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Estratto

COSTANTINO I
ENCICLOPEDIA COSTANTINIANA
SULLA FIGURA E L’IMMAGINE
DELL’IMPERATORE
DEL COSIDDETTO EDITTO DI MILANO
313-2013

volume secondo

isbn 978-88-12-00171-2

ISTITVTO DELLA
ENCICLOPEDIA ITALIANA
FONDATA DA GIOVANNI TRECCANI
ROMA 2013
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Marco Di Branco

L’immagine di Costantino nelle fonti arabe

Il primo imperatore cristiano nello specchio dell’islam

Sommario: Visioni arabe della nascita dell’Impero sugli imperatori la cui attività abbia influito sulle
cristiano ▭ «Lo stratagemma di Costantino»: una questioni religiose, mentre degli altri si limita a for-
conversione politica? ▭ Un modello positivo: nire nome e anno di regno: così sono ad esempio
Costantino nel Kitāb Hurūšiyūš ▭ Costantino ‘inno- ricordate la nascita di Cristo sotto Augusto, la presa
vatore’ nella controversia islamocristiana: il caso di Gerusalemme da parte dei Flavi, la rivolta giu-
della Lettera cipriota di Ibn Taymiyya ▭ Costan- daica sotto Adriano, e poco altro. Ovviamente, in
tino il Santo sepolcro nell’opera di Ibn Ḫaldūn ▭ tale scelta gli storici arabi sono in parte condizionati
Una Costantinopoli romana, una Roma costanti- dalle loro fonti – soprattutto cronache siriache –, che
nopolitana: la prima e la seconda Roma nelle descri- riportano principalmente proprio questo tipo di
zioni dei geografi arabi notizie, ma è chiaro che essi aderiscono profonda-
mente all’organizzazione selettiva del sapere sto-
rico operata dai testi ai quali attingono: in effetti,
Gli storici arabi medievali condividono con i per gli storici islamici la dialettica fra potere romano,
loro colleghi bizantini il punto di vista secondo giudaismo e cristianesimo non è altro che una tappa
cui, nella secolare vicenda dell’Impero romano, il verso quel cammino di salvezza che troverà il suo
regno di Costantino segna il passaggio dalla sto- culmine nell’affermazione dell’islam. Di conse-
ria antica a una storia nuova: dall’epoca dei mulūk guenza, la vicenda dell’Impero cristiano tende a
al-Rūm ‒ «gli imperatori romani» ‒ si passa a identificarsi con quella della Chiesa e dei suoi con-
quella dei mulūk al-Rūm al-mutanaṣṣir ah ‒ «gli cili ecumenici, e la storia di Roma e di Bisanzio
imperatori romani convertiti al cristianesimo», viene ad assumere le fattezze di un’impalcatura su
con i quali gli arabi avranno a che fare fino alle cui si dispongono gli eventi-chiave della storia della
soglie dell’epoca moderna. È dunque salvezza (ascensione di Cristo, persecuzione dei cri-
comprensibile che la figura di Costantino, primo stiani, martirio degli apostoli, etc.). In quest’ottica
sovrano cristiano e fondatore di quella riveste appunto particolare importanza la figura di
Costantinopoli che fu per secoli l’obiettivo Costantino, l’imperatore che abbandonò ufficial-
principale delle campagne militari musulmane mente la ‘religione dei sabei’2, cioè i culti pagani,
contro l’impero bizantino, assuma nelle fonti per aderire al cristianesimo; si vedrà però che non
arabe un notevole rilievo, divenendo in qualche tutti gli storici musulmani accetteranno senza di-
modo il simbolo del grande Impero nemico scutere la vulgata sulla sua conversione.
dell’islam e il perno della riflessione musulmana
sulla storia, sulla politica, sulla religione e sulla
cultura dei Rūm (così sono chiamati romani e Visioni arabe della nascita dell’Impero
bizantini nelle fonti islamiche)1. Nelle opere cristiano
storiche musulmane il confronto con
cristianesimo e giudaismo è un tema ricorrente Il primo storico arabo a tracciare un profilo bio-
della narrazione sugli imperatori romani; si può grafico di Costantino è Ya‘qūbī (morto prima del
anzi affermare che per molti autori arabi la storia 905 d.C.), autore della più antica storia universale
dell’antica Roma acquisti senso solo quando essa islamica pervenutaci, nella quale è dato ampio spa-
entra in contatto con le due grandi religioni zio agli aspetti culturali che caratterizzano le civiltà
mono-teiste. Appare, infatti, evidente come la
grande maggioranza di costoro si soffermi quasi
esclusivamente 365
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Marco Di Branco
preislamiche3. Ya‘qūbī ricorda come Costantino si
allontanasse dalle dottrine greche per quelle cri-
stiane, muovendo per questo guerra ai suoi consan-
guinei, e dà ampli ragguagli ‒ i primi di tutta la let-
teratura araba ‒ sul sogno dell’imperatore alla vigilia
della battaglia di ponte Milvio e sulla convocazione
del concilio di Nicea:
Il primo che regnò tra i re dei Rūm e si allon-
tanò dalle dottrine greche per quelle cristiane fu
Costantino; e fu per questo che egli mosse guerra
contro dei consanguinei e vide in sogno come se
dei giavellotti scendessero dal cielo con su di essi
delle croci, e quando si svegliò portò sulla sua
lancia le croci, e guerreggiò e vinse, e questa fu
la causa della sua conversione; e sostenne la reli-
gione della cristianità e edificò le chiese e riunì
i vescovi da tutti i paesi per organizzare la reli-
gione della cristianità. E ci fu la loro prima adu-
nanza, e si riunirono a Nicea trecentodiciotto
vescovi e quattro patriarchi: il patriarca di Ales-
sandria, il patriarca di Roma, il patriarca di Antio-
chia e il patriarca di Costantinopoli; e il motivo
per cui Costantino li convocò fu che, quando
egli si convertì e il cristianesimo prese stanza nel
suo cuore, volle fare ricerche e conoscere e com-
prendere le dottrine dei suoi adepti; e reperì tre-
dici articoli, e fra questi una sentenza che diceva
che il Messia e sua madre erano due dei; e un’al-
tra che diceva che egli deriva dal Padre come la
fiamma di un fuoco si separa dalla fiamma di un
fuoco e che la prima non subisce diminuzione
per il distacco dalla seconda; e un’altra sentenza
diceva che egli era diventato Dio; e un’altra diceva
che egli era il suo servo; e un’altra diceva che il
suo corpo umano era una visione, come Matteo
e i suoi compagni; un’altra diceva che egli era la
Parola; un’altra che egli era il Figlio, e un’altra
che era Spirito eterno; un’altra diceva che era il
figlio di Giuseppe, e un’altra che era profeta tra
i profeti, e un’altra diceva che era di natura divina
e di natura umana. Costantino riunì trecentodi-
ciotto vescovi e quattro patriarchi, e non ce n’e-
rano altri in quell’epoca. E il patriarca di Ales-
sandria diceva che il Messia era divino e creato;
e quando si riunirono rifletterono su ciò e fu sta-
bilita tutta la dottrina della nazione: afferma-
rono che il Messia è figlio del Padre prima della
Creazione, ed egli è della natura del Padre e non
menzionarono lo Spirito Santo e non attestarono
che esso fosse creatore e non creato; e tuttavia
richiamarono l’attenzione sul fatto che il Padre
è Dio e che il figlio è Dio da lui, e andarono via
da Nicea. Costantino regnò cinquantacinque
anni4.
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L’interesse di Ya‘qūbī per la figura di Costan-
tino è tutto connesso alla sua attività religiosa e ai
problemi legati al concilio (d’altra parte, quelle sulle
vicende conciliari saranno le uniche informazioni
fornite dall’autore a proposito degli imperatori cri-
stiani fino a Eraclio), al punto che egli ‘dimentica’
persino di accennare alla fondazione di Costantino-
poli. Al contrario, Ṭabarī, l’‘imām’ della storiogra-
fia universale musulmana5, assai diffidente verso le
culture non islamiche, dedica a Costantino solo poche
righe della sua cronaca, ma la creazione della nuova
capitale imperiale è la prima notizia a essere consi-
derata degna di menzione6, seguita da quelle della
sua conversione al cristianesimo, della cacciata degli
israeliti dalla Palestina e dell’inventio crucis:
Costantinopoli […] fu fondata dall’imperatore
Costantino, il primo ad abbracciare la Cristia-
nità. Egli bandì gli israeliti che restavano dalla
Palestina e dalla Giordania, perché – come
diceva – costoro avevano ucciso Gesù. Costan-
tino trovò la croce lignea sulla quale essi crede-
vano che Cristo fosse stato crocifisso, e di con-
seguenza i Romani la venerarono e la collocarono
fra i loro tesori, dove rimane fino a oggi7.
Uno dei racconti più estesi sulle imprese di
Costantino conservato dalla tradizione arabo-isla-
mica è quello di Mas‘ūdī, l’‘Erodoto degli Arabi’, il
principale rappresentante della nuova storiografia
dell’età abbaside, secolarizzata e aperta alle altre cul-
ture, autore dei Murūǧ al-ḏahab wa ma‘ādin al-
ǧawhar (I prati d’oro e le miniere di gemme), vera e
propria ‘enciclopedia’ storico-geografica dedicata
alla storia dei popoli conosciuti. Scrive dunque
Mas‘ūdī:
Dopo la morte di Diocleziano, Roma ebbe per
sovrano Costantino, che adorava gli idoli. Costan-
tino fu il primo dei re romani a trasportare la sua
residenza da Roma a Bisanzio, cioè a Costanti-
nopoli. Egli costruì questa città e le diede il suo
proprio nome, fino a oggi. Mentre fondava
Costantinopoli, temendo l’attacco di un re per-
siano della razza di Sāsān, entrò in relazioni con
alcuni capi dei Burǧān, relazioni delle quali
sarebbe interessante parlare. Era sul trono da un
anno, quando abbandonò la città di Roma e
abbracciò il cristianesimo. Nel settimo anno del
suo regno, Elena, sua madre, visitò la Siria, vi
fondò molte chiese, poi si recò a Gerusalemme,
e cercò la trave sulla quale, secondo la credenza
dei cristiani, sarebbe stato crocifisso il Messia.
Quando la ebbe in suo possesso, ella la coprì di
ornamenti d’oro e d’argento e consacrò questa
scoperta con una festa chiamata festa della
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L’IMMAGINE DI COSTANTINO NELLE FONTI ARABE
Croce, che cade il quattordici di settembre. È
in questo giorno che in Egitto ha luogo l’aper-
tura delle chiuse e dei canali, cosa di cui parle-
remo più oltre, nel capitolo dedicato alla descri-
zione dell’Egitto.
La stessa regina costruì a Emesa la chiesa su
quattro pilastri che è una delle più meravigliose
costruzioni del mondo; essa esumò le ricchezze
e i tesori nascosti in Egitto e in Siria per fon-
dare chiese e consolidare la religione cristiana.
Così, tutte le chiese di Siria, d’Egitto e del paese
di Rūm devono la loro origine a questa regina
Elena, madre di Costantino, e si trova il suo
nome tracciato sulla croce in ogni chiesa da lei
costruita. La lettera hā non esiste nell’alfabeto
greco, e il nome di Hilānī [Elena] è composto
da cinque lettere: la prima è inflessa, e il suo
valore numerico è cinque; la seconda lettera è
un lām, e vale trenta; la terza, essendo un’altra
ā inflessa, vale cinque; la quarta, che è un nūn,
vale cinquanta, e la quinta, che è un yā, vale
dieci, e la somma di tutto ciò fa cento. Ecco la
forma della parola che, nell’alfabeto greco, rap-
presenta il numero cento.
Il diciannovesimo anno del regno di Costan-
tino, figlio di Elena, fu illustrato da un’assem-
blea di trecentodiciotto vescovi che si riunirono
a Nicea nel paese dei Rūm, per deliberarvi sulle
dottrine cristiane. Si trattò della prima delle sei
grandi assemblee delle quali i Rūm fanno men-
zione nelle loro preghiere, e che chiamano
canoni; la parola che, in greco, designa queste
assemblee è ‘sinodo’. La prima, quella di Nicea,
formata dal numero di vescovi che abbiamo
indicato, fu diretta contro Ario; le sue decisioni
sono unanimemente accettate dai cristiani, sia
melkiti sia orientali […], che […] il popolo
chiama nestoriani; i giacobiti ammettono ugual-
mente questo primo sinodo. Il secondo, in cui
fu condannato Macedonio, ebbe luogo a Costan-
tinopoli, e cinquecento vescovi vi assistettero.
Il terzo, composto da duecento persone, fu
tenuto a Efeso; il quarto, composto da seicen-
tosessanta persone, a Calcedonia. Il quinto
sinodo, con centosessanta partecipanti, ebbe
luogo a Costantinopoli, e il sesto, con duecen-
tottantanove partecipanti, nella medesima città.
Più oltre, fornendo la successione dei re di Rūm,
torneremo su questi sinodi e segnaleremo le
cause che assicurarono il trionfo del cristiane-
simo sul culto degli idoli e delle immagini.
Ecco in quali circostanze Costantino decise di
adottare la fede cristiana. Egli faceva la guerra
ai Burǧān o ad altri popoli, e la fortuna delle
armi, indecisa per un anno, aveva finito per
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dichiararsi contro di lui. Una gran parte della
sua armata era perita, ed egli temeva una disfatta
completa, quando vide in sogno discendere dal
cielo delle lance ornate di pezzi di stoffa e di
drappi e sormontate da croci, le une in oro, le
altre in argento, in ferro, in rame e ornate di ogni
sorta di pietre preziose. Nello stesso tempo, una
voce gli gridava: «Prendi queste lance e attacca
i tuoi nemici: sarai vincitore». Nel suo sogno egli
dirigeva queste armi contro il nemico e, grazie
all’aiuto che gli era dato, lo metteva in rotta e lo
costringeva a fuggire. Al suo risveglio, Costan-
tino ordinò di porre in cima a molte lance il segno
che aveva visto in sogno, e le fece portare in testa
alla sua armata; poi egli attaccò l’armata nemica,
la mise in rotta e la massacrò. Ritornò allora a
Nicea e si informò presso persone assai istruite
se simili croci esistessero in una qualsiasi reli-
gione o setta. Fu reso edotto del fatto che la setta
che aveva adottato questo segno si riuniva a
Gerusalemme in Siria, e lo si mise al corrente
delle persecuzioni di cui i cristiani erano stati
vittime sotto i re suoi predecessori. Immedia-
tamente egli inviò ambasciatori in Siria e a Geru-
salemme; convocò trecentodiciotto vescovi che
lo raggiunsero a Nicea, dove si trovava: raccontò
loro ciò che gli era accaduto e fu iniziato da quelli
alla conoscenza della religione cristiana. Questo
fu lo scopo del primo sinodo, o, come abbiamo
appena spiegato, della prima assemblea. Altri
credono che Elena, sua madre, avesse già abbrac-
ciato il cristianesimo, ma che lei nascondesse la
sua fede al figlio fino all’epoca in cui egli ebbe
questo sogno.
Costantino morì dopo un regno di trentun anni,
o, secondo un’altra versione, di venticinque anni
soltanto8.
Da questa lunga e dettagliata narrazione di
Mas‘ūdī, non esente da errori e imprecisioni (ad
esempio, secondo l’autore, il sogno di Costantino
sarebbe avvenuto nel corso della sua campagna con-
tro i «Burǧān», cioè – probabilmente – i franchi o i
goti9, mentre, come si è visto, già Ya‘qūbī sa che
esso si verificò al tempo in cui Costantino muoveva
guerra a «consanguinei», cioè a Massenzio, anch’e-
gli appartenente alla stirpe dei Rūm), emerge un’im-
magine di Costantino piuttosto positiva. Neppure
l’impulso dato dall’imperatore e da sua madre al
culto della croce (vero e proprio obbrobrio per un
musulmano ortodosso) suscita il minimo accenno
polemico10; e tuttavia è proprio alla fine del profilo
costantiniano che l’autore colloca una durissima
requisitoria contro la religione cristiana, responsa-
bile della distruzione dell’antica scienza dei greci:
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Marco Di Branco
Dal tempo degli antichi greci e durante i primi
anni dell’impero bizantino la scienza non cessò
di svilupparsi e di ingrandirsi. I saggi e i filo-
sofi, colmati di testimonianze di rispetto e di
considerazione, applicarono le loro ricerche alle
scienze fisiche, allo studio dei corpi, della ragione,
dell’anima, come anche al quadrivium, compren-
dente l’aritmetica, che è la scienza dei numeri;
la geometria, che è la scienza delle superfici, cioè
la handasa; l’astronomia, o scienza dei corpi cele-
sti, e la musica, che è l’arte di strutturare i suoni.
Le scienze erano in onore e godevano di un cre-
dito universale; assise su delle basi solide e gran-
diose, esse si elevavano ogni giorno di più,
quando la religione cristiana fece la sua appari-
zione presso i Rūm; ci fu allora un colpo fatale
per l’edificio scientifico: le sue vestigia dispar-
vero e le sue vie si cancellarono. Tutto ciò che
gli antichi greci avevano messo in luce svanì e
le scoperte dovute al genio antico si alterarono11.
Lo stesso concetto, sia pure con sfumature leg-
germente diverse, è presente in un brano del poli-
grafo Ǧāḥīẓ, dove si afferma la falsità dell’identi-
ficazione dei bizantini con gli antichi greci, escogitata
dai bizantini per servire ai loro scopi:
Se soltanto la gente comune avesse saputo che
i cristiani e i bizantini non possiedono né sapere
né chiarezza, né profondità di pensiero, ma sono
semplicemente abili con le mani nel tornire il
legno, nei lavori di carpenteria, nelle arti pla-
stiche, nella tessitura del broccato di seta, allora
li avrebbe radiati dalle file dei letterati ed estro-
messi dalla lista dei filosofi e dei saggi, perché
opere come l’Organon, il De generatione et cor-
ruptione, la Meteorologia sono state scritte da
Aristotele, ed egli non era né bizantino né cri-
stiano; l’Almagesto è stato scritto da Tolomeo,
ed egli non era né bizantino né cristiano; gli Ele-
menti sono stati scritti da Euclide, ed egli non
era né bizantino né cristiano; i testi medici sono
stati scritti da Galeno, che non era né bizantino
né cristiano; lo stesso vale per le opere di Demo-
crito, di Ippocrate, di Platone e così via. Tutti
questi sono uomini di un’unica nazione; essi
sono morti, ma le tracce delle loro menti vivono
ancora: essi sono i greci. La loro religione era
differente da quella dei bizantini e la loro cul-
tura era differente da quella dei bizantini. Essi
erano scienziati, mentre questi sono artigiani
che si sono appropriati delle opere dei greci a
causa della vicinanza geografica. Essi si attri-
buiscono alcuni di questi libri, mentre altri li
hanno adattati alla loro religione, a eccezione
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di quei libri greci che erano troppo famosi e dei
testi filosofici che erano troppo ben conosciuti.
Incapaci, poi, di cambiare i nomi di questi testi,
essi affermarono che i greci non erano che una
delle tribù bizantine. Essi utilizzarono le loro
credenze religiose per vantare superiorità nei
confronti degli ebrei, per mostrare arroganza
verso gli arabi e spocchia verso gli indiani, al
punto che essi in realtà dichiararono che i nostri
saggi erano seguaci dei loro, e che i nostri filo-
sofi hanno seguito il loro esempio. E questo è
quanto12.
Come ha scritto Dimitri Gutas, «la retorica anti-
bizantina e filellenica si propagò rapidamente tra
gli intellettuali [...], si intensificò, divenne più spe-
cifica e raggiunse una maggiore sottigliezza»13. Ciò
sembra indicare che i promotori del ‘movimento di
traduzione’, coordinato dai califfi abbasidi al fine
di rendere disponibile in arabo quasi tutta la lette-
ratura scientifica e filosofica greca, la trovarono
estremamente vantaggiosa per la loro causa; a un
livello più generale, si può senz’altro affermare che
il topos della decadenza della scienza greca provo-
cato dall’avvento del cristianesimo fu largamente
accettato come un fatto storico nella cultura abba-
side, venendo a integrare la celebre tradizione araba
sul trasferimento del pensiero scientifico e filoso-
fico da Alessandria a Baghdad (riportata per esem-
pio da al-Fārābī), che mirava a presentare la soprav-
vivenza della cultura greca sotto il patrocinio
dell’islam come l’effetto dell’abbandono di Ales-
sandria, decaduta e dominata dal cristianesimo, pre-
sentato come barbaro e oscurantista14.
La polemica di Mas‘ūdī, non certo casuale, non
è però diretta esplicitamente contro la persona di
Costantino: sembra quasi che l’autore ‒ come anche
gli altri storici universali prima e dopo di lui ‒ mostri
un certo ritegno nel criticare apertamente l’impe-
ratore che guidò i Rūm fuori dalle secche del paga-
nesimo, facendoli approdare al culto dell’unico Dio.
E tuttavia alcuni indizi mostrano chiaramente che
il mondo islamico medievale ha conosciuto anche
una tradizione esplicitamente anticostantiniana: lo
stesso Mas‘ūdī, nel Kitāb al-tanbīh wa ’l-išrāf (Libro
dell’avviso e della revisione), oltre a contestare la
communis opinio di una conversione di Costantino
sin dal momento della sua conquista del potere, e
ad affermare che essa avvenne invece molto più
tardi15, riporta in proposito due versioni alternative
rispetto al classico racconto del sogno, tutte incen-
trate sul tema della lebbra. Secondo l’autore, infatti,
«molti pagani» avrebbero spiegato l’abbandono dei
culti pagani e l’adesione al cristianesimo da parte
dell’imperatore con il fatto che quest’ultimo sarebbe
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L’IMMAGINE DI COSTANTINO NELLE FONTI ARABE
stato colpito da una grave forma di lebbra: poiché
i suoi correligionari volevano deporlo, con il pre-
testo che i princìpi della loro religione e della loro
legge negavano a un lebbroso la possibilità di
regnare, Costantino si sarebbe allora rivolto ai cri-
stiani, chiedendone l’aiuto e il sostegno, e ne avrebbe
abbracciato la fede, dalla quale i lebbrosi non veni-
vano discriminati; per «altri pagani», invece, l’im-
peratore avrebbe tenuta nascosta la sua malattia,
rivelandola solo a un suo ministro criptocristiano:
costui, dopo averlo aiutato contro i nemici che vole-
vano deporlo e avergli dimostrato l’inutilità dei culti
e delle divinità pagane, lo avrebbe infine convinto
a convertirsi alla fede cristiana16.
Le due versioni riferite da Mas‘ûdî sono evi-
dentemente una variante del celebre racconto della
vicenda di Costantino lebbroso guarito da papa Sil-
vestro attraverso il battesimo che si ritrova nei cosid-
detti Actus Sylvestri, un’opera di probabile origine
siro-palestinese nota in più versioni (siriaca, greca,
armena, latina), che hanno conosciuto nell’età tar-
doantica e in quella medievale un’ampia diffusione
– testimoniata da oltre quattrocento codici – e una
straordinaria fortuna come testo di riferimento per
i compilatori medievali e umanistici17. Il periodo
in cui gli Actus Sylvestri prendono forma (intorno
alla metà del V secolo d.C.) vede crescere l’oppo-
sizione alla politica religiosa inaugurata da Costan-
tino: l’esempio più eclatante di tale ostilità (che pro-
babilmente emergeva già nella perduta opera storica
di Eunapio) è rappresentato dalla Storia nuova di
Zosimo18, nella quale si sostiene apertamente un
nesso consequenziale tra l’abbandono dei culti tra-
dizionali a favore della religione cristiana e il sacco
alariciano di Roma, e si accusa Costantino di aver
assassinato il figlio Crispo e la moglie Fausta, cer-
cando poi la purificazione dalle sue colpe nei riti
cristiani19. Contro le rinnovate argomentazioni
pagane polemizzano gli Actus Sylvestri, che ne
annullano l’elemento più negativo – l’uccisione del
figlio e della moglie dell’imperatore come causa
determinante della conversione – e, facendo ricorso
a un tema narrativo forse già noto, presentano
Costantino afflitto dalla lebbra, dalla quale egli tenta
di guarire attraverso il lavacro battesimale. Le due
versioni di Mas‘ūdī tuttavia non collimano con
quella degli Actus Sylvestri (che pure, come prova
un’omelia di Giacomo di Sarūǧ, era diffusa in
ambito siriaco sin dagli ultimi anni del V secolo d.C.
e che ritroviamo nel Chronicon Pseudo-Dionysianum
e nell’opera di Agapio), e anzi, insistendo sul carat-
tere utilitaristico della conversione dell’imperatore,
ne sembrano davvero – come d’altra parte sostiene
lo stesso autore – delle varianti ‘pagane’: non è da
escludere che Mas‘ūdī, che aveva una notevole
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dimestichezza con i ‘sabei’ di Ḥarrān, possa in qual-
che modo aver recuperato elementi di tradizioni
anticostantiniane circolanti in tali ambienti20.
«Lo stratagemma di Costantino»:
una conversione politica?
Ma la prova definitiva dell’esistenza di una cor-
rente storiografica islamica ostile a Costantino,
probabilmente connessa al periodico riacutizzarsi
di tensioni politiche, religiose e militari con Bisan-
zio, è costituita da un passo notevolissimo del filo-
sofo e storiografo Miskawayh, che sembra quasi
anticipare il ‘revisionismo’ umanistico di Johann
Löwenklau:
Costantino era ormai vecchio ed era divenuto
malvagio; i Rūm volevano destituirlo e gli chie-
sero di abbandonare il potere. Egli allora con-
vocò i consiglieri, ed essi gli dissero di usare
l’astuzia. In quel tempo era comparso il cristia-
nesimo, che tuttavia era ancora clandestino. I
consiglieri lo esortarono a farsi cristiano, in
modo da ottenere il consenso dei cristiani. La
gente, quando combatte per una religione, vince
sempre. Costantino fece ciò, ed ebbe la meglio
sui Rūm: costruì chiese e spinse il popolo ad
abbracciare il cristianesimo; spostò la capitale
da Roma a Costantinopoli e il suo regno fu pro-
tetto dal cristianesimo. Così, conquistò anche
la Siria, finché non apparve l’islam21.
In questo brano riecheggiano vistosamente
motivi zosimiani, quali l’insistenza sull’impopola-
rità di Costantino, la sua rappresentazione quale
tiranno, l’idea della conversione dell’imperatore
come astuto stratagemma politico e la considera-
zione della religione cristiana come mero instru-
mentum regni, ma tali motivi sono probabilmente
recuperati per altre vie rispetto al testo di Zosimo,
cioè appunto per un tramite ‘sabeo’ e – se si tiene
presente la spiccata connotazione filopersiana di
Miskawayh – forse anche attraverso la tradizione
sasanide, che del primo imperatore cristiano non
doveva certo conservare un’immagine migliore di
quella ‒ estremamente negativa ‒ di Alessandro
Magno22.
Infine, il tema della conversione ‘utilitaristica’
di Costantino è ben presente nei testi degli esegeti
coranici (mufassirūn), che lo utilizzano per sostenere
la classica teoria islamica dell’alterazione dell’au-
tentico messaggio di Gesù da parte dei cristiani: ad
esempio, autori come ‘Abd al-Ǧabbār o Ibn Kaṯīr
individuano proprio Costantino e i padri del conci-
lio di Nicea come i responsabili dello «spregevole
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Marco Di Branco
tradimento in base al quale la religione di Cristo fu
cambiata»23, con l’aggiunta di tutti quegli elementi
(culto della croce, abolizione dei tabù alimentari,
istituzione di nuovi giorni festivi, corruzione delle
Sacre Scritture) che costituivano motivo di scan-
dalo per i musulmani.
Un modello positivo: Costantino
nel Kitāb Hurūšiyūš
Una delle più importanti opere storiche arabe
dedicate alla storia greco-romana è senza dubbio il
cosiddetto Kitāb Hurūšiyūš (Libro di Orosio), tra-
duzione araba delle Historiae adversus paganos di
Paolo Orosio eseguita a Cordoba nel X secolo d.C.
La sua esistenza era già nota agli studiosi occiden-
tali fin dal XIX secolo soprattutto grazie alle infor-
mazioni in merito offerte dalle fonti arabe24, ma la
scoperta del testo avvenne solo all’inizio degli anni
Trenta del secolo successivo. A far conoscere il
Kitāb Hurūšiyūš agli studiosi di tutto il mondo fu
Giorgio Levi Della Vida, che pubblicò un lungo
saggio (ancora oggi fondamentale sia dal punto di
vista dei contenuti sia da quello metodologico) con-
sacrato appunto alla versione araba delle storie di
Orosio25.
In generale, il Kitāb Hurūšiyūš segue la narra-
zione orosiana, integrandola con aggiunte tratte da
altre fonti, che tuttavia non alterano in maniera
significativa la struttura del racconto dello storico
latino. Una delle principali eccezioni a tale ‘regola’
è costituita dal capitolo dedicato a Costantino:
Costantino, figlio di Costanzo, era pagano ed
era duro verso i cristiani. Egli esiliò il patriarca
di Roma, che fece un’invocazione contro di lui,
ed egli fu colto dalla lebbra. Per la sua guari-
gione, gli prescrissero di immergersi nel san-
gue di fanciulli. Egli ne riunì un gran numero,
ma, colto da pietà, li rilasciò. Fece poi un sogno,
nel quale era invitato a seguire l’esempio del
patriarca; così, lo fece tornare a Roma, e guarì
dalla lebbra. Da allora, si avvicinò alla fede cri-
stiana. Temendo l’opposizione dei suoi, partì
per Costantinopoli, vi si stabilì, vi costruì vari
edifici e professò pubblicamente la religione del
Messia. Dovette allora affrontare l’opposizione
degli abitanti di Roma. Rientrò in questa città,
sottomise i suoi abitanti e professò pubblica-
mente la fede cristiana. In seguito, combatté
contro i persiani e sottrasse loro molte province.
Nel ventesimo anno del suo regno, una banda
di goti invase il suo paese, devastandolo e pren-
dendo molti prigionieri. Egli marciò contro di
370
loro e li cacciò fuori dal paese. Poi vide in sogno
dei carri e degli stendardi su dei crocifissi. Una
voce diceva: «Questo è il segno della tua vitto-
ria». Sua madre Elena andò a Gerusalemme,
alla ricerca delle vestigia del Messia. Poi se ne
ritornò, dopo aver costruito delle chiese in
diversi paesi. Costantino morì trentun anni dopo
l’inizio del suo regno26.
Come Mas‘ūdī, anche i compilatori del Kitāb
Hurūšiyūš utilizzano la tradizione degli Actus Sylve-
stri; tuttavia, mentre Mas‘ūdī decontestualizza gli
elementi tratti dagli Actus per creare un’immagine
negativa del primo imperatore cristiano, al contra-
rio nel Kitāb Hurūšiyūš la leggenda di Silvestro
torna a essere funzionale a fare di Costantino un
personaggio sostanzialmente positivo. Emerge qui
il diverso atteggiamento nei confronti del mondo
bizantino degli intellettuali andalusi del X secolo
d.C. rispetto ai loro colleghi della pars orientale
dell’impero islamico: i primi, che considerano l’Im-
pero di Bisanzio come un possibile alleato e un
importante interlocutore culturale, sembrano voler
evitare polemiche non strettamente necessarie con
la tradizione cristiana; i secondi, per i quali Costan-
tinopoli è anche e soprattutto la capitale di uno
Stato nemico, enfatizzano i contrasti e non rifug-
gono da un approccio fortemente critico nei con-
fronti della religione, della storia e della cultura
dei loro avversari. D’altra parte, la vicenda della
traduzione delle Historiae adversus paganos, alla
quale, come ci dicono le fonti, lavorarono fianco a
fianco il giudice dei cristiani di Cordoba e due
musulmani che traducevano per i califfi dell’islam,
non sarebbe stata concepibile in un luogo diverso
dall’Andalusia umayyade: solo un simile contesto
poteva infatti permettere una ricostruzione del pas-
sato condivisa dalle due principali comunità reli-
giose della Spagna, una storia vista in una prospet-
tiva islamocristiana. La perdita dell’ultima parte
del Kitāb Hurūšiyūš, che narrava gli eventi della
conquista islamica, è tanto più dolorosa in quanto
ci priva della possibilità di verificare come que-
st’ultima venisse a inquadrarsi nell’ambito di tale
prospettiva.
Costantino ‘innovatore’ nella controversia
islamocristiana: il caso della Lettera cipriota
di Ibn Taymiyya
Le controversie religiose costituiscono, sin dal-
l’VIII secolo d.C., un genere letterario assai dif-
fuso sia in ambito cristiano sia in campo islamico.
L’impianto dialogico di tali testi, dal chiaro intento
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L’IMMAGINE DI COSTANTINO NELLE FONTI ARABE
propagandistico e apologetico, lungi dal costituire
una prova di tolleranza e apertura si rivela imman-
cabilmente funzionale all’affermazione della verità
della propria religione e della falsità della fede altrui.
Non sfugge a questo stereotipo la Lettera cipriota
(Al-risāla al-qubruṣiyya) di Taqī al-Dīn Aḥmad
Ibn Taymiyya, uno dei più grandi pensatori del-
l’islam sunnita, composta intorno al 1304 d.C. L’e-
pistola, indirizzata a un sovrano dell’isola (forse il
gran maestro dell’Ordine degli Ospitalieri Guil-
laume Villaret), chiedeva con estrema fermezza un
trattamento umano per i detenuti, e possibilmente
la loro liberazione – giungendo a minacciare la ven-
detta contro i colpevoli di abusi nei confronti dei
musulmani –, ma soprattutto impartiva una dotta
lezione di religioni comparate tesa a dimostrare la
superiorità dell’islam sul cristianesimo27. In tale
lezione, un posto importante era occupato dall’at-
tacco ai luoghi santi e alla figura di Costantino:
I monaci hanno inventato per la massa varie
astuzie e sotterfugi, cosa che è evidente a ogni
individuo dotato di intelligenza: è per questo
che autori importanti hanno composto dei libri
sui sotterfugi dei monaci. Ad esempio, il fuoco
che era fabbricato ad arte alla Qumāma28: essi
spalmavano un filo sottile di resina e gli davano
velocemente fuoco; il filo scendeva e gli igno-
ranti credevano che scendesse dal cielo, e lo por-
tavano verso il mare; si trattava in realtà del
trucco di un monaco: la gente lo vedeva con i
propri occhi, e lui stesso e altri hanno ammesso
che producevano il fuoco con un trucco. Coloro
che – fra le varie nazioni – seguono la verità,
sono d’accordo nel dire che non è permesso
ingannare i servi di Dio, l’Altissimo, per mezzo
di qualcosa di irreale, mentre gli ipocriti cre-
dono che i miracoli che sono attribuiti al Mes-
sia e ad altri profeti sono del genere di questo
fuoco fabbricato ad arte. Lo stesso dicasi per i
loro inganni relativi alla sospensione della croce,
al pianto di statue che essi modellano con le
sembianze del Messia, di sua madre e di altri,
etc. Ogni persona intelligente lo sa: tutto ciò è
un’impostura fabbricata ad arte, e tutti i pro-
feti di Dio e dei Suoi servitori virtuosi condan-
nano tutto ciò che è falso, vano e frutto di impo-
stura, come hanno condannato la magia dei
maghi del Faraone. Inoltre costoro sono a favore
della Legge, secondo la quale adorano Dio e si
oppongono agli antichi – gli ebrei – dal momento
che è stato loro ordinato di attenersi alla Torah
tranne per ciò che il Messia ha abrogato. Que-
sti sono venuti meno al loro dovere riguardo ai
profeti al punto che li hanno uccisi, mentre
371
quelli hanno esagerato su di essi al punto che li
hanno venerati e ne hanno adorato le statue.
«Non si addice a Dio cambiare ciò che ha sta-
bilito e abrogarlo», dicono gli ebrei, «né in un
altro momento né tramite la lingua di un altro
profeta», mentre i cristiani dicono: «I dottori e
i sacerdoti, al contrario, cambieranno, viete-
ranno e permetteranno ciò che vogliono; a chi
commette un errore saranno imposti degli atti
di adorazione e gli si perdonerà». V’è tra loro
anche chi sostiene che nella donna si introdusse
come un soffio lo Spirito Santo e la deprava-
zione divenne un’offerta. «Molte cose ci sono
state proibite», dicono gli ebrei, mentre i cri-
stiani dicono: «tutto ciò che è fra la cimice e l’e-
lefante è lecito; mangia ciò che vuoi e lascia ciò
che vuoi». Gli ebrei dicono: «le vostre macchie
fanno sì che vi si tratti con fermezza, cosicché
non ci si segga con una donna che ha le mestrua-
zioni e non si mangi con lei», mentre i cristiani
dicono: «Nulla può macchiarvi», e non prescri-
vono né circoncisione né lavaggio dell’impurità
maggiore né eliminazione della macchia, men-
tre il Messia e gli apostoli seguivano la Legge
della Torah. Per giunta, né il Messia né gli apo-
stoli hanno ordinato di pregare verso Oriente:
si tratta soltanto di un’innovazione di Costan-
tino o di qualcun altro. Anche la croce è solo
un’innovazione introdotta di sua iniziativa da
Costantino, in virtù di un sogno che affermava
di aver fatto. Il Messia e gli apostoli non hanno
ordinato nulla di tutto ciò.
In questo passo, l’obiettivo polemico dell’au-
tore è duplice: da un lato, i luoghi della Terrasanta
che proprio Costantino aveva ‘archeologicamente’
ricollegato alla vita e alla morte di Cristo, renden-
doli meta di pellegrinaggio e di tutti i riti a esso
connessi; dall’altro la stessa figura del primo impe-
ratore cristiano, che ancora una volta viene a incar-
nare l’essenza negativa del cristianesimo.
Ibn Taymiyya critica duramente, infatti, l’im-
postura del ‘fuoco santo’ (già denunciata da un pel-
legrino cristiano dell’XI secolo), parte integrante
del rito del Sabato santo, in cui i pellegrini accen-
devano una candela al fuoco che ardeva presso il
Santo sepolcro e la portavano nelle loro case; esprime
il suo sdegno nei confronti degli altri ‘miracoli’,
dietro i quali si celano pure e semplici frodi, ma
soprattutto rivolge una gravissima accusa a Costan-
tino, quella di aver innovato rispetto all’insegna-
mento del Messia e degli apostoli, introducendo tra
l’altro il culto della croce. In tal modo, l’impera-
tore è implicitamente paragonato all’‘innovatore’
per eccellenza: san Paolo, che la tradizione islamica
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Marco Di Branco
condanna come falsificatore delle Scritture e cor-
ruttore dell’autentico messaggio di Cristo.
Costantino il Santo sepolcro nell’opera
di Ibn Ḫaldūn
Nella celeberrima Muqaddimah di Walī ’d-Dīn
‛Abd al-Raḥmān b. Ḫaldūn trova spazio un breve
profilo storico relativo alle origini del cristianesimo:
Più tardi, Alessandro e i greci vinsero i persiani.
Gli ebrei passarono allora sotto l’autorità dei
greci. Poi il potere dei greci si indebolì. Ani-
mati dal naturale spirito di corpo, gli ebrei si
liberarono del loro dominio. Il potere fu eser-
citato dai sacerdoti della famiglia degli Asmo-
nei, che combatterono i greci finché il potere di
costoro fu distrutto ed essi furono vinti dai
romani […]. Poi venne il Messia: portò agli ebrei
la religione di cui era il messaggero e abolì alcune
leggi della Torah. Fece degli straordinari mira-
coli, come la guarigione dei folli e la resurre-
zione dei morti. Molti lo seguirono e credettero
in lui. I principali furono gli apostoli, i suoi
compagni, che erano dodici. Egli inviò una parte
di loro in tutte le direzioni, come messaggeri
che diffondessero la sua dottrina. Questo era
accaduto sotto il regno di Augusto, il primo
imperatore romano […]. Gli ebrei furono gelosi
di Gesù e lo trattarono da impostore. Erode, il
loro re, scrisse ad Augusto, imperatore romano,
e lo mise contro Gesù. Augusto diede agli ebrei
il permesso di metterlo a morte. E questa è la
storia di Gesù, così come essa è raccontata nel
Corano.
Gli apostoli si divisero in vari gruppi. La mag-
gior parte di loro si recò nel paese dei romani e
li invitò a convertirsi alla fede cristiana. Pietro,
che fu il più grande di tutti gli apostoli, si sta-
bilì a Roma, capitale degli imperatori romani.
Allora essi scrissero il Vangelo rivelato a Gesù
in quattro versioni, corrispondenti alle loro
diverse tradizioni. Matteo scrisse il suo Van-
gelo a Gerusalemme in ebraico. Esso fu tradotto
in latino da Giovanni, figlio di Zebedeo, uno
degli apostoli. L’apostolo Luca scrisse il suo
Vangelo in latino per un grande dignitario
romano. L’apostolo Giovanni, figlio di Zebe-
deo, scrisse il suo Vangelo a Roma. Pietro scrisse
il suo Vangelo in latino e l’attribuì al suo disce-
polo Marco […].
In quel tempo, gli apostoli si riunirono a Roma e
definirono le regole della comunità cristiana. Essi
le posero sotto l’autorità di Clemente, discepolo
372
di Pietro, e notificarono la lista dei libri che si
dovevano accettare e che dovevano guidare l’a-
zione dei cristiani.
L’attitudine degli imperatori romani nei con-
fronti del cristianesimo fu variabile: quanto lo
adottarono e lo onorarono i suoi adepti, tanto
essi lo respinsero e perseguitarono i cristiani.
Le cose andarono così fino alla conversione di
Costantino: da allora in poi furono cristiani […].
Colui che è incaricato di custodire la religione
cristiana e di vegliare sull’applicazione delle sue
regole è chiamato ‘patriarca’. Egli è il capo della
comunità cristiana e il rappresentante del Mes-
sia nel suo seno. Egli invia i suoi delegati e i suoi
rappresentanti alle nazioni cristiane che si tro-
vano nelle regioni più lontane: si tratta dei
vescovi, cioè dei delegati del patriarca. Colui
che dirige la preghiera ed è consultato in mate-
ria di fede è chiamato ‘sacerdote’. Colui che si
ritira per consacrarsi, in solitudine, all’adora-
zione di Dio è chiamato ‘monaco’. Il luogo in
cui si ritira è generalmente un convento.
L’apostolo Pietro, capo degli apostoli e decano
dei discepoli, si stabilì a Roma, dove diresse la
comunità cristiana fino al momento in cui fu
ucciso da Nerone, quinto imperatore romano.
Il suo successore sul seggio di Roma fu Ario.
Marco l’evangelista pregò sette anni in Ales-
sandria, in Egitto e nel Maġrib. Dopo di lui
venne Aniano, che assunse il nome di patriarca
[…]. Più tardi, ci furono dei dissensi tra i cri-
stiani riguardanti i principi di base della loro
religione e gli articoli della loro fede. Si riuni-
rono a Nicea, sotto il regno di Costantino, per
fissare per iscritto ciò che nel cristianesimo
dovesse essere considerato vero. Così, trecen-
todiciotto vescovi si misero d’accordo su una
stessa dottrina del cristianesimo, che consegna-
rono per iscritto e chiamarono ‘Credo’, facen-
done un punto di riferimento fondamentale per
tutti. Concordarono tra l’altro sul fatto che la
designazione del patriarca, capo della Cristia-
nità, non dovesse essere demandata all’apprez-
zamento personale dei sacerdoti, contrariamente
alla decisione di Aniano, il discepolo di Marco.
Questo punto di vista fu dunque abbandonato.
Si decise che il patriarca dovesse derivare da
un’assemblea, essendo eletto dalle autorità e dai
capi dei fedeli. E, da allora, le cose andarono
così29.
Questo breve racconto è basato sull’opera di
Ǧirǧis al-Makīn b. al-‘Amīd, autore copto spesso
citato da Ibn Ḫaldūn a proposito di eventi e temi
cristiani30. Il fatto che la prima parte della cronaca
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L’IMMAGINE DI COSTANTINO NELLE FONTI ARABE
di al-Makīn sia ancora inedita rende per il momento
impossibile stabilire se si debbano a lui o allo stesso
Ibn Ḫaldūn il malinteso che fa di Ario un succes-
sore di Pietro31 e il fraintendimento che porta ad
attribuire tout court al Principe degli apostoli la ste-
sura del Vangelo di Marco – il quale, nella tradi-
zione canonica, sarebbe stato l’‘interprete’ di Pie-
tro e avrebbe composto il proprio Vangelo basandosi
sulla testimonianza petrina. In ogni caso, il ruolo
di Costantino risulta qui indiscutibile: la sua con-
versione segna il passaggio dall’Impero pagano
all’Impero cristiano.
Nel capitolo della Muqaddimah dedicato a Geru-
salemme32, Ibn Ḫaldūn si sofferma poi sulla mis-
sione ‘archeologica’ di sant’Elena finalizzata all’in-
venzione della croce:
In seguito, i romani abbracciarono la religione
del Messia, che si misero a venerare. Poi, i loro
imperatori oscillarono tra l’adozione e il rifiuto
del cristianesimo, fino al regno di Costantino.
La madre di quest’ultimo, Elena, dopo essersi
convertita, si recò a Gerusalemme per cercarvi
la tavola di legno sulla quale, secondo i cristiani,
il Messia sarebbe stato crocifisso. I sacerdoti la
informarono che questa tavola era stata gettata
per terra e che era sepolta sotto la spazzatura e
gli escrementi. Elena la riesumò e costruì la
chiesa di al-qumāmah (‘degli escrementi’), sul
luogo in cui erano gli escrementi. I cristiani cre-
devano che questa chiesa fosse costruita sulla
tomba del Messia. Elena distrusse ciò che rima-
neva del Tempio e ordinò che si spandessero il
letame e gli escrementi sulla Roccia, in modo
che ne fosse interamente ricoperta e non se ne
distinguesse più la posizione. Questa fu la sua
risposta a ciò che gli ebrei avevano fatto alla
tomba del Messia. Di fronte alla chiesa di al-
qumāmah si costruì più tardi Betlemme, la casa
natale di Gesù.
Com’è evidente, il tema dell’inventio crucis è
qui venato da un forte afflato antigiudaico, che si
esplicita nella vera e propria rappresaglia messa in
atto da Elena nei confronti del Tempio ebraico. Ma
ciò che più stupisce è la grossolana sovrapposizione
di Betlemme a Gerusalemme, a prima vista inspie-
gabile in un autore che altrove mostra di conoscere
benissimo la prima delle due località, anche per
averla direttamente visitata. Scrive infatti Ibn Ḫal-
dūn nella sua ‘autobiografia’, riferendo di una sosta
a Betlemme:
Mi fermai a Betlemme, vasta costruzione sul
luogo di nascita del Messia. Gli imperatori vi
hanno elevato un edificio sostenuto da due file
373
di colonne tagliate nella roccia, ben allineate,
sormontate da rappresentazioni dei loro re e da
iscrizioni storiche relative ai loro stati, facil-
mente accessibili a colui che volesse farle tra-
durre con esattezza da un intenditore. Si tratta
di un monumento che testimonia della gran-
dezza dei Cesari e dell’estensione del loro
impero33.
La descrizione ḫaldūniana della basilica della
Natività, al di là dei suoi aspetti in parte fantasiosi,
insiste acutamente sulla connessione fra ‘luogo santo’
e autorappresentazione del potere imperiale, che
utilizza la sacralità del luogo di nascita di Gesù per
promuovere se stesso e le proprie conquiste. E tut-
tavia, nella Muqaddimah, Ibn Ḫaldūn ripropone,
senza neppure discuterla, la visione tradizionale
islamica, che collocava gli eventi relativi alla nascita
di Cristo (nella versione che ne dà la Sura coranica
Āl ‘Imrān, 35-38) a Gerusalemme: qui molti com-
mentatori e geografi arabi identificavano fra l’altro
il sito della ‘culla di Gesù’ (mahd ‘Īsā) nell’angolo
sud-est del Ḥaram aš-Šarīf34.
Se è plausibile ritenere che anche in questo caso
la fonte degli ‘errori’ di Ibn Ḫaldūn sia stata l’o-
pera di al-Makīn, resta tuttavia il problema delle
motivazioni che hanno indotto lo storico a non cor-
reggere le evidenti inesattezze della sua fonte. In
primo luogo, va qui evidenziata la grande forza della
tradizione musulmana, che tende a concentrare sul
Ḥaram di Gerusalemme il maggior numero possi-
bile di elementi connessi alle vicende profetiche
precedenti l’avvento di Muḥammad: come scrive
Oleg Grabar, «Jerusalem itself was transformed into
a fantasy, and its reality disappeared from view»35.
Tale tradizione esercita su Ibn Ḫaldūn un’influenza
straordinaria, ed egli vi resta a tal punto vincolato
da ignorare volutamente la propria esperienza per-
sonale. E qui l’atteggiamento dello storico tunisino
non diverge sostanzialmente da quello dei pelle-
grini cristiani che, nei loro racconti di viaggio in
Terrasanta, si attenevano scrupolosamente a quanto
riferito dalle guide locali o dai resoconti di chi li
aveva preceduti – al di là e al di fuori di quanto essi
avevano potuto verificare per diretta autopsia36.
Una Costantinopoli romana, una Roma
costantinopolitana: la prima e la seconda
Roma nelle descrizioni dei geografi arabi
Non è possibile concludere questo breve pro-
filo dedicato a Costantino nelle fonti arabe senza
accennare all’immagine islamica di Costantinopoli,
la città che di Costantino porta il nome. D’altra
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Marco Di Branco
parte, il primo imperatore cristiano, nel proiettare
verso Oriente le istituzioni di Roma, si colloca per-
fettamente nel solco dell’eterna dialettica fra Oriente
e Occidente. In effetti, come ha notato finemente
Gilbert Dagron nel suo splendido studio sulla fon-
dazione di Costantinopoli37, la città non è stata edi-
ficata per sostituire Roma, ma per esserne il pro-
lungamento, e questo dato di fatto non è privo di
riflessi nella tradizione islamica, nella quale si regi-
stra una certa confusione fra le due metropoli. Ciò
ha provocato l’innesto all’interno delle descrizioni
di Roma di elementi originariamente pertinenti alla
topografia della capitale dell’impero bizantino.
Per cercare di comprendere le motivazioni di
un simile equivoco, è necessario esaminare in primo
luogo le principali descrizioni di Roma prodotte
dagli autori arabi medievali, e in particolare il più
antico di tali testi, cioè quello contenuto nel Kitāb
al-masālik wa ’l-mamālik di Abū ’l-Qāsim ‘Ubayd
Allāh b. ‘Abd Allāh b. Ḫurradādbih (820-885 o
826-912 d.C.):
Descrizione di Rūmiya e delle sue meraviglie.
Essa possiede tre lati sul mare: l’orientale, il
meridionale e l’occidentale; il lato settentrio-
nale è collegato alla terraferma. La sua lun-
ghezza dalla Porta orientale a quella occiden-
tale è di ventotto miglia. Due cerchie di mura
in pietra, separate da uno spazio di sessanta
braccia, la circondano; il muro interno è largo
dodici braccia e alto settantadue, quello esterno
è largo otto braccia e alto quarantadue. Vi scorre
in mezzo un canale, coperto da lastre di rame,
lunghe ciascuna quarantasei braccia. Questo
canale è chiamato ‘di Costantino’. Tra la porta
d’oro e la porta del re sono dodici miglia. Il
mercato degli uccelli che vi si trova è lungo una
parasanga. Un grande mercato si estende dalla
Porta orientale alla Porta occidentale, con tre
file di colonne e due arcate; la fila centrale pre-
senta colonne di oricalco rūmī: il fusto, la base
e il capitello di ciascuna colonna sono fusi in
questo metallo. Vi si trovano le botteghe dei
commercianti; le colonne sono alte trenta brac-
cia. Davanti a queste colonne e alle botteghe c’è
un canale di oricalco in cui, da Oriente a Occi-
dente, scorre un braccio di mare dove navigano
le imbarcazioni con i loro carichi, in modo che
il battello trasporti le merci fino a fermarsi in
corrispondenza del negozio dell’acquirente […].
All’interno della città c’è una chiesa dedicata
agli apostoli Pietro e Paolo, che si trovano in
un’urna. Questa chiesa è lunga trecento brac-
cia, larga duecento e alta ottanta; è costruita con
arcate di oricalco e pilastri di ottone fuso, il tetto
374
e i muri sono di oricalco rūmī. A Rūmiya si tro-
vano milleduecento chiese e tutti i mercati sono
pavimentati con marmo bianco. Vi sono inol-
tre quarantamila bagni. Si trova nella città una
chiesa paragonata al Sion di Gerusalemme, la
cui lunghezza è di un miglio. Al suo interno è
un altare di smeraldo verde, su cui si celebra
l’Eucaristia, lungo venti braccia e largo sei; lo
sostengono dodici statue d’oro puro, alte, cia-
scuna, due braccia e mezzo. Ogni statua pos-
siede due occhi di rubino di cui la chiesa riluce.
Questa chiesa ha ventotto grandi porte d’oro
puro e mille di ottone fuso, senza contare le
porte di ebano, di bosso e di altri tipi di ottimo
legno scolpito, di inestimabile valore. Attorno
alle mura di Rūmiya sono milleduecentoventi
colonne in cui stanno i monaci38.
Questo passo è stato unanimemente conside-
rato dagli studiosi come la prima descrizione di
Roma della letteratura araba, e tuttavia, come è
subito evidente al lettore, a Roma sembra qui rin-
viare soltanto il nome di Rūmiya: i tre lati sul mare
e il quarto collegato alla terraferma, la doppia cinta
di mura, la menzione della porta d’oro e della porta
del re, il ‘canale’ che bagna la città, la chiesa degli
Apostoli (la menzione delle reliquie di Pietro e Paolo
è qui evidentemente soltanto un’interpolazione suc-
cessiva, figlia dell’equivoco fra le due città), quella
«paragonata al Sion di Gerusalemme» – che altro
non è se non Santa Sofia39 – e persino le colonne
degli stiliti (sia pure nell’esagerazione sempre con-
nessa a questo tipo di letteratura, che ha molto in
comune con il genere dei Mirabilia) sono invece
elementi inconfondibili del paesaggio costantino-
politano. Ma v’è di più: la stessa collocazione della
descrizione di Rūmiya nell’opera di Ibn Ḫurradād-
bih dimostra inequivocabilmente che il testo in que-
stione è in realtà una descrizione di Costantinopoli.
Essa infatti si trova al culmine di un itinerario che
dall’Anatolia raggiunge l’Asia Minore: immedia-
tamente prima di Rūmiya sono infatti menzionate
Nicea, Nicomedia, Hieria e alcuni centri della Cili-
cia. Una descrizione di Roma a questo punto del-
l’opera, anche tenendo presenti tutte le incongruenze
dovute alle sue avventurose vicende testuali, non
avrebbe alcun senso.
Ciò che ha senz’altro contribuito a confondere
le acque è il fatto che, nell’ambito di tale itinera-
rio, troviamo un altro breve profilo di Costantino-
poli40, che questa volta è chiamata con il suo nome
(Qusṭanṭyniyya), ma tali reduplicazioni sono all’or-
dine del giorno nella letteratura geografica araba,
e tanto meno devono stupire nel Kitāb al-masālik
wa ’l-mamālik di Ibn Ḫurradādbih, tutto pervaso
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L’IMMAGINE DI COSTANTINO NELLE FONTI ARABE
da aggiunte successive, citazioni e sovrapposizioni
di fonti spesso contraddittorie41. Resta la questione
del nome Rūmiya. Secondo il celebre geografo al-
Yaqūt, che si basava sulla dottrina dei filologi appar-
tenenti alla grande scuola di Bassora (IX secolo d.C.),
la giusta grafia della parola era (Rūmiya), sul
modello di nomi come Antiochia (Antākiya), Nicea
(Nīqiya) e Apamea (Afāmiya), che «si trovano spesso
nei paesi e nella lingua dei Rūm»42; tale precisa-
zione, che rivela un caso interessante di paradigma
rifatto su un esempio non pertinente (una finale
-ia greca vs. -a), ci mostra però come sul nome
Rūmiya esistesse un dibattito, e come alcuni autori
preferissero utilizzare la forma (Rūmiyya),
una forma aggettivale coniata sul corrispondente
sostantivo (Rūm) che negli storici e nei geografi
islamici medievali indicava gli antichi romani, ma
soprattutto i bizantini, loro successori ed eredi.
Quest’ultima dizione, considerata errata da al-
Yaqūt, è invece, assai probabilmente, quella origi-
naria: Rūmiyya è infatti la città dei Rūm, la capi-
tale del nuovo Impero romano che procede sulle
orme dell’antico: cioè, appunto, Costantinopoli43.
Tale ambiguità terminologica, che ha le sue radici
nella strenua volontà dei bizantini di autorappre-
sentarsi – sia pure fra tormenti e ambiguità – come
«romani»44, è la causa principale della sovrapposi-
zione fra Roma e Costantinopoli, vero e proprio
Leitmotiv delle fonti arabe medievali, la cui ben
nota tendenza a ritrasmettersi l’un l’altra materiali
precedenti senza sostanziali variazioni ha contri-
buito al perpetuarsi dell’equivoco. E tuttavia va
ribadito che il fenomeno in questione si origina in
una fase successiva: la prima descrizione di
Rūmiyya, erroneamente considerata come una
descrizione di Roma con elementi costantinopoli-
tani, è – inequivocabilmente – un puro e semplice
profilo di Costantinopoli. Nello stesso tempo, il
testo di Ibn Ḫurradādbih, che verrà costantemente
riutilizzato e trasmesso nel corso dei secoli, costi-
tuisce comunque uno snodo decisivo nella forma-
zione di quella confusa immagine di una ‘Roma
costantinopolitana’ o di una ‘Costantinopoli romana’
che troveremo operante nelle fonti successive, già
a partire dall’opera geografica di Ibn Rustah, com-
posta fra il 903 e il 913 d.C.45: qui infatti le notizie
su Costantinopoli, riprese da Ibn Ḫurradādbih, si
fondono effettivamente per la prima volta con ele-
menti autenticamente romani (il papa, la lontananza
dal mare, il fiume, le scorrerie dei saraceni), forse
dovuti all’apporto di un cristiano (o forse un ebreo)
di Siria, Hārūn Ibn Yaḥyā, che si sarebbe recato a
Roma fra la fine del IX e l’inizio del X secolo d.C.46
La medesima situazione si ritrova nella voce dedi-
cata a ‘Rūmiya’ nel grande dizionario geografico di
375
Al-Yāqūt47: in questo caso, alcune brevi notizie
riguardano Roma a tutti gli effetti, mentre la mag-
gior parte delle descrizioni riportate (tra cui quella
fornita dall’anonimo ‘monaco’ che costituisce pro-
babilmente la fonte del profilo costantinopolitano
di Ibn Ḫurradādbih) è con tutta evidenza da rife-
rirsi esclusivamente a Costantinopoli; lo stesso può
dirsi per i brani relativi a Rūmiya della Cronaca di
Se‘ert (IX secolo d.C.) e di Isḥāq Ibn al-Ḥusayn
(se si eccettua, in quest’ultimo caso, la menzione
della tomba dell’apostolo Simone), autore magh-
rebino vissuto a cavaliere fra il X e l’XI secolo d.C.48
Saranno i grandi geografi arabi d’Occidente, da al-
Bakrī ad al-Ḥimyarī ad al-Idrīsī (quest’ultimo però
solo nelle note riportate dal grande emiro e storico
siriano Abū ’l-Fidā’), a offrire descrizioni di Roma
finalmente accettabili e perspicue ‒ sia pur nei limiti
di una letteratura che sconfina spesso nella sfera
del fantastico e del meraviglioso49. E tuttavia, ina-
spettatamente, la confusione con Costantinopoli
tenderà a riemergere anche in autori ‘insospetta-
bili’50. In questa ambigua persistenza dell’equi-
voco vi è certamente – come ha ben notato Giu-
seppe Mandalà – un elemento ideologico, ma la
sua radice è da ricercarsi soprattutto nella diffi-
coltà (che ha creato problemi anche agli studiosi
contemporanei) costituita dall’esistenza di due
grandi capitali per le quali si usava lo stesso nome:
la Rūmiya/Rūmiyya (Costantinopoli) e la Rūmiya
che negli autori arabi occidentali diventerà, più
semplicemente e correttamente, Rūma (Roma).
Talvolta l’ideologia può nascere da un semplice
errore ‘filologico’.
1 Per quanto riguarda le fonti si vedano Abū ’l-Fidā’,
Al-muḫtaṣar fī aḫbār al-bašar, hrsg. von H.o. Fleischer,
Lipsiae 1831; Agapius, Historia universalis, éd. par L.
cheikho, Louvain 1962 (CSCO 65, Scriptores Arabici
10); Al-Bīrūnī, Kitāb al-āṯār al-bāqiyah ‘an al-qurūn
al-ḫāliya, hrsg. von E.C. Sachau, Leipzig 19232;
Eutychius, Annales, éd. par L. cheikho, I, Beryti-
Parisiis-Lipsiae 1906 (CSCO 50-51, Scriptores Arabici
6-7); Eutychius, Das Annalenwerk des Eutychios von
Alexandrien: Ausgewählte Geschichten und Legenden
kompiliert von Sa‘īd ibn Baṭrīq um 935 A.D., hrsg. von
M. Breydy, 2 voll., Louvain 1985 (CSCO 471-472,
Scriptores Arabici 44-45); Al-Ǧāḥīẓ, Al-Radd ‘alā ’l-
naṣārā, in Rasā’il al-Ǧāḥīẓ, ed. ‘a.M. Hārūn, III, al-
Qāhirah 1979; Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘Ibar, ed. n. al-
Hūrīnī, 7 voll., Būlāq 1283-1284/1867-1868; Les
Prolégomènes d’Ibn Khaldoun, trad. fr. par. W. Mac
Guckin De Slane, 3 voll., Paris 1934-1938; The
Muqaddimah, trad. ingl. by F. rosenthal, 3 voll.,
Princeton 19672; Peuples et nations du monde. Extraits
des ‘Ibar, éd. par A. cheddadi, 2 voll., Paris 19952; Le
livre des Exemples, I, Autobiographie. Muqaddima,
trad. fr. par A. cheddadi, Paris 2002; Ḥamzah al-
Iṣfahānī, Ta’rīḫ sinī mulūk al-arḍ wa-’l-anbiyā’, hrsg.
von i.M.E. Gottwald, I, Petropoli 1844; Kitāb
II VOL 82 Di Branco II IMP.qxp:Impaginato 2a prova.qxp 17/06/13 16.03 Pagina 376
Marco Di Branco
Hurūšiyūš. (Traducción árabe de las Historiae adver-
sus paganos de Orosio), ed. por M. Penelas, Madrid
2001; Al-Mas‘ūdī, Murūǧ al-ḏahab wa ma ādin al-
ğawhar, éd. par ch. Barbier de Meynard, a. Pavet
de courteille (éd. rev. par ch. Pellat), II, Beyrouth
1966; Al-Mas‘ūdī, Kitāb al-tanbīh wa ’l-išrāf, ed. M.J.
de Goeje, Lugduni Batavorum 1894; Al-Maqrīzī,
Kitāb al-mawā‘iẓ wa ’l-i‘tibār fī dikr al ḫiṭâṭ wa ’l-atâr,
2 voll., Būlāq 1270/1854; Al-Ṭabarī, Ta’rīḫ al-rusul wa
’l-mulūk, ed. M.J. de Goeje, I, Lugduni Batavorum
1879; Al-Ta‘ālibī, Histoire des rois des Perses, éd. par H.
Zotenberg, Paris 1900; Al-Ya‘qūbī, Historiae, M.Th.
Houtsma, 2 voll., Leiden 19692. Per quanto concerne
la bibliografia secondaria si veda: M. Guidi, Roma e il
mondo islamico, in Atti del IV Convegno Internazionale
di Studi Romani (Roma 19-25 ottobre 1935), a cura di
C. Galassi Palazzi, II, Roma 1938, pp. 372-376; M.
Guidi, Roma e gli Arabi, in Roma, 20 (1942), pp. 10-21;
G. Levi Della Vida, Costantinopoli nella tradizione
islamica, in Atti dell’Accademia Nazionale dei Lincei, 5
(1953), Classe di Scienze morali, storiche e filologiche.
Rendiconti, pp. 363-373; id., La traduzione araba delle
storie di Orosio, in Al-Andalus, 19 (1954), pp. 257-293;
id., Un texte mozarabe d’histoire universelle, in Études
d’orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal, I,
Paris 1962, pp. 175-183; B. Spuler, Islamische und
abendländische Geschichtsschreibung, in Saeculum, 6
(1955), pp. 125-137; W.J. Fischel, Ibn Khaldūn and
al-Mas‘ūdī, in Al-Mas‘ūdī Millenary Commemoration
Volume, ed. by S. Maqbul ahmad, A. rahman,
Aligarh 1960, pp. 51-59; id., Ibn Khaldūn’s Use of
Historical Sources, in Studia Islamica, 15 (1961), pp.
109-119; id., Ibn Khaldūn in Egypt. His Public
Functions and His Historical Research (1382-1406). A
Study in Islamic Historiography, Berkeley-Los Angeles
1967; M. Mahdi, Ibn Khaldūn’s Philosophy of History,
Chicago-London 1964; T. Khalidi, Islamic Historio-
graphy: The Histories of Mas‘udi, Albany (NY) 1975;
id., Arabic Historical Thought in the Classical Period,
Cambridge 1994; A. Fischer, A.J. Wensinck, A.
Schaade, R. Paret, I. Shahīd, s.v. Ḳayṣar, in
Encyclopaedia of Islam, IV, 19782, pp. 871-873; E.M.
Jeffreys, The Attitudes of Byzantine Chroniclers
towards Ancient History, in Byzantion, 49 (1979), pp.
199-238; A.M.H. Shboul, Al-Mas‘ūdī and His World:
A Muslim Humanist and His Interest in Non-muslims,
London 1979; A. azmeh, Ibn Khaldūn in Modern
Scholarship. A Study in Orientalism, London 1981; id.,
Ibn Khaldūn. An Essay in Reinterpretation, London
1982; id., L’annalistique entre l’histoire et le pouvoir:
une conception de l’histoire sous-jacente aux chroniques,
biographies et gestes dans l’aire culturelle arabo-islami-
que, in Histoire et diversité de cultures. Études préparées
pour l’Unesco, Paris 1984, pp. 95-116; id., Barbarians
in Arab Eyes, in Past & Present, 134 (1992), pp. 3-18;
id., Muslim Kingship: Power and the Sacred in Muslim,
Christian and Pagan Politics, London-New York 2001;
C. Mango, Discontinuity with the Classical Past in
Byzantium, in Byzantium and Its Image. History and
Culture of the Byzantine Empire and Its Heritage,
London 1984, pp. 48-57; S. Kh. Samir, Quelques notes
sur les termes Rūm et Rūmī dans la tradition arabe, in
La nozione di “Romano” tra cittadinanza e universalità,
Atti del II seminario internazionale di studi storici Da
Roma alla Terza Roma (Roma 21-23 aprile 1982), a
cura di P. catalano, P. Siniscalco, Napoli 1984, pp.
461-478; B. radtke, Das Wirklichkeitsverständnis isla-
mischer Universalhistoriker, in Der Islam, 62 (1985), pp.
376
59-70; id., Weltgeschichte und Weltbeschreibung im mit-
telalterlichen Islam, Beirut-Stuttgart 1992; A.
Kazhdan, ‘Constantin imaginaire’, Byzantine Legends
of the Ninth Century about Constantine the Great, in
Byzantion, 57 (1987), pp. 196-250; A. cheddadi, À
l’aube de l’historiographie arabo-musulmane: la mémoire
islamique, in Studia Islamica, 74 (1991), pp. 29-41; id.,
La pensée de l’universel dans l’historiographie islamique
et son arrière-plan judéo-chrétien, in Studia Islamica, 87
(1998), pp. 141-150; id., Les Arabes et l’appropriation
de l’histoire, Paris 2004; id., Ibn Khaldūn. L’homme et
le théoricien de la civilisation, Paris 2006; G. Fowden,
Empire to Commonwealth: Consequences of Monotheism
in Late Antiquity, Princeton 1993; C.E. Bosworth,
s.v. Rūm, in Encyclopaedia of Islam, VIII, 19952, pp.
620-625; N.M. El cheikh, Arab Christian Contribu-
tion to Muslim Historiography on Byzantium, in
Bulletin of the Royal Institute for Inter-Faith Studies, 1
(1999), pp. 45-60; id., Byzantium viewed by the Arabs,
Harvard 2004; id., Byzantine Leaders in Arabic Muslim
Texts, in The Byzantine and Early Islamic Near East,
VI, Elites Old and New in the Byzantine and Early
Islamic Near East, Papers of the Sixth Workshop on
Late Antiquity and Early Islam, ed. by J. Haldon,
L.I. conrad, Princeton 2004, pp. 109-131; G.
Scarcia, Roma vista dagli Arabi: appunti su Abū
‘Ubayd al-Bakrī (sec. XI), in Roma fra Oriente e
Occidente, Settimane di studio del Centro Italiano di
Studi sull’Alto Medioevo (19-24 aprile 2001), I,
Spoleto 2002, pp. 129-171; A. De Simone, G.
Mandalà, L’immagine araba di Roma. I geografi del
Medioevo (secolo IX-XV), Bologna 2002; A.M.
Piemontese, Roma nella cosmografia persiana medieva-
le, in Studi sulle società e le culture del Medioevo per
Girolamo Arnaldi, a cura di L. Gatto, P. Supino
Marotti, Firenze 2002, pp. 499-518; J.-ch. Ducène,
Une deuxième version de la relation d’Hārūn Ibn Yaḥyā
sur Constantinople, in Der Islam, 82 (2005), pp. 241-
255; I. nilsson, To Narrate the Events of the Past: on
Byzantine Historians, and Historians on Byzantium, in
Byzantine Narrative. Papers in Honour of Roger Scott,
ed. by J. Burke, Melbourne 2006, pp. 47-58; M. Di
Branco, Storie arabe di Greci e di Romani, Pisa 2009.
2 I culti politeistici greco-romani sono identificati
con quelli dei sabei da molti autori islamici, che utiliz-
zano il termine ṣābi’ūn nell’accezione più generale di
‘pagani’. In realtà questa parola ha una lunga storia,
che chiama in causa il Corano e i celebri quanto discus-
si sabei di Ḥarrān.
3 Su Ya‘qūbī si veda soprattutto F. rosenthal, A
History of Muslim Historiography, Leiden 19682, pp.
133 segg., e di recente ch.F. robinson, Islamic
Historiography, Cambridge 2003, pp. 136-139. Per l’e-
dizione di riferimento si veda Ibn-Wadhih qui dicitur
Al-Ja’qubi, Historiae, ed. M.Th. Houtsma, 2 voll.,
Leiden 19692.
4 Ibn-Wadhih qui dicitur Al-Ja’qubi, Historiae,
cit., pp. 177 segg.
5 Sulla visione della storia propria di Ṭabarī, si veda-
no soprattutto F. rosenthal, General Introduction, in
The History of Al-Ṭabarī. An Annotated Translation, I,
General Introduction and From the Creation to the Flood,
Albany (NY) 1989, pp. 5-154; T. Khalidi, Arabic Histori-
cal Thought, cit., pp. 73-82; B. radtke, Weltgeschichte
und Weltbeschreibung, cit., pp. 16-27; ch.F robinson,
Islamic Historiography, cit., pp. 32-36; e B. Shoshan,
Poetics of Islamic Historiography. Deconstructing Ṭabarī’s
History, Leiden-Boston 2004, in partic. pp. 85-107.
II VOL 82 Di Branco II IMP.qxp:Impaginato 2a prova.qxp 17/06/13 16.03 Pagina 377
L’IMMAGINE DI COSTANTINO NELLE FONTI ARABE
6 Al-Mas‘ūdī, Murūǧ al-ḏahab, cit., § 734, e Al-
Mas‘ūdī, Kitāb al-tanbīh wa ’l-išrāf, cit., p. 138. Cfr.
anche Ḥamzah al-Iṣfahānī, Ta’rīḫ sinī mulūk al-arḍ
wa-’l-anbiyā’, cit., p. 76, e Abū ’l-Fidā’, Al-muḫtaṣar fī
aḫbār al-bašar, cit., p. 110. Notizie più dettagliate su
Bisanzio/Costantinopoli sono contenute nell’Historia
universalis di Agapio e nel Kitāb al-‘aǧā’ib al-kabīr
attribuito a Ibrahīm b. Wāṣifāh (X-XI secolo d.C.), e
dovevano probabilmente trovarsi anche nell’opera sto-
rica perduta di Mas‘ūdī: cfr. S. Yerasimos, La fonda-
tion de Constantinople et de Sainte-Sophie dans les tra-
ditions turques, Paris 1990, pp. 62 segg.
7 Al-Ṭabarî, Ta’rīḫ al-rusul wa ’l-mulūk, cit., pp.
705 segg. Sulla politica antigiudaica di Costantino e sui
suoi provvedimenti restrittivi che limitavano rigorosa-
mente l’accesso degli ebrei a Gerusalemme si veda il
recente ch.M. odahl, Constantine and the Christian
Empire, London-New York 2004, pp. 250 segg. e 363
nota 11, con bibliografia.
8 Al-Mas‘ūdī, Murūǧ al-ḏahab, cit., §§. 734-738.
Cfr. anche Al-Mas‘ūdī, Kitāb al-tanbīh wa ’l-išrāf, cit.,
pp. 137-145. Su Mas‘ūdī, oltre alla bibliografia sopra-
citata, si veda anche A. Miquel, La géographie humai-
ne du monde musulman jusqu’au milieu du 11e siècle, I,
Paris 1967, pp. 202-212.
9 Al-Mas‘ūdī, Murūǧ al-ḏahab, cit., § 737.
10 Lo stesso atteggiamento si ritrova in Ḥamzah al-
Iṣfahānī, Ta’rīḫ sinī mulūk al-arḍ wa-’l-anbiyā’, cit., p.
76, e Abū ’l-Fidā’, Al-muḫtaṣar fī aḫbār al-bašar, cit.,
p. 110. Da notare il curioso fraintendimento genealogi-
co di Ḥamzah (dovuto probabilmente a un equivoco
nella tradizione manoscritta), che, unendo il più terri-
bile persecutore dei cristiani al grande promotore del
cristianesimo nel mondo romano, fa di Costantino il
figlio di Nerone: «I Rūm fondarono una città munitis-
sima e vi trasferirono da Roma la sede imperiale e tutte
le loro truppe, perché fossero più vicine all’impero per-
siano. Scelta una parte della terra costantinopolitana, vi
costruirono case e vi trasferirono il regno: nel tempo in
cui edificarono la città regnava Costantino, figlio di
Nerone, e dal suo nome derivò il nome della città.
Costui, primo fra gli imperatori romani, aderì alla reli-
gione cristiana e chiamò i sudditi ad abbracciarla. In
seguito, promosse l’espulsione degli israeliti da
Gerusalemme, città santissima, cosicché essa, fino ad
oggi, non è più il loro certo domicilio».
11 Al-Mas‘ūdī, Murūǧ al-ḏahab, cit., § 741.
12 Ǧāḥīẓ, Al-Radd ‘alā ’l-naṣārā, in Rasā’il al-
Ǧāḥīẓ, ed. ‘A.M. Hārūn, III, al-Qāhirah 1979, pp. 314
segg. Sul brano in questione non è convincente ch.
Pellat, Al-Ǧāḥīẓ, les nations civilisées et les croyances
religieuses, in Journal Asiatique, 255 (1967), pp. 65-90,
in partic. 71 segg., che ritiene che sul piano intellettua-
le Ǧāḥīẓ «confond Grecs anciens et Byzantins». Per
altri passi di questo genere si veda A. Miquel, La géo-
graphie humaine du monde musulman, cit., II/2, Paris
1975, pp. 369 e 466 segg., e il recente L. capezzone,
La politica ecumenica califfale: pluriconfessionalismo,
dispute interreligiose e trasmissione del patrimonio greco
nei secoli VIII-IX, in Oriente Moderno, n.s., 17 (1998),
pp. 1-62, in partic. 38-45.
13 D. Gutas, Greek Thought, Arabic Culture. The
Graeco-Arabic Translation Movement in Baghdad and
Early ’Abbasaid Society (2nd-4th/5th-10th C.), New
York 1998, p. 104.
14 Sul tema della trasmissione del sapere da
Alessandria a Baghdad si vedano soprattutto M.
Meyerhof, Von Alexandrien nach Bagdad. Ein Beitrag
377
zur Geschichte des philosophischen und medizinischen
Unterrichts bei den Arabern, in Sitzungsberichte der
Preussischen Akademie der Wissenschaften, philologi-
sche-historische Klasse, 23 (1930), pp. 389-429; G.
Strohmaier, “Von Alexandrien nach Bagdad” – eine
fiktive Schultradition, in Aristoteles Werk und Wirkung
Paul Moraux gewidmet, II, Kommentierung, Überliefe-
rung, Nachleben, hrsg. von V.J. Wiesner, Berlin-New
York 1987, pp. 380-389; D. Gutas, The “Alexandria to
Baghdad” Complex of Narratives. A Contribution to the
Study of Philosophical and Medical Historiography
among the Arabs, in Documenti e Studi sulla Tradizione
Filosofica Medievale, 10 (1999), pp. 155-193, con
ampia biliografia.
15 Al-Mas‘ūdī, Kitāb al-tanbīh wa ’l-išrāf, cit., p. 144.
16 Ivi, p. 137.
17 Si vedano ad esempio A. Kazhdan, ‘Constantin
imaginaire’, cit., pp. 239 segg.; V. aiello, Costantino,
la lebbra e il battesimo di Silvestro, in Costantino il
Grande. Dall’antichità all’Umanesimo, Atti del conve-
gno internazionale (Macerata 18-20 dicembre 1990), a
cura di G. Bonamente, F. Fusco, I, Macerata 1992,
pp. 17-58; S. Lieu, From History to Legend and Legend
to History. The Medieval and Byzantine Transfor-
mation of Constantine’s Vita, in Constantine. History,
Historiography and Legend, ed. by S.N.C. Lieu, D.
Montserrat, London-New York 1998, pp. 136-176,
in partic. 139; G. Bonamente, Sull’ortodossia di
Costantino. Gli Actus Sylvestri dall’invenzione all’au-
tenticazione, in Bizantinistica. Rivista di Studi
Bizantini e Slavi, 6 (2004), pp. 1-46, in partic. 30; e T.
canella, Gli Actus Sylvestri. Genesi di una leggenda su
Costantino imperatore, Spoleto 2006.
18 Zos., II 28-30.
19 Sulla tradizione ostile a Costantino in epoca tar-
doantica si veda T. canella, Gli Actus Sylvestri, cit.,
pp. 23 segg.
20 Si veda in proposito A.H.M. Shboul, Al-
Mas‘ūdī and His World, cit., pp. 246 segg.
21 Taǧārib al-umam, ed. L. caetani, I, Lugduni
Batavorum 1909, pp. 135 segg. Sulle tensioni tra
Bisanzio e i Buyidi si veda soprattutto J.L. Kraemer,
Humanism in the Renaissance of Islam. The Cultural
Revival during the Buyid Age, Leiden-New York-Köln
19922, pp. 86 segg.
22 Per l’atteggiamento nei confronti dei bizantini da
parte dei letterati sasanidi si veda ad esempio C.G.
cereti, La letteratura pahlavi. Introduzione ai testi con
riferimenti alla storia degli studi e alla tradizione mano-
scritta, Milano 2001, pp. 131 segg. Sulla rappresentazio-
ne degli imperatori bizantini quali tiranni nella letteratu-
ra arabo-islamica medievale si veda il recente N.M. El
cheikh, Byzantine Leaders, cit., pp. 114 segg.
23 Ibn Kaṯīr, Tafsīr al-Qur’ān al-aẓīm, VI, Bayrūt
1386/1966, p. 417. Cfr. ‘Abd al-Ǧabbār, Tatbīt dalā’il
al-nubuwwa, ed. ‘abd al-Karim ‘Utmān, I, Bayrūt
1386/1966, p. 162. Si veda anche n.M. El cheikh,
Byzantium viewed by the Arabs, cit., pp. 116 segg.
24 Per una storia dettagliata degli studi concernen-
ti il Kitāb Hurūšiyūš si veda ora l’edizione di Mayte
Penelas: Kitâb Hurûšiyûš, cit., pp. 17 segg. e 83-96.
25 G. Levi Della Vida, La traduzione araba delle
storie di Orosio, cit.
26 Ivi, pp. 368-372.
27 Sulla figura di Ibn Taymiyya e sul destinatario e
il contenuto della Risāla al-qubruṣiyya si veda da ultimo
Ibn Taymiyya, Lettera a un sovrano crociato, a cura di
M. Di Branco, Milano 2011, con ampia bibliografia.
II VOL 82 Di Branco II IMP.qxp:Impaginato 2a prova.qxp 17/06/13 16.03 Pagina 378
Marco Di Branco
28 Il polemico calembour per cui la chiesa ‘della
Resurrezione’ (al-qiyāmah) è invece detta ‘degli escre-
menti’ (al-qumāmah) deriva a Ibn Taymiyya da
Mas‘ūdī, Murūǧ al-dahab wa ma ādin al-ğawhar, cit.,
§ 1452 segg., ma è un vero e proprio topos nella tradi-
zione islamica su Gerusalemme.
29 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘Ibar, cit., pp. 193 segg. (=
Ibn Ḫaldūn, Muqaddimah, cit., pp. 475-479).
30 Su Ǧirgis al-Makīn, autore di una cronaca uni-
versale (al-Maǧmū‘ al-mubārak, ‘La collezione benedet-
ta’) che conobbe anche una certa fortuna in Etiopia, ed
è ancora inedita nella prima sua parte, relativa fra l’altro
alle vicende dei greci e dei romani fino all’età di Eraclio,
si veda soprattutto G. Graf, Geschichte der christlichen
arabischen Literatur, II, Città del Vaticano 1947, pp.
348-351. Anche se nel passo in questione al-Makīn non
è menzionato, egli ne è certamente una delle fonti prin-
cipali (se non l’unica): è infatti citato subito dopo a pro-
posito del ruolo del papa; e nel libro II del Kitāb al-
‘ibar Ibn Ḫaldūn ripete alcune delle notizie di questo
excursus, attribuendole esplicitamente ad al-Makīn.
31 Sembra comunque probabile che alla base di tale
notizia aberrante vi sia un semplice errore di trascrizio-
ne del nome di Lino, ‹lynws›, il secondo vescovo di
Roma, che viene trasformato in quello di Ario,
‹’ryws›. Il nome di Lino è invece correttamente tra-
scritto negli annali di Eutichio d’Alessandria e nella
cronaca universale di Agapio di Manbiǧ.
32 Ibn Ḫaldūn, Kitāb al-‘ibar, cit., pp. 296 segg. (=
Ibn Ḫaldūn, Muqaddimah, cit., pp. 261 segg.).
33 Ibn Khaldun, Al-ta‘rīf bi Ibn Ḫaldūn wa riḥlatu-
hu ġarban wa šarqan, ed. M. b. Tawit al-Ḥanǧī, al-
Qāhirah 1370/1951, p. 350.
34 Si veda soprattutto a. Elad, Medieval Jerusalem
and Islamic Worship. Holy Places, Ceremonies, Pilgri-
mage, Leiden-New York-Köln 1995, pp. 93-97.
35 o. Grabar, The Dome of the Rock, Cambridge
(MA)-London 2006, p. 203.
36 Si vedano le acute osservazioni di U. Monneret
de Villard, Introduzione, in Liber Peregrinationis di
Jacopo da Verona, a cura di U. Monneret de Villard,
Roma 1950, pp. XI-XXXI, in partic. XXII segg.
37 G. Dagron, Naissance d’une capitale. Costan-
tinople et ses istitutions de 330 à 451, Paris 1974.
38 Ibn Ḫurradādbih, Kitāb al-masālik wa ’l-mamā-
lik, ed. M.J. de Goeje, Leiden 19672, pp. 113 segg. La
traduzione italiana, con qualche variante, è quella di A.
De Simone, G. Mandalà, L’immagine araba di Roma,
cit., pp. 65 segg.
39 A Gerusalemme Sion era denominazione costan-
te della parte sud-ovest della città, onde la chiesa degli
378
Apostoli che si trovava in quella zona ebbe il nome di
ecclesia Sion. A Costantinopoli «Nuova Sion» era inve-
ce una delle denominazioni di Santa Sofia: cfr. G.
Dagron, Constantinople imaginaire. Études sur le
recueil des Patria, Paris 1984, pp. 300-305.
40 Ibn Ḫurradādbih, Kitāb al-masālik wa ’l-mamā-
lik, cit., p. 109.
41 Sulle caratteristiche dell’opera di Ibn
Ḫurradādbih è ancora fondamentale M.J. de Goeje,
Préface, in Ibn Ḫurradādbih, Kitāb al-masālik wa ’l-
mamālik, cit., pp. VII-XXIII.
42 Al-Yāqūt, Mu‘ğām al-buldān, hrsg. von F.
Wüstenfeld, II, Leipzig 1866, s.v. Rūmiya, pp. 866-
872.
43 Sul significato del termine «Rūm» si veda da ulti-
mo la sintesi di S. Khalil Samir, Quelques notes sur les
termes Rūm, cit., pp. 461-478.
44 Si veda per tutti G. Dagron, Représentations de
l’ancienne et de la nouvelle Rome dans les sources byzan-
tines des VIIe-XIIe siècle, in La nozione di “Romano”,
cit., pp. 295-306.
45 Ibn Rustah, Kitāb al-a‘lāq an-nafīsa, ed. M.J. de
Goeje, Lugduni Batavorum 1892, pp. 128-132.
46 Cfr. A. De Simone, G. Mandalà, L’immagine
araba di Roma, cit., pp. 67-71. Si veda, inoltre, J.ch.
Ducène, Une deuxième version de la relation d’Hārūn
Ibn Yaḥyā sur Constantinople, in Der Islam, 82 (2005),
pp. 241-255.
47 Al-Yāqūt, Mu‘ǧām al-buldān, cit., s.v. Rūmiya,
pp. 866-872.
48 Historia Nestoriana, ed. A. Scher, PO 4,3, pp.
284 segg.; Isḥāq Ibn al-Ḥusayn, Kitāb ākām al-marǧān
fī dikr al-madā’in al-mašūrah fī kull makān, ed. M.
Sa’ad, Bayrūt 1988, pp. 112-115.
49 Al-Bakrī, Kitâb al-masâlik wa ’l-mamâlik, éd.
par a.P. van Leeuwen, a. Ferré, II, Tunis 1993, pp.
477-481; al-Ḥimyarī, Al-rawḍ al-mi‘ṭār fī ḫabar al-
aqṭār, ed. a. ‘abbās, Bayrūt 1975, pp. 274 segg. Sul
rapporto fra storia, geografia e mirabilia si veda soprat-
tutto G. Dagron, Constantinople imaginaire, cit.
50 Come notano giustamente a. De Simone, G.
Mandalà, L’immagine araba di Roma, cit., pp. 90-93,
anche negli autori di ambito occidentale, dai quali ci si
aspetterebbe, almeno per la loro relativa prossimità geo-
grafica all’Italia, una maggiore conoscenza di Roma, l’e-
quivoco Roma/Costantinopoli persiste largamente. Va
comunque sottolineato che le fonti in questione sono
per lo più semplici raccolte di descrizioni precedenti,
dove l’elemento ‘autoptico’ è del tutto assente, per
lasciare ampio spazio al gusto, tutto letterario, del rac-
conto accattivante (benché non verificabile).