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Metafisica del pensiero,

metafisica dell’essere
di Virgilio Melchiorre

Chi, considerando gli esiti del pensiero contemporaneo, volesse


nuovamente interrogarsi sul destino della metafisica, potrebbe
forse partire da una decisiva annotazione kantiana. Si ricorderà
infatti come al progetto di una critica radicale della metafisica
Kant accompagni la constatazione di una irreversibile esigenza
della metafisica: «[...] essa è la più antica di tutte le altre scienze e
sussisterebbe ancora, quand’anche le altre tutte assieme dovesse-
ro venir completamente inghiottite nell’abisso di una barbarie che
sterminasse ogni cosa» 1. Che senso può avere quest’esigenza,
mentre se ne va contestando la legittimità, come proprio nella Cri-
tica kantiana sembra accadere? Si tratta di una constatazione sem-
plicemente storica, quella che riconosce la persistenza dei miti e
delle superstizioni, nonostante le conquiste della ragione? Gli er-
rori della mente non sono, infatti, medicabili d’un sol colpo,
quando siano diffusi nella molteplicità delle tradizioni e dei co-
stumi culturali: resistono bensì alle conquiste del pensiero e solo il
lungo percorso della storia potrà debellarli. Ma è appunto questo
il caso del pensiero metafisico? Il testo di Kant non è certo piega-
bile da questo lato quando avverte che le domande della metafisi-
ca sono assegnate all’uomo dalla natura stessa della ragione e che,
ove si dicesse di un’assoluta impossibilità della metafisica, ci si do-
vrebbe poi chiedere se un’esigenza costitutiva della mente possa
per se stessa essere esposta ad un’insanabile contraddizione. E al-
lora non si deve piuttosto ritenere che la critica della ragione met-
te in questione non la metafisica come tale, bensì solo un modo
scorretto di configurarla? 2 La domanda potrebbe essere rivolta al
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testo di Kant, ma anche a larga parte del pensiero contempora-


neo. Non è però questo il luogo per una disamina a carattere sto-
riografico 3, sebbene resti che la nostra domanda ha un suo rilievo
particolare all’interno della storia moderna della filosofia. Ciò che
ora preme è dunque un bilancio squisitamente teoretico della
questione, ma con l’avvertenza che la nostra ricerca deve almeno
in parte affidarsi all’impianto speculativo della modernità.
Precisiamo innanzitutto questo riferimento. Che la filosofia si
sia rigenerata trovando nella certezza del cogito il proprio punto
di partenza, va inteso come un guadagno essenzialmente metodo-
logico, prima che ontologico 4. L’ontologia si muove alla ricerca
delle strutture generali dell’essere, ma questa ricerca non può es-
sere garantita, se prima non siano assicurati i modi con cui la co-
scienza la rende possibile: il pensiero non è se non come pensiero
dell’essere, ma l’essere ha nel pensiero la intrascendibile condizio-
ne di possibilità per il suo manifestarsi, per il suo venire a senso.
L’analisi della struttura noetica è dunque preliminare e ad essa va
riferita ogni ricerca sul senso dell’essere in generale o sul senso di
una determinata regione dell’essere. Ed è proprio questa analisi
che forse ci permetterà di rispondere alla domanda sulla legitti-
mità o meno del pensiero metafisico, ci permetterà di riconoscere
se quella insopprimibile tensione metafisica di cui parlava Kant
sia un’indebita sovradeterminazione della mente o se, invece, non
sia immanente e coessenziale alla struttura della vita coscienziale.

1. L’adombramento percettivo

Se vuol essere radicale, la nostra indagine deve muovere dalle


strutture elementari della coscienza e deve farlo seguendo le vie
della fenomenologia trascendentale. Muoviamo dunque dall’ana-
lisi della percezione, che appunto costituisce la modalità elemen-
tare e dunque costitutiva d’ogni modo coscienziale, sia questo de-
sto e attivo o sia pur dispiegato solo passivamente. Il primo dato,
certamente fondamentale, è a questo riguardo quello che Husserl
indicava come il paradosso e in certo senso come la contraddizione
del processo percettivo: la pretesa della percezione esterna di fare
qualcosa che, per la sua stessa essenza, non è in grado di fare 5. La
percezione ci dà, infatti, la realtà in carne ed ossa, ma lo fa restan-
do sempre in prospettiva: procede per adombramenti e non rive-
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la mai l’identità complessiva della cosa, ne manifesta volta per vol-


ta i lati ma ogni volta rimuovendo nell’assenza i lati già colti. È
dunque impensabile che un oggetto qualsiasi possa darsi in una
percezione conclusa, in tutti i suoi lati, secondo la totalità dei suoi
aspetti. E tuttavia occorre pur riconoscere che, nel suo essere co-
munque prospettica, la percezione è rivolta intenzionalmente ad
uno stesso oggetto: vive in originale questo o quel lato della cosa,
ma ad un tempo co-intenziona altri lati non dati in originale, solo
possibili, e tutti li riferisce alla stessa cosa.
Possiamo ripeterci analogamente, considerando il vissuto im-
manente della percezione. Da questo lato di nuovo parleremo di
una processualità che va dal passato al presente e dal presente al
passato, dalla percezione trascorsa a quella che ora succede e da
questa al raccoglimento memoriale di un intero. E però quest’in-
tero, l’identità propria della cosa, ciò che per sé connette in unità
i diversi aspetti, non mi è mai dato come tale: verrà portato ad
idea, ma in sé, nella sua unità unificante, non è propriamente mai
esperito. È tuttavia affermato e, appunto, co-intenzionato in ogni
passaggio prospettico.
Ritroviamo così il kantiano riferimento dei fenomeni o delle
apparenze ad una identità noumenica. Nella prima edizione della
Critica della ragione pura Kant aveva appunto scritto del noume-
no come di «quell’unità, che deve ritrovarsi in un molteplice del-
la conoscenza, in quanto tale molteplice sta in relazione con un
oggetto» 6. Una definizione che ritornerà anche negli ultimi scritti
di Kant, come in questo incisivo passaggio dell’Opus postumum:
«La cosa in sé (ens per se) non è un altro oggetto, bensì un’altra re-
lazione (respectus) della rappresentazione allo stesso oggetto, per
pensare quest’ultimo non analiticamente, ma sinteticamente, co-
me il complesso (complexus) delle rappresentazioni intuitive in
quanto fenomeni» 7. Qual è il valore di questa identità noumenica
e perché chiamarla «cosa in sé»? Com’è possibile la sua afferma-
zione, se realmente affermabili sono solo i lati e gli aspetti della
cosa via via percepiti? La scrittura di Kant non è, a questo riguar-
do, senza difficoltà, tanto da permettere la contestazione di marca
idealistica: come, infatti, affermare ciò di cui non si ha propria-
mente esperienza, ciò che non è minimamente dato nel processo
percettivo e che appartiene – stando al dettato della Critica – solo
ad una rappresentazione intellettiva? La fenomenologia, messa in
atto da Kant, e la dichiarata alterità della vita intellettiva rispetto
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ai dati dell’intuizione sensibile 8, sembrano impedire un supera-


mento dell’obiezione. Tuttavia un passaggio non secondario del
testo kantiano ci offre una via d’uscita e proprio in ordine alla suc-
cessione del processo percettivo: «[...] non appena – scrive Kant
– io percepisco (wahrnehme) o presumo di percepire (voraus an-
nehme) che in questa successione si trovi un riferimento allo stato
precedente, dal quale segua secondo una regola la rappresenta-
zione, allora qualcosa si rappresenta come un evento, o come l’ac-
cadere di alcunché» 9. Sviluppando questa indicazione, verremo a
dire che nel flusso al presente della vita percettiva si dà non una se-
quela discontinua di prospettive, bensì una successione ed una re-
ciproca connessione di prospettive: un dilatarsi del flusso percet-
tivo attraverso manifestazioni che dileguano, ma che, dileguando
e passando a nuove manifestazioni, ritengono ad un tempo
quant’era appena scomparso; insomma un continuum presentifi-
cante, sul filo di una unità di presenze e ritenzioni. Si pensi, per
esempio, al flusso di una melodia o di un tratto polifonico: un suo-
no risuona incisivamente e poi degrada nella sua sonorità, ma è
sempre lo stesso suono e la percezione, che via via lo segue, ne
conserva e distingue le sonorità attraverso una connessione di pre-
senze e di ritenzioni; questo suono non è solo, ma contemporaneo
ad altri suoni, e la fusione dei suoni anch’essa va mutando con il
degradare d’un suono o dell’altro, e tuttavia in questa fusione i
suoni passati, finché l’intero tratto musicale non sia scomparso,
restano ritentivamente connessi con gli altri suoni e con quelli via
via emergenti. Analogamente, e ancora per esempio, posso dire
della visione d’una casa: ne colgo in prospettiva solo un aspetto e,
tuttavia, dove la prospettiva va degradando, nella sua stessa per-
cezione mi è dato un rinvio ed una sorta di anticipazione d’altri
aspetti: presenza, ritenzione, anticipazione e, poi, rimemorazione
dei lati scomparsi mi consegnano l’identità della stessa casa, seb-
bene questa non mi sia mai data nella sua interezza e ancor meno
nell’invisibile principio delle sue connessioni. Questo dato feno-
menologico ci porta a recuperare il senso del noumeno kantiano
con una decisiva distinzione: l’identità in sé della cosa resta co-
munque sottratta alle sequenze delle prospettive che le sono rife-
rite e tuttavia la realtà di quell’in sé rimane legittimamente affer-
mata. Per se stesso, l’in sé, inteso come il principio stesso della
connessione è, infatti, altro dal molteplice e dalle differenze che
connette e in cui si esprime, e però, proprio perché in quel molte-
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plice si esprime e si manifesta, rimane pur sempre affermabile co-


me reale. Nel linguaggio scolastico s’usava dire che operatio sequi-
tur esse. Potremmo tradurre questo adagio, dicendo che l’esse di
una cosa si manifesta solo nelle sue operationes: in sé e per sé non
potrebbe essere identificato e tuttavia l’esperienza in qualche mo-
do unitaria delle operationes ne attesta la realtà operante.
Il paradosso della percezione sta dunque nel procedere solo
per prospettive ed adombramenti e tuttavia nell’intenzionare pur
sempre il medesimo oggetto: questa medesimezza o questa iden-
tità, per quanto affermata, resta però in sé vietata alla percezione,
resta ultimamente invisibile come un’indicazione che per princi-
pio resterà vuota. E però questo vuoto, questa x – come annota
Husserl – non è un nulla, è bensì come un’intelaiatura in cui s’in-
tramano, di cui partecipano i dati della percezione 10. L’in sé della
cosa, per quanto sia come tale irraggiungibile, vale così come un
riferimento reale, senza di cui lo stesso processo percettivo reste-
rebbe impossibile. Un passaggio kantiano trova qui la sua confer-
ma e si rivela infine come ben più che un semplice rinvio o una
semplice esigenza dell’intelletto: «Se le apparenze fossero cose in
se stesse, nessun uomo allora, partendo dalla successione della
rappresentazione del molteplice delle apparenze, potrebbe giudi-
care in che modo tale molteplice sia connesso nell’oggetto» 11.
Se è questa la conclusione a cui porta una corretta riflessione
fenomenologica, dobbiamo allora riconoscere che il processo del-
la vita coscienziale, già nei suoi livelli più elementari e ancora pas-
sivi, porta con sé una vera e propria tensione meta-fisica, vive di
volta in volta in un rinvio all’invisibile, che tuttavia, pur restando
per sempre tale, costituisce il presupposto necessario e reale del suo
orientamento. Naturalmente il termine metafisica non ha, a questo
livello, il peso che la tradizione gli ha consegnato e tanto meno ha
un valore teologico. Tuttavia questa prima conclusione, per così
dire in tono minore, vale come base costitutiva per andare a fon-
do del nostro tema. Procediamo per gradi e ancora sul filo di una
ricognizione trascendentale.

2. La costellazione percettiva

Per semplicità di discorso ho sin qui considerato il movimento


percettivo in termini pressoché molecolari. In realtà nessuna per-
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cezione sta per se stessa, così come nessuna realtà finita sta per se
stessa. Ogni cosa, mentre sta e si muove nella sua identità, è ad un
tempo in forza del suo altro: è, in certo senso, il suo altro, perché
l’alterità che lo supera e lo circonda diversamente partecipa alla
sua costituzione. La percezione, che nella prospettiva intenziona
questo o quell’oggetto, non potrebbe dunque darsi senza essere
ad un tempo co-percezione di uno sfondo o di una costellazione
di dati e di eventi in cui si determina il fuoco della sua attenzione.
Così, quando dal flusso percettivo, quando dal suo passivo costi-
tuirsi fra parte e intero dell’essere, si passi attivamente alla do-
manda sul senso di questo e quello, avvertiamo che la risposta po-
trebbe essere data solo nella cognizione dell’intero e, da ultimo,
solo nella profondità del nesso che tutto concede e tutto raccoglie
nella reciprocità delle costituzioni.
Questa conclusione può essere precisata percorrendo per al-
tro verso la tensione del flusso percettivo. Si notava come l’inte-
ro processo, mentre si lega via via ad una determinata prospetti-
va di realtà, è ad un tempo guidato da un’intenzione vuota, dal
riferimento alla cosa che non è data in carne ed ossa, che è per la
percezione ancora un non essere e che tuttavia si profila nel li-
mite e nella reciprocità dei lati percepiti. La percezione del ne-
gativo, dell’insufficienza, della propria condizionatezza è dun-
que coessenziale allo stesso processo percettivo: ne costituisce il
movimento e la guida verso l’essere che essa non è. E però, come
già prima notavo, questo rinvio non è un rinvio sul nulla e nem-
meno ad una pura esigenza della mente, che del resto non po-
trebbe darsi senza una sua reale condizione di possibilità: il non
essere, dunque, non come nulla bensì come e{teron, come l’al-
tro dell’essere, che nella sua alterità, nella sua assenza richiama e
orienta il flusso conoscitivo, ritrae e libera l’insufficienza della
percezione dalla contraddizione e dal non senso. E se di nuovo
consideriamo l’unità percettiva nella costellazione delle perce-
zioni possibili, dobbiamo riconoscere che l’intero movimento
conoscitivo è guidato dal sotteso presupposto di una pienezza
d’essere quale sorgente di adeguazione e di senso. Se, infatti, l’ul-
timo passo del rinvio conoscitivo dovesse arrestarsi ad un non
essere, dovremmo dire che all’origine del processo ed insieme
all’origine della costellazione dell’essere sta propriamente il nul-
la: saremmo nella contraddizione che vieta l’identità di essere e
non essere.
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3. Condizionato e incondizionato

Naturalmente – e va subito notato – la conclusione cui siamo per-


venuti ha un carattere riflessivo e risponde alla domanda sulle
condizioni di possibilità del movimento percettivo: corrisponde
ad una tematizzazione che ha trasceso la passiva spontaneità della
percezione. La percezione diventa effettivamente conoscenza,
viene effettivamente esposta all’asserto del vero, quando viene
elevata all’altezza attiva del giudizio, il luogo in cui solo si dà – co-
me sappiamo da Aristotele 12 – la distinzione del vero dal falso.
Occorreva tuttavia muovere dalla percezione non solo per rin-
tracciare la vita del pensiero nelle sue costituzioni elementari e
dunque sempre ricorrenti, ma di conseguenza anche per avvertire
che il presupposto passivo della corrente percettiva costituisce la
passività essenziale di ogni processo conoscitivo. Per chiarire que-
sto aspetto, indubbiamente essenziale, cerchiamo di tematizzare
meglio o di mettere in forma quanto s’è detto sin qui.
La trasgressione prospettica è sospinta, come dicevo, dalla sot-
tesa evidenza che ogni prospettiva, che ogni determinazione, tenu-
ta in sé e per sé, equivarrebbe a un non senso. La percezione del-
l’insufficienza è dunque per se stessa relativa ad una qualche suffi-
cienza. In termini kantiani, potremmo dire che data la cognizione
del condizionato è data ad un tempo la cognizione dell’incondizio-
nato, la relazione all’incondizionato. Qual è il primum in questa re-
lazione? Se consideriamo il processo conoscitivo, il primum è
senz’altro il condizionato o, nei termini della percezione, il lato
prospettico, la determinazione di questa o quella presenza tempo-
rale. Ma se invece c’interroghiamo sulla struttura logica e su quel-
la ontologica, sul referente noematico della cognizione, dobbiamo
allora dire che il primum è senz’altro l’incondizionato 13. Ritrovia-
mo qui la conclusione cui era giunto Cartesio nella sua terza Me-
ditazione: «[...] veggo manifestamente che si trova più realtà nella
sostanza infinita che nella sostanza finita, e quindi che ho, in cer-
to modo, in me prima la nozione dell’infinito che del finito, cioè
prima la nozione di Dio che di me stesso. Perché come sarebbe
possibile che io potessi conoscere che dubito e che desidero, cioè
che mi manca qualche cosa e che non sono del tutto perfetto, se
non avessi in me nessuna idea di un essere più perfetto del mio,
con la comparazione del quale conoscessi i difetti della mia natu-
ra?» 14. Come si vede, anche questa conclusione è ottenuta sul filo
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della domanda trascendentale sulle condizioni di possibilità del


pensiero. Non è il caso di sottolinearlo ulteriormente. Mi soffer-
merei piuttosto su due passaggi significativamente rivelativi: il pri-
mo dove l’asserto relativo alla primitività dell’incondizionato è
pronunciato con una riserva, quel considerare prima la nozione di
infinito, ma solo in «certo modo» («priorem quodammodo in me
esse perceptionem infiniti quam finiti»); il secondo passaggio, do-
ve l’analisi della vita coscienziale viene estesa all’intero campo del-
l’umano: non è in questione solo il dubbio della mente, ma anche
il desiderio del cuore. Come potrei – si chiede Cartesio – come
potrei avvertire, senza una qualche cognizione dell’infinito, «che
dubito e che desidero»?
Il primo punto, con quel «quodammodo», è certamente es-
senziale perché dichiara, e questa volta in senso generale, la con-
dizione meta-fisica del pensiero. Ci si volga, infatti, a considerare
la determinatezza della vita percettiva o ci si volga, ad un livello
più alto, a considerare la delimitazione dei nostri giudizi (determi-
natio est negatio, dirà Spinoza), in ogni caso ci imbattiamo nella
insuperabile finitezza della nostra vita coscienziale. Il riferimento
all’infinito, all’incondizionato, è dunque, sì, un riferimento di
realtà perché senza l’assolutezza dell’essere nessuna determina-
zione d’essere potrebbe darsi, ma è ad un tempo un riferimento
che per se stesso non può adeguare il proprio oggetto. Ciò diven-
ta ancora più chiaro se consideriamo più da vicino il luogo in cui
di volta in volta viene di fatto a tema che ogni determinazione sta
in forza del suo altro, che ogni essere è ad un tempo se stesso e
l’altro da sé: questo accade proprio quando un nome o una se-
quenza di nomi vengano raccolti nell’unità di un giudizio, nella
predicazione per un soggetto di questo o quell’attributo, insom-
ma nella congiunzione in uno dei differenti. È allora la copula, co-
me ancora c’insegna Aristotele 15, che sancisce la coappartenenza
e l’unità dei differenti: l’«è» della copula appunto come luogo del
senso e della verità, in cui si fa visibile l’essere della cosa. E tutta-
via, per quanto appaia a prima vista un paradosso, dovremmo an-
che dire che nella copula sta pure il luogo di un rinvio metafisico,
il segno o la sottesa presenza dell’invisibile. Se infatti la costitu-
zione di un essere è data nella coappartenenza, nel nesso ontolo-
gico fra un soggetto e uno o più predicati, occorre riconoscere che
fra i dati in unione passa una reciproca congruità, una certa iden-
tità d’essere, che peraltro non toglie ma conserva e rende possibi-
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le la differenza degli elementi congiunti. Potremmo dire altrimen-


ti che ogni essere composto si offre come una costellazione analo-
gica, come unità portatrice di differenze. Il peso di questa consta-
tazione fenomenologica è di gran rilievo: essa lascia supporre che
una medesimezza d’essere diversamente si partecipi nell’identità di
un ente.
Questa conclusione va estesa in comprensività, solo che si ri-
prenda l’asserto generale per il quale l’ente non sta per se stesso,
ma solo in forza di una coappartenenza che coinvolge la sua sin-
golarità: in questa prospettiva consideriamo non solo la coappar-
tenenza interiore di uno o più predicati in un soggetto, ma anche
la coappartenenza di ente ed enti, ognuno dei quali a suo modo fa
essere, costituisce l’altro. Se dunque ci volgiamo a considerare
questa costellazione cosmica degli esseri, dobbiamo nuovamente
supporre che essa sia possibile per il differire d’una medesima so-
stanza.
La radice ultima dei molti sta dunque in questa medesimezza,
di cui però possiamo soltanto indurre la realtà: in sé essa non ci è
data, perché il mondo dei fenomeni si offre nell’immediato attra-
verso la differenza. Di questa difficoltà dirò più estesamente fra
poco. Notiamo intanto che l’esame della mente, questa volta a li-
vello superiore e attivo, là dove solo si può parlare di vero e di fal-
so 16, ci porta nuovamente a riconoscere che l’intero processo del
pensiero è strutturalmente orientato da una trascendenza ultima-
tiva, che ad un tempo lo costituisce e lo supera, che comunque lo
inabita, anche quando non sia portato a tema, anche quando sia
addirittura contestato, anche quando gli uomini – per dirla con
l’antica sentenza di Eraclito – «da ciò con cui hanno di continuo e
più che con altro consuetudine, dal ëüãïò che tutte le cose gover-
na, essi differiscono» 17. Di questo ëüãïò originario, e muovendo
dai dati elementari della mente, Platone parlerà in seguito ricor-
rendo analogicamente al caso della luce. Leggiamo, infatti, nella
Repubblica, che, pur disponendo della vista e pur essendo le cose
colorate, noi non potremmo vedere nulla senza la luce: la luce,
dunque, come condizione trascendente della visione. E, a un li-
vello superiore, quello che appunto concerne l’intelligenza della
verità, ecco l’asserto sull’ultima condizione del pensare, quella
metafisica luce che «conferisce la verità alle cose conosciute e al
conoscente la facoltà di conoscerle» 18. Siamo appunto all’asserto
dell’assoluto, all’idea del bene che «nel mondo visibile genera la
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luce e il signore di questa, e nel mondo intelligibile, per la sua stes-


sa signoria, procura verità e intelligenza» 19.
Il riferimento alla radice dell’essere, inteso nell’idea del bene,
ci permette ora di dilatare la nostra fenomenologia del mondo co-
scienziale. Possiamo così riprendere quel secondo passaggio car-
tesiano che alla precognizione dell’infinito legava la vicenda del
dubbio ma anche quella del desiderio. Si ricordi del resto la defi-
nizione che proprio Cartesio dà del cogito: «[...] che cos’è una co-
sa che pensa? È una cosa che dubita, che concepisce, che afferma,
che nega, che vuole, che non vuole, che immagina anche e che
sente» 20. Ma in che senso il desiderio è propriamente umano?
Spesso il termine è pronunciato come equivalente di «bisogno»:
una confusione che, almeno per un aspetto, sembra legittima,
giacché nei due casi si tratta comunque di una tensione verso ciò
che ci manca. Eppure, fra desiderio e bisogno, si dà una differen-
za di non poco rilievo: il bisogno è, infatti, teso ad una mancanza
determinata ed è sempre in ordine ad una qualche vitale, prima-
ria necessità, è così esigenza di cibo, d’aria, di calore o di qualun-
que altro fattore necessario alla sopravvivenza. Il desiderio, inve-
ce, sebbene sia anch’esso mosso da una qualche necessità esisten-
ziale, è tuttavia disteso nell’indeterminazione, nella polivalenza
dei propri obiettivi ed è per questo meno certo dei propri confini
e dei propri destini. Ce lo suggerisce, del resto, lo stesso etimo
della parola: come dice la sua derivazione da sidus, «desiderio»
per un verso potrebbe essere inteso come un «aspettar dalle stel-
le» e, per altro, come «una perdita della costellazione che ci gui-
dava», e dunque anche come «un’incertezza che sente e rimpian-
ge una mancanza e che a fatica si orienta». Questa debolezza del
desiderio è ad un tempo indice d’una potenza illimitata, d’una su-
periorità propria dell’uomo. Platone lo ha colto splendidamente
ripercorrendo il mito di Eros, figlio di Penia e di Poros, della po-
vertà e dell’acquisto, dell’insipienza aporetica e del dio sapiente 21:
Eros come desiderio del bello. Si sa che la bellezza è veramente ta-
le solo quando vive nella relazione, in proportione debita, come
direbbero gli antichi scolastici: armonia concordante di elementi,
ma ad un tempo armonia che si inscrive in un intero, in una tota-
lità d’essere di cui è partecipazione ed evocazione. Si può anche
contestare, nei suoi gradi, la scala del desiderio che Platone dise-
gna nel Simposio, ma ciò che in quel dialogo resta incontestabile è
che il desiderio d’una bellezza corporea è tanto più autentico
Metafisica del pensiero, metafisica dell’essere 343

quanto più sa collocarsi e riguardare nell’ottica dei molti, infine


nella luce dell’intero e dell’uno: l’eros, dunque, come desiderio e
nome dell’intero 22. E, di nuovo, così com’era accaduto rifletten-
do sulla metafora della luce, Platone annota il senso originario e
partecipato di questa tensione, sicché essa agisce anche passiva-
mente, anche quando non sembra che se ne abbia chiara coscien-
za: non è, infatti, il solo piacere dei corpi – così leggiamo nel Sim-
posio – che fa stare insieme gli amanti con tanta passione, ma «è
evidente che l’anima di ciascuno di essi desidera qualche altra co-
sa che non sa dire, eppure presagisce ciò che vuole e lo dice in
forma di enigmi» 23. Direi che, proprio in questo essere portati da
ciò che non si sa dire e che soltanto si presagisce, proprio in que-
sta passività dell’amore o in questo suo esser «passione» sta l’in-
dicazione risolutiva. Quando il desiderio fosse portato a tema, si
riconoscerebbe come richiamato da una memoria ontologica. Va-
le qui quel forte passaggio del Fedro, dove appunto si legge che la
visione della bellezza terrena porta con sé la memoria della vera
Bellezza: una memoria ch’è trapassata da una divina mania, sic-
ché per gli uomini di mondo chi ne sia posseduto è come se fosse
uscito di senno 24. Chi si sia ritrovato nella memoria di allora, nel
ricordo dell’origine – leggiamo ancora nel Fedro, ed è una fine an-
notazione fenomenologica –, «quando vede un volto di forma di-
vina che imita bene la bellezza, o una qualche forma di corpo,
dapprima sente i brividi [...]. Poi, guardandolo, lo venera come
un dio, e se non avesse timore di essere ritenuto in stato di ecces-
siva mania, offrirebbe sacrifici al suo amante come ad un’immagi-
ne sacra e ad un dio» (Fedro, 251 A). L’ansia del desiderio sta
dunque nel cercare dove sia la pianura della verità 25, sta nel co-
gliere nel volto amato le tracce o l’effigie del proprio dio: il dio del-
l’origine al quale sospinge il ricordo 26.

4. L’invisibile e le sue tracce

Con questo riferimento alla pianura della verità, sembra essersi


chiuso un circolo. Eravamo partiti dall’analisi dei processi cogni-
tivi per poi passare nella sfera dei sentimenti, ma anche questi ora
si rivelano come un percorso di cognizione metafisica. Si sarebbe
persino tentati di dire – come ha fatto un noto studioso francese
– non che la percezione suscita il desiderio, ma al contrario che è
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il desiderio a suscitare la percezione: il +uvmoò come fonte e re-


gola del noõ`ò 27. C’è del vero in questa conclusione, ma solo se
si riconosce nel desiderio il fattore dinamico di ogni movimento
coscienziale, si tratti dell’intelletto o della ragione, si tratti della
percezione o del sentimento e dell’amore. Nei diversi movimenti
ritroviamo pur sempre lo stesso travaglio del negativo e lo stesso
paradosso che, nella prospettiva, è ad un tempo intenzione del
l’intero: al limite intenzione dell’assoluto, perché solo allora il de-
siderio sarebbe placato. L’utopia del desiderio sta nella propria
morte: utopia impossibile perché in ogni caso resta invalicabile la
condizione che ci tiene nella prospettiva, nella parzialità dei fe-
nomeni.
Questa conclusione potrebbe essere scritta con un altro pa-
radosso, che, per diversi lati, era già trasparente nel corso di que-
ste analisi. Si diceva che la cognizione del negativo, del condizio-
nato, del finito, non sarebbe possibile senza il sotteso riferimen-
to ad un assoluto, ad un incondizionato, ad un infinito. E tutta-
via accade necessariamente che questi modi ricomprensivi del-
l’essere, mentre stanno a principio e fondamento della percezio-
ne finita, in sé sono scanditi solo in forma negativa, come l’altro
assoluto rispetto al mondo dei fenomeni. E non a caso. Non sem-
bra, infatti, che si possa uscire dal circolo della fenomenicità, se
è vero che restiamo sempre legati nella condizione prospettica
della coscienza. Quell’assoluto che, riflessivamente, pur abbia-
mo dovuto riconoscere come riferimento originario per ogni for-
ma di cognizione, proprio perché è all’origine, nel modo dell’in-
condizionato, resta dunque tanto reale quanto per sé e in sé in-
conoscibile: la riflessione ci porta all’asserto del suo daß, ma non
ci concede di entrare nel suo proprium, nel suo was. Kant avreb-
be detto che «l’incondizionato non deve ritrovarsi nelle cose, in
quanto noi le conosciamo (cioè in quanto esse ci sono date), ben-
sì deve ritrovarsi in esse, in quanto noi non le conosciamo» 28.
Ma, appunto, come dire, in ciò che conosciamo di ciò che non
possiamo conoscere? A questo punto sembrerebbe imperativa la
conclusione tratta da Wittgenstein alla fine del Tractatus: «Su ciò
di cui non si può parlare, si deve tacere» 29. Sappiamo, d’altra
parte, che proprio Wittgenstein soleva ripetere una sentenza di
Agostino, da cui anche noi potremmo ripartire: «Aut quid dicit
aliquis cum de te dicit? Et vae tacentibus de te, quoniam loqua-
ces muti sunt» 30.
Metafisica del pensiero, metafisica dell’essere 345

Quale linguaggio resta, dunque, possibile senza che peraltro


venga meno il giusto invito al silenzio? Nei miei studi passati ho
creduto di poter indicare una via d’uscita nell’orizzonte dell’ana-
logia. Se, infatti, ogni ente è costituito in una relazione partecipa-
tiva con l’intero dell’essere, se ogni ente si dà infine come il diffe-
rire di una medesimezza originaria, è allora lecito dire che ogni
ente è a suo modo una traccia di quell’origine: ogni ente può ve-
nire a parola per se stesso, ma anche per l’infinito che lo attraver-
sa e trascende. In questa prospettiva ho avuto modo di indicare
nella metaforicità del linguaggio simbolico l’orizzonte più ade-
guato alla parola del sacro. Il valore espressivo della metafora e la
sua forza sta, infatti, come già sappiamo da Aristotele, nella con-
giunzione delle similitudini, nel travalicare le definizioni e nel non
essere mai propriamente una definizione, nell’esprimere piuttosto
l’identità sottesa e operante nelle differenze 31. Prima dicevo che la
dimensione del sacro può emergere proprio dove, nella copula-
zione delle differenze, si è da ultimo rinviati ad una medesimezza
originaria, di sé effusiva. Il linguaggio dei simboli e delle metafo-
re, così come per altro verso quello che si dà nel fluido musicale,
sembra dunque il più adatto ad essere, nei suoi culmini espressivi,
manifestazione del sacro. La storia delle religioni ne è del resto,
per larga parte, una conferma.
Non mi è qui possibile riprendere per esteso una riflessione,
alla quale, come dicevo, mi sono ampiamente dedicato negli anni
passati. Mi sia invece consentito dichiarare il suo limite: un limite
che riaprirebbe da un altro lato la stessa questione del linguaggio
simbolico. Tutto è partito dalla riflessione sui modi essenziali del
pensiero. Per diversi gradi, si è giunti ad individuare un orienta-
mento metafisico della vita coscienziale, e per diversi gradi si è poi
giunti all’asserto di una medesimezza immanente nel molteplice
dell’essere: una radicalità di senso che tuttavia era irraggiungibile
nella sua identità e, dunque, nella sua trascendenza più propria. A
ben vedere, appunto perché questa radicalità di senso si annun-
ciava solo attraverso la sua effusività, solo come nesso necessario
nel molteplice dell’esperienza, sembra ora impossibile che il lin-
guaggio del sacro possa oltrepassare il canto delle assonanze e de-
gli attributi, trapassando dalla notizia del sacro e del divino sino a
determinare il divino in un soggetto. Jean Nabert ha scritto a que-
sto riguardo che Dio non precede, ma segue la criteriologia del di-
vino implicata nelle trame della coscienza: il seguito va affidato al-
346 Virgilio Melchiorre

l’esperienza storica e alla fede che questa comporta 32. Si direbbe


che la stessa coscienza cristiana sia passata attraverso questa di-
stinzione. Possiamo avvertirlo richiamando un penetrante com-
mento di Agostino ad Es 3, 14-15, un commento che è stato ri-
preso con particolare cura anche da Edith Stein. Si trattava – scri-
ve Agostino – di inviare Mosè agli israeliti. E allora «Dio gli disse:
Io sono Colui che sono e Così dirai ai figli di Israele: Colui che è mi
ha mandato a voi; ma siccome alla mente umana era difficile capi-
re nella realtà [cosa fosse] lo stesso essere e d’altra parte Mosè era
un uomo mandato agli altri uomini sia pure da chi non era uomo,
Dio immediatamente diluì la lode che gli sarebbe spettata. [...]
Disse pertanto: Va’ e di’ ai figli di Israele: il Dio di Abramo, il Dio
di Isacco, il Dio di Giacobbe mi ha mandato a voi: questo è il mio
nome per sempre. [...] Quanto avevo prima affermato, e cioè che
Io sono Colui che sono, è vero ma tu non lo comprendi, mentre in-
vece l’altra frase: Io sono il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio
di Giacobbe è insieme vera e adeguata alla tua comprensione? È
alla mia portata la definizione: Io sono Colui che sono, mentre è al-
la tua portata la definizione: il Dio di Abramo e il Dio di Isacco, il
Dio di Giacobbe» 33. Dunque, per un verso l’annunzio di una pre-
senza indefettibile e insieme il divieto del nome, per altro verso la
consegna di questo mistero ad eventi singolari della storia. Su
questo versante si apre appunto l’esperienza della fede storica,
quella che per i cristiani ha portato a riconoscere nell’evento del
Risorto l’icona singolare di Dio 34.
L’impianto trascendentale che ho cercato di svolgere non per-
metteva di giungere a tanto, anche se può costituire una indispen-
sabile premessa di cui neanche la fede storica può fare a meno.

Virgilio Melchiorre

NOTE
1 Kritik der reinen Vernunft, Gesammelte Schriften, Akademieausgabe, Reimer,

Berlin 1900 ss., Bd. III, p. 11; tr. it. di G. Colli, Critica della ragione pura, Adelphi, Mi-
lano 1976, p. 22.
2
Ibid., p. 11; tr. cit., p. 23.
3
Per quanto riguarda Kant mi permetto di rinviare al mio studio Analogia e anali-
si trascendentale. Linee per una nuova lettura di Kant, Mursia, Milano 1991.
4 Questa distinzione implica, come vedremo, un’apertura metafisica, contro ogni

forma di idealismo soggettivo. Vale a questo proposito l’avvertimento formulato, sulla


Metafisica del pensiero, metafisica dell’essere 347

scorta di Cartesio, da E. Lévinas, in Totalité et infini, Niyhoff, La Haye 1971; Totalità e


infinito, tr. it. di A. Dell’Asta, Jaka Book, Milano 1990 2, pp. 52-53: l’accesso alla que-
stione del senso implica che l’orizzonte del cogito si dia come una priorità cronologica e
che quindi la cognizione del senso e dell’infinito siano un a posteriori, ma la priorità lo-
gica del processo coscienziale implica al contrario la memoria di un a priori, l’infinito co-
me a priori. Il seguito del mio discorso andrà appunto in questa direzione.
5
E. Husserl, Analysen zur passiven Syntesis, Kluwer Academic Publishers B.V.,
Dordrecht 1966, pp. 3, 86-87 e ss.; tr. it. di V. Costa, Lezioni sulla sintesi passiva, Guer-
rini e Associati, Milano 1993, pp. 33, 131-132.
6 Kritik der reinen Vernunft, Gesammelte Schriften, cit., Bd. IV, pp. 82 e 177.
7
Opus postumum, Gesammelte Schriften, cit., Bd. XXII, p. 26; tr. it. di V. Mathieu,
Zanichelli, Bologna 1963, p. 285.
8 Determinante può essere al riguardo un passaggio come questo: «La congiun-

zione (coniunctio) di un molteplice in generale non può mai entrare in noi attraverso i
sensi, e quindi non può neppure essere già contenuta nella forma pura dell’intuizione
sensibile. In effetti, tale congiunzione è un atto della spontaneità della capacità di rap-
presentazione, e poiché tale spontaneità, per distinguerla dalla sensibilità, occorre chia-
marla intelletto, allora ogni congiunzione – sia che possiamo divenirne coscienti sia che
non lo possiamo, sia che possa risultare una congiunzione del molteplice dell’intuizione
sia che possa risultare una congiunzione di vari concetti, ed infine, sia che possa risulta-
re una congiunzione del molteplice dell’intuizione sensibile sia che possa esserlo del-
l’intuizione non sensibile – è un atto dell’intelletto (Kritik der reinen Vernunft, cit., Bd.
III, p. 107; tr. cit., pp. 152-153). Per una più ampia analisi di questa rinvio al mio testo
sopra cit., Analogia e analisi trascendentale, pp. 94-99.
9
Kritik der reinen Vernunft, cit., Bd. III, p. 173; tr. cit., pp. 271-272.
10 Analysen zur passiven Syntesis, cit., pp. 5-7; tr. cit., pp. 35-37. Fra i molti trac-

ciati fenomenologici di Husserl, si può citare, come particolarmente perspicuo il se-


guente: «L’oggetto si rivela da diversi lati, ciò che, guardando da un lato, era soltanto un
indizio immaginativo, dall’altro lato viene confermato e completamente presentato dal-
la percezione; oppure ciò che da un lato era soltanto preindicato, solo indirettamente
cointenzionato per contiguità, diventa dall’altro almeno un indizio immaginativo, esso
si manifesta secondo uno scorcio prospettico ed un adombramento, per apparire da un
altro lato ancora “proprio com’è”. Secondo la nostra concezione, ogni percezione ed
ogni immaginazione è un tessuto di intenzioni parziali, fuse nell’unità di un’intenzione
complessiva. Il correlato di quest’ultima è la cosa, mentre i correlati di quelle intenzio-
ni parziali sono i momenti e le parti della cosa» (Logiche Untersuchungen, Niemeyer,
Halle 1922 3, II, p. 41; tr. it. di G. Piana, Ricerche Logiche, Il Saggiatore, Milano 1968,
II, p. 339).
11 Kritik der reinen Vernunft, cit., Bd. III, p. 168; tr. cit., p. 265.
12 De interpr., 4, 17 a; Metaph., E 4, 1027 b 16-28; Z 12, 1027 b 16-28; Q 10, 1051 a

34-1051 b 2-5.
13 Cfr. nota 4.
14 Meditationes de prima philosophia, Primae responsiones, in Oeuvres, a cura di Ch.

Adam e P. Tannery, Cerf, Paris 1964, vol. VII, pp. 145-146; tr. it. di A. Tilgher, Discorso sul
metodo e meditazioni filosofiche, Laterza, Bari 1928, I, p. 116. Con una tonalità in certo sen-
so platonica, questa conclusione verrà ripresa quasi alla lettera da Malebranche: «Je crois
qu’il n’y a point de substance puramente intelligible, que celle de Dieu; qu’on ne peut rien
découvrir avec évidence, que dans sa lumière» (Recherche de la Vérité, P. I., L. III, cap. I, I).
15
De interpr., 5, 17 a, 8-10. Cfr. 10, 19 b, 12.
16 Ancora Aristotele ci ricorderebbe che vero e falso non stanno nelle cose, ma so-

lo nel pensiero. Cfr. Metaph., E, 4, 1027 b 16-28.


17
Diels-Kranz, 22, fr. 72. Cfr. pure il fr. 1.
18 Resp., VI, 508 e.
348 Virgilio Melchiorre

19
Resp., VII, 517 c.
20
Seconda meditazione, Oeuvres, cit., p. VII, p. 28; tr. cit., I, pp. 98-99.
21
Giocando sui termini, Platone dice appunto che Penia sta nell’aporetica indi-
genza di Poros: diaV thVn a›th=ò ajporévan (Simp., 203 b).
22 Simp., 205 d.
23 Simp., 192 c-d.
24 Fedro, 249 c-d.
25 Fedro, 248 b.
26 Fedro, 252 e-253 b.
27 N. Grimaldi, Le désir et le temps, Vrin, Paris 1992, pp. 80-81.
28 Kritik der reinen Vernunft, cit., Bd. III, pp. 13-14; tr. cit., p. 26.
29 Tractatus logico-philosophicus (1918 ss.), Routledge & Kegan, London 1961, p. 7;

tr. it. di A.G. Conte, Einaudi, Torino 1968, p. 82. Che Wittgenstein amasse le Confes-
sioni di Agostino come «il libro più importante mai scritto» e che solesse citare il detto
di cui sopra, lo apprendo da R. Monk, L.W.: the Duty of Genius, J. Cape, London 1990;
tr. it., L.W.: il dovere del genio, Bompiani, Milano 1991, p. 282.
30 Confess., I, 4. Su questo contrasto ho già avuto modo di soffermarmi in uno scrit-

to degli anni passati, Metafore del sacro (1986), ora in Essere e Parola, Vita e Pensiero,
Milano 19934.
31 Per un esame analitico del linguaggio dei simboli e delle metafore rinvio in par-

ticolare al mio volume La via analogica, Vita e Pensiero, Milano 1996, dove si trova an-
che uno studio su Aristotele.
32 Di Nabert vanno considerati per questo aspetto l’articolo Le divin et Dieu in Etu-

des Philosophiques, 3 (1959), cui hanno fatto seguito numerosi abbozzi di sviluppo, pub-
blicati postumi col titolo Le desir de Dieu (1966), ora in Les Éditions du Cerf, Paris
1996. Resta però contestabile la prospettiva nabertiana secondo la quale il riferimento
ad un principio trascendente sarebbe in contraddizione con un’analisi strutturale del co-
gito e non semplicemente inderivabile da questa.
33 Agostino, Expositio in psalmis, Sl 66, 6, tr. it. di V. Tarulli, Città Nuova, Roma

1976, vol. 4, p. 459, corsivo mio. Il testo, come ricordavo, viene ripreso e commentato a
sua volta da E. Stein, Endliches und Ewiges Sein, Herder, Louvain-Freiburg i. Br. 1952,
1986 3, p. 59; tr. it. di L. Vigone, Essere finito e Essere eterno, Città Nuova, Roma 1988,
p. 98. La lezione agostiniana ricorre diversamente nel commentario ai Salmi. Conviene
citare, fra gli altri, quest’altro passaggio ove si dice che «Dio adatta il suo parlare a chi è
debole. Dicendo: Io sono colui che sono, saggiava la saldezza del [tuo] cuore; la stessa
saldezza del cuore e inoltre il vigore della tua mente eretta nella contemplazione saggia-
va quando ti diceva Colui che è mi ha mandato a voi. Ma forse tu non hai ora l’attitudi-
ne a contemplare. Ebbene, non smarrirti, non disperarti. Colui che è volle diventare un
uomo come sei tu. Per questo anche continuò a parlare con Mosè che s’era come av-
ventato di fronte a un tal nome. Qual nome? Il nome Colui che è. Così il racconto: Il Si-
gnore disse allora a Mosè: Io sono il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe.
Questo è in eterno il mio nome. Non disperarti se ti ho detto: Io sono colui che sono, e:
Colui che è mi ha mandato a voi. Se adesso tu ondeggi e per la mutabilità delle cose e l’in-
stabilità della tua condizione mortale, in cui come uomo ti trovi, non puoi penetrare co-
sa sia l’Assoluto, ecco io scendo a te, perché tu non sei in grado di giungere a me. Io so-
no il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe» (Sl. 121, 5, tr. cit., vol. 4).
34 2 Cor., 4, 4.

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