DEL PENSAMIENTO SALVAJE AL PENSAMIENTO

CIVILIZADO.

(Anotaciones críticas sobre las interpretaciónes de E. Cassirer y

C. Levi-Strauss).

Por Ruperto Arrocha González.

Las Lecciones sobre la Historia de la Filosofía Universal de G. W. F.

Hegel expresa en su totalidad la incapacidad por comprender a un
mundo que escapa a los límites de la racionalidad occidental. Ha sido
quizá la obra que más ha contribuido al desconocimiento de otras
culturas diferentes a la europea. La Fenomenología del Espíritu y la
Ciencia de la Lógica, igual que la primera, ambas de Hegel, encierran
una visión hermenéutica del mundo basada en la tríada: sensibilidad,
entendimiento y razón. Esta división de la estructura del conocimiento y
por ende de su forma de entender y concebir la historia remitirá al
pensamiento primitivo a las oscuras etapas de la certeza sensible. El
salvaje vive -según la imagen que tiene del mundo- en el espacio de la
prehistoria. Sólo la "razón" tiene cabida en la historia o lo que es lo
mismo la historia es la historia de la Razón. E. Kant había elaborado
-unos años antes que Hegel- la división de las facultades del
conocimiento humano en la Crítica de la Razón Pura y en la Crítica del
Juicio.

El punto de partida moderno de la caracterización del

conocimiento científico había encontrado su máximo representante en R.
Descartes. Los ilustrados se encargarían de responderle. Los primeros
en hacerlo serían, sin ser ilustrados, J. Locke y G. W. Leibniz. Luego
vendrían Condillac, Voltaire, Diderot, Rousseau, etc. La tríada o división
de las facultades del conocimiento, ese esquema clásico de subdivisión
del conocimiento, ya se encontraba -con sus diferentes matices-
presentes en ellos. No obstante, debemos resaltar que la progresiva
esquematización y rigidez de su estructura se hará cada vez más
dogmática en la teoría del conocimiento de E. Kant y de G. W. F. Hegel.

La división se vuelve problemática en la medida en que pretende

ser aplicada a estructuras de conocimiento y razonamiento al margen de
la mentalidad europea o de la visión eurocéntrica del mundo. Voltaire ya
había señalado -haciendo gala de su incapacidad humanista- que los
indígenas eran simples animales salvajes incapaces incluso de pensar.
La filosofía de Hegel -continuando la tradición volteriana- parte del
principio de que el pensamiento salvaje se constituye exclusivamente
bajo la forma de la sensibilidad (intuición e imaginación) o de la certeza
sensible. De allí que Hegel se atreva a señalar que: "Sin historia existía
el pueblo antes de la formación del Estado ... la verdadera valentía de
un pueblo civilizado es estar dispuesto para el sacrificio al servicio del
Estado, de tal modo que el individuo sólo constituye uno entre muchos".

Hegel invierte de este modo el relato de la Historia. Su miopía

antropológica -su tríada dialéctica- lo lleva a ver en las sociedades
primitivas sólo relaciones donde predomina exclusivamente la fantasía
de la imaginación y el furor del canibalismo. El cinismo -o la ignorancia-
opera de este modo como el diafragma que regula la "irracionalidad
natural" correspondiente al pensamiento salvaje. La profunda visión de
la historia -de Hegel y sus seguidores- se detiene ante el poder absoluto
de la razón. Nos falta descifrar, sin embargo, los enigmas de la Razón.
¿La razón como patrimonio exclusivo de los civilizados?
 Al releer la Filosofía de las Formas Simbólicas de Ernest Cassirer y
El Pensamiento Salvaje de Claude Levi-Strauss -ambas leídas por
nosotros alrededor de los años 77 a 79- vienen a nuestra memoria
varios recuerdos. Habíamos tomado partido por Levi-Strauss -al igual
que lo habíamos hecho por Albert Camus- en contra de la ritualización y
glorificación que se hacia -no era ninguna novedad- de E. Kant y de G.
W. F Hegel. Esto obligaba a su vez a enfrentarnos -muy
respetuosamente- a dos de sus más fieles herederos: E. Cassirer y J. P.
Sartre. Las razones en aquella época correspondían a motivos que
podríamos llamar viscerales o temperamentales. Levi-Strauss y Camus
se encontraban más próximos al mundo indígena y al mundo rebelde.
Unos quince o veinte años después hemos vuelto a su lectura y todavía
conservamos el sentimiento de los primeros tiempos. La emotividad y la
afectividad - siguiendo la línea del causalismo ascendente- hoy dan paso
al conocimiento teorético, especulativo o reflexivo. Cassirer a pesar de
su enorme deuda con E. Kant -deuda que a pesar del fuerte espíritu
crítico de Cassirer- terminará en sus principales aspectos teóricos
decisivamente influenciado por el Kantismo. Sin duda que el esfuerzo
desplegado por él en las Formas Simbólicas -y mucho antes en la
Filosofía de la Ilustración- expresan la necesidad de desmontar lo que
pueda entenderse por el concepto de razón: método y racionalidad.

<<El siglo XVIII -dice Cassirer- está saturado de la creencia en la

unidad e invariabilidad de la razón (...) Para nosotros... la palabra
"razón" ha perdido su simplicidad y su significación unívoca>>. Sin
embargo, a pesar de estas observaciones, él no logrará rebasar los
esquemas kantianos del conocimiento. En este punto resalta con
especial claridad en qué medida Cassirer, aun conquistando para sí una
nueva base de pensamiento, se mantiene al mismo tiempo dentro de la
continuidad de la tradición kantiana y, muchas veces incluso muy
cercano o próximo al sistema dialéctico hegeliano. El peso de esta
herencia, la internalización de estos dos procesos de conocimiento
-reconociendo sus diferencias entre el uno y el otro (idealismo
trascendental y fenomenología de la conciencia)- impedirán una lectura
de la "historia" o la de una "filosofía de las formas simbólicas" fuera del
lugar común acerca del relato del conocimiento humano. El esfuerzo de
Cassirer por escapar a las estructuras tradicionales del saber, no
obstante su enorme valor, se encuentra condenado desde su mismo
inicio, a pesar de uno que otro momento luminoso o esclarecedor al
fracaso. Sus criterios de verdad, objetividad y racionalidad terminan
aplastados por el peso de la cultura en la que se encuentra inmerso. Su
discurso afirma -desde nuestro punto de vista- lo que pretende negar.
Habla de pluralidad y diversidad allí en donde reafirma la unidad y el
carácter monolítico de la «razón occidental». La intuición, la causalidad,
la necesidad y el progreso lineal del conocimiento le cierran el paso a
una acertada visión de las formas y los acontecimientos. La crítica de
Levi-Strauss a J. P. Sartre - manteniendo las distancias- puede resultar
igualmente válida para -estamos conscientes de las diferencias entre los
dos- E. Cassirer.

Hemos dedicado por entero este análisis al Tomo II de "La

Filosofía de las Formas Simbólicas" y al "Pensamiento Salvaje". En esta
lectura hemos querido precisar las diferencias y semejanzas (si es que
las hay) entre ambos textos. Se trata, sin duda, de una interpretación
que por ser estrictamente personal puede perderse en el ámbito del más
contaminado de los subjetivismos. Los números de las páginas que
señalaremos a continuación pertenecerán respectivamente a estas
obras.
 En el capítulo final del Pensamiento Salvaje -Levi-Strauss señala
que su método corresponde a la combinación entre razón dialéctica y
razón analítica, o, en otras palabras, entre saber "especulativo" y saber
científico. La dialéctica asumida por él de esta manera se encuentra en
abierta oposición a la dialéctica hegeliana -no tanto así a la kantiana-
que rechazaba, como lo hará Sartre y no tan así Cassirer, cualquier
vinculación con el pensamiento analítico. La "Ciencia de la lógica" de
Hegel, en la parte referida a la Lógica Subjetiva y en el capítulo titulado
Teleología, es una prueba fehaciente de lo que afirmamos. Hegel
pretende la reconstrucción de la historia a partir de la idea de que el fin
último de las ciencias humanas es la de "constituir' -o configurar- la
historia del espíritu o del conocimiento. ¿Acaso Sartre pretende otra
cosa? Levi-Strauss, por el contrario, habla de disolver. Cassirer muere
en el intento, aunque esto no se entienda muy bien, más por la
influencia de Hegel que de la del propio Kant. Levi-Strauss se autodefine
como un materialista trascendental y como un esteta. A Cassirer lo
podemos calificar de idealista trascendental y de esteta. A los dos los
une el valor que le conceden a la estética y podemos añadir al 11
"conocimiento científico". No obstante, en este último aspecto por igual
lo distancian el enfoque antropologista (cultural-espiritualista) de uno
del etnográfico y científico del otro (cultural-materialista). Los une la
claridad intuitiva (estética), los separa la claridad discursiva (lógica) de
los conceptos. "El papel de la razón dialéctica es que -dice Levi-
Strauss- el esfuerzo propiamente científico consiste en descomponer, y
luego recomponer conforme a otro plan..." (362). Este corsi y recorsi
que él propone no es sólo teórico sino fundamentalmente "práctico". La
etnología -o más bien su etnología- procura redescubrir en el plano de
los acontecimientos un significado que a los ojos del filósofo
(antropólogo e historiador) se manifiesta como una relación carente de
toda objetividad y realidad. Es una relación, por decirlo de alguna
manera, en donde el intelectual o el civilizado no se reconoce en ese
espejo porque no se da cuenta que ese no es su espejo, pero al no
reconocerse en vez de admitir la existencia de otros espejos prefiere
negar su existencia. Es la típica reacción de toda cultura que se
considere superior. "Los indios... -más inteligentes dividían a los seres
vivos en dos categorías -Strauss- según fuesen dotados de palabra o
no. Los seres sin palabra comprenden a los animales y a las plantas"
(66). La cultura filosófica europea -hablo de modo general- por
intermedio de Kant, Hegel (especialmente), Sartre e incluso Cassirer,
que libra una lucha interna para zafarse de esa condición sin llegar a
lograrlo, reducen el pensamiento salvaje a seres sin palabras, es decir, a
animales. Es la misma arrogancia, el ejemplo paradójicamente es de
Cassirer, conque el egipcio veía a los miserables bárbaros (270). "Y en
efecto -señala Strauss- ¿qué puede hacer uno con los pueblos sin
historia, cuando se ha definido al hombre por la dialéctica, y a la
dialéctica por la historia?" (369).

Levi-Strauss parte en su análisis del principio de que «se deberá

reconocer que los pueblos "primitivos" han sabido elaborar métodos
razonables». Ese método obedece a una lógica peculiar que opera, no
obstante, mediante un conocimiento científico que se encuentra fuera de
las expectativas que corresponden al mundo "civilizado". Ello no se
fundamenta en la relación de lo contingente y lo necesario sino en la del
acontecimiento y la estructura. No se encuentra regulada por ningún
tipo de determinismo ni por el causalismo. No funciona teleológicamente
y tampoco se encuentra orientada por una única necesidad. Su
necesidad -dirá Strauss- «no simple y unívoca; existe, por lo tanto,
como la invariancia, de orden semántica o estético, que caracteriza al
grupo de las transformaciones a las que se prestan» (61). Su sentido de
la utilidad surge posteriormente como el resultado de una experiencia
que se mueve más como el producto del placer estético y que rebasa los
límites del conocimiento práctico, tan propios del conocimiento
civilizado. No se trata, sin embargo, de un método -como muchos
piensan- (entre ellos E. Cassirer) prisionero dentro de la esfera de la
sensibilidad o afectividad, por el contrario, discurre serenamente por la
vía del entendimiento. Es, por tanto, un conocimiento complejo y
abstracto. El resultado de sus demostraciones a pesar de discurrir por
una lógica operativa diferente a la nuestra es plenamente "científico". Es
capaz de ir de lo concreto a lo abstracto, de lo particular a lo general y
de funcionar por intermedio de una estadística que corresponde a una
lógica de las clasificaciones diferenciadas. No acepta el evolucionismo
ni una serialidad lineal, ni un desenvolvimiento continuo.

Strauss señala que «...no retornamos a la tesis vulgar, según la

cual la magia sería una forma tímida y balbuciente de la ciencia, porque
nos privaríamos de todo medio de comprender el pensamiento mágico si
pretendiésemos reducirlo a un momento, o una etapa. de la evolución
científico-técnica... en vez de oponer magia y ciencia, sería mejor
colocarlas paralelamente, como dos modos de conocimiento, desiguales
en cuanto a los resultados teóricos y prácticos, pero no por la clase de
operaciones mentales que ambos suponen, y que difieren... (p. 30)...
Esta ciencia de lo concreto tenía que estar, por esencia, limitada a otros
resultados que las ciencias exactas, pero no menos científica, y sus
resultados no fueran menos reales (p. 35)». Así que la supuesta
ineptitud que se le ha señalado al conocimiento salvaje a la hora de la
elaboración de un pensamiento abstracto, es decir, científico, obedece a
razones estrictamente culturales. Su concienzuda clasificación de las
plantas y el mundo de sus prohibiciones delatan un exquisito deseo del
saber que rompe con el aspecto «utilitario» del pensamiento moderno o
civilizado. El hilo conductor del pensamiento mítico encuentra su punto
de referencia metodológica en la pluralidad, variedad y diversidad. El
juicio sintético a priori opera en las comunidades primitivas basándose
en la intuición, pero esta intuición se encuentra encajada en el plano del
entendimiento. Es cierto que este plano -el del entendimiento- no es
inferior - simplemente es distinto- al del "racionalismo" científico de la
"civilización" . La motivación subyacente en un primer plano pasa por el
reconocimiento de toda una serie de reglas y de normas que le darán
una consistencia y rigurosidad que difícilmente podrá ser entendida por
el hombre civilizado. El método del totemismo consiste en el valor que
por igual le concede a los distintos niveles de clasificación y si las
tipologías botánicas o zoológicas sobresalen en algún momento se debe
sólo en razón directa a la posición que ocupan en el espacio de su
reflexión cognoscitiva. En este sentido -Strauss- señala que «la acción
analítica, que permite pasar de la categoría a los elementos y de los
elementos a las especies, se prolonga, pues, por una suerte de
desmembramiento ideal de cada especie, que establece
progresivamente la totalidad en otro plano» (215). En la dialéctica del
acontecimiento y la estructura, la continuidad es discontinuidad, su
relación se compone de oposiciones discontinuas que, además, son las
que presiden, coordinan y dirigen su organización. Esta forma un poco
extraña para la lógica del conocimiento civilizado se desenvuelve según
palabras de Strauss del siguiente modo: «El conjunto constituye, pues,
una suerte de aparato conceptual, que filtra la unidad a través de la
multiplicidad, la multiplicidad a través de la unidad, la diversidad a
través de la identidad y la identidad a través de la diversidad» (222). En
ella la forma de la estructura como resultado de la mediación de la
función termina disolviéndose e imponiéndose a la "estructura". La
diversidad mediante el recurso de la función -o funciones- ofrece una
cognoscitividad basada en instrumentos (casi en forma "a priori") que
pueden ser considerados como operadores lógicos o específicos que van
de una parte hacia lo concreto e individual, y por otra parte, hacia lo
abstracto y los sistemas de categoría. Este procedimiento metodológico
le permite establecer tanto la noción de "especie" (Comte) como la de
"individualización". Y esto se encuentra bastante claro -a pesar de la
complejidad expositiva de Strauss- en el Cap.VII "El individuo como
especie". En él señala que «la conexión entre nombre propio y nombre
de especie no es contingente... (p. 296) ... los nombres propios y los
nombres de especie forman parte del mismo grupo, no existe ninguna
diferencia fundamental entre los dos grupos... (311) ...en virtud de una
determinación extrínseca, un determinado nivel de clasificación
requiere denominaciones que pueden ser (p. 311) según los casos,
nombres comunes o nombres propios. (...) Precisar esto era
indispensable para permitirnos subrayar, sin riesgo de que se nos
entendiese mal, el carácter a la vez sociológico y relativo que se adhiere
a la noción de especie lo mismo que a la del individuo. (312) ...
Llegamos, así, a la raíz del error paralelo cometido por Peirce y por
Russell... Esto es admitir, en efecto, que el acto de nombrar se sitúa en
continuo... Por el contrario, esperamos haber dejado establecido que
este paso es discontinuo; aunque cada cultura fije de distintas maneras
los umbrales. Las ciencias naturales sitúan su umbral al nivel de la
especie, de la variedad» (P. 314). No existe un molde único y exclusivo
de totemismo (clasificación) que pueda servirnos de paradigma el
acontecimiento del conocimiento dentro del pensamiento salvaje. En
caso de que nos viésemos obligados a aceptar la existencia de uno,
tendríamos que buscarlo entonces en la variedad de las formas. La
sistematización de los "datos sensibles" no es sólo una configuración
estética, o si se quiere poética, de la realidad es, además, una
formalización sintética, que guardando las distancias espaciales y
temporales, es capaz de brindar a nuestros ciegos civilizados una
cosmovisión del mundo a la vez "mágica y científica". El conocimiento
abstracto y la palabra abstracta -esos sonidos sin sentido para nosotros-
no son patrimonio exclusivo del saber civilizado. «Esta preocupación
-señala Strauss- por la observación total y de inventario sistemático de
las relaciones y de los vínculos puede culminar a veces, en resultados
de buen aspecto científicos>> (p. 27) Si Sartre -y desde otra
perspectiva E. Cassirer- no lo han querido entender o comprender así,
se debe más que todo a que se sitúan dentro de un plano cultural
-dentro de una praxis, científica- absolutamente rígida y dogmática. Si
el mito es una enfermedad o un padecimiento del espíritu, la "cultura"
sería el desvarío enfebrecido y desgarrado de la historia. De la historia
soberbia de una cultura moribunda. <<Era necesario -afirma Strauss-
que la ciencia física descubriese que un universo semántica posee todos
los caracteres de un objeto absoluto, para que se reconociese que la
manera con que los primitivos conceptualizan su mundo, no es sólo
coherente, sino precisamente aquella que se impone en presencia del un
objeto cuya estructura elemental ofrece la imagen de una complejidad
discontinuo» (p. 388). Entre el absurdo -como él señala irónicamente-
hay lugar para toda una ciencia y una filosofía.

Strauss, no obstante, establece una crítica por demás interesante

acerca de algunas de las interpretaciones etnológicas efectuadas por
Malinoski, Levy Brül y, especialmente por Gardiner, entre otros. En
contra de Gardiner sostendrá: «Esta interpretación ilustra la tesis
central del autor, para el cual "los nombres propios son marcas de
identificación reconocibles no por el intelecto, sino por la sensibilidad".
Ahora bien, nosotros ... hemos fundado la asimilación de los términos
botánicos y zoológicos a nombres propios, al mostrar que, en un gran
número de sociedades los nombres propios ... de la misma manera con
que las ciencias naturales forman los nombres de las especies. De aquí
se saca una conclusión diametralmente opuesta a la de Gardiner-. Los
nombres propios nos han parecido vecinos de los nombres de especie,
sobre todo en los casos en que desempeñan, claramente, el papel de
indicativos de clase cuando pertenecen a un sistema significante. Por el
contrario, Gardiner pretende explicar la misma analogía por el carácter
no significante de los términos científicos, a los que reduce, como a los
nombres propios, a simples sonoridades distintivas» (294). Es la misma
sonoridad distintiva que resuena en los oídos de todos aquellos que sólo
pueden aproximarse a las sociedades primitivas mediatizados por la
figura ensombrecedora de la "compasión" y la sensibilidad. Cassirer ha
señalado de buena fe que «todos los grandes cultos se basan en el
sentimiento de esta relación» a lo que podernos añadir que
fundamentalmente al de su cultura e interpretación del pensamiento
"salvaje".

Otro de los rasgos sobresalientes que encontramos en la obra de

Levi-Strauss se encuentra referido al análisis de las prohibiciones. «(...
Lo que se supone que es el totemismo... no se contenta con establecer
reglas de compatibilidad y de incompatibilidad entre signos; funda una
ética, al prescribir o prohibir conductas. Si se ha convenido en definir el
totemismo por la presencia simultánea de denominaciones animales o
vegetales, de prohibiciones que versan sobre las especies
correspondientes, y de la prohibición de casarse entre personas que
comparten el mismo nombre y la misma prohibición, entonces es claro
que la vinculación entre estas observaciones plantea un problema. Pero,
como se ha señalado desde hace (p. 145) mucho tiempo, cada una
puede encontrarse sin las otras, o dos cualesquiera de ellas sin la
tercera. » (p.146) A ello añade, sin embargo, lo siguiente: «Los
privilegios y prohibiciones vinculados a las pertenencias clánicas se
manifiestan en otro plano: el de las técnicas, de las materias primas y
de los ornamentos, puesto que cada clan se diferencia de los otros,
sobre todo en la f.... (p. 149). La reflexión acerca de las prohibiciones
en Strauss busca destacar el carácter significativo, su aspecto -al mismo
tiempo- tanto lógico como ético. La conciencia totémica pone de
manifiesto lo social al establecer mediante un pacto la internalización de
la prohibición dentro del grupo. La organización social, ciertamente, se
basa en la estructura parental, no obstante no se puede afirmar que ella
se derive de los lazos consanguíneos sino más bien de una serie de
mediaciones plurales y diversas que a final de cuentas terminan por
ordenar su simbología cultural. Estos hechos simbólicos se encuentran
mediados por la prohibición, mediación, acción o negación, relación,
intercambio. No se trata -en esta esquemática descripción- de una
analogía entre términos sino entre separaciones diferenciales
correspondiente a la especie, la naturaleza y, por supuesto, entre los
hombres. La prohibición del incesto se presentará como el
acontecimiento que provocará la manifestación del hecho social. Por
último, debemos señalar que -con sus propias palabras-: «Hubiese sido
necesario distinguir más entre el cambio...y las reglas conscientes y
premeditadas por medio de las cuales estos mismos grupos -o sus
filósofos- se ponen a codificarlo y a controlarlo. Si podemos sacar una
enseñanza de las indagaciones etnográficas de estos últimos veinte
años, es la de que este segundo aspecto es mucho más importante de
lo que habían sospechado... » (p. 364).

Cassirer, por su parte, nos ofrece una lectura -desde nuestra

perspectiva- que permanentemente se desdobla entre la fuerza de su
aspiración metodológica y sus arraigadas convicciones filosóficas. Al
comienzo y final del Tomo II -obra citada- establece la siguiente
advertencia que pudiera presagiar un cierto parentesco con la obra de
Levi-Strauss: «(... La filosofía de las formas simbólicas -dice- pregunta
por la totalidad de las funciones de las expresiones espirituales». Sin
embargo, al trasladar esta intención a la comprensión del mundo mítico
será incapaz de hacerlo desde fuera del esquema clásico del
conocimiento "civilizado": «las condiciones de la intuición y del
pensamiento puro». Él en determinados momentos establece una serie
de interrogaciones que parecieran coincidir con su enfoque metodológico
al concederle al pensamiento mítico una "consistencia que difícilmente
podríamos encontrar entre otros pensadores, pero que termina por
perderse en la bruma de su agobiante kantismo. Cassirer, sin más ni
más, pretende aplicar la dialéctica hegeliana -curiosamente no la
kantiana, que desde nuestro parecer se estructura en base a la
discontinuidad de las antinomias- fundamentada en la clásica relación,
expuesta por vez primera por J. G, Fichte, triádica de: tesis, antítesis y
síntesis. El mito podrá ser considerado -según sus palabras- una forma
verdaderamente espiritual mientras se estructura de esta forma.
Análogamente asume la epistemología del positivismo, sin mayores
observaciones críticas, -permeada por su kantismo- como la única forma
verdadera y objetiva del conocimiento al discurrir ésta por los cauces del
principio de causalidad, del evolucionismo y de la necesidad. Esta
extraña mezcla entre su dialéctica trascendental y algunos elementos
que conforman el espíritu del positivismo le impedirá obtener una visión
"desprejuiciada" de lo que se conoce como mundo primitivo. Al
reconocer una evolución, un determinado escalonamiento... un progreso
ideal de¡ conocimiento científico (págs. 13-48-56 y 290 del tomo II);
está reconociendo - en contra de su propósito- lo que él ha denominado:
«el fracaso de las diferentes escuelas para explicar el mito» (págs. 36 y
37).
En su favor debemos reconocer que en su discurso admite la
necesidad del análisis de la «función», del «proceso» y de la
«estructura» a la hora del discernimiento del pensamiento mítico; por
más que lo haga siempre desde el lado de una racionalidad que atente
contra su transparencia. Será por esta situación que nos encontraremos
permanentemente con afirmaciones tan comunes como estas: «...
apenas en dicha totalidad tiene lugar la separación progresiva de
"sujeto" y "objeto", de "yo" y "mundo" a través de la cual la conciencia
sale de su letargo, de su constreñimiento dentro de la mera existencia,
dentro de la impresión sensible y la afectividad, para tomar la forma de
conciencia cultura (subrayado nuestro)... Ciertamente, también en este
caso parece que sólo se puede tratar de una de grado inferior, pues esta
regla ¿no está destinada a desaparecer ante la verdad auténtica, la
científica, y ante el concepto de la naturaleza y del objeto tal como es
alcanzado en el conocimiento puro. A los primeros albores de la visión
científica, el mundo encantado del mito parece como hundirse para
siempre en la nada (p. 33) ... Pero en verdad esta creación todavía no
tiene el carácter de libre acto espiritual, sino el carácter de la necesidad
natural, el carácter de un determinado mecanismo psicológico.
Justamente porque en este nivel todavía no existe ningún yo
independiente y autoconsciente que sea libre en sus creaciones ... (p.
44) ... al pensamiento mitológico ... le basta la simple imagen del
acaecer mismo ... (p. 72) (y esta otra todavía más significativa) ... el
mito desconoce la forma de pensamiento del análisis causal, para él
tampoco pueden existir los límites precisos que dicha forma de
pensamiento establece entre el todo y sus partes. (p. 78) ... La relación
mágico-simpática no sólo pasa por alto las distinciones espaciales, sino
también las temporales... (p. 80) ». Esta falta de comprensión del
pensamiento mítico la podemos encontrar igualmente a lo largo de su
obra.
Al Cassirer analizar el mito -como él mismo lo admite- «desde el
punto de vista de la causalidad analítico-científica» desvirtúa
enteramente la riqueza de un mundo que por serle extraño termina por
parecerle sin horizonte y, por tanto, prácticamente al margen de la
"historia". En su relato encontramos de plano la negación de que puedan
existir diversos discursos científicos estructurados de un modo diferente
al corrientemente denominado «científico puro». Su dialéctica de la
conciencia sólo le permite ver objetividad y sistematicidad, unidad y
uniformidad, en un principio de razón que no reconoce que en la
conciencia mítica pueda existir una legalidad lógica enlazada por la
semejanza y la diferenciación, por la estratificación y la totalidad.
Cassirer llega al extremo de afirmar que: «por ejemplo, en el
totemismo, así como no hay ninguna clara distinción entre el género
humano y los géneros animales y plantas, tampoco hay ninguna
delimitación entre el grupo humano en su conjunto y el individuo que
pertenece a él. La conciencia individual sigue ligada a la conciencia tribal
y se disuelve en ésta>> (247). La enorme erudición de Cassirer se ve
bastante debilitada al tratar de explicar un mundo, universo primitivo,
desde una perspectiva en donde resuena en repetidas oportunidades la
referencia a «como en Kant» o «Según Kant, el principio de causalidad
es el "principio sintético" que sirve para deletrear fenómenos y poderíos
leer como experiencias. Pero esta síntesis causal, como aquella
síntesis del concepto de objeto, entraña una dirección analítica
perfectamente determinada. Análisis y síntesis resultan también aquí
métodos complementarios que necesariamente se reclaman entre sí»
(p.69). El principio de causalidad bloquea cualquier intento por parte de
Cassirer de acercarse correctamente al pensamiento salvaje. A pesar de
que para su época la información bibliográfica etnológica era bastante
abundante (equivocada o no en sus interpretaciones) por las pocas
referencias que hace de ella podemos concluir, entre las razones
anteriormente señaladas, que su conocimiento del mundo salvaje
resulta, sin ninguna duda, bastante precario.
 Las posturas de Cassirer y Levi-Strauss se oponen y enfrentan
directamente a pesar de algunos momentos o fases de fugaces
coincidencias. Cassirer, sin embargo, desde su visión antropológica, que
le impone siempre condiciones, llega a afirmar convencidamente que:
« ... no se suele creer que la "ingenuidad" de la conciencia mitológica
sea capaz de semejante análisis -se refiere al análisis dialéctico-»
(p.289). Eso si siempre que esta reflexión se produzca dentro de la
variante de la evolución y progreso del conocimiento. Y también -las
referencias de este tipo constituyen el nudo central de su
interpretación-: «el mito carece de toda posibilidad de extender el
instante más allá de sí mismo, de ver hacia adelante o hacia atrás de él,
de relacionarlo (al objeto) como elemento particular con la totalidad de
los elementos de la realidad» (p.69). A estas observaciones podríamos
oponer adecuadamente las siguientes palabras de Levi- Strauss: «Sin
embargo, la fidelidad obstinada a un pasado concebido como modelo
intemporal, más que como una etapa del devenir, no pone de manifiesto
ninguna carencia moral o intelectual: expresa un partido tornado
consciente o inconscientemente» (p. 342). Al leer un libro cualquiera
uno puede realizar una lectura abierta o desprejuiciada, cerrada o muy
contagiada por los libros que uno haya leído antes. La contaminación
en el caso de Cassirer -no obstante los enormes esfuerzos que realiza
por zafarse de ella- no tiene remedio. Las observaciones críticas a Levi-
Strauss -que las tenemos- las dejaremos para una nueva oportunidad.