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Namkhai Norbu

a cura di
Adriano Clemente

Ubaldini Editore - Ron1a


Namkhai Norbu

DZOG- CHEN
LO STATO
di

AUTOPERFEZIONE
a cura di

ADRIANO CLEMENTE

Ubaldini Editore - Roma


Introduzione

L'insegnamento Dzog-chen (rdzogs-chen),' nelle parole del maestro


Namkhai Norbu, può essere utile a tutti per scoprire la propria vera
condizione e, di riflesso, imparare a vivere una vita rilassata. Scopri­
remo nel corso delle pagine cosa significa 'rilassarsi' nello Dzog-chen,
e come sia possibile 'praticare ' senza dover rinunciare a nulla, n�
impegnarsi in attività incompatibili con Ja vita quotidiana.
Storicamente diffuso in Tibet attraverso le due grandi tradizioni del
Buddhismo e del Bon/ Jo Dzog-chen in realtà non è classificabile come
una tradizione religiosa o filosofica. Esso è una conoscenza integrale
dello stato esistenziale dell'individuo, al di là dei limiti del credo
religioso e della cultura. Senza mai costituirsi come setta, lo Dzog­
chen è rimasto un insegnamento diretto, perché durante i secoli la
sua trasmissione h a mantenuto una purezza e una genuinità estranee al
formalismo delle istituzioni religiose.
Il Buddhismo fu ufficialmente introdotto in Tibet al tempo del re

1 Ho dato l'esatta traslitterazione dei termini tibetani, in corsivo e fra parentesi,


solo l a. prima volta. Ho usato i segni diacritici solo per i termini sanscriti meno
comum.

l Anticamente il termine ' Bon ' designava in Tibet qualunque tipo di tradi­
zione rituale basata sulla recitazione di mantra e formule magiche, probabilmen­
te non molto diverse dalle varie forme di sciamanesimo diffuse in Asia Centrolc.
In un secondo momento, che si fa coincidere con l'apparizione del maestro Tonpn
Sheorab (sTon.pa gShen.rab), nato nel 1857 a.C. secondo le fonti Bon, molte
di queste tradizioni rituali sarebbero state perfezionate e connesse dalla comune
concezione dell'esistenza come un processo di interdipendeo.za dell'energin del·
l'individuo con le energie esterne, dominate da diverse classi di esseri. Sempre
secondo le fonti Bon, Tonpa Shenrab, originario dello Shang-shung ( Tibct occi­
dentale), avrebbe insegnato anche le scienze della medicina e dell'astrologia e una
forma arcaica di Dzog-chen. È solo nel periodo fra l'ottavo e il nono secolo
che il Bon, minacciato di scomparire a causa della crescente diffusione del
Buddhismo, as sume una veste filosofica e dottrinale influenzata dagli stess i prln·
cipi del Buddhismo. Da questo periodo il Bon ' diventa ' una reli gione e non 11
differenzia, neì suoi caratteri generali, dalle altre scuole buddhiste tibcrnne.
Truona Detsen (Khri.srong lde'u.btsan) (790-844 d.C.), sebbene già
da aecoll ci fossero stati afflussi eli cultura buddhista dall'India, dalla
Cina e da altri paesi adiacenti. Trisong Detsen invitò alla sua corte
maestri e panclit buddhisti dall'India e dall'Oçlc;liyana, antico regno
identificato con la valle di Swat nel Pak:istan. L'Oçlçliyana, considerato
il luogo d'origine degli insegnamenti del Tantra, anticamente era un
paese eli fervente cultura buddhista e molti maestri vi si recavano per
ricevere insegnamenti. Qui anche lo Dzog-chen, successivamente inglo­
bato nella tradizione buddhista, ebbe origine dal maestro Garab Dorje
(dGa'.rab rdo.rje), alcuni secoli prima dell'era cristiana.3 Il suo inse­
gnamento, • al di là della legge eli causalità del karma ', capovolse il
tradizionale punto di vista dei suoi primi discepoli, famosi panclit
buddhisti. Per questo motivo la trasmissione dello Dzog-chen è avve­
nuta segretamente, parallelamente a quella delle dottrine ufficiali del
Buddhismo.
In Tibet il Buddhismo, nella sua forma tantrica, fu introdotto prin­
cipalmente da Padmasarpbhava, maestro e taumaturgo originario di
Oc;ic;liyana, invitato dal re Trisoog Detsen. Allo scopo di diffondere
in Tibet anche l'insegnamento Dzog-chen egli suggerl al re di inviare
in Oçlc;liyana il tibetano Vairocana.4 Questi, ai piedi del maestro Sri
Singha, discepolo di Maiijusrìmitra, a sua volta discepolo di Garab
Dorje, apprese tutti gli insegnamenti di Dzog-chen e li introdusse in
Tibet, a pochi eletti. In seguito fu invitato alla corte del re il pandit
Vimalamitra, anch'egli discepolo di Sri Smgha, che trasmise altri inse­
gnamenti di Dzog-chen. In questo periodo di fervida attività di diffu-

J Secondo i testi della Serie delle Istruzioni Segrete dello Dzog-chen, Garab
Dorje sarebbe nato trecento sessanta anni dopo il parinirva�a eli Buddha, e
quindi nel 184 a.C. Invc:ce, secondo il Vairo.rgyud.'bum, la collezione delle
opere tradotte in tibetano da Vairocana, la sua nascita sarebbe avvenuta ven·
totto anni dopo il trapasso di Buddha, che corrisponderebbe al 516 a.C. Que­
st'ultima data confermerebbe la tradWone che vuole che Garab Dorje sia stato
figlio della principessa eli 0QQiyiina, Praharini, figlia del re lndrabhiiti, colui che
scoprl PadmasaJ!lbbava sul lago Dbanakosa otto anni dopo il parinirva�a di
Buddha.
4 Questa tradizione si basa sul lignaggio de.imaestri della Serie delle Istruzioni
Segrete dello Dzog-chen. Secondo il lignaggio della Serie della Narura della Mente,
più attendibile storicamente, Sri Siilgba sarebbe vissuto molto più tardi di
Maiijusrimitra. Di conseguenza, si può ipotizzare che la trasmissione da Maiijusri­
mirra a Sri Singha sia avvenuta attraverso visioni e contatti di natura non ordinaria.
Intraduzione 9

sione e di traduzione dei testi originali buddhisti, anche le scritture


dello Dzog-chen furono tradotte in tibetano, principalmente dalla lin­
gua dell'Oçlçtiyana. Tutti i testi tradotti in questo periodo, sia del
Tantra che dello Dzog-chen, vennero successivamente inglobati nella
tradizione degli ' Antichi ' o Nyingmapa (rNying.ma.pa}, in contrappo­
sizione ai tantra tradotti nella seconda diffusione nell'undicesimo se­
colo.5 Per questo motivo lo Dzog-chen è stato sempre considerato parte
delle dottrine della scuola buddhista tibetana Nyingmapa. In questa
tradizione tutte le dottrine buddhiste sono suddivise in nove vie o
·•veicoli ' (yana). Essi sono:
l) Il veicolo mondano delle divinità e degli uomini ('jig.rten.lha.
mi'i theg.pa). Include qualunque tipo di sistema religioso non­ •

buddhista.
2) Il veicolo degli iravaka (gli uditori) e dei pratyekabuddha (co­
loro che aspirano all'illuminazione per se stessi). Comprende gli
insegnamenti del Buddhismo Hinayana.
3) Il veicolo dei bodhisattva. Comprende gJl insegnamenti del
Mabayana.
4) K.riya-yoga
.5) Carya-yoga
6) Yoga-tantra
Questi tre veicoli sono detti ' tantra esterni ', perché la loro pratica
si basa principalmente sulla purificazione e sulla preparazione al rice­
vimento della saggezza degli illuminati.
7) Maha-yoga
8) Anu-yoga
9) Ati-yoga
Questi sono detti ' tantra interni '. In realtà solo i primi due appar­
tengono all'insegnamento del Tantra, il cui principio è la trasformazione
.dei costituenti psicofisici dell'individuo nella dimensione pura dell'illu­
minazione. L'Ati-yoga, sinonimo di Dzog-cben, si basa sulla via del­
l'autoliberazione, sulla conoscenza diretta dello stato primordiale. Que-

sDurante la seconda diffusione dd Buddhismo in Tibet furono introdotti nuovi


tantra e rittadotti alcuni di quelli già diffusi al tempo di Padmasaq1bhava. In

questo periodo si formarono le altre scuole del Buddhismo tibetano: Kagyudpa


(bKa'.rgyud.pa), Sakyapa (Sa.skya.pa) e Kadasnpa (bKa'.gdams.pa), in seguito
riformata e conosciuta come Gdugpa (dGe.lugs.pa).
10 Introduzion�

sta suddivisione dei tantra è peculiare alla scuola Nyingmapa. Nelle


altre tre principali tradizioni buddhiste, Kagyudpa (bKa' rgyud.pa),
Sakyapa (Sa.skya.pa) e Gelupa (dGe.lugs.pa), i tantra superiori o
anuttara-tantra vengono classificati in:
l) Pitryoga, i tantra paterni
2) Matryoga, i tantra materni
3) Advityayoga, i tantra non-duali.
Tutti e tre i tipi di anuttara-tantra sono basati sul sistema della tra­
sformazione graduale, come nel Maha-yoga della tradizione Nyingmapa.
L'Anu-yoga è un sistema basato sulla trasformazione non-graduale, pe­
culiare alla tradizione più antica.
Le scritture dello Dzog-<:hen sono comprese in tre sezioni: la Serie
della Natura della Mente (sems-sde},6 la Serie dello Spazio Primordiale
(klong.sde} e la Serie delle Istruzioni Segrete (man.ngag.sde}. Le prime
due sono state introdotte in Tibet da Vairocana; la terza da Vimalamitra.
Fanno parte della Serie delle Istruzioni Segrete anche insegnamenti ori­
ginariamente trasmessi da Padroasarpbhava e occultati in diversi luoghi
del Tibet. Questo genere di letteratura, noto come ' terma ' (gter.ma) o
' tesori '7 è stato riscoperto a partire dal decimo secolo. I testi che,
invece, sono stati trasmessi oralmente dal tempo di Garab Dorje sono
denominati ' Tradizione Orale (bka'.ma}.
'

Un'altra tradizione di insegnamenti Dzog-chen, distinta per origini


e per lignaggio di maestri, si trova all'interno della religione Bon,
il cui centro di diffusione fu lo Shang-shung, antico regno del Tibet
occidentale.8 Al punto attuale delle ricerche è impossibile sapere se
vi fu un'origine unica dello Dzog-<:hen.

Ho reso il termine sems (mente) con ' natut1l della mente • perché in tutta la
6
letteratura antica dello Dzog-chen sems è usato come abbreviazione di byan.chub.
kyi.sems (bodhicitta), la natura primordiale della mente.
7 I tenna sono suddivisi in due categorie: i sater (sa.gter), ' tesori di terra',
che consistono in reperti veri e propri, sia oggetti che manoscritti, e i gonter
(dgongs.gter), 'tesori dello stato della conoscenza', testi che, memorizzati nel prin­
cipio cosciente di un individuo, anche dopo molte vite vengono ricordati sponta­
neamente in uno stato di contemplazione.
8 Lo Shang-shung (Zhang.zhung), patria della cultura tibetana, un tempo com­
prendeva tutto il Tibet propriamente detto. Con capitale Khyunlun Nulkar
(Khyung.lung ngul.mkhar) vicino al monte Kailash, lo Shang-shung era suddiviso
in tre regioni: interna, corrispondente al Tibet occidentale; centrale, corrispon­
dente al Tibet centrale, e esterna, comprendente il Tibet orientale e le zone di
Introduzione 11

Nel corso dei secoli l'insegnamento Dzog-chen è stato praticato in


Tibet da maestri appartenenti a tutte le scuole e tradizioni. Questo
perché lo Dzog-chen, per sua natura, trascende i limiti del settarismo
e le barriere create dall'uomo.
Erede di un lignaggio di maestri che risale a Garab Dorje, il maestro
Namkhai Norbu insegna lo Dzog-chen in Occidente. Nato nei pressi
di Derghe, in Tibet orientale, nel 1938, sin da bambino riceve molti
insegnamenti e iniziazioni da maestri di diverse tradizioni, in partico­
lare da due suoi zii, grandi praticanti di Dzog-chen.9 A otto anni entra
in collegio dove studia per diversi anni la filosofia buddhista e gli al­
tri rami del sapere tibetano. Nel 1954, dopo aver compiuto il corso
di studi, viene inviato in Cina con una delegazione di rappresentanti
dei monasteri tibetani. Qui insegna per due anni la lingua tibetana,
a Chengdu, nel Sichuan, ai confini occidentali con il Tibet. In questo
periodo ha l'occasione di incontrare Konkar Rinpoche (Gangs.dkar
rin.po.che),10 il famoso maestro di tradizione Kagyudpa, da cui riceve
molti insegnamenti. Ma è al suo ritorno in Tibet che incontra, dopo un
sogno premonitore, il maestro che gli avrebbe aperto la porta della
conoscenza: Rinzin Changchub Dorje (Rig.'dzin Byang.chub rdo.rje),
un grande maestro di Dzog-chen e scopritore di terma, che viveva in
semplicità come medico di un villaggio. Durante i diversi mesi in cui
Namkhai Norbu resta dal maestro riceve molti insegnamenti essenziali
di Dzog-chen ma, soprattutto, la trasmissione della vera conoscenza
dello Dzog-chen, al di là dei libri e delle parole. Changchub Dorje
resterà nella vita e nell'insegnamento di Namkhai Norbu un esempio
e un punto di riferimento costante.
Nel 1958 Namkhai Norbu s i reca in India per studiare e visitare
i luoghi sacri. Non potendo rientrare in Tibet a causa dei sommuo-

confine con la Cina. Quando il piccolo regno autonomo di Yarlun in Tibet cen­
trale cominciò a espandersi e a conquistare le zone adiacenti, al tempo del re
Songtsen Gampo (Srong.btsan sgam.po) (617-698 d.C.) anche lo Shang-shung fu
annesso. In questo modo tutto il regno fu chiamato Tibet (Bod). La religione
dello Shang-shung era il Bon, e i suoi sacerdoti a corte avevano grande influen­
za politica.
9 Lo zio paterno, rTogs.ldan O.rgyan bstan.'dzin, e lo zio materno, 'Jam.
dbyangs Chos.kyi dbang.phyug.
IO Un suo insegnamento sulla Mahamudra si trova in G. C. Chang, Insegnamenti

di Yoga tibetano, Astrolabio - Ubaldini Editore, Roma 1981.


12 Introduzione

vimenti politici, entra in Sikkim, dove vive per due anni. Nel 1960
Giuseppe Tucci lo invita in Italia, come collabortore all'I.S.M.E.O.
di Roma. Dal 1964 insegna presso l'Istituto Orientale di Napoli Lin­
gua e Letteratura Tibetana e Mongola.
Nell'ultimo ventennio Namkhai Norbu ha intrapreso uno studio
approfondito sulle origini della cultura tibetana, dando particolare ri­
lievo alla tradizione Bon, origine della cultura dello Shang-shung 9 e
quindi del Tibet. Al riguardo ha scritto alcuni libri di estrema impor­
tanza per lo studioso di cultura e storia tibetana.U
Dal 1976 ha iniziato a trasmettere insegnamenti di Dzog-chen, pri­
ma in Italia e poi in altri paesi. I suoi discepoli formano la 'Comunità
Dzog-chen ', il cui centro di riferimento in Italia è situato alle pendii
c
del monte Amiata, presso Arcidosso, in Toscana, ed è chiamato
' Merigar '. Negli ultimi anni Namkhai Norbu ha condotto seminari
sullo Yoga, sulla medicina e sull'astrologia tibetana in diverse parti
del mondo. Nel 1983 ha presieduto il 1° Convegno Internazionale di
Medicina Tibetana, a Venezia e ad Arcidosso.
Il libro che ho curato si basa principalmente su insegnamenti dati
da Namkhai Norbu a Merigar nel 1985 e nel 1986. Ho diviso il testo
in due parti, di cui la prima comprende discorsi che chiariscono l a
natura dell'insegnamento Dzog-chen, anche rispetto a d altre vie di
realizzazione. La seconda parte, " Il cuculo dello stato della presenza",
è un commento orale sui Sei versi del vajra, un brevissimo testo che
racchiude in sei versi l'essenza dello Dzog-chen, trasmesso anticamente
in Oçlçliyana da Sri Singha a Vairocana. Nei tre capitoli che formano
questa seconda parte Namkhai Norbu rivela, in maniera semplice e
non scolastica, cosa significa ' praticare ' lo Dzog-chen.
Spero che questi insegnamenti possano contribuire al risveglio di
una conoscenza autentica e ' non-concettuale ' dell'uomo, al di là di
tutti i condizionamenti.

Adriano Clemente

n Vedi Appendice.
Parte prima
l

L'individuo: corpo, voce e mente

Una persona che comincia a interessarsi all'insegnamento può avere


la tendenza ad allontanarsi dalla realtà delle cose materiali, a vivere
nella fantasia, come se l'insegnamento fosse completamente estraneo
alla vita quotidiana. Alla base, spesso, c'è un atteggiamento di rinuncia
e di fuga nei conlronti dei propri problemi, e l'illusione di trovare
qualcosa che li possa trascendere miracolosamente. Ma l'insegnamento
� basato sul principio della nostra condizione umana: abbiamo un
corpo materiale con tutti i suoi limiti. Ogni giorno dobbiamo man-
8iare; lavorare, riposare, ecc. Questa è la nostra realtà, non possiamo
Janorarla.
L'insegnamento Dzog-chen non è una filosofia, una dottrina reli­
aiosa o una tradizione culturale. Comprendere il suo messaggio si­
anifica scoprire la propria vera condizione, spogliata di tutti gli autoin-
81UlDÌ. e le falsificazioni che la mente crea. Lo stesso significato del
termine tibetano Dzog-chen, 'grande perfezionamento ', indica il vero
stato primordiale di ogni individuo e non si riferisce a una realtà
trascendente.
Alla base di molte vie spirituali c'è il principio della compassione,
del beneficio degli altri. Nella tradizione buddhista Mahayana, ad esem­
pio, la compassione è uno dei cardini fondamentali della pratica, unita­
mente alla conoscenza della vera natura dei fenomeni o vacuità '.

A volte, però, la compassione diventa quakosa di costruito e provvi­


sorio, perché non se ne comprende il vero principio. Una compassione
genuina, non artefatta, può sorgere solo dopo che si è scoperta la
propria condizione. Osservando i nostri limiti, i condizionamenti, i
conllitti, ecc., prenderemo coscienza anche della sofferenza degli altl'i,
e la propria esperienza sarà come una base o modello per comprendere
e aiutare meglio chi ci sta vicino.
L'unica sorgente di tutti i benefici è l a consapevo.lezza della pro-
16 L'individuo: corpo, voce e mente

pria condizione. Quando sappiamo aiutare noi stessi e collaborare con


noi stessi possiamo realmente beneficare gli altri e il nostro sentimento
di compassione sorgerà spontaneamente, senza la necessità di attenerci
alle norme di comportamento di una data dottrina religiosa.
Che significa ' prendere coscienza della propria condizione'? Os­
servare se stessi, scoprire chi siamo, cosa crediamo di essere e qual è
il nostro atteggiamento verso gli altri e verso la vita. Basta osservare
i limiti, i giudizi, le passioni, l'orgoglio, le gelosie, gli attaccamenti e
tutti gli atteggiamenti in cui ci chiudiamo nel corso di una giornata.
Da dove sorgono, dove sono radicati? Nei nostri principi dualistici,
nei nostri condizionamenti. Per poter aiutare sia se stessi che gli altri
bisogna superare tutti i limiti in cui ci siamo rinchiusi: questa è la
vera funzione dell'insegnamento.
Qualsiasi insegnamento viene trasmesso attraverso la cultura e le co­
gnizioni degli uomini. ! importante, però, non confondere una cul­
tura o una tradizione con l'insegnamento, la cui essenza è la cono­
scenza della natura dell'individuo. La cultura può avere grande valore

perché è il mezzo che permette di recepire il messaggio di un insegna­


mento, ma non è l'insegnamento stesso. Prendiamo l'esempio del
Buddhismo. Buddha viveva in India e per trasmettere la sua cono­
scenza non ha creato una nuova forma di cultura, ma si è basato sulle
cognizioni proprie degli indiani del suo tempo. Nell'AbhidharmakoJa,1
ad esempio, troviamo concetti e nozioni, come la descrizione del monte
Meru e dei quattro continenti, tipici dell'antica cultura indiana, che
non devono essere considerati fondamentali ai fini di una compren­
sione dell'insegnamento di Buddha. Un altro esempio ci è dato dagli
aspetti del tutto originali che il Buddhismo ha assunto in Tibet, in
seguito alla sua integrazione con la cultura autoctona tibetana. Infatti,
quando Padmasarpbhava introdusse in Tibet il Vajrayana non aboU
le usanze rituali dell'antica tradizione Bon, ma le seppe utilizzare in­
globandole nelle pratiche del Buddhismo tantrico.
Se non si sa comprendere il vero senso di un insegnamento attra­
verso la propria cultura si può creare confusione fra la forma esteriore
di una tradizione religiosa e l'essenza del suo messaggio. Facciamo
l'esempio di un occidentale interessato al Buddhismo che, alla ricerca
di un maestro, si reca in India. Qui incontra un maestro tibetano

t Opera di Vasubandhu, maestro indiano, che tratta della metafisica buddhista.


L'individuo: corpo, voce e mente 17

dizionale che vive in un monastero isolato e non conosce la cultura


'dentale. Quando gli viene richiesto di insegnare, il maestro segue
metodo consueto con cui insegna ai tibetani. Ma l'occidentale ha
sse difficoltà da sormontare, prima di tutte l'ostacolo della lingua.
ò essere che egli riceva un'inizi azione molto importante e resti
lpito dall'atmosfera particolare, dalla ' vibrazione ' spirituale, ma non
comprenderà il significato. Attratto dall'idea di un misticismo eso­
, resterà qualche mese nel monastero, assimilando alcuni aspetti
la cultura e delle usanze religiose tibetane. Quando torna in Occi­
te è convinto di aver compreso il Buddhismo, si sente diverso e
Mlume atteggiamenti propri di un tibetano.
In realtà, per un occidentale praticare un insegnamento che pro­
.tene dal Tibet non implica dover diventare come un tibetano. Al
COntrario, è fondamentale che egli lo sappia integrare con la sua cuJ­
tura per poterlo comunicare, nella sua forma essenziale, ad altre per­
eone occidentali. Ma spesso, quando ci si avvicina a un insegnamento
orientale, si crede che la propria cultura non valga niente. Questo at­
teggiamento è davvero sbagliato, perché tutte le cuJture hanno il loro
Yalore, relativo all'ambiente e alle circostanze jn cui sono sorte. Non
•iste cultura migliore di un'altra, ma è l'uomo che ne può trarre
lriù o meno vantaggio ai fini della sua evoluzione interiore. Per questo
motivo è inutile trasportare regole e tradizioni in un ambiente cul­
turale diverso da quello in cui sono sorte.
Le abitudini e l'ambiente culturale di una persona sono importanti
per poter comprendere un insegnamento. Non si può trasmettere una
conoscenza usando esempi di cose sconosciute a chi ascolta. Se a un
occidentale viene servita della tsampa 2 con tè tibetano probabilmente
non avrà idea di come mangiarla. Un tibetano, che da bambino si è
nutrito di tsampa, non avrà problemi e subito la mescolerà al tè e
Ja mangerà. Perciò, se non si ha una conoscenza della cultura attra­
verso cui viene trasmesso un insegnamento è difficile percepirne il
messaggio essenziale. Questo è il valore della cultura. L'insegnamen­
to, però, è una conoscenza interiore e non dev'essere confuso con la
cultura, le abitudini, le tradizioni, i sistemi politici e sociali, ecc.
L'uomo crea culture diverse io luoghi e tempi diversi, e chi è inte-

l La tsampa è farina d'orzo abbrustolita mescolata al té tibetano e al burro.

t iJ cibo basilare del popolo tibetano.


18 L'individuo: corpo, voce e mente

ressato all'insegnamento ne deve essere consapevole e saperle utiliz­


zare, senza però farsi condizionare dalle forme esteriori.
Ad esempio, coloro che hanno già una certa familiarità con la cul­
tura tibetana penseranno che per praticare lo Dzog-chen ci si debba
convertire al Buddhismo oppure al Bon, per il fatto che si è diffuso
attraverso queste due tradizioni religiose. Ciò dimostra quanto sia
limitata la nostra mentalità. Se decidiamo di seguire un insegnamento
spirituale, infatti, siamo convinti che sia necessario cambiare qualcosa
come il modo di vestire, di mangiare, di comportarsi, ecc. Ma nello
Dzog-chen non si chiede di aderire a una dottrina religiosa o di en­
trare in un ordine monastico, né di accettare ciecamente l'insegna­
mento e diventare ' dzog-chenisti '. Tutto ciò può creare seri impe­
dimenti alla vera conoscenza.
In realtà l'uomo è cos1 assuefatto a porre etichette che non è capace
di concepire qualcosa che non rientra nei suoi limiti. Faccio un esem­
pio personale. Ogni qual volta incontro un tibetano che non mi
conosce bene mi viene rivolta la domanda: " A quale scuola appar­
tieni? ". In Tibet, nel corso dei secoli, sono sorte quattro principali
tradizioni buddhiste e se un tibetano sente parlare di un maestro è
convinto che debba necessariamente appartenere a una delle quattro
sette. Se rispondo che sono un praticante di Dzog-chen, questa persona
presumerà che io appartengo alla scuola Nyingmapa, all'interno della
quale si sono conservate le scritture dello Dzog-chen. Oppure alcuni,
come in realtà è accaduto, sapendo che ho scritto dei libri sul Bon
al fine di rivalutare la cultura autoctona tibetana, diranno che sono
bonpo. Ma lo Dzog-chen non è una scuola o una setta, né un siste­
ma religioso. È semplicemente una conoscenza che i maestri banno
trasmesso senza limiti di setta e di tradizione monastica. Nel suo
lignaggio troviamo maestri appartenenti a tutti i ceti sociali: contadini,
nomadi, nobili, monaci e grandi personaggi religiosi, di qualsiasi setta
e tradizione spirituale. Abbiamo l'esempio del Quinto Datai Lama 3
che, pur mantenendo la sua elevata posizione religiosa e politica, è
stato un grande praticante di Dzog-chen.
Una persona veramente interessata all'insegnamento deve cercare

l TI Quinto Dalai Lama, Blo.bzang rgya.mtsho (1617-82), fu anche un terton


(gler.ston) o scopritore di terma, i testi occultati.
L'individuo: corpo, voce e mente 19

comprenderne il principio fondamentale, senza farsi condizionare dai


ti di una tradizione. Le organizzazioni, le istituzioni e le gerarchie
esistono nelle varie scuole spesso diventano fattori di condizio­
ento, ed è difficile accorgersene. Il vero valore dell'inse.gnamento
al di là di tutte le sovrastrutture create dall'uomo e per scoprire se
realmente vive in noi basta osservare fino a che punto ci ha li­
ti dai condizionamenti. A volte si crede di aver compreso l'inse­
ento e di saperlo applicare, ma in pratica si è condizionati da
ggiamenti e principi dottrinali lontani dalla conoscenza della nostra
' ' one.
•IKll
zt
Un maestro, quando insegna lo Dzog-chen, cerca di trasmettere la
oscenza servendosi di tutti i mezzi possibili. 11 suo compito è risve­
l'individuo, aprire la sua coscienza allo stato primordiale. Egli
dirà: " Segui le mie regole e osserva i miei precetti! ", ma: " Apri
tuo occhio interno e osservati. Non cercare più una lampada che ti
•umlllli
· · dall'esterno, accendi la lampada interna. Cosi l'insegnamento
r� in te e tu nello spirito dell'insegnamento ".
L'insegnamento deve diventare una conoscenza viva in tutte le atti­
cl quotidiane. Questa è l'essenza della pratica, non c'è altro di parti­
da svolgere. Un monaco, senza dover rinunciare ai voti, può
• simo praticare Io Dzog-chen. Cosl un prete cattolico, un impie-
to, un operaio, ecc., senza dover abbandonare il proprio ruolo nella
JOC!età, perché lo Dzog-chen non cambia l'individuo dall'esterno: lo
veglia internamente. L'unica cosa che vi chiederà un maestro di
g-chen è di osservare voi stessi, per acquistare la consapevolezza
ssaria ad applicare l'insegnamento nella vita quotidiana.
Ogni religione, ogni insegnamento spirituale ha i suoi principi filo­
ici di base, il suo caratteristico modo di vedere. Solo all'interno
�.iella filosofia buddhista, ad esempio, sono sorti diversi sistemi e tra­
ioni, spesso divergenti su sottigliezze di interpretazione dei principi
fondamentali. In Tibet le controversie filosofiche sono durate fino al
nostro tempo e gli scritti polemici banno formato una letteratura a sé
atante. Nello Dzog-chen non si dà importanza alle opinioni e alle con­
vinzioni filosofiche. Il suo modo di vedere non si basa su una cono­
ec:enza intellettuale, ma sulla consapevolezza della vera condizione del­
l*individuo.
In generale ogni persona ha una sua mentalità, una sua convinzione
nei riguardi della vita, sebbene non tutti siano capaci di precisarla e
20 L'individuo: corpo, voce e mente

definirla filosoficamente. Tutte le teorie filosofiche sono state create


dall'uomo, dalla sua mente dualistica, fallace. Ciò che oggi essa consi­
dera vero, domani potrà rivelarsi falso . Nulla può garantirne la vali­
dità. Per questo, qualsiasi modo di vedere intellettuale è sempre par­
ziale e relativo. In realtà non c'è nessuna verità da ricercare o confer­
mare logicamente; piuttosto bisogna scoprire quanto la mente ci limi­
ta continuamente in una condizione di dualismo.
Il dualismo è la vera radice della sofferenza e dei conflitti. Tutti
i concetti e le credenze, per quanto profonde, sono come reti che
ci intrappolano nel dualismo. Quando scopriamo i nostri limiti dob­
biamo cercare di superarli, svincolandoci da qualsiasi tipo di convin­
zione religiosa, politica, sociale, ecc., che ci condiziona. Dobbiamo ab­
bandonare anche i concetti di illumin t�zione '
c , cnatura della mente ',
e simili, affinché non restiamo soddisf atti di una conoscenza meta­
mente intellettuale e trascuriamo di integrarla nella nostra esistenza
concreta.
È necessario, quindi, partire da ciò che conosciamo, dalla nostra
dimensione umana materiale. Nell'insegnamento si spiega che l'indi­
viduo è composto di tre aspetti: il corpo, la voce e la mente. Essi
costituiscono la nostra condizione rela tiva, cioè soggetta al tempo e
alla scissione in soggetto e oggetto. Ciò che sta al di là del tempo e
dei limiti del dualismo è chiamato con dizione assoluta ', il vero stato
c

del corpo, della voce e della mente. Tuttavia, per averne esperienza,
è necessario comprendere prima .la nostr a esistenza relativa.
Il corpo è qualcosa di molto concr eto per noi, è la forma mate­
riale che ci limita nella dimensione umana. All'esterno ha il suo
corrispondente nella dimensione materiale, con la quale è strettamente
legato. Nel Tantra, ad esempio, si parla di precise corrispondenze fra
il corpo umano e l'universo, basate sul principio di un'unica energia.
Quando pensiamo a noi stessi per prima cosa consideriamo il nostro
corpo, la nostra ' persona fisica. Da qui sorge l'io, l'attaccamento e

tutti i concetti di proprietà che ne conseguono: la ' mia ' casa, il


'mio ' paese, il ' mio pianeta, ecc.

Attraverso la dimensione materiale del corpo possiamo comprende­


re la sua energia o voce ', il secondo asp etto di un individuo. L'ener­
c

gia non è materiale, visibile o tangibile. È qualcosa di più sottile e


difficile da comprendere. Uno dei suoi aspetti percettibili è la vibra­
zione, il suono, perciò è rappresentata dalla voce. La voce è legata alla
L'individuo: corpo, voce e menu 21

pirazione e questa all'energia vitale. Nello Yantra Yoga,4 i movi-


cnti del corpo e gli esercizi di respirazione hanno il fine di control­
e questa energia vitale.
Il rapporto fra voce, respirazione ed energia può essere esempli­
to dalla funzione del mantra. Il mantra è una serie di sillabe il
' potere risiede nel suono, per cui, pronunciandolo ripetutamente,
ottiene il controllo su una determinata forma di energia. L'energia
'individuo è in stretta relazione con l'energia esterna, e la reciproca
Influenza è possibile. La conoscenza dei diversi aspetti dei rapporti fra
due energie è alla base della tradizione rituale del Bon, tuttora rela­
tivamente trascurata dagli studi occidentali. Nel Bon, ad esempio, si
considera che molti disturbi e malattie provengono da classi di esseri
che hanno la capacità di dominare alcune forme di energia. Quando
l'energia di un individuo è indebolita, è come se si lasciasse una porta
aperta alle provocazioni di tali classi di esseri. Per questo si dà molta
importanza all'integrità dell'energia dell'individuo.
D'altra parte c'è la possibilità di influenzare l'energia esterna, di
compiere i cosiddetti ' miracoli '. Questo è il risultato del controllo della
propria energia, attraverso la quale si ottiene la capacità di dominare
i fenomeni esterni.
La mente è l'aspetto più sottile e nascosto della condizione relativa.
Ma non è difficile accorgersi della sua esistenza. Basta osservare come
10rgono i pensieri e come ci lasciamo coinvolgere dal loro flusso. Se
ai chiede: " Cos'è la mente? " si può rispondere che è proprio quella
che sta ponendo questa domanda. La mente è il flusso ininterrotto
del pensieri che sorgono e spariscono. Ha la capacità di giudicare,
ragionare, immaginare, ecc., limitata dai concetti di spazio e di tempo.
Ma dietro la mente, dietro i pensieri, c'è qualcosa che definiamo
' natura della mente ', la vera condizione al di là di tutti i limiti. Co­
me la si può comprendere, se è al di là della nostra mente?
Prendiamo l'esempio dello specchio. Quando guardiamo in uno

• Lo Yantra Yoga ('phrul.'khor) è il corrispettivo buddhista dello Hatha Yoga,

dal quale si differenzia per la dinamicità nei movimenti e l'importanza particolare


attribuita alla respirazione. In Tibet si sono diffusi diversi tipi di Yanrra Yoga,
tradizionalmente abbinati a pratiche di tantra specifici. Namkhai Norbu per anni
ha insegnato a Napoli e a Roma un sistema di Yantra Yoga che risale al maestro
Vairocana.
22 L'individuo: corpo, voce e mente

specchio vediamo le immagini riflesse degli oggetti che si trovano da­


vanti, non la natura dello specchio. Cosa intendiamo per ' natura del­
lo specchio '? La sua capacità di riflettere, definibile come chiarezza,
purezza e limpidezza, condizione indispensabile per la manifestazione
del riflesso. Questa natura non è qualcosa di visibile, l'unico modo
in cui può essere concepita è attraverso le immagini riflesse. Ugual­
mente, noi conosciamo e abbiamo esperienza concreta solo di ciò
che è relativo alla nostra condizione di corpo, voce e mente. Ma questa
stessa è il mezzo per comprendere la vera natura.
In realtà, dal punto di vista assoluto, non esiste separazione fra la
condizione relativa e la sua vera natura, allo stesso modo in cui lo
specchio e i suoi riflessi sono un tutt'uno indivisibile. Tuttavia, è
come se noi fossimo usciti fuori dello specchio e stessimo osservan­
do i riflessi che vi appaiono. Ignari deUa nostra natura di chiarezza,
purezza e limpidezza , li consideriamo reali, nutrendo avversione o
attaccamento. Invece di essere il mezzo per scoprire la vera natura, i
riflessi sono diventati fattori di condizionamento. E viviamo distratti
dalla condizione relativa, dando grande importanza alle cose.
Questa situazione generale dell'uomo, nell'insegnamento è chiamata
'ignoranza '. Una persona che ha studiato i concetti più profondi di
' natura della mente ', ma non comprende concretamente la sua con­
dizione relativa, può essere definita ' ignorante ', perché la sua 'na­
tura della mente è solo una conoscenza intellettuale. Comprendere
'

la nostra vera natura non implica necessariamente i processi mentali


dell'analisi e del ragionamento. Una persona che ha una conoscenza
intellettuale della natura dello specchio resterà attratto, come qual­
siasi altra persona, dai riflessi che appaiono e li giudicherà belli o
brutti, lasciandosi coinvolgere dal dualismo della mente. Nello Dzog­
chen per ' conoscenza ' si intende diventare come lo specchio stesso,
la cui natura non può essere macchiata dalle immagini che vi si riflet­
tono. Quando ci troviamo nella conoscenza della nostra vera condi­
zione, nulla ci può condizionare. Tutto è parte della qualificazione
naturale del nostro stato primordiale. Per questo motivo il punto
fondamentale non è abbandonare o trasformare la condizione relativa,
ma comprenderne la vera natura. A tale fine è necessario sbarazzarsi
di tutti i preconcetti e le falsificazioni che continuamente applichiamo
a noi stessi.
Abbiamo un corpo materiale, delicatissimo, con molte esigenze da
L'individuo: corpo, voce e mente 23

pettare. Se abbiamo fame dobbiamo mangiare, se siamo stanchi


biamo riposare, e cosl via. In caso contrario potranno derivarne
· problemi di salute, perché i limiti del corpo sono concreti. Nel­
'lnsegnamento si parla sempre di superare l'attaccamento al corpo,
ciò non significa rompere bruscamente i suoi limiti e negarne le
essità. Il primo passo per superare l'attaccamento è comprendere
condizione del corpo, e quindi saperlo rispettare.
Questo vale anche per la funzione della nostra energia. Quando
la si ignora e si cerca di lottare con i suoi limiti naturali i disturbi
che ne derivano possono estendersi alle sfere del corpo e della mente.
Nella medicina tibetana, ad esempio, alcune forme di pazzia si con­
llderano causate dalla circolazione di una delle energie vitali sottili in
IOne estranee al suo percorso abituale.
I problemi dell'energia sono molto seri. Oggigiorno assistiamo a una
eempre maggiore diffusione di disturbi e malattie legate a disordini del­
l'energia, come il cancro. La medicina ufficiale, anche se ha indivi­
duato i suoi sintomi, ne ignora la causa fondamentale, perché non è
1 conoscenza delle funzioni dell'energia. Nella medicina tibetana que­
ati tipi di disturbi, allorché il trattamento terapeutico si rivela ineffi­
cace, vengono curati mediante la pratica del mantra, capace di influen­
zare e coordinare, attraverso il suono e la respirazione, la condizione
dell'energia. Nello Yantra Yoga, inoltre, per ristabilire i disordini del­
l'energia si utilizzano le posizioni del corpo, il controllo della respira­
zione e la concentrazione mentale.
Nello Dzog-chen si consiglia di non forzare mai la condizione del­
l'energia, di essere consapevoli dei suoi limiti nelle diverse circostanze.
Se a volte non ci si sente di sedersi a praticare, non bisogna cercare
di lottare con se stessi. Può essere che alla base ci sia un problema di
energia che ignoriamo. In casi come questo è importante sapersi rilas­
sare e darsi spazio, per non bloccare il progresso stesso della pratica.
Anche i problemi di solitudine, depressione, confusione mentale, ecc.,
spesso derivano da una condizione disordinata dell'energia.
La mente influenza sia il corpo che l'energia e allo stesso tempo
dipende dalla loro condizione. A volte la mente è totalmente schiava
dell'energia e non c'è modo di equilibrarla se non ristabilendo i disor­
dini di quest'ultima. È molto importante comprendere il rapporto
di interdipendenza fra mente ed energia. In tutte le tradizioni buddhi­
ste, quando si insegna la meditazione, si spiega che la respirazione deve
24 L'individuo: corpo, voce e mente

essere lenta e profonda, al fine di favorire uno stato di calma men­


tale. Viceversa, se osserviamo una persona agitata, cioè la cui mente
è in uno stato di agitazione, noteremo che la sua respirazione è veloce
e affannosa. In alcuni casi è impossibile calmare la mente attraverso
la meditazione ed è necessario praticare i movimenti e le respirazioni
dello Yantra Yoga per ricoordinare l'energia.
Come esempio della nostra condizione relativa prendiamo l'immagine
di una gabbia. Un individuo è come un uccellino rinchiuso e protetto
da una gabbia, che rappresenta tutti i limiti del corpo, della voce e del­
la mente. Questa gabbia non è qualcosa di terribile per un uomo, ma
la normale condizione per vivere nella sua dimensione. n problema è
che non ne siamo consapevoli o abbiamo paura di scoprirlo poiché sin
da bambini siamo cresciuti in questa gabbia.
Consideriamo il modo in cui un bambino entra nei limiti. I primi
mesi di vita, quando non sa ancora ragionare e parlare, i genitori fe­
lici lo cullano fra le braccia e gli sussurrano parole dolci. Ma quando
il bambino comincia a camminare e a voler toccare qualsiasi cosa,
essi gli dicono: " Non toccare, non andare ll! . Man mano che il
"

bambino cresce si cercherà di limitare sempre più il suo modo di espri­


mersi, di sedere a tavola, di mangiare ecc . , affinché diventi un bam­
bino modello; i genitori ne sono orgogliosi, ma in realtà il poveretto
sta entrando totalmente nella loro mentalità: sta imparando a vivere
nella gabbia. A sei anni inizia la scuola, con tutte le regole e le impo­
sizioni. D bambino avrà qualche difficoltà da superare, ma gradual­
mente si abituerà a quest'altra gabbia. Oggi sono necessari molti anni
per far sl che la gabbia indispensabile per vivere nella società sia com­
pletata. Ci sono tanti altri fattori di condizionamento: le idee politiche,
il credo religioso, i rapporti di amicizia, di lavoro, ecc. Quando la
gabbia è sufficientemente sviluppata, siamo pronti a viverci, ci sen­
tiamo protetti. Finalmente siamo diventati indipendenti: sappiamo do­
ve sono l'acqua, il mangime, ecc . Questa è la condizione di ogni indi­
viduo. Dobbiamo scoprirlo osservando noi stessi.
Quando si è consapevoli dei propri limiti c'è la possibilità di supe­
rarli. Un uccellino che vive in gabbia farà nascere in essa i suoi piccoli.
Quando vengono alla luce, i piccoli uccellini sono muniti di ali. An­
che se in una gabbia non possono volare, il fatto che nascano con le
ali indica che la loro vera natura è il contatto con lo spazio libero
del cielo. Tuttavia, se un uccellino sempre vissuto in gabbia uscisse
L'individuo: corpo, voce e mente 25

dalle sue sbarre all'improvviso potrebbe incontrare tanti pericoli, per­


ché non sa cosa c'è fuori. Forse un falco lo divorerebbe o un gatto
lo catturerebbe. È necessario, perciò, che l'uccellino si alleni a svo­
lazzare in uno spazio limitato finché, quando si sentirà pronto, pren­
derà il volo definitivamentte.
Cosl è per noi. Anche se è difficile superare in un attimo tutti i
nostri limiti, l'importante è sapere che il nostro vero stato è al di
là di tutti i condizionamenti e che abbiamo realmente la possibilità
di riscoprirlo.
Possiamo imparare a volare oltre i limiti della nostra condizione
dualistica, finché saremo pronti ad abbandonarla per sempre. Comin­
ciamo con il prendere coscienza del corpo, della voce e della mente.
Comprendere la nostra vera natura significa comprendere la condizione
relativa e saperla reintegrare nel suo principio, come uno specchio
che riflette qualsiasi cosa e manifesta la sua chiarezza.
2

Le v1e della rinuncia e della trasformazione

Tutti i diversi tipi di insegnamenti e di vie spirituali sono relativi


alle diverse capacità di comprensione degli individui. In assoluto non
esiste un insegnamento perfetto o più efficace. Il valore di un inse­
gnamento sta unicamente nel risveglio interiore che avviene nell'indi­
viduo. Se una persona trae giovamento da un insegnamento, per lui
è quella la via suprema, perché adatta alla sua natura e alle sue
capacità. Non avrebbe senso giudicarla o più o meno elevata rispetto
ad altre vie di realizzazione.
Esistono principalmente tre vie o metodi dell'insegnamento: la via
della rinuncia, la via della trasformazione e la via dell'autoliberazione,
rispettivamente alla base degli insegnamenti del Sutra, del Tantra
e dello Dzog-chen. Esse corrispondono ai tre aspetti del corpo, della
voce e della mente, detti ' le tre porte ' perché sono il mezzo per en­
trare nella conoscenza.
La via della rinuncia è compresa nell'insegnamento dei sutra, i di­
scorsi attribuiti a Buddha Sakyamuni. La base dell'insegnamento dei
sutra è l'esposizione delle ' quattro nobili verità ': le verità della sof­
ferenza, della causa della sofferenza, della cessazione della causa e della
via che conduce a tale cessazione. Si tramanda che quando Buddha,
conseguita l'illuminazione, incontrò i suoi primi discepoli a Saruath
iniziò a trasmettere la sua conoscenza parlando dell'esperienza più
concreta e reale per tutti gli esseri: la sofferenza. Tutti siamo sog­
getti a infiniti tipi di sofferenze, oltre a quelle naturali di nascita, ma­
lattia, vecchiaia e morte. Qual è la causa fondamentale di tutta la sof­
ferenza? L'attaccamento, il desiderio e le passioni: questa è la secon­
da verità. Le passioni, producendo il karma, incatenano tutti gli esseri
nella trasmigrazione, senza apparente via d'uscita. Ma la terza verità
afferma che una volta scoperta la causa della trasrnigrazione, è possibile
u vie della rinuncia e della trasformazione 27

�....
....... la,estinguendo il karma. In che modo? Applicando la v1a
rinUilcia, la quarta nobile verità.
fl principio che Sta alla base della ' rinUilcia ' è che, per far ces­
IU'C le cause della sofferenza e della trasmigrazione, è necessario rinWl­
O&re o astenersi dal compiere quelle azioni che possono produrre kar­
ma negativo. A questo punto è importante comprendere il concetto di
bona in maniera corretta, perché a volte è soggetto a interpretazioni
parziali o inesatte. L'idea fondamentale del karma (letteralmente, ' azio­
ae ') è che compiendo una determinata azione ne conseguono determi­
Dati effetti. Gli effetti, però, non sono irreversibili. Il karma non è
una legge ineluttabile, che non può essere cambiata. Per far sl che
si manifesti l'effetto di un karma sono indispensabili condizioni ap­
propriate, dette ' cause secondarie '. In generale per spiegare il karma
si parla di due fattori principali: la causa primaria e la causa secon­
daria. Per produrre una causa primaria, potenzialmente capace di dare
effetti , sono necessari tre elementi: l'intenzione, l'azione vera e pro­
pria, e il soddisfacimento. La causa primaria karmica, venutasi a for­
mare in tal modo, è paragonabile al seme di un fiore, per il cui svi­
luppo sono indispensabili diversi fattori come l'acqua, il concime, il
sole, ecc. Tutti questi fattori sono come le cause secondarie, rappre­
$C.Otate dalle diverse circostanze della vita. Perciò, avendone consape­
"'Olezza, è possibile non favorire quelle che potrebbero far manife­
stare le cause karmiche primarie. Ad esempio, se nella vita passata ho
commesso un'azione tale da far risultare in questa vita la mia uccisione,
questa è la causa primaria, che si potrà manifestare quando ci sarà la
causa secondaria appropriata, come una lite. Ma se nel momento in cui
litigo bo consapevolezza che sto creando karma negativo e mi astengo
dall'ira, probabilmente anche l'altra persona si placherà e cosl avrò
evitato la possibilità di essere ucciso. In generale tutte le cause secon­
darie sono riflessi delle cause primarie. Buddha ba detto: Se vuoi
"

sapere cosa hai fatto nella tua vita passata, osserva la tua condizione
presente. Se vuoi sapere quale sarà la tua condizione futura, osserva le
tue azioni presenti ".
n mezzo per attuare la via della rinWlcia è l'osservanza delle re­
gole di comportamento stabilite da Buddha, contenute nel Vinaya, il
codice delle leggi dei monaci buddhisti. Osservando i precetti relativi
al corpo, alla voce e alla mente, c'è la possibilità di purificare il
karma negativo e accumulare quello positivo. Inoltre l'osservanza di
28 Le ve
i della rinuncia e della trasformazione

un voto è fonte di meriti di per sé. Ad esempio, se ci si astiene dal


rubare si accumulerà doppia virtù: per non aver commesso tale azione
e per aver rispettato il voto. Tutto ciò è basato sulla limitazione dd
comportamento dell'individuo, principalmente legato all'aspetto del
corpo, della dimensione materiale.
Nel Sutra il principio della cessazione dd karma negativo è anche
alla base della meditazione. n fine della pratica meditativa è infatti
quello di trovare uno stato di calma mentale, in cui i pensieri non
possono più turbare, evitando la possibilità di produrre karma tra­
mite le passioni. La realizzazione è considerata l'estinzione della per­
sonalità illusoria dell'individuo, radice di tutti i desideri e i conflitti.
Questi concetti sono propri della tradizione buddhista Hinayana o
Theravada, più fedele all'esposizione dei primi insegnamenti di Buddha
Sakyamuni. n Mahayana è basato su concezioni più profonde, come
la ' compassione ' universale e la vacuità di tutti i fenomeni. In en­
trambe le tradizioni, però, il voto è un elemento fondamentale per
applicare la rinuncia. Quando si riceve l'ordinazione monastica, anche i
segni esterni della rinuncia al mondo laico sono palesi : si indossa l'abi­
to monacale, si assume un nome nuovo e ci si rade la testa. Tuttavia
il principio della rinuncia non è ristretto alla tradizione monastica dd
Buddhismo. Esso è il fondamento di tutte le tradizioni religiose e di
tutte Je leggi laiche della società.
La via della trasformazione è compresa negli insegnamenti dei tan­
tra, le scritture rivelate attraverso la manifestazione pura degli illu­
minati. Per spiegare il principio fondamentale dd Tantra conside­
riamo il simbolismo di due oggetti tantrici rituali: il vajra e il campa­
nello, che rappresentano rispettivamente il ' metodo ', la manifesta­
zione nella forma dello stato primordiale, e l' ' energia ', la vacuità o
' sostanza ' della manifestazione.1 Vajra significa indistruttibile, e si
riferisce alla condizione primordiale dell'individuo, al di là di nascita
e morte. Il campanello, che rappresenta il suono, è simbolo dell'ener­
gia dello stato primordiale. Osserviamo la forma del vajra: il centro
è una piccola sfera, da cui si diramano due sezioni, una superiore e

l Nel Tantra il metodo (upaya; thabs) e l'energia (prajna; shes.rab) sono con­

siderati i due principi fondamentali dell'esistenza, corrispondenti alle forze ma­


schile e femminile, solare e lunare. Prajfia (conoscenza superiore) in questo con­
testo è sinonimo di ' energia '.
Le vie della rinuncia e della trasformazione 29

Il vo;ra e il compone/lo

l'altra inferiore, di cinque rami ciascuna. La piccola sfera, in tibetano


thigle (lhig.te), simboleggia la potenzialità illimitata della manifesta­
zione dello stato primordiale. Le due sezioni del va;ra rappresentano i
due principali aspetti in cui avviene la manifestazione: la visione pura,
o nirvana, e la visione impura, o samsara.
La visione impura è basata sui cinque aggregati 2 che costituiscono
la personalità di un individuo e sulle cinque passioni, loro funzioni.3
La visione pura è la manifestazione dell'aspetto puro o essenziale dei
cinque aggregati e delle cinque passioni nella dimensione dei cinque
Buddha del Saf!Zbhogakaya e delle loro saggezze corrispondenti.4 In
entrambi i casi, però, il principio della manifestazione è unico: la po-

l I cinque aggregati (skandha), concezione basilare della psicologia buddhista,


sono: fonna, sensazione, percezione, volizione e coscienza. Vedi C. Trungpa,
Lineamenti deii'Abhidharma, Astrolabio - Ubaldini Editore, Roma 1980.
l Le cinque passioni sono: ira, attaccamento, offuscamento mentale, orgoglio
e gelosia.

4 I cinque Buddha sono le manifestazioni Sof!lbhogakiiya della condizione dell'in·


dividuo. Le cinque saggezze rappresentano funzioni legate agli aspetti dei cinque
elementi basilari : spazio, aria, acqua, terra e fuoco. Per i nomi e le corrispondenze
vedi K. Dowman, La Danzatrice del C ielo, Astrolabio - Ubaldini Editore, Roma
1985, pag. 178.
30 Le vie della rinunci
a e della trasformazione

tenzialità del nostro stato primordiale. È per questo che i cinque


rami delle due sezioni del vajra sono uniti alla sfera nel centro. Sam­
sara e nirvana non sono che l'aspetto dualistico di un'unica essenza che
si manifesta attraverso l'energia. L'energia stessa, in realtà, è insepa­
rabile dalla manifestazione: questo è simboleggiato dall'impugnatura a
forma di vajra del campanello.
I tantra sono insegnamenti basati sulla conoscenza e sull'applica­
zione dell'energia. La loro origine non risale alla trasmissione orale
di un maestro, come nel caso dei sutra insegnati da Buddha, ma alla
manifestazione nella visione pura di un individuo illuminato. Una
manifestazione pura avviene attraverso l'energia degli elementi nel loro
aspetto sottile e luminoso, mentre la nostra visione karmica impura
è basata sul loro aspetto materiale o grossolano. Per ricevere questo ti­
po di trasmissione, quindi, è necessaria la capacità di percepire la di­
mensione sottile della luce.
L'essenza degli elementi è la luce, il colore, ma non si tratta di co­
lori materiali, visibili a tutti. Noi percepiamo soltanto i colori legati
alla visione karmica. Quando essi si riassorbono nella dimensione sot­
tile della luce per noi è come se sparissero. Un illuminato, che ha pu­
rificato il karma e ha reintegrato la manifestazione materiale nella di­
mensione pura degli elementi, manjfesta spontaneamente la sua sag­
gezza attraverso il colore e la luce. Per avere contatto con questa pura
dimensione bisogna sviluppare al massimo la chiarezza innata, purifi­
cando gli impedimenti del karma e dell'ignoranza.
Per spiegare l'origine dei tantra, prendiamo l'esempio di uno dei
tantra più conosciuti, Ka/acakra, considerato trasmesso da Buddha
Sakyamuni.5 È evidente, però, che non può essere stato insegnato da
Buddha nel suo aspetto fisico, perché la divinità Kalacakra è rappre­
sentata in unione con la consorte, aspetto detto ' yab-yum ', mentre
Buddha era monaco. Questo dimostra che la trasmissione di un tantra
non avviene attraverso un contatto di natura ordinaria, ma tramite la
dimensione pura della trasformazione, percettibile soltanto a individui
dalla capacità adeguata. Cosa si intende per ' trasformazione ' ? La po­
tenzialità degli infiniti aspetti di manifestazione che può assumere un
illuminato nel Saf!tbhogakaya, a seconda degli esseri che li recepiscono.

5 Il tantrn Killacalera si considera trasmesso da Buddha Sakyamuni, all'età di

ottontun anni, allo stupa Dhanakuta nell'India meridionale.


Le vie della rinuncia e della trasformazione )l

questo punto è necessario avere un'idea precisa della natura della di­
sione del saf!lbhogakaya.
Sa'!lbhogakaya in sanscrito significa ' corpo ' o ' dimensione ' della
'cchezza, cioè della potenzialità infinita di tutte le manifestazioni della
ezza. Questa potenzialità è paragonabile a quella di uno specchio al
tro dell'universo, che riflette rutti i diversi tipi di esseri. Le maoi­
tazloni del saf?Zbhogakilya sono al di là del tempo e dei limiti ma·
teriali, non dipendono dall'azione intenzionale di un illuminato. Cosl,
manifestazione della divinità Kàlacakra non è stata creata da Buddha
&iky amuni in un dato momento nella storia, ma è sempre esistita, per·
la dimensione del saf?Zbhogakaya è al di là del tempo. Coloro che
ne hanno ricevuto la trasmissione, attraverso la percezione pura di una
· estazione di Buddha, l'hanno spiegata tramite le parole e i sim·
boli, dando cosl origine al tantra Kalacakra.
La rappresentazione visiva di una manifestazione della trasforma­
zione è chiamata ma��ala, uno degli elementi fondamentali della pra·
tica del Tantra. Il ma'!t�ala è come se fosse una fotografia scattata
al momento della manifestazione pura della divinità. AJ centro di ogni
"'IIIJ�ala c'è la divinità principale, che rappresenta la condizione pri­
mordiale dell'esistenza, corrispondente all'elemento spazio. AJJe quat·
tro direzioni, rappresentate dai colori degli altri quattro elementi, ci
eono altrettante forme di divinità, che simboleggiano le funzioni del­
la saggezza nelle quattro azioni.6
La divinità di un ma'!t�ata non sempre ha aspetto umano, ma a volte
una o più teste animali e un corrispondente numero di braccia e di
aambe. Gò è stato interpretato da molti studiosi come una rappresen­
tazione simbolica dei principi del Tantra, ma è solo un aspetto par·
ziale e relativo. In realtà tutte le manifestazioni delle divinità sor­
gono dalla dimensione del Saf!Zbhogakaya e poiché, come abbiamo
spiegato, essa è come uno specchio, riflette la forma del tipo di es­
sere che la percepisce. La cosiddetta ' arte tantrica tibetana ' potrebbe

6 Le quattro azioni della saggezza sono: l'azione pacifica, per la purifict1zionc,


corrispondente all'elemento acqua, alla direzione est e al color bianco; l'azione
e
feroce, per la sottomissione delle forze negative, corrispondente all'elemento aria ,
alla d irezione nord e al colore verde; l'azione del potere, per conquistare, corri·
spendente all'elemento fuoco, alla direzione ovest e al colore rosso; l'azione della
crescita, per la prosperità, corrispondente all'elemento terra, alla direzione sud
e al colore giallo.
32 ù vie della i
rinunca e della trasfornun.ione

essere proprio una testimonianza dell'esistenza delle eliverse classi eli


esseri che popolano l'universo.
Preneliamo l'esempio della raffigurazione iconografica della t/.akini
Si..O.hamukhii, che ha testa di leone e corpo eli donna. In generale, le
tjakini sono una classe eli esseri dall'aspetto femminile, manifestazione
dell'energia. Sinhamukhii è la forma sarrrbhogakaya eli una r!akini. Il
suo nome significa in sanscrito ' faccia di leone ', perché il suo volto
rassomiglia a quello di un leone, in particolare al mitico leone delle
nevi della tradizione popolare tibetana. Non avendo altro termine di
paragone, si è stabilito per convenzione che questa rfakini abbia la fac­
cia eli leone, ma non si può escludere che si tratti dell'aspetto carat­
teristico eli un tipo di esseri che non conosciamo.
Un altro esempio è quello della divinità irata Yamiintaka, raffigurata
con la testa eli bufalo. Essa è considerata la manifestazione sarrrbho­
gakaya del bodhisattva Maiijusri, recepita da una classe eli esseri chia­
mata ' Yamii ', la cui caratteristica sarebbe appunto quella eli posse­
dere una testa simile a quella dd bufalo.
La manifestazione del saf!tbhogakaya avviene attraverso tre aspetti:
il suono, la luce e i raggi. Il suono è il primo stadio di manifestazione
dell'energia che, nella dimensione della trasformazione, viene perce­
pito come mantra. Questi mantra, detti del ' suono naturale del vajra '
perché sorti spontaneamente, sono utilizzati nella pratica per integrare
la visualizzazione con la funzione dell'energia. La ' luce ' è l'aspetto vi­
sibile dell'energia, in una fase in cui non ha ancora assunto forme spe­
cificate. Attraverso i ' raggi ' si manifestano quindi le infinhe forme
e i colori del ma!ftfala e delle divinità. Ogni individuo potenzialmente
possiede questi tre aspetti.
Nel Tantra si dice: " Il frutto si applica come via ", perché la dimen­
sione del mat:zt)ala, manifestazione dell'iJluminazione o ' frutto ', attra­
verso la trasmissione orale e simbolica di un maestro, diventa la via
per la realizzazione. In molti testi si dice che diversi tantra furono tra­
smessi originariamente a mahasiddha indiani che si recavano nel paese
di Oç!Qiyiina e che, ancor prima di giungervi, ricevevano la trasmissio­
ne attraverso visioni. L'Oc;l<;liyiina, patria del Tantra e dello Dzog-chen,
luogo natio di maestri come Garab Dorje e Padmas�bhava, a volte
è chiamato ' il paese delle tJ.akini ', espressione usata per definire la
concentrazione in un luogo specifico di queste manifestazioni dell'ener­
gia dell'universo.
Le vie della rinuncia e della trasformazione 33

realizzati che hanno importato ' i tantra dalle diverse


c

nel mondo umano, hanno trasmesso la dimensione pura


trasformazione attraverso la rappresentazione del ma!Jt}ata. Que­
uasmissione avviene ogni volta che un maestro conferisce l'iDi­
di un tantra a un discepolo.
l'iniziazione il maestro descrive l'immagine del ma!tt)ala
Yieualizzare, in particolare la divinità in cui ci si deve trasformare.
, visualizzando egli stesso la dimensione della trasformazione,
atc:rì!;ce il potenziamento per la pratica, trasmettendo i suoni naturali
mantta specifico della divinità. Dopo che il discepolo ha ricevuto
��·v'"'"' e ha avuto la prima esperienza della trasformazione nella
pura è pronto ad applicarla come via, attraverso la visualizza­
e la recita del mantta. Con questi mezzi cerca di trasformare
visione impura ordinaria nella dimensione pura del ma!Jt}ala della
tà.
i tantra sono basati sul principio della trasformazione, attra­
la conoscenza delle funzioni dell'energia. Il significato stesso
parola ' tantra ', continuazione ', si riferisce alla condizione del­
c

�·.:
:nerg�· dello stato primordiale, che si manifesta senza interruzione.
:
a
La pratica del Tantra comprende due fasi: lo sviluppo (bskyed.rim)
il perfezionamento (rdzogs.rim). La prima fase consiste nella visua­
�Uzzazionte graduale del mat�t;lala, partendo dalla sillaba-seme della di-
e da quelle dei quattro elementi. Quando la creazione irnmagi­
del ma1}t)ata è completata, mantenendo la visualizzazione di se
stesso trasformato nella divinità centrale, si recita il mantta. In questa
fase si lavora molto con la facoltà dell'immaginazione della mente, cer­
cando di sviluppare al massimo la capacità di visualizzare. La seconda
fase, del perfezionamento ', è incentrata sulla visualizzazione del

ma!tt)ata interno dei cakra e delle nat)i,1 e sulla concentrazione delle


sillabe del mantra che ruotano senza interrwione. Alla fine, sia il
ma(Jt)ala esterno che quello interno vengono integrati nella dimensione
del corpo, della voce e della mente del praticante. Come risultato fi­
nale, la visione pura si manifesta senza più dipendere dalla visualizza-

7 I ca/era, lett. c ruote ' sono i punti principali ìn cui sì concentra l'energia nel
corpo umano. A seconda dei metodi dei tnntra si utilizza la visualizzazione di
quattro, cinque, sei o sette ca/era. Le niit;li sono i canali sottili, immateriali, attra­
verso cui l'energia circola in tutte le parti dc1 corpo.
34 Le vie della rinuncia e della lras/ormaz.ione

zione, ma diventa parte della chiarezza naturale. Così si realizza lo


stato totale della reintegrazione della visione pura nella visione impura :
la mahamudra, il grande simbolo in cui samsara e nirvana sono in­
dissolubilmente uniti.
Questo metodo di pratica, basato sulla trasformazione graduale, è
compreso nella tradizione Maha-yoga della scuola Nyingmapa e in
tutti gli anuttara-tantra delle altre scuole.8 Ma esiste anche un metodo
del Tantra basato sulla trasformazione immediata, non graduale, pe­
culiare alla tradizione Anu-yoga. Il principio dell'Anu-yoga è l'auto­
perfezionamento originario del ma1Jtjala e della divinità nello stato di
ogni individuo, per cui non è necessario svolgere elaborate visualiz­
zazioni graduali, ma basta la presenza immediata della dimensione del
ma?Jt!ala perché essa si manifesti in un attimo. La pratica, inoltre, è
basata principalmente sulla fase di visualizzazione del ' perfeziona­
mento '. AJla fine, lo stato di reintegrazione totale non è chiamato
mahamudra, ma ' Dzog-chen '. Ciò dimostra che il principio dell'auto­
perfezionamento è lo stesso alla base dell'insegnamento Dzog-chen, an­
che se la via è diversa.
Quando si è ottenuta concretamente la capacità della trasforma­
zione, la si può attuare nel comportamento quotidiano, attraverso la
trasformazione delle passioni in saggezza.
Nel Buddhismo si parla di tre passioni principali: l'ira, l'attacca­
mento e l'offuscamento mentale, dette i ' tre veleni ', perché sono la
causa della trasmigrazione. Nel Tantra si considera che è possibile tra­
sformare questi veleni in saggezza, attraverso tre specifici metodi di
trasformazione: nell'aspetto irato della divinità, per la passione del­
l'ira; nell'aspetto gioioso, per l'attaccamento; e nell'aspetto pacifico, per
l'offuscamento mentale.9 AJlenandosi in questi aspetti della divinità,
il praticante riesce a superare le passioni trasformandole in altrettante
saggezze. Facciamo un esempio concreto. Se ci si arrabbia con qualcu-

a Gli anuttara-tantra vengono classificati in ' paterni ' quando nella pratica si
dà maggiore rilievo alla fase dello sviluppo; ' materni ' quando si dà più rilievo
alla fase del perfezi onamento ; e ' non-duali ' quando le due fasi sono equilibrate.
9 U termine ' divinità ' ?: una traduzione parziale e imprecisa per yi.dam, che
letteralmente significa ' mente sacra '. Nel Tantra la ' divinità ' è la manifestazione
pura della dimensione dell'individuo e non qualcosa di esterno. L'aspetto irato
rappresenta la dinamicità dell'energia; quello gioioso la sensazione del ' piacere ';
e quello pacifico, la condizione calma, senza pensieri, della mente.
Le vie della rinuncia e della trasformazione 35
e si prova una forte sensazione di ira, all'istante si cercherà di vi­
�auz�e se stessi trasformati in una divinità irata, nella pura climen­
ne del satrlbbogakaya. In questo modo l'ira potrà aumentare al
to da far tremare l'universo, ma non essendoci più la considera­
ne dualistica di un soggetto e di un oggetto, essa si libererà come
rgìa pura, priva di un bersaglio.
n praticante della via della rinuncia, in una circostanza analoga, cer-
rà di ' bloccare ' l'ira, pensando alle conseguenze del karma nega­
. Possiamo capire quindi la differenza dei diversi metodi di pra­
utilizzati. Il praticante della via della rinuncia, anche se ' sente '
amente l'ira dentro di sé, cerca a tutti i costi di evitarla, ha paura
confrontarsi con essa. In un certo senso ignora la condizione del­
energia. Il praticante del Tantra, invece, ne è consapevole, sa che
' blocchi ' dell'energia possono causare disturbi anche al corpo e alla
fDCnte. Egli non frena la sua energia, non la reprime, ma la sa utiliz­
llre come mezzo per la trasformazione. A tal fine, però, è necessario
ver molto sviluppato la capacità della pratica.
este, nelle linee generali, sono le caratteristiche delle vie del Sutra
t (lei Tantra. Nello Dzog-chen si insegna direttamente il metodo del­
l'autoliberazione, in cui non c'è niente da abbandonare né da trasfor­
mare. Se non si possiede la capacità adatta, però, l'autoliberazione non
darà risultati concreti. Per questo nello Dzog-chen si consiglia di saper
applicare qualsiasi metodo di pratica a seconda delle circostanze e delle
capacità, finché non si avrà realmente acquisito la conoscenza delJ'auto­
llberazione. Questo è parte della consapevolezza del praticante.
3

Lfl via dell 'autoliberazione

L'il'\segnamento Dzog-chen è conosciuto anche come Ati-yoga, lo


' yoga primordiale '. ' Yoga ' nell'accezione del termine tibetano naljor
(rnal.'i:Jyor) significa ' possedere la condizione autentica ': la cono­
scenza dello stato pritJlOrdiale dell'individuo. Un altro nome usato per
designare lo Dzog-cheO è: l'insegnamento dello stato della mente di
Saman tabhadra, cioè dell'illuminazione primordiale.' lJ metodo della
via è conosciuto come ' autoliberazione ' perché è basato sulla cono­
scenza� sulla comprensione. Ma non c'è un oggetto da conoscere, si
tratta di fare esperienza di uno stato al di là della mente: la contem­
plaziol)e. Tut ltavia , se non si parte dalla mente non c'è modo di com­
prend�re questo stato. Perciò si dice che la via dell'autoliberazione, ri­
spetto alle vie della tinuncia e della trasformazione, è più legata al­
l'aspet to della mente.
Nell o Dzog-chen si introduce direttamente la conoscenza dello stato
dell'inciividuo, attravefSO la spiegazione della base primordiale dell'esi­
stenza, condizione originaria di tutti gli esseri.
Sia ·nel Sutra che nel Tantra uno dei concetti fondamentail è quel­
lo di ' natura della mente ', la v era condizione della mente, al di là
dei liJ11iti deLl 'intellettO e del tempo. Alla base c'è il principio della
vacuità_ o Jtinyata la dottrina centrale della tradizione Mahayana . Il
,
signi fic:ato di ' vacu it à ', come è espresso nella letteratura della Praiiia­
parami.ta,l è l 'essenza di una ' sostanza ' o ' esistenza autonoma ' in

a
1 Sal't\antabhndra (Kun.tu.bz ng.po), il Buddha primord iale, rappresenta lo stato
del dha;,maka a. � rappresentato nudo, senza ornamenti c di colore blu, come
y
simbolo della purezza dell'essenza e della profondità del vuoto.
2 Il c iclo di surra della Prainaparamita, culmine degli insegnamenti Mahaynnn,
si consi�cra rivelazione di Nàgiirjuna, il celebre maestro indiano, fondatore del si­
stema H losofico della • Vi� di mezzo ' o Miidyhamika.
LA via dell'autoliberazione 37

· fenomeno, condizione reale di tutta l'esistenza.3 Riferita all'in­


iduo, questa condizione è chiamata ' natura della mente '.
ello Dzog-chen si usano molti termini per indicare la natura della
te, fra cui ' base primordiale ' (ye.gzhi) , base di tutto (kun.gzhi),
essenza del bodhicitta primordiale ' (ye.gzhi snying.po byang.chub.kyi
s), ecc. Quest'ultimo termine si trova in molti testi antichi dello
-chen e sarà utile spiegarne il significato.
Nel Mahayana il bodhicitta è l'impegno di condurre tutti gli esseri
'illuminazione, basato su un sentimento di compassione universale.
particolare si parla di due tipi di bodhicitta : relativo e assoluto.
bodhicitta relativo comprende l'allenamento del pensiero all'inten­
ne di beneficare gli altri e l 'applicazione vera e propria di azioni
truistiche. Il bodhicitta assoluto è Ja conoscenza della vacuità di
,.atti i fenomeni, e si avvicina al concetto di ' bodhicilta primordiale '
o Dzog-chen.
La traduzione in tibetano di bodhicitta, chang chub sem (byang.
b.sems), è composta di tre parole: chang (byang), che significa ' pu­
.
ta '; chub, ' perfezionata '; e sem (sems), ' mente '. ' Mente ' sta
' natura della mente '; ' purificata ' significa che tutti gli ostacoli
le negatività sono state purificate; ' perfezionata ', che tutti gli otte­
nti e le qualità sono state conseguite. Il bodhicitta primordiale è
stato dell'individuo, che dall'origine è privo di impedimenti, per­
fezionato e comprende tutte le manifestazioni dell'energia. ! la con­
dWone al di là del dualismo e del tempo, pura e perfetta come la
natura dello specchio. Se la si ignora, però, non si manifesta ed è
rdò necessario eliminare gli ostacoli provvisori.
Nello Dzog-chen lo stato primordiale della base non è definito sol­
to come vacuità, ma si spiegano tre suoi aspetti o condizioni ca­
ratteristiche, dette ' le tre saggezze primordiali ': l'essenza, .la natura
c l'energia.
L'essenza è iJ vuoto, la vera condizione dell'individuo e dei feno-

l Per comprendere correttamenre il concetto di vacuità, nc.i sutra si danno


ali esempi delle corna della lepre e delle corna del toro. Le corna della lepre non
10110 mai esistite, sarebbe inurile quindi negame l'esistenza. Se affermiamo
Invece che le coma del toro non esistono, neghiamo direttamente l'esistenza di
qualcosa che consideriamo reale, materiale. Allo stesso modo la ' vacuità ' non è
l'attributo di una ' condizione astratta ' delle cose, ma la natura stessa della loro
m•terialità.
38 La via de/l'autoliberazione

meni. Questa è la base di tutti gli esseri, che ne siano consapevoli op­
pure no, nell'illuminazione e nella ttasmigrazione. È detta ' pura dal
principio (ka.dag), perché è come lo spazio privo di impedimenti,

base di tutte le manifestazioni dell'esistenza.


La natura è la chiarezza, la manifestazione dello stato primordiale n
i

tutti i suoi aspetti. È detta ' autoperfezionata (lhun.grub), perché


esiste spontaneamente dall'origine, come il sole che splende nello


spazio. La chiarezza è la qualità pura dei pensieri e di tutti i feno­
meni percepiti, non contaminata dal giudizio della mente. Ad esempio,
quando vediamo un fiore, per prima cosa ne percepiamo l'immagine
senza che la mente entri in funzione, fase che può durare anche una
frazione di secondo. In un secondo momento subentra il giudizio, e
si definisce: È un fiore, rosso, profumato, ecc.
" Da qui nascono
n.

attaccamento e avversione, accettazione e rifiuto, con le conseguenze


del karma e della trasmigrazione. La chiarezza è la fase in cui la per­
cezione è vivida e presente, ma la mente non è entrata in azione. Essa
è la manifestazione spontanea dello stato dell'individuo. Lo stesso
vale per i pensieri: se non li seguiamo e non ci lasciamo coinvolge­
re dal giudizio, essi sono parte della chiarezza naturale.
L'energia è senza interruzione.• La spiegazione dell'energia nello
Dzog-chen è un punto fondamentale per la comprensione della base.
Qualsiasi dimensione, pura o impura, materiale o sottile, è una ma­
nifestazione o un aspetto dell'energia. Per comprendere l'origine della
trasmigrazione e dell'illuminazione si spiegano tre modi in cui si ma­
nifesta l'energia, detti ' tsel ' (rtsaJ), ' rolpa (rol.pa) e ' dang • (gdangs),
'

intraducibili in lingua occidentale.


Per capire la manifestazione ' tsel ' dell'energia, prendiamo l'esem­
pio di una sfera di cristallo vicino a una finestra. Il cristallo è puro e
trasparente, ma quando vi battono i raggi del sole, esso rifrange luci
colorate nella stanza. Questi colori non sono propri del cristallo, ma

4 Thugs.r1e ma.'gags.pa. In molle traduzionj occidentali il termine thugs.rje, nel


contesto dello Dzog-chen è stato reso come compassione '. Secondo le spiegazioni

di Namkhai Norbu questa è un'interpretazione inesatta e parziale. Thugs signi­


• •
fica lo stato della mente e rje, il • signore ': si riferisce all'energia, manifesta­
zione primordiale dello stato della mente. Nel Sutra la compassione è considerata
l'energia del vuoto, per questo è anche chiamata thugs.rje. Ma nello Dzog-<:hen
la compassione è solo uno degli aspetti deU'energia.
La via dell'autolibera:zione 39

manifestano quando c'è la causa secondaria, in questo caso rappre­


ntata dai raggi del sole. La sfera di cristallo simboleggia lo stato pri­
rdiale dell'individuo, che comprende l'essenza, la natura e l'energia.
raggi colorati che si diffondono nella stanza sono un esempio della
anifestazione naturale dell'energia, che appare come oggetto rispetto
'individuo. Nel momento della manifestazione dell'energia dello slato
imordiale, se la si riconosce come una proiezione della propria quali­
ficazione originaria, ci si realizza nella dimensione della visione pura.
In caso contrario, percependo i colori e i raggi come qualcosa di ester­
' si manifesta la visione impura. Perdò la causa di entrambe le vi­
lioni, del samsara e del nirvana, è la stessa: la manifestazione della
luce dello stato primordiale.
Come esempio di ' rolpa ' immaginiamo che, invece di rifrangere co­
ri all'esterno, il cristallo rifletta in sé i colori. Questi non appaiono al
ltJ fuori del cristallo, ma si manifestano all'interno della sua superficie.
Ilo stesso modo, l'energia dello stato primordiale si può manifestare
l'interno della propria dimensione, ' soggettivamente ' rispetto all'in­
dividuo. Questo avviene, ad esempio, nel bardo ', lo stato intermedio

fra la morte e la rinascita, quando appaiono ]e cento divinità pacifiche


c irate. Esse non sono esterne all'individuo, ma la manifestazione della
eua qualificazione naturale e autoperfezionata. Questa apparizione, pe­
ro, esiste solo per coloro che in vita hanno ricevuto la trasmissione dal
maestro e hanno applicato il metodo della trasformazione specifico delle
divinità pacifiche e irate. Per un essere ordinario esiste solo la mani­
festazione di ' suono, luce e raggi ', che può durare anche un attimo
e, il più delle volte, essere causa di sgomento.' Per questo motivo nel

Tantra si dà importanza alla conoscenza dell'energia ' rolpa ', base per
qualunque metodo di trasformazione.
Per capire ' dang ' pensiamo al cristallo in sé, alla sua forma pura
e trasparente. Se mettiamo la sfera di cristallo al centro di un
mat;t}ala colorato e vi giriamo attorno, il cristallo di volta in volta
apparirà del colore corrispondente alla direzione del mat;t}ala, pur re­
stando sempre puro e trasparente. Questo è un esempio della condi­
zione dell'energia in qualsiasi manifestazione. A volte invece di ' dang '

' Vedi N. Norbu (a cura di) Il libro tihetano dei morti, Newton Compton,
Roma 1979, e G. Orofino (a cura di), Insegnamenti tibetani su morte e libera:zione,
Edi�iooì Mediterranee, Roma 198�.
40 La via del/'autolibmu.ionc

si dice ' gyen ' (rgyan), ' ornamento ', perché nello stato della con­
templazione tutte le manifestazioni dell'energia sono ' percepite ' come
ornamento dello stato primordiale.
Quando è avvenuta l'introduzione da parte del maestro, l'essenza,
la natura e l'energia sono chiamate i ' tre corpi della base '. Nella
via corrispondono a tre aspetù o condizioni caratterisùche della natura
della menre: lo stato calmo (gnas.pa), il movimento ('gyu.ba) e la
presenza (rig.pa).
Lo stato calmo è la condizione della mente quando non sorgono
pensieri. Un esempio è lo spazio fra un pensiero che sparisce e un al­
tro che sorge, di solito impercettibile. n movimento t: la manifesta­
zione dei pensieri, senza interruzione. Si danno gli esempi di un lago
calmo per lo stato senza pensieri, e del movimento dei pesci per il sor­
gere dei pensieri. Questi due aspetti sono comuni a tutti gli esseri. La
presenza / invece, è come addormen tata in noi, ed è il maestro a ri­
svegliarla attraverso la trasmissione. La presenza è il puro riconosci­
mento senza giudizio, sia dello stato calmo che del movimento. Quesù
sono i ' tre corpi della via '.
Nel frutto, o realizzazione, essi si manifestano nel dharmakaya, nel
saf!tbhogakaya e nel nirma�akaya, le tre dimensioni ' purificate '. Il
dharmakaya corrisponde alla condizione dell'essenza, al vuoto dell'esi­
stenza. Però, la presenza è totalmente risvegliata. Lo stato del dharma­
kaya è al di là della forma e del colore, come lo spazio senza limiti.
Il Saf!tbhogakàya è la dimensione auloperfezionata della manifestazione
dell'energia. Corrisponde alla chiarezza naturale della base, insieme al­
la presenza. I l nirmaJ!akaya è la dimensione della manifestazione, sia
pura che impura, percepita come oggetto rispetto al proprio stato, an­
che se non c'è più nessuna considerazione dualistica. La presenza è to­
talmente integrata nella dimensione esterna.7

6 Rig.pa è uno dei tennini chiave dell'insegnamento Dzog-chen. Il suo signi­


fic-ato letterale è ' conoscenza ', ma nell'accezione dello D7.og-chen esso esprime
molto più di questa parola. t la conoscenza intuitiva c direua della condizione
primordiale, mantenma viva c presente. Nel tesro ho reso rig.pa con ' stato della
presenza ' c a volte semplicemente con • presen7.a ', sebbene abbia usato quest'ul­
timo termine anche per ' dran.pa ', che si riferisce più specificamente alla pre�
mentale.
7 Per nirmàfUl.kàya intende anche la manifestnzionc di un illu­
in generale si
minato che, per trasmettere l'insegnamento, assume aspetto umano o di altri tipi
La via dell'autoliberazionc 41

Per quante analisi si facciano, non bisogna dimenticare che si riferi­


ICOOO sempre alla propria condizione, ai propri aspetti del corpo, della
vqce e della mente. Se si cerca di comprendere un insegnamento con
questo atteggiamento, qualunque spiegazione può essere significativa, e
aon restare qualcosa di astratto. Ricordo che quando ero ragazzo, in
Tibet, studiai a fondo un commentario dd Prajniiparamitàsutra, l'Abhi­
SM1Jiayaiankara,8 e diventai esperto nell'esporre il suo contenuto. Tutta­
via non riuscivo a comprenderne il vero senso, perché tutte le descri­
zioni in esso contenute dei diversi livelli dei Buddha e dei Bodhisattva
nai sembravano totalmente estranee alla mia condizione. Il maestro del
qillegio probabilmente se ne accorse e un giorno mi disse: " Quando
Jeui queste descrizioni dei Buddha, ecc., pensa che sono descrizioni
è1la tua condizione ". Provai a mettere in pratica ciò che mi era stato
1RJ88Crito, ma trovavo enormi difficoltà. Fu solo dopo alcuni anni,
quando entrai nella conoscenza dello Dzog-chen, che capii il significato
adle parole del maestro del coiJegio. Quando rilessi quel testo, fu
come se lo stessi ' leggendo ' per la prima volta, esso aveva un nuovo
aiiq.if�cato.
!.a pratica dello Dzog-chen è basata sui due aspetti fondamentali
de,J1a natura dell'individuo, lostato calmo e il movimento, attraverso
1 quali bisogna trovare l'integrazione con lo stato della presenza. In
alcune tradizioni buddhiste si dà molta importanza alla meditazione
dello stato calmo o ' scinè ' (zbi.gnas), il cui fine è quello di rilassare
-" mente in una condizione senza pensieri, o non turbata dal loro mo­
vimento. A volte, però, c'è il pericolo di ' addormentarsi ' in tali
atat;i e di bloccare il progresso della pratica. Per questo nello Dzog-chen
ài considera importante saper ' lavorare ' con l'energia del movimento,
aspetto naturale dell'individuo.
Anche nel Tantra la pratica è basata sul movimento, ma su un
.• movimento immaginario ', creato dalla mente. Il fine, comunque,
non è quello di trovare uno stato pacifico, privo di pensieri. Attraverso
l'immaginazione si crea la dimensione pura del ma1J(lala partendo dagli
elementi aria, acqua, fuoco, ecc. Questo è movimento. Finché non si

di esseri. Nirmiil}akiiya sono considerati Buddha Siikyamuni, Padmasambhava.


Garab Dorje, e<:c.

A L'AbhisamayiJ/,uikiira è opera di Asanga, importante filosofo indiano del


Mahayana.
42 La via dell'autoliberavone

realizza lo stato della mahiimudrà, però, non si riesce facilmente a


integrare la propria energia con il movimento ordinario della dimensio­
ne materiale.
Anche nello Dzog-chen si utilizzano diversi metodi di applicazione
dell'energia, ma essi non sono basati sull'attività della mente. n loro
principio è l'integrazione diretta delle manifestazioni dell'energia con
lo stato della presenza. Se nella mente appare la visione pura di un
mat:tf/.ala, o davanti agli occhi la visione karmica di una stanza non
c'è differenza: entrambi sono parte della chiarezza. Sia che d si trovi
in uno stato calmo o in una manifestazione pura del ' movimento ', in
entrambi i casi si tratta di esperienze e non dello stato della contem­
plazione. Nello stato della presenza, unico in migliaia di esperienze,
qualunque cosa sorge si libera automaticamente: questo è il significato
di ' autoliberazione '.
Riguardo al comportamento nella vita quotidiana, è proprio questa
' autoliberazione ' che si applica in tutte le attività. Facendo l'esempio
della passione dell 'ira, abbiamo descritto i diversi modi di reagire di
un praticante della via della rinuncia e di un praticante della via della
trasformazione. Abbiamo anche detto che la trasformazione delle pas­
sioni in saggezza, metodo del Tantra, richiede una capacità elevata,
frutto di anni di allenamento. Nel concetto di trasformazione, però,
resta sempre una considerazione dualistica: da un lato la passione e
dall'altro la sua trasformazione in saggezza. Un praticante di Dzog­
chen, nel momento in cui si arrabbia, non cercherà di bloccare l'ira
o di trasformarla, ma la osserverà senza giudicare. In questo modo
l'ira si dissolverà da sé, come se fosse lasciata nella sua condizione
naturale, permettendole di liberarsi.
In generale, quando sorge un pensiero o una passione si possono
distinguere due fasi precise. Nella prima sorge il movimento ', del­
'

l'ira ad esempio, e nella seconda ci si lascia coinvolgere dal giudizio


della mente e si entra in azione. Per applicare l'autoliberazione è im­
portante osservare il momento in cui non si è ancora entrati nel giu­
dizio. Quando si mantiene lo stato della presenza, qualsiasi pensiero o
movimento può essere paragonato a una nuvola della grandezza di un
uovo, che piano piano si ingrandisce fino a diventare come una mon­
tagna e poi, allo stesso modo in cui è sorta, si rimpicciolisce fino a
scomparire totalmente.
La conoscenza dello stato dell'autoliberazione è il fondamento della

Lt via dt>l!'autolibcra�ionc 43

I'Titica dello Dzog-chen. Si dice: " TI praticante di Dzog-chen medita


•c:n1:a meditare " ; sembra un gioco di parole, ma è la verità. La cosa
f1ÌÙ importante è non distrarsi, mantenere lo stato della presenza in
4JUalsiasi momento.
Si racconta che una volta un monaco erudito si recasse a far visita
a Yunton (g.Yung.ston),9 un maestro di Dzog-chen l'he viveva sem­
rlicemente, attorniato da un gran numero di discepoli. Il monaco, che
aveva studiato per anni la dottrina buddhista e si sentiva · sapiente ',
in preda alla gelosia pensò: " Come si permette, lui che è una persona
normale, di insegnare? Come pretende di essere u n maestro, se non
indossa neppure l'abito monacale? Andrò a confrontare la mia sa­
pienza con la sua, per umiliarlo davanti ai suoi discepoli. Cosl final­ •

mente essi seguiranno me " . Pieno di orgoglio e di arroganza, il mo­


n*=O andò da Yunton e gli chiese: " Voi, praticanti di Dzog-chen, fate
1empre meditazione? ". Yunton rispose: " Cosa c'è da meditare? " .
" Allora " , riprese il monaco, " non fate meditazione? " . Yunton ri­
apose: " Quando mai sono distratto? "

9 g.Yung.sron rdo.rje dpal ( 1284- 1 365).


4

Il valore della trasmissione

L'insegnamento Dzog-chen è legato a una trasmissione, che vive nel


maestro, fondamentale per lo sviluppo della conoscenza e per la realiz­
zazione dei discepoli. Nel Sutta si ritiene che l'illuminazione sia pos­
sibile solo dopo molte vite dedicate alla pratica; nel Tantra, che si
possa ottenere in una sola vita, perché i metodi utilizzati sono molto
più efficaci. Nello Dzog-chen non solo è possibile là realizzazione in
una vita, ma si parla del ' grande trasferimento nel corpo della luce ',
cioè, il corpo materiale, senza morire, si trasferisce o si riassorbe nella
sostanza luminosa degli elementi e, agli occhi di una persona ordinaria,
scompare. Questa realizzazione è stata ottenuta da maestri come Padma­
sa1pbhava e Vimalamitra, e, nella tradizione Bon, da Tapihritsa.1 Se
non si riesce a ottenere nella vita il corpo della l1:1ce, lo si può rea­
lizzare dopo la morte, come è accaduto a molti praticanti di Dzog-chen
in Tibet fino a tempi recenti. Questa realizzazione dipende non solo
dai metodi particolari dello Dzog-chen,2 ma in primo luogo dalla fun­
zione della trasmissione del maestro.
Quando un maestro di Dzog-chen insegna, trasmette la conoscenza
attraverso tre tipi di trasmissione: orale, simbolica e diretta. Nello
Dzog-chen non è indispensabile un'iniziazione rituale come nel Tantra.
Il vero senso dell 'iniziazione è la trasmissione della conoscenza, e que­
sta può avvenire anche attraverso una semplice spiegazione. Tutto di­
pende dalfa capacità di comprensione dell'allievo.

1 Tapihritsa è uno dei maestri più importanti del lignaggio dellaTradizione


Orale dello Dzog-chen dello Shang-shung (rdzogs.pa chen.po zhang.zhung snyan.
brgyud), che contiene gli insegnamenti Dzog-chen più antichi del Bon, anche se
messi per iscritto nel settimo secolo d.C.
l I metodi della pratica che conducono alla realizzazione del corpo della luce

sono principalmente il thod.rgal e lo yang.tig, contenuti nella Serie delle Istru­


zioni Segrete. La base della loro pratica è sempre lo stato della contemplazione.

il valore della trasmissione 4.5

Alcuni maestri della tradizione Nyingmapa hanno spiegato che le


tre trasmissioni si riferiscono all'origine dell'insegnamento Dzog-chen.
Si dice che in principio lo Dzog-chen sia stato trasmesso direttamente
dal dharmale4ya Samantabhadra al sa nbhogakaya
� Vajrasattva.3 Quindi,
da questi, al nirmat:takaya Garab Dorje, attraverso la trasmissione sim­
bolica. E da Garab Dorje agli uomini, attraverso la trasmissione orale.
Come se ci fossero stati tre insegnanti da cui sono sorti tre tipi di in­
segnamenti. In realtà le tre trasmissioni sono inseparabili dal maestro,
sono la ' via ' Se· la trasmissione diretta è avvenuta dal dharmale4ya al
.

saf!1bhogakaya non può essere stata una ' via', perché questa non serve
al saf!1bhogak4ya. In realtà, l'individuo è composto contemporaneamen­
te da corpo, voce e mente, così i tre tipi di trasmissione vengono uti­
lizzati tutti per comunicare la conoscenza.
La trasmissione orale comprende sia le spiegazioni del maestro per
far capire la condizione dello stato primordiale sia i metodi della pra­
tica per entrare in quella conoscenza.
La trasmissione simbolica avviene sia mediante oggetti simbolici mo­
strati per trasmettere la conoscenza dello stato primordiale, come uno
specchio o un cristallo, sia attraverso racconti, parabole ed enigmi.4
La trasmissione diretta avviene attraverso l'unificazione dello stato
del maestro con lo stato dell'allievo, e richiede una precisa prepara­
zione da parte dell'allievo. Un esempio di trasmissione diretta si trova
nella storia del risveglio di Nàropa, il famoso mahasiddha indiano
discepolo di Tilopa.5 Naropa era un pandit famoso, un grande erudito,
abate dell'università buddhista di Nàlandà, uno dei centri di cultura
buddhista più importanti dell'India medioevale. La sua conoscenza,
però, era rimasta intellettuale, dottrinaria, e non era stata vissuta nella
esperienza. Dopo alcuni anni trascorsi a Nàlandà, in seguito a segni e
indicazioni di natura visionaria, rinunciò alla sua carica di abate e si

3 Vajrasattva, raffigurato sorridente, di rolore bianco, con ornamenti di seta


e vajra e campanello nelle due mani, rappresenta il sa'!lhhogakaya. � una forma
di divinità particolarmente efficace per la purificazione.
4 Per degli esempi di parabole ed enigmi nelle anticlle scritture dello Dzog­
chen, vedi N. Norbu, Drun, de'u, bon, cap. 1 e u, Shang-shung, Arcidosso, n i
corso di pubblicazione.
s Tilopa (988-1069 d.C.) e Naropa ( 1016-1100 d.C.) sono i primi due maestri
di un lignaggio che ebbe come diretti successori Marpa e Milarepa, dai quali
si formò la tradizione Kagyudpa.
46 Il valore della trasmissione

mise alla ricerca di Tilopa, che, secondo le sue visioni, sarebbe stato
il guru capace di risvegliarlo. Dopo una lunga e faticosa ricerca, du­
rante la quale incqntra Tilopa sotto diverse sembianze senza ricono­
scerlo, Niiropa alla fine si imbatte in un pescatore che dice di chia­
marsi Tilopa. Questi frigge dei pesci nella padella e con uno schiocco
di dita li fa resuscitare e li getta di nuovo in acqua. Niiropa è scon­
volto da questo incontro, ma ha fede nel suo maestro e lo segue per
molti anni, servendolo continuamente. Durante tutto questo tempo
non riceve nessun insegnamento, ma Tilopa lo mette alla prova con
diversi atti di abnegazione. Un giorno, mentre maestro e discepolo
sono in una grotta su una montagna, Tilopa chiede a Niiropa di scen­
dere a valle per prendere dell'acqua da bere. Niiropa, nonostante il cal­
do afoso, con grande sacrificio dopo un po' ritorna con l'acqua. Non
appena lo vede, Tilopa si scalza uno zoccolo e Io scaglia sulla fronte di
Niiropa, che cade tramortito. Quando riprende i sensi Niiropa è cam­
biato, la sua conoscenza è stata risvegliata. Ma non si è trattato di un
miracolo di Tilopa: per anni e anni Niiropa si era sacrificato, preparan­
dosi a ricevere la trasmissione.
n valore della trasmissione non è solo quello di introdurre lo stato
della conoscenza, ma di farlo maturare fino alla realizzazione. Per
questo il rapporto che lega l'allievo al maestro è molto stretto. n
maestro, nello Dzog-chen, non è solo come un amico che aiuta e colla­
bora, ma è la via stessa, perché la pratica della contemplazione si
sviluppa attraverso l'unificazione dello stato dell'allievo con quello del
maestro. Anche nel Sutra e nel Tantra il maestro è importante, nel
primo perché detentore dell'insegnamento di Buddha, nel secondo in
quanto sorgente di tutte le manifestazioni della trasformazione.
Si tramanda che quando Padmasa�bhava trasmise l'iniziazione di
Vajra Kilaya 6 ai suoi discepoli tibetani, abbia fatto comparire miraco­
losamente di fronte a loro il mat�4ala di quella divinità, e abbia chiesto
di rendere omaggio. Tutti i discepoli si alzarono e si prostrarono da­
vanti al mat�4ala; solo Yeshe Tsogyel 7 rese omaggio a Padmas�bhava,

6 Vajra Kilaya è uno degli otto cicli di divinità del Tantra introdotti in
Tibet da Padmasa.rpbhava.
7 Yeshe Tsogyel (Ye.shes mtsho.rgyal) fu la principale consorte e discepola
di Padmasarpbhava. La sua biografia è stata tradotta da Keith Dowman in !.A
danzatrice del cielo, Astrolabio Ubaldini Editore, Roma 1985.
-
Il valore della trasmissione 47

perché aveva capito che il maestro è la radice di tutte le manifestazioni.


11 maestro è la porta della conoscenza e la sua trasmissione è sempre
presente nella vita di un praticante. Si possono ricevere insegnamenti
da diversi maestri, non ci sono limiti, ma di solito è uno il maestro che
fa risvegliare la conoscenza, chiamato il ' maestro-radice ' (rtsa.ba'i
bla.ma). Io stesso, quando ero in Tibet, ho incontrato tanti maestri
che mi hanno dato insegnamenti e iniziazioni, ma è stato un maestro
in particolare, Changchub Dorje (Byang.chub rdo.rje) , che mi ha aper­
to la porta alla conoscenza.
Due anni prima di incontrarlo ebbi un sogno: ero in un paese sco­
nosciuto, pieno di case bianche di cemento, cosa rara in Tibet dove so­
litamente le case erano di pietra e colorate. Somigliavano alle case di
cemento che i cinesi da qualche anno avevano iniziato a costruire in
alcune zone del Tibet orientale. Mi avvicinavo a una di esse, notavo
scritto sopra la porta in caratteri d'oro su fondo blu, il mantra di
PadmasaJ:!1bhava. Entravo e vedevo un vecchio, dall'aspetto tipico di
contadino tibetano. Mentre mi chiedevo se potesse essere un maestro,
lo sentivo recitare il mantra di PadmasQJ11bhava; poi mi diceva: " Dal­
l'altro lato di questa montagna, al centro di una roccia, c'è una grotta
che contiene gli otto matJtJala naturali, vai subito a visitarli! ". Me­
ravigliato, cominciavo subito a salire per la montagna, dietro di me
c'era anche mio padre. Quando entravamo nella grotta mio padre ini­
ziava a recitare ad alta voce il Praiiiiiparamitasiitra e io mi univo al­
la recita. Giravamo attorno alle pareti, ma riuscivo a vedere solo
alcune parti ornamentali degli otto matJtJala. A questo punto mi sve­
gliai, mentre ancora recitavo il sutra.
Nel 1956 la figlia di un nobile che abitava nel mio paese si am­
malò gravemente e, nonostante le cure di diversi medici, la sua con­
dizione non migliorava. I genitori, avendo udito di un maestro-medico
che aveva guarito casi difficili, decisero di inviare dei servi per chie­
dergli un rimedio. Dopo due giorni di viaggio a cavallo, i servi giun­
sero dal maestro, che li accolse e li fece subito riposare. Ma l'indo­

mani disse loro che le medicine erano ormai inutili, perché la ragazza
era morta tre ore dopo la loro partenza. Quando i servi tornarono a
casa raccontarono tutto e scoprirono che la ragazza era davvero morta
poco dopo la loro partenza.
Un giorno il padre di quella ragazza, amico di famiglia, venne a
trovare mio padre e gli parlò di questo maestro-medico, descrivendolo
48 Il valor� d�lla trasmissione

come un vecchio contadino che abitava in un villaggio pieno di case


bianche di cemento. Anch'io ascoltavo, subito mi ricordai del sogno;
la sera stessa chiesi a mio padre il permesso di recarmi da quel maestro.
Dopo due giorni di preparativi partii insieme a mio padre e quando
giungemmo nel villaggio del maestro, mi accorsi che il luogo era
esattamente come quello che avevo sognato. Il maestro ci accolse come
se già ci conoscesse. Era una persona molto semplice, viveva come
medico del villaggio e aveva una piccola comunità di discepoli che
lavoravano e praticavano in armonia. La gente del villago gi diceva
che quando il maestro era arrivato ll per la prima volta aveva detto
di avere settant'anni e da quel momento in poi aveva sempre affer­
mato di avere la stessa età. Calcolando gli anni che erano trascorsi si
poteva presumere che a quel tempo avesse centotrent'anni.
Rimasi diversi mesi dal maestro. I primi giorni avevo delle diffi­
coltà, perché ero abituato a maestri importanti, che davano insegna­
menti e iniziazioni in modo tradiziorutle. Changchub Dorje sembrava
che non insegnasse nulla, ma in realtà mi stava insegnando a rompere
la gabbia che mi ero costruito. Mi accorsi allora che dopo tanti anni
di studio non avevo ancora capito il vero senso dell'insegnamento.
Però mi sentivo insoddisfatto, perché non mi aveva dato nessuna ini­
ziazione. Quando richiesi al maestro di darini un'iniziazione, mi rispose:
" Non hai bisogno di ricevere un'iniziazione rituale. Oltretutto ne hai
già ricevute tante da diversi maestri ,. . lo replicai che desideravo ri·
ceverne una da lui e alla fine, dopo tante insistenze, acconsentì. Decise
di darmi l'iniziazione delle cento divinità pacifiche e irate e, poiché
non era esperto nello svolgere rituali, si fece aiutare da un discepolo
molto bravo. Quell'iniziazione, che di solito non richiede molto tempo,
durò tutta la giornata. Changchub Dorje non sapeva proprio come
compiere le diverse fasi del rito, non riusciva neanche a leggere fluen­
temente. Di solito nelle iniziaziooi c'è una parte in cui, per trasmet­
tere il potenziamento attraverso i mantra, si suonano contemporanea­
mente campanello e damaru.' Il maestro prima suonò il campanello,
poi il damaru e quindi pronunciò i mantra. Ero molto sorpreso, per­
ché io stesso sapevo bene come si svolgono le fasi rituali dell'inizia­
zione. La sera, alla fine dell'iniziazione, Changchub Dorje mi parlò

a Il damaru è un piccolo tamburo a due facce, usato nei ritual i tantrici. A


volte è fatto con un teschio umano.
Il vlliore della trasmissione 49

e mi fece capire qual è il vero significato dell'iniziazione. Solitamente,


alla fine di un'iniziazione, i maestri mostrano il libro in cui essa è
CIOOtenuta e descrivono il lignaggio dei maestri da cui proviene.
Olangchub Dorje non mi mostrò alcun libro, ma per tre o quattro
ore, senza interrompersi, mi parlò dd vero senso dell'insegnamento
Drog<hen. A un certo punto fu come se stesse recitando un tantra dello
Dzog<hen,9 talmente perfette e profonde erano le sue frasi. Alla fine
concluse dicendo: Questa è la trasmissione completa ,dello Dzog­

chen, della Serie della Natura della Mente, dello Spazio Primordiale
e delle Istruzioni Segrete ". Fu un vero capovolgimento dd mio punto
di vista, tutti i limiti della mia conoscenza intellettuale crollarono.
Changchub Dorje aveva aperto una porta : mi aveva fatto capire che
lo Dzog-chen vive nell'uomo.
Egli non aveva mai ricevuto un'educazione scolastica, non aveva
mai studiato. La sua conoscenza era il frutto di un risveglio interno
che aveva cambiato la sua vita. Era anche un rivelatore di terma, o
' terton ' (gter.ston), e io stesso ebbi occasione di scriverne alcuni sotto
sua dettatura. Di solito il maestro passava le giornate seduto fuori della
casa, davanti alla finestra, ricevendo le visite dei pazienti. Io ero sedu­
to in casa dietro la finestra e, negli intervalli tra una visita e l'altra,
scrivevo quello che mi dettava. Allorché giungevano i pazienti, egli si
interrompeva, ma quando riprendeva a dettarmi continuava perfetta­
mente la frase, senza neanche chiedermi a che punto fossimo ar­
rivati.10
Uno dei principali maestri di Changchub Dorje è stato Pema Dun­
dul (Pad.ma bdud.'dul),11 anch'egli un maestro molto semplice, diven­
tato famoso, dopo la morte, per ave.r ottenuto il corpo della luce. Di
solito il praticante, quando decide di morire, chiede di essere lasciato
chiuso in una tenda o in una stanza per sette giorni, e all'ottavo giorno
si trovano solo le unghie e i capelli, considerate le impurità del corpo.
Si racconta che Pema Dundul, una ventina di giorni prima di morire,

9 Le scritture dello Dzos<hen chiamate • tantra , anche se non conten­


sono '

gono insegnamenti della via della trasformazione, perché spiegano la natura dello
stato primordiale dell'individuo, continuazione ' (tantra) della manifestazione del­

l'energia.
IOCi si riferisce in questo caso a quei testi rivelati deni • tesori dello stato
della conoscenza '.
Il Nyag.bla Pad.ma bdud.'dul (1816-1872).
50 Il valore della trasmissione

facesse radunare tutti i suoi principali discepoli e desse loro trasmis­


sioni e insegnamenti che non aveva ancora dato. Fra i discepoli c'era
anche il mio maestro Changchub Dorje. Per molti giorni tutti pratica­
rono insieme la gatzapu;a,12 finché il decimo giorno del calendario lu­
nare, considerato giorno particolare di Padmasaxpbhava, Pema Dundul
chiese di essere accompagnato sulla montagna dove aveva scelto di
morire. Quando furono giunti ed ebbero piantato la sua piccola tenda,
il maestro disse loro di cucirne la chiusura e di tornare dopo una set­
timana. Si dice che durante quei giorni piovve forte e apparvero molti
arcobaleni. L'ottavo giorno, quando riaprirono la tenda, trovarono
solo il suo vestito, nella stessa posizione in cui si era seduto il maestro
quando era entrato nella tenda. La cintura di stoffa, che lega il tra­
dizionale vestito tibetano all'altezza della vita, era rimasta avvolta,
come se ci fosse stata ancora una persona. Pema Dundul era stato
un praticante molto semplice, non aveva mai avuto una dimora fis­
sa, ma aveva peregrinato quasi tutta la vita, spesso praticando il
chod (gcod).U Era stato maestro anche di Ayu Khandro (A.yu mkha'.
'gro),'4 una mia maestra che visse più di cinquant'anni in ritiro al buio.
Nel 1949 c'è stato un altro episodio di realizzazione del corpo di
luce. Un monaco di un monastero Sakyapa, in cui vigevano regole
estremamente rigide, instaurò una relazione con una ragazza. Quando
fu scoperto i funzionari del monastero lo fecero picchiare e lo caccia­
rono. Triste e senza dimora, il monaco si diresse verso il nord del
Tibet orientale, dove ebbe la fortuna di incontrare Tsangpa Drubchen

12 La ga!fapiija è un rituale tantrico composto di diverse fasi, il cui fine è


la restaurazione della • promessa ' (samaya) fra discepoli e maestro, da un lato,
e fra gli stessi discepoli, dall'altro. Inoltre, attraverso la consumazione di cibi e
bevande, i praticanti sviluppano la capacità di integrare la contemplazione nel pia­
cere dei sensi e di trovare uno stato al di là del dualismo, significato ultimo del
samaya.
Il Il chod (gcod) è pratica basata sull'offerta del proprio corpo, attraverso
una

la visualim�zione, agli spiriti e agli esseri che causano disturbi e impedimenti,


per pacificarli e pagare i debiti karmici. Essa viene cantata, accompagnata da
damaru e campanello. Basata originariamente sul principio della vacuità ' della

PrajfiJparamita, questa pratica fu sviluppata e perfezionata dalla grande maestra


tibetana Ma.gcig lab.sgron (1055-1149).
14 Per la biografia di questa straordinaria praticante, considerata una t!Qkinì

vivente, vedi T. Allione, Donne di Saggezza, Astrolabio - Ubaldini Editore,


Roma 1985.
Il valor� della trasmission� 51

(gTsang.pa grub.chen),15 un maestro di Dzog-chen che aveva dodici


figli, praticanti. Vivevano tutti come nomadi, allevando bestiame. Il
monaco restò con loro quasi due anni , lavorando e ricevendo molti
insegnamenti. Poi decise di ritornare nel suo paese, ma non gli fu
accordato il permesso di vivere nella sua vecchia casa, che era all'in­
terno ael monastero. Allora si costrul un piccolo ritiro, in una posi­
zione che gli permetteva almeno di vedere il monastero. La donna
con cui aveva precedentemente avuto la relazione andò ad abitare con
lui, assistendolo nei suoi ritiri e badando alle bestie. Così vissero in­
sieme per alcuni anni, finché il monaco annunciò che sarebbe morto
entro una settimana. Si recò dai funzionari del monastero e si mise
d'accordo per lasciare almeno metà dei suoi possedimenti alla sua com­
pagna. In Tibet, infatti, quando moriva t,m monaco tutti i suoi beni
passavano di diritto al monastero. Dopo aver risolto questa faccenda
chiese di non essere disturbato nella sua stanza per una settimana.
All'alba dell'ottavo giorno molti monaci e funzionari del monastero
si recarono ad assistere all'evento, sebbene lo avessero sempre criti­
cato e maltrattato. Quando aprirono la sua stanza trovarono solo unghie
e capelli, per contenere i quali costruirono una tomba d'oro nel
monastero.
Ancora più recentemente, nel 1952, mio zio 16 fu testimone di uno
di questi eventi. Vicino al mio paese viveva un vecchio, che si gua­
dagnava da vivere scolpendo mantra suiJa pietra. Da giovane era
stato dapprima sarto, poi scudiero di un famoso maestro, Dodrub chen
(rDo.grub chen) ,17 da cui aveva probabilmente udito degli insegnamenti.
Prima di morire, egli donò tutti i suoi averi al monastero dove suo
figlio era monaco e annunciò che entro una settimana sarebbe morto.
Tutti si meravigliarono, perché nessuno lo considerava un praticante.
Ma quando egli diede istruzioni di essere rinchiuso in una tenda per
sette giorni, capirono che avrebbe realizzato il corpo di luce. L'otta-

IS gTsang.pa grub.che.n è stato uno dei principali maestri dello zio di Namkhai
Norbu, mKhyen.brue Olos-kyi dbang.phyug (1910-1973).
16 Si tratta dello zio rTogsJdan O.rgyan bstan.'dzin. Anch'egli, secondo fonti
recenti provenienti dal Tibet, ba ottenuto il corpo deUa luce.
17 rDo.grub.chen, 'Jigs.med bstan.pa'i nyi.ma (1865·1926), terza reincarnazione
di rDo.grub.chen 'Jigs.med phrinJas 'od.zer (1745·1821), discepolo diretto del
grande maestro 'Jigs.med gling.pa.
52 Il valore della trasmissione

vo giorno molta gente accorse per assistere all'evento, fra cui alcuni
funzionari cinesi, convinti di dimostrare una volta per tutte la su­
perstizione dei tibetani. Anche in questo caso, però, trovarono solo le
unghie e i capell i . · Ricordo che mio zio, che era presente all'apertura
della tenda, tornò in lacrime e disse: " Era da anni che lo conoscevo,
ma chi avrebbe mai immaginato che fosse un praticante così elevato! " .
Molti praticanti di Dzog-chen sono così, persone semplici che, anche
se non danno segni esternamente, possiedono realmente la conoscenza.
Il corpo della luce è la suprema realizzazione dello Dzog-chen. La sua
funzione è diversa da una manifestazione del satttbhogakaya, perché
un corpo di luce può comunicare e aiutare attivamente gli esseri . È
come se il corpo fisico, riassorbita la sua sostanza materiale nell'essenza
luminosa, continuasse a vivere come aggregazione degli elementi nel
loro aspetto sottile. La manifestazione del satttbhogakaya, invece, è
passiva, perché dipende dagli esseri che ne godono la visione.
La realizzazione non è qualcosa che si può costruire, non dipende
dalle azioni e dallo sforzo. In fondo realizzarsi significa solo superare
gli impedimenti temporanei, ed è a questo scopo che è di massimo
aiuto la trasmissione del maestro. Nello Dzog-chen la via per supe­
rare gli ostacoli può essere molto rapida, perché, attraverso la tra­
smissione, lo stato della contemplazione si può facilmente sviluppare.
Dal nostro punto di vista limitato, ci potremmo scoraggiare pensando
cbe per purificare il nostro karma siano necessarie molte vite. Se
avessimo la possibilità di vedere materialmente il nostro karma accu­
mulato, quello positivo sarebbe come un sasso e quello negativo come
una montagna. Quanto tempo ci vorrebbe mai per purificarlo? Forse
centinaia di pratiche di purificazione farebbero diminuire la montagna
solamente di un dito.
In realtà il karma non è un'accumulazione materiale, non dipende
dall'esterno, ma solo dagli ostacoli che impediscono la conoscenza. Pos­
siamo paragonare tutto il nostro karma e l'ignoranza a una stanza
buia, e la conoscenza dello stato primordiale a una lampada. Quando
la lampada si accende, in un attimo l
i buio scompare, e tutto si illu­
mina. Allo stesso modo, se si possiede la conoscenza dello stato pri­
mordiale della presenza, si possono superare in un attimo tutti gli
impedimenti.
Un praticante che all'inizio cerca di trovare lo stato della presenza
fra la confusione dei pensieri è come un cieco che cerca di far en-
Il valore della trasmissione 53

trare un filo nella cruna di un ago. Il maestro è come una persona


che vede e lo aiuta ad avvicinare le due mani. Quando il cieco riesce
a infilare il filo nella cruna dell'ago è come se riacquistasse la vista:
cosi è nel momento del riconoscimento dello stato primordiale, attra­
verso .la trasmissione.
Per spiegare la condizione dell'individuo si danno gli esempi del
cie:Io, del sole e delle nuvole. Il cielo non è un luogo definibile, non ha
forma né colore, né si può stabilire dove abbia inizio e dove finisca.
È una condizione universale, come la base primordiale di tutti gli
esseri, il vuoto. La condizione della base in ùn individuo è parago­
nabile allo spazio contenuto in un vaso di terracotta, che, sebbene
limitato temporaneamente dalla forma del vaso, non è diverso dallo
spazio circostante. Questa condizione di vuoto come lo spazio è l'essen­
za, al di là dei concetti. Ma in essa c'è una chiarezza continua che
si manifesta nei pensieri e nei diversi aspetti dell'energia: lo stato
della presenza, come un sole che sorge nel cielo.
La luce del sole è la manifestazione della chiarezza del cielo, il
cielo è la sua condizione di base. Nel cielo possono apparire due, tre,
quattro, o più diversi soli, ma il cielo resta sempre indivisibile. Ugual­
mente lo stato della presenza di ogni individuo è unico e distinto, ma
la sua condizione di vuoto è comune a tutti gli esseri, è universale.
Infine, abbiamo l'esempio delle nuvole, che rappresentano gli im­
pedimenti provvisori che ostacolano la manifestazione del nostro sta­
to primordiale. Quando le nuvole si addensano è come se il sole
non esistesse, ma in realtà il sole non ha mai cambiato posizione. Sia
di giorno che di notte esso è sempre presente, ma non sempre i suoi
raggi illuminano la terra. Ugualmente lo stato primordiale della cono­
scenza è presente nell'individuo sin dall'origine, nella trasmigrazione
e nell'illuminazione, ma se non si manifesta è a causa dell'ignoranza.
L 'illuminazione, o nirvana, non è altro che lo stato al di là di tutti gli
impedimenti, come se ci si trovasse sulla cima di una montagna altis­
sima, da cui si vede sempre il sole. TI nirvana non è un paradiso o un
lu.ogo di felicità, ma una condizione oltre tutti i concetti dualistici,
inclusi quelli di felicità e sofferenza.
Quando si sono superati tutti gli m i pedimenti e ci si trova nello
st:ato totale della presenza, la saggezza dell'illuminazione si manifesta
spontaneamente, senza limiti, come i raggi infiniti del sole. Le nu­
vole si sono dissolte, il sole è finalmente libero di risplendere.
Parte seconda
'

Il cuculo dello stato della presenza



Introduzione

lll Cuculo dello stato della presenza " (Rig.pa'i khu.byug) è uno
"

dei testi di Dzog-chen anticamente introdotti in Tibet da Vairocana.


Il titolo stesso fu coniato da Vairocana come epiteto per ì " Sei versi
del vajra " , appartenente alla categoria dei lung (lung) delle scritture
dello Dz{)g-chen. I lung, parte degli insegnamenti originariamente tra­
smessi da Garab Dorje, contengono i punti più essenziali di uno o
più tantra.1 I " Sei versi del vajra " , cosl chiamati perché esprimono
la condizione primordiale dell'individuo, racchiudono l'essenza della
base, della via e del frutto dello Dzog-chen.
Si narra che Vairocana, il primo maestro tibetano di Dzog-chen e
grande traduttore, fosse inviato in Oçlc:liyana dal re Trisong Detsen
allo scopo di ricevere insegnamenti di Dzog-chen, fino allora non
introdotti in Tibet. Padmasarpbhava aveva già trasmesso ai discepoli
tibetani insegnamenti Dzog-chen, ma per lo più si trattava di precetti
legati al metodo di trasformazione dell'Anu-yoga.2
In Oçlc:liyana Vairocana incontrò il maestro Sri Siflgha, che di gior­
no gli insegnava i sutra e gli insegnamenti essoterici, e di notte lo
Dzog-chen, a causa dei divieti promulgati dal re di Oc:lc;liyana. Vairo­
cana tradusse anche alcuni testi con la collaborazione di Sri Singha
e si tramanda che li abbia scritti su cotone bianco con latte di capra
per tenerli segreti. Ritornato in patria, cominciò a trasmettere inse­
gnamenti di Dzog-chen al re e a pochi eletti. I " Sei versi del vajra " in
particolare fu il primo testo che egli introdusse in Tibet, perciò li

1 Ci si riferisce alla suddivisione delle scritture dello Dzog-chen in tantra (rgyud),


lung (lung), len. ' citazioni ', e istruzioni segrete (man.ngag). Mentre le prime
due categorie contengono gli insegnamenti originali trasmessi da Garab Dorje,
la terza comprende istruzioni e spiegazioni &utto delle esperienze dei maestri.
2 Secondo la tradizione, fu Padmasat)lbbava stesso a suggerire al re Trisong

Detsen di inviare Vairocana n i ()Qc;liyiina.


.58 lntrodur.ione

denominò: " Il cuculo dello stato della presenza, segno eli fortuna e
di gloria n(bkra.shis.pa'i dpal rig.pa'i khu.byug).3
In Tibet il cuculo è il simbolo della fortuna e della prosperità, per­
ché preannuncia la primavera. Quando i tibetani sentono il suo can�o
capiscono che il lungo e freddo inverno sta per finire, e la natura rico­
mincia a respirare. Cosl il canto del cuculo è stato paragonato ella
Vairocana al risveglio dello stato primoreliale della presenza (rig.pa)
con l'introduzione dell'insegnamento Dzog-chen in Tibet.
Nel corso dei secoli , lo Dzog-chen è stato bersaglio eli critiche e
diffamazioni da parte eli alcuni stueliosi tibetani. Una delle prove della
non autenticità dei testi dello Dzog-cben, secondo alcuni, sarebbe il
fatto che in molti titoli eli tantra dello Dzog-chen ci sono errori di
grammatica sanscrita. Ciò dimostra che i denigratori dello Dzog-cbe:n
ignoravano l'esistenza della lingua di ()4c,liyana, dalla quale furono tra­
dotti i tantra in tibetano da Vairocana e altri maestri. I praticanti dello
Dzog-chen, però, non hanno mai avuto interesse a formare una setta,
difendersi e polemizzare, perché il principio dello Dzog-chen è la co­
noscenza. Oggi l'autenticità storica dei testi dello Dzog-cben può
essere provata, grazie ad alcuni testi rinvenuti fra i manoscritti di
Tun Huang, ritenuti originali e autentici da tutti gli studiosi.4 Uno
eli questi manoscritti è proprio il Cuculo dello stato della presenza ",
"

trovato insieme a un commentario, probabilmente opera eli Vairocana


stesso. Questi testi ci tramandano insegnamenti Dzog<hen fra i più
antichi, che riflettono lo spirito e il modo di insegnare originario della
tradizione orale, in particolare della Serie della Natura della Mente.
I " Sei versi del vajra n non sono parole aride. Attraverso la com­
prensione del loro messaggio una linea ininterrotta di maestri, dal tem­
po di Garab Dorje, ha manifestato la conoscenza dello stato primor­
eliale. Nei tre elistici sono espressi i principi della base, della via e del
frutto, contemporaneamente a quelli del modo di vedere, eli praticare
e eli comportarsi nello Dzog<hen.

l Con questo titolo esiste un tantra del • Cuculo • nel rNying.ma'i rgyud.'bum,
il canone delle scrittu.re Nyingmapa.
4 I documenti di Tun Huang, situato nel Turkestan cinese, furono scoperti
all'inizio del secolo da A. Stein e P. Pelliot. Grazie alla sabbiosità della sua
terra, Tun Huang, un tempo presidio dell'impero tibetano, ci ha restituito mano­
scritti di immenso valore per la storia e la cultura tibetana.
Introduzione 59

La ' base ' non è una condizione astratta: siamo noi stessi, quando
riconosciamo il nostro stato. Questo è anche il vero modo di vedere
del praticante di Dzog-chen, il punto di vista inseparabile dalla cono­
scenza reale. La ' via è il mezzo per sviluppare questa conoscenza
'

della base attraverso i metodi della pratica. Il ' frutto è la realizza­


'

zione del comportamento allo stato della presenza, quando la contem­


plazione e le attività quotidiane sono totalmente integrate. Compren­
dendo i " Sei versi ", perciò, avremo accesso diretto all'essenza dello
Dzog-chen.
5

I sei versi del vajra

sna.tshogs.rang.bzhin.mi.gnyis.kyang
cha.shas.nyid.du.spros.dang.bral
ii.bzhin.ba.zhes.mi.rtogs.kyang
rnam.par.snang.mdzad.kun.tu.bzang
zin.pas.rtsol.ba'i.nad.spangs.te
lhun.gyis.gnas.pas.bzhag.pa.yin

La natura delle dive.rse cose non è duale


Ma ciascuna, nel suo stato, è al di là dei limiti della
mente.
Della condizione ' come è • non c'è concetto
Ma la visione si manifesta: tutto è bene.
Tutto è già compiuto, perciò, superata la malattia dello
sforzo,
Ci si trova nello stato autoperfezionato: questa è la con­
templazione.
6

La base e il modo di vedere

La natura delle diverse cose non è duale,


Ma ciascuna, ?tel suo stato, è al di là dei
limiti della mente.

I primi due dei " Sei versi del vajra spiegano la condizione della
"

base primordiale e il modo di vedere dello Dzog-chen: in apparenza


esistono infinite cose e fenomeni, ma la loro vera natura è unica.
Consideriamo quanti tipi di persone esistono, quanti diversi paesi
con caratteristici tipi di montagne, fiumi e vegetazioni. E oltre la no­
stra dimensione umana, quanti tipi di esseri possono esistere, e nei
loro mondi quante cose che non conosciamo.
Tutti gli esseri vivono nelle diverse visioni karmiche a causa delle
passioni accumulate. Nei sutra si parla di ottantaquattromila tipi di
passioni, che possono causare altrettante forme di esistenza. Senza
prendere il numero alla lettera ciò significa che, siccome gli aspetti
delle passioni sono infiniti, altrettanti possono essere i loro effetti
karmici.
Nell'insegnamento si spiega che esistono tre tipi di visioni : la vi­
sione karmica e impura degli esseri ordinari, la visione dell'esperienza
deii praticanti, e la visione pura degli illuminati.
La visione karmica è la visione illusoria degli esseri che ttasmi­
grano. È detta ' illusoria ' perché, condizionata dal karma, si mani­
festa in base a una causa precisa. Le sei passioni principali sono consi­
derate le cause fondamentali delle sei dimensioni di esistenza. L'at­
taccamento, la gelosia, l'orgoglio, l'offuscamento menlale, l'avarizia e
l'ira danno rispettivamente luogo alle visioni karmiche degli dèi, se­
midei, uomini, animali, spiriti famelici (preta) ed esseri infernali. Que­
ste dimensioni non sono mondi localizzabili in qualche zona dell'uni-
62 La base e il modo di vedere

verso, ma visioni karmiche, che si manifestano in base al prevalere


dell'una o dell'altra passione.
Ad esempio, per noi uomini l'inferno non esiste, ma accumulando
in questa vita la passione dell'ira più delle altre potremmo certamente
rinascere nella visione karmica infernale. Lo stesso vale per le altre
passioni che causano gli altri tipi di esseri. Ognuno di essi ha una
visione karmica caratteristica, che durerà finché il karma che l'ha
prodotta non sarà stato consumato. Come esempio, si racconta che una
volta si incontrarono vicino a un fiume i sei diversi tipi di esseri,
ma ognuno vide il fiume in un modo diverso. La divinità vide net­
tare, lo spirito famelico lava incandescente, l'uomo acqua limpida, ecc.
Questo esempio fa capire che non esiste oggettivamente una visione
reale e concreta uguale per tutti. Se offrissimo da bere dell'acqua a
uno spirito famelico, probabilmente la sua gola brucerebbe.
Per ' visione dell'esperienza ' si intende la manifestazione dei risul­
tati della pratica. Attraverso la meditazione, ad esempio, possono ma­
nifestarsi visibilmente i segni del rilassamento interno dei cinque ele­
menti dell'individuo. Oppure, praticando i metodi di visualizzazione
del Tantra si possono avere esperienze di visioni di matzr/-ala, divinità,
ecc. Poiché un individuo possiede infinite passioni e funzioni dell'ener­
gia, nella via esse possono dar luogo a infinite esperienze.
Quando le cause della visione karmica sono state purificate total­
mente, la visione non sparisce ma si manifesta nel suo aspetto puro:
la dimensione degli illunìinati. Nel Tantra, ad esempio, il fine della
pratica è la trasformazione delle cinque passioni nelle cinque saggezze:
le passioni non vanno eliminate o annientate, ma trasformate in modo
che si possano manifestare nel loro aspetto purificato, essenziale. La
visione pura degli illuminati non è soggetta ai limiti del tempo e del­
lo spazio.
Questi t>e tipi di visione comprendono tutti gli infiniti aspetti della
manifestazione, ma la loro natura non è duale. Questa natura è la base,
la nostra condizione di chiarezza, purezza e limpidezza, come la capa­
cità dello specchio.
Come in uno specchio appaiono diversi riflessi a seconda delle
cause secondarie, la condizione reale dell'esistenza appare in diversi
aspetti, puri o impuri, ma la sua natura non cambia, per questo si
dice che non è duale.
' Non-duale ' è un termine molto usato nello Dzog-chen, invece di
La base e il modo di vedere 63

c unione ', perché?


La parola unione ' presuppone la considerazione
c

di due cose diverse da unire, mentre non-duale ' significa che dal
c

principio non esiste il concetto di due cose separate da riunificare.


Questo è un modo per spiegare la condizione della base, ma come
si può comprenderla realmente? Essa non è qualcosa che si può conce­
pire tramite l'intelletto. Anche se pensiamo di aver capito il significato
di ' non-duale ', in realtà ci stiamo ingannando, perché la nostra mente
resta sempre nella condizione dualistica.
La mente per natura è limitata, non ba la capacità di pensare a più
cose nello stesso momento, si trova nella condizione relativa. Quando
pensiamo che tutto è non-duale, in realtà la nostra mente in quel mo­
mento è occupata con questo concetto. Ma non si intende questO per
cconoscenza dello stato non-duale '. La comprensione intellettuale e
la conoscenza diretta sono due cose molto diverse.
Nello Dzog-chen i metodi della pratica servono a favorire le espe­
rienze, mezzo principale per sviluppare la conoscenza e superare gli
ostacoli che la mpediscono.
i Si possono avere infiniti tipi di esperienze
della pratica, ma se restano legate al giudizio della mente non por­
tano verso la conoscen.za, anzi diventano esse stesse degli impedimenti.
Solo quando si scopre che in tutte le esperienze c'è un'unica prese.nza
si comprende la natura al di là del dualismo.
Quando pratichiamo la contemplazione possiamo avere diverse espe­
rienze, ma la presenza dello stato della contemplazione non cambia mai.
Ciò non vuoi dire cancellare o disconoscere le esperienze, ma solo non
confonderle con lo stato della contemplazione. In generale si parla
di tre tipi fondamentali di esperienze: del piacere, della chiarezza e
dell'assenza di pensieri,' corrispondenti ai tre aspetti del corpo, del­
la voce e della mente.
L'esperienza dell'assenza di pensieri può implicare sia la mancanza
vera e propria dei pensierì, sia uno stato in cui i pensieri, anche se
sorgono, non disturbano. Questa esperienza, che possiamo anche defi­
nire del vuoto ' della condizione della mente, è una manifestazione
c

naturale del rilassamento della mente.


L'esperienza della chiarezza è legata all'energia, all'aspetto della voce,
e si manifesta in diversi modi, mediante sensazioni o visioni. Un esem­
pio è l'apparizione pura del mattflala di una divinità.

l In tibetano bde.ba, gsal.ba e mi.rtog.pa.


64 La base e il modo di vedere

L'esperienza del piacere è legata all'aspetto fisico, al corpo. Quando


si pratica a lungo la meditazione dello stato calmo, ad esempio, si
può provare la sensazione di assenza del corpo, oppure una sensazione
molto piacevole come quella di trovarsi nello spazio, nel centro di
una nuvola. .
Questi sono esempi degli infiniti tipi di esperienze che si possono
manifestare attraverso la pratica. Trovarsi nello stato della contem­
plazione significa rilassarsi totalmente, perciò se ci si attacca a espe­
rienze piacevoli, condizionati da una visione o da uno stato senza
pensieri, l'effetto sarà U contrario. Per rilassarsi non bisogna restare
' bloccati ' da un'esperienza, confondendola per lo stato della contem­
plazione. Questo può essere un grande impedimento per la realizza­
zione. Se un praticante resta assorto per giorni e giorni in uno stato
di piacere o di vuoto, senza mantenere la presenza della contemplazio­
ne, è come addormentato io un'esperienza. Ciò accade quando le
esperienze vengono considerate un punto di arrivo.
Fra una sensazione di piacere e uno stato di vuoto c'è molta diffe­
renza, ma la natura di entrambe le esperienze è unica. Quando siamo
io uno stato di vuoto e non abbiamo perso la coscienza, c'è una pre­
senza che sempre continua : questa presenza è la stessa anche in uno
stato di piacere, è unica, al di là della mente. :E: lo stato non-duale,
base di tutti gli infiniti aspetti della manifestazione. Per riacquistare
questa conoscenza è indispensabile l'introduzione diretta da parte del
maestro.
Il secondo verso: " Ma ciascuna, nel suo stato, è al di là dei limiti
della mente ", significa che, anche se la natura dell'esistenza è non­
duale, tutte le cose si manifestano distintamente come energia dello
stato primordiale. Il vero stato di ogni singola cosa che appare come
oggetto è al di là delle definizioni e dei concetti. Riguardo al modo
caratteristico tsel di manifestazione dell'energia, abbiamo paragonato U
nostro stato primordiale a una sfera di cristallo, pen:hé il cristallo
è trasparente e la sua natura è chiara, pura e limpida. Quando c'è la
causa secondaria dei raggi del sole, dal cristallo si diffondono infiniti
raggi di luce di arcobaleno. Ugualmente, sia la visione pura di un in­
dividuo illuminato, che si manifesta nella forma di ma�u;lala e divini­
tà, sia la visione impura di un essere ordinario, limitato dal dualismo
e dal karma, sono come i raggi che si manifestano dal cristallo. Le
migliaia di forme e di colori che si manifestano dal cristallo sono come

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La base e il modo di vedere 65

gli infiniti diversi fenomeni rispetto al nostro stato primordiale.


Nello Dzog-chen si dice: " L'oggetto reale è puro dal principio ".
Qualsiasi oggetto si manifesta in apparenza, ma la sua natura dal
principio è pura, è vacuità. Ad esempio, anche se noi vediamo una
tenda gialla, come ' visione karmica comune ', un animale o un altro
tipo- di essere non la vedrà come noi, perché non ba la causa karmica
umana. Non esiste una visione universale, solida e immutabile. Tutto
ciò che appare come oggetto non è qualcosa di concreto, ma parte del
nostro stato primordiale. Questa vera natura dell'oggetto non può
essere definita, perciò si dice: " Al di là dei limiti della mentè ".
Quando ci si trova in questo stato non-duale, al centro della ma­
nifestazione di infiniti diversi fenomeni, ci si comincia realmente a
' rilassare '. Finché non si scopre questo stato, qualsiasi rilassamento
del corpo, della voce o della mente è qualcosa di provvisorio. Una
persona può rilassare il proprio corpo sdraiandosi, o la propria ener­
gia attraverso pratiche di respirazione: ma sono tutti rilassamenti par­
ziali. Perché diano risultati, infatti, questi esercizi devono essere ri­
petuti ogni giorno. A volte, poi, quando siamo molto nervosi, anche se
proviamo a rilassarci non ci riusciamo, perché dipendiamo molto dalle
circostanze relative.
Tutti desiderano vivere una vita tranquilla e rilassata. Anche una per­
sona che non segue una particolare dottrina religiosa e che magari af­
ferma di non credere in niente senz'altro vorrà vivere una vita tran­
quilla. Perciò l'insegnamento non è qualcosa che può interessare solo
a persone che si sentono ' spirituali ', ma è davvero utile a chiunque
voglia vivere più rilassato e risolvere più agevolmente i problemi
quotidiani.
Di solito abbiamo tanti tipi di problemi e di conflitti. Questo è il
samsara. Buddha ha detto che l 'aspetto caratteristico del samsara
è la sofferenza. Se osserviamo la nostra condizione, infatti, per un
giorno, una settimana, un mese, noteremo che la sofferenza non man­
ca mai. Se non ci si sa rilassare, chiaramente, è ancora peggio, perché
con l'agitazione aggraviamo le situazioni ancora di più. Quando sia­
mo agitati anche le cose più semplici diventano difficili. È davvero
importante imparare a rilassarsi. Ma non è necessario avere l'intenzio­
ne di rilassarsi. Quando ci si trova in uno stato al di là delle tensioni,
tutto si rilassa automaticamente. In realtà nel vero stato della contem­
plazione non c'è nulla da rilassare, perché la natura stessa è rilassata.
66 La base e il modo di vedere

Lo Dzog-chen può essere definito un modo di rilassarsi totalmente.


Lo si può capire anche dai nomi usati per indicare lo stato della con­
templazione: ' lasciare al suo posto ' {cog.bzhag), ' sciogliere la ten­
sione ' (khregs.chod), ' al di là dello sforzo ' (rtsol.bral), ecc. Alcuni
studiosi hanno classificato la Dzog-chen come ' via diretta ', paragonan­
do!a a insegnamenti come lo Zen, dove questo termine è spesso usato.
Nei testi dello Dzog-chen, però, l'espressione ' via diretta ' o ' non
graduale ' (cig.car) non è mai usato, perché il concetto di ' via diretta '
implica necessariamente che ci sia un luogo da cui si parte e uno in cui
si arriva. Nello Dzog-chen l'unico principio è la conoscenza, se la si
possiede si scopre che sin dali 'origine si è già dove si vuole arrivare,
per questo si usa l'espressione ' autoperfezionato ' (lhun.grub).
Nel Mahayana si parla di dieci bhùmi o livelli di reaJizzazione spi­
rituale di un bodhisattva, che conducono gradualmente all'illuminazione
totale. Queste categorie sono basate sulla progressiva purificazione degli
impedimenti sottili della conoscenza. In realtà nella condizione non­
duale non esistono livelli o tappe di realizzazione, c'è un unico bhumi:
la conoscenza.
La conoscenza sorge e matura attraverso il rilassamento. Rilassarsi,
però, non vuoi dire non far nulla. A volte, fraintendendo il principio
' senza correggere ' ci si abbandona alla distrazione. Praticare lo Dzog­
chen significa imparare a rilassarsi, mantenendo la presenza della con­
templazione in tutte le circostanze. In uno stato di totale completezza,
ci si trova rilassati e presenti alle infinite manifestazioni dell'energia.
Per praticare non è necessario studiare i concetti di una tradizione reli­
giosa o di una corrente filosofica. Lo Dzog-chen può essere compreso
anche senza usare tanti termini ed espressioni complicate. Ad esempio,
noi usiamo il nome ' Dzog-chen ' perché indica la natura di completezza
(dzog) totale (chen) dello stato dell'individuo, ma se usassimo un altro
termine non ci sarebbe differenza. Il principio è quello di una trasmis­
sione della conoscenza che può aprire e risvegliare l'individuo, non la
definizione di una tradizione spirituale.
Alcuni pensano che il maestro non sia indispensabile e che per pra­
ticare sia sufficiente basarsi sulle istruzioni contenute nei libri. Un libro,
però, oltre a non possedere la trasmissione viva dell'insegnamento, può
contenere esempi e spiegazioni non sempre adatte a tutti i tipi di
persone.
Un maestro, collaborando con i discepoli , li aiuta a trovare lo stato
Lo base e il modo di vedere 67

della contemplazione attraverso le esperienze del corpo, della voce


della mente, e insegna molti metodi per sviluppare la conoscenza. Co­
noscendo le caratteristiche peculiari dell'allievo, il maestro sa consi­
gliarlo sui metodi a lui più adatti.
Questi primi due versi esprimono anche il ' modo di vedere ' dello
D.zog-chen: la natura non-duale di tutte le cose non si riferisce a
qualcosa di esterno, ma a noi stessi, alla nostra condizione. Finché con­
tinuiamo a volgere lo sguardo fuori di noi, come possiamo comprendere
lo stato non-duale? Tutto ciò che appare dietro la rete del dualismo è il
risultato della separazione fra soggetto e oggetto che noi stessi, con
la nostra mente, abbiamo creato. Questa è l'origine del giudizio, del­
l'attaccamento, del karma, ecc. ' Non-duale ' significa semplicemente
essere consapevoli che il principio della visione è la potenzialità del
nostro stato primordiale.
Nelle diverse tradizioni del Buddhismo tibetano per ' modo di ve­
dere ' si intende la teoria filosofica che sta alla base di una particolare
scuola. Tutte le scuole tibetane accettano come supremo modo di ve­
dere la filosofia di Nagarjuna, l 'apice della filosofia buddhista Maha­
yana. Il suo modo di vedere, definito la ' via di mezzo ', afferma l'im­
possibilità di definire alcunché nei riguardi della realtà suprema, la
condizione ineffabile della vacuità. In questo modo, attraverso una
logica acuta, Nagarjuna ha sconfitto le opinioni estremistiche di tutte
le scuole filosofiche del suo tempo.
Nel corso dei secoli successivi, però, sono sorte, fra le scuole tibetane,
divergenze di interpretazione della filosofia di Nagarjuna che hanno
dato luogo a controversie dottrinali e dispute senza fine. Ogni scuola ha
cercato di difendere e sostenere il suo caratteristico modo di vedere,
basandosi sulla logica e sulla speculazione. Questo atteggiamento non
ha nulla in comune con il modo di vedere ' non-duale ', al di là del ra­
gionamento e della discussione.
La filosofia buddhista è basata sul concetto delle ' due verità ': rela­
tiva e assoluta. La prima corrisponde alla condizione assoluta, vuota,
non-duale; la seconda a tutto ciò che appare nella condizione relativa
dell'esistenza. In pratica, si ritiene che quando si sta in posizione con
la schiena diritta, in uno stato di meditazione, si è nella condizione as­
soluta. Quando la seduta di meditazione è finita, e si torna alle atti­
vità quotidiane, si è nella condizione relativa. Come se si avessero
due gambe, una della verità assoluta e l'altra della verità relativa, per
68 La base e il modo di vedere

procedere sulla via della realizzazione, definita come l'unione delle due
verità. Nello Dzog-chen sin dal principio non esiste questa considera­
zione delle due verità. Lo stato non-duale viene introdotto come fon­
damento sia per il modo di vedere che per la pratica.
Nello Dzog-chen il modo di vedere non dev'essere come quello di
una persona che guarda attraverso delle lenti verso l'esterno. Anche

se vedesse chiaramente migliaia di colori e di forme, la direzione sa­


rebbe sbagliata. Per questo si fa l'esempio dello specchio. Se guardiamo
in uno specchio vediamo la nostra faccia, e anche se non ci piace, dob­
biamo accettarla. Solo in questo modo potremo scoprire cose c'è dietro
e cominciare a capire qualcosa.
Il modo di vedere riguarda la comprensione della base, ma è facile
che questa rimanga una conoscenza intellettuale. Questo è un ostacolo
molto sottile e difficile da eliminare, perché spesso non ce ne accor­
giamo. In generale ci sono due tipi di ostacoli per un praticante: l'osta­
colo delle passioni e quello della conoscenza. Gli ostacoli delle passioni,
del karma negativo, ecc., sono relativamente facili da scoprire. Ma gli
ostacoli della conoscenza sono cosl sottili che persino un praticante
molto avanzato ne può essere impedito. Ad esempio, anche se si sono
superate le passioni e l'attaccamento e si è raggiunto un certo grado di
stabilità nella meditazione, finché si resta aggrappati a un'idea, a un
concetto di ' conoscenza ', ci si preclude automaticamente la via alla
realizzazione. Per questo nello Dzog-chen il modo in cui comprendere
la base è un punto importantissimo.
Alcune persone, quando seguono un maestro, credono ciecamente
a tutto quello che egli dice, senza verificarlo attraverso i metodi della
pratica. Altri, invece, pensano che si debba sempre discutere e ra­
gionare. Ma in realtà non si risolve nulla ragionando e neppure accet­
tando passivamente tutto quello che dice il maestro, come se fosse
un comandante. Dobbiamo solo cercare di ' assaggiare ' quello che il
maestro ci sta comunicando, per far sl che possiamo scoprire la cono­
scenza in noi stessi. Quando il maestro spiega non lo fa per sostenere
una sua idea, ma per fornire ai discepoli i mezzi per comprendere la
propria natura.
Il maestro insegna, spiega, aiuta, ecc., ma non può compiere il
miracolo di illuminare, trasformando la condizione degli altri. Alcuni
sono convinti che esistano maestri straordinari, capaci di ' regalare '
l'illuminazione. Ma nessuno può farlo, il potere del maestro è quello
La base e il modo di vedere 69

di spiegare e fare capire, trasmettendo la conoscenza in diversi modi.


Quando l'allievo, applicandosi nella pratica, entra nella conoscenza,
si può dire che il maestro ha compiuto il miracolo. Infatti Buddha ha
detto: " lo do la via, ma la realizzazione dipende da voi ".
A volte, però, non c'è la possibilità di trasmettere l'insegnamento,
perché mancano la capacità e la partecipazione nelle persone. Qualche
anno fa, ad esempio, sono stato in Nepal nelle regioni abitate dagli
sherpa. Molti sberpa vennero a farmi visita, avendo sentito parlare
di me come di un reincarnato.2 Quando entravano nella mia stanza, mi
offrivano riso, soldi e la tradizionale sciarpa augurale, chiedevano una
benedizione e andavano via. Nessuno mi ha chiesto un insegnamento.
Questo è il tipico atteggiamento di passività nei confronti dell'insegna­
mento.
Buddha ha detto che la realizzazione è::lipende da se stessi. Egli era
totalmente illuminato, onnisciente e compassionevole. Non era indif­
ferente alla sofferenza degli esseri. Perché mai non avrebbe compiuto
il miracolo di illuminare tutti gli esseri che trasmigrano? Se Buddha
non ha avuto questa capacità, nessuno la potrà avere. Perciò dobbia­
mo cercare di essere attivi verso l'insegnamento, applicandolo concre­
tamente nella nostra vita.
Per trovare stabilmente lo stato della contemplazione, in modo da
integrarlo con le attività quotidiane, possono essere necessarie molte
esperienze di pratica, ma non bisogna preoccuparsi dei diversi metodi
e farsene condizionare. Può capitare, ad esempio, che dopo aver ricevuto
un'iniziazione o un insegnamento particolare, ci si riprometta di com­
p1ere la pratica ogni giorno. I primi giorni magari non ci saranno dif­
ficoltà, ma poi cominceranno a sorgere conflitti, perché ci si è forzati,
limitati dall'idea di dover per forza sedersi a praticare, anche quando
le circostanze non lo permettono. Nello Dzog-chen questo atteggia­
mento è considerato sfavorevole allo stesso progresso della pratica, per­
ché se si è dipendenti dai metodi dell'insegnamento, non si coglie l'es­
senza dello stato del rilassamento.
Nel mio llrmadio, ad esempio, ci sono diversi tipi di vestiti, ma non

2 Namkhai Norbu è stato riconosciuto la reincarnazione di Ngag.dbang rnam.


rgyal (1594-1651), il fondatore dello stato del Bhutan, e di A.'dzom 'brug.pa
(1842-1924), un grande maestro di Dzog<hen, fra l'altro maestro di Chang-chub
Dorje.
70 La base e il modo di vedere

significa che io li debba necessariamente indossare. Di volta in volta


scelgo quelli più adatti aJie circostanze. Ugualmente, nell'insegnamen­
to esistono rtJigliaia . di metodi, ma se si comprende il principio della
contemplazione è indifferente se si usa l'uno o l'altro.
L'insegnamento Dzog-chen è basato su quattro punti. Il primo è :
" È basato sul senso reale, non sul senso convenzionale ". Per ' senso
convenzionale ' si intende il modo di comunicare la conoscenza entrando
nella mentalità e nelle abitudini delle persone che la devono recepire.
Buddha ha usato nozioni e concetti propri della cultura indiana del
suo tempo, pur essendo consapevole dell'illusorietà di tutti i concetti. I
suoi discorsi avevano il solo fine di trasmettere la conoscenza dello
stato al di là dei concetti: il ' senso reale . Lo Dzog-chen si dice ba­
'

sato sul senso reale, perché dal principio insegna a trovare la condi­
zione naturale, senza correggere e influenzare.
Il secondo punto è: " È basato sull'individuo, non sull'insegnamen­
to ". Nella via della rinuncia l'uomo si mette a disposizione dell'inse­
gnamento. Non avendo la capacità di responsabilizzarsi, si decide di os­
servare delle regole, si è disposti a non compiere le azioni vietate dalla
legge monastica. Lo Dzog<hen è basato sull'individuo, perché la cosa
fondamentale è comprendere la propria capacità e saper utilizzare i
metodi a quella più adatti.
Il terzo punto dice: " È basato sulla saggezza primordiale, non sulla
mente ". La mente è la base del dualismo, dei conflitti. La saggezza
primordiale è la natura dello stato della presenza, la conoscenza che
sorge in seguito alla trasmissione del maestro e si sviluppa attraverso
la pratica della contemplazione.
L'ultimo punto è: " È basato sul significato, non sulle parole " .
Ciò significa che bisogna saper comprendere il senso fondamentale di
ciò che viene comunicato dal maestro e non basarsi sul significato let­
terale delle parole. Un termine come bodhicilla, ad esempio, assumerà
diverse valenze a seconda che si trovi nel contesto di Sutra, di Tantra
o dello Dzog-chen.
Il principio della base non è peculiare dello Dzog<hen, ma esiste
in tutte le tradizioni buddhiste. Nel Sutra la base è rappresentata
dalla conoscenza delle due verità, relativa e assoluta, che corrispondono
ai concetti di mente ' e ' natura della mente '. La via è l'accumula­
'

zione dei meriti e della saggezza. La prima è legata alla condizione re­
lativa, mediante l'applicazione dei tre aspetti dell'individuo: con il
La bas� � il modo di v�d�r� 71

corpo si compiono azioni virtuose, con la voce si recitano mantra


di purificazione e con la mente si coltivano pensieri di compassione.
Le azioni virtuose hanno il potere di diminuire gli ostacoli, creando
le condizioni necessarie alla via dell'accumulazione della saggezza.
L'accumulazione della saggezza implica la conoscenza della condi­
zione assoluta, dello stato della contemplazione. Anche nel Sutra è
considerata la via fondamentale. Buddha ha detto: " Un uomo che
sta in contemplazione per il tempo che una formica impiega ad andare
dalla punta del naso alla fronte accumula molta più saggezza di un
altro che si è sacrificato e ha fatto offerte ai Buddha e alle divinità
per tutta la vita ". Tuttavia, nel Sutra si ritiene che non sia facile com­
prendere e applicare direttamente la via della saggezza, e che per
questo sia necessario purificarsi e accumulare meriti.
Si racconta che la prima volta che Buddha cercò di comunicare lo
stato della conoscenza ai discepoli, poiché nessuno lo comprese, disse:
" Ho trovato una via profonda e chiara, al di là del concetto e della
spiegazione. Però quando cerco di comunicarla nessuno comprende.
Mi ritirerò nella foresta a meditare in solitudine " . Ciò dimostra quan­
to sia difficile comunicare la via della saggezza. In un testo di Dzog-chen
in versi,3 riguardo alla condizione della base, è scritto: " Per spiegare
questa condizione persino la lingua di Buddha è debole ".

3 Si tratta dell'Aspirazione alla base, alla via e al frullo (gzhi.lam. 'bras.bu'i.


smon.lam), contenuta nel kLong.ch�n snying.thig. il famoso terma rivelato da
'Jigs.med gling.pa ( 1729-98).
7

La via e il modo di praticare

Della condizione ' come è ' non c'è concetto,


Ma la visione si manifesta: tutto è bene.

Nello Dzog-chen si dice: " Al di là dello sforzo ", ovvero: non creare,
non modificare, non cambiare, ma trovarsi nella vera condizione ' come
è '. Può accadere però che un termine usato per indicare uno stato al
di là dei concetti diventi esso stesso un concetto. È come se chiedessi­
mo a una persona: " Come ti chiami? ", e questa rispondesse: " Non
ho nome ", ma noi, fraintendendo, la chiamassimo: ' Non ho nome '.
Questi due versi spiegano il significato della via e della pratica.
' Come è ' (ii.bzhin.ba) è un'espressione molto usata nei testi antichi
dello Dzog-chen, ed è sinonimo di ' non corretto ' (ma.bcos.pa) e altri
termini che indicano la vera condizione naturale non corretta, non in­
fluenzata e non modificata. Correggere, modificare ecc. sono funzioni
caratteristiche della mente dualistica. Trovarsi nello stato non corretto
significa andare oltre la mente. Ciò non riguarda soltanto la finalità
della pratica, come in altre tradizioni, ma dal principio bisogna cercare
di entrare nella conoscenza dello stato ' come è '.
Nel Tantra l'introduzione alla natura originaria della mente corrispon­
de alla fase finale della pratica, dopo gli stadi dello sviluppo e del per­
fezionamento. Nello Dzog-chen si introduce direttamente questa condi­
zione, riferita non solo alla mente, ma anche al corpo e alla voce. Tutti
gli aspetti della nostra esistenza devono trovarsi in uno stato non cor­
retto, per essere integrati nella contemplazione.
Nel Grande Spazio di Vajrasattva (rDo.rje sems.dpa' nam.mkha'.
che),l uno dei testi principali della Serie della Natura della Mente, è

l Il Grande Spazio di Vajrasattva (rDo.rje sems.dpa' nam.mkha'.che) è un testo


appartenente alla categoria di lung. Si tramanda che Garab Dorje lo trasmise la
prima volta da bambino, recitandolo spontaneamente.
La via � il modo di praticar� 73

scritto: " Correggere la posizione del corpo per trovare uno stato di con­
templazione non corrisponde allo Dzog-chen. Controllare il corpo e man­
tenere la schiena dritta non è contemplazione, ma può diventare un osta­
colo alla contemplazione ". A causa di affermazioni del genere alcuni
hanno accusato lo Dzog-chen di negare la meditazione seduta, il control­
lo della posizione e della respirazione, ecc. Ma lo Dzog-chen non nega
nulla. Quando si parla di non-controllo del corpo si intende semplice­
mente la condizione autentica, non corretta, in cui non c'è bisogno di
modificare o migliore qualcosa. Tutte le correzioni provengono dalla
mente e, di conseguenza, sono false, a.rtificiose.
Nella Serie delle Istruzioni Segrete sono spiegati quattro modi per
continuare la contemplazione, i quattro lasciare al suo posto '_2 n pri­

mo, relativo alla posizione del corpo, è chiamato ' la montagna '. Che
significa? Una montagna può essere più o meno alta, può avere diverse
forme, ecc.; ma è sempre stabile, non cambia mai la sua posizione.
Ugualmente il corpo nell'arco di una giornata assume diverse posi­
zioni a seconda delle circostanze. Tutte queste posizioni sono adatte per
la contemplazione, non è necessario modificarle. Se nel momento in cui
mi trovo nello stato ' come è ' sono sdraiato, questa è la mia posizione
naturale, come quella di una montagna. Non è necessario che subito mi
alzi, raddrizzi la schiena e incroci le gambe. Lo stesso vale se sto be­
veQdo un caffè e mi trovo in uno stato di contemplazione: non serve
che corra nella mia stanza, chiuda la porta e mi sieda in meditazione.
Tutto ciò è utile per imparare a integrare la contemplazione nella vita
quotidiana.
Per integrare la pratica nella vita non è sufficiente fare qualche se­
duta di meditazione al giorno. Noi viviamo ventiquattro ore su venti­
quattro, che risultati ci potranno essere se pratichiamo solo un'ora o
due? ' Integrare ' significa comprendere la condizione ' come è ' della
vita stessa, senza correggerla, in modo che ogni circostanza della vita
diventi un'occasione di pratica.
Si potrebbe chiedere: " Nello Dzog-chen si insegna a non correg­
gere nulla. Allora è inutile svolgere pratiche di respirazione, visualizza-

2 Cog.bzhag rnam.pa bzhi, i quattro ' lasciare se.nza correggere ', sono: la mon­
ta.gna (ri.bo cog.bzhag), legato all'aspetto del corpo; l'oceano (rgya.mlsho cog.b1.hag),
agli occhi; Io stato della presenza (rig.pa cog.bzhag); e la visione (snang.ba
cog.bzhag), basato sul principio della integrazione con tutte le percezioni dei sensi.
74 La via e il modo di praticare

zione, ecc., basate proprio sulla correzione? " . Nello Dzog-chen ' senza
correggere non significa negare o svalutare i metodi della pratica. Il

praticante deve essere aperto, sciolto e saperli utilizzare, senza farsi


condizionare. A volte può capitare di dare molta importanza ai dettagli
della posizione del corpo, delle mani, ecc., ai colori e la forma del­
la divinità da visualizzare, ecc., e di trascurare il senso fondamen­
tale di ciò che si sta facendo. La posizione, la respirazione e la vi­
sualizzazione, legate ai tre aspetti della nostra esistenza, sono solo
mezzi per entrare nella condizione rilassata della contemplazione. Esi­
stono migliaia di metodi, molti dei quali si somigliano, perciò se si
segue la forma esteriore piuttosto che il senso reale si avranno certa­
mente dubbi e contraddizioni. Tutti i problemi e i conflitti sorgono
dalla mente, che è come una persona limitata aiutata da cinque amici
ancor più limitati, i cinque sensi. Ma quando si conosce lo stato della
contemplazione, al di là dello sforzo e del giudizio, si superano anche
questi problemi relativi ai metodi della pratica.
Nel Tantra il mez.zo per arrivare allo stato non corretto è la trasfor­
mazione, attraverso la visualizzazione della dimensione pura. Prendia­
mo l'esempio del tantra Hevajra. Hevajra è il nome dato alla mani­
festazione pura di un illuminato, come è stata recepita da un maestro.
Quando si riceve la trasmissione del tantra Hevajra, si applica la vi­
sione della trasformazione ogni giorno, utilizzando il suo mantra per
integrarla con la propria energia. A un certo momento la visione della
trasformazione non dipende più dalla visualizzazione, ma diventa mani­
festazione della chiarezza innata. Tutto viene reintegrato in essa, nella
contemplazione della mahamudra. Quando si raggiunge questo stato la
trasformazione non è più la cosa fondamentale. Lo si può capire leg­
gendo i versi dei mahasiddha e le loro biografie.
Uno dei praticanti più famosi del tantra Hevajra fu il mahasiddha
Virupa. Originariamente egli era un grande studioso, un pandit, ma
in seguito divenne un praticante del Tantra. Per anni e anni si applicò
al metodo di trasformazione di Hevajra, in particolare recitando il man­
tra di Damema (bDag.med.ma), la consorte di Hevajra. Si racconta
che un giorno, mentre si trovava in uno stato di contemplazione to­
tale della chiarezza, si alzò all'improvviso e gettò nella latrina la
miila 3 che era solito tenere fra le mani mentre recitava il mantra.

J Il corrispondente buddhista del rosario, di centoono gram.


La via e il modo di praticare 75

Tornato nella sua stanza, rovesciò in terra il manda/a di offerte che


aveva preparato per la pratica e andò via senza più tornare. Viriipa
si era risvegliato, ma tutti pensarono che fosse impazzito.
A volte i realizzati, come i pazzi, si comportano in modo al di fuori
dei limiti convenzionali della normalità, ma i veri pazzi siamo noi,
' pazzi ' delle cinque passioni e di tutti gli attaccamenti. Non accorgen­
docene, consideriamo pazzi coloro che non rientrano in un comporta­
mento abituale. Per questo mohi maestri, come Drukpa Kunle ('Brug.pa
kun.legs), che hanno avuto nella vita un comportamento al di là dei li­
miti sono stati chiamati ' yogi pazzi '.
Abbiamo visto che anche nel Tantra alla fine della pratica si rompe
la costruzione immaginaria della trasformazione, e si raggiunge uno
stato di integrazione con la manifestazione pura, al di là dei concetti.
Per ottenere questo livello, però, è necessario praticare in ritiro anche
per molti anni.
Lo Dzog-chen, ' via dell'autoliberazione ' , è basato sul principio della
conoscenza, non nel senso di decidere una volta per tutte di conoscere
e di non modificare nulla, ma di scoprire concretameme lo stato primor­
diale della presenza.
La pratica dello Dzog-chen può iniziare con la fissazione su di un
oggetto, allo scopo di calmare i pensieri. Poi si rilassa la fissazione, si
scioglie la dipendenza da un oggetto e si fissa lo spazio aperto. Quan­
do si ottiene la stabilità dello stato calmo è importante lavorare sul
movimento dei pensieri e dell'energia, integrandolo nella presenza della
contemplazione. A questo punto si è pronti ad applicare la contempla­
zione nelle attività quotidiane. Questo sistema è caratteristico della
Serie della Natura della Mente, ma non è detto che si debba necessa­
riamente partire dalla fissazione e dalla meditazione dello stato calmo.
Nella Serie dello Spazio Primordiale e in quella delle Istruzioni Se­
grete, ad esempio, si introduce direttamente lo stato della contempla­
zione. Nella prima, in particolare, ci sono istruzioni moho precise su
come trovare un puro stato di contemplazione. Nella seconda si spiega
principalmente il modo di continuare la contemplazione in tutte le
circostanze.
La pratica della contemplazione è espressa concisamente nel verso:
" La visione si manifesta: tutto è bene ".4 Anche se la condizione

4 Questo verso, in tibetano. è composto dai nomi di Vairocana (rnam.par


76 LA via e il modo di praticare

' come è ' non può essere afferrata con la mente, tutta la manifesta­
zione dello stato primordiale, compresa la nostra visione karrnica, è
presente. Tutti i diversi aspetti delle forme, dei colori, ecc., continua­
no ad apparire senza interruzione. Quando ci si trova in contempla­
zione non significa che la visione impura sparisca e si manifesti la vi­
sione pura. Se abbiamo un corpo materiale c'è una causa karmica, per­
ciò non avrebbe senso cercare di abbandonare o negare la nostra situa­
zione. Dobbiamo solo averne consapevolezza. Se abbiamo una visione
materiale, concreta, che causa cosl tanti problemi, dobbiamo capire che
essa non è che l'aspetto grossolano della dimensione dei colori, l'essenza
degli elementi. L'acqua, ad esempio, è la manifestazione materiale del
colore bianco, essenza dell'elemento acqua, che a causa del karma e del­
l'ignoranza è diventata tale. Quando scopriamo il suo principio, però,
c'è il modo di invertire il processo, cioè di far ritornare l'acqua allo
stato sottile di essenza luminosa. Il mezzo principale è la contempla­
zione, attraverso la reintegrazione della propria energia con quella della
dimensione materiale.
' Tutto è bene ', traduzione tibetana del nome Samantabhadra, il
Buddha primordiale del dharmakaya, vuol dire che nella visione non
c'è nulla da modificare o da eliminare. Essa è perfetta così com'è.
Nello stato non-duale migliaia di apparizioni non riescono a turbare la
contemplazione. ' Bene ' non implica il concetto di ' positivo ' opposto
a quello di ' negativo '. Si riferisce allo stato in cui non c'è nulla di
negativo da abbandonare né di positivo da accettare. Tutta la mani­
festazione è al di là di bene e male, è ornamento dello stato primordiale.
Nello Dzog-chen non è necessario trasformare la visione impura in
visione pura, lavorando con l'immaginazione. Tutta la visione p resente
è la qualificazione della chiarezza naturale. Se vediamo una casa di pie­
tra e cerchiamo di immaginarla trasformata in una dimensione di luce
stiamo solo giocando con la nostra mente. La casa cosl come appare,
anche se 'è una visione karmica, è la nostra chiarezza che si manifesta.
Perché bloccarla o trasformarla? I problemi iniziano solo quando
entriamo nel giudizio se la casa sia bella o brutta, grande o piccola, ecc.
Con il ragionamento è molto facile entrare in azione e produrre karma.
Macig Labdron {Ma.gcig lab.sgron), nei suoi insegnamenti sulla pra-

snang.mdzad), uno dei cinque Buddha del saf!tbhogakàya, e Samantabhadra (kun.


tu.bzang.po) la rappresentazione del dharmakàya.
LA via e il modo di praticare 77

tica del chod (gcod), ha spiegato che ci sono quattro diavoli ' o impe­
c

dimenti che ostacolano la realizzazione. Il primo è chiamato c il diavolo


che blocca (i sensi) '.5 Quando vediamo un oggetto bellissimo, se la
mente entra nel giudizio, sorge il desiderio e si cade in preda della
passione. Qual è l'origine di ciò? Per prima cosa gli occhi percepiscono
l'oggetto, senza alcun concetto di bello o di brutto. Poi la mente entra
in funzione e la percezione diretta dei sensi viene bloccata: l'oggetto
percepito diventa un impedimento, un diavolo '. Quando la perce­
c

zione non è bloccata dal giudizio, la visione si autolibera, come il nodo


di un serpente si scioglie da sé.
Se appare una cosa meravigliosa, ma non si entra nel giudizio, essa
è parte della chiarezza . Lo stesso accade se appare una cosa orribile.
Perché dovremmo nutrire desiderio verso l'una e avversione verso l'al­
tra? La chiarezza non appartiene alla mente, ma alla pura presenza del­
lo stato primordiale, al di là di bene e male. In Tibet i praticanti del
Chod venivano chiamati in caso di epidemie e malattie contagiose per­
ché, avendo superato ogni concetto di c bene ' e male ', di puro 'c c

e ' impuro ', erano immuni da qualsiasi tipo di contagio.


Nella contemplazione è importante mantenere la presenza, senza
correggere il corpo, la voce e la mente. Bisogna trovarsi in una condi­
zione di rilassamento, ma i sensi devono essere vigili e presenti, perché
sono le porte della chiarezza. Rilassando tutte le tensioni della posizio­
ne, della respirazione e dei pensieri, e mantenendo soltanto una vivida
presenza, ci si rilasserà senza alcuno sforzo.
Ali'inizio della pratica potrà sembrare che la confusione dei pen­
sieri sia aumentata, ma ciò è dovuto proprio al rilassamento della men­
te. Il movimento dei pensieri è sempre esistito, adesso ce ne accorgiamo
perché la nostra mente è più chiara, come un mare che finché è agi­
tato non permette di vedere cosa ci sia sul fondo.
Quando prendiamo coscienza dei movimenti dei pensieri, dobbiamo
imparare a integrarli con la presenza, senza seguirli o lasciarsi distrarre
da essi. Che vuoi dire lasciarsi distrarre '? Se vedo una persona e
c

penso subito che è antipatica, significa che mi sono lasciato coinvol-

s
Thogs.bcas.}ryi.bdud. Gli altri tre demoni che impediscono il progresso del
praticante sono: c il diavolo che non •
bl�a (lhogs.med), riferito ai pensieri ;
•il diavolo del piacere ' (dga'.brod), l'attaccamento ai risultati della pratica;
e il • diavolo dell'autocompiacimento ' (snyem.byed), del • principio dell'ego '.
78 LA via e il modo di praticare

gere dal giudizio, mi sono distratto. Se mantengo la presenza, perché


mai una persona che vedo dovrebbe essermi antipaùca? Anch'essa è
parte della mia chiarezza. In questo modo tutte le tensioni e i conflitti
si sciolgono e tutto si integra con lo stato rilassato.
In generale si parla di due difetti della pratica: il torpore e l'agita­
zione. A volte, ad esempio, mentre pratichiamo veniamo presi dalla
sonnolenza, oppure la mente è così agitata che i pensieri non ci danno
tregua ed è impossibile trovare uno stato calmo. Esistono esercizi co­

me antidoto a quesù problemi, ma se ci sappiamo rilassare interna­


mente li superiamo naturalmente.
Una persona che inizia a praticare di solito preferisce ritirarsi in
un luogo appartato, perché ha l'esigenza di trovare uno stato calmo,
un equilibrio mentale. Ma quando si comincia a fare esperienza dello
stato della contemplazione bisogna integrarlo in tutte le attività quoti­
diane: parlare, camminare, mangiare, ecc. Un praticante di Dzog-chen
non deve abbandonare la società e ritirarsi a meditare su una monta­
gna. Specialmente nella nostra società questo non corrisponde, perché
tutti dobbiamo lavorare e vivere normalmente. Se sappiamo integrare
la contemplazione nella vita, però, il progresso della praùca si manife­
sterà ugualmente.
Praticare vuoi dire integrarsi nella visione. La ' visione ' comprende
tutte le percezioni dei sensi. Se mi trovo in una stanza dove si ascolta
musica piacevole o in un posto pieno di rumori assordanti come una
fabbrica, non c'è differenza, tutto è parte della visione. Posso senùre
il profumo delicato di una rosa o il fetore di una latrina: anche questo
è parte della visione. Qualsiasi percezione dei sensi, sia essa piacevole,
spiacevole o neutrale, è sempre parte della visione. La visione, nella
contemplazione, è percepita come manifestazione dell'energia dello sta­
to primordiale : non c'è nulla da rifiutare o da accettare. Trovarsi in
uno stato di presenza rilassata, integrata con qualsiasi percezione: que­
sta è l'essenza della pratica.
La conoscenza della contemplazione è trasmessa direttamente da
maestro a discepolo. Nello Dzog-chen spiegare e far capire il senso è
parte della trasmissione. Non è necessario preparare un ma�ujala o
poggiare un vaso sulla testa del discepolo.6 Quesù sono elementi ri-

6 Ci si riferisce all'Iniziazione del vaso (bum.dbang). il cui scopo è di purifi­


care gli impedimenti del corpo.
La via e il modo di praticare 79

ruali, legati alla tradizione del Tantra. Non è neanche indispensabile


ricevere il voto del rifugio, uno dei pilastri del Buddhismo. Alcuni, an­
che se hanno ricevuto l'insegnamento Dzog-chen, si sentono a disagio
perché non hanno ricevuto il voto del rifugio.' Ciò dimostra che igno­
rano qual è il vero senso del rifugio, perché anche nei sutra si afferma
che . il rifugio finale è l'essenza dei tathagata, cioè lo stato dell'illu­
minazione primordiale.
Oggigiorno il voto del rifugio è diffuso anche nel mondo occiden­
tale. Dopo la cerimonia rituale, durante la quale viene tagliato un
ciuffo di capelli e conferito un nome in tibetano, probabilmente una
persona penserà: uHo ricevuto il rifugio: adesso sono buddhista . "

In realtà non è affatto necessario sentirsi ' buddhista '. � sufficiente la


nostra condizione ' come è ', perché dover diventare altro da ciò che
già si è?
Accettare un voto significa non avere la capacità di governare se
stessi. Ma la capacità è relativa alle circostanze e può essere migliorata.
Perciò, per prima cosa bisogna scoprire qual è la propria capacità, e
poi, a seconda delle esigenze, cercare di migliorarla con i diversi me­
todi della pratica. Ad esempio, esistono tantissime pratiche di purifica­
zione, che servono a purificare gli impedimenti che ostacolano la chia­
rezza. Il discepolo quindi utilizzerà l'uno o l'altro metodo di purifica­
zione a seconda delle proprie caratteristiche. U maestro non può deci­
dere per lui, può solo dare consigli, indicazioni, per aiutarlo a vedere
più chiaramente dentro di sé e a diventare autoresponsabile e con­
sapevole.
La via della rinuncia è molto diversa, perché il suo elemento fonda­
mentale è l'osservanza di norme che limitano il comportamento del
corpo, della voce e della mente. Le regole di una tradizione religiosa,
però, non sono universali, ma dipendono dalle circostanze e dai tempi.
Una regola che oggi sembra valida, domani, con il mutare dei tempi
e delle abitudini, potrà rivelarsi superflua. Le regole del Vinaya, ad
esempio, saranno sorte indubbiamente in seguito a comportamenti dei
discepoli di Buddha considerati sregolati rispetto all'ambiente in cui

7 Il voto del rifugio è


il fondamento della pratica buddhista in tutte le tradi­
zioni, sia per i monaci che per i laici. Gli oggetti in cui si prende rifugio sono
il Buddha, l'insegnamento (dharma) e la comunità (sangha), detti i ' tre gioielli '.
Nel Tantra essi sono il Maestro (guru), la Divinità (deva) e le tj.akini.
80 La via e il modo di praticare

vivevano. Mettiamo il caso che alcuni discepoli andassero in giro nudi,


e poiché gli abitanti dei villaggi non li vedevano di buon occhio,
Buddha promulgò una legge che diceva: " I discepoli di Buddha non
devono andare in giro nudi ". In egual modo si saranno formate le
duecentocinquantadue regole principali del Vinaya. Inoltre è ovvio che
alcune di tali regole sono nate in base alle condizioni climatiche del­
l'India e non sarebbe stato possibile rispettarle in Tibet, se non fossero
state adattate al suo clima e alla sua dieta.
Nello Dzog-chen, senza seguire una regola, si impara a diventare
autoresponsabili. Una persona che segue delle regole è come un cieco
che per camminare ha bisogno di una guida. Per questo si dice che
il praticante di Dzog-chen deve aprire gli occhi e scoprire la vera con­
dizione, per non essere più dipendente da niente e da nessuno.
Alcune persone, poiché non sono soddisfatte del loro rapporto ordi­
nario con il maestro, pensano: " Il maestro è una persona normale,
mangia spaghetti e beve vino come me. Io voglio entrare direttamente
in contatto con Buddha o Padmasarpbhava ". In fondo un po' tutti
abbiamo questo atteggiamento, perché la principale causa della nascita
umana è l'orgoglio. Ma in realtà è molto difficile entrare in contatto
con Buddha se non lo si riconosce nel maestro. Per un discepolo il
vero Buddha è il maestro.
Nell'Abhisamayalankara, un commentario del Prajnapiramitasutra, è
scritto: " Anche se i raggi del sole sono potenti, se non c'è una lente
non si può produrre fuoco. Anche se i mille Buddha sono pieni di
saggezza, se non c'è un maestro non la si può ricevere " . Questo è
affermato in un testo che appartiene al Sutra.
Nel tantra del ' Cuculo ' è scritto: " La conoscenza della condizione
' come è ' viene ni trodotta dal maestro attraverso la trasmissione e _

sviluppata con la contemplazione. Il valore del maestro è come quello


del minerale che pulisce l'oro ". In Tibet per ripulire l'oro dalle so­
stanze che lo ricoprono era usato un minerale che, al contatto, fa ap­
parire il suo vero colore. L'oro, in questo caso, rappresenta ciò che si
dice Dzog-chen, lo stato autoperfezionato sin dall'origine, la nostra
condizione reale. Le sostanze che ricoprono l'oro sono gli ostacoli e la
confusione della condizione relativa che impediscono alla conoscenza
dello stato primordiale di manifestarsi. Il minerale che pulisce l'oro e
fa comparire il suo vero colore è il potere della trasmissione del mae­
stro, che ci permette di riscoprire la nostra condizione. Anche se l'oro
.

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Per guardare gli altri ci sono gli occhi, ma per vedere se stessi N. Norbu mentre pratica il Chod, accompagnandosi con damaru
ci vuole uno specchio (Merigar. 1982). e campanello (Monte Faito, 1980).
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La mudra dcll'autopcrfezionamenro (Mcrigar, 1982). Changchub Dorje (maestro di N. Norbu), da una matrice lignea
originale tibemna.
La via e il modo di praticare 81

ricoperto sembra un sasso o un pezzo di terra, la sua qualità è sempre


presente e ha solo bisogno di essere riscoperta.
Il maestro è inseparabile dalla conoscenza. Nello Dzog<hen una
delle pratiche fondamentali per sviluppare la contemplazione è infatti
il Guru-yoga, o ' unione con il maestro '. Il vero senso di questa
pra�ica è mantenere viva e presente la trasmissione del maestro nella
vita del discepolo.
Un altro elemento fondamentale nell'insegnamento, originario del
Tantra, è il samaya, la ' promessa', che corrisponde al voto nella tra­
dizione Sutra. Quando si riceve un'iniziazione, ad esempio, si promette
di svolgere la pratica della trasformazione quotidianamente, recitando
il mantra almeno tre o sette volte. Oltre questo, ci sono molti samaya
relativi da osservare.
Nello Dzog-chen l'unico samaya è trovarsi nella condizione ' come
è '. Tutto il resto, cioè i giudizi, le creazioni della mente, i limiti, ecc.,
è falso e superfluo. In qualsiasi momento, senza distrarsi, si cerca di
trovare uno stato rilassato.
Quando siamo nello stato della contemplazione, anche se sorgono
mille pensieri non li seguiamo, come se fossimo delle sentinelle che os­
servano tutto quello che accade: questo si intende per ' presenza'.
Trovarsi nello stato ' come è ' vuoi dire mantenere una presenza con­
tinua. Il samaya dello Dzog-chen vuoi dire quindi non distrarsi, tutto
qui. Se ci si distrae non significa che si sia rotto il samaya, dobbiamo
accorgercene e cercare nuovamente di non distrarci.
Ci sono due modi di non distrarsi. Il modo supremo è quando la
capacità della contemplazione è sufficientemente sviluppata da riuscire
a integrare le nostre azioni con lo stato della presenza. Questa è la fi­
nalità della pratica, ciò che si dice ' grande contemplazione '. Finché
non si è a questo livello, c'è un modo di non distrarsi più legato alla
mente, mantenendo un minimo di attenzione. Questa non è contem­
plazione, perché c'è sempre un'intenzione, una partecipazione attiva
della mente, ma è molto utile per sviluppare lo stato della presenza.
Se notiamo che c'è qualche tensione è importante rilassarla, senza
avere però un atteggiamento di lotta nei confronti della distrazione,
perché il risultato sarebbe l'opposto. Nella vita quotidiana dobbiamo
ricordare sempre di rilassarci, questa è la chiave. Facciamo un esempio
concreto. Mentre siamo seduti in una stanza, ci viene in mente di an­
dare a prendere un oggetto che si trova in un'altra stanza. Appena
82 La via r il modo di praticare

sorge questo pensiero, lo riconosciamo, ne siamo consapevoli, ma non


lo blocchiamo, né cerchiamo di farlo dissolvere. Senza distrarci, mante­
nendo internamente una presenza rilassata, ci alziamo e andiamo nel­
l'altra stanza, cercando di essere presenti in tutto quello che compiamo.
Questa è una pratica importantissima, in cui non serve assumere una
posizione particolare, né controllare la respirazione o visualizzare qual­
cosa: semplicemente cercare di essere presenti e rilassati.
All'inizio forse non è facile mantenere la presenza, ma piano piano
riusciremo a integrarla con i movimenti del corpo. Allo stesso modo,
riguardo alla voce, mentre parliamo, discutiamo o cantiamo, dobbiamo
cercare di mantenere la presenza, prolungandola il più possibile. Lo
stesso vale per la mente, nei processi del ragionamento, dell'immagina­
zione, ecc. Si può pensare: " Come è possibile integrare il ragionamento
con la presenza, se la mente è la causa delJa distrazione? ". In realtà
la mente è come il riflesso in uno specchio. Se riconosciamo la capa­
cità innata dello specchio di riflettere, il riflesso non sarà più qual­
cosa di esterno, percepito dualisticamente. Quando ci troviamo nella
natura dello specchio qualsiasi aspetto del corpo, della voce e della
mente è manifestazione della saggezza dello stato della presenza. La
saggezza è al di là della mente, ma ' al di là ' non significa che non
ha nessun rapporto con essa. È la stessa relazione che ha il riflesso
rispetto allo specchio.
Quando si parla del modo di continuare la contemplazione si spie­
gano le diverse esperienze a cui essa è legata. Tutte le esperienze del­
la pratica sono relative alla condizione della nostra esistenza. In gene­
rale, abbiamo due aspetti o condizioni caratteristiche: lo ' stato calmo '
e il ' movimento '.
Quando sorge un pensiero e lo osserviamo per scoprire da dove è
sorto, dove dimora e dove sparisce, non troviamo nulla di concreto.
Anche se in apparenza sembra che il pensiero ci sia, quando lo si os­
serva esso sparisce senza lasciare traccia. Questa condizione è la stessa
anche riguardo alla voce e al corpo. Se abbiamo mal di testa, ad esem­
pio, e osserviamo da dove è sorto il dolore e dove va a finire quando
scompare, non possiamo definire nulla. Questa condizione di vuoto cor­
risponde allo stato calmo.
Ma anche se i pensieri spariscono, sorgono nuovamente senza inter­
ruzione: questo è il ' movimento ', la natura della chiarezza. Nello
Dzog-chen bisogna imparare a lavorare sul ' movimento ', integrando
La via e il modo di praticare 83

tutti gli aspetti dell'energia. Lo ' stato calmo ' è solo un'esperienza e
non la contemplazione. Quando si è in contemplazione, nello stato della
presenza, non c'è differenza fra stato calmo e movimento, per cui non
è necessario cercare una condizione senza pensieri.
Garab Dorje ha detto: " Se sorge [il movimento dei pensieri), os­
serva lo stato in cui sorge. Se si libera, osserva lo stato in cui si libera.
Fra sorgere e liberarsi non c'è differenza " . Quando si pratica la con­
templazione non bisogna cercare di trovare Lo stato calmo ed evitare
il movimento, ma solo mantenere l'unica presenza in entrambe le
.

espenenze.
In tutte le tradizioni buddhiste di meditazione si parla di due fasi:
la meditazione calma o ' scinè ' e la visione intuitiva o ' lhanton '

(lhag.mthong).8 La meditazione scinè corrisponde allo stato di calma


mentale, la condizione di rilassamento in cui i pensieri non hanno
più la capacità di turbare. Per ' lhanton ' in generale si intende un
risveglio interiore della conoscenza, ma a seconda dei sistemi di inse­
gnamento se ne danno diverse interpretazioni.
Nel Sutra esso è considerato un ottenimento relativo al corpo, alla
voce e alla mente, che sorge automaticamente dopo aver praticato la
meditazione calma. Nel Tantra è un livello specifico di realizzazione
della pratica della trasformazione, e si manifesta in segni legati al
pra�a, ai cakra ecc. In un certo senso scinè corrisponde al vuoto e
lhanton alla chiarezza, e la loro unione alla finalità della pratica
del Tantra.
Nello Dzog-chen, nella Serie della Natura della Mente, ' lhanton ' è
un livello della integrazione dello stato della presenza con i movimenti.
1:: anche chiamato lo ' stato immutabile ' (mi.g.yo.ba), che non può es­
sere turbato da nessun movimento. ' Movimento ' in questo caso signi­
fica anche la forza del pra�a karmico, che di solito ha notevole influen­
za sulla mente. In questo stato qualsiasi aspetto del corpo, deJia voce e
della mente è integrato nella contemplazione. Se un praticante sta me­
ditando vicino a una macchina rumorosa, non ha bisogno di cercare un
posto silenzioso: la sua pratica è completamente integrata con qualsiasi
itipo di percezione. Egli non è ancorato alla conoscenza di uno stato
calmo, ma è consapevole della dimensione karmica del movimento e
non la percepisce come qualcosa di esterno a sé.

8 In sanscrito samatha e vipasyanà.


84 La via t il modo di praticart

Quando si spiegano i livelli del progresso della contemplazione si


danno gli esempi del ruscello, del fiume, del mare ecc., per indicare
lo sviluppo della capacità di integrazione. Quando il praticante ha
raggiunto la stabilità totale della contemplazione, anche se non fa
nessuna pratica particolare, non appena si addormenta si trova nello
stato della luce naturale.9 Quando sogna è consapevole di sognare. La
sua pratica è compiuta, sia vivo che morto è sempre presente: ha
il sa�bhogakiya in mano. Quando muore e si manifesta il bardo del­
la condizione essenziale (dharmata), egli è pronto all'istante.

' Lo sraro della lu� n.aturaJe ('od.gsal) corrisponde alla fase in cui ci si addor­
menta fino al sorgere dei sogni. In questo periodo, anche se non c'è la funzione
della mente. il praticante continua nella chiarezza dello stato della presenza.
8

n frutto e il modo eli comportarsi

Tutto � già compiuto, ptrciò, superata la ma­


lattia dello sforzo,
Ci si trova nello stato autoperfezionato: questa
è la contemplazione.

Se si comprende che la nostra vera condizione è lo stato autoper­


fezionato, c'è una base da sviluppare. In caso contrario, anche stu­
diando diversi sistemi di insegnamenti, si resta nell'ignoranza. In que­
sto senso una persona molto colta può essere considerata ignorante,
mentre chi non ha la minima educazione scolastica può realmente
possedere la conoscenza. Lo studio, le analisi, le indagini filosofiche,
ecc. , possono essere utili se si sa come giovarsene, ma spesso sono un

ostacolo per la vera comprensione.


Prendiamo l'esempio di una persona che si fissa sulla filosofia
orientale, perché non è soddisfatta di quella occidentale. Studiando
e approfondendo le diverse correnti si imbatte nella filosofia dd Buddhi­
smo e viene affascinata dai suoi principi. Finalmente crede di aver tro­
vato una valida alternativa alla sua cultura. Approfondendo ancor più
gli studi diventa seguace della filosofia di Nagarjuna, è perfettamente
convinto di questo modo di vedere. In realtà egli è solo diventato
schiavo dell'ideologia di Nagarjuna, perché dd principio della ' vacui­
tà ' ha un'idea, un concetto, non una conoscenza reale, basata sul­
l'esperienza. Tutte le convinzioni filosofiche e le teorie, anche se sem­
brano perfette, da un giorno all'altro possono crollare, perché basate
su qualcosa di fondamentalmente falso: la mente.
Nello Dzog-chen non si deve creare nulla di falso, ma comprendere
realmente il motivo di ciò che 'si fa. Non è importante definirsi appar­
tenente a questa o a quella scuola, tradizione o modo di vedere. Non
c'è differenza se ci si sente buddhisti oppure no. In fondo sentirsi se-
86 Il frutto e il modo di comportarsi

guaci di qualcosa è già un limite. Ciò che veramente ci serve è com­


prendere la nostra condizione e aprirci, eliminando tutte le barriere.
In Tibet, nel secolo scorso, si è formata una tradizione di maestri
che hanno cercato di eliminare le barriere ideologiche delle varie
scuole, per favorire l'apertura e lo scambio fra gli insegnamenti dei
diversi lignaggi. Tali maestri, originariamente appartenenri a diverse
scuole, sono stati tutti grandi praticanti di Dzog-chen. Anche se non
si sono definiti in alcun modo, è stato coniato per loro il nome ' non­
settarismo (Ris.med)} Per un praticante di Dzog-chen, infatti, non è
'

necessario definirsi ' non-settarista ' perché anche questa è una presa
di posizione. In realtà qualsiasi definizione è una limitazione.
Ad esempio, si spiega che lo stato primordiale è composto dall'essen­
za, dalla natura e dall'energia, le tre saggezze. Ma questa spiegazione
è rivolta a noi che siamo limitati e vaghiamo nella trasmigrazione,
affinché possiamo farcene un'idea. Tutte le analisi e le definizioni non
hanno nulla a che vedere con lo stato primordiale, sono solo un mezzo
adattato alla nostra situazione di ignoranza.
Allo stesso modo si dice che Jamyang Khyentse Wangpo ('Jam.
dbyangs mkhyen.brtse'i dbang.po) e Jamgon Kongtrul ( 'Jam.mgon
kong.sprul) siano stati i fondatori del ' non-settarismo ', anche se non
hanno mai avuto l'intenzione di limitarsi in una scuola. Quando il
sole sorge nel cielo, inevitabilmente si diffondono i suoi raggi. Il sole
non dice: " Guardate i miei raggi come splendono! " , sono le persone
che vivono al buio a definire : " Ecco la luce del sole ". I maestri di
questa tradizione, praticando lo Dzog-chen, hanno manifestato un
comportamento al di là dei limiti di una setta, senza prendere mai una
posizione di contrasto nei confronti del modo di vedere settario.
Dello Dzog-chen si dice: " Non entra nei limiti, non appartiene
a una scuola ". I limiti sono la manifestazione caratteristica del dua­
lismo, causa della trasmigrazione. Superare i limiti significa scoprire la
condizione come è, facendo in modo che la nostra conoscenza corri­
sponda all'esistenza del corpo, della voce e della mente. Questo è
fondamentale.
L'idea del ' non-settarismo ' presume sempre una considerazione
dualistica di sé e degli altri. Per integrare la pratica con tutte le cose e

l Sorto in
Tibet orientale, a opera di due grandi ma.enri: 'Jam.dbyangs.
mkhyen.brtse'i dbang.po (1820-92) e 'Jam.mgon kong.sprul (1813-1899).
li frutto e il modo di compor/arsi 87

in ogni circostanza bisogna eliminare la barriera che si chiama ' io


e altri '. Nella vera condizione non esiste barriera, tutte le tensioni si
rilassano. Praticare significa sciogliere le tensioni.
Si parla tanto di supera.re l'attaccamento, ma da dove esso sorge?
Dalla tensione che si viene a creare in seguito alla frattura fra sé e gli
altri. L'unico vero modo per superarlo è trovarsi in una presenza
rilassata. In realtà un'autentica presenza è per natura rilassata.
Gli ultimi due versi spiegano il significato del frutto e del modo
di comportarsi. Nello Dzog-chen il comportamento nello stato della
presenza è il frutto, non c'è altro da ottenere. Quando si ha questa
conoscenza si scopre che dall'inizio tutto è già compiuto. Lo stato
autoperfezionato è la qualificazione naturale della condizione ' come
è ': non c'è nulla da perfezionare, basta possederne la conoscenza.
Per praticare non è necessario assumere una certa posizione o modo
di guardare, non si deve in alcun modo condizionare la nostra esi­
stenza, ma trovarsi in uno stato naturale. Lo sforzo e l'impegno, che
sorgono dalla preoccupazione e dalla tensione, sono la manifestazione
caratteristica della mente. In questi versi vengono paragonati a una
malattia, superata la quale, ci si trova finalmente nella dimensione di
genuina consapevolezza dell'autoperfezionamento.
La condizione reale non può essere creata o costruita, è il vero stato
di ogni individuo, legato alla condizione relativa di corpo, voce e
mente. Quando se ne possiede la conoscenza, senza sforzo, senza l'im­
pegno di una seduta di pratica, la nostra presenza rilassata si integra
nella vita: la contemplazione è continua.
Quando si raggiunge questo stato si manifesta automaticamente la
qualificazione dell'autoperfezionamento: la manifestazione dei tre corpi,
come quando in cielo sorge il sole e si diffondono i suoi raggi .
Nello Dzog-chen il comportamento è la chiave della pratica, non
perché ci siano regole riguardo a ciò che bisogna fare o evitare. Il prin­
cipio è imparare a responsabilizzarsi, basandosi sulla consapevolezza.
Uno dei pericoli cui può andare incontro chi non comprende cor­
rettamente cosa vuol dire ' non correggere ' è quello di abbandonarsi
a tutto ciò che capita, rimanendo nella distrazione. Si dice che Padma­
SaJ!1bhava abbia dato ai suoi discepoli questo consiglio: " Riguardo
alla conoscenza, seguite il modo· di vedere e di praticare dello Dzog­
chen, ma riguardo al comportamento attenetevi alle regole del Vinaya " .
Certamente Padmasarpbhava ha detto questo non perché considerava
88 Il frutto e il modo di comportarsi

poco importante imparare a responsabilizzarsi, ma per prudenza, per


non dare adito a fraintendimenti.
Nub Sangye Yeshe (gNubs sangs.rgyas ye.shes), un maestro tibeta­
no discepolo di Padmasarpbhava, nel suo trattato LA luce per gli occhi
della meditazione (bSam.gtan mig.sgron) 2 ha detto: " Alcuni maestri
affermano che anche se il principio dello Dzog-chen è quello di non
correggere, non si può raggiungere questo stato senza correggere. Essi
definiscono Dzog-chen ' ciò che insegnano, ma in pratica insegnano
c

a correggere in diversi modi. Questo è un errore, come lanciare una


freccia senza sapere qual è il bersaglio ".
È mportante
i conoscere l'indirizzo preciso a cui si deve tendere
nello Dzog-chen, ma allo stesso tempo non bisogna ignorare la propria
capacità. Se la mia capacità non è sufficiente per poter vivere con con­
sapevolezza, sarà meglio se osserverò delle regole, finché la mia con­
sapevolezza non sarà maturata. Per esempio, se mi piace tanto bere,
ma so che l'alcol è dannoso alla mia condizione, pqsso cercare di aste­
nermi dal bere. Se, però, non appena vedo una bottiglia provo un
forte desiderio e non riesco a controllarmi, significa che ho bisogno
di una re.gola precisa. Anche questo fa parte della consapevolezza .
Si dice che lo Dzog-chen sia un insegnamento per individui dalla
capacità superiore. Capacità superiore ' significa avere i requisiti ne­
c

cessari per comprendere e applicare l'insegnamento. Nel caso qualcuno


di essi manchi, si cercherà di acquisirlo.
La consapevolezza, per poter dare risultati, deve sempre essere ac­
compagnata dalla presenza. Essere consapevoli vuoi dire conoscere le
conseguenze delle azioni, ma a volte, nonostante si sappia che una
data azione è dannosa la si compie lo stesso, perché manca la presenza.
In questo caso non c'è differenza se si possiede consapevolezza o no.
Una persona che in un momento di distrazione beve un bicchiere di
veleno, pur essendo consapevole dei suoi effetti, morirà allo stesso
modo di un'altra che non ne è consapevole.
Di solito, a causa delle passioni, dell'agitazione, dell'attaccamento,

2 Questo testo, operadi Nub Sangye Yeshe (832-942), descrive in rassegna


le caratteristiche di tutte le tradizioni buddhiste, compresi il Ch'an o Zen e il
Tantra, rispetto allo Dzog-chen. Per questo motivo, esso ?; di esrrema importanza
per capire precisamente le differenze di veduta e di pratica fra lo Dzog-chen e
le altre scuole nel primo periodo di diffusione del Buddhismo in Tibet.
Il frullo e il modo di comportarsi 89

ecc., è facile che ci distraiamo. Due persone che si innamorano, i primi


tempi non riescono a stare separate un attimo. Non sanno che sono
distratte e accecate dalla passione. Dopo qualche settimana, qualche
mese o qualche anno, questa passione comincia a indebolirsi, a ' sta­
gionare '. Non si provano più le stesse sensazioni, anzi se si sta troppo
vicini ci si infastidisce. A volte, poi, il rapporto diventa cosl difficile
che si arriva al punto di odiarsi e commettere azioni di violenza. Que­
sto è un esempio della distrazione causata dalla passione.
Un praticante di Dzog-chen deve cercare di essere consapevole e
comprendere la condizione vera dei rapporti, senza falsificarla con le
passioni. Il rapporto fra due persone è molto importante. Specialmen­
te se si tratta di due praticanti è fondamentale saper collaborare l'uno
con l'altro e non creare problemi e impedimenti. La natura dell'uomo
è vivere in coppia, non quella di rinunciare alle passioni. Se due pra­
ticanti vivono insieme non devono costruire la loro base su una pas­
sione cieca, perché potranno derivarne conseguenze negative. Se si
conosce la natura delle passioni, senza abbandonarle o svalutar1e, la
si può integrare nella pratica.
È a questQ riguardo che nel Tantra si parla della trasformazione
delle passioni in saggezza. Nello Dzog-chen, se si sa trovare la presen­
za dello stato ' come è ', tutte le passioni, le sensazioni, ecc. diventano
esperienze per sviluppare la conoscenza. Non è affatto vero che un pra­
ticante non possa avere passioni e debba diventare come un sasso.
Al contrario, egli deve avere tutte le manifestazioni dell'energia e,
senza esserne distratto, integrade nella contemplazione.
Nello Dzog-chen si consiglia sempre di aiutare se stessi, di collabo­
rare con se stessi. In che modo? Essendo consapevoli della propria
condizione nelle diverse circostanze: se siamo troppo agitati o confusi,
cerchiamo di rilassarci, di darci spazio. Se ci sentiamo stanchi, ripo­
siamo. Non è necessario seguire delle regole precise, anche se a volte,
come abbiamo detto, possono essere utili. Dobbiamo sempre tener pre­
sente lo scopo a cui tendiamo: un comportamento di genuina presenza
della consapevolezza.
Anche nei riguardi della società è importante avere un comporta­
mento di consapevolezza, per far sl che possa maturare una vera evo­
luzione interiore dell'individuo. In molte ideologie politiche c'è il prin­
cipio di lottare per costruire una società migliore. Ma in che modo?
Abbattendo quella vecchia, ad esempio con la rivoluzione. In pratica,
90 Il frutto e il modo di comportarsi

però, i benefici che ne derivano sono sempre relativi e provvisori e


non si raggiunge mai una vera eguaglianza fra le classi sociali. Una so­
cietà migliore sarà possibile solo attraverso l'evoluzione dell'individuo.
La società è formata da milioni di individui, ma qual è il suo punto
di partenza, il suo ' numero uno '? L'individuo, è da qui che può
cambiare qualcosa. Questo non vuol dire mettere se stessi al primo
posto, ma scoprire la condizione umana attraverso la propria esperien­
za. Prendendo esempio da questa ci si saprà comportare con consape­
volezza in qualsiasi circostanza e in ogni tipo di società.
Bisogna saper collaborare con se stessi e con gli altri a seconda delle
circostanze, senza pregiudizi e falsificazioni. Di conseguenza, per impa­
rare a praticare lo Dzog-chen bisogna osservare se stessi. Per osservarsi,
basta fare attenzione per qualche minuto a come vanno e vengono i
nostri pensieri, i giudizi e le idee, come onde che sorgono e spari­
scono. Ogni pensiero può essere una causa secondaria per compiere
un'azione, questa è la condizione caratteristica della nostra mente.
Perciò se nella vita siamo consapevoli e presenti a tutti gli aspetti
della nostra esistenza, ci saranno sicuramente meno problemi.
� molto più importante cercare di essere presenti e consapevoli che
dedicare ogni giorno tempi limitati a pratiche specificate. Imparare i
dettagli delle tecniche eli meditazione, visualizzazione, ecc., è secon­
dario. Nello Dzog-chen si dice: " Non è principale la meditazione, ma
la conoscenza " . Se non si possiede la conoscenza, la meditazione di­
venta una creazione della mente, una costruzione superflua. Ma la co­
noscenza reale da dove sorge? Dalla consapevolezza della nostra esisten­
za relativa, questa è la base per comprendere la meditazione e la na­
tura della mente. La ' natura della mente ' è un termine tanto elegante
e affascinante, ma in realtà nessuno sa cos'è. Noi non viviamo nella
natura della mente, ne abbiamo solo un concetto, ne parliamo, ne ra­
gioniamo, ma tutto ciò non ha niente a che vedere con la vera na­
tura. Se abbiamo fame non è sufficiente pensare: " Mangiare e non
mangiare sono la stessa cosa ", oppure: " Nella natura della mente non
esiste cibo " . È meglio comprendere la nostra situazione materiale,
concreta. La natura della mente si riferisce a una condizione al di là
dell'esistenza del corpo, della voce e della mente, la cui conoscenza può
sorgere solo attraverso l'esperienza.
Conoscendo i limiti e le caratteristiche della condizione relativa si
può realmente diventare consapevoli della vera natura.
Il frullo e il modo di comportarsi 91

Un praticante deve sempre tener presente l'importanza del rapporto


con il maestro. Il maestro insegna attraverso le tre trasmissioni di­
.retta, simbolica e orale. Ma per ' trasmissione orale ' non si intende
solo il momento in cui il maestro è seduto in una sala davanti a cen­
tinaia di persone e spiega i diversi aspetti teorici dell'insegnamento.
Egli trasmette la conoscenza in qualunque momento. Qualunque di­
scorso o consiglio egli dia è parte della trasmissione orale.
Se il maestro trova la carogna putrida di un topo e la mostra al
discepolo dicendo : " Senti il fetore ", può essere un mezzo che sta
utilizzando per trasmettere la conoscenza dello stato della contempla­
zione. Sentire il fetore di un topo morto è un'esperienza diretta, con­
creta, non serve fingere o sforzarsi tanto. Se attraverso questa espe­
rienza il discepolo comprende lo stato in cui non c'è distinzione fra
un cattivo odore e il profumo di una rosa, il topo morto sarà stato
sufficiente come via di trasmissione. Questo è un esempio dell'infi­
nità di occasioni che il maestro può utilizzare. L'insegnamento non è
qualcosa di sacro, che appartiene ai templi e alle scritture. È la com­
prensione concreta dello stato deli 'esperienza umana.
II primo maestro di Dzog-chen, Garab Dorje, dopo aver insegnato
per tutta la vita, ha lasciato un piccolo testamento di tre versi, per
rutti i futuri praticanti dello Dzog-chen:

Introdurre direttamente lo stato.


Non rimanere in dubbio.
Continuare nella profonda conoscenza dell'autoliberazione.3

" Introdurre direttamente lo stato " si riferisce alla trasmissione del


maestro, che in diversi modi introduce e fa comprendere la condi­
zione ' come è ', lo stato primordiale dell'individuo. Questa è la base.
" Non rimanere in dubbio " significa che bisogna avere una precisa
conoscenza di questo stato, trovando l'unica presenza della contempla­
zione in migliaia di esperienze. Questa è la via.
" Continuare nella profonda conoscenza dell'autoliberazione " è il
frutto: la conoscenza totale e immutabile dell'autoliberazione si inte-

J In tibetano: ngo.rang.thog.tu.sprad l thag.gcig.thog.tu.bcad l gdengs.grol.


thog.Ju.bya.
92 Il frutto e il modo di comportarsi

gra totalmente nella vita quotidiana. In tutte le circostanze si conti­


nua in questo stato.
Tutte le centinaia e centinaia di testi originali dello Dzog-chen, sia
tantta, lung o Istruzioni Segrete, possono essere considerate una spie­
gazione di questi tre versi di Garab Dorje. Ma l'insegnamento non è
un libro o una tradizione. � una conoscenza che vive.
Bibliografia
di Namkhai Norbu

IN TlBETANO

Bod.rigs.gzhon.nu.rnams.la.gros.su.'debs.pa.gzi:yi.pbreng.ba, Library of Tibetan Wotks


and Archives, Dharamsala, 1983.
Bod.ltyi.lo.rgyus.las.'phros.pa'i.gtam.nor.bu'i.do.shal, Library of Tibetan Works and
Archives, Dharamsala, 1981.
Sgrung.lde'u.bon.gsum.gyi.gtam.e.ma.ho, Library of Tibetan Works and Archives,
Dharamsala (in corso di pubblicazione).
A journty into the culture of tibetan nomads (Byang.'brog.gi.lam.yig), Shang­
Shung, Arcidosso, 1983.
The Small Collection of Hidden Precepts (Sbas.pa'i rgum.chung), Shang-Shung,
Arcidosso, 1984.
Yantra Yoga, Tht Yoga of Movement, Shang-Sbung, Arcidosso, 1983.

IN INGLESE

The Necklace of Gv, Library of Tibetan Works and Archives, Dharamsala,


1981.
Dzog-chen and Zen, Zbang-Zhung, Oakland, 1984.
The Cyclt of Night and Day, Zhang-Zhung, Oakland, 1984.
The Crystal and tht Way of Ught, Routledge and Kegan Paul, London, 1986.

IN ITALIANO

Nascere t vivere. Un tra/lato sulla medicina tibetana, Shang-Shung, Arcidosso,


1983.
Lo specchio, Shang..Sbung, Arcidosso, 1983.
Il ciclo del giorno t della notte, Shang-Shung, Arcidosso, 1984.
Yantra Yoga, lo Yoga del Movimento, Shang..Shung, Arcidosso (di prossima
pubblicazione).
Drun, deu, bon, Shang..Sbung, Arcidosso (di prossima pubblicazione).
Il libro tibetano dei morti (a cura di), Newton.COmpton, Roma, 1983.
Il piccolo canto del •
Fai come ti pare •,
Shang-Shung, Arcidosso, 1986.
Indice dei termini tibetani e sanscriti

AbhidharmakoJa, 16 Ga!lapuja, 50
Abhisamayàlaitkara, 41, 80 Garab Dorje (dGa'.rab rdo.rje) 8, 11,
Advityayoga, 10 32, 41, 45, 57, 58, 72, 83, 91, 92
A. 'dzom 'brug.pa, 69 Gelupa (dGe.lugs.pa), 9, 10
Anul/ara·lanlra, 10, 34 Gnas.pa, 40
Anu·yoga, 9, 10, 34, 57 Gonter (dgongs.gUr), 10
Asanga, 41 Gsal.ba, 63
Ati-yoga, 9, 36 Guru-yoga, 81
Ayu Khandro (A.yu mkha'.'gro), 50 G
y en (rgyan), 40
'Gyu.ba, 40
Bardo. 39 Gzhi.lam.'bras.bu'i smon.lam, 71
Bde.ba, 63
Bhtimi, 66
Dka'.ma, lO J/avajra. 74
Bkra.shis.pa'i dpa/ rig.pa'i khu.byug, 58
Blo.bzang rgya.mtsho, 18 lndrabhuti, 8
Bodhiciua, IO, 37, 70
Bodhiiauva, 41
Bsam.gtan mig.sgron, 88 Jamgon Kongtrul ('Jam.mgon kong.
Bskyed.rim, 33 sprul), 86
Bum.dbang, 78 'Jam.dbyangs mkhyen.rtse'i dbang.po,
86
Cakra, 33, 83 Ji.bzhin.ba, 72
Carya-yoga, 9 '.Jigs.med gling.pa, 5l, 71
Changchub Dorje (Byang.chub rdo.rje),
Il, 47, 48, 49, 50, 69
Ka.dag, 38
Changchubsem (byang.chub.sems), 37
Kadampa (bKa'.gdams.pa), 9
Chod (gcod), 50, 77
Cig.car, 66
Kagyudpa (bKa'.rgyud.pa), 9, 10, 11,
Cog.bzhag, 66. 73
45
Kalacakra, 30, 31
Khregs.chod, 66
paki,,i, 32, 50, 79
Klong.sde, lO
Damaru, 48, 50
Klong.chen snying.thig, 71
Damema (bDag.med.ma), 74
Dang (gdangs), 38, 39 Konkar Rinpoche (Gangs.dkar rin.po.
Dga'.brod, 77
che), 11
Kriyà-yoga, 9
Dharma, 79
Kun.gzhi, 37
Dharmakaya, 36, 40, 45, 76
Dharmatà, 84
Kun.tu bzang.po, 36, 76
Deva, 79
Dodrup chen (rDo.grub.chen), 51 Lhanton (lhag.mthong), 83
Dran.pa, 40 Lhun.grub, 38, 66
Drukpa Kunleg ('Brug.pa kun.legs), 75 Lung (lung), 57
96 Indice dei termini tibetani e sanscriti

Ma.bcos.pa, 72 Ris.med, 86
Miidhyamika, 36 Rolpa (rol.pa), 38, 39
Magik Labdroo (Ma.gcig lab.sgron), 50, Rtsa.ba'i bla.ma, 47
76 Rtsol.bral, 66
Mahimudrìi, 11, 34, 42, 74
Mahiisiddha, 32, 45, 74 Sakyamuni, 26, 28, 30, 41
Mahii-yoga, 9, 10, 34 Sakyapa (Sa.skya.pa), 9, 10, .50
Mìila, 74 Samantabhadra, 36, 4.5, 76
Ma�;�rjala, 31, 32, 33, 34, 39, 41, 42, Samatha, 83
46, 47, 62, 63, 64, 75, 78 Samaya, .50, 81
Man.ngag.sde, 10, 57 SaJ?tbhogakiiya, 29, 30, 31, 32, 35, 40,
Maiijusri, 32 4.5, .52, 76, 84
Maiijusrìmitra, 8 Sangha, 79
Marpa, 4.5 Sater (sa.g/er), 10
Milarepa, 4.5 Scioè (zhi.gnas), 41
Matryoga, 10 Sems.sde, 10
Mi.g.yo.ba, 83 Shes.rab, 28
Mi.rtog.pa, 63 Siilhamukha, 32
Skandha, 29
Natji, 33 Snang.ba cog.bzhag, 73
Nagarjuoa, 36, 67, 8.5 Snyem.byed, 77
Naljor (rnal.'byor), 36 Songtsen Gampo (Srong.btsan sgam.po),
Naropa, 4.5, 46 11
Ngag.dbang mam.rgyal, 69 Sri Sùigha, 8, 12, 57
Nirmii�;�akiya, 40, 4.5 Sriivaka, 9
Nub Sangye Yeshe (gNubs Sangs.rgyas Sunyati, 36
ye.shes), 88
Nyingmapa (rNying.ma.pa), 9, 10, 18, Tantra, 26, 32, 34, 36, 42, 46, 49,
34, .58 62, 70, 72, 74, 79, 88, 89
Tapihritsa, 44
'Od.gsal, 84 Tathigata, 79
Terma (gter.ma), 10, 71
Padmasarpbhava, 8, 10, 16, 32, 41, 46, Terton (gter.ston), 18, 49
47, 50, .57, 80, 87, 88 Thabs, 28
Parinirvi�;�a, 8 Thigle (thig.le), 29
Pema. Dundul (Pad.ma bdud.'dul), 49, Thod.rgal, 44
.50 Thogs.bcas.kyi.bdud, 77
Pitryoga, 10 Thogs.med, 77
Praiiia, 28 Thugs.rje, 38
Prainìipiramiti, 36, .50 Tilopa, 45, 46
Praiiiìipìiramitìisutra, 41 , 47, 80 Tonpa Shenrab (sTon.pa gsheo.rab), 7
Pra�;�a, 83 Trisoog Detsen (Khri.srong lde'u.btsao),
Pratyekabuddha, 9 8, 57
Tsangpa Drubchen (gTsang.pa gruh.
Rdo.rje sems.dpa'.nam.kha'.che, 72 chen), .50, 51
Rdzogs.rim, 33 Tsel (rtsal), 38, 64
Rgya.mtsbo cog.bzhag, 73
Rgyud, .57 Upìiya, 28
Ri.bo cog.bzhag, 73
Rig.pa, 40, .58 Vairocana, 8, lO, 21, ", .58, 7.5
Rig.pa cog.bzhag, 73 Vai.ro rgyud.'bum, 8
Rig.pa'i khu.byug, .57 Vaira, 28, 29, 30, 57, .58, 60, 61
Indice dei termini tibetani e sanscriti 97

Vajra Kllaya, 46 Yàna, 9


Vajrasattva, 45, 72 Yang.tig, 44
Vasubandhu, 16 Yantra Yoga, 21, 23, 24
Vimalamitra, 8, 10, 44 Ye.gzhi snying.po byang.chub.kyi sems,
Vinaya, 27, 80, 87 37
VipaJyanà, 83 Yeshe Tsogyd (Ye.shes mtsbo.rgyal), 46
Virupa, 74, 75 Yi.dam, 34
Yoga-lanlra, 9
Yab-yum, 30 Yunton (g.Yung.ston rdo.rje dpal), 43
Yama, 32
Yamiintaka, 32 Zhang.zhung snyan.brgyud, 10
Indice

Introdut.i
on� di Adriano Clemente pag. 7

PARTE PiUMA

l. L'individuo: corpo, voce e mente . » 15


2. Le vie della rinuncia e della trasformazione » 26
3. La via dell'autoliberazione . » 36
4. Il valore della trasmissione » 44

PARTE. SECONDA

• lL CUCULO DELLO STATO DELLA PRESENZA •

Inlrodut.ion� » 57

5. I • Sei versi del vaira • » 60


6. La base e il modo di vedere » 61
7. La via e il modo di praticare » 72
8. Il frutto e il modo di comportarsi » 85

Bibliografia di Namkhai Norbu . » 93

lndict dti /�rmini tib�tani � sanscriti » 95


Namkhai Norbu
DZOG-CHEN
Lo stato di autoper/ezione


ERRATA CORIUGE

pagina 7, nota 2, riga 4


con l'apparizione del maestro Tonpa con l'apparizione del maestro Shenrab
Shenrab ... secondo le fomi Bon, Miwocbe (gSben.rab mi.bo.che), vissu·
to agli inizi del secondo millennio a. C.
secondo gli studi di Namkhai Norbu,
molte di queste tradizioni rituali ...

pagina 7, nota 2, riga 4


Tonpa Shenrab Shenrab Miwoche

pagina 8, riga l
(790-844 d. C.) (742-797 d. C.)

pagina 8, riga 20
Vaìrocana.< Questi Vairocana. Questi

pagina 8, riga 21
Mafijusrimitra, a sua Maiijusrimitra,4 a sua

pagina 9, riga 9
tutte le dottrine buddhiste rutti i sistemi di insegnamento

pagina 9, rigo 19
4) Kriya-yoga 4) Kriyii-tantra

pagina 9, rigo 20
5) Carya-yoga 5) Ubhaya-tantra

pagina Il, rigo 15


Konkar Rinpoche (Gangs.dkar Kookar Rinpoche (Gangs.dkar rin.po.che)
rin.po.che) (1903-1956)

pagina 11, rigo 19


(Rig.'dzin Byang.cbub rdo.rje) (Rig.'dzin Byang.cbub rdo.rje) (1826·
1961)
pagina 11, noto 9
O.rgyan bstan.'dzin ... Chos.kyi O.rgyan bsran.'dzin (1893-1959)...
dbang.phyug Chos.kyi dbang.phyug ( 1910-1963)

pagina 28, nota l, riga 3


solare e lunare lunare e solare

pagina 34, riga 3


mahamudra mahamudra

pagina 36, riga 22


l'essenza l'assenza

pagina 45, nota 4, nga 2


vedi N. Norbu, Drun, de'u, bon, cap 1 vedi N. Norbu, Emaho, cap. 1 e u,
e u,

pagina 51, nota 15, riga 2


dbang.phyug (1910-!973) dbang.phyug (1910-!963)

pagina 51, nota 16


bs[JUl.'dzin bstan.'dzin (1893-!959)

pagina 57, nga 4


va;ra vajra (rdo rje'i tshig drug), ...

pagina 60, r ga J
i

ji.bzhin.ba.zhes.mi.rtogs.kyang ji.bzhin.ba.zhes.mi. rtog.kyang

pagina 77, nota, ultima riga


autocompiacimento 'principio dell'ego' (snyem.byed).

pagina 83, nota 8


samatha famatha

pagina 91, nota J


... thag.gcig.thog.tu.bcad l ...thag.gcig.thog.ru.chod l
gdengs.grol.thog.tu.bya gdengs.grolthog.tu.'cha'

pagina 93, riga 6


Dharamsala (in corso di pubblicazione) Dharamsala, 1989.

pagina 93, riga 28


Drun, deu, bon, Emaho

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