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Stella Carella

Alberto Gessani

LOGOS KAI NOUS


Discorso e intuizione nella filosofia platonica
4
5

Indice

PREFAZIONE ..................................................................................... 7

INTUIZIONE E MEDIAZIONE
nella VII Lettera di Platone .................................................................. 9
(Stella Carella)

1. Le lettere: cenerentole degli studi platonici. Un’introduzione .. 13

2. La VII Lettera ........................................................................... 17


2.1. Parola aperta ..................................................................... 17
2.2. L’excursus filosofico ........................................................ 23

3. Scrittura e oralità ....................................................................... 27


3.1. Agrapha dogmata ............................................................. 28
3.2. Oralità-scrittura / Mobilità-immobilità ............................. 35

4. Mediazione ed intuizione .......................................................... 43


4.1. Sophia e philosophia: il dio e il demone .......................... 49
4.2. L’istante ineffabile e solitario........................................... 52
4.3. La metafora della visione e della luce .............................. 55

5. Decostruire Platone: una conclusione ....................................... 61

Bibliografia ................................................................................... 63

RACCONTARE IL RACCONTO
Sulle introduzioni di alcuni dialoghi platonici ................................... 67
(Alberto Gessani)
6
7

PREFAZIONE

Questo lavoro si compone di due saggi indipendenti l’uno


dall’altro, ma che tuttavia si muovono sui medesimi presuppo-
sti. Entrambi tentano di assecondare l’orizzonte fluido della fi-
losofia platonica, superando la rigidezza e la certezza di certi
paradigmi. La vulgata, in generale, ci restituisce un’immagine
di Platone ipostatizzata da un’architettura macroscopica e iper-
metafisica, che si adatta con fatica ad una filosofia tanto sfug-
gente, tanto fluida.
In questa sede, pur rintracciando delle linee coerenti fonda-
mentali, si è scelto di adottare un approccio critico assolutamen-
te non sistematico nei confronti del discorso platonico, uno
sguardo il più possibile nudo, o che, quanto meno, non indossi
lenti aprioristicamente accomodanti.
Ciò che emerge dai testi platonici è una sapienza che non si
offre mai pienamente, non perché si riservi al discorso orale, ma
semplicemente perché si sottrae al logos: di essa non si può di-
re, si può solo fare esperienza nell’accensione del nous. Il di-
scorso è lo spazio del molteplice, in cui il cos’è trascina sempre
con sé il come di questa o quella cosa: il nous, invece, è la cosa,
l’intuizione istantanea dell’unità sintetica dell’oggetto.
La filosofia platonica si gioca esattamente su queste due di-
mensioni del logos e del nous, fra cui non c’è una progressione,
ma un solo un salto.
Platone sa bene di non poter lavorare che sul primo momen-
to, quello del dialogo, predisponendo gli strumenti per
un’esperienza, quella noetica, che accadrà all’improvviso, fuori
il dialogo stesso.
Per Platone la filosofia è una faccenda fra queste due istan-
ze. Tutto ciò che egli ha scritto non è altro che un lavoro di me-
diazione; per il resto «non esiste nessun mio scritto
sull’argomento; né mai esisterà» (VII Lettera 341c). E non può
8 Prefazione

che essere così: scrivere di un’intuizione significherebbe rac-


contare di qualcosa che già intuizione non è più.
Per questa ragione Platone cerca di porre e segnalare una
certa distanza fra ciò che si dice nei suoi dialoghi e la verità di
ciò che non si può dire. La misura di tale distanza è restituita, ad
esempio, da alcuni prologhi, la cui voluta artificiosità produce
un sicuro effetto di spaesamento e di incredulità.
I saggi platonici che qui vengono presentati si muovono,
dunque, su queste lontananze o prossimità, su ciò che rimane
fuori pur continuando ad essere evocato, su qualcosa che nep-
pure Platone può argomentare, consapevole del fatto che, come
viene detto nel Simposio, contraddire Socrate è facile, è la veri-
tà, quella, che non si può contraddire.

Stella Carella
INTUIZIONE E MEDIAZIONE
nella VII Lettera di Platone

Stella Carella
10

All’Aurora della mia vita


11

Che essa venga dalla sofferenza o dalla gioia, ogni


uomo ha nella sua vita quest’ora di luce, l’ora in cui
comprende improvvisamente il proprio messaggio, l’ora
in cui la conoscenza, rischiarando la passione, disoccul-
ta al tempo stesso le regole e la monotonia del Destino,
il momento veramente sintetico in cui lo scacco decisi-
vo, dando la coscienza dell’irrazionale, diviene allo
stesso modo una riuscita del pensiero.

G. Bachelard, L’intuizione dell’istante.


La psicoanalisi del fuoco, p. 40
12
1. Le lettere: cenerentole degli studi platonici.
Un’introduzione

Il corpus delle tredici epistole che va sotto il nome di Platone


è stato per lungo tempo molto trascurato dagli studi platonici, da
sempre alle prese con i dialoghi, “certamente” più degni. Del re-
sto tutta la raccolta solleva perplessità tali da rendere difficile e
poco probabile ogni ricostruzione che su di essa voglia comples-
sivamente edificarsi. Eppure proprio il loro status excentricus,
stra-ordinario, così singolare (a volte bizzarro1) all’interno della
produzione platonica, ha fatto sì che queste «cenerentole degli
studi platonici»2 si siano trasformate all’improvviso in meravi-
gliose korai, testimoni preziose di una storia, che, quando non è
quella autentica del Maestro, è quella comunque significativa
della sua «prima discendenza»3.
Le posizioni critiche assunte intorno alla complessa questione
della loro autenticità si sono per secoli contrapposte in una miri-
ade di combinazioni possibili. Raccolte da Trasillo nel I secolo
d.C., le lettere sono in realtà già conosciute e citate alla fine del
IV secolo a.C. da Aristofane di Bisanzio, e ad esse si richiamano
autori antichi, come Cicerone e Plutarco, che non nutrono il ben
che minimo sospetto sulla loro purezza4. Anche il Rinascimento

1
Si pensi al Platone della XIII epistola, che invia a Dionisio vino dolce e miele per i suoi
fanciulli e si rammarica di non essere arrivato in tempo per la raccolta dei fichi! E che
dire del lagno per le bacche di mirto andate a male!
2
M. Isnardi Parente, Filosofia e politica nelle lettere di Platone, Napoli, Guida, 1970, p.
6. Ho preferito questa allegra immagine di Isnardi Parente a quella più forte e amara di
Pasquali: «Gli studiosi si andarono man mano convincendo che non era lecito trattare le
lettere come dicono usi o usasse fare con i negri accusati di delitti in certi dominions,
supponendoli senz’altro colpevoli, finchè non riuscissero a dimostrare la loro innocenza:
questo metodo porta notoriamente ad uccidere molti incolpevoli» (Giorgio Pasquali, Le
lettere di Platone, Firenze, G.C. Sansoni, 1967, p. XIII).
3
M. Isnardi Parente, Filosofia e politica…, cit., p. 11. La studiosa subordina il problema
dell’autenticità delle epistole a quello più ampio della ricostruzione storica
dell’Accademia attraverso la partecipazione di questa alla composizione delle lettere
stesse.
4
Cfr. l’«Avvertenza» di P. Innocenti in Platone.Lettere, Milano, Bur, 2001, pp. 26-27
14 Stella Carella

tende ad una generale accettazione delle epistole, o comunque ad


un giudizio complessivo (o tutte vere o tutte false), mentre nel
corso del Settecento la scena critica si sfrange, facendosi più se-
lettiva.
Nel 1783 Meiners rigetta come apocrifo l’intero corpus epi-
stolarum5, (compresa la VII Lettera, fino a quel momento rima-
sta fuori discussione), avviando nella critica filologica tedesca
del secolo successivo una tendenza fortemente scettica.6 Riabili-
tata in parte dalla sensibilità storica di Meyer (1902), che ne in-
dividua la corrispondenza degli eventi narrati al reale contesto
spazio-temporale7, la silloge è ancora oggi largamente discussa.
Bocciate al vaglio quasi unanime della critica sono la I e la XII
Lettera, nonché la II e la XIII, infarcite di troppe inverosimi-
glianze e piuttosto pitagorizzanti. Ma senza procedere oltre, non
essendo questo il luogo per una discettazione approfondita della
diatriba, ci limitiamo ad esprimere la nostra completa fiducia
circa la purezza della VII, accodandoci, del resto, alla gran parte
della critica contemporanea8. Anche i sostenitori dell’atetesi, ri-
conosceranno in questo testo un’aderenza stilistica, linguistica,
filosofica e storica al vero Platone davvero straordinaria per uno
che Platone non sia! Dunque, senza durare tanta fatica ad inven-
tare un altro–Platone, si presupporrà qui semplicemente la ge-
nuinità dell’Epistola.
Siamo certi, in definitiva, che il Maestro abbia effettivamente
parlato nella forma massimamente soggettiva della lettera, per

5
C. Meiners, Judicium de quibusdam Socraticorum reliquiis, imprimis de Aeschinis
dialogis, de Platonis eiusque condiscipulorum epistolis, nec non de Cebetis tabula, in
«Commentationes Societatis Regiae Gottingensis» vol. V, 1783.
6
Nel 1816 Ast giudica spuria l’intero epistolario, come pure Socher nel 1820 e più
sistematicamente Karsten nel 1864. Schleiermacher, nella sua traduzione dell’opera
platonica (1804-28), non fa accenno alle lettere, ignorate anche da Susemihl nella prima
trattazione genetica dei dialoghi. Per una rassegna sommaria delle posizioni scettiche del
secolo decimonono, fra cui quelle qui citate, rimando all’«Avvertenza» di P. Innocenti,
op. cit., pp. 29-33, e all’introduzione di M. Isnardi Parente alle Lettere, Mondatori, 2002,
pp. XII-XIV.
7
Per la posizione di Meyer vedasi l’avvertenza di P. Innocenti alle Lettere, cit., pp. 33-
34
8
Dopo l’avvallo di Wilamowitz (Platon, Berlino, 1919) predomina di fatto la tesi
dell’autenticità.
Intuizione e mediazione 15

esplicitare qualcosa che, a ben vedere, è già inscritto nella peda-


gogia e nella forma stessa dei suoi dialoghi, e cioè l’elemento
paradossale del silenzio, del non dicibile; e che l’abbia fatto con
quel vivace malumore che soltanto una spontaneità autentica può
esprimere, e con quella sottile, apparente contraddittorietà di al-
cune affermazioni che bocca di falsario non potrebbe rischiare.
Così, a coloro che indicano il cosiddetto excursus filosofico co-
me falsa interpolazione, Pasquali risponde sottolineando
l’assurdità dell’ipotesi, «quasi falsificatore e interpolatore aves-
sero avuto interesse a impegnarsi su un terreno spinoso, che po-
teva a ogni momento tradire la loro frode»9. La VII Lettera rap-
presenta realmente, come scrive Colli, «l’unica occasione in cui
possiamo sorprendere questa Sfinge – rilassata in un momento
angoscioso – mentre parla di sé, non più dissimulata dietro So-
crate o altri personaggi»10: e questo fa di lei una chiave
d’accesso preziosa, una via privilegiata per avvicinarsi alla filo-
sofia platonica.
Tuttavia, negli ultimi decenni, l’autenticità della Lettera è sta-
ta piegata a esigenze dimostrative che ne hanno viziano apriori-
sticamente la lettura: si è voluto fare della Settima
un’autotestimonianza di quello che Isnardi Parente chiama il
«fantasma del Platone esoterico»11. Ecco, la nostra lettura si po-
ne criticamente rispetto a questo fantasma, che a partire dalla fi-
ne degli anni Cinquanta si è riaffacciato prepotentemente sulla
scena critica: mi riferisco naturalmente a quella scuola di pensie-
ro che, poggiandosi sulla tradizione indiretta di Aristotele e dei
commentatori, attribuisce a Platone una dottrina orale sistemati-
ca e ipermetafisica, parallela e complementare rispetto ai dialo-
ghi, un insegnamento interaccademico discutibilmente suffraga-
to, fra gli altri, da alcuni passi della VII Lettera.
Senza offrire alcuna risposta pretenziosa o definitiva, né
d’altra parte meramente sentimentale o personale, si vuole qui
condividere una riflessione critica che, non soddisfatta tout court
9
G. Pasquali, op. cit, p. 67
10
G. Colli, Per una enciclopedia di autori classici, Milano, Adelphi, 1983,
p. 31
11
M. Isnardi Parente, Filosofia e politica…, p. 7
16 Stella Carella

del puro dato trasmesso, ha percorso e rivisitato sentieri erme-


neutici a nostro avviso straordinariamente illuminanti.
2. La VII Lettera12

2.1. Parola aperta

Quando Platone scrive la VII Lettera è un vegliardo di quasi


settantacinque anni (353 a.C), e l’aria è quella di fine estate o di
un autunno non troppo inoltrato. Al momento della stesura, infat-
ti, egli sa già che i dionèi hanno ripreso Siracusa, dopo il breve
regno di Callippo (giugno 354 - luglio 353 a.C), ma bisogna co-
munque considerare un certo intervallo di tempo utile perché la
notizia gli sia giunta dalla Magna Grecia; non oltre l’autunno,
perché qui Platone non sa ancora che Callippo, cacciato dalla cit-
tà, ha conquistato Reggio, e considerando lo stallo invernale de-
gli scambi epistolari, si dovrebbe saltare fino alla primavera del
352 a.C., rispetto a cui il riferimento alla situazione di instabilità
politica non sarebbe più pertinente.
La Settima è una lettera aperta, un messaggio che, a partire
dall’incipit, disegna circonferenze via via più ampie, come cer-
chi nell’acqua: schiuso agli amici di Dione, si apre «al mondo
greco, al mondo dello spirito»13, per sfumare nello spazio im-
menso della filosofia e della conoscenza.
Ma iniziamo dal principio:

Platone ai familiari e agli amici di Dione, buone cose. (323 d8)

Buoni auspici alla siracusana fazione dionèa che, dopo la


morte di Dione (354 a.C.), ricerca nell’appoggio del filosofo un

12
In questo capitolo, per motivi di scorrevolezza e ordine visivo, le citazioni della VII
Lettera poste fra virgolette caporali non porteranno i loro riferimenti testuali.
13
G. Pasquali, op. cit., p. 67. Lo studioso ritiene che lo scopo di Platone nella VII Lettera
scavalchi i destinatari primi e più diretti, per giustificare la proprio condotta presso
Dionisio e scagionare sé ed Atene dalle accuse di quella Grecia indignata «contro
lAccademia e contro la città nella quale l’Accademia risiedeva e gli omicidi (Callippo)
erano nati e cresciuti» (pp. 61-63). Anche secondo Trabattoni la Lettera costituisce una
sorta di «epistula defensoria» (F. Trabattoni, Oralità e scrittura in Platone, Milano,
Cuem, 1999, p. 97).
18

avvallo prestigioso. Platone risponde ad una richiesta dunque, la


richiesta di un sostegno, che evidentemente sembra vacillare, e
che esaudirà ad una sola e inequivocabile condizione: che siano
mantenute le «medesime intenzioni di Dione».
Si tratta dell’idea enunciata poche righe dopo:

[…] massima aspirazione per i siracusani l’esser liberi reggendosi


secondo le leggi migliori. (324 a9-b2)

Questo il pensiero che Platone semina in un Dione ancora se-


dicenne, l’idea da sempre nutrita in grembo e ora esposta, di
nuovo, «minuziosamente fino dal principio».
E con tutto il fascino con cui un vecchio pronuncia quel me-
lanconico «da giovane pensavo... », Platone ci catapulta nella sua
storia e nella storia di trent’anni siciliani: i tre soggiorni a Sira-
cusa, in quella vita che «si diceva felice»; l’amicizia con Dione,
al quale infuse la virtù di «un amore superiore», e l’intuizione
che «era quella la volta buona»; i rapporti difficili con Dionisio,
la prigionia e la morte dell’amico.
Tutto nasce da qui:

Da giovane pensavo, come tanti, di dedicarmi alla politica non ap-


pena fossi stato padrone di me stesso. (324 b8-c1)

Ma di fronte al deludente esperimento dei Trenta Tiranni


(404-3 a.C.), alla condanna a morte di Socrate (399 a.C.), «il più
giusto fra quelli del suo tempo», alla corruzione dilagante e a
«tutte quelle miserie», progressivamente si ritrasse, per poi riav-
vicinarsi attraverso una strada diversa: quella della filosofia, la
«retta filosofia […] da cui sola può venire la capacità di scorgere
ciò che è giusto nella vita pubblica e in quella privata». Quella di
Platone non è dunque una sconfitta, ma un riposizionamento del
bersaglio: se la scena politica è onestamente «impraticabile», oc-
corre allora, senza abbandonare l’obiettivo (che è «far qualcosa
con la politica»), compiere uno spostamento laterale rispetto al
problema: da una presa frontale ad un approccio angolare.
Intuizione e mediazione 19

Alcuni interpreti compatiscono Platone come un povero oli-


garca inabile o un politico fallito, rintracciando nella Lettera la
pulsione frustrata verso uno stato-paradegma14. Questa lettura
tuttavia è viziata aprioristicamente dal confronto implicito e co-
stante con la Repubblica, la quale, in realtà, non è che un ritaglio
evolutivo-speculativo della produzione platonica, un «fenomeno
a se stante»15, in cui il problema del rapporto intellegibile-
sensibile viene proiettato sullo schermo dei rapporti politici.
La pretesa di assumerlo a crisma, a «momento rivelativo»16,
nasconde, del resto, due presupposti fragilissimi:
¾ la costante inclina-
zione a sistematizzare la filosofia platonica, forzando
l’interesse etico-politico a baricentro architettonico;
¾ il preconcetto di
un’unità fra teoria e prassi costruito sulla falsariga di una
concezione idealistica ed hegeliana della società greca
come unità organica.
L’ermeneutica che in questa sede si sostiene, al contrario, ri-
tiene che la filosofia platonica sia, in un certo senso, una natura
naturans, un’itinerario che si va facendo e che procede per tenta-
tivi e interrogativi refrattari alla definizione e al sistema. La stes-
sa Repubblica anche e proprio in alcuni passaggi-chiave, sembra
procedere “a singhiozzo”17.

14
Ad esempio D. Del Corno, nell’introdurre le Lettere di Platone (Milano, Bur, 2001),
scrive: «Le Lettere – soprattutto […] la VII – rappresentano già esse la registrazione di
un insuccesso, la delusione di un sogno frustrato» e, condividendo «il pathos di questo
sconfitto», aggiunge che «si trattava […] di attuare nell’immanenza della vita gli esiti
astratti di una speculazione» (p. 11).
Per lo stesso Pasquali l’obiettivo che Platone vede potenzialmente realizzarsi con Dione
è quello di «edificare in terra la città della giustizia» (p. 68).
15
Ivi, p.195
16
Ivi, p. 194
17
Si pensi all’analogia della linea presentata alla fine del VI libro: essa si inserisce di
colpo nel discorso, senza essere introdotta o annunciata da alcunché. Eppure non
costituisce un passaggio trascurabile, ma uno dei luoghi centrali dell’intera trattazione, in
cui, attraverso i quattro segmenti di una linea, si rappresentano i quattro tipi di oggetti del
conoscere: immagini, oggetti sensibili, concetti scientifici e idee, ai quali corrispondono
quattro forme di attività conoscitiva: immaginazione, credenza, pensiero dianoetico e
intellezione.
20

Inoltre, è senz’altro vero che il filosofo cittadino del V-IV se-


colo non potesse maturare un’etica prescindendo del tutto dalla
cosmologia della polis, ma è altrettanto vero che generalmente
questi non si sentisse vincolato da un dovere di coerenza fra
speculazione filosofica e impegno politico. Come dire che

sia meno valido quel pittore che, dopo aver dipinto il modello
dell’uomo più bello e averlo realizzato alla perfezione, sia incapace di
dimostrare la possibilità che un tale uomo esista.18

Ora, se il problema di ciò che deve essere non può essere ri-
solto in base a ciò che è, analogamente il problema di ciò che è
non sarà risolto in base a ciò che deve essere. Da questo punto di
vista esiste, in effetti, una certa corrispondenza tra la Lettera e la
Repubblica , ma si tratta di una corrispondenza speculare, cioè
capovolta.19 La consapevolezza che:

mai le generazioni degli uomini avrebbero potuto liberarsi dai ma-


li, fino a che o non fossero giunti ai vertici del potere politico i filosofi
veri e schietti, o i governanti delle città non diventassero, per un desti-
no divino, filosofi (326 a9-b4)

ha un indubbio parallelo nel V libro della Repubblica:

A meno che i i filosofi non regnino negli stati o coloro che oggi
sono detti re e signori non facciano genuina e valida filosofia, e non
riuniscano nella stessa persona la potenza politica e la filosofia e non
sia necessariamente chiusa la via alle molte nature di coloro che at-
tualmente muovono solo a una delle due, non ci può essere, caro
Glaucone, una tregua di mali per gli stati e, credo, nemmeno per il ge-
nere umano. (473 c9-d7)

Eppure il movimento speculativo che genera la medesima


considerazione è, nei due luoghi filosofici, esattamente inverso:
induttivo nell’uno, deduttivo nell’altro. Se nel primo, infatti, è

18
Repubblica, 472 d, nella traduzione di Giuseppe Lozza.
19
Cfr. A. Maddalena, Platone. Lettere, Bari, Laterza, 1948, p. 120, e M. Isnardi Parente,
Platone. Lettere, Milano, Fondazione Lorenzo Valla / Mondadori, 2002, p. 218.
Intuizione e mediazione 21

attraverso l’esperienza sensibile e particolare del giovane Platone


che si risale al principio della necessaria unità fra politica e filo-
sofia, nel secondo è l’universale a dettare l’esperienziale.
Dunque nulla in tutta la Lettera ci dice che Platone abbia mai
pensato concretamente alla realizzazione di uno stato ideale, per
poi ripiegare, sconfitto, su un modello di stato di tipo diverso,
nulla ci parla di un rassegnato cambiamento di programma, o di
un tentativo di far aderire in maniera posticcia un’idealità perfet-
ta ad una realtà imperfetta. Puntualmente i suoi ammonimenti
fanno riferimento ad una sensibilità politica realistica e tenden-
zialmente aristocratico-moderata:

Prima di tutto, vivere giorno per giorno in modo da farsi sempre di


più padrone di sé stesso, da farsi amici e compagni fedeli […]. (331
d7-e2)

[…] scegliere fra le proprie file quei greci che siano noti come i
migliori, dotati prima di tutto di una certa anzianità, che siano ammo-
gliati con figli, che abbiano una nutrita ascendenza di antenati noto-
riamente valorosi e famosi, che abbiano un patrimonio personale suf-
ficiente; […] li si faccia giurare che non emaneranno leggi più favore-
voli ai vincitori che ai vinti, ma una sola norma comune a tutto lo sta-
to. (337 b2-c7)

Non asservire la Sicilia sotto uomini padroni né altro Stato, […]


ma sotto le leggi. (334 c6-8)

Il medesimo piano, nelle sue linee essenziali, viene suggerito


a Dione prima, a Dionisio poi e ai Siracusani «per la terza vol-
ta», utilizzando le forze politiche esistenti. L’arma politica del
filosofo diventa dunque il consiglio, il suggerimento, la media-
zione (non a caso nei punti strategici del testo ricorrono innume-
revoli volte i termini symboul e symbouleuo). Lo scopo, infatti,
non è quello di imporre o istituire un modello, ma quello di me-
diare fra vincitori e vinti, non solo concretamente, ma anche me-
taforicamente, nel senso di utilizzare una forma comunicativa
non violenta, non impositrice. La parola filosofica non vuol esse-
22

re una parola vincente sul vinto, ma una parola che semina, che
educa creando uno spazio comune.
Scrive Platone:

quando qualcuno mi chiede un consiglio a proposito delle questio-


ni più importanti della sua vita (ad esempio l’acquisizione di beni ma-
teriali, la cura del corpo e dell’anima), se mi sembra che la sua vita
quotidiana si conformi ad una certa regola, e che costui sia presumi-
bilmente disposto a seguire i consigli in ciò su cui chiede un parere,
sono ben felice di dargli il parere in questione, senza limitarmi ad una
partecipazione di pura forma. (331 a6 – b4)

Al contrario

se uno mi chiede affatto un consiglio, o se è chiaro, in ogni caso,


che non lo seguirà, io non vado non invitato a consigliarlo, e neppure
a fargli forza, né pure se sia mio figlio. Ad uno schiavo, sì: darei
senz’altro consigli in questo modo; anzi, lo forzerei, se non obbedisse.
(331 b4 – c1)

Dare un parere significa, per Platone, anche partecipare so-


stanzialmente (non di pura forma) al problema in questione. Ma
questa partecipazione ha come condizione fondamentale la ri-
chiesta o, comunque, la volontà dell’altro, senza la quale il con-
siglio si tradurrebbe in un’ingiunzione, in un atto di forza. E un
atto di forza si compie solo su uno schiavo, su un vinto.
Ove sia possibile, il consiglio deve affinarsi in
un’educazione filosofica vera e propria, intesa come lavoro co-
mune (in questo caso specifico, come un lavoro per porre le
fondamenta di un governo saggio).
Molto probabilmente è con questi propositi che Platone giun-
ge per la prima volta in Sicilia, sollecitato dagli inviti di Dione
ad educare l’inclinazione filosofica di Dionisio I; gli stessi pro-
positi con cui, durante il terzo soggiorno, tenterà di aprire una
spazio comune con Dionisio II, mettendolo preliminarmente alla
prova (peira) «per appurare con certezza le sue condizioni reali».
Uno spazio comune, infatti, in quanto è in comune, non può a-
prirsi senza che l’altro sia disposto a farlo e, soprattutto, ne sia in
condizione.
Intuizione e mediazione 23

Il metodo di verifica in questione è quello di mostrare «in che


cosa consiste l’agire filosofico, qual è il suo carattere, in quali
azioni si esplica, e quanta fatica comporta», scoraggiando i vuoti
entusiasmi.

Chi non è davvero filosofo, e ha solo una patina superficiale di o-


pinioni filosofiche, fa come chi ha preso troppo sole e si è scottato, nel
vedere quante sono le cose da imparare, quanta fatica ci vuole, […] e
non sente di avere la capacità di dedicarsi ad esso. (340 d8-341 a1)

E, in effetti, il giovane tiranno, nonostante «si dava arie», tradì


subito una conoscenza filosofica meramente nozionistica, fatta di
puro «sentito dire», e una natura niente affatto idonea alla mate-
ria, una mancanza, questa, che neppure buona predisposizione e
memoria possono supplire.

Mi è giunto all’orecchio – aggiunge sdegnoso l’ateniese - che in


seguito abbia addirittura steso per iscritto ciò che aveva appreso da
me, presentandolo come lavoro suo, e non come resoconto di cose
udite. (341 b3-6)

Ed ecco un Platone decisamente di cattivo umore:

Questo solo ho da dire sul conto di tutti coloro i quali hanno


scritto e scriveranno su questo argomento, e che affermano di essere
esperti di ciò cui anch’io mi dedico […]: penso che sia impossibile
ne abbiano capito qualcosa. Non esiste nessun mio scritto
sull’argomento; né mai esisterà. (341 b9-c6)

Sì signori, nessuno scritto sull’argomento...

2.2. L’excursus filosofico

Nessuno scritto, ci spiega Platone, per una disciplina come la


sua, che non è «lecito insegnare come le altre», ma come luce si
24

accende nell’animo all’improvviso, e tuttavia dopo un lungo


cammino, per poi alimentarsi e nutrirsi di se medesima.
La questione della personale conquista della verità filosofica
si intreccia, dunque, inevitabilmente, con quella della sua comu-
nicazione. L’excursus filosofico che qui si apre, illustra esatta-
mente la difficoltà intrinseca al linguaggio relativamente
all’espressione della verità. Vedremo come questo che Isnardi
Parente chiama «un atto di modestia teoretico»20, e che lo stesso
Platone sembra apostrofare marginalmente come digressione in
344 d3, custodisca, in maniera molto più profonda, il cuore
dell’intera filosofia platonica.
In tutto il paragrafo 342 e 343 Platone mette a fuoco gli ele-
menti del linguaggio, come strumenti conoscitivi validi ed equi-
voci al medesimo tempo.
1. L’ onoma è il nome, la parola allusiva a una realtà che
non si identifica con essa e che sfugge inesorabilmente; è il ten-
tativo di irrigidire e di fissare ciò che non può essere irrigidito e
fissato.21
2. Il logos è il discorso definitorio, comunque sempre ap-
prossimativo e precario, a ragione del suo legame naturale e im-
prescindibile con il nome. Per questa ragione, logos non sta, qui,
per “definizione” in senso stretto, come verità razionale di un
oggetto, ma indica, in modo molto più generico, «il momento del
linguaggio di per sé preso, considerato parte del processo per cui
si perviene al conoscere»22.
3. L’eidolon è l’immagine sensibile, fisica o simbolica. Nel
contesto della VII Lettera, esso acquista, per la sua funzione di
tramite conoscitivo, un valore insolitamente positivo, che lo av-
vicina a quello di eikon.23
Attraverso questi primi tre elementi ne passa un quarto, una
«classe unica» che non riguarda l’oggetto, bensì il soggetto, e

20
Ibidem
21
Qui risuona chiaramente un eco eracliteo, filtrato probabilmente da Cratilo: il fiume
conserva il proprio nome, ma la sostanza che individuiamo con tale nome è ad ogni
istante nuova.
22
M. Isnardi Parente, Filosofia e politica…, cit., p. 54
23
Ivi, pp. 67-69
Intuizione e mediazione 25

che raccoglie insieme episteme, ovvero «l’atto soggettivo con


qui l’anima (noi diremmo la mente) coglie il nome, il logos e
l’immagine»24 creando conoscenza, nous, cioè l’intuizione noeti-
ca o intellezione, e alethes doxa, l’opinione vera. La padronanza
di questi quattro elementi (nome, definizione, immagine e cono-
scenza) è assolutamente necessaria se si vuole arrivare alla
«scienza compiuta del quinto», cioè all’essenza unitaria
dell’oggetto (idea). Ma in che modo, se, come spiega Platone,
essi parlano solo del «quale» e non dell’«essere» di una cosa,
offrendo all’anima ciò che, in definitiva, non cerca? La domanda
socratica “che cos’è?” è, infondo, una domanda impossibile, che
flette inevitabilmente in un “com’è?” 25. Eppure è proprio questa
domanda, insieme all’impresa euristica che avvia, il luogo a par-
tire dal quale, in un balzo, l’essere si accende.
Per capire la natura e la possibilità stessa di questo salto
all’interno della filosofia platonica, dobbiamo prima approfondi-
re la questione della comunicazione-comunicabilità
dell’esperienza filosofica, insieme al problema oralità-scrittura,
vero o presunto, con cui è stato spesso travisato.

24
Crf. F. Trabattoni, Oralità e…, op. cit, p. 109: lo studioso scrive :«[…] gli interlocutori
di Socrate che tentano di rispondere alla domanda «che cos’è» falliscono sempre la
prova, ripiegando dall’essenza della cosa cercata (l’in sé) verso gli esempi». Infatti «la
domanda socratica è una domanda difficile; anzi un domanda tanto difficile che risulta
impossibile rispondere». Vogliamo aggiungere che non solo la risposta, ma anche la
stessa domanda risulta impossibile, poiché, già nel suo formularsi, non risiede su stessa
ma in una serie di riferimenti qualitativi, cui non può sottrarsi.
25
Crf. F. Trabattoni, Platone, Roma, Carocci, 2005, p. 116
26
3. Scrittura e oralità

Il puntuale e ineludibile declinarsi del che nel come, rende


possibile il gioco eristico. Infatti, di fronte ad ogni tentativo di
rispondere sul quinto elemento

un qualsivoglia esperto nell’arte della confutazione ha la meglio


ed è in grado di far sembrare chi espone un pensiero a voce o per i-
scritto o nel dialogo, davanti alla massa di quelli che lo ascoltano,
come un ignorante di ciò che si sforza di scrivere o dire (343 d4-8).

Ciò accade non perché quest’ultimo sia uno sciocco, o la sua a-


nima sia difettosa, ma perché «la parola è più malleabile della
cera»26 , molle e duttile alla manipolazione.
A ragione di questa intrinseca «debolezza del linguaggio» (342
e4-343 a1), spiega Platone:

nessuno che sia assennato si arrischierà ad affidare i suoi pensie-


ri a questo mezzo, soprattutto dal momento che ha la caratteristica,
peculiare dello scritto, di essere immobile (343 a1-4).

Queste ultime parole riecheggiano da vicino uno dei luoghi più


visitati del Fedro:

[…] la scrittura è in una strana (deinon) condizione, simile ve-


ramente a quella della pittura. I prodotti cioè della pittura ci stanno
davanti come se vivessero; ma se li interroghi, tengono un maestoso
silenzio. Nello stesso modo si comportano le parole scritte: credere-
sti che potessero parlare quasi che avessero in mente qualcosa; ma
se tu, volendo imparare, chiedi loro qualcosa di ciò che dicono esse
ti manifestano una cosa sola e sempre la stessa. E una volta che sia
messo in iscritto, ogni discorso arriva alle mani di tutti, tanto di chi
l’intende tanto di chi non ci ha nulla a che fare; né sa a chi gli con-
venga parlare e a chi no. Prevaricato ed offeso oltre ragione esso ha
sempre bisogno che il padre gli venga in aiuto, perché esso da solo
non può difendersi né aiutarsi. (275 d-e)

26
Repubblica, 588 d2, nell’edizione curata da Giuseppe Lozza, Cles, Mondadori, 1990
28 Stella Carella

Il carattere visivo dell'alfabeto fonetico permette a Platone di


equiparare segno grafico e segno pittorico, e a partire da questa
analogia evidenziare, per bocca di Socrate, le caratteristiche pro-
prie dello scritto: la sua diffusione indiscriminata, il suo contenu-
to inflessibile e perciò polivoco ed equivoco, la sua non autono-
mia. Ora, se le critiche che Socrate muove alla scrittura sono
giustificate dal fatto che egli non abbia effettivamente lasciato
nulla di scritto, diversa è la posizione di Platone, che ha affidato
alla carta la trasmissione dei suoi dialoghi, e che qui sembra
dunque autodenunziarsi.
Come interpretare una simile contraddizione? Ma, soprattut-
to, si tratta davvero di una contraddizione?

3.1. Agrapha dogmata

Secondo gli studi di Giovanni Reale, condotti sulla scia di


Krämer, la critica alla scrittura si configurerebbe come
un’«autotestimonianza», ovvero come un implicito rimando alle
cosiddette dottrine non scritte27. Per loro natura, gli scritti non
possono costituire il luogo privilegiato della verità, ma sono
pungoli ipomnematici, la cui lettura ha bisogno di una pre-
comprensione che venga dalla dimensione dell’oralità. Le stesse
parole di Platone indicano, nel Fedro, il discorso orale come
«migliore e più efficace» (276 a3) di quello scritto, cosicché tra i
due media si instaura una parentela simile a quella fra un figlio
legittimo e uno illegittimo, o fra un originale e la sua copia, fra

27
Cfr. G. Reale, Per una nuova interpretazione di Platone, Milano, Vita e pensiero,
1997, pp. 75-101. A partire dagli anni ’80, Reale ha ripreso e approfondito la nuova
esegesi platonica avviata alla fine degli anni ’50 da Kaiser e Krämer dell’università
tedesca di Tubinga., inquadrandola, secondo l’epistemologia kuhniana, come una svolta
teoretica. Insieme a Szlezák, ha individuato nell’opera scritta di Platone delle
«autotestimonianze», cioè dei passi in cui il filosofo ammette l’inadeguatezza
contenutistica e metodologia dello scritto rispetto alle «cose più serie», che
confermerebbero il «nuovo paradigma».
Intuizione e mediazione 29

ciò che vibra nell’anima e ciò che giace sulla carta, fra la serietà
e il gioco, fra chi «può difendere se stesso, e sa a chi gli conven-
ga parlare e a chi tacere» (276 a7-8) e chi ripete a tutti «una cosa
sola e sempre la stessa» (275 d11).
La VII Lettera ci confermerebbe tutto questo e ancora di più,
facendo affiorare in maniera più esplicita quei contenuti rispetto
a cui uno scritto può solamente «rinfrescare la memoria»28, come
«la menzogna e la verità dell’intera essenza», i «principi primi
della natura», «le cose più serie»29.
E’ patente che, se così stanno le cose, per la comprensione
della filosofia di Platone «si impone come condizione necessaria
e assolutamente irrinunciabile proprio questo “soccorso” che
l’oralità dialettica porta agli scritti, e il cui contenuto essenziale,
per fortuna la tradizione indiretta ci ha tramandato, e che, pertan-
to, è indispensabile ricostruire»30.
In quest’opera di ricostruzione, la voce più autorevole è
senz’altro quella di Aristotele, che, nella Metafisica, ascrive a
Platone una serie di dottrine non rintracciabili negli scritti31, e
nella Fisica gli attribuisce esplicitamente degli agrapha dogma-
ta32. Alla testimonianza dello stagirita si devono aggiungere
quelle dei suoi discepoli e commentatori, Teofrasto, Aristosseno,
Alessandro di Afrodisia, Simplicio, e quella degli scolarchi suoi
contemporanei, Speusippo, Ermodoro e Senocrate di cui ci sono

28
Fedro d1-2
29
Reale rintraccia ben otto termini o espressioni con cui Platone indicherebbe i contenuti
della sua dottrina orale, culminante, attraverso «una scala quasi perfetta», nei «Principi
primi e supremi della realtà». Cfr. G. Reale, Per una nuova interpretazione…, op. cit.,
pp. 101-102.
30
Ivi, p. 91.
31
Metafisica, 6: qui lo stagirita illustra e discute teorie che attribuisce al maestro, invero
assolutamente nuove per noi lettori di Platone: vi sarebbero dei Principi ulteriori alle Idee
stesse, due Principi supremi identificantisi con l’Uno e la Diade di grande-e-piccolo. Al
primo, assimilato alla forma, viene attribuita la causa del bene; al secondo, legato alla
funzione di sostrato materiale è invece associata la causa del male.
Ma ci sarebbe di più: secondo Aristotele, Platone ammetterebbe, fra i sensibili e le Idee,
anche una sfera intermedia, costituita dagli enti matematici, e ancora, accanto alle Idee, i
Numeri ideali.
32
Fisica, 209 b15.
30 Stella Carella

pervenuti dei frammenti, rispettivamente, in Proco, Simplicio e


Sesto Empirico33.
La ricostruzione è complessa ma, nella sua coerenza e conve-
nienza34, ci trascina, passo dopo passo, fuori la strada (o fuori
strada?) percorsa fino ad ora. Una scienza ordinaria, nata fra la
fine degli anni Cinquanta e gli inizi degli anni Sessanta, pare de-
stinata a sostituire quel paradigma ordinario che dall’800, con
Schleiermacher35, incentra gli studi platonici sulla preminenza
pressoché assoluta degli scritti: è il paradigma proposto dalla
Scuola di Tubinga, che ha riportato in primo piano le dottrine
non scritte presentandole come globalmente necessarie al fine di
comprendere adeguatamente gli scritti medesimi.
In fondo, l’ermeneutica schleiermacheriana si basa su pre-
supposti fondamentalmente anacronistici, intrisa com’è di filoso-
fia idealistica (in particolare quella di Schelling) per la quale la
forma d’arte si identifica con il suo contenuto, riproducendo
l’infinito nel finito36.
Ma sostenitore della sola scriptura37 è anche, in tempi più re-
centi, Guthrie, convinto che la filosofia di Platone sia sostan-
zialmente e pienamente quella dei suoi dialoghi, rispetto ai quali
la tradizione indiretta non può dirci nulla di più, ma semmai

33
Abbiamo a disposizione due fondamentali raccolte di testimonianze e frammenti:
quella di K. Gaiser (Testimonia platonica: le antiche testimonianze sulle dottrine non
scritte di Platone, Vita e Pensiero, Milano, 1998) e quella di M. Isnardi Parente
(Testimonia platonica, Accademia Nazionale dei Lincei, Roma, 1998), che tuttavia non
individua nella raccolta nessun sistema organico.
34
Reale dedica tutto il quarto capitolo di Per una nuova interpretazione… (cit.) ai
«numerosi vantaggi che traggono i dialoghi platonici riletti alla luce delle «Dottrine non
scritte» conservateci dalla tradizione indiretta» (p. 112).
35
Cfr. D. Schleiermacher, Introduzione a Platone, Brescia, Morcelliana, 1994
36
Cfr. H. Krämer, Platone e i fondamenti della metafisica. Saggio sulla teoria dei
principi e sulle dottrine non scritte di Platone con una raccolta dei documenti
fondamentali in edizione bilingue e bibliografia, Milano, Vita e Pensiero, 1982, pp. 51-
75
37
L’espressione è utilizzata da H. Krämer (ivi, p. 62) e da G. Reale (Per una nuova
interpretazione…, cit., p. 56.), che individuano un’analogia fra i presupposti
schleiermacheriani e il principio luterano dell’autonomia dei testi sacri.
Intuizione e mediazione 31

danneggiarci, confonderci.38 Come ha giustamente notato De


Vogel, su questo punto, Guthrie si trova in perfetta opposizione
con Findlay, per il quale omettere la tradizione indiretta signifi-
cherebbe anche necessariamente destituire Platone dal suo posto
di preminenza nella storia della filosofia39.
L’immagine di un’inversione speculare fra Guthrie e Findlay
può essere ben restituita dalla metafora kuhniana delle lenti ri-
presa da Reale, per la quale il nuovo paradigma produrrebbe un
effetto analogo a quello delle lenti invertenti, che fanno vedere
gli oggetti capovolti: così la tradizione indiretta, che
nell’interpretazione tradizionale non ha che un valore parziale, se
non nullo come nel caso di Guthrie, diventa ora la chiave per una
lettura unitaria e sistematica degli scritti platonici.
Elementi dialogici come l’ironia, l’aporia o l’omissione di-
ventano ingranaggi della macchina-sistema, meccanismi di soc-
corso. La maggior parte degli studi platonici dei tubinghesi o dei
filo-tubinghesi sono quasi sempre volti a scoprire queste spie
all’interno dei dialoghi. Ne Il senso delle aporie nei dialoghi di
Platone40, ad esempio, Michael Erler propone di rivisitare i dia-
loghi aporetici proprio in questa nuova luce, per scoprire che
l’aporia platonica è una lacuna che rimanda all’ambiente della
discussione accademica e dunque una carenza provvisoria che
attende di essere colmata. Come i tasselli mancanti di un mosai-
co già perfettamente costruito, le aporie vengono in tal modo ri-
dotte a mere incognite di un rebus, dove la soluzione c’è sempre,
si tratta solo eventualmente di sganciarsi dallo scritto per scovar-
la nell’ambito dell’oralità.

38
Cfr. W. K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy. IV: Plato, the man and his
dialogues. Erlier period, Cambridge University Press, 2005. A proposito dei trascrittori
del pensiero esoterico di Platone, anche Isnardi Parente scrive «essi sfumano
nell’inafferrabile; ma se possedessimo le loro opere, nulla ci direbbero dell’autentico
Platone […] ci costringerebbero certo a un vaglio severissimo, e forse la nostra visione di
Platone ne risulterebbe ancor più carica di difficoltà inestricabili» ( M. Isnardi Parente,
L’eredità di Platone nell’Accademia antica, Milano, Guerini e Associati, 1989, p.47).
39
Cfr. C. J. De Vogel, Ripensando Platone e il platonismo, Milano, Vita e pensiero,
1990, p.190.
40
M. Erler, Il senso delle aporie nei dialoghi di Platone, Milano, Vita e pensiero, 1991
32 Stella Carella

E’ evidente, se così è, che Platone faccia riferimento a un cir-


colo limitato di destinatari, che già conoscono la sua dottrina
orale e che, perciò, possono soccorrere lo scritto.
Esaminando con particolare attenzione il Lachete, l’Ippia mi-
nore, l’Eutifrone, il Carmide e l’Eutidemo, Erler mostra come, al
chiaro del nuovo paradigma ermeneutico, ognuno di questi dia-
loghi si riveli globalmente più ricco e coerente al livello filosofi-
co e pedagogico.
Rebus risolto!

Nell’introdurre Ripensando Platone e il platonismo, Reale si


difende dall’accusa di sistemismo avanzata da De Vogel alla
scuola di Tubinga, chiarendo il carattere elastico e flessibile del
suo sistema, distinto da un puro e semplice «sistematicismo»41.
Allo stesso modo nel suo Platone, egli ammette «un “sistema”
platonico» solo in un senso non-hegeliano, come un pensiero u-
nitario e coerente nelle sue costanti fondamentali42.
Posto che delle linee guida siano più o meno rintracciabili in
qualunque pensiero filosofico dotato di senso, parlare di sistema
aperto, da un presupposto come quello tubinghese, significa ri-
duttivamente prevedere delle possibilità integrative all’interno
degli spazi vuoti di una griglia già predisposta.
Qui, al contrario, riteniamo che la filosofia platonica debba
essere compresa nella sua fuggevolezza, non integrata ripropo-
nendo quel modus operandi degli Accademici, che «risolvevano
le aporie, ma non si accorgevano di quanto perdessero; sistema-
tizzando Platone, non si preoccupavano di snaturarlo»43. Sola-
mente sbarazzandoci di questa tendenza risolutiva, a parer no-
stro, si può dire qualcosa di realmente originale (nel senso eti-
mologico del termine) su Platone.
Reale ha ragione quando afferma che le tesi da lui sostenute
«non risultano confutabili con categorie derivanti dal vecchio
paradigma tradizionale, appunto perché si collocano in una di-

41
C. J. De Vogel, Ripensando Platone…, cit., p.16.
42
G. Reale, Platone. Alla ricerca della sapienza segreta, Bur, 2005, pp. 328-331.
43
M. Isnardi Parente, L’eredità di Platone…, cit., p. 29
Intuizione e mediazione 33

mensione che è strutturalmente differente»44. Ma qui non si vuo-


le fare appello a vecchi sistemi: qui l’aporia rimane tale senza
esigere soluzioni, e «l’enigma è una sfida mortale», il cui
terreno «è soltanto un agonismo umano» 45. Qui, né lenti in-
vertenti, né qualunque altra lente che accomodi la vista.
Certamente, anche un simile approccio deve dar ragione della
tradizione indiretta di Aristotele e dei commentatori, che di fatto
esiste, e, a questo proposito, intendiamo far nostre alcune inte-
ressanti considerazioni di Harold Cherniss46.
Se si esamina con attenzione il corpus aristotelico si ricavano
due, soltanto due ipotetici cenni ad una dottrina non scritta. In
una sezione del De anima si fa riferimento ad una certa teoria,
illustrata en tois peri philosophias legomenois (404 bl9), che i-
dentificherebbe Numeri ed Idee. Nonostante la maggioranza dei
critici vi legga Platone, in queste parole si potrebbe più sempli-
cemente riconoscere, sulla traccia dell’antico commentatore Te-
mistio, il dialogo di Aristotele Peri philosophias sulle teorie del
Maestro e di altri platonici. Ma, come Cherniss mette in luce,
che questa teoria sulle Idee-Numeri non sia da riferire a Platone
ce lo dice, invero, lo stesso stagirita nella Metafisica: qui, in ef-
fetti, questa stessa teoria è attribuita, nella sua caratteristica es-
senziale ( cioè che l’idea di linea è il numero due, l’idea di piano
il numero tre, e l’idea di solido il numero quattro), ad una dottri-
na generalmente riconosciuta a Senocrate.47

44
Reale, Per una nuova interpretazione…, cit. , p. 29
45
G. Colli, La nascita della filosofia, Milano, Adelphi, 2006, p. 62: con queste
espressioni Colli si riferisce alla tradizione secondo la quale Omero, incapace di risolvere
un enigma, sarebbe morto per lo scoramento. E’ l’enigma riportato nel frammento 56 di
Eraclito: «S’ingannano gli uomini nella conoscenza delle cose manifeste, alla guisa di
Omero, che fu il più sapiente degli Elleni tutti quanti. Questi fu ingannato da certi
fanciulli che stavano ammazzando dei pidocchi, i quali gli dissero: quelle cose che
abbiamo viste e afferrate, quelle appunto lasciamo; e quelle che non abbiamo né viste né
lasciate, quelle appunto portiamo con noi». Per la raccolta, la traduzione e il commento
dei frammenti eraclitei facciamo riferimento a C. Mazzantini, Eraclito. I frammenti e le
testimonianze, Torino, Chiantore, 1945.
46
H. Cherniss, L’enigma dell’accademia, Firenze, La nuova Italia, 1974
47
Ivi, p. 18; Cherniss si riferisce a Metafisica 1036 b 13-15 e 1090 b 20-32
34 Stella Carella

Il secondo dei due passi imputati è quello che, nella Fisica48,


cita le «opinioni non scritte» del maestro: queste, tuttavia, sono
menzionate solo per sottolineare la loro analogia con il Timeo
circa il concetto di partecipante o spazio, ora chiamato «il gran-
de e il piccolo», ora «principio materiale». In altri termini, la di-
screpanza che Aristotele ha registrato fra ciò che il maestro ha
detto e ciò che ha scritto, non è che una mera «variante verba-
le»49!
Cherniss, inoltre, spiega come qui il ricettacolo spaziale sia
assimilato ad una «materia aristotelica mancata»50, e smaschera
il ragionamento attraverso cui Aristotele, postulando un’identità
fra il partecipante del Timeo e il non essere del Sofista, coeffi-
ciente di ogni idea, attribuisce a Platone l’ammissione di un so-
strato materiale delle Idee stesse.
In sostanza, l’opera demistificatrice di Cherniss dimostra bril-
lantemente come lo scarto fra la testimonianza aristotelica e i
dialoghi platonici sia da ricollegare ad una personale nonché po-
lemica interpretazione di questi ultimi.
Isnardi Parente ha sostenuto moderatamente Cherniss, appog-
giando soprattutto il suo approccio decostruttivo nei confronti di
Aristotele, uno a cui interessa non tanto quello che gli altri filo-
sofi dicono, ma piuttosto quello che, secondo lui, «intendono di-
re»51!
Per quanto riguarda le altre testimonianze, la studiosa mette
in luce come queste non possano costituire una fonte fededegna
della filosofia platonica, né, tanto meno, una base per una sua
ricostruzione esoterica. E questo perché i discepoli hanno pensa-
to di dover e poter risolvere le aporie del loro maestro. Se, ad
esempio, Platone non pretese mai di dimostrare razionalmente e
discorsivamente l’esistenza delle Idee, essi hanno tentato malde-
stramente di argomentarla, arrivando piuttosto ad inferire delle
forme universali.52

48
Fisica 209 b13-16
49
H. Cherniss, op. cit., p. 19
50
Ivi, p. 27
51
Ivi, p. 35; Cherniss si riferisce a De Caelo 303 a8-10
52
Cfr. M. Isnardi Parente, L’eredità di Platone…, cit., cap. I.
Intuizione e mediazione 35

Domenico Pesce scrive che i discepoli di Platone

si comportano come in genere si comportano i discepoli di un


grande Maestro. Oggi cercherebbero subito di «superarlo», allora cer-
cavano di «aiutarlo», in tutti e due i casi attribuendo al maestro o rife-
rendo comunque a lui, per completarlo e perfezionarlo, dottrine che
erano invece loro proprie.53

Che lo stesso Platone percepisse già chiaramente di esser sta-


to molto frainteso, non solo da Dionisio, nella Lettera è lampan-
te:

Questo solo ho da dire sul conto di tutti coloro i quali hanno scrit-
to e scriveranno, affermando di conoscere ciò di cui io mi occupo
(l’abbiano appreso da me, da altri, o per proprio conto): secondo la
mia opinione non è possibile che abbiano capito alcunché della cosa.
(341 c)

3.2. Oralità-scrittura / Mobilità-immobilità

Rivediamo ora il nodo gordiano della questione, il nesso


scrittura-oralità, soffermandoci su alcuni punti fino ad ora trascu-
rati e scalzando via via l’ultimo appiglio del nuovo paradigma,
l’ipotesi dell’autotestimonianza.
Rileggiamo uno dei passi più sintomatici e travisati della VII
Lettera:

Non esiste nessun mio scritto [syggramma] sull’argomento;


né mai esisterà.

Importante è stabilire il significato della parola syggramma,


tanto più che nel testo platonico compare sotto vari significati.
Reale, d’accordo con Krämer, rifiuta le traduzione di «tratta-
zione d’insieme» o «esposizione sistematica», con le quale si

53
D. Pesce, Il Platone di Tubinga, Brescia, Paideia Editrice, 1990, pp. 48-49.
36 Stella Carella

cercherebbe di esentare gli scritti in forma dialogica54. E’ pur ve-


ro, in ogni caso, che accettare quella più generale di «scritto in
prosa» non significherebbe necessariamente ammettere una di-
screpanza fra dottrina non scritta e dialogo.
Isnardi Parente propone di interpretare il termine come «ope-
ra scritta del legislatore»55, considerando la frequenza con cui
Platone lo utilizza in questa accezione56, nonché la sua concezio-
ne del filosofo come potenziale legislatore.
In questo senso, ciò che Platone vuol dire, quando, nell’enfasi
del discorso, afferma che non c’è e non ci sarà mai alcuno scrit-
to sull’argomento, è che l’esperienza filosofica non si può con-
densare in una pura e semplice «stesura programmatica (alla ma-
niera di qualsiasi stesura legislativa di carattere pratico)»57. Ora,
che la stesura programmatica sia orale o scritta poco importa: il
problema, spiega Isnardi Parente, sta nella sua «rigidezza»58.
Il riferimento all’espressione orale, oltre che scritta, è, del re-
sto, inequivocabile:

Tali cose, scritte o dette, da me sarebbero dette nel miglior modo


(341 d2-3)

E poco dopo:

Se davvero pensassi che è possibile scriverle in modo degno, e


comunicarle anche alla massa… (341 d5)

Si potrebbe far leva su quest’ultimo cenno alla massa e obiet-


tare che si tratti di cose «non ascrivibili e non dicibili per i
più»59, ma riservati a pochi. Tuttavia, secondo un aneddoto ri-
portato da Aristosseno, discepolo di Aristotele, nel suo Trattato
di Harmonica, la lezione o le lezioni di Platone erano tenute da-

54
G. Reale, Per una nuova interpretazione…, cit., p. 102
55
M. Isnardi Parente, Filosofia e politica…, p. 151
56
VII lettera poco oltre, 344 c; Fedro, 277 d, 278 c; Politico, 297 d, 299 d, 300 b, 300 e;
Leggi, 858 e
57
G. Reale, Per una nuova interpretazione…, cit., p. 102
58
Ivi, p. 154
59
G. Reale, Per una nuova interpretazione…, cit. , p. 97
Intuizione e mediazione 37

vanti ad un pubblico di uditori assolutamente ignari dei contenuti


dell’esposizione, cioè ad un pubblico generico60. Nella versione
che ne da Temistio il luogo scelto da Platone fu addirittura un
teatro, il Pireo.
Secondo Cherniss, quello che viene costantemente indicato
come un corso sistematico di lezioni non è nient’altro che
un’estensione e una moltiplicazione della singola lezione sul Be-
ne, «un’ipotesi costruita per spiegare quegli aspetti della teoria
delle idee, che Aristotele attribuisce a Platone, ma che non si
trova nei suoi scritti»61. In realtà i tubinghesi hanno successiva-
mente ripudiato quest’ipotesi, rivelatasi poco compatibile con
l’immagine di un Platone esoterico.
Sconfessando, come sempre, qualsiasi posizione aprioristi-
camente sostenuta, Isnardi Parente ammette la possibilità di una
serie di lezioni tenute da Platone: il termine akroasis utilizzato
da Aristosseno, in effetti, difficilmente sta ad indicare un’unica
lezione nella letteratura filosofica antica. Un esempio per tutti: la
Fisica di Aristotele, che costituisce un insieme di scritti acroa-
matici, è indicata tradizionalmente con Physiké akroasis.
Che si tratti di una o più lezioni, comunque, l’elemento rile-
vante è che queste, rivolgendosi ad un pubblico generico, non
costituivano un luogo misterico, non erano, cioè, una prerogati-
va di pochi.62 Incentrata sul culto pubblico delle Muse,
l’Accademia, in effetti, era aperta ad ogni cittadino che avesse
voluto entrare ed ascoltare. Del resto, soprattutto dopo la sorte

60
A questo proposito H. Cherniss, L’enigma…, cit., pp. 1-2: «Secondo tale aneddoto, la
maggior parte del pubblico che andò ad ascoltare la lezione di Platone sul Bene, vi si recò
aspettandosi di sentir parlare di qualcuno di quei beni umani comunemente riconosciuti,
quali la ricchezza, la salute, la forza o di una qualche meravigliosa sorta di felicità; e così
quando le osservazioni di Platone vennero a toccare la matematica, i numeri, la
geometria, l’astronomia, ed infine l’unità del Bene, alcuni guardarono la cosa con
disprezzo, altri la criticarono. Evidentemente per Aristotele, come per Aristosseno, il
motivo di questa grave delusione stava nel fatto che gli uditori, attratti dalla pura e
semplice parola “Bene”, non sapevano che cosa vi fosse sotto, e la colpa fu di Platone,
che avrebbe dovuto offrire uno schema della lezione prima di cominciare; in tal modo si
sarebbero trattenuti solo quelli che vi fossero veramente interessati».
61
Ivi, p. 12.
62
Cfr. M. Isnardi Parente, L’eredità di Platone…, cit., p. 31 e sgg.
38 Stella Carella

della setta pitagorica, letteralmente massacrata, le scuole svilup-


parono un carattere piuttosto democratico.
Alla luce di questo, possiamo legittimamente ritenere che la
parola viva sia presa in causa non in un semplice riferimento ai
più, ma nella possibilità in cui fosse irrigidita nell’imitazione del
discorso scritto, come fanno gli «oratori che parlano in pubbli-
co»63. Questi, si dice nel Protagora, fuori le righe del loro mono-
logo,

come libri, non saprebbero né rispondere né a loro volta porre do-


mande, ma interrogati su qualche passo, anche piccolo da loro pro-
nunciato, come bronzi percossi risuonerebbero a lungo e vibrerebbero
finchè venissero toccati. (329 a3-7)

E più avanti:

Così, se desideri ascoltare me e Protagora, pregalo che anche ora


risponda come prima, quando brevemente rispondeva a quello che gli
domandavo: se no, che razza di dialoghi saranno i nostri? Io pensavo
infatti che una cosa fosse trovarsi insieme dialogando, altro fosse par-
lare alla folla. (336 a6 – b4)

E’ curioso notare che, nel Fedro, Platone spenda parole molto


simili per le parole scritte:

crederesti che potessero parlare quasi avessero in mente qualcosa;


ma se tu, volendo imparare, chiedi loro qualcosa di ciò che dicono es-
se ti manifestano una cosa sola e sempre la stessa. (275 d8-11)

Però Platone scrive dialoghi, e un dialogo, un suo dialogo,


non dice sempre e univocamente la stessa cosa, ma resta fluido,
aperto, mai definitivo. Del resto, «in sé, lo scrivere discorsi, non
è un male»64, ciò che è male è «parlare e scrivere in modo brutto
e riprovevole»65, cioè dogmatico e menzognero.
Se teniamo presente queste affermazioni, ci rendiamo conto
che, fra parlare e scrivere, l’analogia è molto più forte
63
Protagora, 328 e8 – 329 a1.
64
Fedro, 258 d1-2
65
Fedro, 258 d4-5
Intuizione e mediazione 39

dell’opposizione, e che il discorso, piuttosto che sul binomio ver-


ticale oralità-scrittura, si muove su quello trasversale mobilità-
immobilità.
Ora, la scelta di adottare una forma estremamente mobile
come il dialogo e la condanna nei confronti della comunicazione
immobile ha due ordini di ragioni: una ragione estrinseca di natu-
ra circostanziale ed una più profonda ed intrinseca di carattere
filosofico.
In primo luogo, ciò che è immobile, cioè non interattivo, non
può difendersi, e certamente una delle preoccupazione di Platone
è quella di tutelarsi dalla violenza manipolatoria del linguaggio
eristico. In più luoghi, in effetti, egli mostra di temere la contraf-
fazione e l’oltraggio dei contenuti. Pensiamo agli ammonimenti
rivolti ad Ippocrate, nel Protagora, circa l’arte sofistica :

Stiamo attenti […] amico mio, che il sofista non abbia a ingannar-
ci, lodando la sua merce come i venditori del nutrimento del corpo, i
commercianti all’ingrosso, i bottegai. (313 c9-10)

o al richiamo, più o meno ironico, alla prudenza e alla diffi-


denza nei suoi stessi riguardi nella Repubblica:

Ma fate attenzione che io non vi inganni inavvertitamente falsifi-


cando il conto degli interessi! (507 a3-5)

O, senza andare troppo lontano, riprendiamo in mano la no-


stra VII Lettera:

[…] fra i due principi, l’essenza e la qualità, non il “come”, ma il


“che”, l’anima cerca di conoscere, e ognuno dei quattro elementi le
mette davanti quel che essa non cerca, presentandolo sempre come fa-
cilmente confutabile […]. (343 b10-c4)

Per questo:

in ciò […] in cui si tratta di obbligare a rispondere sul quinto [ele-


mento] e a dimostrarlo un qualsivoglia esperto nell’arte della confuta-
zione ha la meglio […]. (343 d2-5)
40 Stella Carella

Ricordiamo poi tutto lo sdegno di Platone nei riguardi di


Dionisio, che ha steso per iscritto i contenuti della peira spac-
ciandoli per propri, e di tutti quelli che lo hanno travisato e han-
no scritto su questi argomenti.
E’ evidente, in questi esempi, che il pericolo di una manipo-
lazione si profili per la parola scritta come per la parola detta.
Vero è, tuttavia, che nei confronti della prima Platone nutra
preoccupazioni assai maggiori, assumendo un atteggiamento par-
ticolarmente ed esplicitamente duro. Ciò è da collegarsi ad alcu-
ni sensibili cambiamenti in seno al contesto storico-culturale. Al
tempo di Platone, la scrittura, introdotta in Grecia nell’VIII seco-
lo a.C. ma utilizzata fino a quel momento per scopi eminente-
mente pratici (epigrafia sepolcrale, testi normativi, catalogazioni,
testamenti), sta iniziando a guadagnare sensibilmente in influen-
za e importanza. Alla fine del V secolo a.C., si può già parlare di
un proto-commercio librario, delle cui possibilità si serve in mi-
sura particolare la sofistica. Possiamo addirittura affermare che i
due fenomeni, attività libraria e movimento sofistico in senso
forte, nascano insieme, nutrendosi l’uno dell’altro.66
Ciò era avvertito in maniera chiara già all’epoca e le parole di
Fedro dimostrano come, nell’idea comune, scrittura e sofistica
entrassero praticamente in connessione automatica:

Gli uomini dominanti e più influenti nella vita politica sono rilut-
tanti a scrivere discorsi e a lasciare dei loro scritti alla posterità, te-
mendo che l’opinione pubblica delle età successive li possa chiamare
sofisti.67

Ora sembra chiaro che, nel criticare la scrittura, Platone non


possa non fare riferimento a ciò che in quel momento la scrittura
rappresenta ed inizia a significare: uno strumento prezioso per il
sofista, non solo al livello pubblicitario, ma anche e soprattutto

66
Sul ruolo guadagnato dalla scrittura al tempo di Platone facciamo riferimento agli studi
di M. Erler (op. cit., pp. 113-117) e G. Reale (Platone, cit., pp. 15-19), che tuttavia usano
l’argomento per sostenere il loro paradigma ermeneutico.
67
Fedro, 257 d5-8
Intuizione e mediazione 41

al livello personale e pedagogico, come «ricetta per la memo-


ria»68.
Il libro è per Fedro, discepolo di Lisia, un aiuto fondamenta-
le:

So bene che trattandosi del discorso di Lisia, il mio Fedro non l’ha
ascoltato una sola volta, ma spesso, a più riprese [...] Tuttavia la ripe-
tizione non gli bastava e alla fine prendendogli di mano il libro s’è
messo a riesaminare i brani che lo attraevano di più. (228 a8-b4)

All’interno di una pratica educativa, come quella della retori-


ca tradizionale, in cui il maestro produce e recita discorsi che i
discepoli imparano mnemonicamente, il libro, come strumento
ipomnematico, rappresenta una risorsa e un riferimento vitale,
tanto che Fedro ne nasconde una copia «nella mano sinistra sotto
il mantello»69.
Per capire in che senso la scrittura sia hypomnesis, occorre ri-
chiamare, come termine di confronto, l'anamnesis menzionata
nel secondo discorso di Socrate nel Fedro.
L' anamnesis - letteralmente un ricordare “da sopra” (ana) - è
un comprendere «ciò che si chiami Idea, passando da una molte-
plicità di sensazioni ad una unità organizzata dal ragionamen-
to»70, cioè, un rielaborare critico e attivo dei dati. La hypomnesis
– letteralmente, un ricordare “da sotto” (ypo) – è, invece, la sem-
plice capacità di conservare informazione.
In questo senso e in questo contesto, stigmatizzare la scrittura
significa polemizzare con quanto incarna l’identificazione sofi-
stica fra sapienza e nozionismo, producendo l’illusione di un sa-
pere puramente esteriore, che, sotto il mantello, cela una sterile
pratica mnemonica, epidittica e competitiva.
Thamus non potrà riferirsi se non a questo, quando, rivolgen-
dosi a Theuth, inventore della scrittura, dirà:

68
Fedro, 275 a6-7
69
Fedro, 228 d8
70
Fedro, 249 b8-c1
42 Stella Carella

L’alfabeto […] ingenererà oblio nelle anime di chi lo imparerà:


essi cesseranno di esercitarsi la memoria perché fidandosi dello scritto
richiameranno le cose alla mente non più dall’interno di se stessi, ma
dal di fuori, attraverso segni estranei: ciò che tu hai trovato non è una
ricetta per la memoria [mneme] ma per richiamare alla mente [hypom-
nesis]. Né tu offri vera sapienza ai tuoi scolari, ma ne dai solo
l’apparenza perché essi, grazie a te, potendo avere notizie di molte co-
se senza insegnamento, si crederanno d’essere dottissimi, mentre per
la maggior parte non sapranno nulla; con loro sarà una sofferenza di-
scorrere, imbottiti di opinioni invece che sapienti. (275 a-b)

La critica alla scrittura, dunque, al di là della scrittura stessa,


tira in ballo un certo modo nozionistico di insegnare e di impara-
re.
Ecco che il livello circostanziale dell’argomento trapassa in
un livello di ordine superiore, che ha a che fare con la vera sa-
pienza e con il senso e l’essenza del procedimento filosofico.
4. Mediazione ed intuizione

Il procedere della filosofia passa attraverso due momenti fon-


damentali, inscindibili ma quantitativamente e qualitativamente
diversi: una fase di mediazione e un istante di intuizione.
Riafferriamo ancora una volta le nostre sudate carte, riapren-
do la VII Lettera a quel 341 c:

Non esiste nessun mio scritto sull’argomento; né mai esisterà.


Non si tratta assolutamente di una disciplina che sia lecito insegnare
[reton] come le altre; solo dopo una lunga frequentazione e conviven-
za [synousia] col suo contenuto essa si manifesta nell’anima, come la
luce che subitamente [exaiphnes] si accende da una scintilla di fuoco,
per nutrirsi poi di se stessa. (341 c5-d2)

La filosofia non può essere insegnata come fosse una qualsia-


si disciplina o materia da manuale. Lo ha pensato Dionisio, che
ha trascritto l’insegnamento di Platone in forma di techne (questa
è la parola usata Platone), cioè di trattato. Come trattato era, ad
esempio, la Techne di Policleto, manuale di scultura, o il Peri
technes dello Pseudo-Ippocrate, compendio di medicina71.
In che modo, invece, la filosofia si può dire72?
Nel brano citato, Platone spiega che la filosofia, in realtà, non si
dice, si manifesta, convivendo con il suo contenuto. Consideran-
do l’excursus esplicativo che segue questo passo, possiamo legit-
timamente ritenere che tale contenuto sia quell’esercizio attra-
verso cui si entra in possesso dei quattro elementi. Solo una vol-
ta conquistati questi, infatti, si accede alla vera sapienza. Ricor-
date?

71
Ci si avvale degli esempi riportati da Isnardi Parente nel commento a 341 c5-6 in
Platone. Lettere, cit., pp. 236-237.
72
L’originale greco rivela sfumature di significato assolutamente decisive. L’aggettivo
verbale retos significa “che si può dire, dicibile, riferibile”.
44 Stella Carella

Se non ci si impadronisce,in qualche modo, dei primi quattro ele-


menti [del discorso e della conoscenza] non si arriverà mai a parteci-
pare della scienza compiuta del quinto. (342 d8 – e2)

E il quinto, lo abbiamo detto, è l’essenza, l’unità, la verità: quella


che, con una parola forte, chiamiamo idea.
Ma attenzione: «queste cose le si apprendono assieme»73, nella
comunione intima delle anime affini, dotate di «buona natura»74,
nel dialogo.

Quando i singoli elementi vengono faticosamente sfregati gli uni


contro gli altri (nomi, definizioni, visioni, sensazioni), e vengono di-
scussi con domande e risposte in discussioni benevoli e senza odio, ri-
luce d’un tratto [exelampse] comprensione intorno a ciascun concetto
e intelligenza [nous] chi si sforzi quanto più è possibile a capacità u-
mane. (344 b4-c1)

Domande e risposte in discussioni benevoli: non può esserci


filosofia senza interazione dialogica, senza azione e reazione di-
namica.
Platone, nel momento della peira, non spiega tutto a Dionisio,
e non per una forma di reticenza: semplicemente perché lui non
gliel’ha chiesto! L’educazione alla filosofia è un’educazione al
dialogo e non può procedere senza l’altro, altrimenti sarebbe una
dottrina, una techne qualsiasi. La risposta dell’altro, nella sua i-
neluttabile non-definitività (data dalla labilità del linguaggio,
non da un difetto dell’anima) richiama una nuova domanda, a cui
si tenterà una nuova risposta, in un esercizio lungo e appassiona-
to.
Vediamo, dunque, come il contenuto della filosofia sia anche
la sua stessa forma: il dialogo. Per dirla con una secca proposi-
zione di Schleiermacher, «forma e contenuto – in Platone – sono
inseparabili»75. Schleiermacher è stato, in effetti, il primo ad aver
compreso profondamente questo nesso, ed il fatto che fosse vici-

73
VII Lettera, 344 b1-2
74
VII Lettera, 343 e4
75
D. Schleiermacher, op. cit., p. 55.
Intuizione e mediazione 45

no al pensiero idealistico non invalida certo la sua interpretazio-


ne76.
Per tutte le sue opere, con la sola eccezione dell’Apologia di
Socrate e delle Lettere, Platone sceglie la drammaturgia del dia-
logo, e un’adesione così costante, così radicale ad un tipo di lin-
guaggio non può essere semplicemente una scelta stilistica, deve
essere una necessità filosofica. Possiamo dire, in questo senso,
che la filosofia di Platone, non ha semplicemente la forma del
dialogo, ma è un dialogo.
E’ interessante notare che, anche quando il discorso non è
dialogico, è comunque una critica alla retorica, come
l’Apologia, o un’«antitrattato filosofico»77, come l’excursus della
VII Lettera.
Se secondo Szlezák «la sbandierata unità programmatica di
forma e contenuto è rimasta priva di conseguenze per
l’interpretazione»78, gli studi di Trabattoni, in particolare il suo
Scrivere nell’anima79, mostrano tutta la ricchezza ermeneutica di
questa lettura. Innanzitutto, lo studioso sottolinea, come fatto as-
solutamente significativo, la sistematica assenza in tutti i dialo-
ghi platonici del personaggio-Platone. Tradizionalmente lo si
rintraccia nella figura di Socrate o comunque nel conduttore del-
la discussione, ma si tratta di una soluzione piuttosto semplicisti-
ca. In effetti, se teniamo presente i dialoghi nel loro complesso,
ci accorgiamo che in alcuni Socrate sostiene tesi che in altri ri-
fiuta, o trova soluzioni che altrove sembra non considerare. Per-
tanto risulta impossibile identificare tout court pensiero platoni-
co e voce socratica. Ma seppure potessimo individuare con cer-

76
Cfr. F. Trabattoni, Oralità e…, cit., pp. 11-30. Pur aderendo felicemente alle
considerazioni di Trabattoni, riteniamo sia riduttivo il suo tentativo di collegare, in
ultima analisi, la posizione di Reale contro Schleiermacher a ragioni di tipo ideologico-
cattolico.
77
M. Isnardi Parente, Filosofia e politica…, cit., p. 51. L’excursus è, in effetti, «non
esposizione sistematica, ma esattamente il contrario dell’esposizione sistematica, la de-
nuncia dell’estrema difficoltà di arrivare alla comunicazione ed espressione della verità
anche attraverso il vivo discorso parlato» (ibidem).
78
T. A. Szlezák, Come leggere Platone, Milano, Rusconi, 1991, p. 126.
79
F. Trabattoni, Scrivere nell’anima. Verità, dialettica e persuasione, Firenze, La Nuova
Italia Editrice, 1994.
46 Stella Carella

tezza colui che veste i panni di Platone, ancora non potremmo


dire di averlo smascherato, dato che nessuno ci garantisce che il
Platone agens combaci con il Platone auctor. Del resto, in un te-
sto a carattere drammatico come il dialogo, spiega Trabattoni in
Oralità e scrittura, c’è sempre un doppio piano comunicativo:
uno che viaggia fra i vari personaggi ed un altro che va
dall’autore al lettore80.
Per tutte queste ragioni, il punto di vista platonico appare più
che mai sfuggente, quasi non volesse farsi afferrare e studiasse
coscientemente di rimaner fuori. In effetti, non solo Platone non
fa mai parlare se stesso, ma non fa riferimento alla sua persona
se non due volte: nell’Apologia, dove viene indicato fra le «per-
sone degne di fede»81 e amiche di Socrate che assistono al pro-
cesso, e nel Fedone, dove si giustifica la sua assenza alla morte
di Socrate per malattia. Nel primo caso è semplice spettatore, nel
secondo è addirittura assente. Qui «è appunto da sottolineare –
scrive Trabattoni – il fatto che neppure in una circostanza dram-
matica e letteraria così importante Platone ha voluto derogare dal
suo criterio, di rimanere assolutamente estraneo alla sua opera
filosofica»82.
Questa distanza fra l’autore e la sua opera è percepibile, ad
esempio, anche nei prologhi, spesso volutamente lunghi e con-
torti per darci una percezione caotica, confusa e lontana della ve-
rità.
E’ un’estraneità voluta, quella di Platone, «una forma di me-
diazione del contenuto»83, il quale non viene esposto direttamen-
te, ma ricavato maieuticamente dal lettore. La filosofia platonica
è dialogica, non informativa: per questo rimane mobile, aperta,
aporetica, non violenta. Non schiaccia l’altro con la sua verità,
ma lo tutela, poiché ha bisogno che egli esista per esistere essa
stessa, ha bisogno di una sua risposta, di un suo coinvolgimento.

80
F. Trabattoni, Oralità e..., cit., pp. 2-3.
81
Apologia di Socrate, 38 c2.
82
F. Trabattoni, Platone e la comunicazione, pubblicato on line:
file://H:\Trabattoni%20Platone%20e%20la%20comunicazione.htm (ultima consultazione
18 dicembre 2006), p.2
83
F. Trabattoni, Platone e..., cit., p.3.
Intuizione e mediazione 47

Se Trabattoni insiste sulla volontà persuasiva di Platone, qui


riteniamo si tratti piuttosto di una necessità persuasiva della filo-
sofia in quanto filosofia: l’altro deve essere coinvolto o il movi-
mento filosofico si arresta, si immobilizza, scade nella rigidità
del monologo o del manuale, cioè non è più filosofia.
Come la VII Lettera ci dice, solo dopo una lunga frequenta-
zione e convivenza col suo contenuto, solo attraverso discussioni
benevole e senza odio la filosofia si manifesta pienamente nel
suo intento, si compie. Si tratta di una «strada mirabile»84, prepa-
rata da quell’affinità elettiva (e non viceversa), che Platone e
Dionisio non avranno mai; un lungo addestramento, un’amorosa
preparazione ad accogliere l’improvviso, quella luce che, in un
istante, misteriosamente, spezza la catena del discorso.
La natura di questa scintilla è stata variamente definita, ma
l’interpretazione che qui si intende sostenere è quella noetica,
per la quale il momento dell’eklampsis, dell’accensione, non è
che un nous, un’intuizione intellettuale, razionale ma non discor-
siva, dell’essenza, dell’unità sintetica dell’oggetto. In altri termi-
ni, se, come abbiamo visto, il discorso è il luogo del molteplice,
in cui il cos’è trascina sempre con sé il come di questa o quella
cosa, il nous è la cosa, l’idea, l’oggetto in quanto tale.
In Scrivere nell’anima, Trabattoni obietta che questo stesso
nous, che l’interpretazione noetica identifica con il quinto ele-
mento, è posto da Platone fra i fattori del quarto, insieme
all’episteme e all’orthe doxa, e a partire da questa considerazio-
ne cerca di dimostrare la natura persuasiva e non intellettiva
dell’eklampsis85. In realtà l’accostamento fra intellezione, scien-
za e opinione vera può essere semplicemente legato al fatto che
ognuna di esse risiede nell’anima. A tal proposito, Isnardi Paren-
te sostiene che

84
VII Lettera, 340 c6
85
F. Trabattoni, Scrivere…, cit., pp. 219-229. Le conclusioni di tale dimostrazione sono
ribadite nel suo Platone (cit.): «l’illuminazione prodotta dall’incessante sfregamento dei
quattro elementi (nome, definizione, immagine, conoscenza)» consiste «nella finalmente
raggiunta persuasione che l’esistenza di essenze o forme metafisiche è l’unica possibile
soluzione ai problemi sollevati dall’esperienza» (p. 136).
48 Stella Carella

qui non vi sia nessun paragone: si tratta di un contrasto posto fra


ciò che, esterno, si basa direttamente su elementi sensibili , e ciò che,
interno, ne può in qualche modo fare a meno o può superarli. Sotto
questo aspetto l’opinione vera non differisce dal nous; anch’essa vede
e giudica indirettamente, sulla base di dati che le vengono offerti.86

Il nous tuttavia è quello «che più si avvicina al quinto ele-


mento, per affinità e somiglianza; gli altri ne sono sensibilmente
lontani»87 e costituiscono la ragione della debolezza del quarto.
Ciò che rifulge nell’istante dell’illuminazione è esattamente
comprensione intorno a ciascun concetto e intelligenza (nous),
come quando capiamo un teorema di geometria, il quale, scrive
Pasquali, «o si capisce o non si capisce, e il passaggio dal non
capire al capire avviene in un attimo»88. In particolare, secondo
lo studioso, questo attimo rappresenta la comprensione e la chia-
rificazione di un concetto in senso razionale-dianoetico, dato che
la luce, una volta nata, si nutre, cioè progredisce gradatamente,
da sé medesima.
Tuttavia, come spiegheremo fra poco, riteniamo che la natura
istantanea di tale conoscenza escluda, già di per sé, una progres-
sione discorsiva della stessa. Infatti, se il procedere della filoso-
fia è necessariamente dianoetico (logos-dialogos), l’istante della
sophia è necessariamente noetico, cioè svincolato dal logos, e,
soprattutto, assolutamente autonomo.
Altra questione. Trabattoni sostiene che l’interpretazione noe-
tica abbia inevitabilmente uno sbocco estatico-trascendentale:

Se con intuizione noetica intendiamo parlare di entità che vengono


viste singolarmente, e che però non possono essere descritte e comu-
nicate, esistono già tutte le condizioni necessarie e sufficienti per dire
che siamo di fronte ad una esperienza mistica.89

86
M. Isnardi Parente, Platone. Lettere, cit., p.243.
87
VII Lettera, 342 d1-3.
88
G. Pasquali, op. cit., p. 83.
89
F. Trabattoni, Scrivere…, cit., p. 223.
Intuizione e mediazione 49

Nonostante la prevenzione con cui oggi si guarda a simili


conseguenze teoretiche, di fatto esiste un indirizzo filosofico che
ammette senz’altro un momento mistico in Platone90.
Citando il saggio di Cornford, Mathematics and Dialectic in
the Republic VI VII, Pesce scrive che «il processo conoscitivo
fondato sulla matematica e sulla dialettica “è un passaggio dalla
tenebra alla luce e termina in un’esperienza di ordine diverso, in
una visione”».91 Si tratta di un’esperienza eccezionale rispetto
agli ordinari procedimenti del sapere umano, che, tuttavia, non si
riduce ad un mero sentimentalismo visionario, poiché è pur sem-
pre una noesi, una visione intellettuale.
Se si vuole riconoscere un’istanza mistica in Platone, questa
va rintracciata, allora, nell’atto intuitivo con cui l’anima vede
l’essenza entro la transitorietà delle cose e degli accadimenti
particolari. Si tratta di un istante, di un momento fugace di veri-
tà, in cui la sophia viene appena accarezzata, e che, soprattutto,
non prescinde né sottrae dalla ricerca razionale, presupposta
semmai come assolutamente necessaria.

4.1. Sophia e philosophia: il dio e il demone

La visione diretta dell’idea, ovvero di quel «genere di real-


tà»92 che soggiace alla natura vera delle cose e alla loro possibi-
lità di essere conosciute o concepite, è possibile, in realtà, solo
agli dèi e ad una «piccola parte della stirpe umana»93. Nel Fedro
si dice, appunto, che l’appellativo di sophon è «conveniente solo

90
L’opera più importante da questo punto di vista è senza dubbio Contemplation et vie
contemplative selon Platon (Vrin, Paris, 1936) di A.-J. Festugière, che rintraccia nella
filosofia platonica le origini della teologia mistica cristiana.
91
D. Pesce, Il Platone di Tubinga, Brescia, Paideia Editrice, 1990, p. 45.
92
Timeo, 52 a1.
93
Timeo, 51 e10.
50 Stella Carella

a un Dio»94, dato che un uomo può essere tutt’al più philoso-


phon.
Eppure, come abbiamo già ricavato dalla nostra VII Lettera,
una mediazione fra philosophia e sophia esiste, e risiede esatta-
mente nell’esercizio intorno alla domanda socratica che cos’è?,
vale a dire nella filosofia stessa.
Scrive Burkert:

Chiunque abbia coniato la parola philosophos non può averla inte-


sa come contrapposta a sophos, come rinuncia a sophia; considerato
nell’ambito dei composti corrispondenti questo termine dapprima non
stava a indicare altro se non il rapporto positivo, la frequentazione fa-
miliare, il confronto abituale con ciò che si chiama sophia95.

Una frequentazione familiare non è altro che un muoversi


nello spazio che sta fra me e te: non altro se non una forma di
mediazione. La filosofia è questo spazio, non inteso come luogo,
collocazione, ma come condizione di spostamento, possibilità di
comunicazione fra il come e l’essere delle cose. Il suo volto è
quello di Amore, che non è né un dio, né un mortale, ma «sta di
mezzo [metaxy] fra il divino e il mortale»96: figlio di Povertà ed
Ingegno, egli è un demone, il tramite che «colma l’intervallo»97.
La sua medietà non è qualcosa di statico, di definito, bensì un
continuo oscillare, un continuo movimento.

[…] quel che acquista gli sfugge subito di mano, sicché Amore
non è mai né povero né ricco. Anche tra sapienza e ignoranza egli sta
in mezzo: e la ragione è questa. Nessuno degli dèi filosofa né aspira a

94
Fedro, 278 d5
95
W. Burkert, Platon oder Protagoras?, «Hermes» 88 (1969), p. 173 nella traduzione
che del passo citato fa A. Gessani in La fondazione della filosofia, Arezzo, Edizioni
M.E.M., 1993, p. 39. Per i composti corrispondenti cfr. K. Albert, Sul concetto di
filosofia in Platone, Milano, Vita e Pensiero, 1991, p. 53: ad esempio, «un philositos è
una persona che mangia volentieri […] non è affatto qualcuno che desidera mangiare
ininterrottamente e tuttavia non ottiene mai il nutrimento desiderato». Allo stesso modo il
philosophos non è colui che pur bramando la sapienza si trova nell’impossibilità
irrevocabile di raggiungerla, ma semmai proprio colui che è capace di instaurare un certo
rapporto con essa.
96
Simposio, 202 e1
97
Simposio, 202 e6-7
Intuizione e mediazione 51

diventar sapiente; lo è già, infatti; e semmai altri sia sapiente, non filo-
sofa. D’altra parte, nemmeno gli ignoranti filosofano, né desiderano
diventar sapienti ché proprio questo, anzi, l’ignoranza ha di grave, che
chi non è né onesto né saggio si crede invece perfetto. E chi non av-
verte la propria deficienza non può desiderare ciò di cui non sente il
bisogno.98

Amore (come la filosofia) è in una condizione di indetermina-


tezza, non è mai né ricco né povero, ma perennemente incostan-
te nel possesso: «Eros - scrive Gessani ne La fondazione della
filosofia – perde e guadagna sempre di nuovo, perché sempre è
in movimento e mai può riposare in una condizione stabile»99.
Ciò che lo muove è quel desiderio, quella sete di chi avverte
la propria deficienza e domanda che cos’è?. E’ la povertà di sua
madre, Penia, che lo genera non nonostante la sua miseria, bensì
proprio per la sua miseria. E’ quella mancanza, che, nella consa-
pevolezza di sé, sa trovare la breccia, il passaggio (Poros).
L’ affannarsi entusiastico di Amore, il suo agitarsi, trabocca
in quell’esaltazione divina che è la mania erotica, davvero «la
più grande fortuna concessa dagli dèi»100.
Ma può la mediazione, il procedere dialogico della filosofia,
portare con sé, contemporaneamente, un’istanza irrazionale qual
è la mania?
Sì a sentir parlare Alcibiade, il quale racconta di aver avuto,
di fronte ai discorsi di Socrate, reazioni inequivocabilmente ma-
niacali:

Infatti quando l’ascolto, molto più che gli invasati del furore cori-
bantico il cuore mi balza e mi sgorgano le lacrime, alle sue parole; e
vedo che a moltissimi altri accade lo stesso. Mentre quando ascoltavo
Pericle ed altri bravi oratori, pensavo sì che parlavan bene, ma non
provavo niente di simile, né la mia anima era messa in tumulto, né
s’adirava come se mi fossi trovato in servaggio.101

98
Simposio, 203 e3 – 204 a7
99
A. Gessani, La fondazione…, cit., p. 41
100
Fedro, 245 b8 - c1
101
Simposio, 215 e1-7
52 Stella Carella

Il discorso di Socrate, che è il discorso filosofico per antono-


masia, mette l’anima in tumulto, ed è proprio questo che lo con-
traddistingue dalle altre orazioni. Esso mette in moto l’anima in
maniera del tutto irrazionale. Irrazionale ma non irragionevole,
poiché il coinvolgimento passionale, se correttamente disciplina-
to, non è contrario alla comprensione razionale. Nello Ione, ad
esempio, il rapsodo vive una sorta di sdoppiamento: da una parte
è rapito dal dio che in lui sta cantando, dall’altra mantiene tutta
la lucidità che gli è utile per controllare le reazioni del pubblico.
Del resto, nella Repubblica, parte irrazionale e parte razionale
concorrono (insieme con la parte irascibile) alla completezza e
all’integrità dell’anima. Istanza insopprimibile dell’essere uma-
no, la sfera concupiscibile deve, tuttavia, essere attentamente go-
vernata e accompagnata dalla ragione, senza la quale non è che
un orribile mostro policefalo nel cuore dell’uomo102. Attenzione:
non repressa o soppressa, ma orientata e guidata. Annullare
l’esuberanza del cavallo nero significherebbe, del resto, elimina-
re la forza motrice fondamentale della biga alata nella sua corsa
verso il divino.
Il discorso filosofico, dunque, così come l’anima, contempla i
due aspetti contrari ma non contraddittori del razionale e
dell’irrazionale, predisponendo in tal modo, all’interno del dia-
logo fra gli uomini, anche un «colloquio dei numi coi morta-
li»103.
Il nous è questo colloquio, silenzioso e ineffabile.

4.2. L’istante ineffabile e solitario

La possibilità di un colloquio dei numi coi mortali è insieme


il fine e il presupposto di questa impresa euristica che è la filoso-
fia. Improvvisamente, come la luce che si accende da una scin-

102
Repubblica, 588 b-e
103
Simposio, 203 a2-3
Intuizione e mediazione 53

tilla di fuoco, dalle dinamiche della mediazione si salta


all’intuizione. Questa subitaneità è sottolineata con particolare
forza da Platone, che decide di usare il termine exaiphnes: non
semplicemente aiphnes, il quale già di per sé contiene l’idea
dell’istantaneità, ma ex-aiphnes, dove quell’ex non sembra affat-
to casuale e diventa una traccia da seguire. Secondo Gessani,
non è solo un rafforzativo ma un accenno, un allusione ad «un
“da” che è un fuori, un altrove»104: la luce, infatti, si accende (ex-
apto) da una scintilla, è un fuoco generato da fuoco.
La fiamma madre, da un altrove, tocca l’anima in un bagliore
istantaneo, in uno schiocco di luce, generando una nuova fiamma
della medesima consistenza, la quale, proprio per questo, è capa-
ce poi di nutrirsi autonomamente. Essa non ha bisogno di altro
che di se stessa, non richiede altre conoscenze o integrazioni per-
fettive, poiché non nasce come progressione della ragione diano-
etica, ma, come si è più volte detto, come un salto noetico istan-
taneo.
Sganciandosi dalla dimensione discorsiva, l’istante ci pone
non solo al di là della parola, ma anche e preliminarmente al di
là dello spazio e del tempo. Ricordiamo che il nous è l’intuizione
intellettuale dell’idea, ossia di quel «genere di realtà […] che
non accoglie in sé nessun altra cosa proveniente da un altro luo-
go né mai passa in un’altra cosa»105, neppure in quell’altro gene-
re di realtà che è la chora, lo spazio.
A-topico dunque.
E a-temporale.
Nel Timeo platonico, in quella che è «la prima compiuta defi-
nizione di 'tempo' rinvenibile nella filosofia occidentale»106,
chronos è definito icona mobile dell’eternità (aion)107, in quanto
«declinazione ritmica della durata: una sorta di restituzione per
istantanee del continuum di una trama filmica»108. L’aion non
esprime un’eternità statica, ma si richiama all’energia rigenera-

104
A. Gessani, La fondazione…, cit., p. 45
105
Timeo, 52 a1-4.
106
G. Marramao, Kairόs, Milano, Laterza, 2005, p. 10
107
Timeo, 37 d
108
G. Marramao, op. cit., p. 16
54 Stella Carella

trice, alla forza vitale, originariamente legata alla psyche, e quin-


di alla vita individuale109.
Definita a chiare note nel Parmenide, la natura dell’istante,
scavalcando chronos, si affaccia su questa dimensione aionica:

L’istante [exaiphnes], infatti, sembra significare qualcosa di que-


sto genere: ciò a partire da cui [ogni cosa] muta passando nell’una o
nell’altra di due condizioni. Infatti non muta a partire dallo star fermo
quando ancora è fermo né muta a partire dal movimento quand’è an-
cora in movimento, anzi questa natura un po’ stupefacente [atopos]
dell’istante si situa tra [metaxy] il movimento e la quiete, senza essere
in alcun tempo [en chrono oudeni ousa], e procedendo dall’uno in di-
rezione dell’altro, ciò che si muove muta passando nello star fermo e
ciò che sta fermo passando nel muoversi. (156 d3-e3)

L’istante sembra significare qualcosa di questo genere: so-


spensione originaria, non più tempo e non ancora eternità, ma
qualcosa che sta nel mezzo (metaxy). Il suo situarsi tra non è
uno scindere o un demarcare, bensì un collegare, un mediare.
Del resto, i due momenti di chronos e aion non possono essere
separati, data la loro interdipendenza e complementarietà: essi
non sono «né antitetici né esclusivi. […] non danno luogo in Pla-
tone ad alcun «dualismo», ma piuttosto ad una coappartenenza
entro un modello unico»110. L’istante sembra sussistere contem-
poraneamente dentro e fuori questo modello, come una sorta di
collante fra le icone mobili di aion, cioè come collante del tempo
stesso. Esso si configura, dunque, come un principio di congiun-
zione, di passaggio: ciò a partire da cui ogni cosa muta passan-
do nell’una o nell’altra di due condizioni.
Metaxy è anche, e non a caso, Eros, colui che solo può aprire
una ferita, una fenditura fra sophia e philosophia, colui che solo
può farsi interprete (ermeneuon) fra divino e mortale. In questo
senso, si delinea una continuità fra Amore ed istante, inequivo-
cabile nelle parole di Diotima:

109
Ivi, p. 12
110
Ivi, p. 11
Intuizione e mediazione 55

Colui, infatti, che sia stato edotto fin qui nella scienza d’amore, at-
traverso la contemplazione progressiva e giusta del bello, giunto ormai
al termine di questa sapienza, scorgerà all’improvviso [exaiphnes] una
bellezza per sua natura meravigliosa, quella stessa, o Socrate, in grazia
della quale erano stati sofferti tutti i precedenti travagli: una bellezza
che anzitutto è in eterno, e non nasce né muore, e non cresce né scema
[…]. Né ancora gli si raffigurerà questa bellezza […] come un discor-
so o una scienza […] ; bensì essa stessa in sé e per sé, uniforme in e-
terno. 111

L’amore, in una gradualità di momenti (dall’amore per i corpi


a quello per la scienza), conduce ad una visione evenemenziale,
senza interludi, dove l’anima, in un salto infinito, si sgancia dalla
durata progressiva del tempo.
Questo balzo nell’atopia segna anche l’evento della solitudi-
ne: il cammino è sempre un camminare insieme, un convivere,
una comunione erotica, ma il salto è sempre un’evenienza solita-
ria.
«L’istante – scrive Bachelard – è già la solitudine… E’ la so-
litudine nel suo valore metafisico più nudo»112.
Come l’eternità originariamente ha a che fare con la vita in-
dividuale, così l’esperienza bruciante dell’exaiphnes tocca
l’anima nella sua singolarità, spogliandola di tutto.
«Siamo nel regno dell’assolutamente ineffabile»113.

4.3. La metafora della visione e della luce

L’evento indicibile del nous non può che essere evocato in un


telaio di metafore, poiché «quanto alla sua natura, […] definire
quale essa sia sarebbe una trattazione che assolutamente solo un

111
Simposio, 210 e2-211 b2
112
G. Bachelard, L'intuizione dell'istante. La psicoanalisi del fuoco, Bari, Dedalo, 1973,
p.43
113
D. Pesce, op. cit., p. 45
56 Stella Carella

dio potrebbe fare, […] ma parlarne secondo immagini è impresa


umana»114.
L’immagine della luce, che ripercorrendo la VII lettera ab-
biamo più volte incontrato nelle sue varie declinazioni, è senza
dubbio il filo rosso del tessuto simbolico al quale Platone attinge.
La presenza della simbologia della luce, quasi sempre nella
figura del sole e talvolta del fuoco rischiaratore e purificatore, è
rintracciabile, in forma più o meno esplicita, in tutte le grandi
tradizioni culturali e religiose, insieme all'altra grande simbolo-
gia dell'acqua. In Platone, tuttavia, la congiunzione metaforica di
luce, conoscenza ed essere è sostanziale: è il cuore, il luogo in
cui possiamo sfiorare le viscere del messaggio platonico, la cui
verità accade in un istante, «come la luce che subitamente si ac-
cende da una scintilla di fuoco».
Questa scintilla originaria, per quanto imperturbabile, perfetta
ed integra, sembra acquistare un significato reale solo laddove si
manifesta e accende di se stessa qualcos’altro, solo laddove è
veduta e, dopo veduta, ricordata. Con la metafora della luce entra
in gioco, dunque, la metafora consequenziale della vista, centrale
nella letteratura filosofica greca115, e particolarmente ricca ed e-
splicita in Platone.
Indicata nel Fedro come «il più luminoso dei nostri sen-
si» (250 d1-2), la vista, nel rapporto con i suoi oggetti, ha il
pregio, rispetto alle altre funzioni sensoriali, di presupporre
un terzo elemento, la luce116. Secondo «i filosofi del perpe-
tuo fluire»117, la sensazione che manchi di un simile ele-
mento di garanzia non potrebbe dirsi neppure propriamente

114
Fedro, 246 a3-6
115
L’applicazione della terminologia visiva alla sfera della conoscenza e dell’essere è
tanto forte nel mondo greco, da far pensare ad una vera e propria vocazione in tal senso,
già presente nei testi di Parmenide, Senofane, Senofonte (cfr. L. Napoletano Valditara,
Lo sguardo nel buio. Metafore visive e forme grecoantiche della razionalità, Roma-Bari,
Laterza, 1994, p. 3-4).
116
Repubblica, 507 c - 508 a4
117
Teeteto, 181 a6
Intuizione e mediazione 57

sensazione, dal momento che facoltà senziente e oggetto


sentito mutano continuamente118.
La peculiarità della funzione visiva consente a Platone
di assimilare tale facoltà all’intelletto, creando una costante
analogia fra mondo sensibile e mondo intelligibile. Nella
Repubblica, la luce del sole, che illumina gli oggetti ren-
dendoli chiaramente visibili agli occhi, si richiama esplici-
tamente al Bene, che ci mette in rapporto con le cose intel-
ligibili, dandoci chiarezza nella conoscenza (508 c - 509 b).
Si costruisce su questa similitudine una potente associazio-
ne fra la vista e la conoscenza, così come, in negativo, fra
la cecità e l’ignoranza, dato che «gli occhi, quando uno non
li volge più agli oggetti rischiarati nei loro colori dalla luce
diurna, ma a quelli rischiarati dai lumi notturni, si offusca-
no e sembrano quasi ciechi» (508 c5-8). Il rapporto oscuri-
tà-luce, doxa-aletheia, viene sviluppato in modo partico-
larmente pregnante ed esplicito nel mito della caverna (514
a e sgg), dove peraltro si può osservare la conversione
dall’uno all’altro dei due termini. Il passaggio repentino da
dentro a fuori la spelonca, quindi dall’oscurità alla luce,
provoca un’«illuminazione-accecamento»119, come accade
fissando direttamente un’eclissi di sole. In tal caso, infatti,
«capita che qualcuno abbia danni alle pupille, certo se non
osserva la figura solare in una pozza d’acqua, o in qualcosa
del genere»120. Così quel prigioniero affrancato che vorrà
vedere la luce senza esserne abbagliato,
prima osserverà molto facilmente le ombre e poi le immagini degli
esseri umani e degli altri oggetti nei loro riflessi nell’acqua, e infine
gli oggetti stessi; da questi poi, volgendo lo sguardo alla luce delle
stelle e della luna, potrà contemplare di notte i corpi celesti e il cielo
stesso […]. Alla fine, credo, potrà osservare e contemplare quale è ve-

118
Teeteto, 182 a5-e8
119
L. Napolitano Valditara, op. cit., p. 27
120
Fedone, 99 e1-4
58 Stella Carella

ramente il sole, non le sue immagini nelle acque o su altra superficie,


ma il sole in se stesso, nella regione che gli è propria.121

Se l’anima si comporta con la verità come gli occhi con il so-


le, capiamo bene perché sia tanto lungo e faticoso il tempo della
preparazione filosofica.

Chi non è davvero filosofo, e ha solo una patina superficiale di o-


pinioni filosofiche, fa come chi ha preso troppo sole e si è scottato, nel
vedere quante sono le cose da imparare, quanta fatica ci vuole, […] e
non sente di avere la capacità di dedicarsi ad esso122

Del resto, dinnanzi a coloro che non hanno buona natura,


neppure Linceo potrebbe far nulla123. Il vero filosofo, invece, si
eserciterà a lungo, adopererà gli elementi che possiede, i logoi,
per prepararsi ad incontrare la verità abbagliante del nous. Scrive
a tal proposito Napolitano Valditara:

la dialettica […] è il metodo che preserva l’anima dalla cecità


dell’incatenamento ai sensi e del resto dall’abbagliamento di un im-
patto brusco con la luminosità veritativa delle idee-cause essenziali.
[…] La dialettica, metodo articolato, innanzitutto riporta all’unità del-
la causa essenziale i molti sensibili simili o aventi il medesimo nome,
fornendo una risposta positiva [seppure approssimativa] al “che cos’è”
socratico.124

E più avanti

la necessità dell’esercizio dialettico (le «discussioni» e la «comu-


nanza di vita» […]; gli «sfregamenti» di nomi, definizioni, e così via,
attuati in «confutazioni benevole» e «discussioni senza invidia»): è
questo il metodo che garantisce la conoscenza di ciascuna cosa e
l’intuizione dell’intelletto. Questa «risplende improvvisamente»,
«come luce che si accende da una scintilla che si sprigiona» ed è dun-
que illuminazione, abolizione del buio e della cecità […].

121
Repubblica, 516 a6-b6
122
VII Lettera, 340 d8-341 a1
123
VII Lettera, 343 e5-344 a3
124
L. Napolitano Valditara, op. cit., p. 30
Intuizione e mediazione 59

Concludendo, commentiamo una pagina del Timeo in cui Pla-


tone spiega tecnicamente il principio-fuoco della funzione visi-
va.

Prima fra tali strumenti costituirono gli occhi, portatori di luce, e li


applicarono per la ragione seguente. Da tutto il fuoco che non è in
condizione di bruciare, ma che produce una luce tenue, gli dèi procu-
rarono che ne venisse un corpo, il corpo proprio di ogni giorno. Infatti,
essi fecero in modo che il fuoco puro che è dentro di noi, e che è fra-
tello di quello di prima, scorresse attraverso gli occhi, rendendo liscio
e denso l’intero bulbo oculare, ma soprattutto la sua parte mediana
perché trattenesse ogni altro fuoco più grossolano e lasciasse passare
soltanto quel fuoco puro che abbiamo detto. Quando dunque la luce
del giorno avvolge il flusso di fuoco della vista […] divenendo un tut-
to unico, […] suscita la sensazione per cui noi diciamo, appunto, di
vedere. (45 b3-d3)

Innanzi tutto gli occhi sono originariamente pensati e creati


come portatori di luce, e non come recettori di luce. Attraverso
questi, infatti, scorre il fuoco puro che è dentro di noi, chiara-
mente contrapposto ad un fuoco esterno, meno puro, che non è
in condizione di bruciare, ma che produce una luce tenue. Il
bulbo oculare e la pupilla hanno giusto il compito di filtrare la
luce esterna, in modo da costituire con questa un tutto unico e,
finalmente, vedere.

Ma quando il fuoco esterno scompare al calare della notte, il fuoco


interno che gli è affine si trova separato da esso: infatti, incontrando
all’esterno qualcosa di diverso da sé, muta e si spegne, non essendo
più della stessa natura dell’aria circostante, giacché questa non ha più
fuoco. Smette quindi di vedere e diviene inoltre stimolo al sonno;
perché questa fu la protezione che gli dèi procurarono alla vista, la na-
tura delle palpebre, che, quando si chiudono, imprigionano la potenza
del fuoco interno. (45 d4-e2)

Capiamo che quella scintilla di cui Platone ci parla


nella VII Lettera proviene di certo da un altrove, ma un
altrove che riposa intimamente nell’anima, giacché il fuo-
60 Stella Carella

co puro è dentro di noi 125: si tratta solo di attivarlo attra-


verso la luce del giorno e delle cose, che tuttavia deve es-
sere filtrata, pulita, perché densa di materia sensibile. Co-
sì il filosofo, dopo un lungo tempo di pulitura ottiene i-
stantaneamente di poter vedere, perviene alla sophia, in-
fiammato dal fuoco che è in lui.
«L’occhio allora – scrive Napolitano Valditara – non
solo rivela il mondo a noi, ma rivela noi» 126. Nell’istante del
nous, si dice nel Fedro, ci troviamo «immersi in una luce pura,
noi stessi puri»127.
Nessuno potrà mai raccontare o scrivere di questi istan-
ti: ne faranno esperienza «quei pochissimi che son capaci
di trovarli essi stessi, purché sia loro dato un piccolo cen-
no» 128. Per questo non esiste nessun suo scritto
sull’argomento né mai esisterà. Poiché Platone sapeva
bene che la verità abita nell’uomo e che, pur avendo bisogno
dell’altro per raggiungerla/raggiungersi, egli è il solo responsa-
bile di se stesso.

125
Immagino ci sia qui un riflesso eracliteo: si pensi alla preminenza del nascosto rispetto
al manifesto, dell’interiorità rispetto al mondo esterno, sancita da alcuni frammenti di
Eraclito. Penso ad esempio ai frammenti 28 «L’uomo più degno di fede conosce le cose
più degne di esser custodite, e le custodisce […]», 45 «I confini dell’anima, andando, non
li potresti trovare neppure percorrendo ogni strada; così profonda verità essa possiede» e
54 «Armonia invisibile è più possente di quella visibile», 119 «Per l’uomo l’interno
(l’intimo essere, l’intima disposizione dell’animo, l’ethos) è potenza prodigiosa (quasi
divina: daimon)», 123 «La natura ama nascondersi».
126
L. Napolitano Valditara, op. cit., p. 57 (corsivo mio)
127
Fedro 250 c4
128
VII Lettera, 341 e1-5
5. Decostruire Platone: una conclusione

Il percorso fin qui delineato finisce per scompaginare


inesorabilmente qualsiasi approccio tradizionale o siste-
matico nei confronti di Platone.
La filosofia platonica non è un rompicapo nella cui so-
luzione si giochino vecchi e nuovi paradigmi: le sue ano-
malie, le sue aporie, non sono dei buchi inseriti qua e là
nell’attesa di essere riempiti, ma elementi di confine strutturali
ed essenziali al dialogo e alla stessa ricerca filosofica,
momenti-culmine nei cui interstizi può accendersi la
fiamma del nous.
Scrive Trabattoni:

L’educazione alla filosofia deve accontentarsi di rimanere un pro-


cedere a sbalzi, non alieno da possibili ricadute, debitore per il suo
compimento di un energia che la pura ragione, legata com’è alla fini-
tezza della condizione mondana, da sola non può dare.129

Risolvere l’aporia, con un incastro piuttosto che un al-


tro, significa deformare la linea fluida e infinita tratteg-
giata da Platone in una circonferenza chiusa, dove il logos
rimanda al logos.
Spesso si dimentica che nello spirito greco, e ancora in
Platone, la parola nasceva come il riverbero di «qualcosa
di complementare, come una ripercussione, la cui origine
stava in alcunché di nascosto, fuori di essa» 130. Solo in se-
guito il logos perderà la sua funzione allusiva per procla-
marsi autonomo, come «fosse un semplice specchio di un
oggetto indipendente senza sfondi, chiamato razionale» 131.

129
F. Trabattoni, Platone, cit., p.174
130
G. Colli, La nascita…, cit., p. 98
131
Ibidem
62 Stella Carella

La parola di Platone è ancora una parola aperta, mai ti-


rannica, mai conclusiva, il suo gesto politico e filosofico è
il consiglio, l’invito. Anche laddove viene pregato dai
suoi interlocutori di compiacerli di una definizione esau-
stiva, egli risponde «di esserne incapace» 132: «vorrei po-
tervi pagare l’intera somma – dice - anziché, come ora,
solo gli interessi 133». Ma del resto non può fare altrimenti:
l’intera somma la si guadagna da se stessi, o non la si gua-
dagna.
La VII Lettera ci apre esplicitamente a questa consape-
volezza, che si rifrange poi sui dialoghi, illuminandoli. E
attraverso di lei si scorteccia quell’immagine grave e sta-
tuaria di Platone cresciuta nei millenni, dietro la quale
sussulta una più sincera sensibilità «mistica e realisti-
ca» 134. Una sensibilità che, a partire dall’esperienza politi-
ca (nel senso etimologico di “ciò che attiene alla città”, e
dunque agli altri, alle cose umane), si prepara a superare
questa dimensione stessa, poiché anche «la possibilità di
un agire etico e politico giusto e saggio è subordinata al
tenere nelle proprie azioni “lo sguardo fisso (horontes) al
divino e al luminoso”» 135
Il telos è l’intuizione virginea di qualcosa che trascende il
sensibile e che, in pari tempo, lo fonda; è l’ex-sistentia aurorale
del nous, che spoglia l’anima di tutto. E il tutto che in
quell’istante si dilegua, acquista, proprio nel suo dissiparsi, la
sua verità più profonda.

132
Repubblica, 506 d7
133
Repubblica, 507 a1-2
134
G. Colli, Per una enciclopedia…, cit., p. 29
135
L. Napolitano Valditara, op. cit., p. 8 cita Alcibiade I, 134 d
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Platone, La Repubblica, a cura di Franco Sartori, introduzio-
ne di Mario Vegetti, Bari, Laterza, 2005, oppure, dove indicato
in nota Platone, La Repubblica, a cura di Giuseppe Lozza, Cles,
Mondadori, 1990
Platone, Parmenide, traduzione di Giuseppe Cambiano, in-
troduzione di Francesco Fronterotta, Bari, Laterza, 1998
Platone, Protagora, traduzione e introduzione di Francesco
Adorno, Bari, Laterza, 2003
Platone, Simposio, traduzione di Guido Calogero, introdu-
zione di Angelica Taglia, Bari, Laterza, 2003
Platone, Teeteto, traduzione e note di Manara Valgimigli, in-
troduzione e note aggiornate di Anna Maria Ioppolo, Bari, La-
terza, 2002
Platone, Timeo, introduzione, traduzione e note di Francesco
Fronterotta, Bergamo, Bur, 2003
Aristotele, Metafisica, a cura di Giovanni Reale, Milano,
Bombiani, 2000
Aristotele, Fisica, in Opere vol. 3, Laterza, Bari 2002
Aristotele, Dell’anima, in Opere vol. 4, Laterza, Bari 2004
Aristotele, Del cielo, in Opere vol.3, Laterza, Bari 2004
RACCONTARE IL RACCONTO
Sulle introduzioni di alcuni dialoghi platonici

Alberto Gessani
68
Raccontare il racconto 69

Gli studiosi del pensiero platonico non hanno fatto gran ca-
so, generalmente, alle "introduzioni" di alcuni dialoghi assai
importanti: pagine che dovrebbero, invece, suscitare molte per-
plessità e curiosità. Consideriamo, per entrare subito nell'argo-
mento, l'inizio del Simposio. Apollodoro risponde ad anonimi
"compagni"1 che è in grado di raccontare il simposio che si
svolse in casa di Agatone. L'ha già raccontato, dice, ad un ami-
co -Glaucone- che gliene aveva chiesto ed al quale già "l'altro
ieri" un tale che li aveva sentiti da un certo Fenice ne aveva par-
lato, ma in modo non chiaro; precisa, però, di non essere stato
presente a quella riunione, che si svolse "quando noi eravamo
ancora ragazzi, al tempo in cui Agatone vinse con la sua prima
tragedia, il giorno seguente a quello in cui celebrò i sacrifici per
la vittoria insieme ai coreuti" (173 a 5-7). Il simposio si tenne,
dunque, nel 416 a.C. -data della vittoria di Agatone al concorso
tragico-: "davvero molto tempo fa" (173 a 7), afferma Glauco-
ne. Poiché infatti Apollodoro si riferisce a Socrate come ad un
uomo ancora vivo (172 c 4-6) e poiché dice che "da molti anni"
(172 c 4) Agatone non abita più ad Atene, il colloquio di Apol-
lodoro stesso con i "compagni" dovrebbe situarsi negli ultimi
anni del V secolo.
Non può non apparire strano che più persone manifestino,
nel giro di due giorni, desiderio di conoscere i discorsi che si
tennero in un simposio tenutosi almeno dieci anni prima. Si po-
trebbe pensare che questo desiderio nasca da un fatto avvenuto
di recente e riguardante uno dei partecipanti al simposio stesso:
per esempio dalla notizia della morte di Agatone (405 a.C.), an-
che se Apollodoro non sembra parlare di lui come di una perso-
na morta, o di quella di Alcibiade (404 a.C.). Ma Platone scrive
il Simposio probabilmente tra il 380 e il 370, dunque trenta anni
circa dopo questi avvenimenti: difficile pensare che anche ad un
lettore a lui contemporaneo risultasse chiaro un tale legame. Per
tutti i lettori, antichi e moderni, il racconto di Apollodoro non è
1
Cfr. 173c. Il termine etairos (compagno, amico) è usato dall’interlocutore di
Apollodoro per indicare i partecipanti al simposio di cui si parla: cfr. 172b. Secondo
Senofonte, Mem. II, 8, 1, Socrate usava questa parola per riferirsi alle persone che lo
frequentavano.
70 Alberto Gessani

ben situabile né per l'epoca in cui si dà né per i motivi che lo o-


riginano: precisa e lontana è la data del simposio, lontano e non
preciso il racconto. Non sappiamo chi sono coloro che vogliono
sapere e non sappiamo perché vogliono sapere; sappiamo sol-
tanto che Platone sottolinea da un lato il fatto che sono più per-
sone a chiedere, dall'altro il fatto che molto tempo è passato
dall'evento di cui si vuole sapere e molto tempo, per chi legge,
dal racconto stesso di Apollodoro. Tutto sembra, dunque, piut-
tosto vago, come velato: le persone che si riunirono in quella
notte del 416 sono tutte morte, ormai, quando Platone scrive, e
la città stessa è cambiata profondamente; ma già al tempo del
racconto di Apollodoro molto di quanto c'era stato non c'era più
o stava per finire. Questa gente che domanda sembra voler evo-
care, attraverso la magia della parola, qualcosa di fiabesco: non
sa nemmeno in modo approssimativo quando si trovarono, que-
gli uomini, a parlare d'amore; rimane di quel momento, forse,
qualcosa come una risonanza, e quel mondo perduto si è fatto,
ormai, mito, favola. L'amico che chiede ad Apollodoro, il tale
che aveva riferito all'amico, Fenice che l'aveva riferito a quel
tale, i "compagni" che ora chiedono, Apollodoro stesso: tutti
sembrano partecipare alla festa di un racconto che vale più per
se stesso che per il suo valore di documento; altro motivo non
sembra esserci, in tutta questa curiosità, che il piacere di ascol-
tare qualcosa di bello che non si potrà, forse, più rivivere. Sono
cose di "quando eravamo ancora ragazzi": fiabe, ormai, fuori
del tempo.
Questa impressione si accentua se consideriamo che Apol-
lodoro non è, come si è visto, un testimone diretto: a lui ha rac-
contato di quel simposio Aristodemo, "che fu presente alla riu-
nione" (173 b 2-3). Ora, dice Apollodoro, "né Aristodemo ri-
corda tutto quello che disse ognuno dei presenti né io stesso ri-
cordo tutto quello che mi disse lui" (178 a 1-3). E avverte i suoi
ascoltatori:
Vi riferirò dunque le cose più importanti e il discorso di
quelli le cui parole a me sembrarono più degne di essere ricor-
date.(178 a 3-5)
Raccontare il racconto 71

Poco prima, del resto, cominciando a narrare, aveva usato


una frase significativa:
Ebbene, (quei discorsi) erano all'incirca questi. (174 e 7).
Apollodoro confessa, dunque, di non essere né completo né
preciso, anche se, subito dopo la frase or ora citata, diciara di
voler parlare con ordine cominciando dal principio; e ammette
di aver operato una sorta di selezione tra i discorsi che furono
fatti allora e tra le cose dette in quei discorsi. Il suo intervento,
del resto, non fa che sommarsi a quello di Aristodemo, anch'egli
selettivo, nel suo racconto, per dimenticanza. E' pur vero che
egli ha chiesto a Socrate conferme su "alcune delle cose" che
aveva udito da Aristodemo e che Socrate "le ha confermate
proprio come quello le aveva raccontate" (173 b 4-6); ma è an-
che vero che la verifica, se ha riguardato "alcune delle cose",
non è stata totale, e che comunque la narrazione non è stata fatta
da Socrate stesso. Quest'ultimo punto è sottolineato da Platone
quando, ad una esplicita domanda, Apollodoro risponde che
"no, per Zeus", non Socrate ha raccontato, bensì, appunto, Ari-
stodemo, che l'ha raccontato anche a Fenice (173 a 8-b 2).
Non si vede, di fronte a tutto ciò, come si possa cogliere in
questa introduzione un avvertimento al lettore riguardo alla ne-
cessità di verificare bene, rivolgendosi alla fonte prima e diretta,
quanto viene riferito intorno ad una dottrina o ad un avvenimen-
to2. C'è, prima di tutto, un'evidente sproporzione tra la comples-
sità di questo "prologo drammaturgico"3 -come è stato chiama-
to-, del resto rispondente alla complessità ed alla ricchezza del
pensiero platonico, e la banalità dell'avvertimento, che consiste-
rebbe, in ultima analisi, nell'esortazione a non fidarsi immedia-
tamente e senz'altro delle cose raccontate: esortazione che ben
sono in grado di fare a se stessi tutti coloro che debbono avere a
che fare con testimonianze orali o anche scritte. Anche non vo-
lendo dare valore a questa considerazione, poi, magari immagi-
nando qui un Platone un po' offuscato dalla comprensibile irri-

2
Cfr. G. Reale in Introduzione a Platone, Simposio, Milano, Rusconi Libri, 1993, pp.
27-29.
3
Ivi, p. 27.
72 Alberto Gessani

tazione per le fughe o distorsioni di notizie dal circolo ristretto


nel quale si celebrava la metafisica segreta delle dottrine non
scritte, altri sono i fattori decisivi. Ci fosse stata qui soltanto una
questione di attendibilità dei racconti, sarebbe stato semplice
contrapporre alle vaghe narrazioni di alcuni l'autorevole narra-
zione di Socrate stesso o di chi attinge in tutto e per tutto alla
sua testimonianza. Ma, come si è visto, Aristodemo non ricorda
ogni cosa, Apollodoro nemmeno, ed opera una scelta secondo
criteri propri -riferisce ciò che gli è sembrato degno di essere
ricordato4-; Socrate non ha raccontato nulla ed ha soltanto con-
fermato alcuni punti del racconto di Aristodemo; sono passati
molti anni dalla cosa che viene riferita, ed il tempo non costitui-
sce certamente, in questi casi, un aiuto per la verità. Nessuno
storico darebbe gran peso ad una testimonianza di questo gene-
re; e nemmeno vi darebbe peso una persona di moderata sag-
gezza.
Il senso di questa introduzione sembra essere, dunque,
proprio il senso contrario a quello che ad essa attribuisce chi la
interpreta come avvertenza sull'uso corretto delle fonte: Platone
non vuole convalidare il racconto di Apollodoro, ma invalidar-
lo; non vuole proporre piccole regole sulla verifica delle testi-
monianze, ma incrinare in modo irrimediabile qualsiasi tenta-
zione di credere in qualche modo vero ed attendibile il racconto
che Apollodoro si accinge a fare. E' un mito già antico, in fon-
do, quello che ora si narrerà, ed ha, come ogni mito, margini
larghi e sfumati di varianti, arbitrio, vaghezza: è passato di boc-
ca in bocca, ed appare ora più bello ora meno, ora più chiaro ed
ora più confuso. "All'incirca", "press'a poco", "sembra": al ri-
succhio del tempo si unisce inesorabilmente la dispersione delle
parole e dei discorsi nell'aria, e vi si uniscono i cattivi ascolti, le

4
Non escluderei che qui Platone si riferisca alla nozione arcaica di verità come ricordo
di ciò che è degno e glorioso (su questa nozione cfr. M. Detienne, Les maitres de vérité
dans la Grèce archaique, Paris, Maspero, 1967, specie i capp. I-II; e A. Gessani,
Frammenti di poetica preplatonica, Roma, Aracne, 2006). Ci sarebbe ironia, in questo
caso, nei confronti della tradizione, e l’ironia nascerebbe, a mio parere, dal fatto che
anche Platone può accogliere l’idea della verità come ricordo di ciò che è essenziale
ricordare, ma che per lui non si tratta della memoria di fatti o di discorsi, bensì di idee.
Raccontare il racconto 73

comprensioni approssimative, le scelte di chi racconta, le innu-


merevoli circostanze che nella vita rendono labili e precarie le
comunicazioni.
Ma se anche quella notte del simposio fosse più vicina e
più facile da narrare, e se il narratore vi avesse partecipato, la
narrazione non sarebbe del tutto attendibile. Lo dice Platone
stesso, e in modo inequivocabile, nelle prime battute del Fedro,
in cui si parla dell'incontro di Socrate con un Fedro entusiasta
per un discorso di Lisia. Socrate invita Fedro a riferirgli di quel
discorso, ma Fedro si schermisce:
Ti sembro il tipo io, dilettante come sono, che possa ripetere
a memoria, senza sfigurarlo, il discorso che Lisia, il più abile
scrittore d'oggi, ha composto in tanto tempo e con tutto como-
do? (227 d 6-228 a 3)
Sono parole, queste, da ricordare anche per quanto vedre-
mo più avanti. Fedro contrappone il proprio essere idiotes
all'essere Lisia deinotatos on ton nun graphein: un uomo ine-
sperto, ignorante, non può ripetere a memoria axios, in modo
degno e fedele, il discorso dello scrittore più abile. La memoria
non è qualcosa di meccanico che conserva quello che è stato
detto e lo restituisce quando lo si voglia udire o riudire; ha biso-
gno, per essere fedele, dell'intelligenza di quanto le si vuole far
conservare. Per ricordare e riferire bene quanto si è letto o senti-
to occorre aver compreso e comprendere: un uomo idiotes non è
mai un testimone attendibile. Eppure Socrate è sicuro che Fedro
non ha ascoltato una volta sola il discorso di Lisia, ma se lo è
fatto ripetere più volte e poi lo ha letto e imparato a memoria,
"se non era troppo lungo", e voleva esercitarsi a declamarlo
(228 a-b); è sicuro, insomma, che ha fatto tutto il possibile per
fissarlo dentro di sé e per essere pronto a ripeterlo. E' molto di
più, questo, di quanto non abbiano fatto Aristodemo ed Apollo-
doro; e comunque si tratta qui soltanto di un discorso (e si noti
la riserva di Socrate sulla sua lunghezza, che renderebbe diffici-
le mandarlo a memoria), non di molti, come nel Simposio, e Fe-
dro l'ha sentito non tanti anni prima, ma da poco. Quando Fedro
si
74 Alberto Gessani

Accinge a ripeterlo, però, Socrate lo ferma: vede che tiene


qualcosa nella mano sinistra, soto il mantello, e indovina (o l'a-
veva già indovinato prima), che è proprio il testo del discorso:
Se è così, considera che, per quanto ti voglia molto bene,
non sono disposto ad offrire me stesso alle tue esercitazioni ora-
torie, dal momento che Lisia stesso è presente. (228 d 8-e 2)
La parousia di Lisia è, in effetti, una presenza parziale e
difettosa, perché, come proprio il Fedro ci insegna, qualsiasi
scritto è come muto e indifeso senza la presenza di persona del
"padre", cioè di colui che l'ha composto, ed è soltanto un fratel-
lo bastardo del discorso che con l'arte della dialettica pianta e
semina parole in un'anima congeniale5. Tanto più è rilevante,
dunque, la scelta di Socrate di attingere direttamente al testo di
Lisia per conoscere il suo pensiero, perché mostra come il rac-
conto fatto da altri sia peggiore di un testo comunque già man-
chevole: se lo scritto senza parole è un figlio debole e povero, la
narrazione a memoria di qualcuno che lo ha letto, sia pure con
amore e diligentemente, è più debole e povera ancora.
Se Platone, dunque, inventa nel Simposio tutta la serie di
rimandi e passaggi che abbiamo visto, offrendoci un racconto
che dovrebbe essere di seconda o di terza mano (di terza mano
se consideriamo Platone stesso come l'ultimo narratore), non
può farlo che per incrinarne profondamente l'attendibilità. Ma
non dobbiamo fargli il torto di ritenere che sia in discussione
l'attendibilità storica di quanto Apollodoro riferisce: Platone sa
benissimo che il suo lettore non si aspetta certo da lui la rievo-
cazione di fatti avvenuti nel 416 a.C.. Se l'introduzione al Sim-
posio volesse dirci che le cose, quella notte, non andarono pro-
prio come saranno presentate nel dialogo, essa sarebbe ingenua,
fondandosi sull'idea che qualcuno possa pensare a quel simpo-
sio come a qualcosa che c'è stato davvero, e anche falsificante,
almeno nelle intenzioni, lasciando comunque un minimo di at-
tendibilità al racconto di Apollodoro. Platone ci direbbe cioè

5
Cfr. 277e-278°. Sulla debolezza della scrittura cfr. anche Protagora, 329a; VII Lettera,
343°, 344c-d. Cfr. G. Vlastos, Platonic Studies, Princeton, 1973, pp. 378-403; A. Diès,
Autour de Platon, Patris, PUF, 1927 (II ed. !972), pp. 274 e segg.; etc:
Raccontare il racconto 75

che quel simposio c'è stato e che però egli non può riferirlo in
modo molto fedele: avvalorerebbe una menzogna con un falso
scrupolo storiografico6. Ma l'avvalorerebbe per nessuno, perché
nessuno sarebbe comunque disposto a credergli. Tutto questo è
assurdo, evidentemente, e va senz'altro scartato, a meno che non
si pensi -e non c'è, credo, chi possa pensarlo- che Platone sia un
bugiardo, ed un bugiardo sciocco. Ma qual è, allora, il senso di
queste pagine del Simposio? Che cosa si vuole veramente sug-
gerire al lettore?

* * * * *

Volgiamoci, prima di tentare una risposta alle domande


poste, ad altre "introduzioni". Nel Parmenide il dialogo è rac-
contato da un certo Cefalo di Clazomene, del quale nulla sap-
piamo, che con alcuni suoi concittadini, "veri filosofi"7, si reca
ad Atene per sentire il racconto dei "discorsi tenuti una volta da
Socrate, Zenone e Parmenide fra di loro" (126 c 1-2). Anche in
questo caso è passato molto tempo dal giorno in cui si tennero
quei discorsi, anzi molto più tempo degli anni che corrono tra il
simposio e la narrazione di Apollodoro; ed anche in questo caso
Platone offre al lettore una data precisa dell'evento. Sicrate, di-
ce, "era allora molto giovane" (127 c 4-5), e Parmenide e Zeno-
ne erano venuti ad Atene per le Grandi Panatenee (127 a 8-b 1):
non è difficile fissare nel 449 a.C. l'anno del dialogo narrato. A
Cefalo ed agli altri racconta quella discussione Antifonte, al
quale l'aveva raccontata più volte "un certo Pitodoro, un com-
pagno di Zenone" (126 b 5-c 1), che vi aveva presenziato: il te-
sto che noi leggiamo dovrebbe dunque essere, fossero veri tutti
questi passaggi, di quarta mano. Se nel caso del Simposio, infat-
ti, la linea di trasmissione è costituita dall'asse: Aristodemo-

6
Sulla questione della storicità del Simposio dice cose molto convincenti, negandola, L.
Robin, Notice a Platon, Le Banquet, Paris, Les Belles Lettres, 1989 (ma lo scritto di
Robin risale al 1929), pp. XXII-XXVIII:
7
Cfr. 126b 8: mala philosophoi. Così, nel Sofista, 216a 4, viene presentato lo Straniero
di Elea (mala andra philosophon). Cfr. su questo punto G. Carchia, La favola
dell’essere. Commento al “Sofista”, Macerata, Quodlibet, 1997, pp. 4 segg.
76 Alberto Gessani

Apollodoro-Platone, qui abbiamo: Pitodoro-Antifonte-Cefalo-


Platone. Ed anche la scansione temporale, cioè la distanza fra
l'uno e l'altro racconto, è qui più dilatata, dato che la narrazione
di Pitodoro ad Antifonte deve necessariamente essere avvenuta
molti anni dopo l'evento, e quella di Antifonte a Cefalo molti
anni dopo ancora, e molti anni dopo ancora quella di Cefalo a
Platone (o al lettore, se si preferisce). Se consideriamo infatti
che Antifonte era fratellastro di Platone, cioè nato dalle seconde
nozze di sua madre, e che, quando Pitodoro gli raccontava di
quell'incontro, era meirakion (126 b 6), non ancora quattordi-
cenne, dobbiamo situare l'epoca della trasmissione da Pitodoro
ad Antifonte non prima del 412 o 411, ma più probabilmente
dopo: Antifonte non poteva infatti essere nato prima del 428-
427, prima cioè di Platone, ma è difficile anche pensare che la
madre di Platone abbia potuto rimanere vedova, risposarsi ed
avere un figlio prima del 426 o 425. Il racconto di Pitodoro ad
Antifonte, dunque, avverrà circa quaranta anni dopo l'evento
raccontato. Antifonte, poi, è già adulto quando racconta a Cefa-
lo, e probabilmente Socrate è già morto, perché altrimenti non si
vede perché Cefalo non cerchi Socrate stesso per sapere di quel
dialogo (anche se, nel Simposio, Socrate è probabilmente vivo,
eppure racconta Apollodoro): quindi ci troviamo dopo il 399,
cioè più di dieci anni dopo la narrazione di Pitodoro. Dato che il
Parmenide è stato scritto quasi sicuramente dopo il 370, il letto-
re ha di fronte -ovviamente stando al gioco proposto da Platone-
uno scritto che tratta di cose riferite circa trenta anni prima da
un giovane che le aveva ascoltate più di dieci anni prima da un
uomo che vi aveva partecipato circa quarant'anni prima di rac-
contarle ad un ragazzo non ancora quattordicenne. La distanza
di ottant'anni fra l'evento e il dialogo che lo riporta si suddivide
dunque, a sua volta, in lassi di tempo assai lunghi.
Ora, pensare che Platone miri, con questi passaggi, "a de-
terminare nel lettore l'esatta percezione della scansione crono-
logica degli avvenimenti" ed a "rendere verosimile la presenza
sulla scena di un Socrate tanto giovane", oltre a "produrre un
effetto letterario di contrasto fra la gloria ateniese del passato
Raccontare il racconto 77

[...] e l'inarrestabile decadenza del presente"8, non risolve affat-


to il problema, anzi ci allontana dalla soluzione. E' vero, infatti,
che si ha qui una forte scansione cronologica -anche se non e-
satta-, in linea del resto con quella che si ha tra i personaggi del
dialogo: il giovanissimo Aristotele, il giovane Socrate, il qua-
rantenne Zenone e il sessantacinquenne Parmenide. Ma questo,
lungi dallo spiegare qualcosa, è da spiegare: perché tutte queste
tappe? Perché Platone ci pone di fronte ad un racconto che è
stato raccontato e riraccontato in tempo così diversi? L'ipotesi
dell'effetto di contrasto potrebbe essere plausibile e forse avva-
lorata dal cambiamento d'interessi di Antifonte del quale Plato-
ne si cura di informarci: dalla filosofia degli ultimi anni del V
secolo all'ippica dopo la morte di Socrate (126 c 6-8). Anche la
data del simposio offerta nel Simposio potrebbe rimandare a
qualcosa del genere: ell'evocazione di un ultimo momento felice
della città in contrasto con la miseria del presente. A parte il fat-
to, però, che proprio il Simposio mostra, a ben guardare, che
quel momento non era poi tanto felice, essendo la cultura domi-
nante egoistica, meschina e intimamente violenta9, l'effetto di
contrasto sarebbe alquanto sminuito proprio dalla scansione
cronologica: contrasto vero si otterrebbe dal confronto tra un'e-
poca ed un'altra, non nel riferimento a momenti diversi e distan-
ziati tra le due epoche. E non abbiamo cenno, qui, di un'inten-
zione di questo genere, mentre altrove il rapporto tra le genera-
zioni sembra porsi sotto il segno più di una sotanziale continuità
che di un contrasto o di una differenza10. Non si vede, infine,
come questa trasmissione del racconto di bocca in bocca rende
più verosimile l'incontro di Socrate giovane con Parmenide e
8
F. Fronterotta, Introduzione a Platone, Parmenide, Roma-Bari, Laterza, 1998, p. XX.
9
Questo è, a mio parere, uno degli scopi del dialogo: mostrare che la concezione di
Alcibiade non nasce dalla vicinanza con Socrate, ma dalla stessa cultura ateniese, quale
si esprime perfettamente nel discorso di Pausania, non per caso riecheggiato in quello di
Alcibiade (anche se quest’ultimo non l’ha sentito, essendo arrivato più tardi). Su questo
punto rimando a A. Gessani, Eros Tempo Istante nel “Simposio” di Platone, Grosseto,
Theleme Libri, 1995.
10
Nel I libro della Repubblica, per esempio, Cefalo lascia il figlio a proseguire la
discussione cui ha partecipato fino ad un certo punto (cfr. 331d). Le diverse generazioni
ateniesi, nella prospettiva platonica, sono in accordo in una visione egoistica della vita
che soltanto la filosofia può combattere.
78 Alberto Gessani

Zenone, ingenerando nel lettore non la persuasione che potreb-


be venirgli -ammesso anche qui che alla verosimiglianza storica
tenda Platone- da ripetute convalide, ma lo spaesamento e l'in-
credulità che derivano dal leggere o dall'ascoltare cose riferite
di quarta mano e da nessuno, dopo la narrazione del primo nar-
ratore, convalidate.
E vanno considerati altri due elementi che possono contri-
buire allo spaesamento ed all'incredulità. Il primo è costituito
dall'età di Antifonte quando ascoltava, dal suo mutato interesse,
dalla sua età quando racconta: tutti fattori che mettono in forte
dubbio la sua attendibilità, se è vero che per Platone stesso un
ragazzo non ancora quattordicenne ed un giovane poco più che
ventenne sono ben poco adatti a comprendere e trattare cose di
filosofia11, e tanto meno se il giovane che riferisce si occupa ora
principalmente di cavalli e non di filosofia. Ricordiamo un mo-
mento il Fedro: come può non essere idiotes nei confronti della
filosofia uno che è poco più che un bambino quando ascolta e
poco più che un ragazzo quando racconta, e che per giunta nulla
ha più a che fare con quei problemi dei quali tratta? E si noti:
qui si tratta non di riferire un discorso di Lisia, bensì un dialogo
serrato e difficile tra Parmenide, Zenone e Socrate. La grandez-
za e l'età venerabile dell'uno, la sottigliezza e la maturità dell'al-
tro, l'appassionata e giovanile intelligenza dell'ultimo non pos-
sono non contrastare grandemente -e questo sì che è un contra-
sto- con la pochezza filosofica di chi è chiamato a portare fino
a noi le parole ed i pensieri del loro incontro. E non vale qui la
motivazione con la quale Parmenide sceglie come suo interlocu-
tore, nella seconda parte del dialogo, il giovanissimo Aristotele:
"sarà quello che si impiccerà meno del resto e più che mai dirà
in risposta ciò che crede" (137 b 6-7). Una mente sgombra di
pregiudizi e di malizie, infatti, può aiutare il dipanarsi del pen-
siero, con le sue risposte dando ad esso un ritmo -il ritmo
dell'indagine dialettica- senza intralciarlo: cosa che forse non
sarebbe possibile con un filosofo maturo, che vorrebbe porre le

11
Cfr. per es. Repubblica, VII, 535°-541b.
Raccontare il racconto 79

sue questioni ed i suoi problemi12. Ma si tratta di un dialogo


guidato da Parmenide, al quale il giovane, appunto, non può che
rispondere [nota]; nel caso che stiamo esaminando, al contrario,
non è possibile pensare ad un ruolo affatto passivo e per così
dire meccanico del narratore, perché la memoria seleziona e
modifica e sceglie -lo si è visto in precedenza- sul fondamento
della personalità e dell'intelligenza di chi memorizza, nonché
del tempo che trascorrerà dopo la memorizzazione.
Non è poi senza significato -e veniamo al secondo elemen-
to da prendere in considerazione- il fatto che colui che racconta
il dialogo, Cefalo, venga da una città straniera tanto rispetto a
Socrate quanto rispetto a Parmenide e Zenone. Non è importan-
te, probabilmente, che Clazomene fosse la città di Anassagora,
perché il riferimento a quest'ultimo, se ci fosse, rimarrebbe del
tutto inerte, e perciò gratuito13; importante può essere, però, che
sia in fondo un estraneo colui che racconta: un uomo lontano da
Socrate e dagli altri, e quindi forse lontano dai loro problemi. E'
vero che i compagni di Cefalo sono presentati come "veri filo-
sofi" (126 b 8), così come nel Sofista Teodoro presenta lo Stra-
niero di Elea che condurrà il dialogo; ma è Cefalo stesso a pre-
sentarli così, e nulla Platone dice riguardo a Cefalo14. Se Anti-
fonte è lontano dalle cose narrate per i motivi che abbiamo vi-
sto, Cefalo lo è per il suo essere un forestiero, un uomo che ha
scoltato altri filosofi e altri tipi di discussione: anche l'ultimo
anello della catena -o il penultimo, se consideriamo anche Pla-
tone- potrebbe non essere, dunque, pienamente attendibile.
Da tutto questo il lettore non può che ricavare, come dalle
pagine iniziali del Simposio, una grande incertezza. Ma anche
qui l'incertezza riguarda la fedeltà storica del racconto soltanto

12
Cfr. Sofista, 217 c-d.
13
Cfr. Fronterotta, op. cit., p. XIV.
14
Nel Sofista, invece, lo Straniero di Elea è dichiarato filosofo vero da Teodoro,
matematico grande e di grande fama nell’antichità (cfr. Senofonte, Mem., IV, 2, 10); e
comunque Socrate sente il bisogno di sottoporre lo straniero stesso ad una sorta di
verifica, chiedendogli se per i suoi compatrioti il sofista, il politico ed il filosofo sono in
fondo “una sola cosa” oppure “tre generi” (216b-217a). Soltanto dopo che lo Straniero
ha dichiarato che si tratta di tre generi diversi, mostrandosi comunque consapevole della
difficoltà di distinguerli (217c), Socrate dà inizio alla discussione vera e propria.
80 Alberto Gessani

in apparenza, perché valgono le stsse considerazioni a proposito


del Simposio: Platone sa bene che nessuno chiederà al suo scrit-
to la fedeltà storica, perché nessuno crederà, quand'anche voles-
se pensare che ci sia stato un incontro tra Socrate, Parmenide e
Zenone, che delle cose trattate nel dialogo si sia discusso. Altra,
dunque, è l'intenzione dell'autore: l'inattendibilità dell'insieme
che ci vuole suggerire, e che in questo caso, essendo il Parme-
nide un'opera altamente tecnica, è assai stridente, non sarà di
carattere storico, ma di altro genere.

*****

Diverso dai casi esaminati fino ad ora sembra il caso del


Teeteto. Qui Euclide racconta a Terpsione il dialogo tra Socrate
e Teeteto, presentato a Socrate stesso da Teodoro; ed il racconto
prosegue nel Sofista, con la nuova presenza dello Straniero di
Elea, che conduce la discussione, e nel Politico, ove allo Stra-
niero risponde Socrate il giovane. L'introduzione, dunque, vale
per tre dialoghi, ed è probabile che con essa Platone abbia volu-
to rendere una sorta di omaggio alla memoria di Teeteto, che
viene elogiato prima nel dialogo diretto (142 c-d), poi in quello
raccontato, nel quale Teodoro lo loda in modo appassionato e
incondizionato (144 a-b). Teeteto sembra essere, nel momento
in cui parlano Euclide e Terpsione, morente: è rimasto ferito in
battaglia a Corinto e soffre gravemente della malattia -la dissen-
teria- che "è entrata nell'esercito" (142 a-b); ha voluto essere
portato a casa, probabilmente per andare a morire nel suo letto.
La battaglia alla quale Euclide si riferisce dovrebbe essere
quella che ci fu tra Ateniesi e Tebani nel 369 a.C.; l'altra che fu
combattuta a Corinto, infatti, avvenne nel 395 a.C., e non si ve-
de come Teeteto, "giovinetto" poco prima della morte di Socra-
te (meirakion lo dice Euclide, quindi non ancora quattordicen-
ne), avrebbe potuto diventare, in pochi anni e giovanissimo an-
cora, matematico di grande valore e fama [nota]. Dato che co-
munque non si dice, nel testo, che egli morirà certamente, si po-
trebbe anche pensare che la battaglia sia stata quella del 395, e
che Teeteto guarì poi dalle ferite e dalla malattia: ciò rendereb-
Raccontare il racconto 81

be plausibili due punti che, se la battaglia è quella del 369, de-


stano una certa perplessità. Se diamo fede, infatti, ad una notizia
di Aulo Gellio [nota], secondo la quale Euclide andò più volte
ad Atene da Mégara, per frequentare Socrate, contravvenendo
alla legge ateniese che vietava -pena la morte- ai cittadini di
Mégara di entrare in Atene stessa, Euclide dovrebbe essere, nel
369, circa ottantenne15: difficile pensare che un ottantenne abbia
potuto fare a piedi in un giorno un po' del cammino di Teeteto
per accompagnarlo fino ad Erineo e poi il cammino di ritorno
alla città: trenta miglia circa. Difficile poi pensare che Terpsio-
ne, sapendo che Euclide conosceva i dialoghi cui Teeteto aveva
partecipato e desiderando sentirli, abbia "indugiato" a chiedergli
di raccontarglieli per circa trent'anni, decidendosi a farlo soltan-
to ora (143 a). Ma le parole con le quali Euclide descrive le
condizioni di Teeteto lasciano poco spazio a dubbi: Teeteto sta
per morire, e, se è così, la battaglia di Corinto non può essere
che quella del 369. Rimangono dunque le stranezze di cui si è
detto, e soltanto la prima parrebbe sanabile non attribuendo fi-
ducia alla notizia di Aulo Gellio; la seconda rimane, e tanto più
colpisce in quanto sembra voluta da Platone, che non ha infatti
necessità alcuna di dire che Terpsione desiderava da tempo di
sentire il racconto che ora Euclide sta per fare. Ed è comunque
da rilevare, ritornando alla prima difficoltà, che trenta miglia da
percorrere a piedi in un giorno sono molte per tutti, e che co-
munque Euclide non è certamente, nel 369, un ragazzo, dato
che ha frequentato Socrate non per poco, se è tra coloro che lo

15
Aulo Gellio, VII, X. Cfr. G. C. Field, Plato and his Contemporaries, London,
Methuen, 1967 (III ed.; I ed. 1930), p. 70. In questo stesso volume, pp. 169 segg., si
tratta della figura di Euclide, misteriosa e soltanto in apparenza vicina a Socrate se,
come mostra Field, è legata piuttosto all’eleatismo. Anche questo è un punto che
dovrebbe far riflettere sulla sua attendibilità.
82 Alberto Gessani

attorniano nel giorno della sua morte16. Non facile, anche in


questo caso, è comprendere perché sia precisato il luogo fino al
quale Euclide ha accompagnato Teeteto: tanto più che quando
Euclide dice di avere piacere di "riposarsi un po'" (143 b), la
frase, piuttosto che rendere credibile la sua passeggiata, sembra
voler richiamare l'attenzione del lettore sul lungo cammino che
Euclide avrebbe percorso in un giorno: troppo lungo, appunto,
per essere verosimile.
Il caso del Teeteto è comunque diverso, come si accenna-
va, a quelli del Simposio e del Parmenide; e lo è prima di tutto
perché qui la fonte del racconto non è un personaggio di poco
conto -come Aristodemo e Pitodoro-, ma Socrate stesso; e in
secondo luogo perché ora non è la memoria di Euclide a con-
servare i tre dialoghi, ma uno scritto. Euclide, infatti, dice che
non potrebbe riferire a memoria quello che gli è stato raccontato
da Socrate, ma che conserva uno scritto:
Mi scrissi allora, subito, ritornato a casa, certi appunti; e do-
po, con comodo, man mano che me ne venivo ricordando, li di-
stendevo; poi, tutte le volte che andavo ad Atene, se c'erano co-
se che non ricordavo, ne chiedevo a Socrate e, ritornato qui,
correggevo. Cosicché tutto il dialogo, si può dire, l'ho scritto.
(143 a 1-5)
Il "qui" indica Mégara: in Mégara, infatti, si trovano Eu-
clide e Terpsione. Ed in Mégara si trovava probabilòente Eucli-
de quando si svolsero i dialoghi che adesso sta per raccontare a
Terpsione. Socrate gliene riferì, dice, quando egli si recò ad A-
tene; e Socrate precisava e correggeva, quando Euclide si reca-
va di nuovo ad Atene, i punti che quest'ultimo non ricordava
bene. Anche se il racconto è pur sempre di seconda mano, qui
sembrano darsi quelle condizioni per l'attendibilità che, come si

16
Cfr. Fedone 59c 2. Si può notare che qui Platone cita se stesso dicendo che era
assente, forse perché ammalato, al momento della morte di Socrate (59b). Anche questo
potrebbe avere un effetto invalidante e significare che “il Fedone non è un resoconto
storicamente veritiero, ma un logos composto dello spirito di Socrate” (B. Centrone,
nota n. 12 a Platone, Fedone, Roma-Bari, Laterza, 2000). Anche questo caso, dunque,
potrebbe interessare il nostro discorso; ma qui l’evento cui ci si riferisce –la morte di
Socrate- ha veramente una rilevanza storica, e dunque l’avvertimento platonico può
essere frutto di uno scrupolo riguardo alla verità, appunto, storica.
Raccontare il racconto 83

è visto, a torto si sono volute vedere indicate nel Simposio: Eu-


clide ha ascoltato una fonte autorevole e veritiera, poi ha perfe-
zionato a più riprese, volgendosi di nuovo a quella fonte, il suo
ricordo. E c'è, questa volta, uno scritto: le parole di quei giorni
non sono state affidate all'erosione del tempo e dei ricordi, bensì
alla fissità rigida e precisa di parole scritte subito dopo il rac-
conto orale di Socrate.
Ma proprio le accurate verifiche e correzioni che Euclide
dice di aver fatto destano perplessità. Socrate e Teeteto, dice E-
clide stesso, si incontraono "poco prima che egli (Socrate) mo-
risse" (142 c); e infatti il Teeteto si conclude con queste parole
di Socrate:
E ora mi bisogna andare al portico del Re per rispondere alle
accuse che contro di me ha scritto Meleto; ritroviamoci qui di
nuovo domattina, o Teodoro. (210 d)
Ci troviamo,dunque, alla vigilia del processo a Socrate, nel
399: anche ammettendo che per istruire il processo sia occorso
un mese, non dovrebbero mancare più di due mesi alla morte di
Socrate, dato che trenta giorni passeranno tra la condanna e l'e-
secuzione. Euclide, dunque, non ha avuto poi molto tempo per
precisare e correggere quanto aveva scritto dopo il suo primo
viaggio ad Atene, e comunque non certo tutto l'agio che la frase
citata sembrerebbe esprimere. Egli dice, infatti, che subito
(euthys), non appena tornato a casa, scrisse annotazioni (ypom-
nemata) per conservare il ricordo di quanto aveva udito, e che
poi (ysteron), con calma, in ozio (kata scholen), man mano che
veniva ricordando (anamimneskomenos), sviluppava il dialogo
da quelle prime annotazioni17. E si capisce che la cosa debba
essere andata così, perché certo tre dialoghi così lunghi, impor-
tanti e difficili come il Teeteto, il Sofista e il Politico non pos-
sono essere stati scritti in pochi giorni e frettolosamente, pur
sulla base di appunti che già indicano il cammino da compiere.
Quand'anche poi si volesse pensare che Platone, quando scrive
questo prologo, non ha in mente ancora di far seguire al Teeteto
le altre due opere -per quanto la frase di Socrate con cui il Tee-

17
143a
84 Alberto Gessani

teto si conclude mostri chiaramente l'intenzione di un seguito


[nota]- le perpessità potrebbero attenuarsi ma non annullarsi:
già il Teeteto da solo richiede quell'impegno e quell'"ozio" di
cui Euclide parla.
Soltanto dopo questa prima stesura, comunque, Euclide
comincia, "tutte le volte" che va ad Atene (osakis Athenaze a-
pkikoimen), a chiedere a Socrate informazioni riguardo a ciò
che non ricorda: egli non dice, infatti, che aggiungeva qualcosa
o che si serviva dei ricordi di Socrate per scrivere, ma che cor-
reggeva: che interveniva, cioè, su di uno scritto già fatto. E sono
correzioni fatte a più riprese: "tutte le volte" non lascia dubbi a
questo proposito. Veramente, dunque, qui Platone sembra voler
tracciare il ritratto dello scritto storicamente attendibile, origina-
to da una fonte buona e composto con grande scrupolo e fedeltà
alla fonte. Ma il tempo necessario per questo scrupolo non c'è
stato: in due mesi non sembra possibile annotarsi le cose essen-
ziali, scrivere tre dialoghi quanto mai complessi -o anche uno
solo- ed andare e venire da Mégara ad Atene per correggere
quanto non è perfezionato nella prima stesura. Euclide pare di-
menticarsi, quando parla della sua opera, di quanto ha detto un
momento prima: del fatto che Socrate incontrò Teeteto "poco
prima di morire". Ed infatti questo dato, che pure dovrebbe ave-
re ben presente per la strettezza dei tempi in cui dovette operare
e perché egli stesso ha rappresentato Socrate, alla fine del dia-
logo con Teeteto, in procinto di recarsi al portico del Re, non lo
dà come sicuro: "mi sembra", dice, che Socrate si fosse incon-
trato con Teeteto poco prima di morire: dokei gar moi oligon
pro tou thanatou entychein auto meirakio onti (142 c 5-6)”. E
questo è veramente sconcertante, anche se sono passati molti
anni da allora: tutto Euclide potrebbe ricordare in modo vago,
ma non il tempo che rimaneva da vivere a Socrate.
Euclide stesso, così, finisce per sembrare un maldestro fal-
sario: un uomo che ha inventato i dialoghi che sta presentando e
che li vuole però attribuire a Socrate, o che ha lavorato molto di
suo, senza volerlo ammettere, su un canovaccio piuttosto esile,
ma che dimentica cose che sarebbero essenziali per la verosimi-
glianza di quanto sostiene. Così come è inverosimile che abbia
Raccontare il racconto 85

percorso in un giorno cinquanta chilometri a piedi -ottantenne o


no che sia-, inverosimile è che abbia in sessanta giorni operato
come dice di aver operato, e inverosimile che non ricordi bene
un dato essenziale per il lavoro che dice di avere svolto. Da
bravo falsario, così, Euclide offre tutte le apparenti garanzie di
veridicità ed attendibilità, ma poi è maldestro quando non si
rende conto che non ci sono i tempi e le circostanze perché tali
garanzie siano credibili.
Non si può non cogliere, in tutto questo, una sottile ironia
da parte di Platone. Se nel Simposio e nel Parmenide, infatti,
egli pone dinanzi al lettore una serie di dati che invalidano l'at-
tendibilità del racconto -o l'invaliderebbero se si trattasse vera-
mente del racconto di dialoghi avvenuti molti anni prima-, qui
egli sembra divertirsi a presentare il racconto di Euclide come
racconto corretto e fedele insinuando al contempo, attraverso
incongruenze chiare ma che possono essere non immediatamen-
te evidenti, che Euclide non sta dicendo il vero: insinuando,
cioè, non che la memoria possa aver tradito la realtà di un even-
to, ma che lo scrupolo ostentato dal narratore sia la pura e sem-
plice menzogna di un falsario. E non si può dire che le incon-
gruenze siano semplicemente sviste di Platone stesso, distrazio-
ni dello scrittore nel calcolo dei tempi e delle distanze: i dati che
ci sono offerti, quelli che rendono Euclide poco credibile, non
hanno nessuna ragione di essere, sembra, al di fuori di quella
che appunto hanno: rendere poco credibile Euclide. Si vuol dire
qui che Platone non ha alcun motivo di precisare che Euclide ha
accompagnato Teeteto fino ad Erineo, di precisare il tempo del
dialogo tra Teeteto e Socrate, di precisare che Euclide ha scritto
con comodo i dialoghi o il dialogo prima della morte di Socrate
correggendo poi questo scritto con l'aiuto di Socrate stesso, di
mostrare Euclide poco sicuro su un fatto che è importante per
quanto sta raccontando: alcun motivo, s'intende, che non possa
essere proprio quello di invalidare quella credibilità del raccon-
to di Euclide che per un altro verso sembra voler sostenere. Ma
è chiaro che non è in discussione, qui, la figura di Euclide e non
c'è nulla di personale: sarebbe assurdo che Platone volesse ac-
cusare di falsità un uomo proprio attribuendogli obliquamente la
86 Alberto Gessani

paternità o la quasi paternità di dialoghi suoi, e da tutti cono-


sciuti come suoi. Il motivo deve dunque essere un altro: abbia-
mo anche qui un segnale che investe il senso stesso dell'opera
filosofica: un segnale che è diverso e complementare rispetto a
quelli del Simposio e del Parmenide.

*****

L'ultimo luogo cui volgeremo l'attenzione ha destato, negli


studiosi, interesse e perplessità, ma forse deve essere esaminato
in una prospettiva diversa rispetto a quelle che sono in genere
adottate. Il luogo è l'inizio del Timeo, nel quale Socrate si volge
a coloro che l'hanno invitato -Timeo, Crizia ed Ermocrate- ri-
cordando l'argomento trattato, con loro stessi e con una quarta
persona adesso non presente, il giorno prima: "la repubblica:
come dovesse essere e di che uomini composta perché mi pares-
se perfetta" (17 c). Il riferimento alla Repubblica sembra chiaro,
e non costituisce un problema il fatto che in quell'opera non ri-
sulta che Socrate stia raccontando il dialogo ai suoi interlocutori
di adesso: non si specifica, lì, a chi si rivolga Socrate con la sua
lunga narrazione, e perciò può essere accettato che siano Timeo
e gli altri. La connessione tra Timeo e Repubblica viene stabilita
da Platone, probabilmente, per il fatto che in entrambi i dialoghi
si tratta della necessaria connessione e dell'armonia di organi-
smi grandi e complessi: del mondo nel primo, dello stato nel se-
condo. Può stupire, certo, che qui Socrate, constatata l'assenza
del quarto interlocutore del giorno prima, assegni ai rimanenti
l'"ufficio di fare anche la parte dell'assente" (17 a), quando non
si vedono, nella Repubblica, "parti" di alcun genere nei silen-
ziosi ascoltatori di Socrate. Ma si potrebbe anche pensare che
non tutto quanto si sono detti i cinque dialoganti sia passato
nell'opera pubblicata: che ci sia stata cioè, dopo o anche durante
la narrazione di Socrate, una discussione intorno ai temi trattati
che non sia passata nella scrittura. E questo, accettando l'inven-
zione platonica, è anche plausibile: difficile immaginare quattro
ascoltatori perfettamente muti di fronte a questioni, problemi e
proposte di grande interesse e complessità. Anche il fatto che si
Raccontare il racconto 87

sottolinei, proprio in apertura di dialogo (17 a), l'assenza di un


quarto anonimo personaggio, seppure appaia piuttosto strano,
potrebbe essere spiegato con l'ipotesi che Platone abbia voluto
lasciare aperta la possibilità di un seguito dopo il Timeo, il Cri-
zia ed un Ermocrito in effetti poi non scritto18: di un seguito,
appunto, da marcare con il nome dell'assente19.
Quello che desta sconcerto nel lettore che ricordi la Re-
pubblica, in effetti, è il riassunto che Socrate ne fa in queste pa-
gine iniziali del Timeo. Senza entrare qui in dettagli, basti dire
che Socrate non fa menzione della problematica della giustizia
dalla quale prende le mosse tutto il discorso della Repubblica,
tralasciando quindi il primo libro ed il quarto, e si limita a ri-
cordare temi riguardanti gli agricoltori, i guardiani, l'educazione
ginnica e musicale, le donne, la famiglia, i figli, rifacendosi ai
libri II, III, V. Su quanto è trattato nei libri successivi, essenzia-
le prima di tutto per il ruolo dei filosofi e della filosofia, poi per
la trattazione delle diverse forme possibili dello stato e per molti
altri argomenti, Socrate tace del tutto; eppure Timeo risponde,
quand'egli chiede se il suo riassunto ha dimenticato qualche co-
sa della discussione del giorno prima: "Niente affatto; questa
era tutta la discussione, o Socrate (19 b)"20.
Ma la Repubblica, in questo modo, sembra un'opera priva
di una qualsiasi fondazione filosofica, e dunque consistente in
un insieme di riflessioni e prescrizioni di carattere pedagogico-
politico: come se proprio l'assoluta centralità della filosofia per

18
Un accenno ad un dialogo centrato su Ermocrate si trova in Crizia 108a, quando
Socrate dice che parlerà come “terzo, quando verrà il suo turno”, dopo Timeo e Crizia,
Ernocrate. Ma quasi sicuramente non è mai stato scritto da Platone un Ermocrate, mai
ricordato dalla tradizione. Dobbiamo anche rammentare che il Crizia, pur elaborato
stilisticamente come un’opera compiuta, s’interrompe bruscamente, e che l’interruzione
è con ogni probabilità dovuta a Platone stesso, dato che, anche in questo caso, non
troviamo alcun cenno, nella tradizione antica, a passi poi perduti del dialogo.
19
Questa è, ovviamente, una congettura. Va rilevato comunque che l’assenza di uno
degli interlocutori e ascoltatori di Socrate del giorno prima conferisce al dialogo, fin
dalle prime battute, un carattere di non completezza che può destare un’impressione di
provvisorietà.
20
Timeo non è comunque un giudice molto attendibile se ricorda, prima del riassunto
socratico, soltanto “in parte” le cose dette il giorno prima, sentendo perciò il bisogno
che esse siano ripetute “brevemente dall’inizio” (17b).
88 Alberto Gessani

ogni aspetto della vita morale e civile dello stato e dell'indivi-


duo non fosse l'idea dominante e più profondamente innovativa
dell'intera opera. Quello di Socrate non è soltanto un riassunto
sommario e lacunoso; è un riassunto che snatura completamente
il senso dell'opera, lasciando nell'oscurità totale il problema dal
quale ha origine, l'idea di fondo che la percorre, lo scopo ultimo
cui tende. Ma non c'è dubbio che quanto viene detto si riferisce
a luoghi effettivamente trattati nella Repubblica; cosicché non si
può pensare che Socrate stia parlando di un'alra opera. Rimar-
rebbe difficile pensare, del resto, anche a prescindere dal fatto
che mai gli autori antichi parlano di altri scritti platonici riguar-
danti la politica che non siano quelli oggi conosciuti, che Plato-
ne abbia potuto comporre un dialogo di carattere così afilosofi-
co su temi trattati filosoficamente nella Repubblica e tali da as-
sumere tutto il loro significato soltanto se filosoficamente fon-
dati. Pressoché impraticabile, d'altra parte, sembra anche l'ipo-
tesi che Socrate faccia riferimento ad una prima redazione della
Repubblica: perché mai, dato che il Timeo è assai più tardo, a
giudizio unanime degli studiosi, della Repubblica -della Repub-
blica nella sua redazione definitiva-. Platone dovrebbe riassu-
mere, in esso, soltanto una sorta di abbozzo informe dell'opera
maggiore?
Ci troviamo di fronte, in effetti, ad una incongruenza che
non può essere spiegata in alcun modo attraverso circostanze
estranee alla volontà di Platone stesso. E difficile sarebbe sup-
porre che quest’ultimo, nel tempo intercorso tra la stesura della
Repubblica e quella del Timeo, abbia abbandonato le idee
dell’opera più antica e che quindi abbia voluto conservare, di
essa, soltanto ciò che gli appariva ancora valido: ciò significhe-
rebbe che Platone ha sconfessato, nella vecchiaia, il proprio
pensiero filosofico precedente. Come si è detto sopra, infatti,
nella Repubblica si trova il cuore stesso della filosofia platoni-
ca, ben al di là dell’utopia che l’opera contiene: una sua elimi-
nazione comporterebbe un vero e proprio rifiuto non di qualche
teoria, ma della filosofia stessa. E non risulta, da altre opere pla-
toniche senili, che ci sia stato un tale rifiuto, e nemmeno che ci
sia stata una qualche tentazione di abbandono, se è vero che il
Raccontare il racconto 89

disincanto stesso che percorre le Leggi non impedisce


l’elaborazione di un lavoro grande, complesso e filosoficamente
impegnato come quello, appunto, compiuto per le Leggi.
A meno dunque che non si voglia pensare ad una dimenti-
canza, da parte di Platone, degli argomenti più importanti della
Repubblica, dimenticanza assolutamente inverosimile, dobbia-
mo ritenere che la povertà del riassunto socratico sia voluta
dall’autore e costituisca un segnale che il lettore dovrebbe co-
gliere. Ci troviamo di fronte, dunque, a qualcosa di simile a ciò
che abbiamo visto nelle pagine precedenti: viene raccontato di
nuovo e riassunto un racconto precedente, ma questo ri-
racconto si trova in un rapporto problematico con l’originale. In
questo caso, però, la situazione è più grave, in primo luogo per-
ché il nuovo racconto non lascia semplicemente dubbi riguardo
alla propria attendibilità, ma si mostra chiaramente – a chi co-
nosce la Repubblica- come una riduzione e, peggio, come una
falsificazione dell’originale; in secondo luogo perché in questo
caso il responsabile della falsificazione è lo stesso autore del
primo racconto, che non ha dimenticato quello che aveva detto,
dato che è passato un giorno tra la prima e la seconda riunione e
che, dunque, opera con piena consavolezza di quanto sta facen-
do. Ma qual è il senso di tutto questo? Perché Platone svilisce
così un testo importantissimo, sul quale molto ha lavorato, e lo
svilisce proprio attraverso le parole di Socrate?

*****

Cerchiamo di schematizzare quello che si è evidenziato


nelle analisi precedenti. Platone invalida l’attendibilità di tre tipi
di racconto: 1) di quello che si appoggia su una trasmissione o-
rale dei fatti, dei detti e dei pensieri; 2) di quello che si appoggia
sulla scrittura; 3) di quello nel quale l’autore stesso del racconto
originario riassume quanto ha raccontato il giorno prima. Va
notato che in tutti questi casi il dialogo che segue
all’“introduzione” invalidante è filosoficamente molto impor-
tante ed impegnato, riguardando temi centrali del pensiero pla-
90 Alberto Gessani

tonico: i dubbi seminati nella “introduzione” non riguardano,


dunque, opere traballanti, bensì grandi opere.
Ma si deve subito dire che, come si è osservato più volte,
l’attendibilità di questi come di tutti i dialoghi platonici non ha
certamente un carattere storico, perché il lettore sa benissimo
che si trova di fronte ad uno scritto filosofico che potrà anche
contenere ricordi più o meno veritieri, ma che comunque si giu-
stifica soltanto attraverso il valore delle idee che discute. Plato-
ne insinua dubbi in un ambito praticamente irrilevante, e non si
può pensare che non ne sia consapevole: tutti sappiamo che i
racconti dei racconti sono in effetti frutti del suo pensiero e che
in quanto tali vanno giudicati.
Il motivo di tutto questo si potrebbe cercare
nell’atteggiamento di Platone nei confronti della tradizione ora-
le e della scrittura. E’ vero che egli mostra i limiti della seconda
ed i pregi della discussione orale, ma ciò non deve destare con-
fusione: l’oralità di cui egli parla in modo favorevole è quella
del dialogo filosofico nel quale il “padre” del discorso è presen-
te e può difendere quanto dice, ma ben diversa è la situazione
dei racconti orali, che si trasmettono in modo ancora meno con-
trollabile di quelli scritti. E proprio questo sembra il caso dei
racconti che abbiamo esaminato: sono del tutto in mano a colo-
ro che li raccontano, e perciò non possono pretendere d’essere
considerati autentici. E’ chiaro, anche qui, che l’autore è Plato-
ne e che non si è data trasmissione alcuna, né fedele né infedele;
ma il filosofo potrebbe qui voler dare una sorta di avvertimento,
giocato sull’ironia, sulle incertezze di ogni trasmissione del sa-
pere consistente in racconti scritti o orali: il sapere non si tra-
smette, ma fiorisce da semi piantati nell’anima in dialoghi ami-
chevoli e disinteressati. Così la polemica contro i figli bastardi
del pensiero si dilata e si approfondisce in una considerazione
della debolezza e della infedeltà insiste in ogni discorso: il logos
stesso è incerto e costretto a muoversi in un ambito non origina-
rio, a meno che non sia il logos di una discussione, nella quale
gli elementi del discorso trovano il loro vero padre
nell’intuizione dell’essere e delle idee. Gli interlocutori sfrega-
no le parti del discorso fino ad oltrepassare l’ambito del discor-
Raccontare il racconto 91

so stesso e toccare – nell’istante – ciò che è assolutamente ed


interamente vero: in questo senso partoriscono insieme, e in
questo senso seminano ciò che è fecondo l’uno nell’anima
dell’altro. Questa è la vera e propria dimensione cui tende il fi-
losofo e per la quale viene accettata da quest’ultimo la fatica di
una lunga preparazione, di un itinerario difficile e perfino peri-
coloso; e questa dimensione proietta la sua luce sull’intero cor-
so della vita e del pensiero, rimanendo, dopo che se ne è fatta
esperienza, come un ricordo del vero che guida l’azione ed il
pensiero.
Il logos di un dialogo scritto non può essere, in confronto a
tale prospettiva, che una copia sbiadita e lontana: un’ombra dai
contorni indefiniti di ciò che riluce di verità e che ha dato origi-
ne a quel logos. Certo, anche l’opera scritta può avere una fun-
zione positiva, perché contiene il ricordo di ciò che deve essere
ricordato e perché costituisce un esercizio capace di contribuire
alla ricerca del vero: per questo Platone stesso scrive. Ma la ve-
rità non risiede nel logos scritto o non scritto, e dunque l’autore
del logos deve in qualche modo avvertire il lettore o
l’ascoltatore che non sta offrendo il vero, ma soltanto
un’immagine del vero e della “ginnastica” necessaria per il ve-
ro: chi legge o ascolta non impara che cosa è il sommo bene;
vede soltanto un percorso e qualche riverbero della luce più alta
e più pura.
In questo senso, dunque, la posizione platonica è ben più
ampia e profonda di quella che sarebbe se riguardasse l’oralità e
la scrittura: essa investe infatti proprio quella razionalità che co-
stituisce qualsiasi discorso e ne relativizza la portata rispetto al-
la verità filosofica. L’inattendibilità storica appare come una
metafora dell’inattendibilità logica dell’opera stessa che Platone
presenta al proprio lettore e di ogni opera fatta o da fare: quelle
che abbiamo dinanzi sono immagini, ombre21 della ricerca e del
premio della ricerca; e questo vale per ogni discorso volto a ri-
ferire un dialogo o una argomentazione o una conoscenza ac-
quisita. Noi ci muoviamo in mezzo a copie del vero, e raggiun-

21
Cfr. Plotino, Enneadi, 1, 6, 3.
92 Alberto Gessani

giamo il vero, dopo una lunga preparazione, tramite una espe-


rienza che non si può comunicare né oralmente né attraverso la
scrittura. Se questo ci è ben chiaro, però, le opere non sono
fuorvianti, ma sono parte della ricerca che ognuno può compie-
re. Il pericolo è scambiare l’immagine con l’essere, il discorso
con l’esperienza dell’assoluto, il logos con la vera intelligenza
del vero: tutto questo, per Platone, altro non è che sofistica, fal-
sa filosofia22.

22
In queste ultime pagine ho spesso ripreso espressioni platoniche senza indicare il
luogo da cui le ho tratte: l’ho fatto perché esse sono ampiamente studiate, in gran parte,
nell’altro saggio di questo volume e per non appesantire il discorso con riferimenti
troppo minuti.

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