Carlo Diano

FORMA ED EVENTO
Principi per una interpretazione
del mondo greco

Prefazione di Remo Bodei

Saggi Marsilio
 Carlo Diano

Forma ed evento
Principi per una interpretazione
del mondo greco

Prefazione di Remo Bodei

Marsilio
 © 1993 BY MARSILIO EDITORI® S.P.A. IN VENEZIA

L'edizione originale di Forma ed evento

è apparsa nel1952 presso Neri Pozza Editore, Vicenza

ISBN 88-317-5590-0

Prima edizione: maggio 1993

 INDICE

7 Cristalli di storia
di Remo Bodei
33 FORMA ED EVENTO

67 Appendice. Lettera a Pietro de Francisci

 CRISTALLI DI STORIA

di Remo Bodei

I.

l. Questo testo - di nervosa asciuttezza, sobrio nei riferimenti e

nelle note - mostra subito una inusitata tensione teorica. La polarità,
apparentemente semplice, delle nozioni di <<forma>> ed <<evento>>
rinvia infatti a un'articolazione concettuale ramificata e a percorsi
filologici in parte appena tracciati, in parte interrotti. Risultando da
una sedimentata, tenace frequentazione dei classici e da incontri non
occasionali con la filosofia contemporanea, esso incorpora nella sua
lineare esposizione blocchi sporgenti di rappresa storicità.
Una simile configurazione, metodicamente perseguita, affascina
e illumina, ma può anche legittimamente disorientare. Per coglierne
il senso più profondo, occorre aprirsi un varco tra due opposti
atteggiamenti: di chi non giunge a porre radicalmente in discussione
la tesi di una perfetta e univoca simmetria tra <<forma» ed <<evento»
(e, più in generale, di una compatibilità tra piano logico e piano
storico) e di chi invece, pur denunciandone l'incongruenza, la
imputa interamente al clima culturale o alle scelte ideologiche da cui
il discorso scaturisce.
Per valutarne in maniera critica sia i contributi più solidi che le
eventuali oscillazioni o linee di frattura, si deve, almeno preliminar-
mente, trovare una chiave di lettura intrinseca. Ciò permetterebbe
di risalire alle intenzioni di Carlo Diano, aggirando il pregiudizio
ermeneutico, ormai invalso, secondo cui l'interprete è, per princi-
pio, capace di intendere l'opera meglio dell'autore. Un restauro
accurato favorirebbe invece una visione successiva maggiormente

7
 REMO BODEI

perspicua, adeguata alla scala di grandezza delle difficoltà da

affrontare.

2. Lasciando la definizione delle due categorie principali di

<dorma>> ed «evento>> alla graduale ricomposizione «poliedrica>> dei
loro differenti lati, iniziamo con lo stabilire, in maniera piana, gli
aspetti più espliciti e accertabili della questione, per inoltrarci in
seguito in quelli più controversi e sfuggenti.
Che si tratti di idee dotate di puro <<Valore fenomenologico>> e
non ontologico, valide solo «sul terreno della storia>> e <<nella sfera
degli atteggiamenti e delle situazioni in cui esse si riflettono>>, è
affermazione variamente sottolineata e più volte ripetuta 1• Forse con
eccessiva insistenza, che potrebbe rivelarsi sintomatica dello sforzo
di esorcizzare un temuto appiattimento dei dati filologici sotto il
rullo compressore di una logica dualistica semplificante e implaca-
bilmente meta-storica. li saggio La poetica dei Feaci aggiunge
tuttavia, in un brevissimo inciso, un prezioso accenno, purtroppo
non ulteriormente elaborato: nel quadro di una variante più rigorosa
ed esigente della vichiana convertibilità del «certo>> e del <<Vero>>,
Diano ricorda come la natura fenomenologica delle categorie di
<dorma>> e di «evento>> implichi il loro essere «insieme storiche e
logiche>>'.
+ Ma cosa vogliono propriamente dire «evento>> e «forma>> e come
si presume di far convivere in ciascuna di tali categorie tanto la
dimensione relativa, storicamente condizionata, quanto quella asso-
luta, logicamente valida per ogni civiltà ed esaustiva di ogni
esperienza umana?
Non vi è dubbio che per l'autore di questo volume in principio
era l' «evento>>. Da esso siamo partiti e ad esso l'esperienza moderna
tende, con qualche eccezione, a tornare, accentuandone gli aspetti
nichilistici (il riferimento è sempre a Heidegger). Questo termine

1 Cfr., ad esempio, C. Diano, Forma ed evento, Vicenza 1967\ pp. 45-46 (d'ora in poi
indicato con la sigla FE); Linee per una fenomenologia dell'arte, Vicenza 1968, p. 11 (d'ora in
poi indicato con la sigla L). Solo che l'aggettivo «fenomenologico» non viene inteso in un
significato tecnico-filosofico (hegeliano o husserliano), quanto piuttosto come sinonimo o
affine di storico-descrittivo.
2 Si veda C. Diano, La poetica dei Feaci, in Saggezza e poetiche degli antichi, Venezia 1968

(d'ora in poi indicato con la sigla SP), p. 191 e si confronti questo inciso con l'affermazione
contenuta alcune righe prima, secondo cui, dopo Vico, la cosiddetta isterica «non può essere
se non fenomenologica. Ma può esserlo solo se la fenomenologia si libera dalle "parentesi" e,
ferma restando la realtà storica del fenomeno, l'analisi delle strutture venga estesa a tutte le
manifestazioni storiche dell'uomo».

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 CRISTALLI DI STORIA

non indica affatto l'accadimento in generale, bensì il quod cuique

èvenit, ciò che succede a qualcuno e ha valore per il diretto
interessato, non in se stesso. Privo di rapporto con l'esperienza di
uno specifico soggetto, l'evento resta un concetto vuoto, insaturo.
Esso è quindi sempre puntuale e individualizzato: costituisce un
vissuto, non un pensato. Riguarda la finitudine dell' hic et nune di ogni
cuique a cui si manifesta e, simultaneamente e inseparabilmente, la
periferia spazio-temporale indeterminata e infinita nella quale l' even-
to è inserito e da cui proviene, ossia l'indistinta, informe, tremenda e
ineludibile presenza complementare dell' ubique et semper. -
Quest'ultima viene evocata con vari nomi e mostrata nelle sue
numerose metamorfosi e resurrezioni: è, di volta in volta, l' apeiron
periechon di Anassimandro; il <<divino>>, il mana o il praesens numen
che si manifesta nel sentimento religioso e che alberga dovunque
(qualcosa di analogo alla percezione vichiana dell' Iovzs omnia plena
che caratterizzava la fantasia dell'umanità primitiva)'; è, nell'era
moderna, il <<Senso fondamentale dell'essere>>Jquale appare sia in
Rosmini che nella ripresa compiutane dal Giovanni Gentile della
Filosofia dell'arte'; è I'Umgreifende di Jaspers; è <d'essere-nel-mon-
do>> (l'In-der- Welt-sein) heideggeriano, in quanto coappartenenza
inestricabile a ogni cuique o Dasein votato al nulla e alla morte.
-L'evento che capita a qualcuno opera, da un lato, in modo da
ritagliarlo nello spazio e da congelarlo nel tempo, dall'altro, in modo
da farlo dipendere dall'intero universo, ossia dalla totalità dello
spazio, del tempo e delle <<potenze>> che li popolano:'Sorgono così
impellenti e quasi spontanee le domande: perché proprio qui?
perché proprio ora? perché proprio a me? Come nell'Infinito di
Leopardi (autore su cui Diano si era laureato nel 1923), i limiti
rievocano la totalità, inseguita e mai raggiunta, ove <<per poco il cor
non si spaura>> e in cui il pensiero naufraga: gli <<interminati spazi>>
oltre <<questa siepe>>, l' «infinito silenzio>> del passato e del futuro
oltre la presente <<VOCe>> dello stormire del vento proprio <<tra queste
piante>>.
Centro puntuale e circonferenza infinita, prossimità e distanza,

3 G. Vico, La scienza nuova (1744), a cura di P. Rossi, Milano 1959, p. 416.

4 C&. O. Longo, Carlo Diano dieci anni dopo, ora in Il segno della forma, Atti del
Convegno di studio su Carlo Diano, Padova dicembre 1984, Padova 1986, p. 218: «Credo che
qui sia da ravvisare uno dei momenti essenziali dell'adesione di Diano al pensiero gentiliano,
anche perché è qui che si attiva il rapporto di polarità fra quel centro che è l'lo gentiliano non
meno che il soggetto dell'evento, e una "circonferenza infinita"- sono parole di Gentile- di
cui il nostro corpo, quale effettivamente lo sentiamo, è il "centro"».

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 REMO BODEI

isolamento e coinvolgimento, coscienza umana ristretta all'immedia-

tezza dell'esistere e potenza divina ubiqua ed eterna si contrappongo-
no e, insieme, si completano in una relazione liminare mobile di
reciprocità e compenetrazione (I'Ineinander a cui si riferisce Cassirer
a proposito dello <<spazio della mentalità primitiva e del mito» o l'idea
di <<partecipazione mistica>> al tutto attribuita al pensiero <<pre-logico>>
dei primitivi da Lévy-Bruhl).
L'evento, sospinto al di là di se stesso dai <<perché>> inespressi
dell'interrogazione soggettiva, apre a quel <<sentimento oceanico>> di
comunione con il tutto di cui anche Freud- sulla scia degli antropolo-
gi del sacro e degli studiosi della <<mentalità>> dei selvaggi - aveva
parlato a proposito di un'esperienza infantile, insuperabile per la
nostalgia che essa lascia e che alimenta tanto le religioni che le arti. Ma
è appunto tale <<naufragio>> nel grande mare dell'essere a produrre la
con-fusione estatica, dolce o orrorosa, del dissolversi e dello sprofon-
dare delle specificità dell'individuo nell'informe.

II.

l. In termini genetici, una delle tracce più remote dell'attenzione

di Carlo Diano per l'idea di <<evento>> è rappresentata da una lettera a
Giovanni Gentile, datata 10 dicembre 1940. In essa egli afferma di
essere impegnato <<in una vasta storia del concetto di Tyche, e in
generale del Caso, fino ad Aristotele>>'. Nel piano di questa <<Vasta
storia>> assume progressiva importanza, anche per la sua priorità
cronologica, il ruolo di Anassagora, il primo a fornire una definizione
concettuale della tyche (<<Ciò a cui si dà il nome di tyche non è che una
causa ignota al raziocinio dell'uomo>>: fr. A 66) e a segnare lo spartiac-
que, secondo criteri scientifici e non teologici, tra la civiltà dell'evento
e quella della forma', lui che si diceva <<nato per contemplare i cieli>>.

~ La lettera è citata da L. Canfora, Diano e il «Tramonto dell'Occidente», in AA.vv.,

Tramonto dell'Occzdente?, a cura di G.M. Cazzaniga, D. Losurdo, L. Sichirollo, Urbino,
Quattro Venti, 1989, p. 223 (si veda anche la precedente formulazione dello stesso articolo,
senza sostanziali varianti, in Il segno della/orma, cit., pp. 77-98). È probabile che tale interesse
per il concetto di «caso» sia stato stimolato anche dagli studi su Epicuro, del cui pensiero Et-
tore Bignone aveva allora recentemente mostrato la ricchezza e le connessioni attraverso i due
monumentali volumi de L'Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, pubblicati
nella loro prima edizione a Firenze 19.36 (di cui, peraltro, Diano non condivideva alcune tesi).
6 Anassagora risolve in senso anti-religioso il «dilemma di Euripide», esposto in un

frammento dell'Ipsipile: «[ ... ]Perché se c'è l la tyche che bisogno degli dèi? l E se il potere è

lO
 CRISTALLI DI STORIA

Successivamente - proprio all'inizio di Forma ed evento -

l'origine diretta del volume viene attribuita a una questione squisita-
mente tecnica, quella della differenza tra il sillogismo aristotelico e il
sillogismo stoico. Il primo, dominato dalla necessità della forma - la
sola valida in assoluto - non è costitutivamente in grado di dedurre
l'individualità dell'evento. Sfocia perciò in una regressione di propo-
sizioni al condizionale, alla cui conclusione sta un mero fatto non
ulteriormente spiegabile. Parafrasando e anticipando le esemplifica-
zioni di Diano: tutti gli uomini sono mortali; Demetrio è uomo;
dunque Demetrio è mortale. Sin qui il ragionamento è impeccabile,
allivello delle forme. Ma quando e dove morirà Demetrio? Questo
hic et nunc non si può affatto ricavare dalle proposizioni precedenti.
Bisogna ricorrere a una catena di congetture: morirà se si ammala di
polmonite. Ma come potrebbe capitargli? Se cade nell'acqua gelida.
E perché dovrebbe cadere? Se ... , se ... ecc.
Diversamente da Aristotele, è proprio «al "se" di questa necessi-
tà ipotetica, che alla fine esclude ogni necessità e si risolve in pura
in determinazione della tyche, che si riattaccano gli Stoici [. .. ]. Essi
ignorano il sillogismo che trae la sua necessità dalla forma>> (FE, p.
11). I termini del loro sillogismo «enunciano, di conseguenza, eventi
e non concetti>>. Dissolvendo le essenze in verbi, le persone e le cose
in atti (ossia in sequenze spazio-temporali), gli eventi divengono non
solo intellegibili, ma addirittura tutti egualmente significativi nella
loro propria individualità. Mancando la forma, la particolarità
irriducibile che li caratterizza e li designa è simbolicamente il dito
puntato, quell'indice che, secondo una tradizione quasi certamente
inventata ma nondimeno significativa, Zenone si sarebbe rotto,
cadendo prima di morire 7 • Con il sillogismo categorico aristotelico,
dunque, la forma rimuove l'evento; con quello ipotetico stoico
l'evento riassorbe la forma.

degli dèi, la tyche l non è più nulla» (cfr. C. Diano, Teodicea e poetica nella tragedia attica, in
SP, p. 303). Sia gli eventi dolorosi che quelli gioiosi sono in tal modo sottratti al controllo della
divinità. Per questo Anassagora non può accusare che la tyche della morte del proprio figlio,
episodio a cui Euripide allude nell'Akesti, 903 ss. (cfr. C. Diano, LA catarsi tragica, in SP,
p. 224).
7 Si veda, da ultimo, P. Berrettoni, Il dito rotto, in «MD. Materiali e discussioni per lo

studio dei testi classici», 22, 1989, pp. 23-36 e, per alcune precisazioni teoriche, M. Conche.
L'aléatoire, Paris 1990. La logica stoica dell'evento, focalizzata in parte da Émile Bréhier in LI
théorie des incorporels dans /'ancien stofcisme, Paris 1928, ma soprattuno da Vietar Goldsch-
midt in Le système stofcien et l'idée du temps, Paris 1969, è stata sviluppata e modernizzata
negli ultimi anni da Gilles Deleuze in La logique du sens, Paris 1968, tr-ad. it. La logiw del
senso, Milano 1975 (sull'evento dr., soprattutto, pp. 133 ss.).

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 REMO BODEI

Per inserire meglio il problema in una prospettiva fùosofica più

ampia, si rifletta sul fatto che Aristotele è stato l'ultimo, in età
classica, a tenere logicamente unite in una sola costellazione concet-
tuale nozioni fondamentali che poi si autonomizzeranno, diventando
per lo più - nel periodo ellenistico e ciascuna separatamente -
l'emblema esclusivo di una Scuola: tyche, ananke, automaton, telos_
Per Aristotele, infatti, nella natura non dominano monarchicamente
o l'accidentale o la necessità o le cause materiali, come avevano
sostenuto e sosterranno altri pensatori. Prevalgono la finalità (telos)
e l'ordine (taxis), che si affermano malgrado le eccezioni'. Nel cosmo
delle sfere celesti regolarità, necessità e finalità sono infatti assolute:
il movimento circolare è lassù «perfetto» (tetelesmenos) e costante-
mente uguale a sé, ossia consegue sempre e inevitabilmente il suo
telos, il ritorno su se stesso. Nel nostro mondo sub-lunare invece (il
mondo della generazione e della corruzione, il mondo del «pressa-
poco>>), la regolarità, la fmalità e l'ordine non prevalgono sempre,
ma si affermano, per l'appunto, la maggior parte delle volte. La
natura - paragonata a un medico che talvolta sbaglia la dose dei
farmaci - genera mostri, ossia eccezioni alla norma, fmalità non
riuscite, ammette numerose inadeguatezze (cfr. Phys., II, 8, 199 a 32
ss.). Così nella specie umana la perfezione non viene spesso
raggiunta: negli schiavi per natura, nei barbari, in coloro che hanno
difetti fisici e morali congeniti, o simili. li caso (tyche) e la
spontaneità (automaton) non hanno tuttavia il primato e non
contrastano con la finalità. Proprio perché esiste un di più di
regolarità finalistica e di ordine, siamo in condizione di cogliere, per
differenziali, la casualità. Questa, a sua volta, non confligge del resto
con il fine: vado al mercato e incontro uno che mi deve del danaro:
non pensavo affatto di riscuoterlo, ma ho raggiunto la meta, certo
insperata in quel momento (cfr. ibid., II, 5, 196 h 34- 197 a 14). Allo
stesso modo, neppure la necessità (ananke) è in contrasto con la
finalità: parliamo di essa quando non siamo ancora capaci di
riconoscere il telos. Aristotele non nega dunque il gioco del caso e
della necessità, né sceglie l'uno contro l'altra, a esclusivo vantaggio
di una visione comodamente finalistica. Lascia loro un largo margi-
ne, sebbene non alternativo alla sua visione teleologica.
Negli Stoici, invece, la tyche coincide con l'ananke e l'automaton

B Cfr. Arist., Phys., n, 5, 196 b 10 ss.; De pari. an., 1, 645 a; Poi., 1, 5, 1254 a 31; De gen.
an., v, l, 778 b 3. Per l'accidentalità cfr. An. Pr., 1, 13; Phys., n, 5-6; De gen. an., I, 20, 727 b
29·30.

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 CRISTALLI DI STORIA

con il te!os: tutto si trasforma in evento e ogni evento, perdendo la

sua accidentalità, si inserisce nella ferrea catena provvidenziale del
destino, di una necessità logicamente intesa, riscontrabile ovunque e
senza eccezioni. Cade così la linea di demarcazione tra l' hic et nune e
l' ubique et semper. La tyche è solo un evento isolato di cui si ignora la
causa. Ma questa indubbiamente esiste e pertanto l'evento deve
avere per forza un significato. T aie posizione, coerente all'estremo,
finisce, come osserverà Cicerone, per giustificare ogni congettura, in
un delirio di interpretazione, socialmente codificato, di segni e di
sogni, favorendo potenzialmente qualsiasi superstizione'. Pensatori
«deterministi>>- quali Spinoza, Freud e persino l'Einstein dell'affer-
mazione secondo cui <<Dio non gioca a dadi>> - rappresentano
tuttavia quasi i campioni di una vittoria postuma della logica stoica,
che fa coincidere il casuale e il necessario. In essi, infatti, ogni evento
che appare accidentale e insignificante (sia esso un prodotto dell'im-
maginazione, un lapsus o la perturbazione nel percorso di un raggio
di luce che giunge da spazi lontani) è suscettibile di una interpreta-
zione rigorosamente razionale, seppure sempre rettificabile e perciò
non esaustiva.

2. È strano come non si sia sufficientemente sottolineata la

derivazione dell'idea di <<evento>>, in Diano, dall'ambito della feno-
menologia del sacro e della religione in genere. I nomi che
prevalentemente ricorrono - in questa, come in altre opere più o
meno coeve- sono Van der Leeuw, che risulta il più citato, Eliade 10
e Rudolf Otto". Non si dimentichi che, a suo tempo, egli aveva
seguito all'università di Roma i corsi di Bonaiuti - in un periodo in
cui anche Petazzoni vi insegnava- e che nel 1949, tre anni prima

9 C&., da ultimo, la lucida Introduzione di S. Timpanaro a Cicerone, Della divinazione,

Milano 1988.
IO n quale aveva studiato la simbologia del «centro» non solo nel Traité d'histoire des
religions, Paris 1949, trad. it. Trattato di storia delle religioni, Torino 1954, § 143 (citato, ad
esempio, da Diano in L., p. 17 n), ma anche in molti altri lavori, come Das Hetlige und das
Profane, Hamburg 1967 o nei più recente La preuve du labyrinthe, Paris 1978, in cui il labirinto
custodisce nel suo centro un senso che deve essere conquistato. A Eliade è dd resw dedicato il
saggio La catarsi tragica, in SP, pp. 215-69 e da una delle sue opere più note, Le mythe de
l' éternel retour, Pads 1949, prende inoltre lo spunto il breve articolo Il mito dell'eterno ritorno,
in SP, pp. 363-66.
11 Si veda la seguente rivelatrice osservazione: «È nell'evento invece che il soggetto, ridotto
alla pura e irrapresentabile puntualità del cuique, si avverte come separato: il "sentimento dello
stato di creatura" di cui parla R. Ono, e la "derelizione" degli esistenzialisti. Perché contro
l'hic et nunc del cuique c'è la trascendenza del1'ub1ijue et semper del pen'echon, il mysterium
tremendum e insieme/ascinans, da cui l'uomo si sente respinto e insieme attirato» (L, p. 33).

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 REMO BODEI

della stesura or1gmaria di Forma ed evento, aveva pubblicato in

traduzione italiana, presso Sansoni, la Religiosità greca di Martin p.
Nilsson, un'opera che dedica molte pagine alla tyche.
Diversamente dallo spazio geometrico, omogeneo e neutro, lo
spazio del sacro delimita un centro qualitativamente speciale e
privilegiato del mondo. Attraverso la commemorazione-ripetizione
rituale del già stato significativo, esso riapre inoltre l'evento: «rito e
mito non sono che i mezzi per riprodurre il rapporto dell'hic et nunc
e dell'ubique et semper vissuto in atto nell'evento>> (L, p. 18). Al pari
del rito, ma in maniera soggettivamente più intensa, l'evento si
trasforma anche nell'esperienza della visione estatica folgorante:
nella percezione/allucinazione dell'Augenblickgott, una implosione
psichica in cui si fondono all'improvviso l'hic et nunc umano e il
periechon divino, l'istante profano del mondo e il manifestarsi
irresistibile e fugace dell'ubique et semper. Particolarmente rilevante
per formulazione sia del concetto generale di «evento>> (nel suo
duplice presentarsi come puntualià quotidiana e come <<dilatazio-
ne>> estatica), sia di periechon religioso appare infatti per Diano la
lezione di Usener, studioso a lui ben noto anche come autorità nel
campo degli studi su Epicuro: <<Esattamente l'Usener, trattan-
do degli Augenblicksgotter, che sono una delle più grandi scoper-
te che siano state fatte nel campo della fenomenologia della religio-
ne, afferma: "La cosa singola, che tu vedi davanti, essa e null'altro
è il dio">> 12 •

3. Se l'evento ha a che fare con le origini del sacro e del divino,

se conserva in sé qualcosa di arcaico, di <<pre-logico>>, come mai
ricompare anche dopo che con Parmenide, Platone e Aristotele si
afferma il dominio della forma?
La risposta offerta da Diano è unanimemente apparsa una delle
più deboli del libro (sebbene, personalmente, non credo che si

12 L, pp. 26-27 = H. Usener, G6tternamen. Versuch einer Lehre von der religi6sen
Begri/fsbildung [1895], Dritte unveriinderte Auflage, Frankfurt a.M., 1948, p. 280. Diano
precisa altrove: «Riprendendo alla luce di questo principio [per cui l'eroe si trova generica-
mente dinanzi al "divino"] la teoria dell'Usener, possiamo affermare che I'Augenb!ickgolt
(meglio il singolare che il plurale) e i Sondergiitter non rispondono a due stadi dello sviluppo
religioso, ma a due aspetti del medesimo fenomeno: solo nel rito e nella preghiera i1 deus certus
è tale, ma nell'istante in cui opera e si rivela come evento, esso è sempre numen ed è tutto
quanto vi è di "divino" nel mondo. Questo permette d'intendere per intero la religione roma-
na>) (fE, Appendice, p. 78). Più in generale, su questi punti, si veda R. Bodei, Hermann Usener
n.ella filosofia moderna. Tra Dilthey e Cassirer, in Aspetti di Hermann Usener filologo della re·
ltgione, a cura di A. Momigliano, Pisa 1982, pp. 23-42.

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 CRIS.TALLI DI STORIA

debbano attribuire ad essa connotazioni addirittura larvatamente

razziste o concrete opzioni politico-ideologiche in favore dell' aristo-
crazia greca e contro le plebi). Per lui l'evento ha una matrice che
viene definita, di volta in volta, «mediterranea>>, <<Semitica>> e
«orientale>>, mentre la forma ha invece soltanto un'origine greca (ma
allora, si potrebbe subito obiettare, perché tra i Greci stessi - come
vedremo - essa non compare sino all'Omero dell'Iliade o alla
statuaria greca del VI e del v secolo a.C. e perché poi scompare
nuovamente riaffacciandosi soltanto nella Toscana del Rinascimen-
to?).
~- Per avvicinarci a una soluzione plausibile dei motivi di tali
discrepanze, bisogna ora procedere alla definizione della seconda
parola-chiave, la «forma>>, cominciando a abbozzarne i tratti caratte-
ristici e inconfondibili. Essa si può intendere, geneticamente e in
prima approssimazione, come risposta difensiva alla sfida dell'even-
to, comune virtualmente a tutti gli individui e a tutte le civiltà, come
un paradossale modo di recingere, arginare e controllare, esaltando-
la, l'invadenza onnipervasiva del sacro:
La reazione dell'uomo a questo emergere del tempo e aprirsi dello
spazio creatigli dentro e d'intorno dall'evento, è di dare ad essi una
struttura e chiudendoli dare norma all'evento. Ciò che differenzia le civiltà
umane, come le singole vite, è la diversa chiusura che in esse vien dato allo
spazio e al tempo dell'evento, e la storia dell'umanità, come la storia di
ciascuno di noi, è la storia di queste chiusure. Tempi sacri, luoghi sacri,
tabù, riti e miti non sono che chiusure di eventi (L, p. 20).

-;-.Quel che caratterizza la forma è <<l'essere per sé>>, l'oggettività, a

differenza dell'evento, che è sempre per qualcuno, per un soggetto.
Ed è inoltre il suo apparire autonomo al di fuori di ogni relazione
con ciò che la perimetra. E poiché unicamente lo spàzio è rappresen-
tabile, la forma opera una rottura con il tempo e una apertura allo
spazio, alla visibilità non solo fisica ma anche mentale, alla figura
immobile percepita dagli occhi e all' eidos-idea immaginata o pensata,
che riceve luce dalla <<fantasia>> o dal phos noetos, dalla lux
immaginativa o da quella intellegibile. Con il prevalere della forma si
realizza un passaggio esemplare dalla dimensione mistico-religiosa e
storico-puntuale a quella, inconciliabile nella sua alterità presa sul
serio, della scienza e della filosofia, ossia dei <<Valori>> contemplati
solo per se stessi (come, ad esempio, il <<triangolo>>, i'<<uguale>>, la
<<giustizia>> o la <<Virtù>>).
Tutto è dunque rinserrato nella forma, che perde, insieme, la sua

15
 REMO BODEI

individualità o «stqricità>> spazio-temporale e la sua periferia amoda,

oscura e paurosa. Dal vissuto si passa al pensato, allo strutturato e
ordinato senza centro e periferia, a un determinato genere di scienza,
filosofia o (con le restrizioni che vedremo) di arte. Si tratta
originariamente di creazioni proprie della civiltà greca giunta al suo
apice. In essa,
per la prima volta le cose escono dalla sfera magica dell'evento, s'elevano
dalla dispersione e dall'instabilità degli accidenti all'unità immobile dell'es-
sere, riducono intera alla superficie visibile la loro essenza invisibile [... ] La
realtà è esorcizzata: la trama delle relazioni simpatetiche, sulle quali opera il
magico, si rompe, i regni della natura si dividono, i movimenti e le forze
rientrano nei limiti delle grandezze: non più azioni a distanza, non più
metamorfosi: le potenze abbandonano la sfera delle cose visibili, che s'apre
al dominio dell'uomo, discendono nelle profondità della terra, negli abissi
del mare: dal cielo delle epifanie dell'evento si staccano gli dèi della forma
(FE, p. 49).
Nell'oltrepassare l'opposizione polare di evento e periechon, lo
spazio circoscritto della singola forma rimane chiuso, univoco e
autoreferenziale: <<fuori» della forma esso non si presenta se non
come intervallo rispetto a altre forme, altrettanto autosufficienti. La
forma, dunque, costituisce e separa le forme, mentre l'evento le
scioglieva in un insieme indistinto o dai contorni !abili e po-
rosi.

4. Proprio· perché <<astratti» - avulsi dai confini del tempo,

dello spazio e dell'individuo -, i valori o le forme costituiscono
paradigmi, divengono cioè modelli esemplari, «classici», sorti o
rielaborati dapprima in determinate civiltà, per poi diventare,
eventualmente, universali (qualora si riescano a creare tradizioni
egemoni ed espansive, in grado di insegnarli, propagandarli o
imporli). Tali forme ereditano così l'ubique et semper dell'esperien-
za religiosa dell'evento, rovesciandone però il senso. Cancellano
infatti la complementarietà polare tra il periechon e l' hic et nunc e
fanno di se stesse misure oggettive di tutte le cose, prodotti visti o
addirittura costruiti dagli organi percettivi o dall'intelletto degli
uomini.
Può ben darsi che persino le forme ritenute più generali o più
evidenti nel campo della filosofia e della scienza non abbia-
no successo, non giungano di fatto ad abbracciare e a convin-
cere l'intera umanità, data la distanza ancora enorme, malgrado
ogni apparenza, tra le varie culture del pianeta. Anche in questo

16
 CRISTALLI DI STORIA

caso, esse resterebbero comunque strutture di visibilità del mon-

do e procedure di donazione di senso ad esso. E non soltanto sa-
rebbero durevoli, dato il loro <<basso tenore>> di storicità, ma so-
prattutto impersonali, anonime, fruibili da tutti coloro che si sot-
topongono alla hegeliana «fatica del concettO>>. Che importa, infat-
ti, in quest'ottica, a un matematico cinese dei nostri giorni se un
teorema è stato inventato da un greco o un tedesco, se lo zero è
un'innovazione proveniente dall'India attraverso gli Arabi? Quan-
do le forme si radicano in tradizioni e istituzioni, esse sono in gra-
do di superare relativamente indenni e immutate i confini geogra-
fici, le epoche storiche e le generazioni (o, se perdute, di venir ri-
trovate). Quasi sicuramente Diano non negherebbe quanto ho ap-
pena sostenuto: ripeterebbe soltanto che il merito di aver scoperto
la forma nella sua pienezza poetica, filosofica e scientifica - e di
aver così messo in moto il processo del weberiano «razionalismo
occidentale>>, poi diffusosi a livello planetario - spetta in pri-
mo luogo aii'Omero dell'Iliade, a Pindaro, a Parmenide o a Pla-
tone.
Tutto questo non significa affatto - e lo dirò fra poco - che egli
disprezzasse o respingesse come semplicemente inferiori le civiltà
dell'evento. Anche perché, volendo ragionare per un momento in
termini di biografia e di convinzioni personali, Carlo Diano non
poteva sentirsi vicino a orgogli razziali «ariani>> o a tendenze
rigidamente elitarie. Ammiratore del «grande cuore mediterraneo>>
di Euripide, attaccato, al pari del suo amico Carlo Felice Crispo,
alla Calabria dalle profonde radici «greche>> e «mediterranee>>,
pitagoricamente razionali e mistericamente legate alla terra, egli è
realmente un «meticcio culturale>>. Sotto questo profilo, poteva
semmai sentire l'orgoglio e il peso di questa doppia eredità. La sua
attitudine dipende però in misura maggiore da un'immagine
idealizzata, eroica e, per noi, alquanto antiquata di quei momenti
che una certa tradizione umanistica ha considerato come vette
insuperate della creatività scientifica e artistica: la Grecia e la
Toscana, appunto, come luoghi di elezione non solo della forma
filosofica e scientifica, ma del mirabile equilibrio di forma ed evento
negli artisti e persino in storici e politici come Tucidide, Pericle e
Machiavelli.

17
 REMO BODEI

III.

l. Non c'è dubbio che la <<forma» rappresenti un momento raro

ed eccezionale, un miracolo, nello sviluppo delle civiltà, persino di
quella ellenica. Al di là dei dati e delle preferenze sopra citate, le
ragioni di tale improwiso e intermittente fiorire della forma viene da
Diano considerato inspiegabile, o, che è lo stesso, spiegabile solo
nella forma della tautologia: i Greci cioè scoprirono la forma perché
erano Greci, perché possedevano quel fattore imponderabile, quella
«X» dinanzi a cui ogni analisi si arresta 13 • È come dire che, alla con·
elusione di una sorta di lunga catena di sillogismi di tipo aristotelico,
si scopre che l'apparire della forma è di nuovo un evento, un fatto
non ulteriormente spiegabile.
Questa è la fine della storia, ma qual è l'inizio? Al primitivo senso
della realtà come evento, i Greci, giunti al culmine della loro civiltà,
sostituiscono il senso della realtà come forma, scoprendola nella loro
arte, ancor prima che nella loro filosofia e scienza.
La visibilità attribuita alla forma appare più plausibile nella
statuaria che non nella poesia. Nella plastica greca del VI e v secolo la
forma è, infatti, definita da una luce «che viene dall'interno, e arde al
limite e lo chiude. Esempio massimo ne è l'Apollo d'Olimpia. Ma
non è necessario ricorrere alla statua d'un nume; basta una sola delle
colonne del Sunio» (L, p. 46). Tale luminosità è la bellezza stessa (è
dunque valida la comune radice etimologica, nel tedesco, di schon,
bello, e di schein, risplendere?). Essa si manifesta come choc,
stupore che colpisce e riempie l'istante, ponendolo fuori dai contor·
ni del tempo e dello spazio fisico, nella sfera propria di quella strana
insituabilità o atopia attribuita da Platone all'exaiphnes, all'attimo
improwiso che si manifesta nella sua extra-territorialità al tempo
(cfr. Plato, Parm., 156 C·D). In quanto visibilità, contemplabilità, la
forma coincide con la luce: per questo l'opera d'arte si presenta
come circondata da un'aura splendente, che da essa si sprigiona ma
che ad essa ritorna senza dissiparsi, rimandando dal centro di nuovo
al centro.
È stato giustamente osservato" come di «visibile chiarezza del-

lJ Cfr. L, 49 e, in altro contesto, C. Diano, Edipo figlio della Tyche, in SP, p. 136, dove il
riferimento è a «quello che Alois Riegl, con intuizione geniale e non ancora esaurita, chiamò
Kunstwollen, e che è quell'x indeducibile, in cui la struttura esistenziale dell'uomo e
l'atteggitlmento formativo dell'artista, in quanto tale, coincidono».
14 Cfr. S. Viani, Carlo Diano e le arti figurative, in Il segno della forma, cit., p. 243.

18
 CRISTALLI DI STORIA

l'individualità assolutamente chiusa delle cose», di forma che non si

può separare dalla figura, parlava già Alois Riegl 15 . E, a tal proposito,
si è anche ricordato Spengler, la cui importanza ritengo tuttavia di
per sé marginale 16 • Non mi fermerei, in effetti, al compito di stabilire
dipendenze dirette e unilaterali tra Diano e particolari teorici della
<<forma>>. Questa idea è stata variamente modulata e ripresa nella
cultura europea, assumendo un ruolo cruciale dalla fine del secolo
scorso alla prima metà del nostro. Spesso svolge funzioni polemiche
e viene usata come arma o talismano su diversi fronti: contro lo
storicismo <<invertebrato>>, intessuto cioè di eventi retti soltanto da
un esile filo cronologico o schematico; contro le <<filosofie della
vita>>, che contrappongono la verità immediata e ineffabile dell'Er-
lebnis all'aridità del pensiero astratto o formale; contro l'interpreta-
zione dei miti quale congerie incomprensibile e priva di una sua
logica <<poietica>> interna; contro l'estetismo decadentista legato alla
mera sensibilità, sensualità o intuizione ispirata e indeterminata
dell'artista; contro, infine, la traduzione immediata del vissuto
nell'opera.
Particolarmente vicini alle posizioni di Diano risultano tuttavia
Hildebrand, il Panofski di Idea, il Cassirer della Filosofia delle forme
simboliche, le poesie e le riflessioni di Valéry (con la sua insistenza
nel mantenere in tensione vita e pensiero, movimento e immobilità, e
nell'unificare il pensiero stesso con la visibilità)!' e il Focillon de La
vie des /ormes, apparso a Parigi nel 1935 (l'eco, diretta o indiretta,

'' Cfr. Industria artistica tardoromana [1901], trad. i[., con Introduzione di C. Diano,
Firenze 1953, p. 23.
16 Canfora, Diano e il «Tramonto dell'Ocadente», cit., pp. 219-29.
17 Valéry vedrà proprio nell'arte (e nella danza in particolare) quest'equilibrio continua-
mente spezzato e continuamente ricomposto di «forma» ed «evento», di chiarezza logica e di
raffigurazione spazio-temporale perfetta del movimento individualizzato (cfr. P. Valéry,
L'anima e la danza, del 1923, nella traduzione italiana, curata da Enzo Paci e pubblicata a
Milano nel 1947, all'int<:;rno del volume Eupalinos, pp. 33-70). Solo che per Valéry, autore, tra
l'altro, del saggio Ispirazioni medite"anee, tale oscillare immobile è, inscindibilmente, greco e
mediterraneo. Lo si può constatare sin dalle prime strofe, di tersa bellezza - sintomaticamente
precedute da tre versi di Pindaro- di Le cimitière marin. Lo sfondo e il soggetto sono qui dati,
appunto, dal Mediterraneo, come appare nella sua forma inquieta dall'alto della collina di
Cète, città natale del poeta (e non si dimentichi, a tal proposito, l'intensa attività poetica svolta
dallo stesso Diano): <<Ce toit tranquille, où marchent des colombes, l Entre les pins palpite,
entre les tombes; l Midi le juste y compose des feux l La mer, la mer, toujours recommencée!
[ ... ] Zénon, Cruel Zénon, Zénon, d'Élée! l M'as tu percé de cette flèche ailée l Qui vibre, vole,
et qui ne vele pas! l Le son m'enfante et la flèche me tue! l Ah, le soleil ... Quelle ombre de
tortue l Pour l'lime, Achille immobile à grands pas! Il Non, non ... Debout! Dans l'ère
successive! l Brise:z, mon corps, cette forme pensive! l Buvez, mon sein, la naissance du vent! l
une fraìcheur, de la mer exhalée, l Me rend mon Sme ... O puissance salée! l Courons à l'onde
en rejaillir vivant!» (strofe 1; xxi-XXII).

19
 REMO BODEI

delle cui tesi sembra risuonare negli accenni di Diano al <<Vibrare>>

delle forme) 18 • Ma la maggiore affinità elettiva, non so quanto
consapevole, Diano la mostra con Georg Simmel, su cui ritornerò fra
breve. Questi non è soltanto il <<filosofo della vita» per eccellenza (o,
se si vuole, dell'evento), ma anche, e inseparabilmente, del suo
antidoto, della <dorma>> che si rivela vera e propria <<logica del
fenomeno>>. Da esso la forma si autonomizza, vivendo di vita propria
secondo una rigorosa, per quanto apparentemente contraddittoria,
<<legge individuale>>.

2. Per Diano l'arte non è tuttavia pura forma. In quanto fare,

poiesis, essa partecipa simultaneamente della forma (in cui l'esistenza
si dissolve completamente nell'essenza) e dell'evento (del quale
assume la natura epifanica, spazio-temporale). Per questo essa si
situa sul piano del <<divenire>>, nella zona intermedia tra la logica
dell'essere, propria della forma, e quella dell'Uno o della con-fusio-
ne, propria dell'evento. Per questo essa partecipa tanto della
contemplazione serena e disinteressata, quanto dell'esperienza per-
turbante e coinvolgente; sia dell'assoluto, spoglio di tempo, di luogo,
di nome, sia del relativo che da questi attributi, precisamente,
prende vita: <<È nel divenire che la logica dell'essere e quella
dell'Uno si incontrano e si uniscono>>".
In linguaggio crociano si poirebbe sostenere che l'arte è, anche
qui, alla lettera <<espressione>>: si manifesta infatti solo nell' <<esteriori-
tà>> dell'evento a cui perviene passando attraverso il filtro di
tradizioni e tecniche. Solo che per Diano l'espressione è, non forma
pura intesa come luminosità totale, bensì aletheia, ri-velazione, in
quanto svelarsi e ricoprirsi di nuovo, mostrarsi e nascondersi. È,
appunto, danzare e vibrare di luce e ombra, in maniera analoga alla
Lichtung o <<radura del bosco>> in Heidegger: un termine, peraltro,
che il filosofo tedesco connette etimologicamente sia a Licht (luce)
che a leicht (leggero).

18 Cfr. Diano, La poetica dei Feaci, cit., pp. 195-96: <<perché l'arte sia possibile è necessario
che, cedendo parte della sua specularità in cui si chiude», assorba la «polarità» dell'evento e
che, di conseguenza, «i due elementi si unifichino in un equilibrio che è insieme polare e
speculare. È quello che accade, ma è un equilibrio instabile, che non può venir realizzato se
non nell'attimo e si rende sensibile in quella vibrazione che è il segno a cui si riconosce la
presenza dell'arte [ ... ]. E ciò che per il senso è vibrazione, per l'anima è tensione tra realtà e
sogno. Perché il sogno è la forma quando non ha altra esistenza se non quella che le vien data
dall'esserci, da me, qui e ora». .
~~ Ibid., p. 192.

20
 CRISTALLI DI STORIA

Esprimendoci in maniera più consona al vocabolario di Diano:

l'arte si incunea tra la verità contemplabile del visibile e i condiziona-
menti epifani ci dell'evento. In essa, e più specificamente nella
poesia, <<Vi è come un alone intorno a ogni corpo, a ogni forma, un
alone che ne segna i limiti e accenna a un altro>> 20 • n suo hic et nunc e
il suo periechon sono però del tutto differenti da quelli degli altri
eventi, in quanto condensano paradossalmente tanto il pensato/raffi-
gurato, quanto il vissuto. Appaiono, di conseguenza, sia estranei che
imparentati con lo spazio e il tempo, sia chiusi che aperti, ma senza
che si operi alcuna commistione o lneinander fra questi opposti
settori. Anzi l'inserzione dell'opera d'arte nella dimensione epifanica
dell'evento spazio-temporale e soggettivo (ossia la separazione e la
contiguità con ciò che non è arte) ottengono l'effetto di rafforzarne e
di duplicarne, con un ulteriore e supremo paradosso, la chiusura in
se stessa.
Come ho appena accennato, questa teoria si può utilmente
accostare a quella di Simmel, un autore che Antonio Banfi aveva
introdotto nella cultura italiana già dagli anni venti. Si legga questo
passo, per coglierne assonanze che meglio aiutino a intendere il
pensiero di Diano:
Essenza dell'opera d'arte è di essere, invece, una totalità per sé, che non
ha bisogno di alcun rapporto con l'esterno, ma riconduce ognuno dei fili
della sua trama al punto centrale. Essendo l'opera d'arte ciò che altrimenti
possono essere soltanto il mondo come totalità o l'anima: un'unità di
elementi particolari, essa si separa, come un mondo per sé, da tutto
l'esterno. Analogamente i suoi confini significano qualcosa di completa·
mente diverso da ciò che si definisce confine di una cosa naturale. In
quest'ultima, i confini sono solo il luogo di una continua esosmosi e
endosmosi con l'esterno, ma nell'opera sono assoluta chiusura, che nello
stesso atto si manifesta come indifferenza, ma anche come difesa nei
confronti dell'esterno, e come sintesi unificante nei confronti dell'interno.
La prestazione della cornice nell'opera d'arte è di simboleggiare questa
duplice funzione del suo limite rafforzandola".
n massimo di simultaneità percettiva delle differenze (lo aveva

20 C. Diano, L1 poetica di Epicuro, in SP, p. 114.

21 Cfr. G. Simmel, Der Bildrahm. Ein aesthetùcher Versuch [1902], io Zur Philosophie der
Kunst, Potsdam 1922, trad. it. La cornice, in Il volto e il n'tratto. Saggi sull'arte, Bologna 1985,
p. 101. Di Simmel Banfi tradusse e fece tradurre nel periodo fra le due guerre I problemi
fond4mentali della filosofia, Firenze 1922, Rembrandt. L'arte religioso-creatrice, Roma 1931 e,
importante soprattutto per il rapporto vita-forma, Intuizione della vita. Quattro capitoli
meta/isici, Milano 1938.

21
 REMO BODEI

per primo notato Lessing nel Laocoonte) si ha nelle arti visive, ossia
eminentemente operanti nello spazio, in cui il colpo d'occhio
contrae la temporalità. All'estremo opposto si situa la musica, in cui
la temporalità dell'evento tende a sciogliere la forma. Al centro, si
direbbe, si colloca la poesia, in un movimento rammemorante-antici-
pante di <<Vibrazione» della forma immaginata e pensata che si
proietta nell'arco spazio-temporale degli eventi.

3. Ma, di nuovo, non tutta la grande poesia greca è manifestazio-

ne della forma, e questo persino nei poemi omerici. Tra essi Diano
stabilisce una netta separazione, una frattura che è insieme antropo-
logica e di civiltà, pur permanendo entrambe le opere nell'orbita
sociale dell'aristocrazia achea e in quella religiosa della supremazia
di Zeus, divinità ellenica della forma (che in quanto tale ammette la
distinzione, senza confusione, dalle altre forme, nella fattispecie: il
politeismo).
La forma soccomberebbe così nell'Odissea a quelle potenze
<<preelleniche>> dell'evento e dell'Uno (ctonie, misteriche, femminili,
procedenti da un'unica matrice, mater-materia di natura agraria,
Demetra e Dioniso, nelle specie pagane del pane e del vino, numen
<<dai molti nomi>>, evocazione di una fallace molteplicità, incessante-
mente riportato a una potenza generatrice indistinta e globale come
la Terra). L'Odissea recupererebbe così tutto ciò che la religione
olimpica della luce diurna e della misura avevano in parte sconfitto.
Essa evoca dagli abissi le divinità spodestate, racchiuse nell'Erebo o
esiliate periodicamente nell'Ade, connesse cioè con credenze e
pratiche cultuali relative al mondo dei morti 22 •
Gli eroi eponimi della forma e dell'evento sono, rispettivamente,
Achille e Odisseo. Ma le ragioni per distinguerli non vengono, sotto
questo profilo, sufficientemente illustrate e giustificate. Certo, <<il
migliore degli Achei>> è maggiormente visibile nelle sue caratteristi-
che, una volta posto sotto <<il segno della forma>>. Ma il merito di tale
identificazione sembra dapprima andare a un geniale collage di
analogie (come succederà, del resto, anche per Odisseo), piuttosto
che a una figura di per sé ben tracciata.
Come nel concetto di forma, anche la forza di Achille scaturisce

22 Da segnalare l'attribuzione della forma alla mascolinità, peraltro già presente, seppure

in altri termini, negli scritti di «zoologia» di Aristotele, e della tyche alla femminilità (quasi nel
senso della tradizione iconologica o di quella machiavellica secondo cui la Fortuna è
femmina?).

22
 CRISTALLI DI STORIA

per diretta irradiazione da un centro, da se stesso; di nuovo come

nella forma, la brevità della sua vita di semidio è splendidamente
conchiusa in una giovinezza che non teme la morte. Persino la sua
stessa ira manifesta il rifiuto di compromessi con il mondo esterno,
volontà di non sembrare diverso da quello che è, perché soltanto in
sé trova la propria misura.
n fatto è che - al pari dell'opposizione categoriale tra forma ed
evento - anche le loro incarnazioni letterarie vivono solo se respira-
no l'aria rarefatta delle astrazioni di un dualismo irriducibile.
Astrazioni: perché anche l'idea di evento è una forma e le forme,
ormai lo sappiamo, non possono giustificarsi oltre un certo limite.
Dualismo: perché ciascun termine si può definire esclusivamente per
contrasto.
- Per questo di fronte ad Achille, eroe dell'essere, Odisseo è
necessariamente denotato come il suo contrario, come l'eroe dell' ap-
parire: dell'astuzia, dell'intelligenza, dei compromessi e delle finzio-
ni, dei travestimenti e dello sfruttamento di ogni risorsa della
tecnica. In breve, di tutte le molteplici manifestazioni e macchinazio-
ni indirette, oblique ed <<etero-centrate>> della metis e delle arti della
mediazione (verbali e materiali). Ma la forma è, per l'appunto, di per
sé immediabile, mentre <d'evento è tutto nella mediazione>> (FE, p.
56), situato nel tempo e nelle sue concatenazioni.
n ragionamento di Diano si fa molto più suggestivo (segno che
contiene germi di verità, degni di essere sviluppati), ma meno
convincente quando egli contrappone la forma, come visibilità piena
e integrale della figura di Achille, all'apparire sfuggente e laterale
dell'evento, impersonato da Odisseo:
Perché l'evento è sempre altro da quel che appare, la forma, in cui
essere ed esser visto coincidono, è tutta alla superficie, su un unico piano
frontale: la frontalità e la <<Veduta unica>> della plastica arcaica e classica.
Achille lo vedete sempre di fronte, <<quadrato>>, come le statue del canone
di Policleto, ma Ulisse sempre di sbieco, polyplokos, «tutto scorci e spire>>,
come il polipo della brocca minoica di Gurnià e della similitudine di
Teognide: polyplokos e polytropos, mobile e presente per tutti i trecentoses-
santa gradi del cerchio ... (FE, pp. 64-65).

Achille è «ellenico>>, Ulisse è «mediterraneo>>. Quest'ultimo

sembra rappresentare l'anello di congiunzione tra il tipo ideale della
nobiltà militare e agonale achea e l'esponente utopicamente più
evoluto della civiltà «mediterranea>>, quale si mostra :ùtraverso i
Feaci, uomini dotati di talento tecnico e organizzativo, mobili e

23
 REMO BODEI

rapidi nei loro spostamenti per mare, efficaci nell'agire, interessati ai

guadagni tratti dal commercio e, soprattutto, pacifici, anche perché
della pace hanno bisogno per mantenere il loro isolamento e
sviluppare i propri traffici. Neii'Odissea, in tal modo, <<due ideali di
vita sono messi l'uno di contro all'altro: quello delle aristocrazie
guerriere che ha il suo specchio positivo nell'Iliade, e quello di una
civiltà marittima fondata sulla tecnica, che aborre la guerra e pone il
suo fine nella pace>>". -
Sorge il sospetto che anche Diano - in modo parallelo a
Horkheimer e all'Adorno della Dialettica dell'illuminismo, in questo
parzialmente seguiti dal loro antico allievo del periodo americano,
Moses I. Finley, nel Mondo di Odisseo - tenda a vedere in questo
eroe dell'astuzia e dell'intelligenza il prototipo sia dell'<<uomo
ideologico>> moderno, che ammanta di ragioni speciose i suoi
interessi individuali, sia il primo campione dell' <<uomo tecnologico>>,
che non guarda alla verità ma all'efficacia.
Questo spiegherebbe alcuni dei motivi per cui Pareto ha eserci-
tato una notevole e indelebile impressione sul giovane Diano. Egli,
infatti, <<non mancava di ripetere[. .. ] che "aveva cominciato a capire
qualcosa della storia e in genere della realtà delle cose" solo dopo la
lettura del Trattato di sociologia generale di Vilfredo Pareto. Ora, se
c'è qualcosa per cui Diano possa considerarsi tributario delle
dottrine di Pareto, io ritengo che questo sia da cercare, più ancora
che nella teoria delle élites, nella consapevolezza del rapporto che
lega <<residui>> e <<derivazioni>>". Ma, per l'appunto, i <<residui>> e le
<<derivazioni>> altro non sono, nella più tarda terminologia di Diano,
che la rivelazione del carattere <<mediterraneo>>, <<ul.isside>> e oppor-
tunista delle <<azioni non-logiche>> dell'esperienza vissuta lontana
dalla forma, lontana da quella scienza, da quelle relazioni logiche a
cui la maggioranza degli uomini si sentono paretianamente sordi e
indisponibili, perché la scienza (o la <<forma>>) si costituisce solo là
dove è possibile la neutralizzazione dei conflitti e l'ottimizzazione
degli interessi di tutti. È il caso della matematica, anche se Hobbes
era giunto a sostenere nel Leviatano che, se il potere politico volesse,
neppure il teorema di Pitagora sarebbe vero.

21 Diano, La poetica dei Feaci, cit., p. 203.

24 Longa, Carlo Diano dieci anni dopo. cit., p. 212.

24
 CRISTALLI DI STORIA

IV.

1.(La forma dunque non si manifesta normalmente nel suo

splendido isolamentolEssa è sempre legata all'evento in quanto si
trasmuta in <dorma eventica>~o, nel linguaggio di Cassirer, in «forma
simbolica>> (etimologicamente, cioè, le parti si riconnettono alla
maniera del syn-ballein, del «mettere insieme>> i due frammenti di un
segno di riconoscimento)". Anche il rito è un esempio di «forma
eventica>>, perché, ripetendo secondo un ordine sequenziale preciso
e immodificabile quanto sarebbe accaduto in illo tempore, lo rende
visibile, ossia lo formalizza, riunendo così il «rappresentato>> e il
«vissuto>>. All'interno della forma eventica si esperisce pertanto
l'unità nella polarità, mentre, al contrario, in se stessa «la forma è
assolutamente e per eccellenza speculare e assolutamente identica>>
(L, p. 30).
<<Al limite in cui la forma ed evento separano i loro regni c'è la
morte, o di una delle due categorie o dell'uomo. Da qui l'Uno di
Plotino, il Brahma e il Nulla degli Indiani, il Nulla di Lao Tze>> (FE,
Appendice, p. 86). Ma si tratta di quella stessa morte come separazio-
ne, contrapposta all'amore come unione, che Diano ha così acuta-
mente scandagliato, a partire dall'A/cesti di Euripide? Solo in parte e
in modo assolutamente originale. Alcesti è infatti una duplice e vera
figura «simbolica>> della separazione ricomposta, un'eroina sia della
forma che dell'evento. Nel primo caso, perché risponde di sì -
immediatamente e senza alcun calcolo di convenienza, come Achille
- alla domanda se una persona può morire al posto di un'altra".
La forma esprime in tal modo la volontà di sfida alla morte. Solo
che - e da questo dipende il lato per cui Alcesti è anche eroina
dell'evento - ella agisce per amore, e <d'amore vuole la resurrezio-
ne>>", la ripetizione del già stato, cosa impossibile nel campo della

v Nella Filosofia delle forme simboliche di E. Cassirer la forma è «simbolica» in quanto è

legata all'esperienza, all'evento. Cfr. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Leipzig
1923-29, trad. it. Filosofia delle forme simboliche, Firenze 1961-66, passim.
26 Cfr. C. Diano, Senso dell'A/cesti, in SP, pp. 339-47 e in particolare p. 342: Admeto «non
può impedire alla moglie di compiere un gesto che la pone allo stesso livello degli uomini, per i
quali il sacrificio è, secondo il codice cavalleresco al quale obbediscono, un obbligo, che,
andando al di là della persona storica in favore della quale il sacrificio è compiuto, si iscrive nel
cielo di quelle "forme., che, già dalle origini, erano state le matrici segrete della vita e dell'arte
dei Grecbt. Dall'analisi della tragedia compiuta da Diano si evince, fra l'altro, che forme sono
anche gli ideali etici, le norme di condotta rispettate di per sé in un «codice» oggettivo, nel
quale l'individuo scompare e al quale è disposto a sacrificarsi.
27 Ibid., p. 344.

25
 REMO BODEI

pura forma. Per tale ragione, secondo Diano, l'A/cesti di Euripide- al

pari della rv egloga di Virgilio - andrebbe <<posta tra le profezie
pagane di Cristo>>".

2. Se mediante l'arte, quindi, la forma universale non può che

apparire epifanicamente e in una configurazione particolare dell'e-
vento, nella filosofia e nella scienza greca essa risplende invece,
dapprima e come una gemma, in tutta la sua cristallina luminosità:
anche il theorein è ricerca di una vittoria contro la morte, desiderio di
eguagliarsi, in sporadici momenti di felicità, alla vita degli dei. E ciò a
partire da Parmenide, che si presenta come l'ineguagliato campione
della forma. In lui infatti essa si mostra nella compatta, indistruttibile,
eterna unità priva di apeiron periechon - <<sferica>> e conchiusa - di
pensiero e di essere, nell'autoriflessione dell' <<è-è>>, dell'unum et idem
di soggetto e predicato.
Per quanto progressivamente emarginata e indebolita, la forma
manterrà il suo primato sull'evento ancora con Platone, Aristotele ed
Epicuro (<<l'ultimo Achille del mondo greco>>)", per crollare, infine,
con gli Stoici. Socrate, posto nel crocevia di tale vicenda, raffigura
l'unione di queste due anime: <<ha l'intelligenza di Ulisse e la forza
d'Achille, ma muore come Achille, accettando cosciente la morte e
guardandola in faccia, per non venir meno alla forma>> (FE, p. 67).
In Aristotele la forma si presenta, al suo massimo livello, nella
concezione del divino come perfezione assoluta del bios theoretikos,
della contemplazione esclusiva di sé, e della sua natura di «motore
immobile>>, il quale- al pari dell'amato o della calamita- attrae senza
essere attratto: <<Per la prima volta l'uomo contempla l'azione pura,
che è fine in se stessa, che ritorna a se stessa ed è gioco, quella che i
Greci esalteranno nei loro incontri agonali, e che Aristotele, come
energeia pura, proclamerà viva solo nella forma, l'azione in cui sola
l'uomo è libero, e che sola guida la scienza>> (FE, pp. 50-51). Sul piano
umano, l'intelletto attivo aristotelico raffigura la definizione più com-
piuta della forma autosufficiente (<<il nous vede se stesso per parteci-
pazione col noeton>>). Ormai, tuttavia, è solo il pallido riflesso dello
splendore divino, <<l'ultimo olimpo>> di forme divenute <<esangui>>".

'" /btd., p. 347.

29 Non solo per la sua serenità nell'affrontare il dolore e la morte, ma anche per aver

proclamato che <d'amico morrà per l'amico», cfr. ibid., p. 341 e C. Diano, La filosofia del
piacere e la società degli amici, in SP, pp. 271-88.
3° FE, p. 42. Come etdos o «cosa veduta» infatti essa non è vista se non da se medesima:

<<Perché l'occhio o l'intelletto che la vede (ed occhio o intelletto sono in questo la medesima

26
 CRISTALLI DI STORIA

li Dio di Aristotele è forma per ecçellenza, fuori dal tempo e

dallo spazio, e dunque dal movimento. E autoreferenziale, sovrana-
mente ozioso come lo saranno - negli intermundia, lontani dai
lucreziani magna nau/ragia degli eventi dell'universo - gli dei di
Epicuro 31 • In ciò entrambe le concezioni della divinità differiscono
diametralmente dall'interventismo provvidenziale del dio stoico,
<<fuoco dotato di arte>>, il quale, compenetrando ogni evento,
operando nel particolare come nell'universale ed espandendosi nello
spazio e nel tempo, si fa storia ed esistenza.
A giustificare tale permanente natura della forma attraverso i
secoli e i millenni vengono chiamati due filosofi contemporanei: il
primo, data la formazione dell'Autore, è abbastanza ovvio da
rintracciare; il secondo, considerati i tempi e la sua relativa inattuali-
tà in Italia, costituisce quasi una conferma della sorprendente
curiosità intellettuale di Diano. Si tratta, rispettivamente, di Gentile
e di Wittgenstein: «E Gentile scriveva che "gli occhi non ce li
possiamo vedere che allo specchio". Né altrimenti parlava Wittgen-
stein: "li soggetto non appartiene al 'mondo', ma è un limite del
'mondo'. Dove mai che nel mondo un soggetto metafisica si lascia
osservare? Tu dici che è come con l'occhio e il campo visivo, ma
l'occhio non lo vedi. E nulla nel campo visivo ti permette di
concludere che esso è visto da un occhio" [L. Wittgenstein,
Tractatus logico-philosophicus, Londra 1933, p. 150]>> (L, pp. 32-33).

3. Ma il baricentro del discorso si sposta nuovamente in direzio-

ne della tyche. Com'è che dalla luminosa categoria della forma si
regredisce nuovamente al vi~uto dell'evento, da cui però con gli
Stoici nascerà anche una vera e propria logica, dando luogo
all'apparente paradosso per cui si può parlare - in termini di
universale, di logos - dell'individuale e del caso?
Le tappe di questo processo sono diverse, ma il loro senso di
marcia, così come Diano lo concepisce, si mostra storicamente
orientato in un'unica e precisa direzione. li concetto di tyche- già lo

cosa) non è esso stesso se non in quanto la vede, e, nell'atto in cui la vede, come dice
Aristotele, "fa tutt'uno con essa" ed è in essa che vede se stesso (Met., XII, 1072 b 20). Ma è un
atto che non è nel tempo» (L, p. 30).
31 Epicuro, come si è appena accennato e come è noto, rappresenta un autore su cui Diano
ha erogato molte energie e da cui ha conseguito notevoli frutti tanto in campo filologico che
filosofico. Si vedano, soprattutto, oltre a varie edizioni di testi e ad altri contributi, gli studi
raccolti negli Scritti epicurei, Firenze 1974 e, su un diverso piano, La poetica di Epicuro, cit.,
pp. 71-117.

27
 REMO BODEI

sappiamo - comincia ad acquistare valore autonomo attorno alla

metà del v secolo, con Anassagora. Gli eventi del mondo perdono
così il loro legame misterioso con l' onnipresenza e onnipotenza del
numen e non hanno altra causa che se stessi (e come dice Giocasta
nell'Edipo re, in maniera ampia per Sofocle: <<il meglio è vivere alla
giornata, come si puÒ>>). Solo nel IV secolo, tyche, parola ancora
dotta, discende <<fra la folla ma la folla l'ha trasformata in una dea, la
Fortuna>> (FE, p. 22). Essa regge il mondo nelle sue alterne vicende,
fa paura, ma si ritiene possibile adorarla e ingraziarsela.
Rimasto orfano della forma, ma credendosi anche libero dal
nesso tragico di un destino voluto dagli dei e dalla rigidità della
gerarchia sociale, ognuno si sente ora potenzialmente - al pari di
Edipo - <<figlio della tyche>>, ossia simile a un <<bastardo>> generato
dalla buona fortuna, quella stessa che ha strappato alla morte il
bambino esposto e che lo farà diventare tiranno di Tebe. Ma dentro
e fuori dal teatro, la tragedia non è finita, perché la Fortuna,
mostrando il suo altro volto, non si lascia circuire e adulare
facilmente. Persino chi, come Edipo, acquisterà, in un'epoca di
angoscia diffusa, la <<coscienza della propria forma>> - scoprendosi
gennaios, appartenente a nobile stirpe o dotato di gnome, di una
acuta capacità di comprendere e di valutare, tanto gli enigmi della
vita quanto quelli della Sfinge- non sarà risparmiato. La tyche potrà,
infatti, rovinarlo egualmente, mostrandogli, attraverso il rovescia·
mento improvviso degli eventi, come <<nessuna forma è assoluta e
ogni sapienza è cieca>>".
Per il periodo successivo (quello ellenistico, che segna il definiti·
vo affermarsi della tyche) il fulcro meno visibile su cui insiste tutta
l'analisi di Diano è la convinzione che esso non rappresenta tanto
un'età di crisi, quanto un'epoca di fioritura e di lussureggiamento
dell'individualismo: l'evento, per definizione, individualizza e <<stori·
cizza>>, mentre, nella forma, il singolo scompare assieme alle sue
vicissitudini.
In questa fase storica, l'evento può vincere perché vengono
meno le forze che l'avevano combattuto e tenuto a distanza:
l'aristocrazia agonale e guerriera illustrata dall'Iliade o da Pindaro; lo

12 Cfr. FE, p. 41 e Edipo /t"glio della Tyche, cit., p. 132 (Diano parla qui solo di Edipo,
senza alcun confronto diretto con le condizioni esistenziali successive). Per altri notevoli punti
di i_ntersezione con queste tematiche si vedano articoli quali L'uomo e l'evento nella tragedia
attzc~ [1_965], o~a in SP, pp. 303-27 e La Tyche e tl problema dell'acddente [1967), ora in Studi e
saggt dz filosofia antica, Padova 1972, pp. 279-82.

28
 CRISTALLI DI STORIA

spirito comunitario panellenico, che - con le sue forme ordinate,

anche militari: l'esercito oplitico e la flotta ben manovrata - si è
opposto con successo, a Maratona e a Salamina, alle preponderanti
forze del dispotismo persiano. Ora, sia in Grecia (che è diventata
dapprima un protettorato macedone e in seguito un terreno di
ennesime guerre civili e di endemica turbolenza politica), sia nel
mondo della koine- che sorge come suo prolungamento e ibridazio-
ne dal fondersi della propria civiltà con quelle dell'Asia e dell'Africa
- si assiste al contemporaneo riaffiorare dell'arcaico strato mediter-
raneo e alla <<lenta ma sempre più decisa penetrazione dell'elemento
etnico orientale>>".
E chi giunge dall'Oriente ad Atene, riformulando in termini
fùosofici l'esperienza vissuta della <<realtà come evento>>? I padri
dello Stoicismo, appunto: Zenone che viene dalla Fenicia e Crisippo
dalla Cilicia, con la loro logica al condizionale del <<Se ... allora>>, che
deriverebbe, secondo Diano, dalle forme della <<religiosità semitica>>
e dalla tradizione della <<mantica>>, che <<in nessun luogo assunse
proporzioni così grandiose come nella Mesopotamia>> (FE, p. 17).

4. Alla fine di queste riflessioni, è lecito domandarsi: può la

forma scomparire davvero nel gorgo dell'evento, tanto a livello
categoriale, quanto storico-fenomenologico? E, più in generale, è
concepibile un evento singolo o un fluire di eventi privo assoluta-
mente di forma (e viceversa), senza cadere in una ipostasi di specie
kantiana, in una entità simile alla <<cosa in sé>> o in tavole di categorie
eterne, analoghe a quelle dei comandamenti divini che Mosè porta
dal monte Sinai? Max Weber era uscito da questo dilemma
proponendo i suoi <<idealtipi>>, pure costruzioni concettuali, struttu-
re che hanno senso non perché rispecchino la realtà in sé (concetto
per lui intrinsecamente contraddittorio), ma perché offrono quadri
di intellegibilità differenziata delle varie forme dell'agire umano.
Le categorie di Diano - <<fenomenologiche>>, sicuro, e non <<on-
tologiche>>, ma pur sempre riferite alla possibilità di descrivere
essenze o fenomeni che in qualche luogo e mondo devono avere
(almeno come le husserliane reine Wesenheiten, pure essenze o
forme), un'esistenza - avanzano tuttavia la pretesa di cogliere la
realtà storica e di rendere comprensibili i dati fùologici. È questa una

n FE, p. 19. Appare ragionevole obiettare che, proprio allora, sono in piena fioritura nella
scuola alessandrina (oltre che la meccanica, l'ingegneria idraulica o la filologia) anche le
scienze formali, come la matematica, l'astronomia o la geografia astronomica.

29
 REMO BODEI

scelta di tutto rispetto io favore di un metodo che conduce spesso a

idee euristicamente felici, a illuminazioni improwise, a cornici mentali
capaci di inquadrare fenomeni altrimenti dispersi e a scoperte singole
ben focalizzate. E tutto questo malgrado esso non riesca sempre a
saldare la forma all'evento o a evitare le forzature e le semplificazioni
talvolta introdotte nella complessità dei problemi dall'applicazione
conseguente di un sio troppo rigido schema binario.
Si potrebbero, in diversa sede e come pietra di paragone,
indicare altri modelli e mostrare - ad esempio - come, a livello
concettuale, <<forma>> ed «evento» non intrattengono un'opposizione
diametrale che può anche tradursi in complementarietà «simbolica»,
in connivenza antagonistica (il che consente, all'occasione, di istitui-
re, con raffinata ars combinatoria, gradazioni «ben temperate» tra un
massimo di «forma» e un minimo di «eventO>>). Si potrebbe, volendo
proseguire questo ipotetico confronto a distanza, sostenere inoltre
che ogni evento non è mai un mero vissuto amorfo, come presuppo-
ne ogni credenza che attribuisca una mentalità pre-logica ai primiti-
vi. Le forme stesse, poi, verrebbero probabilmente comprese altret-
tanto bene (o meglio) nell'ambito di sistemi categoriali articolati, ad
esempio, mediante il concetto di «meta-morfosi», di mutamento
<<gestaltico>> di più forme in molteplici configurazioni a geometria
variabile. Proprio perché non passano attraverso la contrapposizione
con gli eventi puntuali e le loro periferie per sostituirli, esse
appaiono dotate di una propria storicità già strutturata attraverso
numerose e continue <<gemmazioni>>. Si potrebbe, infine, conclude-
re, osservando come, persino in termini prettamente storici, la vie
des formes sia molto più ricca e ininterrotta di quanto non ritenga
Diano, che la concentra sostanzialmente in due sole isole fortunate
sperdute nell'oceano degli eventi. Egli ne sottovaluta così il continuo
e rigoglioso rifiorire, anche e soprattutto in un tempo come il nostro,
che a lui si presenta in maniera heideggerianamente segnata dal
dominio incontrastato della tecnica e dall'inquietudine dell'uomo
moderno <<ulisside>>, spinto a infrangere le forme già date, per
sperimentarne di nuove e vivere intensamente, ma in maniera
inflazionata, una quantità di eventi sempre compressi nel tempo più
breve.
Ma a quale scopo tracciare tutti questi scenari concettuali
estranei all'impostazione dichiarata di Diano? A confermarci, in
assenza di una comune e credibile «Via regia», non solo quanto
diverse possano apparire le strade che portano alla conoscenza, ma
anche come ogni dispositivo di senso renda cospicui certi fenomeni

30
 CRISTALLI DI STORIA

proprio mentre ne offusca o ne cela altri. Tale è però il compito delle

idee e dei punti di vista che ci orientano.
Per nostra fortuna, Forma ed evento ci consente di riscoprire,
nella galassia della cultura attuale, un piccolo classico. Del classico,
infatti, il libro possiede l'originalità del tracciato, che il lettore potrà
constatare di persona, percorrendolo con profitto e piacere intellet-
tuale prevedibili. Esso costituisce una testimonianza esemplare di
rigore non pedante e un convinto atto d'amore verso uno stile di
ricerca ormai sempre più raro: quello che induce, da un lato, a
curare l'esatta consequenzialità delle argomentazioni e dall'altro, a
vigilare per ricostruire il senso più pregnante e meno banale della
documentazione utilizzata (abbandonando così le piccole viltà,
travestite da modestia operosa, di chi rinuncia a pensare in proprio,
trovando più comodo e meno rischioso appoggiarsi all'autorità,
sottratta all'ingrosso, di altri).·
L'atteggiamento di Carlo Diano appare oggi particolarmente
apprezzabile di fronte alla quantità di cascami culturali che da
tempo impietosamente si accumula davanti ai nostri occhi. Quando
proliferano opere e interpretazioni composte secondo criteri arbitra-
ri, mosse da logiche barcollanti, infarcite di informazioni sciatte e
inattendibili, sorrette da artifici retorici a buon mercato; oppure,
quando i testi si spacciano per universi autosufficienti, che assotti-
gliano sino a farla scomparire qualsiasi differenza tra il loro ambiente
interno e l'«extra-testualità» (trasformando idee ed eventi in «effetti
di codice» o «simulacri»), sia allora benvenuto questo volumetto,
che mostra cosa significhi la serietà nell'affrontare le fatiche del
proprio mestiere e la fedeltà al «reale>> intesa, in maniera elementare,
come rispetto per la complessità dei referenti «esterni» almeno a
quanto ancora non abbiamo capito e che non si deducono di sicuro
dal solo universo dei «testi».

31
FORMA ED EVENTO

Silvan;e uxori
 La ricerca, della quale io presento, in forma estremamente
sommaria e in gran parte provvisoria, i primi risultati, è nata in
maniera del rutto occasionale da un problema tecnico di storia della
filosofia greca, il problema del sillogismo degli Stoici nei suoi
rapporti con quello di Aristotele. Quale significato io dia ai due
termini di forma e di evento, ed entro quali limiti li assuma, apparirà,
spero, dalla mia esposizione. Essa seguirà l'ordine in cui i problemi
mi si sono presentati, e comincerà dalla fine per risalire alle origini.
Se è vero, come voleva Aristotele, che in ogni indagine bisogna
sempre muovere da ciò che a noi è più vicino e però anche più noto,
la via che io mi sono trovato a seguire, fuori d'ogni presupposto di
dottrina e guidato nei miei primi passi dal caso, potrebbe avere
valore di metodo.
Quando si parla del sillogismo, si pensa al sillogismo d'Aristote-
le. L'esempio trito è quello di Pietro, e se volete un nome greco, dite
Corisco: che è uomo, e, perché è uomo, un giorno o l'altro
necessariamente morrà. Di dove questa necessità? Dalla essenza, in
cui Corisco ha la sua forma: una forma che in sé contiene i contrari,
e, come rutte le forme del nostro mondo sublunare, non ha realtà se
non nella successione degli individui che nell'ordine del tempo la
rivestono: e questi passano, come le foglie della similirudine d'O-
mero.
Ma quando morrà Corisco, e come morrà? Aristotele non lo sa e
non lo può dire. E non perché è uomo e non dio: neanche un dio lo
saprebbe. Nel suo universo non può saperlo nessuno; e per una
ragione assai semplice, ed è che l'ora e il modo della morte di

35
 FORMA ED EVENTO

Corisco sono un evento individuale e gli eventi individuali hanno il

loro principio nella materia e, dovuti a sole cause motrici, sfuggono
alla necessità che è propria della forma, e che è la sola che valga in
assoluto e permetta la previsione e il sillogismo. Un'unica necessità
essi ammettono, quella del fatto, una volta accaduti, perché factum
infectum fieri nequit, e neppure gli dèi, come dice Agatone, potreb-
bero farlo non fatto; ma prima che accadano, questa necessità è è;
u:n:ofréaewç e si esprime col <<se>>. Traduco dalla Metafisica: <<Morrà
di morte violenta? Se uscirà. E uscirà? Se avrà sete. E avrà sete?
Se ... >>. Ma non si va lontano. A un certo punto la serie si arresta: si
arriva a un <<Se>> che <<non dipende più da altro>>, e delle due
possibilità che l'alternativa comporta, <<si realizzerà 6:n:otéQ' Et'U-
XEV>> ... e cioè? Quella che si realizzerà: o, se volete sostituire un
nome al verbo e parlare per figura, quella che il caso o la tUXlJ vorrà.
È al <<Se>> di questa necessità ipotetica, che alla fine esclude ogni
necessità e si risolve nella pura indeterminazione della tyche, che si
riattaccano gli Stoici; ma negano la tyche. Essi ignorano il sillogismo
che trae la sua necessità dalla forma: il loro sillogismo ha due figure
principali, una ipotetica e l'altra disgiuntiva. Fatto capitale e general-
mente non osservato: i termini enunciano eventi e non concetti. I
concetti non hanno realtà: gli Stoici sono nominalisti integrali: realtà
hanno solo i corpi. Ma non i corpi in quanto tali, ché si ricadrebbe
nella forma e quindi nel concetto, come ci ricade Epicuro, bensì i
corpi come realtà storica, nell'atto in cui sono colti dal senso: come
eventi: tà tuyxavovta, come essi dicono.
Di qui la dottrina che solo il presente è reale, e che in ogni
giudizio il predicato è sempre un verbo, anche quando ha la forma di
un nome. Socrate è virtuoso, equivale a: Socrate sta esercitando la
sua virtù. Ed è per questo ch'essi dicono che la virtù è un corpo:
perché dove è mai la virtù se non in questo Socrate qui che beve la
cicuta? Ed ecco le loro famose e universalmente fraintese categorie.
Primo è il soggetto: il puro e semplice <<questo>>, che si indica, come
essi dicono, col dito, e non ha altra determinazione che d'essere hic
et nunc. Poi viene la qualità, che tiene il luogo della forma, ma
sempre come qualità storica: l'esempio che essi vi danno è: Socrate!
Terzo è il :n:<Ìlç EXELV, il trovarsi in questa o quest'altra condizione
particolare, e abbraccia tutto quello che per Aristotele ed Epicuro
cade nella sfera dell'accidente. Quarta ed ultima categoria, in cui
tutte le altre sono comprese, e nella quale sola esse diventano reali, la
relazione, la categoria della realtà in atto, dove il qui coincide col
tutto e l'ora col sempre, e che Crisippo paragonava alla volta. E

36
 FORMA ED EVENTO

dunque: questo Socrate qui, che sta discutendo con Callia: un

evento! E questa è la realtà.
E allora: se accade questo, accade quest'altro ... o, come essi
dicono, sostituendo i numeri alle lettere di cui si serviva Aristotele:
se accade il primo, accade il secondo. Perché l'evento è nel tempo e
il tempo si esprime col numero. Se accade ... Per Aristotele, abbiamo
visto, questo <<se» apriva una serie che a un certo punto si perdeva
nel nulla. Lo stesso vale per Epicuro, che nella malfamata dottrina
dell'atomo che, mentre cade in linea retta, quando meno te l'aspetti
devia e rompe la fatale serie delle cause, non fece altro se non
trasporre la teoria aristotelica dell'accidente. Altrimenti, dicono
entrambi ad una voce, tutto sarebbe per necessità. Gli Stoici
insorgono. Una serie causale che si perde nel nulla? E perché tutto
non dev'essere per necessità? Dove se ne va l'unità del mondo e con
essa Dio e la virtù, se gli eventi non sono tutti per necessità? Ma
infine: ogni giudizio o è vero o è falso. E di due giudizi opposti e
contrari, se è vero l'uno, è falso l'altro. E qui interviene il sillogismo
disgiuntivo:- Domani Dione o morrà o non morrà. Una di queste
due proposizioni deve essere vera: sin da ora, da sempre: o non
esiste né il vero né il falso. Giacché il vero non è altro che il fatto.
Tutto dunque è per necessità: la tyche non è che un nome di cui
gli Stoici concedono l'uso solo nell'ambito dell'evento isolato,
quando se ne ignora la causa: ma la causa c'è sempre. E dove va a
finire la serie delle cause? In Dio. E Dio che cos'è? La prima delle
cause motrici. Anche per Aristotele è tale, ma muove non mosso,
interamente separato dalle cose, delle quali ignora l'esistenza. Perché
Dio è una forma, la forma per eccellenza, tò tC ~v dvm tò JtQ<iìtov,
e perché è forma, è immobile e fuori del tempo, fuori dello spazio. E
poiché forma, in greco Ellìoç, come pure osserva Plotino, vale <<cosa
veduta>>, Dio è in senso pieno ed assoluto la <<cosa>>, come <<cosa
veduta>>, nell'atto in cui essa stessa si vede, <<intelletta ed intenden-
te>>, come dice Dante, un'attività contemplante, un vouç, che ad
oggetto ha se stesso.
Per gli Stoici invece Iddio non ha forma che gli sia propria, e non
è separato dalle cose, è in esse, come corpo in un corpo, un corpo
fluido, divisibile all'infinito, che ha la natura del fuoco, un <<fuoco
dotato di arte>>, e le pervade, e sono esse le sue forme. E non
contempla, ma fa: è per eccellenza «colui che fa>>, tò JtOLOiiV. E, se
come corpo è nello spazio, per il suo fare è nel tempo, ma l'essere
coincidendo col fare, spazio e tempo fanno uno: perché la realtà è
evento, e quindi storia, la storia delle sue epifanie. Prima è egli solo,

37
 FORMA ED EVENTO

poi, gradatamente, <<camminando per la sua via», come dice Zenone,

si fa cosmo: e poi lo riassorbe in sé e lo incendia: la conflagrazione
finale. E poi torna ciclicamente a fare quello che ha fatto, e la serie
degli eventi ritorna eternamente uguale: l'eterno ritorno. Perché
necessità vale identità, e l'identità nel movimento non può essere
data che dal circolo, mobile insieme ed immobile, uno e continuo,
dove ogni punto, come aveva detto Eraclito, è principio e fine.
Principio di una realtà che è fatta di eventi, questo Dio è esso
stesso evento: la concatenazione, l'ELQflOç, degli eventi, e in quanto
ELQfl6ç, come gli Stoici con falsa etimologia solevano dire, ELflUQ-
flÉVT], fato. Ma non è un fato cieco: avendo la sua ragione nel ciclo,
realizza ogni istante l'identità dell'essere che era, e però è anche
1tQOVOLa, provvidenza, e la legge, il VOflOç, che lo governa, è ì..6yoç,
discorso. Per modo che Dio, che è, come essi dicono, tutte queste
cose, è innanzi tutto ì..6yoç: non un vouç che vede, ma una ragione
che si muove e passa da un termine all'altro, e ognuno di questi
termini è un verbo: un evento.
Di qui si comprende il non ancora esplicato proemio dei
Fenomeni di Arato. <<Da Zeus incominciamo, da colui che noi
uomini non lasciamo mai innominato. Di Zeus sono piene tutte le
strade, tutte le piazze degli uomini, pieno ne è il mare e i suoi porti».
Le strade, le piazze, il mare, i porti, non la terra e l'acqua e l'aria e il
fuoco, i quattro elementi, e le forme a cui essi fan da materia, ma i
luoghi dove gli uomini si muovono e s'incontrano, giungono e
partono, si trovano faccia a faccia con l'evento, i luoghi dove la realtà
si rivela come evento. E come ogni proposizione non è tale se non
per un verbo, e il verbo si definisce per l'evento, Zeus, come
principio di tutti gli eventi, è anche il soggetto di tutti i nostri
discorsi, e ogni verbo che ci esce dalla bocca lo sottintende; egli è
appunto colui che, anche non profferendone il nome, noi non
lasciamo mai innominato.
Forma e contemplazione di forma il Dio di Aristotele, e 1'teWQLU,
contemplazione di forme, la scienza; evento e concatenazione ciclica
e provvidenziale d'eventi il Dio degli Stoici, e ragione o discorso di
eventi la scienza, ì..6yoç: da un lato il sillogismo categorico della
forma che ignora gli eventi, dall'altro il sillogismo ipotetico dell'e-
vento che ignora le forme. E allora, quello che Aristotele non sapeva
né poteva dire a Corisco, glielo diranno gli Stoici? Non in quanto
filosofi, ma lo manderanno dagli indovini e dagli astrologi. Perché la
divinazione, che non aveva posto nel sistema di Aristotele, e ancor
meno in quello d'Epicuro, che, o vera o falsa, la considera inutile e

38
 FORMA ED EVENTO

dannosa, ne ha uno centrale nel sistema di Zenone e di Crisippo.

E qui cogliamo in un fatto, non mai, credo, osservato, lo sfondo
storico che l'atteggiamento di questi due filosofi presuppone. Cice-
rone, nel De fato, confutando Crisippo, scrive: <<Prendiamo uno dei
teoremi degli astrologi: -Se uno è nato al sorgere di Sirio, non morrà
in mare>>. «Se>> ... Nei libri di divinazione assiro-babilonesi i presagi
sono sempre introdotti dalla congiunzione shumma, che vuoi dir
«Se>>. È di qui che viene il sillogismo degli Stoici? Zenone era fenicio
- «la vecchia ingorda di Fenicia>> lo chiama Timone -, Crisippo era
nato a Soli, in Cilicia, e suo padre veniva da T arso. Essi conoscevano
quei libri: nelle loro patrie ne avevano visto certo applicare sillogisti-
camente le predizioni. La coincidenza offena dalla testimonianza di
Cicerone non può essere fonuita.
Ma non è questo il punto. Fosse anche fonuita, il principio
psicologico, e quindi storico, che la spiega_ è in ambo i casi il
medesimo: il senso della realtà come evento. E da esso che tutto il
sistema degli Stoici discende, ad esso si riconducono, nella loro
massima pane, le forme della religiosità semitica, solo in esso trova la
sua spiegazione la mantica, che in nessun luogo assunse proporzioni
così grandiose come nella Mesopotamia.
E, a completare con l'antologia quello che ci s'è rivelato nella
logica, ecco un altro fatto, ancora più significativo del primo. Nella
concezione babilonese del destino rientrano non solo gli eventi, ma
anche le forme. È il dio che fissa, insieme col nome, la natura della
cosa, e può sempre mutarla, perché il destino è un decreto che si
rinnova. Questa forma-destino si chiama nam. <<Il nam babilonese,
scrive il Furlani, è un primo adombramento della qn!mç e dell'dooç
aristotelici>>. No, siamo agli antipodi di Aristotele: il nam babilonese
è un primo adombramento della qn!oLç degli Stoici, d'una qn!mç in
cui I'Elùoç è qualità e non sostanza ed è calato nel tempo, e
s'identifica con l'evento. Solo che il loro dio, a differenza del dio
babilonese, non ascolta preghiere e non si lascia piegare da offene:
passato attraverso le categorie greche dell'essere, s'è irrigidito in una
volontà che non muta in eterno.
Maw Pohlenz, nella sua grande opera sulla Stoa, ha ripreso il
problema già posto dal Bevan: a quali tratti nel sistema di Zenone e
di Crisippo si lasci riconoscere la mentalità originaria della loro
razza, ed enumera varie cose. La nostra risposta è già data: quello
che i due filosofi portarono come tratto specifico della sfera etnica e
culturale dalla quale provenivano, fu il senso della realtà come
evento.

39
 FORMA ED EVENTO

Lo portarono in un momento in cui la Grecia aveva cominciato

ad esserne dominata. Non che lo avesse ignorato mai: è della
comune esperienza umana e faceva parte delle sue origini mediterra-
nee. Lo aveva affrontato e vinto una prima volta nell'età di Omero,
asserragliata nelle rocche delle sue aristocrazie guerriere, l'aveva
ancora contenuto nel vr secolo, piegandolo alla legge delle sue città
vegliate da Apollo e da Atena, quando, risorto con rinnovato vigore,
come Anteo dalla terra, aveva minacciato di travolgerla, l'aveva nel v
ricacciato oltre il mare con le orde di Serse, celebrando nella propria
la vittoria degli dèi dell'Olimpo. Ora le forze che le avevano
permesso di resistere, erano in gran parte fiaccate e le circostanze
esterne contribuivano a renderne precarie le difese: l'egemonia dei
Macedoni, la pressione esercitata alla periferia dai grandi stati sorti
dallo smembramento dell'impero di Alessandro, le condizioni d'in-
stabilità in cui le loro guerre continue tenevano le fortune pubbliche
e private, la lenta ma sempre più decisa penetrazione dell'elemento
etnico orientale, a cui l'allargamento dei confini politici e culturali
del mondo greco aveva aperto la via e messo in mano le armi. La
grande età dell'Ellade s'era chiusa e s'iniziava quella dell'Ellenismo.
Tutti i fatti che gli storici enumerano e descrivono a caratterizza-
re la nuova età, si riconducono alla categoria dell'evento; l'individua-
lismo, in cui la differenza formale cede il luogo a quella esistenziale e
numerica, l'universalismo generico e meramente quantitativo, che ne
è il necessario correlato, l'uso e l'abuso dell'appellativo di «salvato-
re>> dato agli dèi come agli uomini, la divinizzazione di tutti coloro
che vengono sentiti come portatori d'evento e, per eccellenza, dei
prìncipi, la voga presa dal culto d'Asclepio, il nuovo dio del
miracolo, l'abbandono delle divinità più specificamente elleniche
per quelle orientali a carattere misteriosofico e soteriologico, la
graduale involuzionc della concezione antropomorfica del divino e
la sostituzione del concetto di forza a quello di sostanza, il sincreti-
smo, di cui un tale concetto costituisce la ragione e il principio, la
credenza nei dèmoni, il ritorno alle forme più grossolane di
superstizione e la diffusione della magia, la divinazione a carattere
occultistico e magico e l'astrologia. TI fatto principe, e che da solo
basta a definire la mutata visione del mondo, è l'ipostatizzazione
dell'evento in quanto tale, la tyche.
Fermiamoci ad esaminarla, perché essa è il punto in cui le varie
concezioni della vita s'incontrano e da cui s'irraggiano. La parola è
aoristica, designa il fatto nel suo momentaneo accadere, e il verbo
che le corrisponde è sempre all'aoristo. Ciò la distingue da ~-tofga,

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 FORMA ED EVENTO

che ha il suo verbo al perfetto (EL!!UQ'tm), e che, anche nella sua

forma meno impegnativa e più vaga, quale è normalmente, ma non
sempre, nell'Ilùzde, comporta, se pure irriflessa, l'idea di una
necessità predeterminata. Quando questa necessità venne rgzionaliz-
zata nel concetto di un ordine precostituito, all'àvétyxl'], che è già
nota ad Omero, fu aggiunto il participio perfetto El~-tUQ!-tÉVYJ, che,
assunto a termine tecnico, lasciò cadere il sostantivo e prese
senz' altro valore di nome.
Ignota ai poemi di Omero, tyche compare la prima volta in
Esiodo, ed è una personificazione, una delle tante in cui vengono
isolate le forme sotto le quali l'operare della divinità si manifesta. Da
Esiodo in giù, sino al v secolo, ove faccia da soggetto, rinvia sempre
all'azione divina, che ne costituisce il presupposto. Fatta esplicita,
l'idea viene messa in evidenza in espressioni in cui «gli dèi>>, «il dio>>,
<<Zeus>>, e assai spesso il òaCwov, col quale comunemente s'identifi-
ca, s'accompagnano al nome sotto la forma di un genitivo d'autore.
Ma ecco che verso la metà del v secolo, in Atene, sotto l'azione
delle idee di Anassagora, la tyche si separa dagli dèi e li nega. O la
tyche o gli dèi, è il dilemma di Euripide: <<perché se c'è la tyche, che
son mai gli dèi? E se gli dèi han potere, la tyche è nulla>>. Per la prima
volta nella storia del pensiero occidentale l'uomo si trovava di fronte
al concetto del caso. Era un concetto, che, come residuo d'una
negazione, si risolveva in una tautologia: perché dire che un evento,
e cioè una tyche, ha come causa non la tyche di Zeus o degli dèi, ma
senz'altro la tyche, val quanto dire che esso è accaduto perché è
accaduto, e infine non ha altra causa che se stesso. Ciò non sfuggì
alla mente dei Greci, e fu espresso da un nuovo termine, l'a-ll't6~-ta­
'tOV, <<il da sé>>. 1\ristotele nella Fisica, guardando all'uso del suo
tempo, considera l'automaton come proprio degli eventi accidentali
della sfera della natura e de;! mondo animale, la tyche, Ìnvece, come
specifica del mondo dell'uomo. Ma, poiché tutti gli eventi che non
accadono in vista del fine e si sottraggono alla necessità della forma,
hanno come ultimo principio il nulla e si producono <<da sé>>,
raccogliendo i due termini in un'unica definizione, fa dell'automaton
il genere e della tyche la specie.
Nel v secolo la tyche-caso è parola dotta e l'uso ne è limitato alla
sfera degli uomini colti, il popolo la ignora: ne è prova la commedia
che non ne dà esempio. Nel rv è discesa tra la folla, ma la folla l'ha
trasformata e ne ha fatta una dea, la Fortuna. E in realtà il concetto
del caso, dell'evento senza causa o, comunque, di una causa che non
operi in vista del fine, può essere tenuto fermo solo dalla ragione: il

41
 FORMA ED EVENTO

sentimento lo rifiuta, e con esso la mentalità popolare. Per il

sentimento l'evento è sempre aureolato di mistero, rinvia a una
potenza che lo trascende. La tyche-dea! I filosofi e i poeti della
Commedia nuova, fatta sulle ricette dei filosofi, protestano. <<Non
c'è una Tyche-dea, no>>- fa dire a un suo personaggio Filemone:-
<<ciò a cui si dà il nome di Tyche non è che l'evento, così come accade
a ciascuno, e non ha altra causa che se stesso>>. La definizione di
Aristotele! Ma tant'è: accanto alle statue della Tyche si elevano
quelle dell'Automatia, della <illa-sé>>! Della tyche-caso la tyche-dea
conserva l'illogicità e la momentaneità, ma è sentita come causa di
bene più che di male: ciò che di sovente è espresso, con intenzione
apotropaica, dall'aggettivo àyafui: non per altro è fatta dea. La
<<Buona Tyche>> si scambia, non senza una certa sfumatura di
significato, col <<Buon Dèmone>>, e come v'è un dèmone personale,
così anche una tyche: essa ha forma ufficiale nella tyche dei re e delle
città.
Terza, a chiudere il ciclo delle forme che possono venir rivestite
all'evento, è la tyche-destino. In essa ogni residuo d'indeterminazio-
ne è annullato, e tra tyche ed heimarmene non v'è altra differenza se
non quella che l'aspetto soggettivo e particolare dell'evento ha nei
confronti della legge che lo spiega e ne fa la manifestazione di un
ordine universale e oggettivo. Tyche tornava per tal modo ai
significato che aveva avuto in origine, quando, come "tUXTJ ttE<iiv, era
l'aspetto momentaneo della necessità personificata nella Moira e
garantita dagli dèi, con la volontà dei quali aveva finito per
identificarsi. <<Tutto la Tyche e la Moira dànno all'uomo>>, aveva
cantato Archiloco. E Sofocle, più tardi: <<non interviene la Tyche
prima della Moira>>. Solo che nel pensiero dei due poeti gli dèi a cui
l'una e l'altra rinviavano, erano ancora persone, e non la ferrea
catena delle cause a cui li avevano ridotti gli Stoici. Giacché fu nella
scuola degli Stoici che la tyche venne ricondotta all' heimarmene.
Nell'ambito delle idee comuni entrò solo più tardi, ma, come era
naturale, vi perdette molto del suo rigore. Un esempio significativo
se n'ha nell'ode di Orazio alla Fortuna, la quale, pur tenendo dietro
alla serva Necessitas, resta sempre una dea, e come tale il poeta la
prega.

Tyche·caso, tyche-dea, tyche-destino: tre interpretazioni dell'e·

vento, tre atteggiamenti e tre visioni della vita.
Cominciamo dalla tyche ipostatizzata come Fortuna e fatta dea.

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 FORMA ED EVENTO

Tyche è l'evento, come fatto momentaneo e contingente; che cos'è la

dea? L'abbiamo detto descrivendo, di sulla logica del sentimento, il
processo da cui nacque: una potenza. Dopo la scoperta del mana dei
Melanesiani e di quant'altro di analogo s'è trovato nelle religioni
primitive, il concetto di potenza è passato al centro dell'indagine
moderna, e ad esso si è cercato di ricondurre, come a loro principio
generatore, le varie forme sotto le quali l'esperienza religiosa si
presenta. Se domandate da che cosa la rappresentazione della
potenza trae la sua origine, vi si risponde: dallo «sbigottimento>>, che
l'uomo prova davanti ~tutto ciò che lo «sorprende>>, e che egli sente
«come affatto altro>>. E facile osservare, che, se la rappresentazione
più o meno determinata e cosciente della potenza è la risposta alla
domanda che lo «sbigottimento>> implicitamente contiene, e la
<<sorpresa», a sua volta, e il senso <<d'alterità>> non sono che aspetti
dello <<Sbigottimento>>, il processo manca del suo principio. La
conseguenza ne è che, il concetto di potenza restando vuoto, ogni
deduzione - e quindi ogni perché - è impossibile o arbitraria e deve
far ricorso ad altre categorie, che, per non essere ricavate dal
fenomeno, restano ipotetiche e gratuite. Che è ciò che accade.
Io faccio un ragionamento banale. Una potenza, per quale mai
cosa è potenza? Perché opera, no? <<Una cosa è mana>>- spiegava un
indigeno dell'isola Hocart (cito dalla Religione del Van der Leeuw)-
<<quando essa opera; quando non opera non è mana>>. Ebbene, ciò
che la potenza opera, che cos'è? Che cos'è per me, non in sé: che
cos'è nel corso della mia vita, nel quale quest'opera incide e segna,
per quanto minimo, un arresto? Voi adoperate il nome che volete, io
mi servo di quello al quale ricorrevano i Greci, e dico: una tyche, un
evento. È la cosa come evento che sorprende, che appare altra, che
fa oscuramente pensare all'azione di una potenza e denuncia la
presenza del dio. Ognuno di noi ne ha fatto e ne fa continuamente
esperienza. Per restare ai Greci, gli esempi si potrebbero citare a
centinaia. Ma non occorre: nessuno avrebbe il valore di questo che
ci è offerto dalla tyche-dea. Perché qui tyche è il nudo evento, quello
che la riflessione, staccando dagli dèi, aveva dalla sfera dell'universa-
le ricacciato nella particolarità e contingenza del fatto, ed è questa
tyche che è fatta dea.
Contingente e particolare l'evento, contingente e particolare la
rappresentazione della potenza: quale è appunto la rappresentazione
del mana. E dunque è dall'evento che bisogna partire. Che, se in sé,
come concetto, è altrettanto vuoto quanto è quello della potenza, nel
fatto è sempre l'evento di qualcuno, e, come tale, anche sempre

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 FOR.M:A ED EVENTO

determinato: e determinato dalla sfera del soggetto, non da quella di

un inconoscibile oggetto, nelle forme dell'esperienza vissuta, che
ciascuno, in base al suo atteggiamento e alle condizioni storiche
entro le quali la sua esistenza si svolge, di volta in volta gli conferisce.
Il che, mentre permette la deduzione, ne fa una categoria interamen-
te fenomenologica, laddove la potenza è già un concetto antologico,
e, staccata dal principio che la determina, è vuota e rimane vuota.

È stato detto che l'età ellenistica è l'età dei contrasti. Il più

stridente è senza dubbio quello che è tra il mondo della cultura e
quello della religione: ma essi stessi questi due mondi, presi ciascuno
a sé, si aprono di nuovo alla contraddizione e rivelano nuovi
contrasti. Gli storici parlano d'involuzione e ne cercano le cause
nelle circostanze esteriori, rinunziando il più delle volte a cercarne
l'unità. Ma l'unità c'è: è nel principio costituito dall'evento: di
contro, già fatta opaca, è la forma. Plutarco, nella solitudine di
Cheronea, dove essa aveva definitivamente piegato alla forza dell'e-
vento, sarà l'ultimo a contemplarla: dopo non dominerà che l' even-
to. Ma già s'era iniziata la nuova èra, la nostra: da un evento. Il dio
bambino, di cui il Mediterraneo aveva favoleggiato fin dalle origini,
il figlio della madre, era nato, da una madre di carne, esso stesso
carne, ed aveva abitato tra gli uomini, era morto tra gli uomini, e,
risorto, viveva tra gli uomini.
Il contrasto che è tra il mondo della cultura e quello della
religione, malamente verrebbe espresso dai termini di ragione e
credenza. Se per ragione s'intende la facoltà discorsiva, in nessun
campo come in quello della credenza essa celebra le sue maggiori
orgie. In generale non è la ragione che tiene fermo il mondo da noi
considerato reale, e che conserva la loro figura alle cose. D'altra
parte, la cultura, nella sua resistenza alla religione, s'appoggiava
meno al sistema dei suoi sillogismi che a quello delle sue intuizioni.
Ma senza entrare in un discorso che ci porterebbe lontano e che
senza il sostegno dei fatti non sarebbe d'alcuna utilità, vediamo
ciascuno di questi due mondi nelle opposizioni che, nelle diverse
sfere, ne segnano gli estremi.
N el mondo della religione, ave si astragga dai culti e dalle
rappresentazioni che la forza della tradizione conserva, entro certi
limiti, immutati, i due estremi sono: da una parte, la concezione del
divino nelle forme particolari e contingenti della mentalità primitiva,
dall'altra, la sistematicità a carattere speculativo e dommatico dei

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 FORMA ED EVENTO

Misteri. Nell'ambito dell'una si ha l'individuo isolato nella sfera

caotica delle potenze, nell'ambito dell'altra l'individuo come mem-
bro di una società di iniziati, che si ritrovano e si riconoscono nel
culto di un'unica potenza. Da un lato è la selva, dall'altro la chiesa:
identici sono per l'una e per l'altra i principi: evento e potenza;
identico è il fine: la salvezza; ma i principi e il fine della prima sono
particolari e limitati all'istante, quelli della seconda sono universali
ed hanno a sfondo l'eterno.
La selva: al centro la Fortuna, senza forma né figura, anche se gli
scultori ne effigiano le statue: intorno la ridda dei dèmoni e delle
<<forze>> anonime localizzate nelle persone e nelle cose: l'uomo non
ha che un'arma, la magia. La chiesa: nel tempio, servita da sacerdoti
di professione, sottoposti a una regola, la divinità, che ha forma, ma
questa forma è simbolica, e nel cui mito sono riassunti i due eventi
snpremi del mondo e dell'uomo, la nascita e la morte. Essa è
generalmente una dea, nna madre, il cui figlio o amante muore e
rinasce. La salvezza si raggiunge nella consacrazione dell'uomo al
nume, mediante un rito, nel quale anch'egli muore e rinasce: muore
al mondo turbinoso ed oscuro degli eventi e delle potenze e rinasce
in quello luminoso e quieto d'una vita in cui la precarietà delle forme
e l'instabilità dell'evento vengono annullate nell'identità mistica col
principio che le governa.
Dall'uno all'altro estremo lo stacco non è netto, passa per una
serie di gradi, attraverso i quali le varie forme dell'esperienza
religiosa, quanto più perdono di contingenza, tanto più acquistano
di universalità e d'unità. Di mezzo, come a un vertice, a cui il primo
estremo converge e da cui l'altro s'allontana, il terrore del fato scritto
nei pianeti e nelle stelle e che ha la sua scienza nell'astrologia. Tutti i
gradi, come accade nella religiosità d'ogni tempo, possono essere
operanti nella medesima persona.
Se ne volete un quadro completo, rileggete le Metamorfosi di
Apuleio: la storia di un uomo che passa dalla selva alla chiesa, dal
«servaggio della Fortuna>>, in cui, sotto forma d'asino, è tratto dalla
«fatale curiosità>> di penetrare con la magia nel mutevole mondo
dell'evento, alla <<libertà>> della rinascita nella morte mistica dei
Misteri di Iside. «Curiosità fatale>> è anche quella di Psyche, la cui
favola ha nel romanzo un significato che trascende le leggi del genere
sotto il quale è presentata: una curiosità che, pure obbedendo alla
medesima logica, è il preciso opposto di quella di Lucio. Lucio
perde la forma per aver voluto operare nella sfera notturna dell'e-
vento. Psyche perde l'evento per aver voluto, nella notte nella quale

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 FORMA ED EVENTO

sola le è dato di essere la sposa d'Amore, contemplarne alla luce di

una lampada la forma. TI principio primo dei suoi mali è di essere
essa stessa portatrice della forma: la sua bellezza. Ed è ancora per la
forma, per la «curiosità>> di vedere la bellezza chiusa nello scrigno,
ch'ella porta dalla sotterranea Proserpina a Venere Celeste, che nella
sua ultima prova soggiace alla morte. Ma nella morte, discrimine
delle due vite divise dai Misteri, ritrova Amore, nell'irraffigurabile
sfera dove ha sede la potenza che è insieme principio delle forme e
degli eventi.
Le divinità dei Misteri sono quasi tutte orientali: e le elleniche?
Le divinità di Pindaro e di Omero? Vengono gradualmente trasfor-
mate in potenze e fuse con le nuove divinità dell'evento. Quelle che
per la loro forma mitica resistono alla trasformazione, anche se
conservano i loro culti e le loro feste, non vivono ormai più che nella
poesia e nell'arte. La divinità più significativa di questo moto di
rivoluzione o, se volete, di questa involuzione dinamistica che tende
all'unità, è una divinità nuova, nata, sotto il primo Tolomeo, dalla
speculazione di un Eumolpide d'Atene: Sarapide, che in sé riunisce
Zeus, Dioniso, Osiride ed Api.
Nel campo della cultura, se la guardiamo allo specchio che ce n'è
offerto dalla filosofia, troviamo tre gruppi: da una parte gli Aristote-
lici, gli Epicurei e i Cirenaici, dall'altra i Cinici e gli Stoici: in mezzo
gli Accademici e gli Scettici. Le lettere e le arti, e con esse il costume
delle classi che continuano la tradizione più schiettamente ellenica,
vanno in generale con Aristotele ed Epicuro.
Cinici e Stoici riproducono nella sfera della ragione le due
posizioni che abbiamo considerate come estreme in quella della
religione, e, come nell'uomo dei Misteri c'è l'uomo della selva, così
nello Stoico c'è il Cinico. L'opposizione, come insegna Aristotele, è
sempre nell'ambito di un medesimo genere. Tanto i Cinici quanto gli
Stoici ignorano le forme e muovono dall'evento: ma per i primi
l'evento si isola e si vuota nell'immediatezza del fatto, per gli altri è il
momento di un processo che si chiude nel ciclo, un verbo del
discorso divino.
L'evento nell'immediatezza del fatto: i Cinici non credono alle
potenze, ignorano Dio: e non perché vi ragionino sopra, ma perché,
o Fortuna o Dio, la realtà è sempre questa: un fatto. A una sola
potenza essi credono: all'io. È un io senza volto, vuoto, come è vuoto
l'evento che lo sollecita e lo svela: una volontà nuda, così come
l'evento è una necessità pura, la necessità immediabile del fatto. L'io
quale l'evento lo svela: perché è l'evento che svela l'io. L'evento

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 FORMA ED EVENTO

individualizza: non per altro l'età ellenistica è l'età dell'individuali-

smo. Ma l'individuazione è di volta in volta diversa, a seconda che
l'evento è il fatto o la Fortuna o Dio. Alessandro e Diogene: due
individui: agli occhi del volgo, l'eletto e il reietto: in Alessandro il
figlio di Zeus, il nuovo Eracle, in Diogene il figlio del fatto', anch'egli
un Eracle, ma che si gloria del nome di cane. L'uno e l'altro due
volontà invitte: ma quella di Diogene è più forte: perché nega. La
vita del Cinico è questa negazione assoluta: la sua virtù; una
negazione che riconduce l'uomo alla selva e nella selva fa il deserto:
la sua libertà.
La libertà del Cinico è vuota come la sua virtù, la libertà dello
Stoico ha un contenuto ed un senso. Gli eventi non sono isolati,
formano un tutto e vanno ad un fine: la necessità non è quella del
fatto, è prowidenza e ragione. Libertà è l'identificarsi con questa
ragione. Udite Cleante:
Guidami, o Zeus, e Tu, o Destino, al termine
che m'avete assegnato, e senza indugio
vi seguirò. Ché se giammai non voglia,
verrò lo stesso, ma verrò da tristo.
La virtù: gli eventi non sono isolati, ma ogni evento è qui, ora, e
Dio è in tutti, come il circolo è in tutti i suoi punti e in ognuno si
muove e riposa. Dio è sempre qui, ora, per qualcuno, per me.
L'azione è improrogabile. Ciascuno ha la sua: nessuno può sostituir-
si a nessuno, né il re al servo né l'amico all'amico. E la virtù dell'uno
è pari a quella dell'altro: ed anche la colpa: e tutte le colpe sono
uguali: perché tutti gli eventi sono necessari, e i doveri anche.
Gli eventi sono necessari e questa necessità è prowidenza: è ogni
evento un bene? Non in sé, ma nella connessione con gli altri. In sé
non è né bene né male, è un fatto. Bene e male sono nel giudizio che
l'uomo ne fa e nell'azione che a quel giudizio consegue. Lo Stoico,
come il Cinico, ma per ragioni opposte, tiene l'evento per cosa
indifferente. Senza piacere o dolore, senza desiderio né timore, fa
quello che la ragione gli prescrive di fare, sifractus il!abatur orbis ... E
se il fare gli è precluso, e la sua morte può servire d'esempio, si dà da
se stesso la morte: anch'egli invitto e invincibile.
Che cosa prescrive la ragione? Che l'uomo instauri in sé e nella
vita con gli altri l'unità che le è propria, la solidarietà che è nel
cosmo, che il punto ha con la sfera. Se il Cinico è anarchico, lo
Stoico è cittadino: di una città le cui mura sono quelle del mondo, e
comprende Greci e Barbari: la cosmopoli. Dove le forme sono

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 FORMA ED EVENTO

ridotte all'evento, non vi può essere distinzione di razze né di patrie:

l'evento, individuando, universalizza. Se questa universalità è vuota,
la selva; se ha un contenuto, la cosmopoli. La città degli Stoici è
universale come la chiesa dei Misteri.
Quando lo stoicismo giunse a Roma, diede un senso alla sua
storia e un contenuto al suo impero. n poema di Roma è l'Eneide, e
l'eroe è un eroe dell'evento. Ma, irretito nella poetica degli Alessan-
drini, Virgilio vi mise dentro gli dèi d'Omero. Di qui le disarmonie
che la sua arte non riesce a superare. n poema che obbedisse per
intero alla poetica dell'evento, tentò di farlo Lucano, ma non era
Virgilio. Se volete il <<qui ora>> degli Stoici, individuale insieme e
totale, puntuale e continuo, guardate alle volte e agli archi, dove
l'unità si media nella relazione, e lo spazio si muove col tempo, un
tempo ciclico, che abbraccia il mondo e Io chiude: l'architettura di
Roma.
n mondo della religione è il mondo del <<tremore>> e del
<<timore>>, il mondo della filosofia cinica e stoica è il mondo della
volontà chiusa nella negazione o protesa nello sforzo, un mondo
senza sorriso e senza riposo, che ignora le Grazie e le Muse. Le
Grazie e le Muse, il sorriso e il riposo li ritroviamo nel mondo del
caso, che è quello !n cui vivono Aristippo, Epicuro e Aristotele, e
che, come mondo del caso, è anche il mondo delle forme: forme
estenuate ed umbratili, come è l'evento a cui esse si contrappongo-
no, ma forme.
Da Aristippo ad Epicuro, da Epicuro ad Aristotele, si passa da
un minimo a un massimo. Per Aristippo le forme sono - egli non
vive che di esse - ma sono l'iridata spuma dell'istante, il gioco
prestigioso ed instabile d'un poeta, che con rapidità pari alla
volubilità del suo estro le evoca e le disperde nel nulla. Questo poeta
è il caso, un poeta capriccioso ed ironico, che gioca ed è prodigo solo
a chi gioca. N o n altro che gioco è la vita, su una scena dove si
mutano di continuo le quinte e le maschere. Aristippo le accetta
tutte e in tutte ritrova se stesso, con l'agevolezza e la grazia
dell'uomo che vive dell'arte e per l'arte, non inconcinnus, come dice
Orazio. A un Cinico che gli rimproverava di aver ridotto la filosofia a
una commedia: - Sì, rispose, ma la recito per me e non per gli altri.
Commedia e gioco, e però piacere, un piacere che Aristippo sa
moderare a suo arbitrio; perché è lui a cercarlo. Ditegli che la scena
sulla quale egli recita è di legno e le sue maschere sono di tela, vi
risponderà che non sono legno né tela le forme che esse riproduco-
no, e se anche dietro c'è il nulla, sono forme: sono. Ma ogni gioco ha

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 FORMA ED EVENTO

il suo rischio. Aristippo non se ne spaventa: è il prezzo che bisogna

pagare. Se pensa alla morte si augura quella di Socrate, non perché
fu la morte di Socrate, ma perché egli seppe renderla bella. Se volete
un esempio di questo Socrate a rovescio, guardate, quattro secoli
dopo, come muore Petronio. La scuola di Aristippo fu di breve
raggio e si estinse presto. Non tutti hanno la capacità di vivere come
reali delle forme che la ragione dichiara irreali, e allora l'evento torna
alla necessità bruta del fatto. Egesia, uno degli ultimi discepoli, fa
propaganda di suicidio.
<<È ridicolo correre incontro alla morte» - scrive in una sua
lettera Epicuro - <<perché è venuta a tedio la vita, quando è il modo
in cui s'è vissuta la vita che obbliga a correre incontro alla morte>>.
Epicuro non sta al gioco: se il gioco ha dei rischi, ci rinuncia. E non
ammette che le forme siano l'apparenza di un istante: qualcosa
bisogna pure ci sia che stia fermo: non tutto può essere a caso, ci
dev'essere anche la necessità, e di mezzo c'è posto per la libertà.
Perché il caso ci dà la possibilità di muoverei come vogliamo, e la
necessità ci assicura che la terra non ci si sprofonderà sotto i piedi, e
ci permette di dare una direzione ai nostri passi. Perciò riforma
Democrito e, mutuando da Aristotele la teoria della sostanza, fonda
sugli aeterna foedera naturai la stabilità delle specie e proclama
l'eternità delle forme. E non solo come specie sono eterne le forme,
lo sono anche come individui: negli dèi, che se ne stanno tra mondo
e mondo, e ne evitano le rovine: tutti uguali, tutti belli e tutti beati. E
qual è la loro beatitudine? Questa, che non fanno niente e non
temono niente. Perché il fare, che nasce dal desiderare, e il temere
han luogo solo dove regna l'evento, e negli intermundi non ci sono
eventi. Lucrezio si serve per descriverli delle immagini e delle parole
di Omero: e in realtà gli dèi d'Epicuro sono gli dèi stessi d'Omero,
passati al modulo di un'unica forma e fatti saggi.
L'uomo può su questa terra realizzarne la condizione e vivere
mortale tra beni immortali chiudendosi nei limiti delle necessità che
il mero esistere comporta, e riducendo al minimo la sfera nella quale
incide l'evento. Ché, se il dolore batte alle porte della carne, può
ritrarsi, come ad ultimo rifugio, nella rocca dell'anima, dove egli
ritrova conservate dalla memoria le immagini dei beni prima goduti.
Per la vita di ogni giorno e contro le sorprese del caso il suo
intermundio se lo farà fuori delle mura, in un giardino, !ungi ai
tumulti della folla. Quivi darà convegno a pochi amici, che ne
dividano i gusti e le idee, belli o brutti che siano, nobili o bastardi,
ma greci, perché solo i Greci sono capaci di saggezza. Pochi, e decisi

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 FORMA ED EVENTO

a stare ad un patto: perché l'amicizia, come ogni umano consorzio,

nasce da un patto ed ha il suo fondamento nell'utile. Ma va al di là
del patto, ed è bella anche per se stessa, perché il piacere ama la
compagnia: gli occhi si riflettono negli occhi, le mani incontrano le
mani:- Anche tu ci sei, anche tu! E fiorisce la grazia, la XUQLç. E la
morte? Quando verrà, verrà. Ora non c'è, ci sono io, e fin che ci
sono, me la godo: Carpe diem! - Carpe diem, ma passato questo
giorno, forse, ci sarà lei e tu non sarai più. - Passato questo giorno,
ma un giorno è una vita: un giorno, un istante e l'eternità sono la
medesima cosa. - Nell'ambito della forma o Epicuro! Appunto,
della forma: perché è la forma la terra da cui egli guarda ridendo al
mare dell'evento: la forma, che sola è fuori del tempo.
La forma per Epicuro è un mezzo. Per trovare la forma che sia
fine a se stessa, bisogna risalire ad Aristotele, e prima· di lui a
Platone. Ma Platone la stacca dalla terra, e poiché non sa decidersi a
toglier senso all'evento, la vanifica nel numero e nella teologia dei
Misteri. Aristotele dunque: e che cos'è la forma per Aristotele?
L'abbiamo già detto parlando del primo motore immobile: è <da
cosa veduta>>. Nel fatto il conoscere è un vedere, dal grado più basso
rappresentato dal senso, e il senso per eccellenza è la vista, al più alto
costituito dall'intelletto. L'intelletto, il nous, è un occhio, l'occhio
dell'anima, come l'aveva chiamato Platone, e vede l'universale,
laddove gli occhi del corpo sono limitati al particolare. E come
questi hanno bisogno della luce, così anche l'intelletto, e gli è data da
un altro intelletto ch'è in esso e che opera alla maniera del sole.
Gli occhi vedono i corpi, li vedono come figure, e ne trasmettono
l'immagine alla fantasia, una facoltà che sta di mezzo tra il senso e
l'intelletto: in questa immagine l'intelletto vede l'universale: ciò che
per gli occhi era figura, qui diventa forma, Eiooç in senso pieno. Ora
qui è il punto. Che differenza passa tra la figura e la forma? Quella
che passa tra il particolare e l'universale, risponde Aristotele. Ma che
significa universale, quando la forma è altrettanto visibile quanto la
figura? Perché si corre il rjschio di slittare nell'astratto e di concepire
la forma come specie. E un rischio al quale Aristotele non s'è
sottratto. Ma non è lì la sua esperienza vera. Egli si era formato alla
scuola di Platone, e come Platone era greco, e il Greco, in ciò che lo
distingue, è questo: il senso della realtà come forma: un grande
occhio aperto sul mondo e che ne proietta le immagini nell'eterno.
La figura e la forma. Comincerò col dirvi con Platone che la
forma è ineffabile, e non s'insegna: si vede o non si vede: infiniti
uomini passano e muoiono senza averla veduta, filosofi anche. Ma

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 FORMA ED EVENTO

l'uomo più ingenuo può vederla, tanto più chiara quanto più è
ingenuo; e chi la vede, la vede, come per una grazia, all'improvviso,
ll!;aC<pVl]ç, come dice Platone. La vede nella figura, gli sembra essa
stessa la figura, che, a un tratto, pare si stacchi dal soggetto che essa
delimita, riassorba in sé lo spazio, si ponga fuori del tempo. Gli
artisti sopra tutti la vedono, sono artisti in quanto la vedono, e,
quando l'hanno veduta, la trasportano dal soggetto vivo, che fino a
quell'ora ne aveva fatto un evento, in un soggetto inerte, una materia
qualunque, marmo, bronzo, tela, perché guardiamo ad essa sola.
Platone non la sa vedere che staccata, e la vede fuori del mondo,
fuori del cielo, in un altro cielo, dove non sono tempeste e non
balenano eventi. Ma non bisogna staccarla, perché, quando l'avete
staccata, o ritorna figura e domanda un'altra forma, o non è più né
figura né forma. Voglio dirvi la cosa in un altro modo. Una statua
greca, della fine del VI o della prima metà del v secolo, il kouros
attico di Monaco, ad esempio, o l'Apollo d'Olimpia, ha intorno a sé
un alone, come un'aureola luminosa, che crea una tensione nel limite
e in pari tempo lo chiude e fa della figura una cosa assoluta, l'atyÀT],
di cui Omero e Pindaro vedono circonfusi gli dèi. Quella è la forma,
ma non è cosa eterna, viery dall'interno, dal centro, e ritorna al
centro.
Questa aureola Aristotele la vede, ma finisce per separarla anche
lui, come Platone, dal suo soggetto: ne fa un soggetto senza figura, e
al soggetto che ha la figura, lascia, in luogo della forma, la specie.
<<Con questa carne e quest'ossa qui, Socrate, e con quest'altra,
Callia>>: e che Socrate e Callia siano ciascuno una forma e non una
materia più la specie, non lo vede. L'individuo resta perciò contin-
gente e, al pari di Edipo, è figlio della tyche. E, come gli individui
sono la storia, la storia è il regno della tyche. Dove non c'è tyche, non
c'è storia: nei cieli, il cui moto ha l'immobilità dell'identico; al di là
dei cieli, dove la forma è un'attività pura, il nudo e astratto intelletto
del motore non mosso; nell'intelletto dell'uomo, che, se è parados-
salmente più determinato di quello divino, perché, oltre che vedere
se stesso, vede le forme e riflette il mondo, non ha, se pure l'ha, altra
differenza che non sia di numero. Ed è nell'ozio contemplativo di
questo intelletto, !ungi ai tumulti della storia e alla fatica dell'azione,
che Aristotele, concludendo in maniera analoga a quella d'Epicuro,
invita l'uomo a rinchiudersi. L'intelletto è l'ultimo olimpo delle
forme, luminose sì ma esangui, perché separate dai corpi e non più
sostanze, come un tempo le aveva ancora viste Platone, forme che
non muovono l'eros e per cui non s'impegna la vita. Quando

51
 FORMA ED EVENTO

Aristotele venne accusato d'empietà, si sottrasse al processo rifu-

giandosi a Calcide. Lo faceva, disse, per non dare agli Ateniesi
l'occasione di peccare una seconda volta contro la filosofia.
Fuori dell'intelletto, nel mondo dei corpi, la forma è specie: una
forma degradata e generica, sul vuoto fondo della quale i tratti
dell'individuo sono segnati dal caso, l'evento con cui l'uomo già al
suo nascere si scontra e nella cui sfera la sua vita si spiega. In essa
l'intelletto non serve, egli deve ricorrere alla <:pQ6V11mç, e cioè alla
<<prudenza>>, qualcosa che sta di mezzo tra l'assennatezza e l'astuzia e
che lo schiavo maneggia meglio del re, l'uomo così detto pratico
meglio del filosofo. Dovendo scegliere tra sapienza e prudenza,
scrive nella sua Etica Aristotele, preparando Epicuro, è meglio
mancar della prima che della seconda. Così la virtù è un compromes-
so, una media quantitativa fra due eccessi: il giusto mezzo; di cui è
difficile trovare la misura, perché quando è giusto per me, è ingiusto
per te. Forma generica o specie più caso, e col caso la volontà,
oscillante tra la Scilla del piacere e la Cariddi del dolore, fanno il
carattere, l'~froç, il complesso delle abitudini, col quale dalla specie
si scende alla sottospecie, la veste variopinta e mutevole in cui si
drappeggia la nudità della tyche.
Di su questi elementi la poetica potete costruirla voi stessi: o una
figura, che all'aureola della forma sostituisce la levigatezza e il
luccicare d'una superficie: gl'inni di Callimaco; o la specie, che
oscilla tra la necessità e la contingenza: l'universale costituito dal
possibile secondo il necessario e il verosimile: un gioco di caratteri in
una peripezia le cui fila sono tenute dal caso: la commedia nuova di
Menandro. Commedia: perché, come la forma è degradata alla
specie, l'evento è vuotato d'ogni valore nel concetto del caso, e il
caso è una delle Muse del comico. Una commedia che, appunto per
questo, non ride, sorride: perché è una commedia di mezze forme,
così come l'evento è un mezzo evento. Se volete il riso che incendia il
cielo e la terra, dovete andare da Aristofane: lì l'evento è un dio, è
Dioniso-Fales, un dio cosmico, il dio della vita che vince, e il
protagonista ha le dimensioni di un eroe; qui gli dèi non ci sono, e il
protagonista è Davo, un servo. Sorride: benevola, e alle volte si vela
di mestizia, perché sotto quelle mezze forme è l'io, un io che è il
medesimo in tutti- homo sum! - come eguale per tutti è l'evento
fatto caso. Quell'io è figlio del nulla, come l'evento che lo denuda, e
il nulla è la morte: il sorriso è temperato dalla simpatia: la
philanthropia.
La commedia di Menandro parve agli Alessandrini lo specchio

52
 FORMA ED EVENTO

della vita. Lo era: della loro vita. Come lo è l'epigramma, che ne

puntualizza i momenti nell'ovale d'un cammeo. Come lo è il mimo di
Eroda, e, per una parte, l'idillio di Teocrito: per una parte, giacché
nell'altra egli aveva ritrovato nei pastori della Sicilia l'antica anima
mediterranea, quella che ci stupisce e c'incanta nelle pitture di
Cnosso e di Hagia Triada. Virgilio, tra le foschie e gli acquitrini del
Mincio, ne rapirà la musica ma non i colori.

La forma non separata dal suo soggetto: gli dèi e gli eroi
d'Omero, dell'Omero dell'Ilzade, gli dèi e gli eroi di Pindaro, gli dèi
e gli uomini di Fidia: <<perché una è la stirpe degli uomini e degli dèi,
e da una medesima madre è dato a entrambi il respiro>>.
Che questi dèi siano delle forme eterne, è stato detto più volte, e
lo avevano detto anche gli antichi, ed è stato anche detto che l'uomo,
dai Greci che veneravano quegli dèi, era concepito come idea. Ma il
significato di queste forme e il valore di questa idea sono rimasti
generalmente allo stato d'intuizioni e la loro logica è in gran parte da
costruire. Quel che s'è fatto finora- e l'opera classica, sotto questo
rispetto, son Gli dèi della Grecza di W. Fr. Otto - è inficiato da un
duplice difetto. Primo, dimenticando che gli dèi esistono solo nella
rappresentazione degli uomini, e che questa è di volta in volta
diversa, non solo a seconda delle età e dei soggetti, ma, nello stesso
soggetto, a seconda della situazione in cui egli si trova, si è costruita
una teologia delle singole figure divine, che lo storico rifiuta e dalla
quale il filosofo trae poca utilità. In secondo luogo, oltre la forma c'è
l'evento: ne è l'ombra non appena questa si muove, e nessuna
divinità è interamente una divinità della forma, neanche Apollo, in
cui se n'è vista l'espressione più alta: come dio che porta la morte e
risanatore, come dio della mantica, è dio dell'evento: e se della logica
della forma si hanno, almeno in parte, i principì, quella dell'evento è
ancora tutta da indagare. Ma - e questo è il punto ed è capitale -
forma ed evento vanno considerate come pure e semplici categorie, e
come categorie fenomenologiche e non antologiche - ché si farebbe
della metafisica a vuoto, - come categorie cioè da articolare solo
sulla base del fenomeno, e però sul terreno della storia, nella sfera
degli atteggiamenti e delle situazioni che in esse si riflettono. Sotto
questo aspetto, la storia degli dèi della Grecia coincide e s'identifica
con la storia della religiosità dei Greci, che è poi la storia di tutto lo
spirito greco: storia che va, di secolo in secolo, indagata e ricostruita
di sulle opere in cui quello spirito di volta in volta si espresse, perché

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 FORMA ED EVENTO

solo in queste opere noi possiamo ritrovare la loro esperienza vissuta

nella forma ch'essa ebbe nell'attimo e che è la sola significativa e
reale: una storia in cui la filologia e l'analisi letteraria, l'indagine dei
fatti politici e lo studio dei monumenti, la filosofia e la scienza delle
religioni devono collaborare e convergere in un unico processo
d'analisi e di sintesi.
I termini prefissi a questo discorso mi vietano di trattare, anche
sommariamente, le posizioni attraverso le quali lo spirito greco, sotto
l'azione di queste due categorie, da Omero a Socrate si svolse. Ne
delineerò i principi, avvertendo che le generalizzazioni a cui farò
ricorso, vanno intese nella loro funzione di limite, come quelle che,
mirando a chiarire il concetto, devono necessariamente lasciare in
ombra tutto il complesso delle differenze nelle quali l'individuale
storico si determina e si muove.
Forma e molteplicità vanno insieme: dove c'è una forma, non v'è
nessuna ragione che non ce ne sia un'altra, anche se è identica.
L'esempio più significativo ci è offerto da Aristotele, il quale, dopo
avere, in base al principio d'individuazione, da lui riposto nella
materia, dimostrata l'unicità del primo motore, comprendendo che
una tale dimostrazione lo impegnava solo fino a che la forma era
considerata come specie e non quando essa era sostanza, moltiplicò
il numero dei motori immobili per quello delle sfere. Gli dèi della
forma sono molti e, in ragione del limite che ogni forma comporta,
non possono che essere molti. All'unità del divino non si arriva che
di sulla logica dell'evento. Ce ne han data la prova le opposte
teologie degli Epicurei e degli Stoici. Per Epicuro gli dèi sono forme
e sono molti, anzi infiniti, come infiniti sono i mondi; per gli Stoici,
che operano con la categoria dell'evento, il mondo è uno e uno è
Dio: i primi, passati al vaglio aristotelico della sostanza - Cicerone
diceva dell'idea di Platone, -hanno un'unica forma, l'altro ne ha
mille, quanti sono gli eventi che ne celebrano l'epifania.
L'opposizione che è fra queste due teologie, è, nell'età di cui
riflessero il sentimento, tra la fede tradizionale e la nuova, che, nel
mutato atteggiamento degli spiriti, la viene gradatamente sostituen-
do. In termini analoghi, ma con moto inverso, la troviamo alle origini
tra il polisimbolismo in lato senso unitario della religione mediterra-
nea e il pluralismo olimpico di quella dei Greci. La prima è per
intero dominata dalla logica dell'evento: le forme sono molteplici,
ma, significative d'altro da quel che la loro figura rappresenta, hanno
funzione solo evocativa e simbolica. Al centro, come nella religione
dei Misteri, è una dea, una madre, «dai molti nomi», come dice

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 FORMA ED EVENTO

Eschilo della Terra, <<e dall'unica essenza>>, dea della vita e della
morte, signora o potnia dei monti e delle acque, delle fiere e delle
piante, oracolare e maga, tutelare e guerriera, le cui rappresentazio-
ni, dalla sfera umana, in cui ella ha la sua forma prima e più
significativa, a quella animale e vegetale e delle cose inanimate,
mutano col mutare delle idee che nelle sue metamorfosi ella
adombra, e delle sue sfere d'azione. Accanto, ma in posizione
subordinata, quale è richiesta dalla sua originaria androginia, ella ha
normalmente un paredro, anch'esso polimorfo e variamente simbo-
leggiato, soggetto al ciclo della nascita e della morte, e a volta a volta
figlio, fratello e amante. Ella stessa riunisce in sé i principì della
permanenza e della caducità nella duplice figura della madre e della
figlia, perpetuate in età storica nelle due dee di Eleusi. Intorno, in
figure ibride di dèmoni, è la folla delle forze che si sottraggono ai
grandi ritmi del mondo, e alle quali ella sovrasta.
Sotto lo sguardo dei Greci questo mondo fluido ed ambiguo di
concetti trasposti e di simboli si scinde e si fissa nella singolarità
univoca delle figure: i sensi traslati cadono, la molteplicità delle
rappresentazioni si fa molteplicità di sostanze. Per la prima volta le
cose escono dalla sfera magica dell'evento, s'elevano dalla dispersio-
ne e dall'instabilità degli accidenti all'unità immobile dell'ess"re,
riducono intera alla superficie visibile la loro essenza invisibile. E il
mondo delle forme che sorge, e con esse appare per la prima volta lo
spazio, separato dal tempo, nel cui flusso l'evento lo trascina e col
quale l'esperienza esistenziale e la mentalità primitiva lo confondo-
no, lo spazio come limite della forma che lo crea, e fuori della quale
esso è nulla, quello che noi conosciamo dall'arte greca e che sarà
definito da Aristotele, lo spazio <<in cui il mondo>>, come egli dice, <<è
quanto alle sue parti e non è quanto al tutto>>, laddove per gli Stoici è
esterno al mondo ed è definito dall'evento. La realtà è esorcizzata; la
trama delle relazioni simpatetiche, sulle quali opera il magico, si
rompe, i regni della natura si dividono, i movimenti e le forze
rientrano nei limiti delle grandezze: non più azioni a distanza, non
più metamorfosi: le potenze abbandonano la sfera delle cose visibili,
che s'apre al dominio dell'uomo, discendono nelle profondità della
terra, negli abissi del mare: dal ciclo delle epifanie dell'evento si
staccano gli dèi della forma.
Sono tutti antropomorfi, ma immuni da vecchiezza e da morte,
fermi in un'età senza tempo: l'aureola che chiude la figura dell'uomo
fatta sostanza e proiettata nell'eterno. Nella sfera dell'eterno s'inalza
la montagna ch'era stata della Potnia e dei suoi teriomorfi paredri;

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 FORMA ED EVENTO

per i Greci che venivano dalla Tessaglia, l'Olimpo; «dove dicono»-

come canta Omero - «sia la sede sempre salda degli dèi, né i venti la
scuotono, né la pioggia la bagna, né vi si accumula neve, ma una
serenità senza nubi l'avvolge, e bianca la luce, l'atyÀT], v'è sopra».
Ma non è luce di sole, è la luce che Platino proclamerà inseparabile
dalla forma, la visibilità che ne costituisce l'essenza, la luce della
plastica greca, interna alla forma. Fuori del tempo, essi lasciano fuori
di sé l'evento, che o si isola nella vuota e prepostera necessità propria
della moira che ad essi vien contrapposta, o si perde nella generica e
impersonale rappresentazione di un daimon senza figura. Ciò che è
nella logica del principio a cui essi devono la loro origine, e tutta la
metafisica d'Aristotele è lì a darcene la prova: perché, se la cosa è la
«cosa veduta», e cioè forma, gli accidenti cadono inevitabilmente
fuori della sostanza, e all'evento non resta che la sola necessità del
fatto, quale è espressa dalla tyche. Non per altro i motori d'Aristotele
sono immobili e gli dèi d'Epicuro oziosi. E oziosi sono anche questi
dèi. Affrancati, infatti, dalla necessità che è nelle cose, se operano, è
per il loro piacere. In essi per la prima volta l'uomo contempla
l'azione pura, che ha il fine in se stessa, che ritorna a se stessa ed è
gioco, quella che i Greci esalteranno nei loro incontri agonali, e che
Aristotele, come energeia pura, proclamerà sola propria della forma,
l'azione in cui l'uomo è libero, e che sola guida alla scienza.
Nel pieno possesso di se medesimi, immuni da fatiche e da cure
«godono tutti i giorni», sono gli dèi «dalla facile vita», «i beati» per
eccellenza, come per eccellenza sono «gl'immortali» e «i celesti». Su
tutti domina Zeus, ma è un dominio che è diverso da quello della
Potnia, perché è il dominio d'una forma e non d'una potenza,
fondato sulla forza visibile ed esterna, e non su quella interna e
invisibile; ed è un dominio sempre contrastato e quasi sempre di
nome, perché le forme sono assolute e l'escludono, ed esso è un
residuo della logica dell'evento: quando le forme gli verranno
interamente subordinate, non saranno più forme, ma eventi, e Zeus
non avrà più figura. Zeus, un dio, e non una dea: ed anche questo è
nella logica della forma: perché l'evento, che non è se non in quanto
e nell'atto in cui è generato, chiama l'idea della madre ed è
femminile, ma la forma, che è la sola che è ed è per sé, è
essenzialmente virile. Atena, una delle rappresentazioni della Potnia,
e di cui la tradizione conosceva pure una maternità, passata nella
sfera degli Olimpii, diventa per eccellenza la Vergine ed è fatta
nascere dalla testa di Zeus. Dioniso, al contrario, l'eterno dio figlio, è
sempre in mezzo alle donne ed è esso stesso femmineo. In tutte le

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 FORMA ED EVENTO

religioni del tipo agrario, e quindi dell'evento, la prima e più amica

raffigurazione della divinità è femminile. Non senza. ragione la fonte
di tutti gli oracoli è la Terra e Themis è sua figlia. E la maestà della
forma che Apollo ed Atena difendono contro le Erinni, vendicatrici
della maternità e dell'evento nelle Eumenidi di Eschilo. La civiltà
greca, fin che terrà fede alle forme, sarà virile ed esalterà la bellezza
nella figura dell'uomo, che rappresenterà nuda nel dio e nell'efebo,
riducendo al minimo i segni del sesso, ma la fanciulla e la dea le farà
velate. Solo l'età ellenistica tornerà alla dea nuda del neolitico e del
paleolitico superiore e nella vita come nell'arte sarà dominata dal
femmineo, l'età ellenistica che è l'età dell'evento.
Se l'opposizione tra il mondo unitario dell'evento e quello
pluralistico della forma è, nell'analogia dei suoi termini e con moto
inverso, la medesima alle origini come nell'ultima età greca, il
processo d'unificazione, che in questa ha il suo compimento, trova la
sua corrispondenza nella rivoluzione religiosa del VI secolo, che,
come nell'età ellenistica, coincide con la rivoluzione politica. Nell'u-
na e nell'altra età concorrono la speculazione dei filosofi e la
superstizione delle plebi. E come nella seconda l'idea che guida il
moto è rappresentata dall'evento nelle forme della tyche e dell'hei-
marmene e delle divinità dei Misteri, così nella prima alla tyche-dea
corrisponde la tyche degli dèi, all'heimarmene, che è insieme ragione
e legge, la moira, che è provvidenza e giustizia, alle dee madri
Demetra, al dio che nasce e muore Dionisio. Ed è Dionisio che
irrompe nel mondo delle forme e le sconvolge, un Dio che ha il
simbolo in una maschera cava: la forma vuota e precaria che l'evento
riveste nei suoi mutevoli aspetti.
Dalle campagne, dove lo avevano relegato i signori, egli entra
impetuoso nelle città e vi s'insedia, trascina su un palco, davanti
all'orchestra, dove danzano i suoi capri, gli eroi d'Omero, li spoglia
dei loro ammanti regali, strappa a ciascuno il suo volto e ne fa una
maschera, sotto quella maschera mostra nudo l'uomo, l'uomo che è
in tutti, insegna che esso è nulla. La tragedia: la rivoluzione dell'età
dei tiranni. E il medesimo Dioniso, nella figura di Fales, prende
l'uomo della gleba, lo trae ebbro nel corteggio dei suoi itifalli, lo
s&ena nel tripudio estatico del comos, gli fa conoscere, dalle ferine
alle umane, tutte le forme sotto le quali l'evento esalta la forza della
vita nel mondo, ne fa un trionfatore, il rappresentante di essa stessa
questa forza nella sua espressione più originale e più bassa, il ventre
e il sesso, lo inalza a simbolo della vita che vince, gli dà nel motto
scurrile, nell'invettiva sfrontata l'arma che lo affranca, gli fa toccare

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 FORMA ED EVENTO

nel riso il vertice opposto a quello che aveva fatto toccare nel pianto
all'eroe. La commedia: la rivoluzione dell'età del popolo.

Divinità elleniche della forma e preelleniche dell'evento divido-

no, entro termini dati e come limiti ai quali l'ispirazione del poeta
oscillando converge, i due poemi di Omero. Nell'uno e nell'altro la
divinità suprema è la stessa, Zeus- sono i poemi della nobiltà achea:
-ma nell'Iliade è sotto l'impero della forma ed è in generale distinto
dall'evento, nell'Odissea è per intero divinità dell'evento e ne
intravediamo appena la forma. Così la moira, nell'Odissea, è sempre
la moira degli dèi, laddove nell'Iliade, tranne che nel XXIV canto, che
segna il passaggio dal mondo dell'uno a quello dell'altro poema, è al
di fuori di essi o ad essi contrapposta. E mentre nell'Iliade le divinità
dominanti sono maschili, nell'Od!Ssea sono femminili, e l'azione è
guidata da una dea, da Atena: l'antica dea del palazzo e tutelare del
re, la dea che in età storica sarà tutelare della polis, la cui ultima
trasformazione è, in età ellenistica, la <<tyche del re>>, e nella città
stessa che portava il suo nome, la <<Buona tyche>>, a cui, al tempo di
Licurgo, andava una parte delle offerte che fmo allora ella aveva
godute da sola.
L'eroe dell' Ilzade è un eroe della forma e, come tale, della forza.
Perché tra forma e forma non possono esservi altri rapporti che di
forza: la forma è un assoluto che esclude la mediazione. Rapporti di
forza, ma questa forza non è la forza bruta, che ha il principio ed il
fine fuori di sé, come tutte le forze che sono nella natura, e rientra
nell'evento, è la forza dell'azione che ha il suo fine in se stessa, la
forza che è propria della forma. Che, se nei suoi effetti è materiale
quanto l'altra, ed è ~Ca, nel principio da cui promana, è KQ<il:oç ed
è maiestas. Kratos e Bia sono in Esiodo paredri di Zeus e nel
Prometeo di Eschilo i suoi ministri.
Come espressione della superiorità individuale e per la dignità
che le è conferita dalla forma, questa forza è àQEnJ, eccellenza o
virtù, ed ha compagna la gloria, il xì.Éoç, in cui si riflette e permane,
anche se nello scontro con l'evento soggiace: perché la forma è
assoluta ed è indifferente all'evento. Perciò Pindaro vuole ch'essa sia
onorata nell'avversario ed Omero la onora nel vinto. Di qui il
carattere agonistico delle guerre arcaiche e il significato che i ludi
ebbero per i Greci. Facendo seguire alla morte di Ettore i Ludi in
onore di Patroclo, Omero rivelò in essi l'essenza di quella guerra,
quale era intesa dagli Achei, e ci diede una delle chiavi del suo

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 FORMA ED EVENTO

poema. E se il Riscatto ne dà la catarsi nella logica dell'evento, i Ludi

ce la dànno nella logica della forma. Perché la catarsi è duplice: l'una
è dionisiaca, e, svelando all'uomo l'inanità delle forme e l'insupera·
bilità dell'evento, lo riconduce dalle contraddizioni e dalle limitazio·
ni del molteplice alla quiete indifferenziata e infinita dell'uno; l'altra
è apollinea, ed, elevando le forme alla puntualità dell'eterno, le
sottrae al tempo e proclama la nullità dell'evento: la prima è tragica,
la seconda è epica. Euripide le opporrà l'una all'altra nelle Baccanti e
nell'Ifigenia in Aulide; Tucidide concluderà nella seconda «i' alta
tragedia>> dell'impero d'Atene.
- Se l'eroe deli'Iliade~è un eroe della forma e però della forza,
l'eroe dell'Odisseo è un eroe dell'evento'e, come tale, dell'intelligen·
za: perché la forma è immediabile, ma l'evento è tutto nella
mediazione. Ed anche qui bisogna distinguere, perché, come la forza
della forma è nel suo principio kratos e non bia, così questa
intelligenza è ~J,ijttç e non v6oç, un'intelligenza che calcola, no[!
contempla, e non è inattiva, ma fa: non ha altro fine che il fare. E
l'intelligenza che più tardi sarà detta aO!p(a e cpQOVl]aLç, l;uvemç e
yv<il!J-1'], che Aristotele defmirà, in opposizione all'intelletto e alla
scienza, come facoltà del calcolo o raziocinio, e chiamerà TÒ
ì..oywnx6v, riprendendo, senza saperlo, nel nome l'idea a cui
l'etimologia di metis rimanda, e che è quella di misurare. E come il
raziocinio, quale comune principio dell'attività pratica e poietica, si
specifica nella «prudenza>> o (jJQOVl]aLç e nell' <<arte>> o TÉXVl] - che
non è l'arte quale l'intendiamo noi, che dai Greci è detta «musica>> e
rientra nella forma, ma la tecnica, - e la prudenza, a sua volta, cade
sotto il medesimo genere della rravougy(a o furberia, altrettanto è
della metis, ed Ulisse che ne è !'-eroe, è insieme prudente, furbo, ed
artefice.
E innanzi tutto, quanto alla prudenza, egli è ilLl !J,ijTLV à"t6.Àav-
Toç, <<pari a Zeus nella metiS>>, ma in più - quel che Zeus, come
vedremo, non è mai - è rroÀU!J,l]'tLç, <<dalla metis molteplice>>, e, in
quanto tale, per una parte, è 1tOLXLÀO!J,i]Tl]ç, <<d'una metis che muta
sempre di colore>>, e, per l'altra, rroì..u~-tiJxavoç, <<ricco d'espedien-
ti>>, e cioè di TÉXVl]. Quando si presenta ad Alcinoo, la prima cosa
ch'egli menziona, sono i suoi inganni: per uno dei suoi inganni e non
per la sua aretè è 1t'tOÀ(rrog-&oç, <<eversore di città>>. Quanto alle arti,
non c'è arma od arnese ch'egli non maneggi, e sa fare di tutto, dalla
zattera sulla quale parte dall'isola di Calipso, alletto in cui dorme. •
Una sola cosa non sa fare, cantare sulla cetra come Achille i xì..éa
àvùgiiiv, le gesta degli eroi: e non per mancanza di metis, ma

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 FORMA ED EVENTO

perché, feconda inventrice di «arti>>, la metis è sterile all'arte. Fra

tutti gli epiteti delle Muse, non ne trovate uno che la ricordi: le Muse
vogliono la mente che contempla, non quella che calcola: la lira la
inventa Ermete, ma la suona Apollo. Ulisse non contempla: per non
cadere vittima della «malia>> delle Sirene, le quali pure non cantano
che gesta di eroi, si fa legare all'albero della nave, e se non si chiude
gli orecchi con la cera, lo fa per la philomathia che è propria della
metis, e non per amore della theoria. il canto, che è estraneo al suo
essere, non può agire su di lui che come forza esterna di potenze
demoniche, e quando ode cantare le sue gesta, il suo x.Moç, piange.
Piange, perché nel suo mondo le forme non sono che aspetti
dell'evento, e la gloria è un'illusione, unica realtà è il <<dolore>>: egli è
appunto colui che <<soffrì molti dolori>>, e li narra, non li canta. Li
narra, uno dopo l'altro, nell'ordine del tempo:- <<quale io narrerò
per primo, quale per ultimo?>> Perché gli eventi sono nel tempo e si
legano l'uno all'altro e fanno catena, e solo le forme si isolano e sono
fuori del tempo: lo stile narrativo e continuo dell'arte orientale e più
tardi romana e quello contemplativo e discreto dell'arte greca: e già
nello stesso Omero, lo staccato dell'Iliade e il legato deii'Odz5sea.
La metis intelligenza dell'evento. Guardatela negli dèi: l'hanno in
proprio: Crono, Prometeo, Efesto, Atena, Ermete, tutte divinità che,
o per le origini o nella funzione, appartengono alla sfera dell'evento.
In Crono, àyx.uÀO!!'ijTT]ç, è furbesca; in Efesto zoppo e ambidestro,
JtOÀ'ÌÌ!!T]'tLç e x.ÀU'tO'tÉXVTJç, che con due mani fa quello che non
fanno le cento degli Ecatonchiri e così sciancato e <<tardo prende il
velocissimo Ares>>, è tecnica; tecnica insieme e prudente nella
noÀ'ÌÌ!!T]'tLç Atena, che, attraverso Zeus, ne è la figlia diretta, e la cui
polymetia, come dice un poeta del v secolo, ov'ella non avesse le
mani, non sarebbe nulla: per eccellenza furbesca e all'occasione
anche tecnica in Ermete, che, come Ulisse, è noÀ'ÌÌ'tQOJtoç e
ÒOÀO!!liTTJç, il dio di tutte le strade e di tutte le sorprese, ciurmatore
e ladro; ma in Prometeo, che ne assomma tutte le specie, è prudente
e furbesca e tecnica. Non basta. Come il kratos della forma sta alla
bia dell'evento, e il noos alla metis, così la metis la trovate associata
alla bia nei Ciclopi, che al <<Vigore e alla violenza>> congiungono <<la
!!TJXUV'ij nelle opere>>: di uno di essi, di Bronte, prima che di Zeus, è
sposa la dea che ne porta il nome. Diretti figli di Urano e di Gaia,
che fu la prima a meditare contro la <<Violenza>> dello sposo <<un'arte
di frode», i Ciclopi hanno come immediati fratelli gli Ecatonchiri,
che, con le loro cento mani e le loro cinquanta teste, non sono che
pura e stolida bia.

60
 FORMA ED EVENTO

È a questa stolida bia degli Ecatonchiri che Zeus deve ricorrere

per potere trionfare sui Titani, ma non lo fa di propria iniziativa, sì
dietro «consiglio>> di Gaia. Perché egli la metis non ce l'ha fin
dall'origine, l'acquista dopo, quando, divenuto re, sposa ed ingoia
l'omonima figlia di Oceano. Ed anche qui i nomi sono parlanti:
questa Metis ha come immediate sorelle Eurynome e Telesto, che è
come dire Imperium ed Auctoritas, attributi che col Consilium sono
inseparabili dalla regalità e la definiscono. E però Zeus, se è per
eccellenza !J.T]l:Cna, lo è solo per il consilium, per la ~ouÀ.ij, e cioè in
quanto è re e per quel tanto che, come divinità suprema, è dio
dell'evento. Ma non è mai JtOÀ.U!J.rJl:tç e ancor meno àyxuÀ.O!J.fil:rJç,
come è Crono, come è Prometeo. E se Prometeo, nella sua
polymetia, le sa tutte, miv1:wv JtÉQL !J.fiOea dowç, egli sa solo le cose
immortali, aqn'h1:a !J.fiOea Elowç, quelle che sono fuori del tempo, e
che, sottratte all'evento, sono immutabili ed une: che è il sapere della
forma, l'unico che Aristotele lascerà al suo immobile Intelletto: un
sapere che è puramente teoretico, laddove quello del Logos degli
Stoici è insieme pratico e tecnico.
Volete vederlo in tutta la sua maestà questo Zeus della forma?
Guardatelo quando se ne sta sulla cima dell'Ida e contempla, senza
intervenire, «la città dei Troiani e le navi degli Achei, e il lampo del
bronzo e quelli che uccidono e quelli che cadono, xuOEL yaCwv,
superbo della sua gloria>>. Di qui si spiega perché, invincibile nella
forza, ch'egli possiede nella duplice specie della bia e del kratos- il
suo scettro e il suo fulmine, - e sulla quale fonda il suo dominio, sia
così esposto alle insidie della intelligenza e cada tanto facilmente
vittima delle seduzioni e degli inganni, ch'egli odia, come odia le arti,
che mutano la forma delle cose, e perché, a malgrado del suo
«consiglio>>, sia nell'Iliade tante volte distinto dalla moira e impoten-
te contro di essa.
A questo Zeus guardò il genio di Eschilo nel suo Prometeo, e
quanto s'è detto, ne scioglie il nodo. Da un lato la forza in tutta la
maestà che le è ·conferita dalla forma, dall'altra l'intelligenza in tutta
la varietà e molteplicità che è propria dell'evento. È l'intelligenza che
Eschilo aveva sentito esaltare da Anassagora, indagatore di meteore,
di À.a!J.Jt6.0eç n:eo6.ogm, come egli dice in un luogo non ancora
inteso delle Coefore, da Anassagora, che nell'intelligenza completata
dalle mani, nel tempo e nell'evento, ridotto alla nudità della tyche,
aveva indicato i tre elementi del progresso dell'uomo, <<la più
terribile fra quante cose terribili hanno il mare e la terra e gli spazi
che son tra la terra e il cielo>>. Ma come la forza di Zeus è ignara e

61
 cbe sonoswe all'evU~lO, così l'intelligeoza di Prometeo, figlio di
G.ia-Themis custode di tutù gli evoem:i., è imbelle e deve souoswe
~ forza. ADa fine si concilieranno, ma Zeus sarà superiore a
Prometeo, che nell'anello e nella corona di salice ponerà i segni
dell'antica pena. Perché Eschilo è una maratbonomacbo e, come
Achille, ha il cuore di leone, ed ha gli occhi di Achille, e al di sopra
ddla giustizia dell'evU~lO crede, come ci crede Pericle, come ci
crederà Tucidide, ~ giustizia ddla forma.
QuanlO la "'~tìs è necessaria ad Ulisse, tanlO è inutile ad Achille,
perché egli non agisce mai in vista dell'evento, e l'azione nasce in lui
non ~ riflessione, ma ~ passione: dall'ira, l'llllica delle
passioni che sia propria della forma, l'ira che Aristotele difende e gli
Stoici combattono. Se l'azione della forma è di forza, il suo principio
non può essere che una forza. Ma come questa forza non è la forza
selvaggia dell'evenro, ma quella cosciente di sé e in sé raccolta della
forma, così anche è dell'ira che la mtJOVe. Perciò la misura la trova da
se stessa: Achille, quando sta pet trarre la spada contro Agamenno-
ne, s'arresta: il Poeta fa intervenire Atena, ma Atena non è che 1'11retè
stessa d'Achille fatta dea. Una sola volta l'ira di Acbille straripa, ed è
contro Ettore; ma è stato remo nell'amore e l'amore è una delle
forze cosmogoniche dell'evento. Ed è qui che l'Ilùule trapassa
dall'epopea alla tragedia.
All'ira d'Achille fa riscontro la pazienza di Ulisse, JtOÀ.in:Aaç; così
come è :7tOÀU!'YJTlç;. Non c'è caso che s'adiri, ma non pet questo
rinunzia alla vendetta: anzi solo la sua è vaxletta, ticnç, nel seoso
mediterraneo della parola, meditata e fredda, spietata; mentre
Achille agisce nell'impeto e nel calore della passione, e alla fine si
lascia placare e piange con Priamo sul nulla che è l'uotno. E mentre
la vendetta d'Achille sottostà alle leggi della forma, ed è un duello,
un agone, ad anni pari, che egli affronta sapendo che, vittoria o
sconfitta, ci rimette la vita, quella d'Ulisse è tramata coll'inganno, un
inganno che è fornito da un agone; e non è un duello, è una strage,
ch'egli attua solo quando ha predisposto ogni cosa ed è sicuro, con
l'aiuto d'Atena, di trame salva la vita. E fatto anch'esso significativo,
Achille combatte «a lancia e spada., che sono le armi dell'11retè, ma
Ulisse i Proci li uccide con l'arco, l'arma dell'insidia e dell'ombra,
che non ha bisogno di 11retè, l'arma che colpisce rapida e invisibile
come l'evento, l'arma che i Greci lasciarono alloro ApoDo asiatico e
alla sua sorella Aneroide, nella loro qualità di capponatori di
monoo. ma tennero sempre a vile e coosiderarooo barbara. Dio è
presa con l'inganno e con l'arco, perché la sua disauzione è voluta

62
 FORMA ED EVENTO

dalla moira e non può essere opera dell'aretè. E l'arco è quello di

Eracle, anch'egli, come Ulisse, preellenico ed eroe dell'evento, ma
eroe della bia e non della metis: perciò, prima ancora dell'arco, egli
adopera la clava, e le mani «inaccostabili», come quelle dei figli di
Gaia. Separata dal kratos e senza il sostegno della metis, questa bia
non può essere che serva o cieca, ed Eracle tutta la vita è condannato
a servire, e quando non serve, impazza: paziente e folle, così come
Ulisse è paziente e saggio. I Cinici e gli Stoici ne faranno un eroe del
dovere, ma l'eroe di Aristotele greco è Achille.
Eroe della metis, Ulisse è anche per eccellenza eloquente. Non è
l'eloquenza di Nestore, evocatore di «glorie», che esorta con gli
esempi e si oblia nei ricordi, ÀtyCç, «canoro>>- e il termine è tecnico
- come sono <<canore» le Muse, figlie della Memoria, e la cui parola,
come quella delle Muse, è «dolce» della dolcezza vera e non
mescolata del «miele», sì l'eloquenza che è volta tutta al presente e
mira solo all'evento, e, come l'evento, è ambigua e <<cangia di
colore», awolgente e soffice «come la neve», J.LELÀL)(LTJ e XEQliUÀÉTJ,
<<benigna in vista e subdolamente intesa al proprio vantaggio>>, che
contraffà il canto delle Muse, dal cui coro è sbandita, e da esso toglie
i colori, come il falso li toglie dal vero, l'eloquenza che ha il suo
patrono in Ermete, e, come Ermete, ammalia e si trae dietro le
anime. È ciò che Achille più odia, ed ha <<nemico come le porte
dell'Ade chi altro dice ed altro ha nella mente», e non in omaggio a
un principio etico, ma obbedendo alla logica della sua natura.
Perché, se l'evento è sempre altro da quel che appare, la forma, in
cui essere ed esser visto coincidono, è tutta alla superficie, su un
unico piano: la frontalità e la <<Veduta unica» della plastica arcaica e
classica. Achille lo vedete sempre di fronte, «quadrato», come le
statue del Canone di Policleto, ma Ulisse sempre di sbieco, :n:oM-
:n:Àoxoç, «tutto scorci e spire», come il polipo della brocchetta
minoica di Gurnià e della similitudine di Teognide: :n:oì..u:n:ì..oxoç e
:n:oÀU"tQO:n:oç, mobile e presente per tutti i trecentosessanta gradi del
cerchio, nelle quattro dimensioni che riappariranno con Lisippo
nell'età ellenistica, quando la forma cederà all'evento, e lo spazio, di
nuovo fatto esterno, si fonderà ancora col tempo, e venerà d'ombre
la luce. E però, mentre Achille, ellenico, è essenzialmente scultoreo,
e dà il nome alle statue degli efebi che d'età in età ne perpetuano
l'immagine, Ulisse, mediterraneo, è naturalmente pittorico, e più che
nel rotante Ulisse Grimani di Venezia- una delle rare statue che di
lui furon fatte -, noi dobbiamo guardarlo nelle pitture dell'Esquili-
no, pitture romane e non più greche, illusionistiche, dove le forme si

63
 FORMA ED EVENTO

sfanno della loro sostanza nell'accidentalità dello spazio, uno spazio

aperto, che dà ad ogni punto la !abilità dell'istante.
Spazio e tempo, luce e ombra, nell'unità dialettica del conti-
nuo; colore, l'illusoria visibilità del continuo, nell'atmosfera liquida
e inquieta di cui si avvolge l'evento, e nella quale ogni ~pparizione è
possibile, ogni miracolo è reale: metamorfosi e magia. E l'atmosfera
in cui Ulisse si muove, l'atmosfera in cui vivono i mostri ch'egli
combatte, le dee dalle magiche seduzioni delle quali si difende, i
Feaci traghettatori non sai se d'uomini o di anime, l'atmosfera ch'e-
gli crea al suo arrivo nella sua isola e intorno alla sua casa profanata.
E però assume tutte le forme, come il Proteo del suo mare, a cui è
dischiuso il segreto di tutti gli eventi, e, come l'Atena che lo guida, è
sempre travestito, e sopporta sotto le spoglie di un mendicante le
risa e le percosse dei Proci. Ad Achille, invece, nessuna trasforma-
zione è possibile, perché lo spazio ch'egli si porta dentro, è immobile
e fuori del tempo, e la luce ch'è nella sua figura, è indivisa. Egli non
ha perciò che una forma, come i suoi dèi, e mai, neanche a prezzo
della morte, accetterebbe di vestire i cenci di Tersite. Ma Achille
muore giovane, perché la forma, nell'urto con l'evento, non poten-
dosi mutare né piegare, si spezza: Ulisse, mutabile e pieghevole,
segue le spire dell'evento, e la morte lo coglie da vecchio. E le due
morti sono anch'esse opposte come le due vite e conformi alla logica
dei principi ai quali queste obbediscono, perché Achille va incontro
alla morte vedendola e liberamente l'elegge, e Ulisse è ucciso per
errore dal figlio Telegono, il <<nato in terra lontana», che egli non
conosce.

-Achille ed Ulisse sono le due anime della Grecia, e la storia dei

Greci è la storia di queste due anime. Tutt'e due convergono e si
sublimano in Socrate. Socrate ha l'intelligenza d'Ulisse e la forza
d'Achille, ma muore come Achille, accettando cosciente la morte e
guardandola in faccia, per non venir meno alla forma; ad Achille egli
pensa davanti ai giudici che lo condannano. Per Achille la forma era
la sua figura mortale eternata dalla fama, la gloria, ch'egli contempla·
va cantando sulla cetra le gesta degli eroi, per Socrate la forma è la
legge, i VOflOL della sua patria. Egli li vede entrare nel suo carcere
angusto, nel momento solenne della prova, li vede non come
immagini di concetti elaborati dalla ragione, ma come essenze reali,
come creature di carne, di una carne transustanziata di luce,
nell'a[yAlj che avvolge le forme, così come Achille aveva visto i suoi

64
 FORMA ED EVENTO

dèi, coi medesimi occhi, incomunicabili, gli occhi che tra i suoi
discepoli avrà solo Platone. _
Per la forma, come Achille, già prima di Socrate, erano mone
sulla scena le eroine di Euripide, il poeta sotto il cui sguardo la moira
s'era svuotata nella tyche, e che aveva visto nell'etere sparire gli dèi
della forma. Ma la forma era nel suo cuore, una forma che non aveva
altra sostanza se non quella della sua poesia, una parvenza. Per
questa parvenza muore Ifigenia, Ifigenia giovane, nell'età in cui si
crede alle parvenze. Alla giovinezza il poeta già grigio aveva dedicato
il suo canto più bello, alla giovinezza e alle Grazie, congiunte da
indissolubile nodo con le Muse, le Muse che siedono custodi dei
sepolcri, ed eternano nel canto, oltre il mare tempestoso degli eventi,
la gloria della forma, nella notte della morte, l'aureola luminosa della
forma.
Nella notte della mone, che è pure la notte da cui si genera la
vita. Esiodo la fa col fratello Erebo figlia di Caos, e da lei e da Erebo
fa nascere Etere e Giorno. Al posto del Caos Plotino metterà l'Uno,
da cui procede l'Intelletto, il mondo luminoso e trasparente delle
forme, e in terzo grado, l'Anima, il mondo tenebroso e ambiguo
degli eventi: l'Uno, che è al di là della forma e dell'evento, ineffabile,
senza figura, di cui si può dire solo che è, immobile e senza pensiero,
l'Essere che coincide col Nulla.

6.5
Lenera a Pietro de Francisci pubblicata in «Giornale critico della 6losofìa italiana», fase. m,
luglio-settembre 19,3, Firenze, Sansoni.
 FORMA ED EVENTO*

a Pietro de Francisci

Tu scrivi: <<Nel campo religioso c'è un punto in cui i due

momenti si collegano, ed è il rito, in quanto è forma per scongiurare
o per provocare eventi: e lo stesso è nel diritto. Dobbiamo dare la
preminenza agli eventi o ritenere primarie le forme? E queste non
sono ritenute essenziali soprattutto nei periodi primitivi, proprio in
quelli in cui l'umanità è sbigottita davanti alle potenze>>?
È il punto cruciale del problema, e tutto dipende dalla definizio-
ne delle due categorie. Ti dirò quello che, allo stato attuale della mia
ricerca e sulla base dei risultati ai quali ero pervenuto con la prima,
io credo di paterne pensare. Ma voglio ancora una volta ribadire
quello che ho già affermato nel mio saggio, e cioè che a queste due
categorie io do valore puramente fenomenologico. Noi facciamo
della storia e non della metafisica. Che se ne possano e se ne
debbano trarre delle conseguenze per la metafisica, è un altro
discorso, ma non va fatto in questa sede.
Cominciamo dall'evento. Evento è preso dal latino, e traduce,
come spesso fa il latino, il greco tyche. Evento è perciò non quicquid
èvenit, ma id quod cuique èvenit: o "tt yCyvE"tat ÉKUO"tq>, come scrive
Filemone, ricalcando Aristotele. La differenza è capitale. Che piova,
è qualcosa che accade, ma questo non basta a farne un evento:

* A proposito del saggio con lo stesso titolo pubblicato in questo «Giornale», 1952, p. l.

69
 APPENDICE

perché sia un evento, è necessario che codesto accadere io lo senta

come un accadere per me. E però, se ogni evento si presenta alla
coscienza come un accadimento, non ogni accadimento è un evento.
Questa distinzione, universalmente fraintesa dai commentatori, è già
in Aristotele, dove trattando delle tyche, che egli restringe alla sola
sfera dell'uomo, afferma che non tutti gli accadimenti che escludono
la necessità che è propria della natura e dell'arte sono àrtò "tUXl]ç,
ma solo quelli dei quali l'uomo presume che debbano essere in vista
del fine, che è come dire: accaduti per lui. Togli a questa definizione
l'interpretazione dell'universo che è propria di Aristotele, ed avrai la
tyche in tutte le accezioni ch'essa ha nella lingua e nell'esperienza dei
Greci, e nelle quali essa appare ora come caso, ora come dea, ora
come destino, e, nell'età più antica, come puntuale manifestazione
del <<divino>>, la "tUXTJ 1'teoov o èx 1:0ù 1'teCou.
Di evento dunque non si può parlare se non in rapporto a un
determinato soggetto, e dall'ambito stesso di questo soggetto. E,
poiché è in codesto rapporto e da tale ambito che l' accadimento,
venendo costituito in evento, si svela anche alla coscienza come vero
e proprio accadimento, non solo gli accadimenti possono essere
sentiti come eventi, ma anche quelle che chiamiamo <<le cose>>, e cioè
le forme che l'uomo si trova davanti, nell'atto in cui egli ne avverte
l'esistenza come qualcosa che sia per lui e non per se stessa. Questo
spiega l'indistinzione tra nome e verbo che, secondo i glottologi,
avrebbe caratterizzato lo stadio più antico del linguaggio, e che noi
di fatto troviamo in molte lingue primitive, e non solo primitive. La
dottrina stoica che ripone l'essenza della proposizione nel verbo e
considera il nome come cosa secondaria - laddove per Aristotele
iiv1'tQwrtoç ~aò(~EL è uguale ad iiv1'tQwrt6ç ÈO"tL ~aòC~wv, -ha la
sua prima ragione nel sentimento linguistico di Zenone e Crisippo,
ch'erano due semiti.
Come id quod cuique èvenit l'evento è sempre hic et nunc. Non
v'è evento se non nel preciso luogo dove io sono e nell'istante in
cui l'avverto. Un fulmine ha colpito un albero nella notte, io lo ve-
do al mattino. Il fatto, ove sia per me un evento, non lo è se non in
quanto l' evènit si fa attuale in un èvenit, e l'albero è non uno dei
tanti punti dello spazio, ma l'hic nel quale io mi trovo. È noto che
uno dei mezzi dei primitivi per sottrarsi all'evento è quello di igno-
rare volutamente e volutamente non guardare il luogo o la cosa do-
ve è accaduto quello che per essi può costituire un evento. In for-
ma attenuata ma pur sempre riconoscibile ciò si verifica anche
per noi.

70
 APPENDICE

Da quello che precede è chiaro che non sono i'hic et nunc che
localizzano e temporalizzano l'evento, ma è l'evento che temporaliz-
za il nunc e localizza l'hic. E l'hic è in conseguenza del nunc: perché
è come interruzione della linea indifferenziata e non avvertita della
durata - e cioè dell'esistenza come esistenza vissuta - che l'evento
emerge e s'impone, ed è per essa e in essa questa interruzione che
l'hic è avvertito e si svela. La distinzione che gli studiosi della
mentalità primitiva fanno tra lo spazio e il tempo, che da essi
vengono posti sul medesimo piano, è un errore. Nella mentalità
primitiva, come è provato dai miti e dai riti, spazio e tempo fanno
uno, ed è il tempo che è primario. Il mito ha sempre forma storica,
ed è nei tempi sacri rinnovati dal rito che i luoghi e gli oggetti sacri
sono sentiti per eccellenza augusti. Lo stesso vale per noi: nella
nostra vita vissuta i luoghi hanno tutti una data, e sono reali solo in
quanto quella data è attuale e si fa presente come evento. Solo per
questo <de cose>> possono essere sentite come eventi, e i nomi si
confondono coi verbi. Ma sul piano obbiettivo della coscienza il
rapporto si rovescia, perché solo lo spazio è rappresentabile.
L'evento è sempre nella relazione di due termini: l'uno è il
cuique come pura esistenzialità puntualizzata nell' hic et n une, l'altro
è la periferia spaziale-temporale da cui l' èvenit è sentito provenire, e
della quale l'hic et nunc costituisce il centro. Il primo termine è
finito, il secondo è infinito e come ubique et semper comprende
tutto lo spazio e tutto il tempo: è in esso che ha sede il «divino>>.
Questa relazione tra finito e infinito è sentita e non pensata, e solo
come relazione sentita è reale, perché l'evento non s'intende se non
nella sfera dell' esistenzialità, ed è al di qua di ogni pensiero
cosciente. La prima definizione che noi possediamo di questa
periferia fatta presente dall'evento e l'èbtELQOV 1tEQLÉXOV che
Anassimandro identificava col «divino>> e dal quale faceva «governa-
re il tutto>>.
Questo punto è della massima importanza. Vi sono eventi ed
eventi, e ciascuno ha la sua dimensione e la sua direzione, ma tutti
sono caratterizzati dall'avvertita e vissuta presenza dell' apeiron
periechon. Ciò è provato dall'esperienza, dalla fenomenologia della
religione e da due fra i più tipici sistemi dell'evento, lo stoicismo, che
ne esprime la massima chiusura, e l'esistenzialismo, in cui esso si
presenta nella forma più aperta. Nell'esperienza: ciascuno sa che
ogni evento, nell'atto in cui lo si vive, è, almeno per un istante, tutto
quanto v'è d'evento nel mondo, e la sensazione che lo accompagna è,
nell'ordine spaziale, quella dell'isolamento e del vuoto, e, nell'ordine

71
 APPENDiCE

temporale, quella d'una specie d'arresto in cui il tempo emerge e fa

gorgo, e l'una cosa è inseparabile dall'altra.
Per quanto riguarda la religione, considerandola alle sue origini, è
noto che il mana, se da un lato si presenta come determinato e
particolare, dall'altro ha carattere d'universalità tale che a ragione s'è
vista in esso adombrata la prima idea dell'unicità e della cosmicità del
<<divino>> <<Panthéistes et monistes>> - scrive P. Saintyves (La force
magique, 1914, p. 46, citato dal Van der Leeuw, La religion, p. 16)-
<<sont !es héritiers d'une tradition immémoriale>>. Ora, questa univer-
salità, come universalità vissuta, non è altro che la vissuta infinità del
periechon. Essa spiega come ogni luogo sacro sia sentito come centro
del mondo, e come d'altra parte il mondo abbia per tutti i primitivi il
suo centro in un luogo o in un oggetto sacro: l'albero, la montagna, il
tempio, e così via. Di qui anche s'intende come ogni tempo sacro,
rinnovando nel rito un evento prototipo, collocato alle <<origini>>, in
un tempo cioè, che è fuori del tempo e lo abbraccia intero - il così
detto tempo del mito,- si ponga sul piano dell'eterno. Nel fatto, ed è
cosa tante volte osservata, tutta la vita dei primitivi si svolge sul piano
cosmico e dell'eternità.
Dall'analisi strettamente strutturale che, nel corso da me tenuto
quest'anno, io ho fatto dell'Iliade, ho potuto assodare che, mentre la
rappresentazione si svolge normalmente su un unico piano ed o
ignora il tempo o lo dispone sulla linea retta, non appena l'azione si fa
tragica, appare lo spazio esterno e il presente fa cerchio col passato e
col futuro: tipico sotto questo riguardo è il libro XXII. Questo permet-
te di spiegare il teatro. La scena non è nata da un'esigenza realistica, è
essenziale all'azione, quale che sia la forma sotto cui è rappresentata, e
senza di essa non v'è dramma. E come nel periechon spazio e tempo
fanno uno e sono tutto lo spazio e tutto il tempo, così s'intende anche
il fato, che le viete definizioni considerano costitutivo della tragedia.
Maperiechon non v'è se non nel rapporto con l'hicet nunc: di qui le tre
famose unità. Altro fatto rivelato mi dall'analisi del medesimo poema e
che, mentre conferma il rapporto di cui parlo, ha valore di principio, è
che nell'atto in cui una divinità è sentita come praesens numen passa
da forma a potenza ed è tutto il <<divino>>. Di qui si spiega ciò che è
stato tante volte osservato e di cui s'è invano cercata la ragione, e cioè
che, mentre il poeta sa qual è la divinità che di volta in volta interviene,
per l'eroe essa è sempre genericamente il <<divino>> e vien designata
dalle espressioni, ttE6ç ttEOC, baC~-!WV. Riprendendo alla luce di que-
sto principio la teoria dell'Usener, possiamo affermare che l'Augen-
blicksgott (meglio il singolare che il plurale) e i Sondergotter non

72
 APPENDlCE

rispondono a due stadi dello sviluppo religioso, ma a due aspetti di un

medesimo fenomeno: solo nel rito e nella preghiera il deus certus è
tale, ma nell'istante in cui opera e si rivela come evento, esso è sempre
numen ed è tutto quanto v'è di <<divino>> nel mondo. Questo permette
d'intendere per intero la religione romana.
Passando al piano del pensiero riflesso e della filosofia, come nello
stoicismo ogni hic et nune coincide sempre con l' ubique et semper, così
per l'esistenzialismo di Heidegger la prima <<struttura>> del Dasein è
l'In-der-Welt-sein: un essere nel mondo che è al di qua di quella che
noi chiamiamo coscienza, ed è inseparabile dalla «comprensione>> che.
il Dasein ha del suo Sein. Dasein è l'esistenza, e la definizione che
Heidegger ne dà non s'intende se non riportandola all'evento. <<Da-
sein- egli scrive (Sein und Zeit, p. 52) - ist Seiendes (il puro ti degli
Stoici, che è sempre hic et nunc), das sich in seinem Sein verstehend (il
senso fondamentale dell'essere di cui parlava il Rosmini e che è stato
ripreso nella Filosofia dell'Arte da Gentile) zu diesem Sein verhalt>>. E
precisa: <<Dasein ist ferner Seiendes, das je ich selbst bin. Zum existie-
renden Dasein gehiirt diJemeinigkeit>> (l'essere sempre la mia esisten-
za, e che come tale è irrapresentabile). Concetto analogo all'In-der-
Welt-sein di Heidegger è l'Umgrezfende col qualeJaspers ha ripreso il
periechon di Anassimandro, e che è sempre un Umgrei/endes vissuto,
ed è sempre infinito.
ll rapporto che è tra l' hic et nune del cuique e l' ubique et semper del
periechon, è dinamico e reciproco. Di qui l'Ineinander con cui il
Cassirer caratterizza lo spazio e il tempo della mentalità primitiva o,
come egli dice, del mito. Questo rende intelligibile ed ancora adope-
rabile il concetto di partecipazione del Lévy-Bruhl.ln questo Ineinan-
der le figure diventano precarie, le cose si disfanno della sostanzialità
loro, tutto è fluido, l'uomo sente rotti i limiti ai quali nel proprio corpo
si affidava, lo spazio esterno lo penetra, disco p re e mette a nudo in lui
qualcosa che è alle radici stesse del suo respiro, per cui egli non ha
parola, perché non ne può avere la rappresentazione, lo sospende tra
il nulla dell'istante che cade e il nulla di quello che ancora deve
scoccare e della durata fa un gorgo in cui l'irreversibilità del tempo è
abolita (cfr. Van der Leeuw, La religion, p. 379), e tutto è possibile. Ed
ecco il thambos, l'horror, la Scheu, di cui parla l'Otto, l' awe del Marett,
e di contro il mana, l'orenda, il numen tremendum, Dio.
La reazione dell'uomo a questa rottura del tempo e apertura dello
spazio creatagli dentro e d'intorno dall'evento è di dare ad essi una
struttura e, chiudendoli, dare norma all'evento. Ciò che differenzia le
civiltà umane, come le singole vite, è la diversa chiusura che in esse

73
 APPENDICE

viene data allo spazio e al tempo del periechon, e la storia dell'umani-

tà, come la storia di ciascuno di noi, è la storia di queste chiusure.
Tempi sacri, luoghi sacri, tabù, riti e miti non sono che forme di
chiusura. n quadro di una civiltà primitiva è dato dal quadro
spaziale-temporale in cui si collocano gli eventi. E quando gli
antropologi dicono che lo spazio e il tempo dei primitivi sono
sempre qualificati (ciò che del resto è per ciascuno di noi), questa
qualificazione non è costituita da altro se non dalla posizione che in
ciascuna regione dello spazio e per ciascuna divisione del tempo
viene data agli eventi. Tutto ciò che non può venire collocato in un
tale quadro, viene cacciato fuori dalla periferia, che normalmente
coincide col territorio abitato, al di là della quale è il luogo delle
forze incontrollabili e spesso dei morti. Di qui l'orrore che il
primitivo ha di trovarsi fuori del proprio territorio e per tutto ciò che
gli viene dall'esterno.
E qui vengo alla tua domanda. Tutte queste chiusure non sono
forme? E si deve dare la preminenza ad esse o agli eventi? La
risposta mi sembra agevole. Se si guarda alla loro origine, è chiaro
che la preminenza spetta all'evento. Se invece si considera la loro
funzione, e che è in esse e per esse che la vita è possibile, queste
forme non solo sono <<essenziali>> al mondo dei primitivi, ma anche al
nostro, e in generale a qualunque stadio di civiltà, perché è per esse
che noi possiamo arrivare a dare una struttura e una direzione a
quella cosa incomunicabile che è l'evento. Ma - e questo è il punto
importante - non possono essere separate dagli eventi, perché il
rapporto che è tra esse e gli eventi non è di post rispetto a un prius;
v'è la stessa dinamicità e reciprocità di quello che è tra l'hic et nunc e
l'infinità del periechon, e che esso riflette.
Cercherò di chiarire il mio pensiero con un esempio. Una delle
forme più semplici che valgono a chiudere l'evento, è il nome. È
noto quale importanza abbiano i nomi nel mondo dei primitivi e in
generale nella sfera del sacro. n nome, specificando la potenza che si
rivela nell'evento, ne supera l'infinità che la rende paurosa e la
limita, rendendo così possibile all'uomo di liberarsi dal thambos che
lo paralizza, e di dare una direzione alla propria azione. Ma questo
medesimo nome, che dà forma all'evento, permette anche di
riprodurlo e di farlo presente: è per questo che alcuni nomi sono
tabù. L'esempio più cospicuo di chiusura sacra fatta a base di nomi
sono gli Indigitamenta. Se consideriamo il mito, che è la più
complessa delle forme date all'evento, il discorso è il medesimo.
Mito è la figura dell'evento che fa da archetipo al rito e che in forma

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 APPENDICE

simbolica dà ragione del dròmenon. Vi sono riti senza mito, ma un

mito non è tale se non in rapporto ad un rito e nell'atto della sua
celebrazione, nella quale soltanto esso può venire vissuto come
evento. Separato dal rito, si riduce a una favola e non ha nulla di
sacro.
Ma la tua domanda ne sottintende un'altra, e dobbiamo metterla
in chiaro. Essa può essere divisa in tre proposizioni: l) che
differenza passa tra codeste forme e la forma kat' exochèn? 2) fino a
che punto questa differenza è fenomenologicamente giustificata e
questa forma kat' exochèn può essere giustificata, e la forma kat'
exochèn può essere assunta a categoria, per le forme che da essa si
distinguono si può mantenere lo stesso nome o se ne deve cercare
un altro?
Rispondendo al primo punto, quella che io chiamo per eccellen-
za «la forma>> è l' etdos di Platone e di Aristotele, e ciò che la
caratterizza è l'autòtes, l'essere per sé. Essa sola è xa-&'afn:6, e quello
che è lo è in se stessa e per se stessa, ed esclude ogni relazione. Come
tale, essa esaurisce la sua essenza nella sua contemplabilità: ciò che
in essa non è contemplabile, non è. Le forme invece che l'uomo dà
all'evento, hanno carattere del tutto opposto. Nessuna di esse è
xa-&'aflT6, esse sono sempre xa-r'IH.Ào n ed EvExa nvoç aÀÀ.ou; e
non s'intendono che nella relazione. Come forme esse sono contem-
plabili, ma la contemplabilità non esaurisce mai la loro essenza, è
solo un mezzo per attingere a ciò che in esse non appare e a cui
rinviano, e che per sua natura esclude ogni contemplabilità e può
essere solo vissuto: sono symbola e funzioni, non eide, forme
eventiche e non «le forme>>, ed hanno sempre valore pratico, non
teoretico.
Quanto al secondo punto, se fenomenologia è, per una parte,
accertamento del fenomeno, e quindi storia, e per un'altra, analisi
strutturale di esso, e quindi logica, questa differenza è giustificata sia
sul piano della storia che su quello della logica. È giustificata sul
piano della storia, perché un tal senso della forma kat' exochèn lo
troviamo in materia più o meno oscura e incompleta in molte civiltà,
e per eccellenza e nei termini più chiari e non mai raggiunti altrove
nella civiltà greca, che, per ciò che ha di peculiare e di unico, ne è
per intero caratterizzata, non solo nelle manifestazioni del pensiero
riflesso, ma e soprattutto in quelle immediate della religione,
dell'arte e del costume. È giustificata sul piano della logica, perché,
per tutta l'esperienza che a noi è data da millenni di speculazione,
ogni proposizione vette o sull'essenza o sull'esistenza, ed essenza ed

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 APPENDICE

esistenza costituiscono i due estremi entro cui tutto il pensiero logico

si muove. Ma essenza è ciò che una cosa è per se stessa e tale è nel
linguaggio tradizionale la forma kat' exochèn o l' eidos, e tutto quanto
non è pura essenza in sé e per sé è sempre l'esistenza di qualcuno
nell'atto in cui egli la vive e l'avverte, e però si riconduce all'evento.
Dati questi due estremi, se l'evento è una categoria, l'altra è la forma
in quanto tale.
Terzo punto: si deve mantenere un unico nome o si deve
distinguere? Io dico un unico nome, perché gli estremi sono due, e
tutti i gradi intermediari non si hanno se non per il progressivo
diminuire dell'uno o aumentare dell'altro. Le forme dell'evento,
prese come forme, lo sono al medesimo titolo sotto il quale lo è la
forma kat' exochèn, ed ogni istante possono diventare forme kat'
exochèn, solo che l'evento a cui si riportano sia obliterato, ed esse
vengano soltanto contemplate, e come forme contemplate si ponga-
no in assoluto. È a questo modo che le forme eventiche delle divinità
mediterranee divennero le forme sostanziali delle divinità olimpiche.
Allo stesso modo, il quadrato, fino a Pitagora, era un simbolo e come
tale carico di tutti i valori dell'evento e per intero immerso
nell'atmosfera magica: Pitagora, guardandolo, lo vide come quadra-
to e non altro, e pose le basi della scienza.
Questo passaggio dall'evento alla forma eventica e da questa alla
forma kat' exochèn non va però preso in assoluto, così da fare dei tre
termini tre momenti distinti di un processo a direzione unica e
irreversibile. Forma ed evento sono delle categorie e solo come
categorie possono essere distinti. Nella realtà vissuta il loro rapporto
è instabile e fluido e ad ogni istante reversibile: la medesima divinità
che un istante appare come forma, nell'istante successivo è sentita
come evento e si confonde col periechon. Noi non viviamo solo
nell'esistenza, come credono gli esistenzialisti, né solo nell'essenza,
come volevano che si facesse Platone e Aristotele, ma in un'esistenza
che continuamente si chiude nell'essenza e in una essenza che ad
ogni istante si dirompe nell'esistenza. È per questo che bisogna
rifarsi sempre alla storia vissuta. Il rapporto, tuttavia, tra forma ed
evento non è sempre il medesimo: v'è sempre una dominante, e i
gradi sono infiniti, e questo permette di isolare le civiltà nella loro
struttura e di disporle in una scala: vi sono civiltà in cui la forma
domina sull'evento, altre in cui l'evento domina sulla forma.
Una cosa però è da tener ferma, ed è che, il passaggio dall'uno
all'altro estremo essendo qualitativo, v'è un limite oltre il quale la
forma kat' exochèn cessa, e tutto quel che segue ha valore funzionale

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 APPENDICE

e simbolico. Al medesimo limite e in senso opposto l'evento perde la

sua cosmicità e si riduce a mero accidente. L'opposizione che è tra le
due categorie non è soltanto logica, è reale, e questo rende
drammatica la vita: il re non può dialettizzarsi col buffone e
viceversa. Al limite in cui la forma ed evento separano i loro regni c'è
la morte, o di una delle due categorie o dell'uomo. Di qui l'Uno di
Platino, il Brahma e il Nulla degli Indiani, il Nulla di Lao Tze.

CARLO DIANO
Luglio 1952

12BB40B

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<<Le Muse eternano nd canto, oltre il mare tempestoso degli eventi, la
gloria della forma, nella notte della morte, l'aureola luminosa della forma.
Nella notte della morte, che è pure la notte da cui si genera la vita. Esiodo
la fa col fratello Erebo figlia del Caos, e da lei e da Erebo fa nascere Etere e
Giorno. Al posto dd Caos Platino metterà l'Uno, da cui procede l'Intel-
letto, il mondo luminoso e trasparente delle forme e, in terzo grado,
l'Anima, il mondo tenebroso e ambiguo degli eventi: l'Uno, che è al di là
della forma e dell'evento, ineffabile, senza figura, di cui si può dire solo
ehe è, immobile e senza pensiero, l'Essere che coincide col Nulla>>.
Pubblicato per la prima volta nd 1952, questo breve saggio si pone come
un modello di letture e di analisi che si distingue per l'originalità del
tracciato e l'inusitata tensione teorica. Esempio eli straordinaria potenza
interpretativa, preziosa testimonianza di un clima e di una stagione
intellettuale di grande densità, ci consente, nella galassia della cultura
attuale, di riscoprire un classico.

Carlo Diano (1902-1974) è stato uno dei più insigni studiosi del mondo greco
antico. Allievo di Vittorio Rossi, NiCola Festa c Giovanni Gentile, a partire dal
1950 ha tenuto l'insegnamento di letteratura greca all'Università di Padova.
Filologo, letterato, filosofo, storico del pensiero antico, ha condensato la sua
multiforme attività in una serie di saggi brevi e densissimi, di cui Forma ed evento
rappresenta forse la summa più significativa.

In copertina: Apollo sacrzficanle, coppa attica

a fondo bianco, 475 circa, Museo di Delfi.
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