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Vittorino Andreoli PRINCIPIA “Avvenire” 05.03.

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Dalla fisica e in particolare dal percorso che essa ha compiuto nei tre secoli della sua indiscussa
signoria, dal ’600 all’800, abbiamo visto come i termini «materia» e «realtà» siano profondamente
cambiati, diventando sfuggenti rispetto alla possibilità di una conoscenza obiettiva. Quello che ora
ci proponiamo è di vedere i riflessi di un simile sconvolgimento sul concetto di «natura», che da
immutabile secondo la visione classica si è fatto labile ed enigmatico.

1- Il limite tra la fiction e il mondo concreto conduce il realismo in una crisi drammatica, che
tende a impedire la difesa del vero dal falso
2- C’è già un nome per definire questa condizione: digital life, una simil-vita, una sostituzione
non più di oggetti, ma di mondi
3- Si tratta di un’utopia ben diversa da quelle della letteratura: è una dimensione in cui si può
realmente abitare
4- Anche nella vita quotidiana si assiste ad un «uso» maggiore della falsità: il soggetto afferma
ciò che appare più utile non più vero

(6) Vivere secondo natura?

Guardando alla fisica, in particolare al percorso che questa ha compiuto nei tre meravigliosi secoli
della sua indiscussa signoria (in pratica, dal Seicento all’Ottocento) e poi alla successiva fase di
decadenza (a partire dall’inizio del Novecento), s’è constatato come i termini "materia" e "realtà"
siano profondamente cambiati. Il giro di boa lo si è avuto anzitutto quando l’attenzione è passata
alle particelle atomiche e sub-atomiche, le quali sfuggono alla rilevazione dei nostri sensi, e di
conseguenza quando si è constatato che "materia" e "realtà" – appunto – diventano sfuggenti
rispetto alla possibilità di una conoscenza obiettiva: gli oggetti della fisica cioè sono una sorta di
finzione rispetto alla realtà fuori di noi, quella vera ma non conoscibile.
La questione che ora ci poniamo è vedere i riflessi di un simile sconvolgimento a proposito del
termine "natura". Il quale, almeno nell’uso comune, sta per realtà e designa l’intero universo quale
estensione massima del mondo. Etimologicamente deriva da natus, ossia nascere e si lega alla
creazione, alla creazione del mondo appunto: il mondo quale insieme di esseri creati.
La natura intesa come realtà si trova anche nella distinzione dei suoi tre "regni": animale, vegetale,
minerale. I quali, nel loro insieme, costituiscono l’intero mondo naturale. Al che, lo scambio tra
natura, mondo e universo, diventa ancora più forte.
Vediamo allora come è stata concepita la natura nella storia del pensiero e nella scienza, e quale
mutamento abbia a sua volta subito alla fine dell’Ottocento, ossia nel momento in cui abbiamo
collocato la crisi della scienza e l’inizio di quella caduta di princìpi che giunge come un’alluvione
sul mondo contemporaneo e sul tempo presente.

LE CONCEZIONI SULLA NATURA.


La concezione classica di natura, che risale alla Grecia antica, ne faceva un hortus conclausus, un
fatto circoscritto e fisso che aveva una sua precisa configurazione. L’uomo non poteva che
osservarla e studiarla, alla maniera di chi analizza un oggetto per scoprirne la struttura. L’anatomia
della natura costituiva il riferimento a un mondo che l’uomo si era trovato davanti e che poteva
soltanto descrivere e studiare, certamente non modificare.
Aristotele ne dà una prima ricca descrizione, e lo fa all’interno di un sistema in cui tutto è dato in un
certo modo, in un unicum. Un sistema universale, simile a un orologio perfetto di cui ancora si
ignorano i meccanismi di funzionamento. Il mondo è stato creato dagli dèi in una data forma e
sostanza, e risponde ai criteri di perfezione, per cui nulla si può aggiungere.

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La natura, dunque, è meccanicistica, nel senso che mostra tutto quanto è dato e previsto, ed essa può
essere solo in quel modo, fissato dalla sua origine.
Questo assunto legherà, come in una fusione, il rapporto tra natura e materia e quindi tra natura e
fisica; del resto le leggi di quest’ultima altro non sono che il modo di "comportarsi" della natura. Lo
stesso «movimento è immanente in ciascun essere naturale, in virtù della propria essenza». Rispetto
a ciò «risulta che la natura, nel suo senso primitivo e fondamentale, è l’essenza degli esseri che
hanno in loro stessi, in quanto esseri, il principio del movimento. La materia in effetti prende il
nome di naturale perché è suscettibile di ricevere questo principio; e il divenire della crescita è parte
dei movimenti di questo principio. La natura in questo senso è il principio del movimento degli
esseri naturali, immanente, sia come potenza che entelechìa [atto, forma compiuta]» (Aristotele,
Metafisica, IV, I).
Il classicismo, pur ponendosi sotto molti aspetti come antitetico al cristianesimo,
relativamente alla natura e al mondo appare sostenere una posizione creazionista, analoga a
quella del Genesi che sostiene appunto la creazione di ogni forma di vita e di ogni elemento
della natura.
La creazione da parte di Jahvé non può che essere perfetta e di conseguenza la natura si pone come
qualche cosa di dato e di inviolabile, un mondo appunto creato e intrinsecamente animato da una
dinamica che è quella, irripetibile, che gli è stata impressa nell’atto stesso della creazione. Sotto
questa angolatura non vi è una sostanziale differenza tra il mondo così come viene considerato dalla
cultura greca e quello creato dal Dio dell’Antico Testamento.
Del resto, il pensiero religioso ebraico-cristiano che si riallaccia al Genesi parla di un mondo
generato in maniera precisa e, dunque, come di un costrutto che si giustifica in quanto fatto e
immutabile. Il mondo in entrambe queste visioni è un qualche cosa di perfetto e di universalmente
stabile, che si può anche descrivere, come farà Plinio nella grandiosa sua Storia naturale.
È chiaro che secondo questa visione, l’uomo non può che essere aderente alla natura e ai suoi
oggetti, sapendo che essa non può che rappresentare la perfezione. L’uomo è passivo di fronte
a questo sistema che ha la firma del divino, e dunque – persino – dell’ignoramus, ossia del
mistero.
Ci si può certo dedicare allo studio dell’anatomia del mondo, che va dal capitolo del cielo fino a
quella della fabbrica corporis humani, in quanto si è animati da una tensione a conoscere in via
definita sia il mondo sia la natura.
Per l’arte si tratterà di copiare la natura, di scoprire i suoi paradigmi, di svelarne i princìpi. Non a
caso il Dio del Genesi si dedica anche ai dettagli, a indicare che proprio tutto è stato da lui fatto. «In
principio Dio creò il cielo e la terra. Ora la terra era informe e deserta e le tenebre ricoprivano
l’abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque. Dio disse: "Sia la luce". E la luce fu … poi Dio
disse: "Ci siano luci nel firmamento del cielo, per distinguere il giorno dalla notte; servano da segni
per le stagioni, per i giorni e per gli anni e servano da luci nel firmamento del cielo per illuminare la
terra." …. Dio disse: "Le acque che sono sotto il cielo, si raccolgano in un solo luogo e appaia
l’asciutto. Le acque brulichino di esseri viventi e uccelli volino sopra la terra, davanti al firmamento
del cielo". Dio creò i grandi mostri marini e tutti gli esseri viventi che guizzano e brulicano nelle
acque, secondo la loro specie, e tutti gli uccelli alati secondo la loro specie". … Dio disse ancora:
"La terra produca germogli, erbe che producono seme e alberi da frutto, che facciano sulla terra
frutto con il seme, ciascuno secondo la sua specie." Poi Iddio disse: "La terra produca esseri viventi
secondo la loro specie: bestiame, rettili e bestie selvatiche secondo la loro specie"…. E Dio disse:
"Facciamo l’uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza…» (1,1-26).
Il racconto del Genesi insomma è dettagliato, e tende a richiamare ogni specie, e quindi tutto quanto
fin dall’inizio è parte della natura. Essenziale è rilevare, a questo punto, che pure l’uomo è creatura,
infatti fin dal Genesi non si giustifica una contrapposizione tra l’uomo medesimo e la natura,
semmai l’uomo è a sua volta natura. In altre parole, secondo il racconto biblico, l’uomo si pone
come un frammento del creato, certo ben caratterizzato e definito.

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In tale cornice tuttavia, il Genesi non si allontana, nella sostanza, dalla cosmologia del mondo greco
antico. Entro il cristianesimo però si opera un’importante aggiunta, che ha tutto il sapore di una
distinzione rispetto al classicismo. Se al termine "natura" attribuiamo alle origini la configurazione
dell’Eden, del Paradiso terrestre, quello in cui si trovarono i nostri progenitori, allora si può leggere
il comportamento di Adamo e di Eva come qualcosa che va fuori della natura, e l’aver colto il frutto
dell’Albero come un gesto che non la preserva, dal momento che è proibito. Se così è, ci sono
operazioni che alterano la natura e dunque la devastano. Con quel gesto, infatti, la natura è stata
contaminata e ora l’uomo può soltanto riconquistare l’Eden perduto.
Insomma, la natura è data, ma può essere coltivata dall’uomo secundum naturam, oppure
alterata andando contra naturam. Ciò è possibile per la dottrina del libero arbitrio da una
parte e dell’esistenza del male dall’altra, concezioni entrambe estranee al pensiero classico e
invece costitutive del pensiero cristiano.
Ecco il passo sull’Eden (Genesi, 2, 8-15): «Poi il Signore Dio piantò un giardino in Eden, a oriente,
e vi collocò l’uomo che aveva plasmato. Il Signore Dio fece germogliare dal suolo ogni sorta di
alberi graditi alla vista e buoni da mangiare, tra cui l’albero della vita in mezzo al giardino e
l’albero della conoscenza del bene e del male. Un fiume usciva da Eden per irrigare il giardino, poi
di lì si divideva e formava quattro corsi.... Il Signore Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di
Eden, perché lo coltivasse e lo custodisse. Il Signore Dio diede questo comando all’uomo: «Tu
potrai mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male
non devi mangiare, perché, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti».
Si coglie qui un imperativo finalizzato a salvaguardare la natura: l’uomo deve fare certe cose
mentre deve evitarne altre (il mangiare il frutto dell’Albero del bene e del male), il che potrebbe
essere interpretato come distinzione netta tra ciò che si pone dentro la natura e ciò che va contro di
essa. Si apre così la strada per ammettere che l’uomo, il quale è in sé parte della natura, può agire
però contro di essa, e quindi al contempo contro se stesso. Si potrebbe aggiungere che l’uomo si
trova ora nel mondo (valle di lacrime) che certo non è l’Eden, e che l’Eden può solo sperare di
riconquistare.

LA NATURA E LE SCIENZE.
Sia pure con le differenze cui abbiamo accennato, la concezione classica e quella cristiana ci
presentano un mondo perfettamente costituito e precisamente delimitato, che l’uomo può semmai
solo deturpare. Una concezione che domina a lungo, almeno fino al Rinascimento, o meglio fino a
quel periodo del Rinascimento in cui a imporsi sarà la scienza, quando cioè l’occhio di Galileo
scruta il cielo attraverso le lenti di un cannocchiale, e si comincia a pensare al mondo come a un
qualcosa di infinito, di illimitato. Termini che già stridono con la concezione di un luogo che si
pensava concluso, sia pure circondato da un vuoto senza limiti.
Lo studio del cielo ben presto ci presenta un universo in espansione o, come alternativa, in
contrazione, verso un nulla, un buco nero: in entrambi i casi però non ci viene più permesso di
parlare di sistema immobile e immutabile.
L’universo cambia, con le stelle che muoiono, con le supernove che invece danno vita a nuovi
sistemi, a nuovi mondi che prima non erano e adesso sono e altri che non sono più e prima
esistevano. Vediamo persino la luce di stelle che ormai sono morte, benché appaiano a noi tuttora
esistenti, in quanto il tempo che la loro luce impiega a raggiungere la terra perdura oltre la loro
scomparsa: è una luce emessa dunque, che giunge soltanto ora, a distanza dalla loro morte.
All’interno di questi parametri, la natura oscilla tra il nulla e l’infinito, in una variabilità che sembra
incommensurabile e in una dimensione che appare persino inimmaginabile.
Allo studio dell’infinitamente grande si accosta lo studio della fisica delle particelle, ossia
dell’infinitamente piccolo, di una realtà invisibile ma costitutiva della materia e della
"pietra", la quale però mostra in questa dimensione sub atomica una notevole vitalità e un
continuo sconvolgimento, in un divenire che sembra follia.

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La natura, insomma, diventa una variabile in continua mutazione, tanto che il sistema è differente,
cioè altro, rispetto soltanto a un momento precedente. La staticità è solo finzione.
Persino il vuoto non è il luogo della mancanza, della stasi, ma diventa lo spazio entro cui si
svolgono una serie di eventi di tale velocità da non essere visibili e dunque si tratta di un "pieno"
che si muove in condizioni che sfuggono all’apparenza. Il vuoto è un pieno di eventi non percepibili
poiché troppo rapidi e con mutazioni imprevedibili dentro una metamorfosi che supera
l’immaginazione più sfrenata. In altre parole, è come osservare l’aria che ci circonda: un
"inesistente" che, con un microscopio, mostra una grande vitalità, fatta di micro-organismi,
particelle inerti che sono animate da vita e da movimento.
Il mondo, la natura, diventa insomma un indefinibile e un continuamente mutevole secondo
apparenze che non sono nemmeno definibili, se non grossolanamente. Un mondo in cui si registrano
catastrofi, movimenti tellurici e fenomeni talmente disastrosi da cancellare l’esistente per sostituirlo
con scenari apocalittici.
A esprimere bene questa idea è Alexandre Koyré, filosofo e storico delle scienze (1892-1964),
nel suo «Du monde clos à l’univers infini» (1957). Egli sostiene che non è più possibile
utilizzare l’idea classica della natura, dal momento che l’universo è stato concepito come
infinito e come tale non può nemmeno essere considerato immutabile.
Questa nuova concezione era già emersa tuttavia nella scienza del Seicento. «La rivoluzione
galileiana del XVII secolo – dice – mi sembra portare alla distruzione del cosmo e della
geometrizzazione dello spazio, e cioè alla distruzione di un mondo concepito come finito e ben
ordinato, nel quale la struttura spaziale incarna una gerarchia di valori e di perfezioni... e la
sostituzione a questo di un mondo indefinito e infinito che non comporta più alcuna gerarchia
naturale e unica sulla base delle identità e delle leggi che lo regolano in tutte le sue parti... e ciò
rigetta ogni considerazione basata sulle nozioni di valore, di perfezione, d’armonia, di senso o di
forme e inoltre la svalorizzazione dell’Essere, il divorzio totale tra il mondo dei valori e il mondo
dei fatti».
La natura inoltre, comunque sia concepita la sua origine, muta, ha una propria storia.
Charles Darwin con la sua teoria dell’evoluzionismo aveva mostrato come gli organismi viventi si
pongano lungo un processo di trasformazione. E dunque che individui e specie presentano dei
caratteri evolutivi, i quali ora sono ma prima non erano, e quelli di oggi potranno domani essere
differenti, mentre alcune specie scompaiono dallo scenario naturale e altre vi fanno invece ingresso.
Insomma, il mondo nella sua estensione e nelle sue varie suddivisioni (inclusa la parte inanimata) si
evolve, con uscite di scena e mutazioni che includono nuovi esseri. Un mondo che non ha nulla di
stabile, anzi ha come proprio principio la novità e l’instabilità, e persino l’imprevedibilità, dal
momento che le mutazioni sono, per Darwin, legate al caso.
A dare un senso più ampio a questa concezione è stato Antoine Augustin Cournot (1801-1877), il
quale ha sostenuto che la natura si modifica e anzi procede modificandosi, nel senso che un
momento prima non era più quella che è adesso, e dunque non può neppure essere quella di milioni
di anni fa.
Esiste cioè una natura con una sua storia, una legge interiore che esprime un impulso proprio e
autonomo, che si realizza di per sé – è sufficiente che le condizioni esterne lo rendano possibile –
secondo una parabola irreversibile. L’irreversibilità è, appunto, il segnale che quella che
consideriamo natura in questo momento non è la natura che esisteva prima.

L'UOMO PARTE DELLA NATURA.


A questa visione, che già mette in crisi ogni concezione di stabilità e di oggettività, occorre
aggiungere che l’uomo non può essere considerato un testimone estraneo alla natura, in quanto lui
stesso ne è parte e subisce evoluzioni e sconvolgimenti per mutazioni che lo cambiano. Queste
mutazioni rendono variabile proprio il soggetto che dovrebbe osservare una natura variabile. In altre
parole, l’uomo è esso stesso natura e non può essere legittimato a valutare le modificazioni del
mondo, poiché egli medesimo si modifica mentre il mondo cambia. È il paradosso di chi misura una

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superficie secondo un metro che si modifica nel tempo. Una fatica inutile che ricorda quella di
Sisifo , o la maledizione di Tantalo.
È lo stesso concetto di obiettività a saltare e, con la fenomenologia, da Edmund Husserl in poi,
si delinea una condizione secondo cui la realtà è vissuta dall’uomo, dunque non è valutata né
misurata: il vissuto la cambia, la riduce a una dimensione tale che dipende persino dai
sentimenti.
Non c’è dubbio alcuno infatti che uno stesso luogo appare diverso se visto in stato di paura e di
angoscia oppure di serenità. Anzi, non appare, è diverso.
E dunque si tratta di un "qualcosa" che muta a seconda dell’uomo che lo vive, e non è possibile
pensare a un dato mondo senza che sia vissuto da un uomo. Si tratterebbe, infatti, di una mera
finzione, tanto che i fenomenologi parlano del mondo "qui e ora", vissuto da colui con cui esso è
entrato in relazione. La misura del mondo è la relazione che si lega a quel particolare e irripetibile
momento dell’esistenza.
Il sentimento è la capacità che l’uomo ha di legarsi ad un altro essere umano, e in questo legame
l’altro acquista un significato del tutto nuovo, come se la sua qualità dipendesse dal sentimento dal
quale viene investito. L’uomo che incontriamo risente del nostro stato d’animo, della modalità
stessa in cui lo incontriamo, e non dipende affatto da una obiettività solo presunta. «Non
indoviniamo le sensazioni, i sentimenti, insomma la vita intima dell’altro attraverso
l’interpretazione del suo comportamento esteriore [potremmo dire attraverso la sua misura], ma
vediamo lui direttamente» (riportato in J. Van Den Berg, Fenomenologia e psichiatria, Milano
1961, pag.120): mentre ci mescoliamo all’altro, diventiamo l’altro.
L’amore, come unione, è la maniera più completa di conoscenza, si potrebbe dire che nell’amore
conosciamo l’altro mentre perdiamo la dimensione di noi stessi. Così tutto diventa soggettivo e una
dimensione obiettiva, se pur pensabile, è comunque fuori dall’esperienza, dunque dall’essere in
relazione con uomini e cose, in un momento dato e nello spazio preciso.
Husserl sostenne che la natura è un’entità di cui abbiamo "esperienza" avendone coscienza.
L’uomo, avendo coscienza della natura, ne dà una dimensione, un significato, uno "status".
L’uomo è parte della natura, di quella natura che egli percepisce, e alla quale in qualche
modo attribuisce esistenza in quanto ne ha conoscenza. Spingendo all’estremo questa
posizione, si giunge a dire che la natura esiste in quanto l’individuo, attraverso la sua
coscienza, la fa esistere.
Un ulteriore passo per dire che la natura esiste in quanto l’uomo esiste ed egli non è soltanto uno
spettatore che si pone di fronte all’oggetto-natura, ma ne è invece parte così attiva in questo
riconoscimento che in qualche modo è la sua stessa coscienza a permettere che la natura assuma una
percezione vivente. (La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, 1936,
pubblicata solo nel 1954).
Ce n’è abbastanza per rendere impossibile l’impresa di definire la natura, a meno di convenzioni
che saprebbero però di utilitarismo, e non certo di essenzialità e rigore scientifico. E allora cosa
significa veramente "natura", e cosa "realtà"? Dove inizia il realismo e dove invece termina la
soggettività? Come separare l’interiorità da una realtà che è sfuggente e indefinibile?
Era evidente che in questa sequenza si uscisse dalla scienza e si giungesse a filosofie. Dunque, ad
un pensiero in cui si arriva a negare un mondo esterno e a riportare il tutto a livello di esperienza
soggettiva. Esperienza che non garantisce né il realismo né il dato obiettivo, essa è semplicemente
un vissuto.

L'IDOLATRIA PER LA NATURA.


Da questa serie di visioni sulla natura, se ne ricava che il rispetto nei confronti della stessa non deve
diventare idolatria, come dinanzi ad un oggetto immutabile. Quando usiamo espressioni come
"contro natura" o "secondo natura", in realtà non teniamo conto che la natura è infinita, illimitata,
che ha una storia mutevole e che essa esiste in quanto ne abbiamo esperienza e coscienza. Pertanto,

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non si tratta nemmeno di un oggetto a noi esterno. Noi siamo all’interno della natura e dunque la
sua modificabilità non solo è possibile, ma connaturata, trattandosi di una realtà in divenire.
Questa assunzione di consapevolezza mi appare straordinariamente positiva e dovrebbe renderci
meno timorosi di fronte anche a quella ricerca che tenta di creare nuove specie ibridando i geni di
quelle ora esistenti, allo scopo di migliorarne la resistenza, di incrementarne la qualità. Permangono
tuttavia degli atteggiamenti nei quali l’azione dell’uomo diretta all’innovazione appare sacrilega,
come appunto si rompesse un tabù, o si superasse un limite fatale. La ricerca sperimentale deve
essere vissuta infatti nel quadro dell’imperativo che Ulisse ha scomodato per spronare i suoi: «Fatti
non foste a vivere come bruti, ma per seguire virtute e conoscenza». E in questo senso non bisogna
aver paura della ricerca, mai. Il problema semmai sta nell’uso delle scoperte, e nella loro
applicazione. Cioè, è dentro l’uomo e non nella ricerca in sé, riguardando i limiti che si devono
porre entro l’organizzazione della società, il senso che l’uomo ha in una visione dell’umano.
La ricerca esprime sostanzialmente la voglia di capire e di provare e qui si ferma, qui termina la
scienza e incomincia l’uso della scoperta che infatti va inserita e ammessa sulla base di altri criteri.
La scienza in sé non va mai condizionata, piuttosto si devono limitare gli usi delle scoperte. Non
sono in discussione le vie per conoscere, le quali finiscono per essere a loro volta parte della natura,
vie promosse dall’uomo che pure partecipa alla natura stessa. Si ambienta così una visione di natura
non assoluta, né pagana, né idolatrata.
I risultati della ricerca devono entrare invece nell’etica sociale perché possono cambiare la storia. In
altre parole, non è possibile fare ciò che si vuole né nei confronti dell’uomo-natura, né delle cose
della natura, mentre occorre agire in base ad una visione dell’uomo e della società. Senza accusare
la scienza, poiché essa di per sé non è "contro" né "secondo" natura, ma semplicemente un mezzo
per conoscerla.

LA FINZIONE.
L’applicazione della scienza rientra nel dominio vasto delle tecnologie che oggi hanno una potenza
straordinaria, anche se assomigliano qualitativamente a quelle antiche, come l’invenzione della
ruota, per fare solo un esempio. Certo, il livello di quest’ultima è molto diverso dalla tecnologia
delle armi di distruzione e ancor più dalla tecnologia delle immagini, quale si è recentemente
imposta e a cui vogliamo fare un cenno.
Le immagini delle televisioni, del cinematografo, di Internet possono persino sostituire il concreto-
reale: la fiction come alternativa alla realtà fatta di oggetti e di relazioni umane.
Chi volesse definire che cos’è la natura alla luce dell’artificio possibile e nel suo grado più
estremo, di una finzione che sembra effettivamente vera, si troverebbe davanti a ostacoli
insormontabili. Esistono già generazioni di giovani che faticano a distinguere la realtà
concreta da quella della fiction, dalla finzione che sa travestirsi di materia, di realtà.
Si possono provare emozioni di fronte a eventi inesistenti e falsi, e rimanere invece indifferenti
dinanzi a situazioni in cui sono in campo uomini veri: il limite tra la fiction e il mondo concreto
conduce in una crisi drammatica il realismo e rende impossibile ogni difesa del vero dal falso, del
concreto dall’immaginario.
I videogiochi sono uno strumento in cui l’obiettivo è eliminare delle sagome umane e dove il
punteggio dei killers è rapportato al numero di sagome che vengono eliminate in un dato tempo. Ma
fuori da quel video, e posti in una piazza del mondo concreto, può succedere che si tenti di
riproporre quella situazione, desiderando di eliminare stavolta umani veri, in carne e ossa, non
immagini.
Si è imposto cioè un mondo del video in cui si vive meglio che in quello del concreto: il primo lo si
può cancellare premendo il bottone di un telecomando, il secondo non muta facilmente e lo si sente
addosso anche quando ha aspetti inaccettabili. Un personaggio sgradevole della fiction lo si elimina
schiacciando un pulsante, ma non è concesso di fare così se si volesse eliminare una persona reale,
in carne ed ossa, magari nelle vesti del padre o della madre. E allora si preferisce vivere nel mondo
della finzione, abbandonando il mondo concreto e la sua consistenza.

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C’è già un nome per definire questa condizione, questa vita possibile: digital life. Non più strumenti
per vivere meglio, ma una simil-vita in sé completa. Una sostituzione cioè non di oggetti, ma di
mondi.
Il che, se si vuole, richiama altri mondi utopici, la città del Sole di Campanella, Utopia, Thélème…
con la differenza che ora queste non sono più localizzate dentro la testa, non sono il frutto di
fantasia, ma hanno assunto una dimensione esistente sia pure dentro un video, dove si può stare per
sempre, organizzando lì il proprio mondo premendo bottoni: digital life, appunto.
Analogamente si assiste ad un uso sempre maggiore della finzione quando non della falsità, così che
il soggetto afferma ciò che appare più utile della verità.
In questo clima, certo portato all’estremo, come attaccarsi a una realtà che ormai sfugge, che non ha
parametri secondo cui essere misurata, essendo caduto quello del vero e del falso? Come riferirsi al
vero se ormai ognuno afferma il falso come fosse vero, e pure a se stesso racconta falsità
sostituendola alla verità?
Ecco ripresentarsi la questione dei principi, la loro caduta, o la loro malattia, che poi è il tema di
fondo del nostro viaggio.

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