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ILLUMINISMO, STORIA E PROGRESSO

Il significato della libertà nella società civile

§ 1. Il significato della libertà del volere e il


compimento della storia

Nella considerazione generale dell’agire umano, la Critica della ragion


pratica ha ben messo in evidenza che, a fronte della libertà della volontà umana
di aderire o meno alla legge morale, le azioni – dettate dalle massime della
ragione – appaiono nel mondo empirico legate inesorabilmente da leggi
necessarie. L’uomo è un ente empirico, il quale, nonostante la sua attività
legiferativa in ambito fenomenico, non può certo pensare, proprio in relazione
alla sua natura empirica, di sottrarsi a tali leggi. In ordine al corso naturale
degli eventi, quindi, l’agire umano non si eleva rispetto all’accadere di
qualunque altro evento della natura. Da questo apparentemente insuperabile
dualismo si originerà poi la riflessione postkantiana e idealista.
Ma Kant non evita di porre il problema di una più ampia relazione tra agire
umano e corso della natura, non solo dal punto di vista di uno sguardo
complessivo sulla relazione tra uomo e natura nella terza Critica, ma anche sul
piano specifico delle azioni umane che entrano in gioco nella ricostruzione
storica degli eventi di uomini e popoli, come fa nel saggio Idea di una storia
universale dal punto di vista cosmopolitico (1784). Possiamo dire, in effetti,
che la storia assume qui il ruolo di giustificare, da un altro lato, il superamento
di quel dualismo, non più in una chiave teleologica, pensando cioè la natura
come un tutto, bensì in chiave diacronica, proiettando questo superamento del
dualismo nell’arco indefinito dello sviluppo storico dell’umanità, ovvero del
progresso. Ecco allora, fin dall’inizio, l’intento dell’ope-razione kantiana:

scoprire nel gioco della libertà umana […] un ordine […]


nella totalità della specie […] come sviluppo continuo e
costante, anche se lento (Scritti politici, a cura di N. Bobbio,
L. Firpo, V. Mathieu, UTET, torino 1956; 123).

Progresso come «sviluppo continuo e costante», vale a dire senza soluzione di


continuità, anche se tale sviluppo si potrà cogliere soltanto al livello della
specie umana, quindi nella totalità della specie, che equivarrebbe, a mio parere,
alla totalità della storia, e quindi alla sua conclusione. In altre parole, totalità
della specie e totalità della storia sono concetti tra loro equivalenti, implicando
reciprocamente l’idea di un compimento definitivo ed esaustivo del progresso
che conduce l’agire individuale dell’uomo a tale compimento, un agire
individuale che viene così salvato e riscattato dal soggiacere inevitabilmente,
preso in sé, alle ferree leggi della natura. Non si potrebbe altrimenti

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comprendere il concetto introdotto di “totalità della specie”, se non volgendo in


direzione opposta l’idea della totalità delle condizioni presa in esame nella
Dialettica trascendentale. Qui, come noto, dato un condizionato, esso diventa
interamente comprensibile solo presupponendo la totalità delle sue condizioni,
presa in sé come incondizionata; dal punto di vista della storia, l’ordine del suo
svolgimento (che potremmo intendere, parallelamente, come l’interezza della
comprensione della storia, cioè dell’insieme dell’agire di ogni uomo nella sua
individualità) diventa comprensibile, e quindi giustificabile, solo
presupponendo un compimento della storia stessa, che non può aver senso se
non alla luce del compimento, conseguente, della specie umana. Il concetto di
compimento implica poi quello di progresso, misurando così lo scarto tra
l’ambito teoretico e quello pratico-politico della storia. Infatti, mentre la totalità
delle condizioni deve essere presa come data (a prescindere, in fondo, che la
ragione possa o meno conoscerla), quindi esistente di fatto a giustificazione
dell’esistenza, attestata dall’espe-rienza, del dato empirico condizionato, il
compimento della storia non può essere pensato allo stesso modo, pena il venir
meno della possibilità stessa di ragionare sul progresso dell’umanità, sul fatto
cioè che le possibilità razionali dell’uomo possano venire pienamente
sviluppate 1. Questa possibilità è definita appunto in termini di “progresso”,
accumulo di caratteri storici specifici, nei quali prende sempre più forma la
dimensione razionale dell’umanità. Potremmo provare, in queste pagine, a
indicare come esempi di questi caratteri proprio la società civile, descritta nel
saggio sulla storia, nonché le istituzioni religiosi, su cui Kant si sofferma nella
risposta alla domanda sull’Illuminismo. Le strutture sociali e religiose sono
aspetti in cui massimamente si può valutare il progresso dell’umanità, ovvero il
compimento di quel fine che Kant introduce all’inizio della trattazione sulla
storia. Dire che qui si trovano spunti di filosofia della storia tipici della
riflessione idealista hegeliana è facile, sebbene in Kant manchi, mi sembra,
l’affermazione del valore della storia dei popoli, nonché il suo carattere,
verrebbe da dire, selettivo, di una storia, cioè, hegelianamente pensata come
“tribunale del mondo”. Il cosmopolitismo vorrebbe infatti superare proprio la
dimensione universale di quell’insocievolezza che, individualmente, rende così
precaria la costituzione civile di uomini “costretti” a vivere insieme, contro le
loro inclinazioni contrarie. Talmente precaria che, non molti anni dopo, Hegel
affermerà perentoriamente che una tale idea è del tutto impraticabile nelle
relazioni tra stati.
Gli uomini, dunque, pur perseguendo i propri fini particolari,

procedono in realtà inavvertitamente secondo il filo


conduttore di un disegno della natura e promuovono quel-

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In questo senso, ci si potrebbe chiedere se queste facoltà pienamente
sviluppate non coincidano con l’idea di una volontà “buona”
incondizionatamente.

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l’avanzamento che essi stessi ignorano e al quale, anche se lo


conoscessero, non farebbero gran caso (Ivi, 124).

L’agire individuale, ma anche quello di interi popoli, segue, inconsapevole, il


disegno della natura che Kant espliciterà nelle prime tre tesi. Quello che sembra
un apparente caos privo di ordine si rivela, dunque, un lento ma costante
progresso verso un disegno che la natura ha, evidentemente, predisposto per
l’umanità; per l’umanità, appunto, non per il singolo uomo, né, a quanto
sembra, per interi popoli, che appaiono, in queste parole, altrettanto
inconsapevoli del singolo individuo. Ora, l’agire del singolo è ciò che Kant,
credo incontestabilmente, sottomette all’imperativo della legge pratica. Si badi:
l’agire del singolo, non della specie, perché chiaramente la specie umana, nella
sua totalità, non si dà delle massime, mentre la legge pratica si rivolge
precisamente alla «massima della mia volontà», quindi a quell’insieme di
«proposizioni» in cui trova manifesta attuazione la mia natura di essere
razionale. Quando Kant sostiene che l’agire individuale, pur perseguendo i
propri fini particolari, segue il disegno della natura, intende l’agire a cui la
legge pratica si rivolge oppure l’agire che l’uomo compie, a prescindere dal
richiamo dell’imperativo ipotetico, cioè l’azione concreta come accadimento
del mondo empirico? La domanda può sembra capziosa, ma credo in realtà
metta in gioco la possibilità di fondare compiutamente il senso della storia,
cioè la sua fondatezza razionale (il disegno della natura), non solo come
ragione ultima di fondo dell’agire (individuale e di specie), ma anche come
“direzione”, senso appunto, dell’insieme di queste azioni, un insieme che deve
essere orientato, se vuole costituire – nella sua interezza – quel compimento che
Kant pone al fondo del progresso dell’umanità.
Nel secondo caso della domanda sopra evidenziata, l’azione come
accadimento empirico è, come detto da Kant in apertura di saggio, un fatto
naturale, e quindi, si può intendere, sottomesso non alla legge pratica, ma a
quella di natura. Perciò, non vi sarebbe difficoltà ad ammettere che tali azioni,
indipendentemente dalla volontà umana, come tale libera e quindi in
opposizione alle leggi naturali, siano sottoposte al disegno della natura, in
quanto, è bene aggiungere, tale disegno sia in sé pienamente “naturale”, sia cioè
ricavabile dalla conoscenza completa delle stesse leggi di natura, posto anche
che l’uomo non possa mai pervenire ad essa e sia quindi, nei suoi confronti,
inconsapevole. Ma qui si tornerebbe chiaramente ad una posizione spinoziana,
dominata da un sistema geometrico da cui è bandito ogni finalismo nell’operare
della natura; con la Critica del Giudizio Kant rigetta, con i limiti del caso che
qui non possiamo illustrare, tale soluzione. Ma in realtà, come vedremo, le
stesse prime tre tesi negano implicitamente questa soluzione. Resterebbe allora
la prima opzione, che cioè l’agire in questione sia quello che viene coinvolto

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dal comando della ragione 2. Proseguendo, Kant fa presente che gli uomini,
implicati in questo maestoso disegno della natura rivolto all’interezza della
storia,

non si comportano interamente secondo il puro istinto, come


gli animali, e neppure quali cittadini ragionevoli del mondo
secondo un piano prestabilito, così non sembra potersi fare di
essi una storia soggetta a un ordine sistematico, come
potrebbe essere quella delle api o dei castori (ibid.).

L’uomo così descritto è il soggetto di una volontà libera, la quale, appunto


perché libera, non si lascia determinare solamente dal cieco istinto, come anche
dalla pura razionalità, ma oscilla tra i due mondi, capace di volgersi sia all’uno
che all’altro. Ebbene, questo significa, secondo Kant, che di una tale volontà e
delle sue realizzazioni non potrebbe essere fatta una storia soggetta a un ordine
compiuto, come per api o castori; vale a dire per specie animali che, in quanto
tali (dunque interamente determinate dall’istinto naturale), non presentano
alcuna possibilità di progresso e sviluppo. Sembrerebbe cioè che storia sia
possibile solo laddove la determinazione della natura ha pienamente svolto il
suo corso, la specie si è risolta in una caratteristica ambientale ben precisa
senza ulteriori novità, e la si possa per questo cogliere “nella sua interezza”. Di
fronte a questo ordine così “pacificato” 3, il filosofo prova stizza osservando il
disordine e la violenza sottesa all’agire umano,

per cui non si alla fine qual concetto formulare della nostra
specie così orgogliosa delle sue prerogative (ibid.).

Non sappiamo quale concetto formulare, non sappiamo cioè fare una storia di
una specie che non ha prodotto, né sembra in grado di produrre, alcun ordine
simile a quello dei castori, i quali dovrebbero per questo ridere della nostra
vantata superiorità razionale.
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Inevitabile tralasciare, qui, alcune delle implicazioni sollevate da questo
lato.
1) Cosa significa quindi comandare, in quanto fatto della ragione, rispetto
all’insieme di fatti, cioè azioni, che il disegno della natura si ingegna ad
ordinare?
2) In che rapporto il comando della ragione con la totalità del dispiegamento
della specie, visto che l’imperativo si rivolge non alla volontà della specie, che
sarebbe, al limite, inconsapevole, ma alla mia propria volontà, la quale, in
quanto libera, deve essere pensata anche consapevole?
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Sembra persino che Kant abbia quasi presagito l’idea darwiniana di una lotta
tra specie per realizzare il massimo sviluppo di ognuna di esse, ovvero il
compimento della sua “storia”.

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Non vi è qui per il filosofo altra via d’uscita che di cercare,


dal momento che non può presuppore negli uomini e nel
complesso gioco della loro attività un loro proprio fine
razionale, se in questo contraddittorio corso delle cose umane
è possibile scoprire un disegno della natura, da cui si possa,
da esseri che procedono senza un piano proprio, trarre ciò
non ostante una storia che si svolga secondo un piano
naturale determinato (ibid.).

Il filosofo non può presuppore un fine razionale proprio negli uomini ( keine
vernünftige eigene Absicht), vale a dire un fine che sia “appropriato” alla loro
natura razionale, alla capacità, che il singolo comunque trova in sé, di
rispondere al fatto della ragione. Cosa potremmo concludere dunque? Che
l’uomo subisce il “factum” della ragione appunto come un fatto, come qualcosa
di occasionale e imprevedibile, su cui appare impossibile costruire un piano
organizzato delle azioni umane volte a un fine compiuto, senza l’appoggio
esterno del disegno della natura.