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Vittorino Andreoli PRINCIPIA “Avvenire” 30.07.

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(26) Ottocento: ascesa e caduta di una civiltà

«L’Ottocento si distingue per due importantissimi fenomeni politici: nazionalismo e comunismo


critico. Non è un caso che questo "secolo lungo", così ricco di innovazioni, smarritosi tra mille
filoni di ricerca e d’innovazione, finisca con il massacro della Prima Guerra mondiale, il segnale più
diretto di quella crisi dei princìpi che abbiamo incontrato seguendo la scienza proprio nel periodo a
cavallo tra Ottocento e Novecento»

1 Nel XIX secolo, incomincia a maturare una nuova visione della storia che il ’700 non aveva.
È il secolo della nuova sociologia
2 Fichte meglio di tutti può illustrare il passaggio tra Illuminismo e Romanticismo.
Importanza dello Stato autarchico
3 Fallimento della Rivoluzione. Gli attacchi agli ideali giacobini preludono alla nascita del
movimento romantico
4 Lo storicismo filosofico si lega al pensiero di Hegel che vede nello Stato «l’unione di ideale e
reale»

L'età compresa tra il Congresso di Vienna e lo scoppio della Prima guerra mondiale (gli anni dal
1814 al 1914, in pratica il secolo XIX) presenta veramente caratteri particolari, che la distinguono
nettamente dall'epoca illuminista del XVIII secolo. Quest'ultimo, all'insegna dell'«ésprit de logique»
(spirito logico), fu vittima dell'eccesso dei suoi stessi pregi. Volendo ridurre tutto alla «clarté de la
raison» (chiarezza della ragione), finì con l'impoverire la vita sociale, costretta tra le categorie
astratte del pensiero raziocinante. Nel tentativo di risolvere in cause e fattori la vita collettiva,
dovette ricorrere a una finzione: il singolo individuo emancipato e libero, inserito in una società
organizzata, ossia lo Stato, semplice somma di individui-atomi. Di conseguenza, ogni istituto che si
sovrapponesse all'individuo fu considerato un pericolo da ridurre al minimo, pervenendo così
all'idea tipicamente settecentesca del governo come pura amministrazione.
Con queste premesse non è difficile capire perché il Settecento sia stato considerato l'età
dell'individualismo, o perché qualcuno l'abbia definito l'età dell'idealismo: l'utopia di una
liberazione completa da tutti i mali attraverso la ragione. Proprio nel tentativo di ridurre la
vita sociale a questa dimensione, però, la si è semplificata fino a eliminare da essa
caratteristiche di grande rilievo, sia pure fuori della ragione.
Anche con Immanuel Kant la politica si riduce a sola giurisprudenza. Posto che il compito dello
Stato sia solo quello di tutelare il reciproco «non laedere» e che ogni compito positivo spetti in
sostanza esclusivamente all'individuo, infatti, quella che i greci avevano posto come la più alta tra le
attività umane, tale da assorbire la morale e il diritto - la politica - viene annullata o fortemente
ridimensionata. Indubbiamente nel secolo dei lumi manca la dimensione della storia, la percezione
che le classi sociali non esistono in natura, non nascono neppure per caso, ma trovano la loro
origine nei mutamenti storici e sociali. Le situazioni umane sono condizionate dalla storia e
l'individuo vive in funzione della dipendenza sociale. Ed è anche da queste manchevolezze o limiti
che si delinea già l'Ottocento, quello che potremmo definire come il secolo della storia e della
sociologia.
A ragione allora si è parlato dello storicismo romantico come di una vera e propria rivoluzione
spirituale. Non si tratta, infatti, soltanto di un rinnovato interesse per gli studi storici fino a fare della
storia una scienza. C'è di più: lo sforzo di giungere a un concetto della storia e di lasciarsi
ammaestrare da essa.

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Il Manzoni nel Discorso sopra alcuni punti della storia longobardica in Italia (1822) esprimeva il
desiderio di vedere uniti negli storici futuri Ludovico Muratori e Giambattista Vico: cioè lo
scrupoloso ricercatore delle fonti e il filosofo interprete delle epoche.

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL


giunge a concepire la storia come storia dello spirito, che si svolge secondo una sua legge interiore:
insomma, il principio dello sviluppo o «Entwicklung». Dallo sviluppo, infatti, della ragione umana
si giunge all'evoluzione dello spirito che è un insieme di logica e di dialettica alla maniera platonica.
Ogni momento nel progresso dello spirito è necessario, ogni istituzione è un momento di quel
progresso e va quindi giudicata non con l'astratto metro di una falsa ragione, ma nel suo momento
storico, nella necessità del suo essere così, come preparazione a ciò che dovrà essere in seguito. E
con questo il razionalismo settecentesco è superato.
L'Ottocento ha così il grande merito di avere «inventato» la sociologia e di aver messo in luce
la dipendenza sociale sia dell'individuo sia dell'organizzazione politica.
Se il Settecento viene giudicato l'età della critica e della demolizione, l'Ottocento diventa il periodo
di ricostruzione. E certamente lo è stato il giovanile entusiasmo della fase romantica di questo
secolo. Dall'entusiasmo nasce anche l'ottimismo nei confronti della politica e ciò fa sì che l'800 sia
un secolo di arricchimento dell'umanità. Sul vecchio tronco della giurisprudenza nascono la storia
del diritto (Gustav Hugo, Trattato di storia del diritto fino ai nostri tempi, 1790), la filosofia del
diritto (Hegel, 1932 postuma), la storia comparata del diritto (Henry J. Summer Maine, Ancien Law,
1861), la giurisprudenza etnologica (Albrecht Hermann Post, Giurisprudenza etnologica, trad. it. di
Pietro Bonfante e Carlo Longo), l'enciclopedia giuridica (Francesco Filomusi Guelfi; Pasquale Del
Giudice), la giurisprudenza generale (John Austin) e la teoria generale del diritto (Adolf Merkel). Si
pensi poi alle scienze sociali fiorite accanto alla sociologia: la statistica, l'etnografia, l'antropologia,
la demografia.
Ma se da un lato tutto ciò sembra un quieto arricchimento, dall'altro finì per provocare un vero e
proprio smarrimento della stessa umanità, risolto di volta in volta nella riduzione a economia,
biologia, psicologia.

IL NAZIONALISMO E IL COMUNISMO CRITICO


Così, nelle sue linee generali, si presenta il quadro dell'Ottocento, che sarà caratterizzato sul piano
della storia da due importantissimi fenomeni politici: il nazionalismo e il comunismo critico.
E non è un caso che questo secolo - ricco di innovazioni, ma senza un grande pensatore politico e
smarritosi tra mille filoni di ricerca e di innovazione perdendo di conseguenza una visione generale
d'insieme e dell'uomo in particolare - finisca con il massacro della Prima guerra mondiale, segnale
più diretto e drammatico di quella crisi dei princìpi che abbiamo incontrato seguendo il cammino
della scienza proprio nel periodo a cavallo tra Ottocento e Novecento. Una crisi che, pur
drammatica, non è giunta ancora al fondo, al degrado che siamo costretti a registrare noi del tempo
presente, tutti presi dalla sensazione di vivere la fine della civiltà e la perdita della nozione stessa di
principio.
Pur con tante conquiste nel campo del pensiero e della tecnica, il secolo XIX ci ha lasciato una
pesantissima eredità: sia in campo pratico sia in campo teorico.
Ma dopo uno sguardo a volo d'uccello, occorre rallentare la nostra corsa e analizzare meglio e più
da vicino le idee sul tema che ci impegna, quello dei princìpi, che qui si situano dentro l'uomo; nel
senso che esso vive in comunità e dunque deve poter stabilire quali siano i criteri che la reggono.
Continuando così a studiare l'evoluzione dei diritti, il loro destino e, finalmente, la politica che è
appunto la gestione della «polis» o, più modernamente, dello Stato. E chi meglio di Johann Gottlieb
Fichte può aiutarci a esemplificare il passaggio da Settecento a Ottocento?

FICHTE SECONDA MANIERA

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Fichte caratterizzò il suo pensiero inizialmente sulle orme di Kant, adottando l'idea del diritto
razionale, con il corollario dello Stato quale semplice mezzo destinato progressivamente ad
autoeliminarsi. Questa posizione venne superata poi attraverso due fasi, racchiuse in altrettante
opere: Lo Stato commerciale chiuso o lo Stato secondo ragione (1800) e i Discorsi alla nazione
tedesca (1807-1808).
Con la prima di queste opere si pongono i princìpi di ciò che poi venne definito il «comunismo
giuridico» di Fichte, il suo passaggio dal liberalismo professato a un rifiuto completo dei princìpi
liberali (e quindi del Fichte prima maniera). Per il filosofo di Rammenau l'essenza dell'Io è l'attività
temporale, la quale è sempre lotta e superamento di un limite. Il limite è una necessaria condizione
perché quell'attività dell'Io e quindi la sua esistenza siano possibili: senza quel limite sarebbe
impossibile l'attività morale in cui si pone l'essenza stessa della vita, dal momento che la morale si
lega strutturalmente ad un dovere che è, appunto, superare il limite.
Ora, il limite è assai maggiore nella vita sociale che in quella individuale: lo Stato è superiore
e anteriore ai singoli diritti individuali e così, anziché annullare i singoli diritti individuali,
esso realizza il diritto originario alla libertà, che senza l'esistenza dello Stato sarebbe
impossibile.
Così l'organizzazione politica anziché impedimento, condizione provvisoria, diventa necessaria e
permanente per lo svolgimento dell'attività morale del singolo.
Ma non è tutto: l'attività si manifesta nel lavoro che è il primo imprescindibile diritto dell'uomo, cui
non si può né si deve rinunciare. Lo Stato, perciò, non può assistere come spettatore neutrale al
contrasto insito nelle relazioni di lavoro secondo il rapporto tra domanda e offerta. Al contrario,
deve assumersi l'incarico di regolamentarlo. Allo Stato spetta quindi determinare la produzione,
stabilendo così le necessarie limitazioni all'autonomia dell'economia privata, proprio come nel
campo del diritto esso fissa le limitazioni all'autonomia giuridica. Già questo permette di superare la
concezione dello Stato come custode soltanto dei rapporti giuridici, superando nel contempo anche
l'idea dello Stato quale mera emanazione degli individui. Si impone la visione di uno Stato
autarchico che certo rappresenta un attacco, il primo, alla concezione del pensiero liberale classico.
Qui sono certamente rintracciabili i germi del nazionalsocialismo, ma anche quelli del comunismo
fichtiano. Quest'ultimo si avvicina al comunismo critico, affidando l'esecuzione del suo programma
ai processi e alle modalità dell'economia. Differenziandosi, invece, dal comunismo utopistico, tutto
concentrato intorno a postulati etici.
Un ulteriore passo si ha con i Discorsi alla nazione tedesca con i quali Fichte cercò di
galvanizzare il suo popolo umiliato da Napoleone dopo la sconfitta di Jena (1806).
Due gli aspetti particolarmente significativi in questi Discorsi. Il primo è l'affermazione che il fine
dello Stato non è né solo giuridico né solo economico. La libertà nello Stato è necessaria
unicamente per fini più elevati che trascendono lo Stato stesso. L'impegno e il sacrificio si possono
giustificare solo sulla base di un fine più elevato «che non sia il fine ordinario di conservare la pace
interna, la proprietà, la libertà personale, la vita (Stato di diritto) e il benessere di tutti (Stato
mercantile)». Coltivare l'educazione a questo fine superiore diviene il compito definitivo dello
Stato, che ha quindi anche il dovere di esercitare un'azione moralizzatrice e di promuovere la
cultura; passando così dal «Reichtstaat» al «Kulturstaat».
Il secondo aspetto è quello della missione che determinati popoli hanno nella storia e in particolare
il ruolo che nell'età moderna riveste il popolo tedesco. È l'idea di un primato che più tardi Vincenzo
Gioberti sosterrà per il popolo italiano e benché Fichte sia lontano dalla grossolanità biologica dei
suoi successori, egli per queste teorie può essere considerato il primo interprete del razzismo
germanico.

IL PENSIERO POLITICO DEL ROMANTICISMO


Il fallimento della Rivoluzione francese (come sul piano nazionale italiano quello della rivoluzione
napoletana del 1799) aveva determinato l'idea che il razionalismo fosse pieno di difetti e che le

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rivoluzioni fossero state condotte sulla base di idee astratte che non tenevano conto di come era il
popolo.
Nel Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799 (1801), Vincenzo Cuoco scrive che i
patrioti non si curarono di fondare la costituzione «su i bisogni, e su gli usi del popolo» al quale
parlarono di giustizia e libertà con un «astruso linguaggio che esso non intendeva» (t. I, cap. XV).
Inoltre «Il voler tutto riformare è lo stesso che voler tutto distruggere» (V. Cuoco, Lettera a V.
Russo).
Nella concezione di Cuoco la libertà non consiste nell'avere una costituzione anziché un'altra,
bensì nell'approvare quella che il popolo vuole, rilevando così come le idee della rivoluzione
napoletana fossero troppo astratte, «lontanissime dai sensi».
Le analisi di Cuoco furono accompagnate in altri paesi da critiche analoghe, quali quelle di Edmund
Burk e sulla Rivoluzione francese e di Adam Smith. Critiche diffuse, divenute generali e, alla fine,
alla base di un movimento che assunse il nome di Filosofia della Restaurazione o del
Romanticismo. La caratteristica più importante di questo movimento fu, come abbiamo ricordato, lo
storicismo, secondo cui le leggi e le costituzioni devono adattarsi a ciascun popolo e devono tener
conto tanto delle condizioni storiche quanto delle istituzioni specifiche. Arthur Schopenhauer, così
alla definizione dell'uomo quale «animal rationabile» sostituiva quella dell'uomo «animale
essenzialmente storico».

STORICISMO, DIRITTO E CONCEZIONE DELLO STATO


Lo storicismo ha dato vita ad alcune correnti, e certo non spetta a noi descriverne i contenuti e le
differenze. Ci limitiamo a richiamare alcune riflessioni prodotte dallo storicismo, che sono alla base
dei significati che il diritto e le leggi assumono all'interno dell'organizzazione dello Stato e quindi
della convivenza degli individui.
1. Come la lingua nasce spontanea nel popolo e solo più tardi subisce un'elaborazione riflessa a
opera dei grammatici, così il diritto vive nella pratica dell'esperienza quotidiana, come espressione
immediata della coscienza giuridica popolare, tendendo a cristallizzarsi, in forma spesso dannosa,
per opera dei tecnici e dei legislatori. Il diritto è un prodotto spontaneo e immediato dello spirito
popolare («Volksgeist»).
2. Lo storicismo, sia nella variabile politica sia in quella filosofica, è caratterizzato da un
antiliberalismo, venato di anti-intellettualismo che giunge a espressioni di puro misticismo
panteistico, come in Friedrich Hölderlin e Novalis, o innesca un processo artistico come avviene per
Friedrich von Schlegel. Joseph de Maistre scrive: «Non è mio proposito di insultare la ragione, la
rispetto infinitamente con tutto il male che ci ha fatto, ma sempre che essa si franga contro il senso
comune, la dobbiamo respingere come un'avvelenatrice» (Le serate di San Pietroburgo, IV entre
tien). In ogni caso senza raggiungere questi apici romantici, anche Wolfgang Goethe critica la
ragione per un eccessivo astrattismo. Egli sostiene che non è morta la ragione, ma l'intelletto: «La
ragione si rivolge al diveniente, l'intelletto al divenuto. Quella non si preoccupa del “a che scopo?”,
questo non domanda: "di dove?". Quella trova la sua gioia nello svilupparsi; questa vuole tutto
trattenere per potersene servire» (Massime e riflessioni).
3. La scuola teocratica, o dello storicismo politico, riporta sia il diritto sia l'evoluzione delle forme
politiche a eventi storici che non possono essere considerati indipendentemente dalla tradizione che
li ha costituiti. In questo tradizionalismo si radica l'illiberalismo e l'auspicato ritorno al Medio Evo.
Le fortune di questo indirizzo si legano al nome di Joseph de Maistre che giunse a patrocinare non
solo l'infallibilità del papa, ma anche il dispotismo monarchico, fino a sostenere che la libertà non
ha fondamento nella natura umana ma nella rivelazione del cristianesimo.
4. Lo storicismo filosofico, o filosofia dello sviluppo, si lega indissolubilmente a Hegel e al suo
indirizzo idealistico nel tentativo di unificare l'identificazione del fatto storico e del fatto ideale.
Nell'assoluto si congiungono l'ideale e il reale e «lo Stato è l'unione dell'ideale e del reale», è «la
riunione della libertà e della necessità». Ma è opportuno accennare al pensiero generale del filosofo,
in cui si collocano le sue idee politiche.

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È pensiero fondamentale per Hegel che «la ragione domina il mondo» che è al tempo stesso la
sostanza, l'infinita materia e forma di tutta la vita naturale e spirituale. Già da queste battute
si coglie come Hegel intenda superare il romanticismo e rifiuti il misticismo; il pensiero è nella
sua forma più alta: «logos», cioè ragione.
Ma la realtà è continuo divenire e occorre riformare la logica in maniera che si adegui al reale.
Poiché la realtà è essenzialmente sviluppo e movimento, così anche il sistema dei concetti deve
essere mobile, composto di pensieri in continuo moto. Ecco il principio fondamentale della
dialettica hegeliana. Ma come si sviluppa la realtà? Qual è la legge dell'«Entwicklung»? (sviluppo).
In ogni cosa, afferma Hegel, vi sono come due stati diversi: l'essere-in-sé o «potentia», e l'essere-
per-sé o «actus»; ogni cosa che è «in sé» tende a esplicarsi in quello che è «per sé» e in questo
esplicarsi (emergere cioè all'esistenza) si conserva e si differenzia nello stesso tempo. L'impulso da
cui affiora l'esistenza e che dà il movimento al concreto è la contraddizione. Senza questa «intima
contraddizione del concreto» non vi potrebbe essere svolgimento, ma neppure realtà, poiché
quest'ultima è un farsi. Del resto, l'analisi di ogni concetto mostra come esso non possa essere
concepito senza il suo opposto: l'essere senza il nulla non sarebbe tale, ma neppure il nulla sarebbe
concepibile da solo. Sono però entrambi astrazioni: un reciproco risolversi dell'uno nell'altro, infatti,
non ci darebbe il concreto, il quale deve essere qualche cosa di più alto che li abbracci entrambi e da
cui entrambi sono stati astratti. Ma naturalmente anche questo termine può essere concepibile solo
in antitesi con un altro e così si è spinti ancora sulla via del processo dialettico.
La ragione intesa in questo modo è un tutt'uno con la realtà. Da qui: «Tutto ciò che è reale è
razionale, tutto ciò che è razionale è reale».
Questo sviluppo sembra dover avere un punto di partenza e un fine ultimo: punto di partenza è
l'idea in sé, l'idea pura che non si è ancora specificata e si trova nello stato astratto di essere
indeterminato contenente virtualmente ogni altra realtà. È l'idea come pura pensabilità al reale,
oggetto della logica. L'idea si esteriorizza e oggettivizza, frammentandosi nelle forme dello spazio e
del tempo come natura, oggetto della «Naturphilosophie» (filosofia della natura). Logica e filosofia
della natura sono entrambe astrazioni: concreto è solo lo spirito, idea che torna in sé, prende
coscienza di sé e attua gradualmente la sua libertà. Infine come sintesi totale si arriva allo spirito
assoluto.
Sia il diritto sia lo Stato sono momenti dello spirito oggettivo, cioè dello spirito che dalla forma
soggettiva della relazione con se stesso passa a quello della realtà. Lo spirito oggettivo ha dapprima
a che fare con voleri singoli che entrano in relazione conservando coscienza della propria diversità.

Questo momento esteriore dello spirito viene superato dal momento interiore che è la moralità. E
qui si riparte: il diritto formale (legato ai soggetti) e la moralità sono due astrazioni la cui verità si
realizza solo nella sintesi, che è la eticità: l'ethos obiettivo è la vita etica concreta. L'ethos obiettivo
si svolge per gradi. Il primo è la famiglia, ma qui il legame è solo quello della spontaneità
dell'amore e della sensibilità. L'antitesi della famiglia è la società civile, la quale è anche un
organismo spontaneo e formale, ma in parte nasce dalla volontà. Elementi di una sintesi che
conduce allo Stato.
Per Hegel lo Stato è etico e tutto ciò che è necessario per l'uomo viene dallo Stato. «Lo Stato in
sé e per sé è la totalità etica, la realizzazione della libertà... è lo spirito che sta nel mondo e vi si
realizza con consapevolezza mentre nella natura si realizza come alienato da se stesso, come
spirito dormiente»: lo Stato è come «un Dio reale».
Sopra lo Stato non vi è che l'Assoluto e tutti gli Stati sono in condizione di parità. La storia degli
Stati, inoltre, poiché tutto è regolato dalla ragione, segue la ragione. Hegel, ovviamente, si oppone
alla concezione della Provvidenza, che chiama «minutaglia della fede» e la rappresenta in maniera
deteriore o quanto meno ironica: «Si pensa che essa sia come un ricco che distribuisce agli uomini
la sue elemosine e li tiene lontani da sé». La vera Provvidenza è lo Spirito del mondo che è
superiore ai singoli Stati, ma si svolge attraverso questi. In nessuna sua forma oggettiva lo spirito
esplica e manifesta se stesso così chiaramente come «nelle molteplici forme che si chiamano

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popoli». Non gli individui, ma le nazioni sono i dati ultimi della storia. Ora se «la storia universale è
soltanto il fenomeno di questa ragione che è una», si deve ammettere che i popoli e le nazioni
abbiano sempre dalla storia una giusta sentenza. Ogni popolo ha il governo e la sorte che si merita.
Nei conflitti tra Stati trionfa sempre quello che in quel momento meglio rappresenta lo Spirito del
mondo.
Come uno scrittore medievale, Hegel concepisce la guerra come un giudizio di Dio, facendo
suo il pensiero di Friedrich von Schiller: «La storia del mondo è il tribunale del mondo».
La storia è sempre storia sacra: lo Stato che domina in una data epoca è quello che rappresenta lo
spirito del mondo nella sua forma più alta. Quanto, a prima vista, sembra discordare da questa
visione, altro non è se non una «astuzia della ragione»; le grandi personalità degli individui storici
non sono che i portatori dello spirito di quel momento. L'idea schellinghiana di un «Volksseele» e
quella fichtiana di un primato del popolo tedesco, riappaiono così nel fittizio e artificioso
inquadramento della filosofia della storia. Lo spirito del mondo ha prodotto quattro tipi di Stati:
quello orientale, quello greco, quello romano e finalmente quello prussiano. Italia, Inghilterra,
Francia e altre nazioni non hanno avuto né hanno alcuna missione storica. È inutile sollevare
critiche a questo sistema, basterebbe ricordare quelle che si sono susseguite nel tempo. Certo
colpisce il fatto che nell'Ottocento si stia costruendo un sistema che avrà un'enorme influenza
storica, poiché chiamerà una nazione - e quindi un uomo - a sentirsi protagonista della Storia,
chiamato dallo spirito a distruggere persino l'Europa.

IL PESSIMISMO ROMANTICO
È indubbio che l'assolutismo hegeliano abbia dato fiato al pessimismo romantico. Una corrente di
pensiero che ha una visione negativa dello Stato e si rifugia o nella religione, come religione del
sentimento, o nella diretta unione tra individuo e Dio, o nell'arte considerata come la forma più alta
dello spirito (alla maniera di Friedrich Schelling). Antihegeliano, ad esempio, fu Friedrich
Schleiermacher (1768-1834), forse il più grande teologo del protestantesimo, che intese la religione
come rivelazione di Dio, con un'assoluta indifferenza tra soggetto e oggetto, tra reale e ideale.
Soluzione che faceva dire a Hegel che se il Cristianesimo si fosse dovuto intendere in questa
maniera, il cane sarebbe stato il cristiano perfetto. Ma è soprattutto con il filosofo danese Søren
Kierkegaard (1813-1855) che la polemica con Hegel si mostra acuta e implacabile. Alla dialettica
dell'universale, Kierkegaard contrappone l'inesauribile ricchezza dell'esperienza che è sempre
particolare; alla fenomenologia dello Spirito contrappone i «bocconcini filosofici». Fino a concepire
la religione come lo stadio più alto della vita, caratterizzato dalla massima tensione delle antitesi
(realtà e ideale, tempo ed eternità, natura e Dio) e quindi della massima capacità di soffrire.
Kierkegaard rimprovera a Hegel la mancanza di concretezza: il soggetto di Hegel non è il singolo
uomo esistente, ma l'astratta determinazione del puro uomo. Ma che importano queste astrattezze:
«Non si ama, non si crede, non si opera, ma si sa che cosa è amore, che cosa è credenza, e soltanto
ci si domanda quale sia il loro posto nel sistema... I politici hanno fatto osservare che alla fine si
smetterà di fare guerre, e tutte le questioni saranno accomodate nei gabinetti dei diplomatici...
purché alla fine non succeda lo stesso nella vita, che cioè si smetta di vivere, intanto che i professori
e i liberi docenti decidano speculativamente la relazione tra i singoli momenti e il puro uomo».
Il pessimismo che ispira tutto il pensiero di Kierkegaard lo porta, in nome della religione, a
una svalutazione dello Stato e della politica.
Se la religione è vera, dice, ogni attività dell'individuo nelle cose del mondo non può aver alcuna
importanza. L'uomo veramente religioso lascia ad altri, magari al monarca, il compito di occuparsi
di ciò che si riferisce alla terra; e che ciò non venga fatto è prova deplorevole che il Cristianesimo,
come religione effettiva, è morto... (cfr. l'art. Was Ich will in «Angriff auf die Christenheit»,
Stuttgart, I, 1896, pp. 146-149 e Franco Lombardi, Kierkegaard, Firenze 1936). Fuerbach, traendo
le conseguenze di questa visione, afferma: «Nel senso della religione Dio è colui che regge e
protegge; l'uomo non ha quindi bisogno dell'uomo, egli deve tutto a Dio, non all'uomo». E ancora:
«Gli uomini, tranne i sognatori, sono nella pratica tutti ateisti, in quanto non si affidano alla

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provvidenza di Dio» (cfr. F. Lombardi, op. cit.). Ed ecco che ipotesi e posizioni contrapposte
coesistono e le teorie sull'uomo, la vita, il senso dell'esistenza sulla terra e del come organizzarla, si
assommano lasciando gli stessi pensatori affascinati dalle idee, tuttavia incapaci di fondare dei
principi che si possano porre come definitivamente raggiunti e ineliminabili. L'uomo appare in un
mare di idee, belle e piene di fascino come le sirene che incontra Ulisse nel suo ritorno verso Itaca.