11 gennaio 1938) scrive:
«L’essentiel du libéralisme c’est la croyance à des lois que les gouvernements ne sauraient violer
sans provoquer des catastrophes» [L’essenza del liberalismo è credere a leggi che i governi non
potrebbero violare senza provocare catastrofi]. Al di là dei giudizi postumi, in una delle opere più
eloquenti dello spirito del tempo – L’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques (1767) –
Pierre Paul Mercier de la Rivière afferma: «In relazione alla necessità assoluta in cui siamo di
vivere in società... [intesa] come un ordine di doveri e diritti reciproci... è essenzialmente
necessario... per procurare al genere umano la più gran somma possibile di felicità, che non ci sia
nulla di arbitrario».
La quarta caratteristica infine è il predominante atteggiamento ottimista sul tempo,
l’esaltazione della capacità umana, il dominio assoluto dell’uomo sulla natura. Del resto, come
aveva detto Francis Bacon, «scientia est potentia».
Da questi elementi che caratterizzano il Settecento illuminista deriva la religione del progresso: per
l’esattezza, il progresso indefinito del sapere umano. Gotthold Lessing nell’Educazione del genere
umano (1780) concepiva la storia come una costante e sempre più perfezionata crescita del genere
umano e come fiducia nell’illimitata capacità dell’educazione. «L’éducation peut tout»,
l’educazione può tutto, diceva Claude Adrien Helvétius. Il ragazzo – aggiungeva Etienne de
Condillac – è come cera molle nelle mani dell’educatore.
Non vi è alcun dubbio che da tutto ciò derivi un ottimismo straordinario, che genera a propria volta
il filantropismo e l’aspirazione alla felicità universale.
È il caso di notare, infine, come sia facile capire perché siano molti gli studi che cercano di mostrare
analogie tra Illuminismo e Umanesimo rinascimentale, arrivando a definire il primo superiore al
secondo.

DIRITTO E POLITICA
Se questa è la cornice generale, ora si tratta di andare a vedere – come già abbiamo fatto per le
epoche precedenti – quali riflessi si esprimano sul diritto, e quindi quale sistema di princìpi regoli la
vita d’insieme in una «polis», ovvero nello Stato. Subito balza agli occhi che è caratteristico di
questo periodo il problema della distinzione tra morale e diritto: all’etica viene attribuito il foro
interno (il cosiddetto «forum coscientiae»), al diritto quello esterno, pubblico, mentre viene
considerato inconciliabile ogni tentativo giuridico di penetrare nel campo del pensiero e della
volontà morale.
Lo Stato diventa – secondo il principio definito da John Locke – il semplice custode e garante dei
rapporti esterni. Samuel von Pufendorf nel De officio hominis et civis (1673) sostiene che la legge
fondamentale del diritto naturale possa essere così esposta: «Ciascuno dev’essere portato a formare
e mantenere, per quanto dipende da lui, una società pacifica con tutti gli altri». Di conseguenza,
«conforme alla costituzione e al fine di tutto il genere umano senza eccezione», «tutto ciò che
contribuisce necessariamente a questa sociabilità universale dev’essere considerato come prescritto
dal diritto naturale» (I, 3, 9).
Christianus Thomasius collocava il fondamento principale del diritto nella formula negativa
di Hillel il Vecchio e di Confucio: «Quod tibi non vis fieri, alteri ne feceris» [Ciò che non vuoi
sia fatto a te, non farlo agli altri].

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Quanto al fondamento della politica, egli lo scorgeva invece nella citazione positiva del Vangelo:
«Quod vis ut alii tibi faciant, tu ipsis facies» [Ciò che vuoi che gli altri facciano a te, tu fallo a loro].
La massima portante della morale consisterebbe non nel volere in quanto individuo – un atto che
potrebbe non essere retto o sufficiente – ma nel volere come qualsiasi altro uomo: «Quod vis ut alii
sibi faciant, tute tibi facies» [Ciò che vuoi gli altri facciano per sé, tu fallo per te]. Questa massima
della morale si applica attraverso un processo di generalizzazione della volontà.
Dalla citazione di Pufendorf, passando attraverso quella di Thomasius, si giungerà poi
all’imperativo categorico di Emmanuel Kant caratterizzato dalla sua universalità, cioè da una nota
esclusivamente formale e razionale.
Diritto naturale e patto sociale sono alla base di dottrine politiche destinate a un grande futuro. Nel
suo Contratto sociale Jean-Jacques Rousseau attribuisce al patto una necessità razionale: «Io
suppongo le clausole di questo contratto determinate dalla natura dell’atto... di modo che, sebbene
non siano forse state mai esaminate formalmente, sono dovunque le medesime, dovunque
tacitamente ammesse e riconosciute» (Il contratto sociale I, 6 - «Il patto sociale»). Il punto chiave è
il diritto naturale, ora considerato "ragionevole": e poiché anche l’uomo è ragionevole, allora esiste
una corrispondenza tra natura e uomo e tra diritto di natura ed esigenze di vita in comune proprie
dell’uomo . Il diritto di natura è cioè nel suo insieme un diritto razionale.

ILLUMINISMO POLITICO IN ITALIA


Un riferimento va fatto anche al nostro Paese, almeno a un autore sorprendente: Ludovico Antonio
Muratori, cui si deve un’opera di estremo interesse, Della pubblica felicità oggetto de’ buoni
princìpi (1749; è suo anche Dei difetti della giurisprudenza 1742). Muratori mette in evidenza
l’insieme confuso e contraddittorio delle leggi e l’esigenza di un codice chiaro, auspicando un
ritorno alla razionalità in modo che vi siano chiarezza per i cittadini e coerenza legislativa. Si apre
così un dibattito che influenzerà molti tentativi di promulgazione di codici (chiamati "codici di
natura"): il tentativo di Pompeo in Toscana, ma anche a Modena – Codice di leggi e costituzioni per
gli Stati di S. A. Serenissima Francesco III –, fino al Codice Napoleonico, che esercitò un’immensa
influenza in tutta Europa e servì come modello.

LA DICHIARAZIONE DEI DIRITTI


Concetto tipicamente illuministico era quello della codificazione delle leggi: oltre a un’esigenza di
chiarezza esso rispondeva anche a un bisogno pratico di garanzia dei diritti. Non a caso nella
Dichiarazione francese dei diritti si sentì il bisogno di affermare che «la legge sola è sovrana, e
nessun ordine può essere dato senza che si fondi su di essa».
È questo il periodo in cui nascono le Carte dei diritti: codici dei fondamentali diritti umani
individuali, nella forma di affermazioni programmatiche – come si dice oggi – contenute in
manifesti che si ispirano alle «Pétitions» o ai «Bills of Rights».
Di questo genere di documenti esiste un notevole catalogo. Va citata la Declaration of Rights,
proclamata al Congresso di Filadelfia del 1774, cui segue nel 1776 la Declaration of the Rights of
Man, scritta da Thomas Jefferson come preambolo alla Dichiarazione di indipendenza degli Stati
Uniti d’America. C’è poi la celebre Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, promulgata in
Francia nel 1789 dall’Assemblea nazionale costituente, dopo che nella storica seduta del 3 agosto
era stato abolito ogni privilegio di classe.

CRITICHE ALLA RAGIONE ESTREMA


Non c’è dubbio, dunque, che la ragione sia al centro di tutto questo periodo, e che ogni attività
risulti come un’applicazione della razionalità nei più differenti àmbiti e temi. Non occorre tuttavia
attendere a lungo per rilevare una serie di critiche nei confronti di questa forma di imperio e di fede
nella ragione, e non solo per via degli esiti della Rivoluzione francese (basterebbe ricordare
Maximilien de Robespierre e il Grande Terrore). Già nel Settecento infatti lo stesso Kant aveva
attaccato questa forma di razionalismo estremo, e nella Critica della ragion pura aveva mostrato

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l’insufficienza dell’intellettualismo, incapace di comprendere la realtà e dedito solo a sezionare e
inaridire. Si parlò presto anche della povertà, o «sécheresse» [l’aridità], degli Enciclopedisti.
Friedrich Nietzsche, da parte sua, dirà: «Non siamo [oggi] più medievali degli uomini del XVIII
secolo, ci siamo emancipati dalla paura della "raison" che fu lo spettro del XVIII secolo, osiamo
essere assurdi, puerili, lirici» (Volontà di potenza IV, II). L’esaltazione della ragione altro non
sarebbe se non paura, e quindi reazione all’irrazionale.
Wolfgang Goethe – che era uscito dal movimento dello Sturm und Drang – soffermandosi ad
analizzare con Johann Peter Eckermann le figure della prima parte del Faust (J.P. Eckermann,
Conversazioni con Goethe negli ultimi anni della sua vita, 16 dicembre 1829) osservava che
Mefistofele somigliava a Homunculus per la sua «geistige Klarheit», chiarezza spirituale.
La chiarezza di spirito veniva così attribuita a una contraffazione dell’Uomo. La mentalità
degli Enciclopedisti verrà definita antistorica, piena com’è di riferimenti mitologici: il mito
del buon selvaggio, della ragione, quello dei romani...
Tutto quanto andiamo vedendo assume un senso quando si schematizza la corrente di pensiero,
muovendosi per semplificazioni: con un differente atteggiamento infatti si rileverebbero all’interno
dell’Illuminismo tendenze a porre, invece, precisi limiti alla ragione. Si parla non a caso di
«idéologues» (termine attribuito da Napoleone ai filosofi del Settecento) come di chi è fuori della
realtà. Ma allora come spiegare la nascita dell’economia politica? Risale infatti al 1776 il testo che è
alla base degli studi economici: le Ricerche sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni di
Adam Smith.
Il Settecento mi pare nella sua sostanza un grande secolo. Per dimostrarlo al di là degli aspetti
generali occorre soffermarsi su qualche sua personalità caratteristica, anche se i riferimenti che
porterò saranno limitati al problema dei diritti dell’uomo, e cioè ai criteri e ai princìpi della vita
sociale.

MONTESQUIEU
È l’uomo del liberalismo francese. Nelle Lettere persiane (1721) egli dà voce alla critica nei
confronti della società, mentre con Lo spirito delle leggi (1748) mette in risalto il versante
costruttivo.
Due punti del suo pensiero mi sembrano qui particolarmente utili da ricordare: la divisione dei tre
poteri – legislativo, esecutivo e giudiziario (anche se con un significato che non coincide
esattamente con quello attuale), – e il concetto di libertà, cui deve ispirarsi ogni costituzione.
«La libertà politica, in un cittadino, è la tranquillità di spirito proveniente dalla opinione che
ciascuno ha della propria sicurezza» (Lo spirito delle leggi XI, VI).
Essa non consiste nel fare ciò che si vuole, bensì «nel poter fare quel che si deve volere, e nel non
essere costretto a fare quel che non si deve volere»,
«La libertà è il diritto di fare tutto ciò che le leggi permettono; se un cittadino potesse fare
quel che queste vietano, non avrebbe più libertà, perché gli altri avrebbero ugualmente questo
potere» (Lo spirito delle leggi XI, III).
In queste affermazioni è contenuta la tendenza a considerare i diritti della società come al di sopra
di quelli dell’individuo. Le leggi non sono contenitori di princìpi ideali, ma «devono conformarsi al
grado di libertà che la costituzione può sopportare» (Lo spirito delle leggi I, III). Perché ci sia
libertà in uno Stato è necessario che un cittadino non possa temerne un altro. Un simile timore
sarebbe legittimo se anche due soli dei tre poteri fossero uniti in una stessa persona: «Tutto sarebbe
perduto se questi tre poteri fossero esercitati dallo stesso uomo, o dallo stesso corpo...» (Lo spirito
delle leggi XI, I). Ecco dunque da quali esigenze nasce il principio della separazione dei poteri.

VOLTAIRE
In Voltaire manca un interesse specifico per le forme di governo. A tale proposito, piuttosto, egli si
rifà a una società libera, e ritiene che vi si sarebbe dovuti giungere dall’interno (cioè attraverso il
desiderio e la volontà di instaurare il regno della ragione, che è anche quello della felicità) anziché

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mediante complicate formule costituzionali. Il problema politico si risolve soprattutto attraverso un
processo educativo. «Il faut mettre le peuple en état de s’apercevoir qu’il y a de l’esprit» [Occorre
mettere il popolo nella condizione di accorgersi che c’è la mente]. Per Voltaire la cosa più
importante in uno Stato è la tolleranza. Nel Trattato sulla tolleranza (1763) afferma: «Vertu vaut
mieux que science» [La virtù vale più della scienza].

ROUSSEAU
Nel pensiero di Rousseau si rinviene una duplice tendenza. Da un lato c’è il suo pessimismo sociale,
che lo porta a vagheggiare un ideale anarchico, quello che ispira il mito dell’uomo di natura, e a
formulare la tesi secondo la quale le scienze e le arti avrebbero corrotto l’umanità strappandola
dall’innocenza e dalla felicità proprie dello stato di natura: una tesi decisamente antilluminista.
L’ineguaglianza tra gli uomini, secondo Rousseau, sarebbe stata creata dal sorgere dello Stato in
difesa di una proprietà privata considerata contro natura. Pertanto Stato e diritto sono un male.
Appartiene a questa scuola di pensiero la frase «la proprietà è un furto», che più tardi Pierre Joseph
Proudhon rese celebre.
Una seconda tendenza che segna il pensiero di Rousseau è quella del civismo: è il Rousseau
pedagogico dell’Emile e poi del Contratto sociale, che si spinge a parlare di statismo e di civismo
con i riferimenti all’antica Grecia e a Roma, fino a formulare l’ipotesi di un rigido sistema
democratico dello Stato. In questo secondo Rousseau l’educazione è concepita come nella
Repubblica di Platone: un fatto d’interesse sociale e nazionale. È lo Stato il vero padrone
dell’educazione, e i maestri devono essere dei magistrati. Come può conciliarsi tutto ciò con il
concetto di educazione negativa, filo conduttore di tutto l’ Emile? Com’è possibile il suo accordo
con gli Enciclopedisti, a partire da Diderot, che lo incoraggiò e lo ispirò?
Bisogna tener conto che non si tratta probabilmente di un’ingenua contrapposizione quanto
piuttosto della difficoltà di conciliare da una parte l’idea di un mondo di natura con la felicità
propria e, dall’altra, la società che si è imposta, è insopprimibile e che induce pertanto a dover
gestire l’esistente. Ecco la genesi del «contratto sociale», che certamente comporta una rinuncia:
«A quel modo che la natura dà a ogni uomo un potere assoluto in tutte le proprie membra, il
patto sociale dà un corpo politico, un assoluto potere sopra tutti i suoi membri; e questo
potere... porta il nome di sovranità» (Il contratto sociale I, VI).
Per Rousseau la sola forma accettabile di governo è quella democratica: in essa l’alienazione è sì
totale, ma è di ciascuno nei riguardi di tutti gli altri. Ogni membro della collettività cede i suoi diritti
naturali per riacquistarli subito dopo in quanto componente del corpo sociale.
Non vi è vera rinuncia – più che di alienazione si tratta infatti di uno scambio vantaggioso –, né c’è
perdita di libertà: perdendo una libertà solo convenzionale il cittadino «riprende la propria libertà
naturale».
Così come è inalienabile, la sovranità è anche indivisibile. Rousseau quindi non può che avversare
la teoria della divisione dei poteri. Vi è un solo potere nello Stato: quello legislativo, che esprime la
volontà dello Stato identificata con il popolo. Anche qui il pensiero di Rousseau sembra accostarsi
più agli assolutisti che non ai liberali: un assolutismo dello Stato, si potrebbe dire, e non del
sovrano.
Oltre alla teoria della divisione dei poteri, Rousseau condanna anche l’esistenza di partiti in ogni
Stato: il suo è infatti un ideale di democrazia diretta.
È noto che tra coloro che fronteggiarono le tesi dell’Emile vi fu anche la Chiesa. L’arcivescovo di
Parigi, Cristophe de Beaumont, aveva accusato Rousseau di essere distruttore della morale. In Italia
il cardinale Giacinto Gerdil rinnovò le accuse nell’Anti-Emilio, ovvero Riflessioni sulla teoria e la
pratica dell’educazione contro i princìpi di Jean-Jacques Rousseau (1763), un giudizio che peraltro
divenne opinione comune durante il periodo della restaurazione.
È altrettanto noto quanto disse Kant a proposito del pensiero di Rousseau: «Io credevo che
l’intelligenza fosse la cosa più alta e più importante per l’uomo. Rousseau mi ha insegnato che vi è

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qualcosa di più importante, il sentimento». Ed è proprio il sentimento morale che gli fa superare
nella Critica della ragion pratica le aporìe della Critica della ragion pura.
Non vi è dubbio che Rousseau comunque reinstauri la morale individuale e quella domestica,
richiamando il rispetto del dovere paterno e materno che deve evitare ogni abuso, e quindi
collocando l’individuo al centro del sistema educativo.
Appare difficile trovare un’unità nella dottrina del patto sociale e nell’intero pensiero di Rousseau.
Forse proprio per questo, e forse anche per effetto delle infinite interpretazioni circolate sulle sue
teorie, Rousseau ha esercitato per lungo tempo un’importante influenza, aiutando indubbiamente la
democrazia (tanto che si può dire non sia sopravvissuto quasi nulla del suo anarchismo originario).

BONNOT DE MABLY
Fratello di Condillac, Mably descrive il «comunismo degli illuminismi», che amplifica ancor più il
ventaglio di forme di comunismo della storia già esplorato nelle ultime domeniche, tanto che risulta
impossibile non coniugare al plurale questo termine.
L’idea «comunista», che abbiamo già visto affiorare anche nelle epoche sin qui ripercorse, non fu
disconosciuta durante il Settecento, periodo nel quale conservò una dimensione utopistica. Ciò che
contraddistingue questa nuova forma di comunismo è l’idea di legge di natura, cui sarebbe più
conforme un regime di comunione che non un regime di proprietà privata. Per Mably la ragione
deve condurre all’instaurazione di "Stati comunisti", i quali devono costituirsi secondo le leggi della
natura. Le tre leggi fondamentali e sacre sono: 1. Il singolo non può possedere se non cose di cui
debba fare un uso attuale o per bisogno o per piacere o per lavoro quotidiano (i beni di consumo); 2.
ogni cittadino è persona pubblica e deve essere mantenuto a spese pubbliche; 3. ognuno deve da
parte sua contribuire all’utilità pubblica secondo le proprie forze.
L’abate Mably fa alcuni esempi di realizzazione di questa forma di governo: quella antica di
Sparta e le Riduzioni (Reducciones) gesuitiche del Paraguay. In quella terra i padri della
Compagnia di Gesù avevano creato un organismo in gran parte autarchico, sulla base di una
forma di condivisione senza l’uso della moneta.
«Perfino i gesuiti, Signore, vi fanno delle obbiezioni e si permettono la licenza in Paraguay di
sfidare impunemente la legge essenziale del vostro ordine naturale».
Questa concezione ha due difetti: viene imposta una fastidiosa serie di regole, incaricate di
mantenere l’organizzazione comunistica attraverso una sorta di minuzioso statalismo; inoltre si
pensa che, poiché il comunismo appare come una gestione buona, sarebbe sufficiente attuarlo, non
importa come. Un’idea tutt’altro che irrilevante, come la storia s’incaricherà di mostrare.

EPICRISI
Se guardiamo a questo secolo con l’intento di stigmatizzarlo – tra molte discussioni e altrettanti
tentativi di definire i diritti dell’uomo e i suoi spazi di libertà tra individuo e società – si potrebbe
riportare una frase di Rousseau in una lettera del 1768 a François Ivernois: «Nulla su questa terra
merita di essere comprato a prezzo del sangue umano, e non vi è maggior libertà che nel petto
dell’uomo giusto».
Ma è meglio aggiungere un altro famoso pensiero, questa volta di François Babeuf: «Periscano se è
necessario tutte le arti, purché ci rimanga l’eguaglianza reale, cioè quella economica» (Manifesto
degli eguali, 1796).
Nel concludere il pur sommario esame di questo periodo occorre far riferimento al problema dei
rapporti internazionali, che si fa sentire in modo pronunciato per effetto di un’esperienza storica di
rilievo:
La pace di Vestfalia (1648), che segnò il riconoscimento da parte degli Stati europei di
disposizioni di diritto internazionale per limitare le guerre, sfruttare i fiumi, e così via. Si
tratta di una pietra miliare della politica del «balance of powers», l’equilibrio dei poteri.
Nel Settecento si aggiorna l’idea di ricostruire l’unità europea attraverso l’antico modello dell’unità
politica e religiosa fondata sull’impero e la fede cristiana, modello calpestato nel 1528 (e poi ancora

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nel 1535) quando Francesco I di Francia introdusse i turchi nel gioco della politica europea. Ne
derivò la convinzione che si dovevano cacciare i turchi dall’Europa, idea che diventò un’ossessione
almeno per chi vide la religione come il collante necessario dell’unità e della guerra contro gli
ottomani. Padre Giuseppe, "eminenza grigia" del cardinale Richelieu, esponeva nelle corti europee
il piano di una crociata contro i turchi, piano che venne riproposto quando il cardinale Mazzarino
(che succedette a Richelieu) mandò aiuti a Venezia durante la guerra per Candia. Lo stesso Luigi
XIV nel 1662 espose un piano a Roma.
Gottfried Leibnitz sognava di riunire l’Europa cristiana, ma anche Jacques Bousset tentò prima con
Luigi XIV e poi con Pietro di Russia di organizzare una crociata contro l’impero ottomano per
riunire l’Europa. Un altro tentativo fu fatto attraverso la costituzione di una grande Lega nel 1700,
con il cardinale André de Fleury che parlava di «Société des Nations européennes». Un progetto di
pace universale fu redatto anche dall’abate Charles de Saint-Pierre. Esso servì a diffondere uno
spirito ben più capillare di un movimento pacifista, che suona pieno di modernità anche se la storia
pare mostrarne l’inutilità: almeno quella inutilità che sembrano avere le utopie.