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WITTGENSTEIN Leamos el texto así, sin firma, por el momento. LEERLO.

1) ¿Qué es? Parece una entrada de diario (formato de fechas). Podemos preguntarnos,
entonces: ¿un diario forma parte de la obra? ¿Bajo qué condiciones? En el caso de Kafka, lo
discutirán en prácticos, el Diario es parte esencial de la obra, el “motor” dicen Deleuze y
Guattari, y no un mero accesorio. Lo mismo que las cartas, a las que Canetti (lo
recordábamos en la clase pasada) denomina “El otro proceso” (en alusión a la gran novela
de K). Son lecturas convincentes que funcionan como intervenciones de archivo (es, en
principio, evidente que el diario, las cartas, etc, forman parte de un “archivo”) a partir de
las cuales la imagen de la obra se reconstruye sobre nuevas bases.
¿Siempre será así?
El propio Foucault, en un texto célebre, “¿Qué es un autor?”, se pregunta sobre esas
relaciones entre archivo y obra: ¿hay un límite? ¿Qué forma parte de la obra y qué no? ¿La
boleta de la tintorería? Volveremos sobre ese texto mañana, pero veamos si este texto, por
el momento anónimo, nos dice algo al respecto.

2) ¿Qué podemos saber sobre quien escribió este texto? Primera parte, “tareas”. Es un
maestro.
O sea, que el texto que leemos aparece incrustado en un (hipotético) cuaderno de
planificación de actividades pedagógicas para la escuela. No sería difícil deducir el grado
(son los grados superiores de la escuela primaria), teniendo en cuenta los contenidos y la
fecha (1922). Como dicen “enero”, es un curso del hemisferio norte. Y por el tipo de
pedagogía (que incluye memorización, redacción, canto y lectura) podemos suponer que se
trata de un país europeo.
Entonces, tenemos el cuaderno de planificaciones de un maestro de escuela europeo
preocupado por la cantidad de contenidos que debe enseñar a sus alumnos de primaria:
“Mucho” termina diciendo.
En el medio, el episodio que nos interesa. ¿Qué nos informa?
Sí, es un brote, un leve brote. La aparición de la carota desagradable de la locura, con
“acting” y todo. Aclaración: no en el sentido de Moria Casan y compañía (o tal vez sí).
Pero más allá (o más acá) de eso, ¿qué más? Por ejemplo, sobre Dios.
Es un maestro educado en las tradiciones católicas (se persigna, cita a Kierkegaard). El Dios
que presenta, ¿es católico? Hay una “soberanía absoluta de Dios”, que aparece como un
juez severísimo. Un dios semejante sume a su súbdito en la culpa: “no estoy preparado
para renunciar ahora a la amistad y a toda dicha terrena”. Obviamente hay allí la expresión
de una soberanía y de un intento por acatar esa soberanía en contra del propio deseo (que
entra en colisión con el mandato divino).
Es, antes que el Dios católico, el dios hebreo (el que encuentra sus raíces en el antiguo
judaísmo). El maestro se considera un pequeño Abraham (Temor y temblor habla de eso, de
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la paradoja de la fe).
O sea: tenemos a un maestro que teme al dios judío pero que ha sido educado en la
tradición católica. Eso excluye una serie de posibilidades, o vuelve obvias otras. ¿Francia?
Difícil. ¿Inglaterra? Imposible. ¿España? Mmmmm. ¿Alemania? ¿Austria?
En todo caso, no se trata de una “meditación” sobre Dios, sino de una caída en su abrazo y
su crueldad. Como Dios es una entidad totalmente imaginaria, la pérdida de sentido de
realidad es lo que se deja leer como un brote psicótico. Volvemos a la relación entre locura
y obra. Lo que a este maestro lo atormenta es caer en la locura porque sabe que eso, en
algún sentido, arrojaría sombras sobre su “obra” (adelanto que, en otras partes de su
diario, la misma persona alucina que Dios lo obliga a regalar un pullover que se ha
comprado y teme que lo obligue, también, a quemar todos sus papeles).
Obviamente, en una concepción tan delirante como la que vemos en este fragmento (que
podría ponerse bajo el lema terrible “Bueno es lo que Dios manda”), lo ético encuentra
problemas para constituirse (en el sentido de una obligación de uno para con los otros).
Aquí, toda conducta es un seguimiento ciego de un mandato, prescindiendo de toda
consideración racional y de todo intento de fundamentación (Abraham, Kirkegaard y la
paradoja de la fe).
Pero quien escribe esto no es un loco. No es Schreber. ¿Pero, es eso cierto?
Repasemos la historia de Schreber, que leerán.... RESUMEN.
¿Qué diferencias hay entre este texto y aquel otro, previo? La alucinación, la proliferación
de imágenes (una vez más, la cuestión judía: ¿hay judios locos?).

3) No sigamos por esta vía, que nos llevaría lejos de nuestras preocupaciones. Fíjense que
el maestro interrumpe sus tareas de planificación escolar y se decide a escribir este
episodio. Es decir, lo saca de su sola conciencia, lo objetiva. Pone lo que sintió/ pensó/
alucinó por escrito. Al hacerlo, lo archiva. Tenemos un registro de un estado de conciencia
archivado que podemos contrastar con otros. Podríamos decir, entre un fragmento del
archivo y otro fragmento del archivo pueden ocurrir deslizamientos de sentido. ¿Qué otros
fragmentos del archivo podríamos considerar? Para poder continuar tenemos que identificar
el texto, ponerle un nombre propio, una denominación.
Fíjense que esta operación es la más delicada. Puedo decir: es un texto de Schreber antes
de ser juez. Ah bueno, claro. O: es un texto de Kafka. ¿En serio? Qué raro.... No parece.
Habría que ver. No, no puede ser... Etc...
O puedo decir: es un texto de Thomas Mann. ¡Ni a palos! El problema de la atribución tiene
que ver, obviamente, con el sentido, entendido como ese deslizamiento.
Thomas Mann, ni brotado, podría haber temido a un Dios judío.
¿Entonces?
¿Alguien sabe a quién atribuir este texto?
Es una anotación de Ludwig Wittgenstein1, uno de los grandes filósofos del siglo XX, el autor
1
El texto de Wittgenstein está tomado de Luz y sombra. Una vivencia(-sueño) nocturna y un
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del Tractatus, publicado un año antes, en 1921, donde Wittgenstein considera que ha
resuelto todos los problemas filosóficos y por eso se retira y se dedica a la enseñanza
primaria.
Ahora, ¿qué nos dice este fragmento sobre el Tractatus? Que habría que entender ese
librito como la puesta por escrito de la misma conciencia torturada: así se entiende de otro
modo su obsesión por el límite: “lo que no puede ser pensado”, he aquí la escritura de eso
que quedó fuera del Tractatus. Y entendemos por qué. Fíjense, por otro lado, que esa
obsesión por el límite, que retomaremos, se deja leer en negativo en las palabras de
Foucault (por lo menos en el Foucault que acabamos de exponer y también en el de “El
pensamiento del afuera”, en fin: en el Foucault puesto todavía en la estela de Bataille y el
pensamiento de la transgresión).
El Tractatus tuvo enorme influencia en el desarrollo del positivismo lógico. A Wittgenstein lo
invitaron a Viena a discutir sus hipótesis los sabios del momento. Él se sentó mirando a la
pared y recitaba poemas de Tagore para perplejidad de sus colegas.
En fin, volveremos sobre Wittgenstein, en la clase siguiente (tienen indicadas unas lecturas
de las Investigaciones filosóficas).
Lean esos fragmentos teniendo en cuenta que es esta misma persona quien las ha escrito.
Tal vez no haya continuidad total entre uno y otro, tal vez haya que postular la
discontinuidad radical entre una parte de la obra y otra en relación con un nombre propio
(entendido como una descripción definida), pero el sentido se desliza de un lado al otro.

4) En todo caso, en Wittgenstein veremos ese parentesco raro entre la ciencia (el Tractatus)
y la locura (el acting). En un caso y en el otro, fíjense, en relación con nuestro programa,
que de lo que se trata es de definir “el sentido de la vida”. Es lo que Wittgenstein intentará
hacer, una vez que ha optado por no negarlo, en sus apuntes filosóficos futuros, los que
discutiremos la semana que viene.

5) Coda sobre la palabra “literaria”: ¿en qué se reconoce? Un poco lo que decíamos la
semana pasada. Pero habrá que volver sobre ello: no hay especificidad en lo que se refiere
al lenguaje literario (en el siglo XX, bla, bla, vanguardias).
El más extravagante (y, aún, disparatado) libro de verdad que el siglo pasado nos legó es el
Tractatus logico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein2.
Publicado originalmente en 1921, el Tractatus fue escrito entre 1914 y 1916, años
durante los cuales Wittgenstein sirvió como soldado en las trincheras de la Primera Guerra
Mundial y fue internado como prisionero de guerra en Italia.
La obrita ejerció una enorme influencia en el desarrollo de la filosofía analítica y, en
particular, el positivismo lógico, aún cuando, desde la perspectiva de Wittgenstein, se

fragmento epistolar. Valencia, Pre-textos, 2006, (ed. Ilse Somavilla, trad. Isidoro Reguera), pág. 27-
30.
2
Wittgenstein, Ludwig. Tractatus Logico-Philosophicus. Edición bilingüe (alemán-portugués) al cuidado
de Luiz Henrique Lopes dos Santos. San Pablo, edusp, 2008
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trataba de un tratado sobre ética3. Así leído, el Tractatus funciona como una respuesta
anticipada (retombee) al comentario benjaminiano de 1933 sobre el enmudecimiento de
quienes volvían del campo de batalla. Escrito en el seno de la atrocidad, el Tractatus es
como un sueño dentro de un sueño, que renuncia al mismo tiempo al sentimentalismo de la
confesión y a los protocolos académicos de la verdad: "Me es indiferente que lo que yo he
pensado lo haya pensado ya alguien antes que yo" ("Prefacio", pág. 1304), escribe
Wittgenstein, como ya dijimos. Y también:
la verdad de los pensamientos aquí comunicados me parece inviolable y definitiva.
Por lo tanto, soy de la opinión de que, en lo sustancial, resolví esos problemas. Y si
no me engaño en cuanto a eso, el valor de este trabajo consiste, en segundo lugar,
en mostrar lo poco que importa resolver esos problemas ("Prefacio", pág. 132)

No es tanto la jactancia lo que debería impresionarnos de esas lacónicas

observaciones sino el ennui, el spleen característico de la imaginación de la catástrofe5 y el
sentido de final (de la historia y de la filosofía), que llega ahora por una vía radicalmente
diferente a la de Kojève: Los problemas lógicos de verdad son intrascendentes, porque su
sentido se juega en una dimensión, la ética, que supone un más allá de los límites del
lenguaje:
El libro pretende, además, trazar un límite para el pensamiento, o mejor, no para el
pensamiento, sino para la expresión de los pensamientos. Para trazar un límite para
el pensamiento, deberíamos poder pensar los dos lados de ese límite (deberíamos,
por lo tanto, poder pensar lo que no puede ser pensado). El límite sólo podrá, pues,
ser trazado en el lenguaje, y lo que esté más allá del límite será simplemente
insensato" ("Prefacio", pág. 130).

La verdad última de los hechos del mundo no se juega, para Wittgenstein, dentro de
la cárcel del lenguaje, sino en ese más allá que convoca, al mismo tiempo, lo ético y lo
estético: "Es claro que la ética no se deja expresar./ La ética es trascendental./ (Ética y
estética son una sola)" (6.421, pág. 276).
No pudiendo pronunciarnos en relación con los aspectos éticos de la verdad (no
porque ésta no exista sino porque es inexpresable), sólo nos quedaría la posibilidad de una
deixis, un señalamiento enfático: "Lo inexpresable, ciertamente, existe. Se muestra, es lo
Místico" (6.522, pág. 280).
En una obra tan lacónica como el Tractatus, la repetición de una frase no puede
dejar de ser significativa: "Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen",
leemos en el "Prefacio" (pág. 131) [señalemos, de paso, que es la misma palabra que usa

3
En carta a Ludwig von Fickler se lee: "El punto del libro es ético. En un momento tuve la intención de
incluir en el prefacio una frase que no se encuentra ahora ahí pero que escribiré para tí aquí, ya que
será quizás algo clave para tu trabajo. Lo que quise escribir entonces fue esto: Mi trabajo consiste en
dos partes, la que está presentada aquí más todo lo que no escribí. Y precisamente esta segunda
parte es la importante. Puesto que en mi libro lo ético tiene sus límites dibujados desde dentro, por
así decirlo, y estoy convencido de que ésta es la única forma rigurosa de trazar ese límite". Cfr.
Luckhardt, C. G. (ed.). Wittgenstein: Sources and Perspectives. Harvester, Hassocks, 1979, pág. 94.
4
Se indica entre paréntesis el número de aforismo, cuando corresponde, y a continuación la página de
la edición ya citada. Las traducciones al castellano son mías salvo indicación en contrario.
5
Cuando los lógicos del Círculo de Viena lo invitaron a discutir algunos aspectos de sus aforismos,
Wittgenstein se limitó a recitar poemas de Rabindranath Tagore con la silla vuelta hacia la pared.
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Kafka para sus sirenas: "Das Schweigen der Sirenen"] y, como si hiciera falta un eco, como
si la ética funcionara en una cámara de resonancia, la petición de principios se repite en la
última, agónica línea del librito: "Sobre aquello de lo que no se puede hablar, se debe
guardar silencio" (7, pág. 280).
La ética no podrá nunca encontrarse en lo dicho, sino en lo no dicho, en las cesuras
(la voz, y no el lenguaje, podríamos decir).
A lo real no accederemos nunca sino a través de la imaginación, entendida ahora
como enunciación colectiva6, deixis pura, misticismo (diríamos, incluso: como potencia,
como dispositivo de desclasificación, en contra de la cultura: esto será importante para
definir LA OBRA).
La imaginación, una vez más, vuelve visible la masa invisible del universo (y esa es
su potencia).
Después, lo hemos visto, Wittgenstein abandona la filosofía por un tiempo porque
considera que no tiene más para decir. Más tarde o más temprano, se dará cuenta de su
jactancia juvenil y volverá sobre sus pasos, para incorporar a su teoría del lenguaje
(concebido ahora como caja de herramientas), las formas de vida. En el Tractatus, pues, las
proposiciones tienen sentido cuando reflejan algún hecho, cuando describen algo real, tanto
si lo hacen bien como si no. Hasta el punto que los límites del lenguaje coinciden con los
límites del mundo: sólo se puede hablar de aquello que hay en el mundo, de los hechos y
de los objetos del mundo.
Pero la ética y la estética van más allá del mundo. Wittgenstein se da cuenta de lo
que queda fuera de la frontera lingüística que se ha impuesto: el bien, la felicidad, Dios, el
arte..., la mística. En 1929 escribe, refiriéndose a la época del Tractatus: “Mi único propósito
(y creo que el de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir sobre ética o
religión) fue arremeter contra los límites del lenguaje. Este impulso contra las paredes de
nuestra jaula es perfecta y absolutamente desesperanzada. La ética, en la medida que
surge del deseo de decir algo sobre el sentido último de la vida, sobre lo absolutamente
bueno, lo absolutamente valioso, no puede ser una ciencia. Lo que dice la ética no añade
nada, en ningún sentido, a nuestro conocimiento. Pero es testigo de una tendencia del
espíritu humano que yo personalmente no puedo sino respetar profundamente y que por
nada del mundo ridiculizaría.”
Fíjense en esta cita de las Investigaciones:
Piensa ahora en este uso del lenguaje: Envío a alguien a comprar. Le doy una
hoja que tiene los signos: «cinco manzanas rojas». Lleva la hoja al tendero, y éste
abre el cajón que tiene el signo «manzanas»; luego busca en una tabla la palabra
«rojo» y frente a ella encuentra una muestra de color; después dice la serie de
los números cardinales — asumo que la sabe de memoria — hasta la palabra
«cinco» y por cada numeral toma del cajón una manzana que tiene el color de la
muestra. — Así, y similarmente, se opera con palabras. — «¿Pero cómo sabe
dónde y cómo debe consultar la palabra 'rojo' y qué tiene que hacer con la
palabra 'cinco'?» — Bueno, yo asumo que actúa como he descrito. Las
6
En el sentido en que la plantean Gilles Deleuze y Felix Guattari en Mil mesetas (Valencia, Pretextos,
1988): no hay enunciación individual, toda enunciación es colectiva y todo discurso es indirecto.
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explicaciones tienen en algún lugar un final.— ¿Pero cuál es el significado de la

palabra «cinco»?— No se habla aquí en absoluto de tal cosa; sólo de cómo se usa
la palabra «cinco».

Lo que aquí Wittgenstein está diciendo (entre otras cosas) es que la lista de compras
modela el mundo: no hay una preexistencia de “las cosas” a las cuales “las palabras”
designan sino que hay un uso del lenguaje (entendido como caja de herramientas, repito)
según el cual el mundo se adapta (es correlativo de, o consecuencia de, como prefieran) al
lenguaje.
En La verdad y las formas jurídicas7, Foucault se referirá a ese conjunto de
investigaciones en términos ciertamente peyorativos: “Yo dije que tenía tres proyectos que
convergían pero que no son del mismo nivel. Por un lado una especie de análisis del
discurso como estrategia, a la manera de lo que hacen los anglosajones, en particular
Wittgenstein, Austin, Strawson, Searle. Lo que me parece un poco limitado en el análisis de
Searle, Strawson, etc., es que son análisis de la estrategia de un discurso que se realiza
alrededor de una taza de té, en un salón de Oxford, que sólo hablan de juegos estratégicos
que son interesantes pero que me parecen profundamente limitados. El problema sería
saber si no se puede estudiar la estrategia del discurso en un contexto más real o en el
interior de prácticas que son diferentes de las conversaciones de salón. Por ejemplo, en la
historia de las prácticas judiciales (...)”.
Fíjense que Foucault deja fuera de su crítica a Wittgenstein, pero además no censura
la analítica que la escuela anglosajona propone sino su alcance: se trataría de ver cómo
operan los juegos de lenguaje en las prácticas judiciales, por ejemplo, es decir: de qué
modo la noción de formas de vida es (también ella) correlativa del aparato jurídico.
Volvamos a Wittgenstein: no siendo el lenguaje meramente designativo, sino una
fuerza y un efecto (un acto de habla o de discurso), se comprende claramente que el
lenguaje produzca formas (jurídicas) de vida. Piensen en la infancia y verán que está
constantemente producida por juegos del lenguaje.
Lo mismo cabría señalar sobre el arte: el arte no representa el mundo sino que lo
produce. O, como decía Goya: “El sueño de la razón produce monstruos”. No importa tanto
(o sí, pero no tenemos tiempo) la oposición entre sueño y razón (tan cartesiana, y, por lo
tanto, tan foucaultiana), sino el hecho de que un juego de imaginación produce formas de
vida (en este caso, monstruosas: pero habría que preguntarse si alguna no lo es).
Wittgenstein llama «juego de lenguaje» al todo formado por el lenguaje y las
acciones con las que está entretejido. Fíjense que el lenguaje no es (ha dejado de ser)
una superficie lisa, un límite inmutable, y adopta más bien la forma de un espacio
agujereado (la red), a través del cual se cuelan acciones. Llegamos así al aforismo

19. Puede imaginarse fácilmente un lenguaje que conste sólo de órdenes y partes de

7
Las conferencias reunidas en el libro fueron pronunciadas en Río de Janeiro en 1973 y se publicaron
por primera vez en 1978.
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batalla.— O un lenguaje que conste sólo de preguntas y de expresiones de afirmación y de

negación. E innumerables otros. — E imaginar un lenguaje significa imaginar una forma de
vida.

La tentación sería considerar el juego del lenguaje como plano de la expresión y la

forma de vida como plano del contenido. Pero todo es mucho más complejo, naturalmente.
Wittgenstein agrega:
La expresión «juego de lenguaje» debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma
parte de una actividad o de una forma de vida.

La imaginación produce, correlativamente, juegos de lenguaje y formas de vida, de

acuerdo. Pero el lenguaje (los juegos de lenguaje, la caja de herramientas) forma parte de
una forma de vida. Es como un nudo borromeo o como una cinta de Möbius.
Para Wittgenstein el punto es de capital importancia, porque no hay (es lo que
quiere proponer) un “ser” del lenguaje, sino que el lenguaje es pura falta (falta en su lugar).
El resultado: “Vemos una complicada red de parecidos que se superponen y entrecruzan.
Parecidos a gran escala y de detalle”.
Parecidos, superposiciones y entrecruzamientos. Nunca identidades. Porque el
lenguaje es, en sí mismo, el efecto de una potencia de desidentificación: lo imaginario.
Volveremos sobre el punto, para ver cómo esto puede relacionarse con el juego de las
diferencias y las semejanzas en cierto arte que amamos. Pero el lenguaje (el lenguaje de
lo viviente, el lenguaje del arte), porque supone la forma de vida, supone también la
comunidad, es un hecho comunitario. Fíjense:
241. «¿Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero
y lo que es falso?» — Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres
concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de
vida.

Verdadero y falso sólo puede decirse de las proposiciones (no de los juegos del
lenguaje). Verdadero y falso serían, en algún punto, ajenos a la constitución de
subjetividades. Pero el lenguaje, en sí mismo, requiere de la concordancia de los
hombres: esa concordancia (esa comunidad) es lo que se reconoce como forma de vida.
Hasta aquí Wittgenstein (de quien les he pasado mucho más porque me pareció
necesario para que se comprendiera su “método” -que es bastante peculiar-, pero
también para que pudieran seguirse sus razonamientos -bastante tortuosos). Ya habíamos
dicho que la noción de “forma-de-vida” vuelve, con la mediación de Foucault, a aparecer
en Agamben, sobre todo en el Agamben de Homo Sacer (que es una de las grandes obras
filosóficas de nuestro tiempo).
Volveremos sobre el tema, pero adelantemos algo. Agamben parte de la diferencia
entre los griegos de zõé y bios como dos formas de designar a lo viviente (no tenían una
palabra para expresar lo que nosotros entendemos con la palabra “vida”). zõé es el
simple hecho de vivir, bios es la forma o manera de vivir propia de un individuo o un
grupo. Agamben llamará nuda vida (o vida desnuda) a la zõé, y propondrá su genealogía
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para comprender el ingreso de la zõé en la esfera de la polis, es decir: “la politización de

la nuda vida como tal”, que “constituye el acontecimiento decisivo de la modernidad”. Es
el advenimiento de la bio-política, que preocupaba a Foucault en sus últimos cursos. Para
Agamben, un “signo evidente de que la biopolítica ha traspasado un nuevo umbral” es el
hecho de que “en las democracias modernas es posible decir públicamente lo que los
biopolíticos nazis no se atrevían a decir” (pág. 210). Por eso, en la perspectiva de
Agamben, el campo de concentración (y no la ciudad) es el paradigma político de lo
moderno. Cfr. discusiones sobre eutanasia y aborto.
“Cualquier intento de repensar el espacio político de Occidente debe partir de la clara
consciencia de que la distinción clásica entre zõé y bios, entre vida privada y existencia
política, entre el hombre como simple ser vivo, que tiene su lugar propio en la casa, y el
hombre como sujeto político, que tiene su lugar propio en la ciudad, ya no sabemos nada”
(pág. 238). Las últimas palabras de Homo Sacer I. El poder soberano y la nuda vida son:
Si llamamos forma-de-vida a este ser que es sólo su nuda existencia, esta vida
que es su forma y se mantiene inseparable de ella, veremos abrirse un campo
de investigación que se sitúa más allá del definido por la intersección de política
y filosofía, ciencia médico-biológicas y jurisprudencia. Pero primero será
necesario tratar de comprobar cómo, en el interior de los límites de esas
disciplinas, ha podido llegarse a pensar algo como una nuda vida y en qué
modo, en su desarrollo histórico, han llegado a dar con un límite más allá del
cual no pueden proseguir, si no es a riesgo de una catástrofe biopolítica sin
precedentes (239).

Y en Medios sin fin (en el capítulo “Forma-de-vida”, que tienen que leer):
Sólo si no soy siempre y únicamente en acto, sino que soy asignado a una
posibilidad y una potencia, sólo si en lo vivido y comprendido por mí están en
juego en cada momento la propia vida y la propia comprensión -es decir si hay,
en este sentido, pensamiento- una forma de vida puede devenir, en su propia
facticidad y coseidad, forma-de-vida, en la que no es nunca posible aislar algo
como una nuda vida.