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EP O CA MINOICO
MICENEA
SECOLI BUI
(sino al sec. IX)
di
WALTER BURKERT
Tomo l
Walter Burkert
I GRECI
Preistoria
Epoca minoico-micenea
Secoli bui
(sino al sec. IX)
Tomo l
Collana curata da
Hubert Cancik, Peter Eicher
Burkhard Gladigow, Martin Greschat
li Jaca Book il
Titolo originale
Griechische Religion der archaischen
und Klassischen Epoche
Traduzione
Piero Pavanini
© 1977
Verlag W. Kohlhammer GmbH
Stuttgart, Berlin, Koln, Mainz
© 1983
Editoriale Jaca Book SpA, Milano
Copertina e grafica
Ufficio grafico Jaca Book
ISBN 88-16-32008-7
v
Piano di collana
VI
INDICE
Tomo I
Introduzione
l. Per la storia della ricerca l
2. Le fonti 7
3. Delimitazione del tema 11
Capitolo primo
Preistoria e epoca minoico-micenea
l. Neolitico e prima età del bronzo 15
2. Elementi indoeuropei 23
3. La religione minoico-micenea
3 .l Panorama storico 29
3.2 Stato delle fonti 33
3.3 Gli edifici cultuali 37
3.4 Rituali e simboli 51
3.5 Le divinità minoiche 58
3.6 I nomi degli dei micenei 65
4. I « secoli bui » e il problema della continuità 71
Capitolo secondo
Rituale e santuario
Premessa 81
l. << Sacro agire »: il sacrificio animale
1.1 Svolgimento e interpretazione 83
1.2 Riti cruenti 88
1.3 Rituali del fuoco 90
1.4 Animale e dio 95
2. Sacrificio di doni e libagione
2.1 Sacrificio di primizie 98
VII
Indice
Tomo II
Capitolo terzo
Gli dei rappresentati
l. Poesia e arte figurativa sulla scia di Omero 177
2. Singole personalità divine 185
2.1 Zeus 186
2.2 Era 194
2.3 Poseidone 200
2.4 Atena 206
2.5 Apollo 211
2.6 Artemide 219
2.7 Afrodite 224
2.8 Ermes 229
2.9 Demetra 234
2.10 Dioniso 238
2.11 Efesto 246
2.12 Ares 248
VIII
Indice
Capitolo quarto
Morti, eroi e divinità ctonie
l. Sepoltura e culto dei morti 279
2. La mitologia dell'oltretomba 286
3. Olimpico e ctonio 292
4. Gli eroi 298
5. Doppia identità ctonio-olimpica
5.1 Eracle 306
5.2 I Dioscuri 311
5.3 Asclepio 314
Capitolo quinto
Polis e politeismo
l. Concezione del politeismo greco 317
2. Il rito delle feste
2.1 Calendari delle feste 329
2.2 Fine dell'anno e anno nuovo 332
2.3 Karneia 340
2.4 Anthesteria 344
2.5 Thesmophoria 350
3. Funzioni sociali del culto 356
3.2 Il giuramento 362
3.3 Solidarismo nella divisione dei ruoli 368
3 .4 Iniziazione 376
3.5 Superamento della crisi 381
4. Devozione nello specchio della lingua greca 387'
4.1 « Sacro » 388
4.2 The6s 391
4.3 Eusébeia 393
Capitolo sesto
Misteri e ascesi
l. Santuari dei misteri
Principi generali
1.1 399
Misteri gentilizi e tribali
1.2 402
Cabiri e Samotracia
1.3 406
Eleusi
1.4 412
2. Bacchika e Orphika
2.1 Misteri bacchici 419
IX
Indice
Capitolo settimo
Religione filosofica
l. Il nuovo presupposto: l'essente e il divino 439
2. La crisi: i sofisti e gli atei 447
3. La salvezza: religione cosmica e metafisica
3.1 Le radici presocratiche 455
3.2 Platone: il Bene e l'anima 460
3.3 Platone: cosmo e dei visibili 466
3.4 Aristotele e Senocrate: spirito divino e demoni 471
4. Religione filosofica e religione della polis: le Leggi di Platone 475
x
INDICE DELLE ABBREVIAZIONI
AA « Archaologischer Anzeiger»
A & A « Antike und Abendland»
AAA « Archaiologikà Analekta ex Athenon»
AAntHung <<Acta antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae»
ABV Beazley, J.D., Attic Black-figure Vase Painters, Oxford 1956
ACI <<L'Antiquité classique )>
AE <<Archaiologiké Ephemerfs )>
AF Deubner, L., Attische Feste, Berlin 1932
A]A <<American Journal of Archaeology ))
AK « Antike Kunst»
AM « Mitteilungen des Deutschen Archaologischen Institus,
Athenische Abteilung»
ANET Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament,
a cura di Pritchard, J.B., Princeton 1955(2); Supplement,
1968
ARV (2) Beazley, J.D., Attic Red-figure Vase Painters, Oxford
1963(2)
ARW <<Archiv fiir Religionswissenschaft»
AS <<Anatolian Studies»
ASAtene <<Annuario della Scuola archeologica di Atene»
AT Antico Testamento
BABesch <<Bulletin van de Vereeniging tot Bevordering der Kennis
van de Antieke Beschaving»
BAGB « Bulletin de l'Association Guillaume Budé»
BCH « Bulletin de Correspondence Hellénique »
BICS « Bulletin of the Institute of Classica! Studies of the Uni
versity of London»
B]b « Bonner J ahrbiicher »
XI
Indice delle abbreviazioni
XII
Indice delle abbreviazioni
XIII
Indice delle abbreviazioni
XIV
SULLA TRASCRIZIONE
xv
BIBLIOGRAFIA
XVII
Bibliografia
XVIII
Bibliografia
XIX
Bibliografia
it.: La scultura greca dagli inizi fino alla fine dell'Ellenismo, Firenze
1 963)
Mallwitz, A., Olympia und seine Bauten, Miinchen 1972
Mannhardt, W., Wald- und Feldkulte, Berlin ( 1 875) 1905(2) (ristampa
1 963)
Marinatos, S. - Hirmer, M., Kreta, Thera und das mykenische Hellas,
Miinchen (1 959) 1 973(2) (trad. it.: Creta e Micene, Firenze 1 960)
Matz, F., Gottererscheinung und Kultbild im minoischen Kreta, Abh.
Mainz 1 958, 7
Metzger, H., Recherches sur l'imagérie Athénienne, Paris 1 965
Meuli, K., Griechische Opferbrauche, in.: Phyllobolia, Festschrift P.
Von der Muhll, Basel 1946, pp. 1 85-288
Moulinier, L., Le Pur et l'Impur dans la pensée et la sensibilité des
grecs, Paris 1952
Miiller-Karpe, H., Handbuch der Vorgeschichte
I: Alsteinzeit, Miinchen 1966
II: Jungsteinzeit, Miinchen 1968
m: Kupferzeit, Miinchen 1 975
Mylonas, G.E. Eleusis and the Eleusinian mysteries, Princeton 1961
Narr, K.J., Handbuch der Urgeschichte II, Bern 1975
Nilsson, M.P., Opuscula selecta ad historiam religionis Graecae, I-III,
Lund 1 95 1 - 1 960 (citato: Nilsson Op. ; dr. GF, GGR, MMR)
Nock, A.D., Essays on Religion and the Ancient World, Cambridge,
Mass. 1972
Oppenheim, A.L., Ancient Mesopotamia, Chicago 1 964
Otto, W.F., ( l) Die Gotter Griechenlands, (Bonn 1929) Frankfurt
1 956 (4) (trad. it. : Gli dei della Grecia, Firenze 1 941)
-, (2) Dionysos, Mythos und Kultus, Frankfurt (1933) 1948(2)
Overbeck, J., Die antiken Schriftquellen zur Geschichte der bildenden
Kunste bei den Griechen, Leipzig 1 868
Parke, H.W., The Oracles o/ Zeus, Cambridge, Mass. 1967
Parke, H.W., - Wormell, D.E.W., The Delfic Oracle, Oxford 1 956
Peek, W., Griechische Vers-Inschriften l: Grab-Epigramme, Berlin
1 955
Pfister, F., Der Reliquienkult im Altertum, Giessen 1909/12
Pfuhl, E., De Atheniensium pompis sacris, Berlin 1900
Pickard-Cambridge, A., (l) Dithyramb, Tragedy, and Comedy, Oxford
( 1927) 1962 (2)
-, (2) The Dramatic Festivals of Athens, Oxford ( 1 953) 1968 (2)
Popp, H., Die Einwirkung von Vorzeicben, Opfern und Festen auf die
Kriegfuhrung der Griechen im 5. und 4. ]h. v. Chr. , Diss. Erlangen
1 957
Powel, I.U., Collectanea Alexandrina, Oxford 1925
Priickner, H., Die lokrischen Tonreliefs, Mainz 1 968
Renfrew, C., The emergence of civilisation. The Cyclades and the Aegean
in the third millenium B.C. , London 1972
xx
Bibliografia
XXI
Bibliografia
XXII
TAVOLA CRONOLOGICA
l. Epoca minoico-micenea
Grecia Creta Cipro
PE I-III PMI I-III Protocipriota
2500-1 900 2600-2000 2300-2000
Immigrazione dei MM I-11 Mediocipriota
greci? 2000-1700 2000-1600
ME I-Ili Primi Palazzi
1 900-1 600 MM III-TM I
1 700-1500
TE I-II Nuovi Palazzi Tardocipriota
1 600-1400 Lineare A I-II 1 600-1200
Tombe ·a pozzo Eruzione vulcanica
di Tera ca. 1500
TM II 1500-1 400
Greci a Cnosso
Lineare B
TE III A-B TM III 1400-1 1 50
1 400-1200 Distruzione del Palazzo
di Cnosso ca. 1 3 75
Periodo aureo
Palazzi di Micene,
Tebe, Pilo
Lineare B
Catastrofe ca. 1 200 Tardocipriota
TE III c 1 200-1 150 III A 1 200-1 1 00
Migrazione dorica? Greci a Cipro
Submiceneo 1 1 50-1050 Subminoico Templi
Tardocipriota
III B 1100-1 050
XXIII
Tavola cronologica
2. Epoca greca
Archeologia Letteratura Storia
Periodo
Geometrico Insediamenti greci
Protogeometrico in Asia Minore
1050-900 Tardoittiti in
Altare di Samo Cilici a
Primo geometrico Inizio della lista
900-850 degli Olimpionici 776
Mediogeometrico
850-760
Templi di Samo,
Gortina
T ardogeometrico Periodo aureo Colonizzazioni:
760-700 dell'epica orale Pento, Italia mer.
Templi di Perachora, Scrittura ca. 735 Sicilia
Termo, Drero, Regno frigio di Mida
Delfi, Delo
Epoca arcaica
Protoarcaico 700-625
Stile orientaleggiante
Tempio normale Esiodo, Omero Regno lidio di Gige
e grande plastica dopo il 700? dopo il 670
Tempio di Era Archiloco, Greci in Egitto
ad Olimpia ca. 630 Tirteo ca. 650 dal 663
Arcaico maturo Saffo, Alceo, II guerra messenica
625-570 Alcmane ca. 600 ca. 650
Stesicoro ca. 600/550 Periandro tiranno
Templi « ionici » di Corinto ca. 600
e « dorici » Leggi di Solone
« Vaso di François » ad Atene 594
ca. 570 « Guerra sacra » a
Tardoarcaico 570-500 Delfi 590
Pisistrato tiranno
Periodo aureo della di Atene 570-52
architettura templare Ciro di Persia
Getto di bronzo a cavo Anassimandro ca. 547 distrugge il regno
Exekias ca. 540 Prima rappresentazione di Lidia 546
di una tragedia 534 Policrate di Samo
Stile delle figure Ibico, Anacreonte morto ca. 522
rosse ca. 530 ca. 530
Senofane ca. 500 Democrazia ·ad Atene
510
Rivolta ionica 500
XXIV
Tavola cronologica
3 . Epoca classica
Archeologia Letteratura Storia
Primo classicismo Opera di Pindaro Battaglia di Maratona
500-450 498-446
Eraclito, Parmenide
dopo il 500 Battaglia di Salamina
Tempio di Zeus 480
a Olimpia 468/458 Tragedie conservateci
di Eschilo 472-458 Lega navale attica
Anassagora ad Atene
464-434
Alto classicismo Tragedie conservateci Pericle
450-420 di Sofocle
Partenone 438 ca. 450-406
Zeus di Fidia ca. 430 Attività di Protagora
ca. 450-410 Guerra del Peloponneso
Opera di Erodoto 43 1 -404
ca. 445-425 Guerra cartaginese,
Stile ricco 420-380 Tragedie conservateci distruzione delle città
di Euripide 438-406 siciliane 41 0-407
Eretteo 406 Commedie di
Aristofane 425-386
Opera di Tucidide
430-400
Morte di Socrate 399
Tardo classicismo Platone 427-347
380-325 Senofonte ca. 425-355 Battaglia di Leuttra,
Nuovo tempio di Delfi Senocrate 395-314 caduta di Sparta 371
373-320 Aristotele 384-322 Filippo di Macedonia
Ampliamento di 359-336
Epidauro 360-320 Alessandro Magno
3 36-323
xxv
UXORI
XXVII
PREFAZIONE
di
Giulia Sfameni Gasparro
XXIX
Prefazione
xxx
Prefazione
XXXI
Prefazione
XXXII
Prefazione
XXXIII
Prefazione
XXXIV
INTRODUZIONE
l
Introduzione
Nilsson, Greek piety, 1948 ( trad. it. Religiosità greca, Firenze 1949; trad. tedesca:
Griechischer Glaube, 1950). W.K.C. Guthrie, The Greeks and their Gods, 1950.
La notion du divin depuis Homère ;usqu'à Platon, « Entretiens de la Fondation
Hardt » l, 1952. K. Pruemm, Die Religion der Griechen, in: Christus und die
Religionen der Erde II, ( 195 1 ) 1956( 2), pp. 3-140. E. Des Places, Les Religions
de la Grèce antique, in: M. Brillant, R. Aigrain ( a cura di), Histoire des Religions
m, 1955, pp. 159-291 . ]. Wiesner, Olympos. Gotter, Mythen und Statten von
Hellas, 1960. U. Bianchi, La religione greca, in : Storia delle religioni, m( 6), 1981,
pp. 81-394. L. Séchan, P. Uveque, Les grandes divinités de la Grèce, 1966. R .
Craha, La religion des Grecs, 1 966. ]. Hawkes, D . Harissiadis, Dawn of the Gods,
1968 ( trad. tedesca: Geburt der Gotter, 1972). A.W.H. Adkins, Greek Religion,
in: Historia Religionum, a cura di C.J. Bleeker, G. Widengren I, 1969, pp. 377441 .
E. Des Places, La religion grecque. Dieux, cultes, rites e t sentiment religieux dans
la Grèce antique, 1969. E. Sirnon, Die Gotter der Griechen, 1969. H. Walter,
Griechische Gotter. Ihr Gestaltwandel aus den Bewusstseinsstufen des Menschen,
1971. A.M. di Nola, Grecia, religione della, in: Enciclopedia delle religioni m,
1 971 , pp. 514-668. U. Bianchi, La religione greca, 1975.
2 Cfr. O. Gruppe, Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte,
1921 (RML Suppl.); GGR pp. 3-65; K. Kerényi ( a cura di), Die Eroffnung des
Zugangs zum Mythos, 1967.
3
F. Creuzer, Symbolik und Mythologie der alten Volker, besonders der Griechen,
1810, 1819( 2); cfr. E. Howald, Der Kampf um Creuzers Symbolik, 1926.
4 C.A. Lobeck ( 1781-1860), Aglaophamus sive de theologiae mysticae Graecorum
causis I-II, 1829 ( ristampa 1961).
2
Per la storia della ricerca
3
Introduzione
11 M.P. Nilsson ( 1874-1967), GF, MMR, GGR; cfr. GGR p. 10, dove dopo aver
ricordato Dieterich, si dice: « Da allora non si è avuto nessun radicale o profondo
cambiamento di metodo e di direzione nella ricerca ».
12 E.B. Tylor ( 1832-1917), Primitive Culture l-II, 1871 ( trad. tedesca : Die Anfiinge
der Kultur 1-11, 1873 ).
13 W.R. Smith ( 1846-1894), Lectures on the Religion of Semites, 1889 ( 1894( 2) )
( trad. tedesca: Die Religion der Semiten, 1899 ( ristampa 1967 ) ).
14 ].E. Harrison ( 1850-1928), Mythology and Monuments of Ancient Athens, 1890;
maggiore successo ebbe: Prolegomena to the study of Greek Religion, 1903
( 1 908 ( 2 ) ; 1922 ( 3 ) ; ristampa 1955 ); cfr. n. 23. R. Ackermann GRBS 13, 1972,
pp. 209-30.
15 ].G. Frazer ( 1854-1941), Tbe Golden Bough. A study in comparative religion
l /II, 1890; terza ed. con il sottotitolo : A studi in magie and religion, l-XIII, 1911-36
( trad. it. ridotta: Il ramo d'oro, Torino 1965, 1973 ( 2 ) ) ; inoltre: Pausanias'
Description of Greece, 1898 ( 6 vol.); Totemism and Exogamy, 1910 ( 4 vol.); Tbe
Library of Apollodorus, 1921 e molti altri. Cfr. anche The New Golden Bough.
A new Abridgment of the classic work ed. with notes and foreword by Th. H.
Gaster, 1959.
!6 Critica di principio a questo concetto: C. Lévi-Strauss, Le totémisme auiour
4
Per la storia della ricerca
5
Introduzione
6
Le fonti
le reciproche relazioni immanenti dei miti come dei rituali nella loro
generale complessità 28 •
Gruppi a sé stanti formano Walter F. Otto 29 e Karl Kerényi. Gli
dei della Grecia ( 1 929) rappresentano l'appassionante tentativo di pren
dere sul serio, e finalmente come dei gli dei di Omero, contro una cri
tica vecchia di 2500 anni, in ciò riallacciandosi volutamente alla visione
goethiana: gli dei sono realtà, come prototipi ( «Urphanomene») ine
renti nel nostro mondo. A dire il vero la via cosi intrapresa non si
rivelò generalmente accessibile e sfociò in una sublime religione pri
vata; dell'opera resta tuttavia una visione affascinante. Gli studi di Karl
Kerényi mossero volutamente da Walter F. Otto 30: dei e rituali sem
brano godere di un profondo significato senza razionale spiegazione; la
sintesi con la dottrina degli archetipi di C.G. Jung venne prodotta solo
temporaneamente. C'è da chiedersi se l'autonomia dell'immaginifico
potrà continuare a conservare la sua forza sotto il vento tagliente del
l'epoca presente.
2. Le fonti
men che meno alla Torà. Sono i poeti a comporre nuovi canti per le
varie festività divine: quasi tutta la lirica corale arcaica è lirica di culto,
e i rapsodi introducono le loro recite festive con «inni omerici ��. So
prattutto fu la poesia epica, e in primo luogo l'Iliade di Omero, a in
trecciare le storie degli dei con i racconti eroici e a determinare cosl,
in misura predominante, le concezioni degli dei 2• Già all'inizio del VII
secolo Esiodo raccolse i miti degli dei in un sistema teogonico cui era
no annessi i «Cataloghi» ampliabili dei miti eroici 3• La tragedia clas
sica mostrerà poi la sofferenza e la disgregazione del singolo circondato
dall'enigma del divino. Pertanto il documento fondamentale per la reli
gione greca è in pratica l'intera poesia antica: anche la commedia for
nirà importanti elementi integrativi dal punto di vista dell'uomo co
mune o per il tramite della parodia burlesca 4 • D'altronde si conservano
solo alcune parti, spesso frammentarie del patrimonio letterario. Il con
tenuto di quanto è andato perduto ci è stato parzialmente tramandato
da compendi mitogra:fici, fra i quali ricchissima di materiali è la «biblio
teca» nota sotto il nome di Apollodoro 5•
L'<� esplorazione» e la raccolta delle tradizioni, l'bistorta, è dive
nuta dal v secolo un genere letterario a sé stante. In relazione ai rac
conti mitici vengono qui descritte anche le usanze, i dr6mena, i rituali.
L'esempio più antico e più importante che ci è stato conservato è l'o
pera storica di Erodoto. Nel IV secolo sono poi diversi gli scrittori locali
che si dedicano alla cura delle proprie tradizioni, primi fra tutti gli « at
tidografi» di Atene 6 • Di notevole interesse è anche l'erudizione della
poesia ellenistica 7• Minuziose descrizioni delle usanze del tempo si tro
vano nell'opera geografica di Strabone 8 e nella guida alla Grecia di
Pausania 9• Infine Plutarco ha inserito nei suoi voluminosi scritti di
verse importanti singolarità, a lui note, sui rituali in uso. Da tutte que-
V. III l.
3 I Cataloghi esiodei sono stati ricostruiti con una certa integrità solo grazie al
recente rinvenimento di alcuni papiri: R. Merkelbach M. West, Fragmento Hesio
dea, 1967.
4 W. Horn, Gebet und Gebetsparodie in den Komodien des Aristophanes, 1970.
5 Apollodori Bibliotheca, a cura di R. Wagner, 1894 ( 1962(2) ); J,G. Frazer,
Apollodorus. The Library, 1921.
6 Fondamentali le indicazioni fornite a tal riguardo da F. Jacoby, FGrHist m;
dr. F. Jacoby, The local Chronicles of ancient Athens, 1949.
7 Importantissimi gli Aitia e l'Beale di Callimaco, di cui l'edizione di Callimaco
di R. Pfeiffer ( 1949) mette a disposizione tutto il materiale.
8 Edizione bilingue di H.L. Jones, The geography of Strabo, 1917. Incomplete
sono le nuove edizioni critiche: F. Sbordone, 1963; W. Aly ( 1968-72 ); F. Lasserre
( e altri), Coli. Budé 1966ss.
9 Edizione commentata di H. Hitzig - F. Bliimner, 1896-1910; di J.G. Frazer
v. l n. 15; trad. tedesca: E. Meyer, Pausanias Beschreibung Griechenlands, 1954
( trad. i t.: La Grecia descritta da Pausania, volgarizzarnento con note al testo ed
illustrazioni filologiche, antiquarie e critiche di Sebastiano Ciampi, Milano 182641
( 6 vol.) ).
8
Le fonti
ste fonti si ricava un quadro, vario e spesso ricco di dettagli, dei rituali
greci; certo quel che di essi possiamo conoscere è sempre e solo il frut
to della mediazione della forma letteraria: non sono, per cosl dire, gli
appunti del praticante, ma le considerazioni esterne di un osservatore
reale o fittizio.
Documenti diretti della prassi religiosa sono le « Sacre Leggi » per
venuteci in un gran numero di epigrafi 10, ma anche queste lasciano tra
sparire solo una facciata esterna del culto. Si tratta di regola di decisio
ni popolari o di associazioni, in particolare statuti e calendari dei sacri
fici, concernenti problemi organizzativi e soprattutto finanziari. Comun
que danno informazioni di prima mano su sacerdozi, terminologia cul
tuale, nomi ed epiteti di divinità, occasionalmente anche su riti parti
colari. Anche i libri di conti e gli inventari possono essere un'ottima
fonte d'informazione per alcuni dettagli.
Testimoni oculari della religione greca sono i monumenti dell'arte
greca: templi, statue, rappresentazioni iconografiche 11• Alcuni templi,
come quelli di Atene, Agrigento, Paestum, sono sopravvissuti al tem
po; copie romane di statue di divinità greche hanno tramandato per
secoli l'impronta della religione antica; da oltre cent'anni l'archeologia
scientifica, infine, ha portato alla luce un patrimonio di documenti inspe
rato e addirittura sterminato. Cosl, particolarmente il periodo della Gre
cia arcaica è risorto a nuova vita davanti ai nostri occhi con una straor
dinaria intensità. L'Acropoli e Olimpia, Delfi e Delo, i grandi e gli in
numerevoli piccoli santuari sono stati riesumati, ed è possibile stabilire
con estrema esattezza la storia di ciascuno di essi; la ceramica ci dà una
solida base cronologica e modesti resti architettonici rendono possibili
ricostruzioni complete 12• Costruzioni adibite al culto, altari e recipienti
rituali forniscono anche indicazioni non disprezzabili su quel che gli
uomini facevano in quei luoghi; di particolare interesse sono i depositi
dei doni votivi 13• Non di rado questi ultimi contengono anche epigrafi
sacrali: disponiamo di un enorme materiale relativo a nomi ed epiteti
degli dei, che offre precisi chiarimenti sulla diffusione dei diversi culti.
Tuttavia, laddove mancano le fonti scritte, funzione e significato di edi
fici e utensili restano spesso oscuri.
Le arti figurative assumono perciò nel nostro contesto un valore qua
si pari a quello della poesia, anche se le immagini sacre propriamente
dette sono in pratica irrimediabilmente perdute. Non di meno le figure
di certi vasi, statue votive e riproduzioni di epoche successive, permet
tono di seguire gradualmente lo sviluppo del concetto di divinità sin
9
Introduzione
lO
Le fonti
21 V. I l.
l V. I 4.
11
Introduzione
gato solo a partire da quella civiltà che si inizia al di qua di questo li
mite. Tuttavia non si può rinunciare a uno schizzo della religione mi
noico-micenea come presupposto di quella greca. Soltanto nel IX/VIII
secolo la religione greca sarà veramente tangibile; letteratura e raffigu
razioni iconografiche raramente risalgono oltre l'anno 700. Con ciò ri
marrebbero pur sempre 1 100 anni, un arco di tempo ricco di sconvol
gimenti militari e sociali, economici e spirituali. Il presente studio, con
formemente al piano complessivo della collana, si è posto come limite
inferiore la rivoluzione portata dalle schiere di Alessandro: consideran
do che questi allargò enormemente lo spazio vitale dei greci, creò nuovi
centri e nel contempo chiamò in causa le culture altamente sviluppate
dell'Oriente, a ragione può esser preso come limite di un'epoca. Resta,
oggetto d'analisi propriamente detto, la religione di quel gruppo di cit
tà e tribù, unite da lingua e cultura, in Grecia, nelle isole dell'Egeo,
nella costa dell'Asia Minore e in tutte le colonie del Mar Nero, fino alla
Sicilia, all'Italia meridionale, a Marsiglia e alla Spagna, nell'epoca tardo
geometrica, arcaica e classica, più o meno fra 1'800 e il 300 a.C. La
forma di vita caratteristica di quest'epoca è la polis greca.
Ma anche all'interno di questi limiti sorge il problema: fino a che
punto si può effettivamente parlare di « religione greca » tout court?
Ogni tribù, ogni territorio, ogni città possiede la sua propria tradizione
cui tenacemente si afferra; in seguito registriamo il diffondersi di « mo
vimenti » religiosi, e finalmente la religione, con l'insorgere della filo
sofia, entra in crisi : sarebbe più giusto parlare di una pluralità di « reli
gioni greche » 2? A ciò si contrappone il fatto che, a favorire le possibi
lità comunicative, alla lingua comune si aggiunge, dall'viii secolo, an
che una comune cultura letteraria, dominata dalla poesia omerica; nel
contempo alcuni santuari, come Delfi e Olimpia, acquistano un signifi
cato panellenico; e appunto in quell'epoca si sviluppa, malgrado alcune
particolarità locali, il tipico stile dell'arte figurativa greca, che in se
guito dominerà l'intero bacino mediterraneo. Pur considerando le di
verse caratteristiche locali e settarie, le manifestazioni religiose dei gre
ci appaiono, ai greci stessi, sostanzialmente compatibili, in quanto di
versità di costume nella consacrazione agli stessi dei, nella cornice di un
unico mondo. Che gli dei greci appartengono a questo mondo non l'ha
posto in dubbio nemmeno la stessa filosofia greca.
La religione greca si presenta allo studioso di scienza della religione
nella doppia veste di rituale e mito. Mancano i fondatori della religione
e testimonianze di rivelazione 3 ; mancano anche organizzazioni sacerdo
tali o monacali. La religione è legittimata in quanto tradizione, nel mo
mento in cui essa stessa, incisiva forza della continuità, si conserva di
generazione in generazione. Il « rituale », visto dall'esterno, è un pro
gramma di azioni dimostrative-prefissato a seconda del tipo di esecu-
12
Delimitazione del tema
HN pp. 3 1-96.
s Cfr. G.S. Kirk, Myth. lts Meaning and Functions in ancient and other Cultures,
1970 (cfr. la recensione in « Gnomon » 44, 1972, pp. 225-30); - , The Nature of
Greek Myths, 1974; HN pp. 39-45. Perdura la discussione teoretica su essenza e
concetto di mito, in particolare in polemica con Lévi-Strauss ( v. l n. 28); cfr. P.
Maranda ( a cura di), Mythology, 1972; sulla storia delle interpretazioni v. Kerényi
( l n. 2) e J. de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie, 1961 ; sul concetto
antico v. W. Theiler, Untersuchungen zur antiken Literatur, 1970, pp. 130-47. Il
materiale greco è elaborato nel modo migliore in PR, più estesamente in RML; per
le illustrazioni v. 2 n. 15; fra i numerosi compendi di mitologia greca si ricordino:
H. Hunger, Lexikon der griechischen und romischen Mythologie, ( 1953 ) 1975( 7);
H.J. Rose, A Handbook of Greek Mythology, ( 1928) 1953 (5) ( trad. tedesca:
Grieschische Mythologie, ( 1955) 1974( 4) ).
u
Capitolo primo
PREISTORIA E EPOCA MINOICO-MICENEA
15
Preistoria e epoca minoico-micenea
tose, anche nel campo della religione: non è più ammissibile definire
« religioso » o « ritualistico » tutto quanto non si è compreso e di
« spiegarlo » con una qualche analogia presa da chissà dove. Tuttavia
l'opposto principio critico, che esige in ogni caso la prova positiva di
un senso religioso, corre il rischio, come ogni minimalismo, di trascu
rare proprio le cose più importanti. A tal riguardo v'è da considerare
che rappresentazioni religiose, come processioni e danze, corone e ma
schere, sacramenti e orge, non hanno bisogno di lasciare dietro di sé la
minima traccia. La primitiva arte figurativa può essere occasionalmente
d'aiuto, ma comporta i suoi propri problemi interpretativi.
Per altra via è proprio la lingua a condurre nella preistoria: il greco
appartiene al gruppo delle lingue indoeuropee, e la ricostruzione scien
tifica di un primitivo idioma indoeuropeo contiene in sé il postulato di
un popolo di « indoeuropei » nel IV o m millennio. Tuttavia il proble
ma cosl sollevato, di porre in un'univoca relazione i risultati della ricer
ca linguistica con i reperti degli scavi, sembra essere insolubile: né la
« patria d'origine degli indoeuropei » né l'immigrazione in Grecia dei
greci indoeuropei e nemmeno la tanto più tarda migrazione dorica,
storicamente comprovata, possono essere inconfutabilmente accertate
sulla base di reperti archeologici, della ceramica o di forme d'inuma
zione 2•
Già nel paleolitico la Grecia era abitata dall'uomo 3 • Insediamenti
permanenti iniziano nel neolitico inferiore 4 ( VII millennio): le origini
precedono l'invenzione della ceramica. Si è cosl compiuto il decisivo
passaggio dallo stadio dei cacciatori-raccoglitori a quello agricolo e del
l'allevamento del bestiame. Centri d'insediamento sono di conseguenza
le pianure fertili, in particolare la Tessaglia, dove si trova l'importan
tissima, e prima ad essere riesumata, zona archeologica di Sesklo 5 , dive
nuta eponima degli stadi della civiltà neolitica; seguono Macedonia da
un lato, Boezia, Argolide e Messenia dall'altro ; anche Creta è toccata
dalla civiltà neolitica già nel VII millennio.
Questa civiltà agricola, la più antica in Europa, proveniva dal
l'Oriente. Né le specie cerealicole, orzo e frumento, né i più importanti
animali d'allevamento, capra e pecora, erano originari della Grecia. Gli
inizi della civiltà neolitica sono nella « fertile mezzaluna » fra Iran e
16
Neolitico e prima età del bronzo
17
Preistoria e epoca minoico-micenea
18
Neolitico e prima età del bronzo
19
Preistoria e epoca minoico-micenea
24 Paus. 2,34,10, dr. 7,22,4; 9,38,1 ( Orcomeno); certo l'utilizzo di questi cerchi
di pietr�me anche di quelli dell'Europa occidentale-non era sempre continuo.
Un santuario di pietre è anche il luogo d'iniziazione di Galgala ( AT Gs. 4,20; 5,9).
La circoncisione come la castrazione nel culto di Attis viene eseguita con un col
tello di pietra.
25 C.W. Blegen ( a cura di), Troy I, 1950. Fra Troia e la Grecia v'è da ricordare
Poliochni a Lemno: L. Bemabò Brea, Poliochni, Roma 1964/76.
26 Prefisso plurale protoattico le- e arinna, arna « fonte )): esitante E. Forrer « Glot
ta )) 26, 1938, pp. 195ss.
TI ]. Caskey << Hesperia )) 29, 1960, pp. 285-303; Vermeule ( l ) pp. 34-6.
28 Vermeule ( l ) p. .39, p. 44; tav. IV C; Miiller-Karpe m p. 646.
20
Neolitico e prima età del bronzo
29 H. Bulle << Abh. Miinchen >> 24, 1907, pp. 19-25. Miiller-Karpe III p. 647, tav.
403 F; RE Suppl. XIV p. 303; cfr. anche Miiller-Karpe III p. 874.
30 H. Goldman, Excavations at Eutresis in Boeotia, 1931, pp. 15-20; J. Caskey
« Hesperia >> 29, 1960, pp. 151s. ( « Casa L », FH u); rhyton: Goldman tav. vu,
Miiller-Karpe III tav. 407 C 14; baitylos: Miiller-Karpe III pp 646s., tav. 407 B
4/7; chasma: « Hesperia >> 29, 137-9, pp. 162s., Vermeule ( l ) p. 44. Sulle costru
zioni circolari greche: F. Robert, Thymélè, Recherches sur la signification et la
destination des monuments circulaires dans l'architecture religieuse de la Grèce,
1939.
31 « Hesperia >> 29, 1960, p. 293; Vermeule ( l ) p. 30; Miiller-Karpe III p. 646.
32 Ch. Zervos, L'art des Cyclades, 1957; C. Renfrew, The Development and Chro
nology of Early Cycladic Figurines, A]A 73, 1969, pp. 1-32; Venneule ( l ) pp. 45-57;
Miiller-Karpe III, p. 151-155; Renfrew 1972.
21
Preistoria e epoca minoico-micenea
che divennero quasi una moda : gli idoli di marmo, che a volte raggiun
gono dimensioni monumentali. Il tipo principale è rappresentato da una
donna ignuda, eretta, anche se i piedi distesi non si addicono a una po
sizione del genere, le braccia rigidamente aderenti incrociate sul petto,
la faccia, solo accennata, rivolta verso l'alto. Sono state ritrovate anche
figure con la lira e il flauto. Tali figure non venivano create esclusiva
mente come corredo tombale: una grande statua venne fatta a pezzi
perché entrasse nella tomba. L'osservatore moderno è affascinato dalla
forma astratta eppure armoniosa, ma l'esegesi storico-religiosa continua
a brancolare nel buio : si tratta forse di una « Grande Dea », di una
madre della vita e della morte, di divinità, di ninfe, di ancelle che ac
compagnano nell'aldilà 33? Più enigmatica ancora è la figura di una « dea
uccello » incisa �su una lastra d'argento, diritta e all'in piedi, ma munita
apparentemente di becco e ali 34• Ogni tentativo d'interpretazione non
potrà in questo caso che rimanere pura ipotesi. Eppure anche qui sussi
ste una continuità con il successivo culto greco, prova ne sia il caratte
ristico recipiente cultuale, chiamato « cerno » 35, recante all'interno una
corona di piccole ciotole o vasetti.
Nilsson, a proposito della religione elladica, scrisse lapidario : « we
know nothing » 36• Anche dopo gli scavi di Lerna e Eutresi non si è po
tuto ricavare gran che di concreto; tuttavia è sufficiente segnalare che i
popoli migratori greco-indoeuropei trovarono e recepirono forme di cul
to pienamente sviluppate. Onde ricondurre la mitologia greca a quella
micenea, Nilsson 37 ha messo in rilievo il fatto che i centri della mito
logia coincidono con i centri micenei; ma dappertutto le città micenee
si trovano nei territori d'insediamento neolitici e della prima età del
bronzo, dove era diffusa l'antica cultura agricola: Tessaglia, Beozia,
Etolia, Attica o Argolide, pianura dell'Eurota, Messenia. Così potrebbe
essere che la tesi di Nilsson non vada in certo senso troppo oltre, ma
anzi non abbastanza lontano. V'è da notare che alcuni santuari, distanti
dai siti delle successive città greche, occupano il posto di un antico in
sediamento elladico. Ciò vale soprattutto per il tempio di Era ad Ar
go 38, fors'anche per quello di Samo 39 e di Olimpia. Le sorgenti di
22
Neolitico e prima età del bronzo
Lerna saranno in seguito il luogo dei misteri di Dioniso 40; il vaso a du�
anse di questo dio, il cantaro, a Lerna rappresenta una tipica forma di
recipiente della media età del bronzo. Ed alcuni elementi, che sembrano
mancare o affiorare solo in secondo piano nel minoico-miceneo, congiun
gono la religione greca con il neolitico e il protoelladico: sacrifici animali
col fuoco, rappresentazioni itifalliche, maschere. Non bisogna trascu
rare con leggerezza le molte linee di frattura della tradizione, le innu
merevoli catastrofi dell'era primitiva; tuttavia hanno continuato ad af
fermarsi anche alcune forze conservatrici, e in special modo proprio nel
campo della religione.
2. Elementi indoeuropei
23
Preistoria e epoca minoico-m.icenea
2 La tesi della civiltà della ceramica a cordicella, che dominò per un certo periodo
(per es. Schwyzer p. 52), ha perso credito per i suoi abusi politici; v. al riguardo
Miiller-Karpe III, p. 10. Cfr. R. Pittioni, Propyli:ien-Weltgeschichte I ( 1961 ) pp. 254s.
( civiltà della ceramica imbutiforme ) ; G. Devoto, Origini indoeuropee, 1962 ( civil
tà della ceramica a nastri); K. Jettmar, <( Paideuma » 5, 1950/4, pp. 236-52 ( civil
tà di Andronovo in Asia centrale) ; M. Gimbutas, The Prehistory of Eastem Europe
I, 1956, pp. 79s.; JIES l, 1973, pp. 163-214 ( civiltà di Kurgan in Russia meri
dionale); al riguardo v. R. Schmitt JIES 2, 1974, pp. 279-284, H. Bimhaum
ibidem pp. 361-84.
3 CAH I 2, pp. 406-410, pp. 804-807, pp. 845-850; F. Schachermeyr, Zum Pro
blem der griechischen Einwanderung, in: Atti e Mem. del I Congresso internazio
nale di Micenologia, 1968, pp. 305-3 12; Crossland-Birchall; V.R. d'A. Deshorough
<( Gnomon >> 45, 1973, pp. 393-399.
4 CAH I 2, pp. 845-50; Venneule ( l ) pp. 724.
24
Elementi indoeuropei
25
Preistoria e epoca minoico-micenea
Elio, dio del sole, e Eos-Aurora sono senza dubbio d'origine indoeuropea,
anche nel loro status divino; ma presso i greci essi stanno all'ombra de
gli dei olimpici. Che nel nome di Platea, dove si adorava la dea della
terra, si conservasse il nome indoeuropeo della dea della terra, « la Lar
ga » 10, i greci non lo sapevano già più. Indubbia è la connessione dei
dioscuri con gli asvins della mitologia vedica: giovani gemelli, signori
dei cavalli, salvatori nel bisogno, sono queste nel dettaglio le corrispon
denze; e pur non conservandosi qui un appellativo comune, i dioscuri
si sovrappongono con « Grandi Dei » non greci 11 •
È provata l'esistenza di una poesia indoeuropea 12 : poesia in versi
con specifiche formule poetico-retoriche, delle quali talune affiorano con
cordemente nel vedico e nel greco. La presenza di una poesia eroica è
dimostrata dalla formula della « imperitura gloria », kléos aphthiton,
mentre la definizione degli dei come « dispensatori del bene », d6tor,
doteres eaon, testimonia di una poesia divina. Si ha dunque nel contem
po una mitologia politeistica, all'interno della quale anche Elio e Eos
avevano la loro parte. Importanti erano le speculazioni attorno alla ne
gazione della morte, alla forza vitale e all'immortalità : ambrotos, am
brosia 13 •
È possibile cogliere anche alcuni aspetti marginali del culto : « ado
razione » del « sacro » con sacrifici e preghiere. La radice del greco
hazesthai, « temere, venerare », hagn6s, « puro », hagios, « santo »,
nella religione irano-avestica è un termine fondamentale della liturgia
cultuale 1\ mentre nel greco questo gruppo di vocaboli è relegato al mar
gine del religioso, soppiantato da hier6s e sébesthai. Simile è il caso
della radice choat, che indicava anticamente le libagioni nel culto dei
morti e delle potenze degli inferi: nell'indiano e nell'iranico indica sem
plicemente il titolo del sacerdote sacrificante, hotar, zaotar; nel greco
invece il verbo sta ad indicare anche ogni profana aspersione, mentre
come puro termine cultuale si è imposto, mutuato dalla tradizione
anatolica, spéndein, spondé 15 • L'illustrazione più completa del choat nel
l'Edipo a Colono di Sofocle 16, collega con l'« aspergere » la disposizione
dei ramoscelli, la qual cosa corrisponde con chiarezza all'indoiranico
baresman/ barhis: la tradizione ritualistica indoeuropea si è qui eviden
temente conservata al di là dell'elemento linguistico.
La parola « ecatombe » dimostra che il sacrificio animale era anche
un'istituzione indoeuropea: il fatto che ecatombe non è sempre un << sa
crificio di cento buoi », si spiega considerando le leggi indoeuropee sulla
IO Risch p. 74.
Il V. IV 5.2 n. 2.
12 Cfr. Schmitt ( 1968) e: Dichtung und Dichtersprache in indogermanischer Zeit,
1967.
13 P. Thieme in Schmitt pp. 113-32.
14 Radice yaz-, Yasna, Ya5t.
15 V. II 2 n. 34; IV 3.
16 V. I I 2 n. 51; I I 7 n . 79.
26
Elementi indoeuropei
27
Preistoria e epoca minoico-micenea
rito e istinto. L'interazione dei due poli si rifletterà poi nella religione
greca, nell'attimo in cui i nuovi dei abbatteranno gli antichi Titani o
anche quando l'indoeuropeo Padre del Cielo farà sua sposa la « Signo
ra » mediterranea 23 •
Un'analisi più attenta mostra quanto i fenomeni vengano per cosi
dire violentati da una tal sorta di schematismo. Il mito della genera
zione degli dei proviene dall'antico Oriente, e cosi pure l'immagine de
gli dei superiori contrapposti a quelli inferi 24; proprio i choai « ctoni »
hanno legami con l'indoeuropeo, mentre il sacrificio « olimpico » si
affianca al semitico 25• Il Padre del Cielo, che certo in quanto « padre »
non poteva non aver moglie, come dio della tempesta, invincibile gra
zie al suo fulmine, si accosta con ogni probabilità all'anatolico 26•
Si è da tempo appurato che gran parte del patrimonio lessicale gre
co, e in particolare la maggioranza dei toponimi greci, non è indoeuro
pea. Degni d'attenzione sono soprattutto i suffissi -nth ( os) e -ss ( os)
essi hanno corrispondenze, come ha poi confermato anche l'ittita, in
Anatolia n. Oltre a toponimi come Corinto e Tirinto, Cnosso e Par
nasso, sono da citare anche nomi di piante come erébinthos « pisello »
e kiss6s « edera », giacinto e narciso. In questi casi s'è senza dubbio con
servato il patrimonio lessicale autoctono, preindoeuropeo. Resta da
stabilire se la lingua che vi sta dietro si debba definire neolitica o della
prima età del bronzo, se essa abbia una particolare relazione con Creta
minoica, se poi in definitiva si possa parlare di una lingua unitaria o di
un agglomerato eterogeneo e multiforme.
Giacinto, dio e fiore nel contempo, nel mito greco è un giovane ama
to da Apollo e da questi ucciso nel lancio di un disco. Ad Amide, la
sede reale predorica, viene venerato come dio infero, ma nel contempo
è considerato come entrato a far parte del Cielo. È opinione comune
che in questo caso si conservi un « morente dio della vegetazione » pre
greco e che il mito narri della sua sostituzione con il dorico Apollo 28•
\V ome n in charge. The function of alternatives in early Greek tradition and the
ancient idea of matriarchy, « J. Warburg lnst. » 30, 1967, pp. 1-35; HN p. 53 ;
p. 94.
23 V. III 2.1 n. 14; l 3.6.
24 V. IV 3 n. 27/28.
25 V. 1 4 n. 45; « Grazer Beitr. » 4, 1975, pp. 75-77.
26 V. III 2.1 n. 1 1 .
27 P . Kretschmer, Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache, 1896,
pp. 401409; A. Fick, Vorgriechische Ortsnamen, 1905; Schwyzer pp. 501s.; Risch
p. 174; « della prima età del bronzo )) secondo Vermeule ( l ) pp. 60-65, « neolitica »
secondo Schachermeyr p. 16; cfr. W. Brandenstein, RE Suppl. VI p. 170 e Die
vorgeschichtlichen Volker- und Sprachbewegungen in der Aegi.iis, in: In memoriam
H. Bossert, lstanbul 1965, pp. 1 11-32; J. Mellaart, Bronze Age and Earlier Lan
guages of the Near-East, in: Archaeological Theory and Practice (Festschr. W.F.
Grimm), 1973, pp. 163-72; E.]. Furnée, Die wichtigsten konsonantischen Erschein
ungen des Vorgriechischen, 1972.
28 MMR pp. 556-58, cfr. GF pp. 129-140; GGR p. 316; M. Mellink, Hyakin-
28
Elementi indoeuropei
3. La religione minoico-micenea
3. 1 Panorama storico
thos, Utrecht 1943 ( tesi di dottorato); L. Piccirilli, Ricerche sul culto di Hyakin
thos, « Stud. class. ed or. » 16, 1967, pp. 99-1 16; Dietrich pp. 18s.
29 Sparta, Giteo, ( Megara-) Bisanzio, Creta, Tera, Rodi, Calimna, Cnido, Cos,
dr. Samuel, Index s.v.
30 « Grazer Beitr. » 4, 1957, pp. 51-79.
1 Fondamentale PM; per la cronologia: A. Furumark, Mycenaean Pottery, 1941.
Recenti opere a carattere generale: F. Matz, Die Aegais, Handbuch der Archaologie
n, 1950, pp. 230-308; -, Kreta, Mykene, Troia, 1956, 1957( 4) ( trad. it.: Creta,
Micene, Troia, Roma 1958); .G. Karo, Greifen am Thron, 1959; F. Matz, Kreta
und fruhes Griechenland, 1962; R. W. Hutchinson, Prehistoric Crete, 1963 ( trad.
it.: L'antica civiltà cretese, Torino 1976 ) ; Vermeule ( l ) 1964; F. Schachermeyr,
Die minoische Kultur des alten Kreta, 1964; W. Taylour, The Mycenaeans, 1964;
N. Platon, Kreta, 1964 (Archaeologia Mundi); R.F. Willetts, Ancient Crete. A
Social History /rom Early Times until the Roman Occupation, 1965; G. Mylonas,
Mycenae and Mycenaean Age, 1966; CAH n 1970; Branigan 1970; Hood 1971;
Buchholz-Karageorghis 1971; Renfrew 1972; Marinatos-Hirmer 1973 ( 2); J . Chad
wick, The Mycenaean World, 1976. Fondamentali per la religione minoico-rnicenea:
MMR 1927, 1950(2); A. Evans, Mycenaean T'ree and Pillar Cult, JHS 21, 1901,
pp. 99-204; inoltre: G. Karo, Religion des agaischen Kreises: Bilderatlas zur Reli
gionsgeschichte 7, 1925; A. Persson, The Religion of Greece in Prehistoric Times,
1942; Ch. Picard, Les religions Préhelléniques. Crète et Mycènes, 1948; Matz 1958;
Willetts ( 1962) pp. 54-119; R. Hiigg, Mykenische Kultstatten im archaologischen
Material, << Opusc. Athen. » 8, 1968, pp. 39-60; Rutkowski 1972; Dietrich 1974;
29
Preistoria e epoca minoico-micenea
30
La religione minoico-micenea
IO
Marinatos-Hirmer pp. 53-62; S. Marinatos, Excavations at Thera I-IV, 1968-74.
Il D.L. Page, The Santorini Volcano and the Destruction of Minoan Crete, 1970;
P.M. Warren, « Gnomon » 45, 1973, pp. 173-78: la città sull'isola di Tera venne
abbandonata verso il 1500, la catastrofica eruzione vulcanica avvenne verso il 1450.
12 G. Karo, Die Schachtgriiber von Mykenai, 1930; A.J.P. Wace, Mycenae. An
Archaeological History and Guide, 1949; 1964. Il secondo ciclo di tombe a pozzo:
G.E. Mylonas, Ho taphikòs kyklos B tòn Mykenòn, Atene 1973; sul dibattito v.
Venneule ( l ) pp. 106-10.
13 Tiryns I-VIII, 1912-76.
1 4 Blegen 1966-73.
15 L.R. Palmer ha dato vita a un acceso dibattito, non ancora concluso, attorno
alla datazione dell'ultimo palazzo di Cnosso e delle tavolette in grafia lineare B;
cfr. L.R. Palmer - ]. Boardman, On the Knossos Tablets, 1963; M.R. Popham, The
Last Days of the Palace at Knossos, 1964; -, The Destruction of the Palace at
31
Preistoria e epoca minoico-micenea
Knossos, 1970; S. Hood « Kadmos » 4, 1965, pp. 16-44; 5, 1966, pp. 121-41;
Hood 1971.
16 «No difference» constatò Nilsson MMR p. 6, ma si corresse poco oltre a pp. 30s.,
cfr. GGR p. 336; Vermeule ( l ) pp. 282s., ( 2) pp. 2s. sottolinea profonde diffe
renze; di parere opposto è a sua volta Dietrich AJA 79, 1975, pp. 293s.
16> Un « santuario su altura » fu identificato nel recinto di Apollo Maleata presso
Epidauro, W. Lambrinudakis « Archaiognosia » l, 1980, 43 f.
17 S. Symeonoglou, Kadmeia I. Mycenaean Finds from Thebes, Goeteborg 1973,
cfr. A.M. Snodgrass « Gnomon » 47, 1975, pp. 313-16; Th. G. Spyropoulos, J.
Chadwick, The Thebes Tablets II, << Minos Suppl. » 4, 1975.
18 Si rinvia a CAB II 2, pp. 359-78; Desborough ( l ) e ( 2), Snodgrass; v. I 4 n. l;
nuovi reperti a Micene fanno pensare, secondo S.E. Iakovidis, a una catastrofe
sismica attorno al 1230 e a un graduale declino dopo il 1200.
32
La religione minoico-micenea
33
Preistoria e epoca minoico-micenea
p. 93; Rutkowski p. 199 fig. 80; Buchholz-Karageorghis Nr. 1223; proviene da una
tomba a cupola. V. 3.5 n. 39.
6 Rutkowski pp. 60s.; Venneule ( 2) pp. 13-18.
7 F. Matz, H. Biesantz, Corpus der minoischen und mykenischen Siegel, 1 ss.,
1964ss. (CMS).
8 Cfr. la dimostrazione di I.A. Sakellarakis AE 1972, pp. 245-58.
9 Soprattutto il rhyton di Kato Zakro, v. 3.3 n. 24; importante anche il « vaso
dei mietitori » di Ayia Triada, MMR pp. 160s., fig. 66, GGR p. 303, l , tav. 17,
3; Buchholz-Karageorghis Nr. 1165; Marinatos-Hirmer, tav. 103-5.
IO Soprattutto da Tanagra: Museo di Tebe, per lo più inediti.
11 MMR pp. 426-43 ; GGR pp. 326s.; Matz pp. 398-407; J.P. Nauert AK 8, 1965,
pp. 91-98; I.A. Sakellarakis, << Priihist. Zeitschr. » 45, 1970, pp. 135-219; T. Small
AJA 76, 1972, p. 327; Ch. R. Long, The Ayia Triadha Sarcophagus. A study of
late Minoan-Mycenaean practices and beliefs, 1974; Dietrich p. 41.
12 JHS 45, 1925, p. 65; PM 11 p . 482 ; m pp. 145-57; MMR pp. 43-50; Cook
111, pp. 403-8. Per l'autenticità v. LA. Sakellarakis, Pepragména tou 3. diethnous
kretologikoiJ synedriou, Atene 1973, pp. 303-3 18.
13 Sul « gesto d'adorazione »: E. Brandt, Gruss und Gebet. Bine Studie zu Ge
biirden in der minoisch-m')lkenischen und fruhgriechischen Kunst, 1965.
14 S. Alexiou, He minoikè theà meth' hypsoménon cheiron, « Kret. Chron. » 12,
1958, pp. 179-299; già a çatal Hiiyiik: AS 13, 1963, p. 61 tav. rxa; Schachermeyr
34
La religione minoico-micenea
timo periodo.
15 PM I pp. 500-5; MMR pp. 84s., dr. p. 3 12, 18; GGR tav. 15; Buchholz
Karageorghis Nr. 1233 ; Marinatos-Hirmer tav. 70; xxv. Matz ( pp. 33-5) contestò
l'interpretazione come dee; dr. F. Kiechle <� Historia » 1970, pp. 259-71 . V. 3.3
n. 50.
16 V. 3.3 n. 37; 3.5 n. 8.
1 7 Vermeule (2) pp. 16-8; v. 3.4 n. 3 ; 3.5 n. 26.
18 V. 3.5 n. 31/4.
19 V. Karageorghis, Myth and Epic in Mycenaean Vase-Painting, AJA 62, 1958,
pp. 383-7; A Sacconi, Il Mito nel Mondo Miceneo, PP 15, 1960, pp. 161-87;
Dietrich pp. 310-4.
20 PR II pp. 352-4; W. Biihler, Europa. Bine Sammlung der Zeugnisse des My
thos in der antiken Literatur und Kunst, 1967; testo più antico Es. Fr. 140/ 1 ;
immagine più antica: Schefold tav. 1 1 b ( ca. 650).
21 PR n pp. 361-4; determinante: Euripide, Cretesi ( Fr. 78-82 Austin).
22 V. m 2.1 n. 18; I 3.3 n. 21.
23 V. II 7 n. 96.
24 KN Fp ( l ) 1 ,3 ; X 723; KN Gg 702 = Doc. Nr. 205; Heubeck pp. 97s. Di
segno di un labirinto: PY Cn 1287; J.L. Heller, AJA 65, 1961, pp. 57-62; Gérard
Rousseau tav. 9,1.
35
Preistoria e epoca minoico-micenea
dere cosa stiano a significare questi nomi. Ma i reperti artistici del pe
riodo palaziale cretese non hanno portato alcuna conferma a quelle aspet
tative. Nulla parla di un dio-toro 25, mancano simboli sessuali. Un'unica
impronta di sigillo proveniente da Cnosso 26, che mostra un bambino
sotto una pecora, costituisce la debole testimonianza per il mito dell'in
fanzia di Zeus; quella che sin dalla fine del Medioevo era considerata la
« tomba di Zeus » si è rivelata per uno dei tanti santuari minoici su
alture 27• Nei sigilli sono spesso incise figure fantastiche: una volta com
pare un essere troneggiante per metà uomo e per metà animale chiamato
« minotauro », ma più ancora che il labirinto gli mancano le corna 28 •
Resta « Europa sul toro »: ma se si osserva meglio essa appartiene a
un gruppo che mostra una dea, nel gesto epifanico, su di un animale
fantastico variamente rappresentato e il più delle volte simile a un ca
vallo, comunque non su di un toro che nuota 29 • I « grifoni >>---o ---<: rpo
di leone alato e testa di falco-mutuati dalla tradizione mediorientale,
compaiono all'interno di scene scherzose che certo illustravano racconti
popolari 30 ; su alcuni vasi di Cipro un gigantesco uccello è posto di fron
te a un carro da guerra-ma in questo caso le corrispondenze greche
hanno subìto a loro volta evidenti trasformazioni 31; alcune donne che,
in un altro vaso, gettano lance, possono definirsi « amazzoni » 32• Ma
molto resta enigmatico, come · il dipinto chiamato « Zeus con la bilancia
del destino » 33• È pericoloso proiettare la tradizione greca direttamente
nell'età del bronzo.
Quasi maggiore importanza sembra acquistare il differente accesso
al mondo minoico che parte dalle contemporanee civiltà orientali del
l'età del bronzo. Già Evans aveva di regola addotto a titolo di confronto
elementi egizi e asiatici. Da allora, con la decifrazione dell'ittita e del
l'ugaritico, sono venuti alla luce, oltre ai monumenti , anche testi che
offrono materia di confronto per i rituali e la mitologia. Si parla già di
25 V. 3 .5 n. 14.
26 PM 1 p. 273; p. 515 fig. 373 ; III p. 476; MMR p. 540; GGR tav. 26,6.
27 V. 3.3 n. 21.
28 Harrison ( l ) p. 482; RML v p. 755; PM n p. 763; GGR tav. 22,4.
29
Pasta vitrea Midea, MMR p. 36; tav. 26,7; D. Levi, La dea Micenea a Cavallo,
in: Studies D.M. Robinson, 1951, I pp. 108-125; Dietrich p. 312.
30 H. Frankfort BSA 37, 1936/7, pp. 106-22; MMR p. 387; A.M. Bisi, Il grifone,
1965. Carattere descrittivo ha l'affresco delle navi di Tera; vi si vedono grifoni cac
ciare sul << Nilo », Marinatos-Hirmer tav. XL; v. 3.5 n. 44-51.
31 Karageorghis AJA 62, 1958, pp. 384-5 e RA 1972/I, pp. 47-52, nel confronto
con il tema gru-pigmei ( Il. 3, 3-7) e grifoni-arimaspi. Lotta contro un mostro ma
rino: PM I p. 698; GGR tav. 26, l.
32 Vaso di Ialiso, J. Wiesner, Olympos, 1960, pp. 245s.; Dietrich pp. 312s., inter
pretate come le Danaidi di Lindo.
33 Cratere di Enkomi, Nilsson Op. I pp. 443-56; MMR p . 35; GGR pp. 366s.,
tav. 25, l; Karageorghis AJA 62, 1958, p. 385 con tav. 98, 2; del tutto diversa
mente J. Wiesner, Die Hochzeit des Polypen, Jdi 74, 1959, pp. 49-51 .
36
La religione minoico-micenea
una coinè dell'età del bronzo che, per lo meno nel periodo di Amarna,
nel XIV secolo, formò una certa unità economica e culturale nel bacino
orientale del Mediterraneo. Tali relazioni sono da tener presenti pro
prio in vista di una più esatta interpretazione dell'iconografia 34• Anche
quei simboli cultuali tanto caratteristici, come coma e bipenne, sono
oggi ricollegabili alla tradizione anatolica 35• Certo l'assunzione di ele
menti da altre tradizioni può essere accompagnata da una nuova sim
bologia degli stessi; la crescente molteplicità dei punti di contatto non
ha pertanto facilitato il compito dell'interpretazione.
Grotte
37
Preistoria e epoca minoico-micenea
stro che li vuole divorare. Nulla di ciò è però dimostrabile con i mezzi
dell'archeologia.
Meglio identificabili e databili sono i doni votivi lasciati nelle ca
verne alle potenze dell'oscurità : appartengono essenzialmente al perio
do palaziale 6 • Cosl la grotta di Kamares 7, visibile da lontano nel fianco
sud dell'Ida sopra Pesto, ha dato il nome a un tipo di ceramica medio
minoica, poiché là se ne rinvennero numerosi esempi. In questa grotta
si depositavano esclusivamente recipienti di coccio; essi contenevano
ancora, al momento del ritrovo, dei resti di cereali e anche di ossa ani
mali: ciò che serviva all'alimentazione veniva trasportato fin quassù nel
periodo estivo, quasi restituito, forse nell'ambito di una festa per il rac
colto, fors'anche a intervalli periodici ; la grotta è ostruita dalla neve fin
oltre l'inizio dell'estate.
Più imponenti sono i doni votivi rinvenuti in grotte quali quelle di
Arkalochori e Psychro : bipenni-talvolta d'oro-, centinaia di lunghis
sime spade sottili, pugnali e coltelli, e inoltre statuette bronzee di ani
mali e uomini, figurine fittili di ogni sorta. Nella grotta di Psychro-a
torto battezzata « grotta dittea » 8 - le scuri e le spade vennero appese
fra le stupende stalattiti della cavità inferiore, o anche incastrate nelle
fessure della roccia ; doni più piccoli vennero tuffati in una pozza d'ac
qua. Nella cavità superiore sono stati trovati consistenti depositi con
strati di ceneri e ossa animali, numerosi resti di tavole di libagione,
soprattutto vicino a un rialzo a forma di altare : qui si celebravano feste
sacrificali, si uccidevano e arrostivano buoi, pecore, maiali e capre sel
vatiche. I partecipanti ai riti provenivano anche da lontano: a Psychro
è stata rinvenuta ceramica di Festo 9•
Strumenti per uccidere vengono qui consacrati fra cruenti sacrifici:
armi e scuri, simboli di potere. Se anche qui vale il principio del dono
in cambio di una contropartita, il rito sta allora a significare: potere
in cambio di potere. Secondo la successiva tradizione greca il re Minosse
si reca ogni otto anni nella grotta di Ida a far visita a suo padre Zeus
« per parlare » con lui, per rinnovare il suo potere regale 10; dal palazzo
38
La religione minoico-micenea
39
Preistoria e epoca minoico-micenea
Santuari su alture
40
La religione minoico-micenea
Rutkowski pp. 1 64s. fig. 58-60: V. inoltre i frammenti del rhyton di Cnosso,
Rutkowski p. 166, Vermeule ( 2 ) p. 11, Buchholz-Karageorghis Nr. 1167.
2S Ch. Kardara AE 1966, pp. 149-200, ritiene che durante i temporali essi atti
rassero i fulmini intesi come epifania divina. Modello egizio: S. Alexiou AAA 2,
1969, pp. 84-8.
26 Matz fig. 6; Vermeule (2) p. 13 fig. 2 ( f).
21 I.A. Sakellarakis AE 1972, pp. 245-58.
28 Platon ( v. sopra n. 19) p. 103, p. 157.
29 Platon pp. 151s.
30 Paus. 9, 3, 7; v. II l n. 93 ; III 2.2 n. 55.
31 Paus. 7, 18, 1 1-3; v. II l n. 68.
32 Paus. 8, 37, 8; v. vr 1 .2 n. 19.
33 MMR pp. 66s., p. 75; C. Davaras « Kadmos » 6, 1967, p. 102; Rutkowski p. 173
pensano a degli ex-voto per ottenuta guarigione. Sulla festa di Oeta v. II l n. 71.
41
Preistoria e epoca minoico-micenea
greche, come in quella del monte Oeta, riaffiora il motivo del sacrificio
umano.
Il « sacrificio cretese » è divenuto in seguito un modo di dire 34 per
indicare qualcosa che viene interrotto in modo brusco e disordinato.
Si narrava che Agamennone, mentre stava compiendo un sacrificio sul
l'altura di Polyrrhenion, si accorse che alcuni prigionieri appiccavano
il fuoco alle sue navi; allora abbandonò i pezzi della vittima sul fuoco,
si precipitò verso il mare e fuggl bestemmiando con l'ultima nave sal
vata dalle :fiamme. La partenza precipitosa dal luogo del fuoco, di cui
si ha successiva testimonianza anche a Tithoreia 35, aggiungerebbe un
altro tratto drammatico al quadro della festa del fuoco. Forse ogni par
tecipante aveva almeno una piccolezza da gettare nel fuoco, foss'anche
una bilia di argilla-anche di queste ne sono state ritrovate parecchie.
Quale divinità si intendesse evocare con tale forma di adorazione lo
possiamo solo ipotizzare 36• Non è stata rinvenuta nessuna figura che
potesse rappresentare una divinità. La cima del monte fa pensare a un
dio della tempesta, ma le feste del fuoco greche sottostanno a una dea.
Un sigillo rinvenuto a Cnosso 37 mostra una dea, fra due leoni, in piedi
sulla vetta di un monte, mentre protende una lancia verso una :figura
maschile che le rivolge lo sguardo; sull'altro verso si nota una costru
zione cultuale sormontata da corna. La dea del monte porge al re il
segno del suo potere-cosl si può intendere l'immagine; ma se ciò offra
la chiave alla comprensione del culto « d'altura » resta ancora da vedere .
L'immagine è del periodo tardominoico ( TM n), quando i santuari su
alture già iniziavano a spopolarsi. Sicuramente però l 'immagine si inse
risce in una tradizione iconografica che proviene dall'Oriente. Laggiù
la « signora del monte », in sumerico Ninhursag, era ben nota già molto
tempo prima.
Ciò potrebbe far pensare che tutto il culto « d'altura » si riallacci
alla tradizione orientale. In ambiente cananeo si compivano sacrifici di
fuoco per Baal sulle « alture » 38 ; a Tarso la festa del fuoco si celebrava
in onore di un dio, identificato con Eracle 39• Ma il quadro del culto
siriaco-palestinese nel n millennio è ancora troppo confuso per poter
avallare una simile ipotesi 40 •
34 Zenob. Ath. 2, 7 = Zenob. Par. 5, 50 ( Paroem. Gr. I 287). Forse v'è un lega
37 PM n p. 809, III p. 463; MMR p. 353; GGR tav. 18, l; Rutkowski p. 173 ;
Vermeule (2) p. 13 fig. 2 ( a). Cfr. la dea fra due leoni sulla gemma di Micene,
]HS 21, 1901, p. 164, GGR tav. 20,5, e inoltre tav. 20.6; 21,1.
38 Per es. AT 2, Re 23, 5.
39 V. IV 5.1 n. 18.
40 Quanto incerti siano i concetti e le interpretazioni lo dimostra il saggio di W.F.
Albright, Tbe High Place in ancient Palestine, << Vetus Testamentwn Suppl. » 4,
42
La religione minoico-micenea
Alberi-santuario
Santuari domestici
Dato che la riscoperta della civiltà minoica iniziò con gli scavi del
palazzo di Cnosso, i reperti locali divennero in un primo tempo deter-
1957, pp. 242-58; v. I 4 n. 45; II l n. 68-74; festa del fuoco a Bambyke : Luc. Syr.
Dea 49.
41 Per es. GGR tav. 13, 4-8; 17, l ; cfr. MMR pp. 262-72; GGR pp. 2804;
Faure BCH 1967, p. 114 ; 1972, pp. 419-22; Rutkowski pp. 189-214, pp. 323-5.
42 Vermeule ( l ) p. 290; (2) p. 39, p. 58; Si.mon p. 160.
43 PM III pp. �.
44 Nilsson parlò di « rustic sanctuaries � MMR p. 272, Faure di « sanctuaires de
la campagne », Rutkowski di << sacred enclosures » .
43
Preistoria e epoca minoico-micenea
44
La religione minoico-m.icenea
54 C .W. Blegen AJA 62, 1958, p. 176; Blegen I pp. 303-5; Vermeule ( 2) p. 38.
55 MMR pp. 1104; Vermeule ( l ) pp. 284s.; ( 2 ) p. 57; Rutkowski p. 281, p. 283;
Desborough ( l ) p. 42 (TE III C).
56 MMR pp. 80-2 ; GGR tav. l ; Rutkowski pp. 215s.
57 Warren pp. 85-7, pp. 209s., pp. 265s., tav. 70.69.
58 V. I 3.2 n. 15. Idoli di coccio della « dea delle serpi » si trovarono anche nelle
stanze adibite al culto della villa di Kania, EAA v p. 69, Vermeule (2) pp. 20s.,
Marinatos-Hirmer tav. 133, Rutkowski pp. 240s., pp. 248s., sec. xm; d'origine igno
ta è la statuetta crisoelefantina della dea delle serpi di Boston, PM m pp. 43943,
MMR p. 313 fig. 150, GGR tav. 15, 3.
45
Preistoria e epoca minoico-micenea
Templi
59 PM IV pp. 140-61; MMR p. 81, pp. 316-2 1 ; GGR tav. l ; 2, l. A Kato Syme
( v. I 4 n. 17), « Ergon » 1972, p. 195; 1973, p. 119; una sintesi dell'argomento:
G.C. Gesell AJA 80, 1976, pp. 247-59.
60 PM IV pp. 163-8; V. Karageorghis, Rep. Dep. of Antiqu. Cyprus 1972, pp.
109-12 ( da una tomba di Enkomi).
61 Beth Shan, PM IV p. 167; M. Dunand, Fouilles de Byblos I, 1939, p. 274
fig. . 234; J.C. Courtois « Alasia » l, 1971, pp. 190-5.
62 MMR p. 90; GGR tav. 16, 1/2. Cfr. anche il sigillo PM IV p. 151.
63 GGR tav. 52, 4; v. IV l n. 44; IV 2 n. 3.
64 PM IV pp. 140-61; MME pp. 323-9; GGR pp. 289s. pp. 404-6; Rutkowski
p. 256. Cfr. però K. Branigan, The Genesis of the Household Goddess, SMEA 8,
1969, pp. 28-38.
65 MMR p. 77; GGR p. 264; Vermeule ( l ) p. 283.
46
La religione minoico-micenea
66 MMR pp. lOls.; Vermeule (2) pp. 22s.; Rutkowski pp. 216s.
67 MMR pp. 259-61 ; la più antica è l'ornamento aureo della IV tomba a pozzo,
MMR p. 175; GGR tav. 7, l; Marinatos-Hinner tav. 227. Mresco parietale di
Cnosso, PM II p. 597; m tav. 16; MMR p. 175; Rutkowski p. 200.
68 Vermeule ( 2 ) p. 10 (J.W. Shaw AJA 82, 1978, 429-48).
69 PM II p. 814; Vermeule (2) p. 8.
70 Cfr. S.N. Kramer, History begins at Sumer, 1956, tav. 12 ( Tell Uquair); P.
Amiet, Elam, 1966, p. 392; H. Thiersch ZATW 50, 1932, pp. 73-86.
71 Resoconti sugli scavi di J. Caskey, « Hesperia » 31, 1962, pp. 263-83; 33, 1964,
pp. 314-55 ; 35, 1966, pp. 363-76; 40, 1971, pp. 359-96; 1972, pp. 357-401;
« Deltion ( Chron.) » 19, 1964, pp. 414-19; 20, 1965, pp. 527-33; 22, 1967, pp.
470-9; 23, 1968, pp. 389-93; 24, 1969, pp. 395-400; Vermeule ( l ) p. 217, pp. 285-7;
tav. 40 AB; ( 2) pp. 34-7; tav. 5a-d; Rutkowski pp. 275·9, p. 332. Consacrazione
a Dioniso: « Hesperia » 33, 1964, pp. 326-35; testa: ibidem p. 330. Cfr. R. Eisner,
The Temple of Ayia Irini. Mythology and Archaeology, GRBS 13, 1972, pp. 123-33.
47
Preistoria e epoca minoico-m.icenea
48
La religione minoico-micenea
Costruzioni funerarie
49
Preistoria e epoca m.inoico-micenea
.
ritiene che questo fosse il luogo di sepoltura dei re di Cnosso; natural
mente, prima dell'arrivo degli archeologi, era stata già da tempo spo
gliata delle sue ricchezze 80•
Nella terraferma si dà in un primo tempo maggiore importanza ai
sacrifici in onore dei defunti che alle costruzioni funebri. Già a Malthi
si ritiene di poter identificare un « santuario per il culto funebre » al
bordo della necropoli 81 : una costruzione di due stanze, ciascuna con un
« altare », una lastra rettagolare di pietra sepolta da uno strato di ce
neri e carbone. A Micene si trovarono, sopra tutte le tombe a pozzo,
resti di ceneri e ossa animali. Si rinvenne anche un altare circolare so
pra la tomba IV e una profonda fossa, parzialmente colma di cenere,
·
50
La religione minoico-micenea
51
Preistoria e epoca minoico-micenea
8 PM I p. 161, III p. 142, Persson (v. 3.1 n. l ) p. 100; riprodotto anche in MMR
p. 256, GGR tav. 13, 5, Marinatos-Hirmer tav. 228, CMS I Nr. 126 e più; cfr.
MMR pp. 287s., GGR pp. 283s.
9 Albero e pietra: anello d'oro di Festo, MMR p. 268 fig. 133, Marinatos-Hirmer
tav. 115, Rutkowski p. 191; anello d'oro di Archanes, « Archaeology >> 20, 1967,
p. 280, Rutkowski p. 190; anello d'oro di Sellopulo, « Arch. Rep » 1968/9 fig. 43,
Rutkowski p. 206 fig. 87; solo << raccoglitore dall'albero »: n. 8; anello d'oro di
Vaphio, MMR p. 275; impronta di sigillo di Zakro, MMR p. 283; sigillo di New
York, AJA 68, 1964, tav. 4, 19. Cfr. MMR . pp. 274s.; Mylonas (v. 3.1 n. l )
pp. 141-5.
IO PM IV pp. 431-67; MMR pp. 376-83; GGR pp. 296s.; M.A.V. Gill , The Mi
noan « Genius », AM 79, 1964, pp. 1-21; F.T. van Straten, The Minoan « Genius »
in Mycenaean Greece, BABesch 44, 1969, pp. 1 10-2 1 ; J.H. Crouwel « Talanta » 2,
1970, pp. 23-31; van Straten ibidem pp. 33-5. S. Marinatos propose di identificarli
con i di-pi-si-jo, gli « assetati » ( dipsioi), dei testi micenei, Proc. of the Cambridge
Coll. on Myc. Studies, 1966, pp. 265-74. I « geni >> apparvero su affreschi di Mi
cene ( PM IV pp. 44ls., MMR p. 377, Marinatos-Hirmer tav. LVIII, Vermeule ( 2 )
pp. 50s.) e di Pilo (Biegen 11 p. 79 Nr. 40 Hne), e su un rilievo d'avorio a Tebe
( S. Symeonoglou, « Kadm.eia » I, 1973, pp. 48-52, tav. 70-3). Le più antiche rappre
sentazioni del primo palazzo di Festo: ASAtene 35/6, 1957/8, pp. 124s.; anello
d'oro di Tirinto: AM 55, 1930, tav. 24; MMR p. 147, Marinatos-Hirmer tav. 229.
1 1 Cosi già Evans, PM IV p. 434; cfr. Schachermeyr p. 31, fig. 63-69; indeciso:
MMR pp. 380s.
52
La religione minoico-micenea
53
Preistoria e epoca minoico-micenea
19 V. n 2 n. 34.
20 PM pp. 527-36; MMR pp. 144-6; K. Tuchelt, Tiergefasse, 1962; O. Carruba
« Kadmos >> 6, 1967, pp. 88-97.
21 MMR pp. 146-53; PM I p. 62.
22 MMR pp. 122-33.
23 Warren pp. 230s. tav. 78. Mallia: F. Chapouthier BCH 52, 1928, pp. 292-323;
MMR pp. 129s.; GGR tav. 5, 3; Marinatos-Hirmer tav. 56; « tavolo da gioco »
PM III pp. 390-6; Rutkowski pp. 55s.; confuta questa ipotesi un recente reperto
in un tempio di Citio, CRAI 1976, pp. 235-7. D'altro genere è il « cerno >> , il re
cipiente cultuale composto; al riguardo v. MMR pp. 133-141; v. anche I l n. 35.
24 Blegen I p. 88 e fig. 70; dr. « Archaeology » 13, 1960, p. 38.
25 Cfr. 3.3 n. 27 /8; 83 ; MMR 229-35. E Vermeule ha ragione di sottolineare che
il sacrificio animale è più cllifuso nella terraferma, ma esagera quando dubita del
l'esistenza del sacrificio animale nel culto minoico. ( Venneule ( 2) 12, 61). Cfr. an
che PM IV 41, 573.
�4
La religione minoico-micenea
2B V. 3.2 n. 1 1 .
29
Blegen n pp. 192s., tav. 119; cfr. tav. 132 : cervo presso l'altare. MMR p. 178:
bue davanti all'altare.
:oo MMR p. 259, GGR tav. 13, l, Marinatos-Hirmer tav. 228, cfr. HN pp. 172s.
Si tratta comunque più probabilmente di un fico che di un olivo. Cfr. anche PM
m p. 185, Vermeule ( 2 ) p. 12.
55
Preistoria e epoca minoico-micenea
3 1 JHS 21, 1901, p. 135; cfr. MMR pp. 165-90, GGR pp. 272-5; Cook I pp. 506-
10; Dietrich p. 101 ; interpretati come « pot-stands » da S. Diamant, J. Rutter, AS
19, 1969, pp. 147-77. V. I 4 n. 7.
32 V. I l n. 6.
33 Modellini di Kotchati (2300/2000): V. Karageorghis, in: Rep. Dep. of Antiqu.
Cyprus, 1970, pp. 10-13; BCH 95, 1971, p. 344; Rutkowski p. 213.
34 AS 13, 1963, p. 77.
35 M.E.L. Mallowan « Iraq » 9, 1947, p. 184 tav. 139 (ca. 3000 a.C.).
36 V. n. 26.
37 Protominoica è la coppia di corna di Mochlos, PM I p. 57, fig. 16 C, MMR
p. 188, che corrisponde più al tipo standardizzato di Tell Braq che a quello minoico.
38 PM II p. 159; « Ergon » 1960, tav. 48 fig. 58; « Praktika » 1960, p. 38; AJA
65, 1961, tav. 55 fig. 15; Vermeule (2) p. 31.
56
La religione minoico-micenea
sua storia è simile a quella del simbolo delle corna ma non parallela 39•
Testimonianze della bipenne, ancora nel modello in pietra, si hanno a
partire dal IV millennio; nel m millennio compare ad Elam, nel regno
sumerico, ma anche nella n Troia. A Creta giunge già in epoca proto
minoica-e dunque prima del simbolo delle corna. La maggior parte
delle bipenni rinvenute sono doni votivi, inadatte all'uso pratico : troppo
piccole o troppo grandi, troppo sottili o volutamente ornamentali;
spesso sono fatte di piombo, d'argento o d'oro. Si rinvennero ammas
sate soprattutto nelle grotte-santuario, ma contraddistinguono anche,
infisse su una base di pietra, altri santuari ; sovrastano, sul sarcofago di
Ayia Triada, sia la scena del sacrificio che quella della libagione; ve
n'erano sia nel « santuario delle bipenni », che da esse prende il nome,
come nella « casa del grande sacerdote » ; un anello d'oro di Micene
mostra una bipenne, al centro della processione rivolta verso la dea 40•
Sovente la bipenne è presente nei sigilli e nelle pitture vascolari, fino
ad avere funzione meramente esornativa. Ma alla sua originaria funzio
ne rinvia ancora il tipo di raffigurazione, non raro, che mostra la bi
penne fra le corna di un teschio di toro. E il fatto che la bipenne com
paia fra le corna cultuali stilizzate conferma il significato che le viene
attribuito 41 •
Nella tradizione dell'Asia Minore, che avrà in seguito riscontro an
che in Caria e in Licia, la bipenne, in mano a una divinità maschile,
spesso identificata con Zeus, simboleggia chiaramente il fulmine, l'arma
del dio della tempesta 42• Si è cercato di dare la medesima interpreta
zione anche alla bipenne minoica, ma i reperti non offrono sostegni a
questa ipotesi; essa non è mai legata a una figura maschile, bensl piut
tosto a una divinità femminile: questa porta la bipenne, ne agita in alto
una per mano 43-uno strumento e segno del suo potere, senza però
essere personificazione di un essere divino.
39 PM I pp. 434-47; Cook II pp. 51343; MMR pp. 194-229; H.G. Buchholz,
Zur Herkunft der Kretischen Doppelaxt, 1959; Dietrich p. 101, p. 178. Incerta
l'identificazione con una bipenne di un ornamento a forma di farfalla a çatal Hiiyiik,
AS 13, 1963, tav. 8 b.
40 GGR tav. 17, l (v. sopra n . 3).
41 Bipenne e bucranio: PM 1 p. 435; II p. 619; MMR p. 205; GGR tav. 8, 3 ;
Cook II p . 526, p . 537, p . 539. Bipenne e simbolo delle corna: PM p. 196 fig. 144;
Marinatos·Hirmer tav. 128.
42 Cook II pp. 543-99. La più antica raffigurazione di un dio con una bipenne:
rilievo tardoittita di Sakcegozii, E. Akurgal, Orient und Okzident, 1966, tav. 23 b
( sec. VIII). La tradizione dello Zeus di Labraunda collega la bipenne alle amazzoni
e alla regina di Lidia Onfale, Plut. q. Graec. 301 F; si rinvennero bipenni anche
nel santuario di Ortia, Dawkins p. 254, p. 264, p. 383.
43 Rilievo di Palekastro, MMR p. 225, GGR tav. 9, 2 ; sigillo di Cnosso, PM I p. 435
fig. 312a, Marinatos-Hirmer p. 128. Vi sono inoltre raffigurazioni di sacerdoti e
sacerdotesse con un altro tipo di ascia ( destinata al vero sacrificio?), EAA v p. 72,
Schachermeyr fig. 85, CMS I p. 225, Marinatos-Hirmer tav. 122.
57
Preistoria e epoca minoico-micenea
2 Mycenaean Tree and Pillar Cult, ]HS 21, 1901, pp. 99-204.
3 MMR pp. 236-88; sul « culto dell'albero » v. 3.3 con n. 41·3; 3.4 n. 9; sulle
« cripte dei pilastri )> v. 3.3. n. 46.
4 Anello d'oro di Cnosso, MMR p. 256 fig.. 123, GGR tav. 13, 4, Rutkowski
p. 192 fig. 72; anello d'oro di Micene v. 3.4 n. 8.
5 Anello d'oro di Archanes v. 3.4 n. 9; anello d'oro di Mochlos v. 3.2 n. 33.
6 Od. 3, 406-1 1.
7 Buchholz-Karageorghis Nr. 83/4. Cfr. MMR p. 250, GGR tav. 12, l e l\1M:R
p. 253, GGR tav. 12, 3.
8 V. 3.3. n. 37; un << esercito di animali » GGR tav. 20, 4; tav. 21, 4; tav. 19, 5;
cfr. n. 48.
9 MMR p. 255. Resta la singolare scena composta da sei colonne e un uomo nel
gesto di adorazione nel sigillo cilindrico di Micene, MMR p. 257, GGR tav. 12, 5.
Il ritratto a forma di colonna dell'Apollo di Amide ( Paus. 3, 19, 2) e la << colonna
di Dioniso » a Tebe ( Eur. Fr. 203, Oem. Strom. l, 163) sono stati collegati al
mondo minoico-miceneo.
10 N. Platon, Perì tes Kréte latreias t6n stalaktit6n, AE 1930, pp. 160-8. Rutkow
ski, p. 129; Dietrich pp. 92-113; v. inoltre l'impronta di sigillo di Ayia Triada,
MMR p. 180 fig. 84, Rutkowski p. 202.
1 1 Sul << santuario-feticcio »: PM n p. 346, pp. 519-25; MMR pp. 90-2; GGR
tav. 3, 4; Rutkowski pp. 236s., p. 247, p. 326.
59
Preistoria e epoca minoico-micenea
12 V. 3.5 n. 13/4.
13 PM m pp. 209-32; A. Reichel AM 34, 1909, pp. 85-99; Cook I pp. 497-500;
GGR p. 277, l.
14 MMR pp. 23ls., p. 374, p . 421-90; F. Matz, Minoischer Stiergott? « Kret.
Chron. » 15/6, l, 1961/2, pp. 215-23. Viceversa 1'« anello di Nestore » ( v. 3 .2
n. 12) sembra indicare l'adorazione di un leone e di un grifone.
15 V. 3.3 n. 78.
16 V. 3.3 n. 64
17 V. 3.2 n. 1 1 .
1 8 V. 3.4 n. 5; Matz p. 8 e fig. 3 .
19 PM I p. 160; MMR p. 256 fig. 123; GGR tav. 13, 4; Rutkowski p. 192 fig. 72.
Una scena simile si trova su un anello d'oro di Oxford, PM II p. 842, MMR p. 342,
« Kadmos >> 10, 1971, pp. 60-9.
60
La religione minoico-micenea
61
Preistoria e epoca minoico-micenea
62
La religione minoico-micenea
la dea seduta degli anelli d'oro tenga in mano una volta uno stelo di
papavero, un'altra uno specchio 43, potrebbe essere irrilevante; ma se
delle due dee di Gazi, poste una accanto all'altra ( v. nota 32), l'una
porta sul capo come monile una capsula di papavero, e l'altra degli uc
celli e il simbolo delle corna, il contrasto diventa allora intenzionale.
In alcune immagini dei sigilli una figura femminile, accompagnata dal
leone, regge la spada o la lancia 44• lnconfondibile è la « dea delle serpi >>
che appartiene ai santuari domestici 45• Molto singolare è la « dea dello
scudo >> di Micene: un grande scudo a forma di 8 dietro cui sbucano
piedi, mani e testa; accanto allo stesso santuario si è ora trovato l'af
fresco di una dea con elmo di dente di cinghiale 46• Alcune brattee au
ree in una tomba a pozzo di Micene raffigurano una donna ignuda in
torno alla quale volano delle colombe: l'associazione con Afrodite è
innegabile 47 ; ma qui si tratta solo di un monile, creato forse sullo spun
to di un modello importato, non già di un oggetto cultuale. Sicuramente
mutuato dall'Oriente è lo schema araldico degli animali raggruppati an
titeticamente, fra i quali può comparire una « signora » o un « signore
degli animali >> 48• Anche l'immagine della dea in barca è d'influsso
egizio 49•
Precario è lo stato delle divinità maschili nei reperti iconografici.
Il compagno della dea ( v. nota 37 ) può essere interpretato come dio o
come adoratore, come sacerdote o come re. Se la figura di un giovane
si trova fra due corna cultuali 50, dinanzi alle quali un « genio >> solleva
63
Preistoria e epoca minoico-micenea
64
La religione minoico-micenea
che proviene dal santuario della sorgente presso Cnosso, poi trasforma
to in tempio di Demetra 54 • Ma « Persefone » non è che uno dei possibili
nomi di questa dea che affiora dall'abisso.
45 PM II p. 129; SMEA 15, 1972, tav. 5, 8 ; sec. XII, Desborough ( 2) p. 285; cfr.
J.N. Coldstream, Knossos. The Sanctuary of Demeter, 1973; C. Mavriyannaki, Mo
dellini fittili di costruzioni circolari dalla Creta Minoica, SMEA 15, 1972 pp. 161-
70; un esemplare da Cipro: BCH 94, 1970, pp. 27-3 3 ; il modello più volte ripro
dotto di Archanes è solo del sec. IX, « Kret. Chron. » 4, 1950, pp. 445-8, EAA v
pp. 48s.; Marinatos-Hirmer tav. 144s., Rutkowski p. 198 fig. 79, Vermeule ( 2)
pp. 25s.; interpretati come granai: R. Nicholls, Auckland Classica! Essays pres. to
E.M. Blaiklock, 1970, pp. 16s. Le urne-case europee sono più tarde ( v. al riguardo:
J. Bcrgmann, ]ungbronzezeitlicher Totenkult und die Entstehung der europiiischen
Hausurnensitte, << Germania » 51, 1973, pp. 54-72).
l V. 3.1 n. 17/8.
2 M. Ventris, J. Chadwick, Evidence far Greek Dialect in the Mycenaean Archives,
JHS 73, 1953, pp. 84-103; Doc. 1956, 1972 ( 2); J. Chadwick, Tbe Decipherment of
Linear B, 1958 ( trad. tedesca: Linear B, Entzifferung der mykenischen Schrift,
1959; trad. it.: Lineare B. L'enigma della scrittura micenea, Torino 1959). I testi:
J. Chadwick, J.T. Killen, The Knossos Tablets, 1971 (4); J. Chadwick, The Thebes
Tablets I, « Minos >> 10, 1969, pp. 1 15-37; Th. G. Spyropoulos, J. Chadwick, Tbe
Thebes Tablets II, « Minos » Suppl. 4, 1975; E.L. Bennet, Tbe Mycenae Tablets
n, 1958, J. Chadwick, The Mycenae Tablets III, 1960; E.L. Bennet, J.P. Olivier,
The Pylos Tablets I, Roma 1973; C. Gallavotti, A. Sacconi, Inscriptiones Pyliae,
Roma 196 1 ; tavolette da Tirinto: « Deltion » 21, 1966, Chron. 130; AAA 7, 1974,
pp. 25s. Sulla vastissima letteratura specifica si rinvia a E. Grumach, Bibliographie
der kretisch-mykenischen Epigraphik, 1964, Suppl. I, 1967; Heubeck 1966; Ch.
Sourvinou-lnwood « Minos » 13, 1972, pp. 67-97; S. Hiller, O. Panagl, Die friih
griechischen Texte aus mykenischer Zeit, 1976; A. Morpurgo, Mycenaeae Graecitatis
Lexicon, Roma 1963; J. Chadwick, L. Baumbach, The Mycenaean Greek Vocabulary,
« Glotta >> 41, 1963, pp. 157-271 ; 49, 1971, pp. 157-90. Sulla religione nei testi in
lineare B: L.A. Stella, La religione greca nei testi micenei, « Numen » 5, 1958,
pp. 18-57 ; W.K.C. Guthrie, Early Greek Religion in the light of the decipherment
o/ Linear B, BICS 6, 1959, pp. 75-76; riassuntivi: Gérard-Rousseau, 1968, dr. A.
Heubeck << Gnomon » 42, 1970, pp. 8104, Vermeule (2) pp. 59-73.
3 KN v 52 = Doc. Nr. 208.
65
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Preistoria e epoca minoico-micenea
7, 1958, pp. 20-6; M.S. Ruipérez, Minoica, Festschr. ]. Sundwall, 1958, pp. 359-64.
34 PY Un 6 + 1189+ 1250, M. Gérard-Rousseau SMEA 13, 1971, pp. 139-42;
Vermeule ( 2 ) p. 68; v. V 3.2 n. 38.
35 PY Un 718 = Doc. Nr. 171 ; Vermeule ( 2 ) p. 68. Cfr. II l; sul formaggio v.
m 2.6 n. 32, sul vello v. II l n. 96; n 4 n. 37-9.
36 Gérard-Rousseau pp. 158s. Il ministro del sacrificio veniva chiamato hieroworg6s,
iierowoko PY Ep 613-7. Alle libagioni sono stati riferiti i termini keupoda, cheusp6n
das?, Gérard-Rousseau pp. 13ls.; ma non è certo vengano impiegati in un contesto
sacro, come pure prochoa e epichoa ( porokowa, epikowa ) , Gérard-Rousseau p. 91.
37 Resta controverso il significato di wanasoi, wanasewi;o, intesi ora come « regina »
( wanassa) ora come « due signore », Gérard-Rousseau p. 238-42; A. Heubeck « Gno
mon » 42, 1970, pp. 812s.
70
La religione minoico-micenea
38 V. 3.5 n. 38.
l V. 3.1 n. 18; P. Alin, Das Ende der mykenischen Fundstiitten, Lund 1962;
Desborough ( l ) e ( 2 ) ; Snodgrass.
2 Desborough ( l ) pp. 196-205; P. Dikaios, Enkomi n, 1971, pp. 519-2 1 ; F.G.
Maier, Act of the international archaeological Symposium « The Mycenaeans in
the Eastern Mediterranean », Nicosia 1973, pp. 68-79.
71
Preistoria e epoca minoico-micenea
3 AA 1962, pp. 1-39; BCH 86, 1962, pp. 395s.; 87, 1963, p. 371; Enkomi 1,
1969, p. 295; u p. 171, pp. 527-30; Vermeule ( 2 ) pp. 159s.; Buchholz-Karageorghis
Nr. 1740. ,
4 BCH 88, 1964, pp. 353-6, tav. 6; « Alasia » l, 1971, pp. 151-362; CRAI 1973,
pp. 22346; AA 1974, p. 370; Buchholz-Karageorghis Nr. 1741.
s BCH 97, 1973, pp. 648-53 ; 98, 1974, pp. 865-70; V. Karageorghis CRAI 1973,
pp. 520-30; Kition, Mycenaean and Phoenician, « Proc. Brit. Acad. » 59, 1973, pp.
259-82; CRAI 1976, pp. 22945. Le definizioni « santuario dd dio munito di cor
na », « del dio della fucina », servono a una distinzione pratica; quale dio o
quali dei venissero effettivamente venerati resta ancora da scoprire.
6 F.G. Maier AA 1975, pp. 43646.
7 BCH 97, 1973, p. 653 ; su Myrtou-Pigades BCH 94, 1970, p. 299; J. du Plat
Taylor, Myrtou-Pigadhes, A Late Bronze Age Sanctuary in Cyprus, 1957; M. Loul
loupis, Mycenaean « Hors of Consecration » in Cyprus, Acts of the intern. arch.
Symp. ( v. n. 2) pp. 22544.
B N.G.L. Hammond CAH 11 2, pp. 678-712. Desborough (2) pp. 107-11 definisce
« dorico >> lo stadio submiceneo; conttario Snodgrass p. 117, pp. 3lls. e pass.
Cfr. anche Dietrich pp. 196-217.
9 M. Sakellariou, La migration grecque en Ionie, Atene 1958.
IO F. Kiechle, Lakonien und Sparla, 1963, pp . .39-54.
72
I <( secoli bui )> e il problema della continuità
Il
v. 3.6.
12 V. v 2.1 ; v 2.4 n. 2.
1 3 V. 3.4 n. 23.
14 Vermeule ( 2) tav. 10 b. Statuette di Zeus di Olimpia: E. KWlZe « Antike und
Abendland )) 2, 1946, pp. 98-101; 8. Bericht uber die Ausgrabungen in Olympia,
1967, pp. 213-5; Hernnann ( 2 ) p. 73; idoli di dee a Creta: Dietrich pp. 218s.;
R.A. Higgins, Greek Terracottas, 1967, p. 17 fig. 10; inoltre Schefold tav. 12/13.
Cfr. V.-H. Herrmann AM 77, 1962, pp. 26-34, su di un idolo miceneo da Olimpia;
v. I 3.3 n. 59 ( recipienti a serpentina); I l n. 35 (cerni).
15 V. 3.5 n. 33.
16 S. Marinatos « Praktika )) 1935, pp. 203-12; BCH 60, 1936, pp. 214-56; AA
1936, pp. 215-22; MMR pp. 455s.; RE Suppl. VII pp. 132-8; le statue in bronzo
battuto: Boardman ( 1961) p. 137 e in: Diidalische Kunst auf Kreta im 7. ]h. v.
Chr., 1970, p. 16; Simon p. 125. Nd santuario di Kato Syme ( v. n. 17) il banco
cultuale continua ad esistere fin in epoca tardoellenistica, << Ergon )> 1973, p. 1 19.
73
Preistoria e epoca minoico-micenea
17 V. 3.3 n. 13. Sulla continuità nella grotta di Psychro (v. 3.3. n. 8) v. anche
Desborough ( 2 ) p. 284; Snodgtass p. 275. Continuità di culto sembra esservi an
che nel santuario di Velchanos ad Ayia Triada, ASA 19/21, 1941/3, pp. 52-69
( frattura fra periodo geometrico e ellenistico) e nel santuario di Ermes e Afrodite
a Kato Syme, << Praktika >> 1972, pp. 193-203; « Ergon » 1973, pp. 1 18-123; BCH
99, 1975, pp. 685-9.
18 V. I 3.3 n. 17; m 2.1 n. 16; VI 1 .2 n. 22-5; E. Kunze, Kretische Bronzereliefs,
193 1 ; Cook I tav. 35; F. Canciani, Bronzi orientali e orientalizzanti a Creta nel
l'VIII e VII secolo a.C., 1970; Boardman 1970 ( v. n. 16) pp. 79-84; Snodgtass
p. 341 .
19 V. 3.3 n. 71; non è da escludere una frattura all'interno del periodo submiceneo.
20 Ma il santuario del « dio sulla barra di rame » (n. 4) continua a sopravvivere
ancora per un certo periodo, AA 1974, p. 371.
21 O. Masson, Les inscription Chypriotes syllabique, 1961; i reperti più antichi di
Pafo sono inediti. Il santuario di Ayia Irini a Cipro viene ripristinato dopo il
1050, ed è in tale occasione che il sacrificio animale acquista rilievo: Swedish Cy
prus Expedition II, 1935, pp. 642s., pp. 820-4.
22 In particolare Desborough ( l ) pp. 40-7, (2) pp. 278-87; Snodgrass pp. 394-
401, contro l'ottimismo di MMR pp. 447-84; a sua volta contrario Dietrich pp. 191-
289 e : Prolegomena to the Study of Greek Cult Continuity, « Acta Classica » 11,
74
I « secoli bui » e il problema della continuità
1968, pp. 153-69; Some Evidence of Religious Continuity in the Greek Dark Age,
BICS 17, 1970, pp. 16-3 1, cfr. W. den Boer HSCP 77, 1973, p. 5 ; importante per
un gruppo di testimonianze: R. Nicholls, Greek Votive Statuettes and Religious
Continuity, in: Auckland Classica! Essays pres. to E.M. Blaiklock, 1970, pp. 1-37.
2.' Contro MMR pp. 466-8: L. Lerat, BCH 81, 1957, pp. 708-710; Desborough
( l ) pp. 43s.; diversamente Dietrich p. 224; sul rhyton a forma di leone sotto il
tempio di Apollo: GGR p. 339; M. Guarducci SMR 19/20, 1943/6, pp. 85-1 14.
24 Gallet de Santerre pp. 203-18; BCH 71/2, 1947/8, pp. 148-254; MMR p. 611;
C. Vatin BCH 89, 1965, pp. 225-30; Bergquist pp. 26-9; C. Rolley BCH Suppl. l,
1973, pp. 523s., sottolinea che nessun culto è documentabile prima del IX secolo.
25 MMR pp. 6114; Gallet de Santerre pp. 93-6.
75
Preistoria e epoca minoico-micenea
BSA 58, 1963, pp. 1-7; Bergquist pp. 47-9. V. III 2.6 n. 32; v 3.4 n. 18.
31 Mallwitz pp. 77-84; dr. Hertmann (2) pp. 49-59 ; Desborough (2) p. 281;
Dietrich p. 223; P. Léveque PP 28, 1973, pp. 23-50.
32 Gruben pp. 28s.
33 Od. 7, 81.
34 MMR pp. 485-98; GGR pp. 345-50.
35 V. v 2.2 n. 1 1 ; 35; 1 3.4 n. 30. Le rappresentazioni minoico-micenee mostrano
spesso due ragazze che Evans chiamò « handmaidens of the Goddess », per es. PM
II pp. 340-2; III p. 458.
36 C. Nylander, « Opuscula Atheniensia » 4, 1962, pp. 31-77.
37 Chr. Kardara AE 1960, pp. 165-84. Nel sec. XII vennero poste delle tombe
sull'Acropoli, Desborough (2) p. 64.
38 Contro MMR pp. 475-9, dr. K. Miiller, Tyrins m, 1930, pp. 213s.; Desborough
( 1 ) p. 41.
39 MMR pp. 485s.; dr. Arist. Ath. Poi. 57; v_ 3.3 n. 45/6.
76
I « secoli bui �> e il problema della continuità
tavia prendere atto che il Basileus non aveva proprio nulla a che fare
con i culti dell'Acropoli, con Atena Poliade e con Eretteo----di cui si oc
cupava la stirpe dei Butadi; e la decifrazione del lineare B ci ha ora in
segnato che il titolo del re miceneo a Pila, Cnosso e Tebe era Wanax,
mentre Basileus indica una sorta di « capo corporazione » dei fabbri 40 •
Si può aggiungere che il Basileus ateniese era strettamente collegato al
culto di Dioniso, ma in quest'ambito non v'è traccia del regno miceneo.
Il santuario greco è di norma contraddistinto, a partire dal secolo
VIII 41 , dal « temenos », dall'altare per le offerte bruciate e il più delle
volte, se non sempre, dal tempio, eretto insieme all'altare con l'imma
gine sacra. Questa triade di altare, tempio e immagine cultuale non si
trova mai e in nessun luogo del mondo minoico-miceneo, anche se di
questi singoli elementi esistono accenni maggiormente evidenti proprio
verso la fine dell'epoca e dopo la catastrofe: gli « idoli » si fanno più
grandi e significativi, come a Gazi e a Karphi 42, ma restano uniti in gruppi
numerosi, particolarmente a Micene; vi sono « templi », nel senso di
costruzioni autonome destinate al culto, ma si tratta di complessi edi
fici con più stanze, niente a che vedere con la « cella » dell'immagine
sacra-la « casa della Potnia » a Tebe costituisce un caso a parte 43 ; in
genere l'altare minoico e miceneo è un tavolo per le offerte, « table of
offerings » ; ma a Micene è stato rinvenuto un altare con tracce di fuo
co 44, c'è pertanto da aspettarsi altre sorprese.
In ogni caso è da notare che queste caratteristiche, tempio con im
magine sacra, da una parte, e altare per offerte bruciate dall'altra, sono
da tempo diffusi nel vicino Oriente. Bruciare i sacrifici è una caratteri
stica del mondo semitico occidentale : qui si sono ritrovati focolai all'en
trata del tempio e anche altari di pietra con ossa bruciate già dall'età
del bronzo 45; la successione di « sacrificio totale » e banchetto 46, lo
stretto rapporto fra offerta di cibo, libagione e cremazione di parti del
l'animale ucciso, collega la prassi sacrifìcale del Vecchio Testamento a
quella greca. In effetti nel XII secolo a Cipro la tradizione micenea del
l'altare si è incontrata con quella semitico-orientale: davanti al t��pio
43 V. 3.6 n. 16.
44 << Ergon » 1972, pp. 60-4; << Arch. Rep. » 1972/3, pp. 13s.
45 D. Conrad, Studien zum Altargesetz, Marburg 1966 ( tesi di dottorato), pp. 85-
100. Sugli altari nel tempio di Beth Shan: A. Rowe, The four Canaanite Temples
of Beth Shan r, 1940; H.O. Thompson, Meleal, the God of Beth Shan, 1970, pp.
17-21. Anche a Pilo un probabile santuario è orientato verso un altare ( senza trac
ce di fuoco), v. 3.3 n. 54.
77
Preistoria e epoca minoico-micenea
78
I « secoli bui » e il problema della continuità
54 V. II l n. 66; m 2.7 n. 7.
55 V. II 8 n. 30.
56
E. Buschor AM 55, 1930, pp. 1·99; D. Ohly AM 68, 1953; pp. 25-50 ; O. Reu
ther, Der Heratempel von Samos, 1957; H. Walter, Das griechische Heiligtum:
Heraion von Samos, 1965; - , Das Heraion von Samos, 1976; Gruben pp. 315-29;
Bergquist pp. 43-7; Drerup pp. 13s.; v. 111 2.2 n. 52.
57 Zuntz pp. 127-35; « Gnomon » 46, pp. 322s.
ss Ch. Kardara AJA 64, 1960, pp. 343-58.
59 G. Rizza, V. Santa Maria Scrinari, Il santuario sull'acropoli di Cortina, 1968,
in particolare pp. 24s., pp. 54-6.
60 ]. Boardman, The Greeks Overseas, 1973 (3), pp. 37-46; « Grazer Beitriige » 4,
1975, p. 65.
79
Preistoria e epoca minoico-micenea
61 V. 1 l n. 14.
62 Santuari a cielo aperto per il sacrificio di buoi sono già quelli di Myrtou
Pigades e Ayia lrini a Cipro ( v. n. 7; 21), Ayia Triada a Creta (n. 17), poi Samo
(n. 56), Lindo . ( E. Dyggve, Lindos m, 1960, pp. 457-66); interessanti sono le
figure votive di buoi lavorate al tornio ( « wheel-made bulls » ) , al riguardo v.
Nicholls, sopra n. 22.
80
Capitolo secondo
RITUALE E SANTUARIO
Premessa
Sin dalla fine del secolo scorso gli studiosi di storia della religione
sono ormai generalmente persuasi che i rituali siano più importanti e
infonnativi, per la comprensione delle religioni antiche, dei mutevoli
racconti mitologici 1 • In tal modo la religione dell'antichità non risulta
isolata, ma inserita invece nel complesso delle cosiddette religioni « pri
mitive »; viceversa le religioni teologicamente più « evolute » si acco
munano essenzialmente per una medesima base nella prassi, offuscata
però e quasi costretta in secondo piano dalla riflessione teologica. Si è
cercato di ricondurre anche i rituali a un « pensiero » o a una <( conce
zione » <( primitivi »; oggi gli studiosi sono più inclini a considerarli in
nanzitutto come sistema autonomo, quasi-linguistico, a fianco e prima
della lingua parlata, in questo coadiuvati dalla scienza del comporta
mento che ha riscontrato almeno delle analogie con i rituali nel mondo
animale. In tale prospettiva il rituale è un atto svincolato dalla pragma
tica con carattere di <( segno »; la sua funzione consiste di regola nella
formazione del gruppo, nella solidarizzazione o nel favorire l'intercomu
nicazione fra individui della stessa comunità. Rituali religiosi sono quelle
azioni che s'indirizzano a un qualcosa di extra-umano, sopra-umano; di
fatto anche questo distanziamento dall'umano ha una funzione eminen
temente sociale. Si è soliti circoscrivere questo qualcosa molto generi
camente come <( il Sacro » 2 o anche <( la Forza » 3 , nel senso che l'espe-
V. Introduzione l n. 8.
2 R. Otto, Das Heilige, 1917 ( 1929 17-23) ( trad. it. Il Sacro, Milano 1966); G
Mensching, Wesen und Ursprung der Religion: Die Grossen nichtchristlichen Re·
ligionen, 1954, 1 1-22; RGG ( 3 ) v 961 ; Heiler 562.
3 F. Pfister RE XI 2107s.; GGR 48s., 68-71.
81
Rituale e santuario
4 Molto coerente Pfister; dr. Frazer ( v. Introd. l n. 15); L. Deubner, Magie und
Religion, 1922.
82
« Sacro agire »: il sacrificio animale
l . l Svolgimento e interpretazione
Alla base del concetto di « atto sacro », che perciò spesso viene de
finito semplicemente come « agire » o come « sacro », « fare cosa sa
cra », è un avvenimento comune e che nulla ha di prodigioso: l'ucci
sione e la consumazione di un animale domestico « per » un dio 1• La
più nobile fra le vittime destinate al sacrificio è il bovino, in partico
lare il toro; la più comune è la pecora, poi vengono la capra e il maia
le; la più povera è il maialetto. Diffusi sono anche i sacrifici di polli 2,
mentre altri uccelli 3---oca, colomba--o addirittura pesci \ rappresen
tano piuttosto l'eccezione.
Il sacrificio è manifestazione festiva di una comunità. In particolare
rilievo è posto il contrasto con la quotidianità: si fa il bagno, si indos
sano vesti pulite, ci si adorna, in particolare ci si mette attorno al capo
una corona fatta di ramoscelli intrecciati 5--questa usanza non esisteva
ancora ai tempi di Omero. Anche l'animale viene addobbato, avvolto
di bende; s'indorano le corna. L'animale viene accompagnato in pro
cessione fino all'altare. Di regola l'attesa collettiva è che l'animale avan
zi di buon grado, anzi « spontaneamente », verso il sacrificio: alcune
edificanti leggende narrano come certi animali si avviassero di loro ini
ziativa al sacrificio quando era venuto il momento 6• Una ragazza illi-
l Stengel 1910; Eitrem 1915; KA pp. 105-24; L. Ziehen RE xviii pp. 579-627
( 1939); GGR pp. 142-51 ; E. Forster, Die antiken Ansichten uber das Opjerwesen,
Innsbruck 1952 ( tesi di dottorato); Casabona 1966; decisivo Meuli ( 1946); succes
sivamente Burkert GRBS 7, 1966, pp. 102-13, HN in particolare pp. 8-20.
2 Sacrifici di galli soprattutto per Dioniso, Core, Ermes, Asclepio, cfr. F. Matz,
Dyonisiake Telete, Abh. Mainz 1963, p. 15, pp. 44-52 ; scarso materiale antico in:
I. Scheftelowitz, Das stellvertretende Huhnopfer, 1914.
3 Cfr. Desborough ( 2 ) p. 254 (Messenia); AA 1938, pp. 534-8 ( rilievo di Egina ) ;
POx 2465 fr. 2 I 1 6 (Alessandria, III secolo); Ov. fast. 1,4514. Sacrifici di uccelli
in ambiente semitico: Porf. abst. 1,25; sacrificio di oche per Iside: Paus. 10, 32, 16.
4 Sacrifici di pesci per Ecate: Apollodoro FGrHist 244 F 109; sacrifici di tonni
per Poseidone: Antigono in Ath. 297 e; sacrificio di anguilla come curiosità:
Agatarchide in Ath. i97 d; cfr. HN pp. 227-235.
5 J. K&hling, De coronarum apud antiquos vi atque usu, 1913; L. Deubner ARW
30, 1933, pp. 70-104; K. Baus, Der Kranz in Antike und Christentum, 1940. La
corona nel sacrificio come antitesi al rito funebre: aneddoto di Senofonte Plut.
Cons. ad Apoll. 1 19a, Diog. Laert., 2, 54. Un sacrificio senza corona esige una
spiegazione speciale, Apollod. 3, 210 sul culto delle Cariti a Paro.
6 GRBS 7, 107, 43.
83
Rituale e santuario
bata alla testa del corteo porta sul capo il canestro sacrificale, con den
tro il coltello nascosto da cereali e focacce. Viene portata anche una broc
ca per l'acqua e spesso un turibolo per fumigazioni ; non mancano i mu
sicanti, il più delle volte un suonatore o una suonatrice di flauto. Meta
del gruppo è l'altare di pietra « deposto », « eretto » nei tempi antichi,
o il cumulo di ceneri 7 • Solo qui può e deve esserci spargimento di sangue.
Giunti al luogo sacro si traccia un solco circolare che racchiude il
sito sacrificale, l'animale e i partecipanti al rito, mentre canestro e broc
ca per l'acqua vengono portati intorno ai partecipanti e delimitano in
tal modo il « sacro » dal profano. Tutti stanno in piedi « attorno al
l'altare ». Il primo atto collettivo è la lavanda delle mani: questo è
l'« iniziare », archesthai. Anche l'animale viene asperso con l'acqua; il
suo scuotere la testa viene interpretato come cenno di assenso : « Ciò
che volontariamente annuisce col capo durante la lavanda delle mani,
questo, io ti dico, potrai legittimamente sacrificare » 8 , fu il responso
dell'oracolo del dio di Dellì. Si dà da bere al toro, cosl anche lui è co
stretto a piegare la testa.
Dal canestro sacrificale i partecipanti prendono ora chicchi d'orzo
non macinato (oulaf, oulochytai), li tengono in mano mentre si fa si
lenzio: il ministro del sacrificio recita una preghiera, risuonano alte e
solenni parole d'invocazione, di desiderio, di voto, le mani levate verso
il cielo; poi, come a convalida di quanto detto, tutti gettano i loro chic
chi verso l'altare e la vittima del sacrificio; in alcuni rituali si gettavano
delle pietre 9• Anche questo, insieme alla lavanda delle mani, è chiama
to « iniziare » ( katarchesthai).
Il coltello sacrificale nel canestro è ora scoperto. Il ministro del sa
crificio lo prende e si avvicina, tenendolo nascosto, alla vittima: le ta
glia dei peli dalla fronte e li getta nel fuoco. Tale « sacrificio dei peli » 10
è nuovamente, e per l'ultima volta, un « iniziare ». Ancora non è stato
versato sangue, ma la vittima non è più illesa.
È ora la volta dello sgozzamento. Alcuni animali più piccoli ven
gono sollevati sopra l'altare e sgozzati ; il toro viene abbattuto con una
scure, poi gli si apre la carotide ; il sangue viene raccolto in una ciotola
e spruzzato sull'altare: è un'azione di pietà « aspergere col sangue »
l'altare ( haimassein). Le donne presenti devono emettere, al colpo mor
tale, urla acute e stridule; « l'usanza greca di accompagnare con urla
il sacrificio » 11 sottolinea il culmine emozionale dell'evento soverchian
do il rantolo dell'agonia.
L'animale viene decapitato e sventrato; le interiora, soprattutto cuo-
7 V. I 4 n. 51.
8 Porf. abst. 2, 9; HN p. 11, p. 13. Sul canestro sacrificale: RE Suppl. IV pp.
870-5; J. Schelp, Das Kanoun, der griechische Opferkorb, 1975.
9 HN p. 12, p. 16.
lO Eitrem pp. 344-72; HN p. 12.
I l Esch. Sept. 269; HN p. 12, p. 19.
84
« Sacro agire » : il sacrificio animale
12 HN p. 13, p. 22.
13 euthetisas Es. Theog. 541; HN p. 13, p. 24.
14 Meuli p. 218, p. 256, p. 262.
15 Formula « ou phora »; esempi: GRBS 7, 1966, p. 103, p. 36; LSS 88; 94.
16 « sacralisation » - « désacralisation )) sono concetti fondamentali in H. Hubert,
85
Rituale e santuario
separano », dice Esiodo, venne creato il sacrificio 18 : là gli dei, gli im
mortali, i sottratti-alla-morte, i celestiali, a cui fa riferimento la fiamma
del sacrificio; qui gli uomini, mortali, dipendenti dal cibo, che uccidono.
D'altronde Esiodo spiega l'esito della divisione delle parti spettanti agli
dei e agli uomini come il frutto di un imbroglio: l'ambiguo filantropo
Prometeo, in occasione di quella « spartizione », aveva messo, durante
il primo sacrificio, da una parte la carne e le ricca interiora del toro
ucciso, coprendole con la pelle e Io stomaco, e dall'altra le bianche ossa
nascoste nel grasso luccicante; questa parte scelse Zeus a nome degli
dei, e intenzionalmente, come sottolinea Esiodo; in una versione più an
tica sembra invece si affermi che il padre degli dei venne gabbato 19 • In
ogni caso certe sottili osservazioni a proposito del costume di bruciare
ossa e colecisti « per gli dei » entreranno in seguito a far parte del re
pertorio dei luoghi comuni nella commedia 20 : può essere un sacrificio
ciò che non è offerta?
Da parte sua la tragedia greca 21 ha circonfuso quasi di regola le sce
ne, che le sono proprie, di terribile violenza e di necessaria rovina, con
il metaforismo del sacrificio animale, non di rado descrivendo e inse
rendo anche scene di sacrifici . Senza dubbio poeti e pubblico hanno
sentito quello che Walter F. Otto ha definito il « dramma atroce del
l'animale che muore dissanguato, espressione di uno stato d'animo la
cui grandezza trova confronto solo nelle opere dell'arte più eccelsa » 22•
Lo shock del terrore della morte, presente nel sangue caldo che sgorga,
colpisce direttamente; e infatti tali scene non sono accessorie o secon
darie, ma inserite in quel centro verso il quale convergono gli sguardi
di tutti. Eppure l'incontro con la morte si trasmuta, subito dopo, nel
banchetto, nel godimento della vita.
È possibile far risalire storicamente tale rito del banchetto sacrifi
cale allo stato dell'uomo prima della scoperta dell'agricoltura 23 : la cac
cia, era allora il compito più importante dell'uomo, fonte principale di
sostentamento per la famiglia. Uccidere per mangiare costituiva un in
dispensabile imperativo, eppure l'opera cruenta dovette sempre essere
accompagnata da una duplice sensazione di pericolo e di paura: che
l'arma poteva essere rivolta anche contro il prossimo, il concorrente, e
che la morte della vittima rappresentava una fine, senza alcun futuro,
mentre invece l'uomo aveva sempre bisogno di mangiare e dunque di
cacciare. Cosi si possono ricondurre importanti elementi del prima e del
18 Es. Theog. 535; Vemant p. 146. Cfr. anche A. Thomsen, Der Trug des Prome
theus ARW 12, 1909, pp. 460-90; J. Rudhardt MH 27, 1970, pp. 1-5; Vemant
pp. 177-94.
19 West p. 321 ; F. Wehrli, Theoria und Humanitas, 1972, pp. 50-5.
86
« Sacro agire » : il sacrificio animale
87
Rituale e santuario
naturale che ogni comunità, ogni ordine, deve essere istituito attraverso
un sacrificio.
Si è spesso parlato del potere del sangue nel credo e nella super
stizione dei popoli 28• Ciò che più colpisce presso i greci è un certo ritegno
verso la magia del sangue; non v'è traccia di una generale tabuizzazione
del sangue come nella legge degli ebrei 29• Sacrificio animale è spargi
mento di sangue : che gli altari « s'insanguinino » ( haimassesthai) è in
fondo caratteristica del compimento sacrificale 30• Nelle superfici laterali
degli altari imbiancate a calce si notano sempre , come mostrano i di
pinti, gli spruzzi di sangue a testimonianza della cerimonia sacra. A Di
clima venne eretto un altare, come è stato scritto, dal sangue degli ani
mali sacrificati 31 • Significativamente le vittime dei sacrifici gradite agli
dei sono animali a sangue caldo, per lo più grandi mammiferi ; raramente
si offrono in sacrificio pesci, che pure sono altrettanto importanti per
l'alimentazione quotidiana ( v. nota 4 ) . Essenziale è il caldo sangue che
scorre, eppure la sua presenza suscita paura e inquietudine. I sacrifici
incruenti vengono chiamati con particolare enfasi « puri » (hagnà thy
mata) 32• Ma il sacrificante non è certo « impuro », bensl si trova in una
« sacra » condizione eccezionale conformemente all'ordine divino che
legittima, e anzi esige, lo spargimento di sangue nel luogo sacro. Ap
punto perciò non si può ferire o uccidere un uomo che sieda sopra o
accanto all'altare : ciò costituirebbe una perversione del sacro e preci
piterebbe in disgrazia l'intera città 33• Il potere protettivo, di asilo, del
l'altare è polarmente associato allo spargimento di sangue: versare san
gue umano rappresenta l'estremo opposto, eppure molto simile, dell'atto
devozionale.
In alcuni culti viene versato sangue umano, cosa che i greci fecero
risalire ad origini « barbariche ». Ad offrire occasione a questi riti si
indica in particolare la statua di Artemide della Tauride, che presiedeva
ai sacrifici umani nella Colchide e che poi venne portata da Oreste e
Ifigenia in Grecia; venne forse custodita ad Halai Araphenides nel
l'Attica, dove per il sacrificio in onore di Artemide Tauropolos veniva
28
H.L. Strack, Das Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit, 1900( 7);
H. Tegnaeus, Blood-brothers, Uppsala 1951; ].H. Waszink RAC n, 1954, pp. 459-
73; GGR pp. 150s.
29 Un profanissimo sanguinaccio si trova già in Omero, Od. 20, 25-7.
30 Esch. Sept. 275; Teocr. Epigr. l ; Porf. abst. l, 25; Stengel pp. 18s.
31 Paus. 5, 13, 1 1 ; GGR p. 87; probabilmente mescolato con altri resti di sacri
fici, sul modello in fondo dell'altare di ceneri ( v. I 4 n. 51).
32 V. v 4 n. 26.
33 Notissimo fu il « sacrilegio ciloniano )) ad Atene, nell'anno 636 o 632, che per
200 anni gettò la sua ombra; v. Plut. Solone 12. Cfr. S. Schlesinger, Die griechi
sche Asylie, Giessen 1933 ( tesi di dottorato); GGR pp. 77s.
88
« Sacro agire »: il sacrificio animale
incisa la gola di un uomo con un coltello 34, oppure presso Ortia a Spar
ta, dove si flagellavano gli efebi accanto all'altare 35 •
Vi sono riti sacrificali nei quali lo spargimento di sangue sembra
fine a se stesso e non preludio al banchetto: si tratta di « sacrifici
cruenti •• in senso stretto, sphlzgia 36• Essi hanno luogo soprattutto in
due casi eccezionali, prima della battaglia e nella sepoltura dei morti,
oppure anche per « purificazioni •>. Gli spartani uccidono prima del
combattimento una capra in onore di Artemide Agrotéra 37 ; altrimenti
nelle cronache non viene il più delle volte menzionato nessun dio: l'es
senziale è che, già in vista delle schiere nemiche, il condottiero o gli
indovini che accompagnano l'esercito sgozzino degli animali, e a tale
scopo vengono condotti interi greggi. Dalle viscere delle vittime gli in
dovini determinano l'esito della battaglia. L'uccisione dell'animale, di
sponibile e quasi mansueto, offre una guida nella battaglia con i suoi
imprevedibili pericoli, è un « iniziare •> . Si disse che prima della batta
glia di Salamina vennero sacrificati prigionieri persiani al posto di ani
mali 38 • Nel mito compaiono certune varianti a proposito del sacrificio,
possibilmente volontario, di fanciulle prima della battaglia; fra queste
si fa anche il nome di Ifigenia in Aulide 39 • Nei Sette contro Tebe di
Eschilo l'anticipazione dell'imminente spargimento di sangue viene pre
sentata in forma di giuramento: i Sette sgozzano un toro « in uno scu
do orlato di nero •> davanti alle mura di Tebe, toccano « con le mani
il sangue del toro •> e giurano « su Ares, Enio e sull'orrore del sangue »
qui e ora di vincere o morire 40• Altrimenti certi riti, dal patto di fra
tellanza fino al bere sangue in comune, sono piuttosto da attribuire a
barbari o comunque a gruppi ai margini estremi della società 4 1•
Nei riti funebri vengono uccisi degli animali e bruciati nel rogo
assieme al defunto. Sul rogo di Patroclo Achille uccise molte pecore e
buoi, quattro cavalli, due cani e dodici prigionieri troiani 42 • È lo sfogo
comprensibile di una collera sgomenta: se sei morto tu, anche gli altri
non devono più vivere a lungo 43 • Quando invece si dice: « attorno al
38 Fania Fr. 25, Wehrli = Plut. Them. 13; GRBS 7, 1966, p. 113.
39 V. HN pp. 77s.
40 Esch. Sept. 42-8; un simile sacrificio del giuramento: Sen. Anab. 2, 2, 9; sui
sacrifici del giuramento v. v 3.2.
41 Er. l, 74, 6; 4, 70; Plat. Critias 120 a, al riguardo v. H. Herter « Rh. M. »
109, 1966, pp. 245-55.
42 Il. 23, 166-76.
43 Meuli pp. 201-7 e: Entstehung und Sinn der Trauersitten, « Schweiz. Arch. f.
Volksk. » 43, 1946, pp. 106-8; HN pp. 64s.
89
Rituale e santuario
44 Il. 23, 34; sull'uso dell'ocra nelle inumazioni v. Miiller-Karpe I p. 232, p. 235.
45 KA pp. 16s.; Herrmann ( l) pp. 71-82.
46 V. IV l n. 42.
47 Od. 10, 517-37; 11, 23-50.
48 KA p. 102; sacrificio notturno degli ipparchi beotici, Plut. Gen. Socr. 578 b,
HN p. 210; sacrifici a Lemno v. n. 57; Tesmoforie v. v 2.5.
49 V. III 3.1 n. 2.
so V. n 5 n. 61/3, cfr. I 4 n. 16; III 3.1 n. 5.
90
« Sacro agire »: il sacrificio animale
54 L.M.R. Simons, Hamma aeterna, 1949. Delfi: Plut. De E 385 c, Numa 9, 12,
Aristid. 20; Paus. 10, 24, 4, cfr. Esch. Cho. 1037; SIG 826 C 14. Argo: Paus, 2,
19, 5; Cirene: Gall. Hymn. 2, 83s.
55 Plut. Numa 9, 1 1 , cfr. HN pp. 170s.; Argo: Paus. 2, 17, 7; Asclepio: IG IV
1 ( 2 )747 = LSS 25.
56
Plut. quaest. Gr. 296 F; v. n 4 n. 46; IV l.
57 Filostr. Her. p. 235, Kayser, I I ed. Teubn., cfr. CQ 20, 1970, pp. 1-16; HN
pp. 212-8.
58 Plut. Aristid. 20, 4-8; fonti principali sulla << Pythais » : Strab. 9, 404; SIG
296s.; 696-9; 7 1 1 ; G. Colin, Le culte d'Apollon Pythien à AtMnes, 1905; A.
Boethius, Die Pythais, Uppsala 1918 ( tesi di dottorato); Ch. Giilke, Mythos uncl
Zeitgeschichte bei Aischylos, 1969, pp. 43-67; S.V. Tracy BCH 99, 1975, pp. 185-218.
59 Filostr. Gymn. 5; HN p. 112.
60 HN p. 175. Sulle corse con le fiaccole: Jiither RE XII pp. 569-77; nei dipinti
vascolari : Metzger pp. 70s.
91
Rituale e santuario
61 Paus. 8, 15, 9.
62 M. Vassits, Die Fackel in Kultus und Kunst der Griechen, Miinchen 1900 ( tesi
di dottorato); RE VI pp. 1945-53.
63 Il. 8, 48; 23, 148; Od. 8, 363; cfr. Es. Theog. 557.
64
Nell'Iliade solo 9, 219s.; poi Od. 14, 446; 15, 222 cfr. 260s.; un indovino co
me thyosk6os ( v. II 8 n. 30) Il. 24, 221; Od. 21, 145; 22, 318; 321, thysia, « sa
crificio », per la prima volta in Hyrnn . Dem. 268; 312; cfr. Stengel pp. 4-6; Casa
bona pp. 69-72; tu-we-ta in · miceneo è più probabilmente profano, v. 3.6 n. 30.
65 Il. 9, 220; Es. Erga 338; thyein di orzo Hymn. Apoll. 49 1 ; 509.
66 H. v. Fritze, Die Rauchopfer bei den Griechen, Berlin 1894 ( tesi di dottorato);
F. Pfister « Rauchopfer » RE I A pp. 267-86 ( 1914); M. Detienne, Les ]ardines
d'Adonis, 1972, pp. 71-6 ( trad. it.: I giardini di Adone, Torino 1975); sul thy
miaterion: H. Wiegand BJB 122, 1912, pp. 1-97; RE VI A pp. 106-14; EAA IV
pp. 126-30. « Incenso », libanon, libanot6s, ebraico lebona; << mirra » myrron,
ebraico mur, E. Masson, Recherches sur les plus vieux emprunts sémitiques en
grec, 1967, pp. 53-6; W.W. Miiller « Glotta » 52, 1974, pp. 53-9.
67 Fr. 2 Lobel-Page; incenso e mirra Fr. 44, 30.
92
« Sacro agire »: il sacrificio animale
93
Rituale e santuario
si narrava che una volta il padre, in preda alla follia, li avesse uccisi e
bruciati. Sul Citerone, presso Platea, i beoti celebravano la loro festa
del fuoco bruciando degli idoli di legno dalle vaghe sembianze umane,
i « daidala », e narravano del litigio e della riconciliazione fra Era e
Zeus 73• Dietro le feste del fuoco c'è sempre un sacrificio umano o di
vino, accennato nel rituale e illustrato nel mito ; gli Jahresfeuer della
tradizione popolare europea non sono dunque origine e spiegazione de
gli antichi rituali 74-i quali non sono necessariamente legati al corso
del sole e dell'anno-, bensl piuttosto a loro volta diramazioni dalla
medesima radice. V'è da riflettere su eventuali nessi con i culti minoici
« d'altura » e forse anche con le feste del fuoco semitiche e anatoliche,
anche se mancano testimonianze dirette 75•
Sacrifici del fuoco, nei quali animali o addirittura uomini vengono
« completamente » bruciati, gli olocausti, sono caratteristici della reli
gione dei popoli semitici occidentali, degli ebrei e dei fenici. A Carta·
gine si bruciavano bambini ancora in epoca storica; a Gerusalemme il
rogo quotidiano di due pecore di un anno nel tempio, divenne il centro
della cerimonia divina 76 • I greci ammiravano questa totale devozione
al dio 77, in contrasto con la loro dubbia, « prometeica », prassi sacri:fi
cale. Gli olocausti appartengono presso i greci innanzitutto al culto dei
morti-cosl già nell'Odissea; ciò corrisponde alla cremazione delle sal
me, si parla in ambedue i casi del « posto del fuoco », pyra 18• Il rogo è
pertanto considerato come caratteristica di una particolare categoria di
sacrifici « ctoni » 79, in contrasto con il banchetto sacrificale « olimpi
co » ; ma la dicotomia non è chiara : vi sono banchetti sacri:ficali nel cul
to di dei espressamente « ctoni » 80, e banchetti anche nel culto dei mor
ti, soprattutto in quello degli eroi 81; anche volendo escludere come casi
particolari le grandi feste del fuoco per Artemide o per Era, esistono
comunque olocausti addirittura per Zeus 82• Più significativo ci sembra
il fatto che ad esempio per Zeus Polieo venga prima bruciato un maia
letto e poi sgozzato un toro per il banchetto sacrificale 83-una succes-
94
« Sacro agire » : il sacrificio animale
1 .4 Animale e dio
84
In particolare Cook, S. Reinach, anche Harrison e Cornford, cfr. Introduzione
l n. 16 e 21/23. Visser pp. 13-6, pp. 157-209. Contrario C. Meuner, Der Totemis
mus bei den Griechen, Bonn 1919 ( tesi di dottorato); cfr. GGR pp. 212-6.
85 Sul problema del teriomorfìsmo degli dei egiziani si rinvia a: S. Morenz,
ii.gyptische Religion, 1960, 1977( 2), pp. 20s. ( trad. it. La religione egizia, Milano
1983); E. Homung « Studium Generale » 20, 1967, pp. 69-84; Der Bine und die
Vielen, 1971, pp. 101-14. Sul serpente v. I 3.3 n. 59-64; IV 2 n. 3-5.
86 V. III 2.3 n. 34s.
87 PR n pp. 352-64; v. 1 3.2 n. 21.
88 HN pp. 18 1-9; Cook III pp. 6304 1 .
95
Rituale e santuario
89 Plut. qu. Gr. 299 B = PMG 871; Eur. Bacch. 1017s.; « dio-toro », theòs tauros,
a Tespia, IG VII 1787, GGR p. 215, 2. Gizico; Ath. 476 a. Con coma sacre: Sof.
Fr. 959, Stesimbroto FGrHist 107 F 13, Ath. 476 a. Orazio c. 2, 19, 30. Cook, nel
suo lungo capitolo su << Zeus as an ox » (m pp. 605-655), è in grado di citare
un'unica rappresentazione di uno « Zeus Olbios » ( III p. 629), una stele d'epoca
imperiale dai dintorni di Cizico, dr. su questa RE x A pp. 341s.
90 « Dio protettore >> e « dio della tempesta » su rilievi di Malatya, Akurgal-Hir
mer tav. 104s.
91 Sulla civetta di Atena: MMR pp. 493-6; Cook III pp. 776-836; S. Marinatos
AM 83, 1968, pp. 167-74; forse sono qui ripresi elementi della mitologia orientale
e dell'iconografia che ha per tema una Potnia-uccello rapace, dr. Cook tav. 61 e
i sigilli siriani ZDPV 64, 1941, tav. 7, 89/90. Sull'epifania di uccelli v. 1 3.5 n. 23-25.
92 Eur Fr. 968 = 42c Snell.
93 HN pp. 13s. I bucrani contrassegnano molto spesso il santuario nelle pitture
96
« Sacro agire »: il sacrificio animale
allo stesso modo delle macchie di sangue sull'altare. L'« altare delle cor
na » di Artemide di Delo, composto con corna di capra, veniva consi
derato una meraviglia del mondo. In rapporto con il sacrificio sono an
che le testimonianze più dirette e curiose sul mascheramento animale:
in alcuni santuari ciprioti si facevano maschere con veri teschi di toro;
anche le terracotte ce ne danno un'idea. Che con queste non si volesse
rappresentare un dio-toro, ma fosse solo un mascheramento dei sacer
doti, lo si desume dal mito degli « incornati », i Kerastai, che offrivano
orribili sacrifici umani 94• Il sacerdote sacrificante si nasconde confor
mandosi alla vittima, e ridà cosl apparentemente nuova vita all'animale
appena ucciso. Si può supporre che il sacrificio del caprone, le maschere
« Pane » e il dio-caprone Pan, stiano similmente in rapporto fra loro,
e forse ciò spiega perché la satira seguisse alla tragedia : si voleva far
« risuscitare » ridicolmente il caprone, rimpianto dai « cantori del ca
prone », in un essere mascherato con la sua pelle 95• Anche la veste
« purificatrice » di pelle di montone 96 era probabilmente legata al sa
crificio di un montone. Ma mancano testimonianze dirette.
Nel sacrificio greco l'animale sembra particolarmente associato pro
prio all'uomo: il sacrificio animale sostituisce, affermano spesso i rac
conti mitologici, quello umano o anche, viceversa, il sacrificio animale
si trasforma improvvisamente in sacrificio umano 97: l'uno è riflesso nel
l'altro. Una certa equivalenza di animale e uomo è già presente nella
tradizione dei cacciatori, ed è quasi naturale per l'allevatore di bestia
me. Occhi, « viso », mangiare, bere, respirare, movimento e eccitazione,
offesa e paura, sono tutti elementi che accomunano uomo e animale. E
poi, proprio nell'atto dello sgozzare, si ha il tangibile contatto con il
caldo sangue, carne, pelle e ossa, e gli splanchna, che da sempre nell'uo
mo come nell'animale, portano gli stessi nomi: cuore, polmone, reni,
fegato, colecisti, infine forma e funzione dei genitali. Si può espressa
mente dichiatare che un animale viene ucciso « al posto » di un uomo 98•
vascolari; cfr. la cronaca del tempio lindica, FGrHist 532 C 3840; Teofr. char.
21, 7. Depositi di corna caprine si trovano già nella grotta di Psychro (v. 1 3.3 n. 8),
Rutkowski p. 139, a Kato Syme ( v. I 4 n. 17), nel tempio di Drero, BCH 60,
1936, pp. 224s., pp. 2414; sull'<< altare delle corna »: Dicearco Fr. 85, Wehrli;
Cali. Hyrnn . 2, 58-64; E. Bethe « Hennes » 72, 1937, pp. 1914; R. Flacelière
REG 61, 1948, pp. 79-81.
94 E. Sjoquist ARW 30, 1932, p. 345; V. Karageorghis HThR 64, 1971, pp. 16 1-70;
Ov. Met. 10, 223�37; cfr. le << vergini portatrici di corna » nel culto di Dioniso
Lafistio in Macedonia, Licofr. 1237 con sco!., v. I 4 n. 49; n 7 n. 44.
95 Ma il rapporto fra tragedia e satira e quello fra satiri e caprone è da tempo
assai controverso; basti il rinvio a A. Lesky, Die tragische Dichtung der Hellenen,
( 3 ) 1973, pp. 1748, e GRBS 7, 1966, pp. 89-102. V. n 7 n. 34.
96
« Pelle di montone di Zeus », Diòs k6dion, cfr. Harrison ( l ) pp. 23-8; GGR
pp. 110-3; HN pp. 129-31 .
97 GRBS 7 , 1966, pp. 112s., p . 116; HN pp. 28s.; cfr. A . Brelich in: Myths and
Symbols. Studies in honor of M. Eliade, 1969, pp. 195-207.
98 Porf. abst. 2, 28.
97
Rituale e santuario
98
Sacrificio di doni e libagione
li si può gettare nelle sorgenti, nei fiumi, nelle paludi o nel fondo del
mare 5, li si può bruciare; il sacrificio di doni si trasmuta in questo caso
in sacrificio d'annientamento. Ma i doni, attraverso l'organizzazione sa
cerdotale e templare, possono anche tornare nuovamente in mano agli
uomini; in ogni caso, nella rinuncia a un qualcosa, si riconosce dimo
strativamente un ordine superiore, al di sopra di ogni invidia o gelosia
terrena.
Nell'Odissea ci viene presentato un modello di semplicità devozio
nale: il pastore Eumeo; egli dimostra il suo « buon senso » anche di
fronte agli dei. Quando deve uccidere un maiale per Ulisse, egli dispone
nel grasso dell'animale dei pezzi di carne cruda, <( di ogni membro pren
dendo l'inizio », li cosparge di farina e li getta nel fuoco; al momento
della distribuzione, per prima cosa egli mette da parte una delle sette
porzioni « per Ermes e le ninfe »; prima che gli uomini si servano egli
fa andare in fumo i « primi bocconi », argmata 6•
Anche altrove i « sacrifici di primizie » sono caratteristici del sem
plice mondo contadino e patriarcale 7• L'uomo pio porta un po' di quan
to la terra produce nelle diverse stagioni nel santuario : sono questi i
« doni dell'anno » ( horaia), spighe di grano o pani, fichi e olive, uva,
vino e latte. Simili offerte, consacrate a piccoli santuari di campagna,
costituiscono uno dei temi preferiti dall'epigrammatica ellenistica 8 • Si
fanno i nomi di divinità popolari « minori », come Pan, Ermes, le nin
fe, Eracle, Priapo e naturalmente anche Demetra e Dioniso; ma anche
gli eroi, i caduti di Platea, vengono così venerati 9, e assieme ad essi la
stessa divinità cittadina, come Poseidone di Trezene 10• Le vere feste
del raccolto non sono comprese nel calendario statale; il contadino o il
proprietario terriero festeggia la sua thalysia 11 a raccolto avvenuto sul
proprio campo o podere, fra grandi e festose mangiate e bevute, pur
senza dimenticare gli dei: il sacrificio di primizie termina a sua volta
nel consueto sacrificio animale.
Senofonte 12, con la sua parte di bottino che riuscl a salvare dalla
99
Rituale e santuario
100
Sacrificio di doni e libagione
Diverso dal sacrificio di primizie più nella motivazione che nel con
tenuto è il sacrificio votivo, l'offerta alla divinità in virtù di un voto.
Nelle antiche civiltà evolute il rapporto degli uomini con gli dei è ovun
que inteso molto essenzialmente nel senso di dono e contropartita 21•
Nel bisogno e nel pericolo l'uomo cerca di salvarsi con una « volonta
ria » e limitata rinuncia da lui stesso stabilita, di vincere l'incerto futuro
in forza di un « se-allora » da lui imposto. Ogni situazione di paura
può offrime motivo : in campo privato specialmente malattie, ma anche
i rischi di un viaggio per mare, in quello pubblico carestie, epidemie,
guerre. Il voto viene espresso ad alta voce, solennemente e dinanzi a
quanti più possibili testimoni-la parola greca euché significa « suppli
ca », « preghiera » e « voto » nel contempo 22-; l'adempimento « per
grazia ricevuta » è poi obbligo ineludibile, e certo anche occasione per
condurre la « grazia �> proprio davanti a dei e uomini.
Nel voto può essere promesso ogni dono che richieda un minimo di-
101
Rituale e santuario
102
Sacrificio di doni e libagione
103
Rituale e santuario
2.3 Libagione
Dalla nostra sfera culturale è scomparso ciò che sin dai tempi preisto
rici, in particolare nelle civiltà superiori dell'età del bronzo, costituiva
uno dei più diffusi atti sacri: il versare liquidi, la libagione 33 • I greci
adoperano, accanto al termine poetico leibein, loibé, due vocaboli in cui
evidentemente si incontrano tradizione anatolica e indoeuropea 34 : spén
dein, spondé da una parte, chéein, choé dall'altra; spéndein si riferisce
indicativamente al vino, alla qualità mediterranea, pur trovandosi anche
choai con vino e spondai con miele, olio e acqua 35 • La distinzione di
pende innanzitutto dal recipiente impiegato e da come esso viene ma
neggiato: spondé è riferito alla brocca tenuta in mano o alla ciotola con
getto direzionato, choé significa rovesciare e vuotare completamente un
recipiente più grande, sorretto da qualcuno o appoggiato per terra. Ciò
vale per i morti e gli dei « etani »; ma per i chthonioi si può parlare
anche di spondai 36•
La spondé si ripete ogni qual volta si beve del vino : prima di bere
l'uomo versa un'« offerta », come si prescrive convenzionalmente già
in Omero 37• Nel simposio 38 v'erano invece regole fisse, in base alle
quali si doveva ad esempio libare vino dal primo cratere a Zeus e agli
dei olimpici, dal secondo agli eroi, dal terzo e ultimo a Zeus Teleios,
104
Sacrificio di doni e libagione
39 « Libando noi preghiamo » Aristof. Pax 435, dr. II. 6, 259; 24, 287; Od. 3,
41s.; 7, 163; 13, 50s. e altri; Stengel p. 55, p. 178.
40 Tue. 6, 32, ls.; Pind. Pyth. 4, 193-200.
41 Il 16, 220-52.
42 Aristof. Pax 433.
43 Per es. Metzger 108, 4; 109, 12s.; 110, 15s.; 18; H. Luschey, Die Phiale, Miin
chen 1939 ( tesi di dottorato). Esistevano alcune aspondoi thysiai, Schol. Sof. O.K.
100, P. Stengel « Hermes » 57, 1922, pp. 546-50.
44 E. Simon, Opfernde Giitter, 1953; A. Peschlow-Bindokat Jdl 87, 1972, pp. 89-92.
45 Epigrafe di Arcade, Creta, ZPE 13, 1974, pp. 265-75.
46 Latte RE m A pp. 1849s.; LSS 3 B; 12.
105
Rituale e santuario
106
Sacrificio di doni e libagione
54 Ziehen RE XVI pp. 2484s. segue C. Mayer, Das Ol im Kultus der Griechen,
Wiirzburg 1917.
55 LSS 2 B 4; 10 A 2; 124, 10; cfr. il sacrificio di Figalia, v. n. 18.
56 Plut. Aristeid. 21.
57 Od. 3, 406-411.
58 Teofr. char. 16, 5, cfr. Arnob. l, 39; un'erma « unta con olio »: Babr. 48; pietre
unte d'olio nell'AT, Gen 28, 18 ( « Betel »); 35, 14; Smith p. 175; una pietra sacra
coperta con il grasso degli animali sacrificali presso gli eniani: Plut. q. Gr. 294 be.
Cfr. anche MMR p. 246.
59 Eur. El. 513s.
60 Le donne e gli uomini << sacri » ad Andania libano durante il giuramento con
vino e sangue, SIG 736 = LSCG 65, 2 (v. VI 1 .2 n. 9-14). Smith pp. 173s. ritorna
spesso sul fatto che la libagione di vino sostituisce quella di sangue, Kircher p. 86,
Eitrem p. 434, p. 455, p. 457; RE VI A pp. 2134s.
61 Rilievi con la Nike che liba sopra l'onfalo in: W.H. Roscher, Ompbalos, 1913,
tav. 7, l; 4 cfr. 8, 3. Nel rituale dei Molpi milesi viene deposta una pietra davanti
ad Ecate, inghirlandata e aspersa con libagioni, SIG 57, 25.
62 V. l n. 8.
63 Sof. El. 84; 434; Clidemo FGrHist 323 F 14 = Ath. 410 a; v. IV n. 43.
107
Rituale e santuario
3. Preghiera
64 Dem. 44, 18; 30; Eust. 1293, 8; Cook m pp. 370·96; P. Stengel « Hermes » 57,
1922, pp. 542-6.
65 W. Deonna, lA soif des morts, RHR 119, 1939, pp. 53-81 . Soprattutto nei testi
delle laminette auree, Zuntz pp. 3704; v. VI 2.2.
66 AF p. 113; un'usanza simile a Bambice-Ierapoli, Luc. Syr. Dea 13; a Tiro veniva
praticata ancora nel sec. XIX, « Rev. Et. juives » 43, 1901, pp. 195s.
67 Proclo Tim. III 176, 28 Diehl; AF p. 86; HN p. 323; l'epigrafe: IG II/III ( 2 )
4876. Sull'uso di versare acqua come sortilegio per la pioggia v. anche Srnith pp. 174s
l Epitt. ench. 31.
2 Omero Il. 9, 171; KA p. 111, dr. G. Mensching, Das heilige Schweigen, 1926,
pp. 101s.; Plat. Leg. 800 b.
3 C. Ausfeld, De Graecorum precationibus quaestiones, N]b Suppl. 28, 1903,
PP- 502-47; K. Ziegler, De precationibus apud Graecos formis quaestiones selectae,
Breslau 1905 ( tesi di dottorato ) ; KA pp. 78-81; F. Schwenn, Gebet und Opfer,
1927; GGR pp. 157-60; K. v. Fritz, Greek Prayer, « Rev of. Rei. » 10, 1945/6,
pp. 5-39; W. Klug, Untersuchungen zum Gebet in der fruhgriechischen Lyrik,
Heidelberg 1954 ( tesi di dottorato); E. Des Places, lA prière culturelle dans la
Grèce ancienne, RSR 33, 1959, pp. 343-59; A. Corlu, Recherches sur les mots rela
tifs à l'idée de prière d'Homère aux tragiques, 1966; W.F. Bakker, The Greek
108
Preghiera
Quasi non esiste rituale senza preghiera, ma nemmeno esiste preghiera im
portante senza rituale: litai - thysiai, « pregare - sacrificare », due termini
indissolubilmente legati sin dai tempi antichi 4• Nell'Odissea Penelope,
prima di rivolgersi in preghiera ad Atena, si lava, indossa abiti puliti
e prepara i chicchi d'orzo nel canestro sacrificale 5; di norma si prende
del vino per la libagione oppure si getta incenso sulla fiamma; per casi
importanti si allestisce un sacrificio in piena regola, si organizza anzi
una particolare processione, chiamata « rogazione », hikesia 6 , al dio nel
suo santuario.
Il termine comune per « pregare », euchesthai 1, significa nel con
tempo « gloriarsi » e « gettare il grido di trionfo » nella vittoria: pre
gare in questo senso è più un « farsi notare » che un atto di devozione.
Il ministro del sacrificio, colui che compie la libagione-re, condottiero,
sacerdote-, prega « per tutti » e « ad alta voce ». Il più delle volte
la preghiera contiene in sé il voto (anch'esso chiamato euché), cosl che
esso si compie u.flìcialmente e davanti a testimoni. Certo gli dei possono
ascoltare anche mute preghiere 8 , che sono anzi prescritte in casi ecce
zionali, nel culto di divinità inquietanti, infernali 9•
Anche ara significa preghiera e voto, e allo stesso tempo però ma
ledizione. Successo e onore per l'uno sono infatti il più delle volte in
dissolubilmente connessi all'umiliazione e alla frustrazione di un altro;
cosl « buona ara » e « cattiva ara » si appaiano 10• Ara ha in sé il tim
bro dell'antico, è la preghiera che esercita direttamente potere, che è
benedizione o bestemmia e, una volta pronunciata, non può più essere
revocata. Il titolo dato nell'Iliade al sacerdote, che sa utilizzare tal
sorta di preghiera, è aretér 11: Crise diffonderà con la sua preghiera la
peste nell'esercito degli achei e sarà di nuovo lui a farla poi passare;
nella sua forma poetica questa preghiera è peraltro una richiesta ben
imperative. An investigation into the aspectual difference between the present and
aorist imperatives in Greek prayer from Homer up to the present day, Amsterdam
1966; A.W.H. Adkins, Euchomai, Eucholé and Euchos in Homer, CQ 19, 1969,
pp. 20-33; J.L. Perpillou, La signification du verbe euchomai dans l'épopée, Mé
langes P. Chantraine, 1972, pp. 169-82; L.C. Muellner, The meaning of Homeric
EUCHOMAI through its formulas, Innsbruck 1974; W. Horn, Gebet und Gebets
parodie in den Komodien des Aristophanes, 1970.
4 Pind. 01. 6, 78, P. Chantraine RPh 43, 1969, p. 202.
5 Od. 4, 759-67.
6 Cerimonia sacrificale a Delfì « con la supplica ( biketeiai) dell'intero popolo del
la felice Grecia »: Inno di Filodamo 1 124, Powell p. 168. Iscrizione « hikesiJ di
Peisis » su una pecora votiva dell'Acropoli: IG I ( 2 ) 434, Rouse p. 296.
7 V. Adkins, Muellner n. 3; sull'origine indoeuropea v. I 2 n. 18; si veda il
nome proprio miceneo Euchomenos, PY Jn 725.
8 Omero Il. 7, 195; Eur. EL 809.
9 Sof. O.K. 486-9.
IO Esch. Cho. 145s. Ara in un rilievo votivo dell'Epiro: JHS 66, 1946, p. 1 12.
Il Il. l, 1 1 ; 94; 5, 78.
109
Rituale e santuario
110
Preghiera
mehercle-è esclamazione tanto comune quasi quanto <( Gesù ! », <( San
ta Madonna! ». Le donne hanno le loro dee particolari : Artemide, Pan
droso e simili 23 •
Particolari atteggiamenti sono invece richiesti quando si vogliono
invocare i defunti o gli dei inferi. I poeti narrano come ci si getti a
terra e si percuota il suolo con i pugni 24 • Al più tardi a partire dal v se-
111
Rituale e santuario
4. Purificazione
25 Dal santuario eli Meloforo a Selinunte, prima metà del sec. v: SEG 16. 1959.
573; W.M. Calder « Philologus » 107, 1963, pp. 163-72; dal Ceramico, sec. v/IV:
W. Peek, Attische Grabinschriften 11, Abh. Berlin 1956, p. 3, pp. 59-61 ; con
bambola magica: J. Trumpf AM 73, 1958, pp. 94-102. Raccolte più vecchie: R.
Wiinsch IG III 3 Appendice, 1897; Antike Fluchtafeln, 1912 ( << Kleine Texte »);
A. Audollent, Defixionum Tabellae, 1904; cfr. GGR pp. 800-4.
t V. Premessa n. 4.
112
Purificazione
113
Rituale e santuario
poi si parla di « daimones » 12: in quanto regnano nel mondo delle im
purità, sono essi stessi « impuri ». Alcuni interpreti moderni, nel ten
tativo di precisare le concezioni che accompagnano il rituale, parlano
piuttosto di un'idea materiale del male 13, che può essere trasmissibile
per contatto, ma anche circoscritto, concentrato e scacciato. Nella pra
tica non v'era bisogno di molte parole, né di spiegazioni dettagliate: la
funzione sociale è a tutti chiara e ha effetto immediato.
Riti di purificazione sono comuni nell'antico Oriente come nel Vec
chio Testamento. Omero menziona non solo le « vesti pulite » e la la
vanda delle mani prima della preghiera e del sacrificio, ma parla anche
della purificazione di tutto l'esercito dopo la peste 14• Esiodo accenna
ad alcune speciali prescrizioni. Ormai entrate nel mito sono le « purifì
cazioni » dalla pazzia-Melampo e le Pretidi 15--e quelle dall'omici
dio 16-Apollo e Oreste. Il problema dell'omicidio e dell'omicida, le sue
conseguenze che si tramandano per generazioni e il suo superamento
grazie alla « purifìcazione », sembrano acquistare, nel corso del VII se
colo, sempre più una posizione di primo piano. L'oracolo di Del.fì ha
qui evidentemente avuto un ruolo determinante, riallacciandosi ove pos
sibile alle tradizioni locali 17• Contemporaneamente fecero la loro appari
zione particolari « sacerdoti della purificazione », kathartai, i quali pro
mettevano rimedio in caso di epidemie e discordie civili. Il più famoso di
essi, Epidemide di Creta, purificò Atene, prima dell'anno 600, dal « sa
crilegio ciloniano » 18• Anche famiglie e privati cittadini tendevano a far
risalire ogni sorta di malanno a un'antica « contaminazione », al « ran
core » ( ménima) di una potenza occulta 19 • Dalla pratica del rituale, dal
l'immagine dell'« impurità », si sviluppa un concetto di colpa: purifìca
zione diventa espiazione.
Il rituale viene però presto posto in forse da una tal sorta di interio
rizzazione. In Esiodo v'è ancora corrispondenza fra esteriore e interiore,
quando ammonisce a non oltrepassare un fiume « senza prima mondare
le mani e gli atti malvagi » 20• « Impuro è colui che è malvagio nella pro
pria anima », dirà in seguito Platone 21, ed anche un oratore 22 potrà esi
gere che un sacerdote <( si mantenga puro non per un certo numero di
114
Purificazione
28 KA p. 164.
29 V. I 2 n. 14; v 4 n. 24-30; Fehrle pp. 42-54; E. Williger, Hagios, 1922.
30 Porf. abst. 4, 20; Erod. 2, 64; LSS 115 A 12; Fehrle pp. 25-42.
31 Eur. lph. Taur. 381-3; LSS 115 A 16; L. Deubner, Die Gebriiuche der Grie-
115
Rituale e santuario
cidio. Hagn6s nel senso esemplare è pertanto colui che evita il contatto
con sangue e morte, in particolare la vergine. Le vergini hanno in molti
culti ruoli determinanti; le sacerdotesse, almeno per il periodo del sacer
dozio, devono spesso conservare la loro castità 32; ma anche sacerdoti e
inservienti del tempio devono in certi casi raggiungere, soprattutto nella
preparazione alla festa, un certo grado di hagneia. Ciò include, oltre al
l'astinenza sessuale, all'evitare il contatto con una puerpera o con una
casa in lutto, anche il rispetto dei divieti imposti su certi cibi, il digiu
nare per alcuni giorni, il consumo di determinate, inconsuete pietanze 33•
Tali usanze variano a seconda del luogo e dell'epoca ; in genere non esi
stono « cibi impuri » come per gli ebrei. Singolare è il fatto che l'hagneia
possa comprendere anche il divieto dei bagni: più che la pulizia esterio
re è essenziale il contrasto con le abitudini quotidiane, eventualmente
anche con una futura purificazione cultuale.
Il bagno e l'indossare nuove vesti sono elementi caratteristici di con
sacrazioni individuali, di iniziazioni ai misteri 34 e delle nozze; quest'ul
time vengono infatti celebrate come festa sacrificale. Nel santuario di
Atena Cranaia, presso Elatea, v'erano alcune vasche per il bagno del
fanciullo che a cinque anni riceve l'investitul'a sacerdotale 35• Prima delle
solennità eleusine i misti fanno il bagno nel mare di Atene, tutti insie
me e in un giorno prestabilito 36 • Alcuni rilievi mostrano come a ciò fa
cesse seguito anche una purificazione con il fuoco delle fiaccole: Eracle,
nell'atto di ricevere la consacrazione eleusina, siede, nascosto sotto un
velo, sopra una pelle di montone, una sacerdotessa sorregge una fiaccola
da sotto in su molto vicina a lui 37• In un altro rilievo le « Due Dee »
sembrano protendere delle fiaccole verso un bambino seduto per terra,
mentre nel mito Demetra mette il bimbo eleusino Demofonte diretta
mente sul fuoco del braciere per « purificarlo da tutto quanto è morta
le )> 38• In altre raffigurazioni della consacrazione di Eracle compare an-
chen nach der Geburt, RhM 95, 1952, pp. 374-7; G. Binder RAC IX pp. 85-7. La
mestruazione viene intesa-perfino dal punto di vista medico---«>me « purifica
zione )) ( katharsis); il culto ne tiene parzialmente conto nella misura in cui certe
çariche sacerdotali sono espressamente riservate a donne vecchie, Fehrle p. 95, l.
32 Fehrle pp. 65-154.
33 R. Arbesmann, Das Fasten bei den Griechen und Romern, 1929; J. Haussleiter,
Der Vegetarismus in der Antike, 1935, pp. 12-18.
34 Dioniso: Paus. 9, 20, 4; Liv. 39, 9, 4; coribanti: lE 206; cabiri: AA 1967,
pp. 245s.; Meter: Giov. 6, 522-4; Iside: Apul. met. 11, 23; Mitra: Tert. De bapt.
5, l. Nozze: Tue. 2, 15, 5; scol. Eur. Phoin. 347; Cook 111 p. 389; dr. Ginouvès
pp. 234-428.
35 Paus. 10, 34, 8.
36 HN p. 285, 9.
116
Purificazione
Quei turbamenti che deviano dalla vita di tutti i giorni vengono cir
coscritti e superati grazie all'imperativo della « purifìcazione », proprio
117
Rituale e santuario
perché non possono essere evitati o eliminati tout court. Il meno grave
di questi è il rapporto sessuale, che comunque rende necessaria una pu
rificazione prima di riprendere contatto con gli dei (v. nota 70). Un caso
di morte incide assai più profondamente nella vita dei familiari, della
« casa »: gli interessati vengono esclusi come « impuri » per un certo
tempo dall 'esistenza normale. Chi si reca in visita da costoro si puri
fica all'uscita aspergendosi con dell'acqua 46• La << contaminazione », in
tali circostanze, viene simbolicamente evidenziata: si portano vesti lo
gore e consunte, non ci si lava più, ci si cosparge il capo con terra o
cenere. Quando muore un re spartano due uomini liberi di ogni famiglia
devono « macchiarsi », dice Erodoto; non si tratta dunque di essere
semplicemente « colpiti » dalla disgrazia, ma di agire secondo precise
prescrizioni. A Giulide, nell'isola di Ceo, è stabilito per legge chi possa
e debba « macchiarsi » in tali circostanze 47 : madre, moglie, sorelle, figlie
del defunto, nonché le figlie delle figlie e non più di altre cinque donne;
dopo il termine prestabilito esse devono purifìcarsi con un bagno, ver
sandosi acqua sul capo; anche la casa viene purgata, spruzzata con acqua
di mare, sfregata con della terra e poi ripulita. Dopodiché si tornerà a
sacrificare sul focolare domestico che nel frattempo era rimasto spento:
viene ripristinato il normale rapporto con il divino. Si nota come gli
obblighi del rituale rappresentino in fondo un aiuto: la situazione cri
tica viene oggettivata, esteriorizzata e può essere superata entro un ter
mine prestabilito.
Anche malattia e epidemia possono essere considerate come conta
minazioni. Quando, nel primo libro dell'Iliade, l'ira di Apollo si placa,
dopo che è stata · data soddisfazione al suo sacerdote, Agamennone ordi
na agli achei « di purifìcarsi » ( apolymafnesthai): « e si lavarono, get
tarono le lordure nel mare » 411 ; si può pensare che essi abbiano versato
nel mare l'acqua con cui si erano precedentemente lavati. Alla purifica
zione segue immediatamente la festa degli dei, che dura per l'intera
giornata, con il « bel » canto cultuale, il peana, e i sacrifici. Apollo è il
dio di questa purifìcazione e guarigione. Si narra che il suo santuario
a Didima venne fondato quando ll vi giunse Branco per scacciare un'e
pidemia, ed egli lo fece agitando dei ramoscelli d'alloro e spruzzando
con questi il popolo, accompagnato da un misterioso, incomprensibile
canto 49• Più volte in epoca arcaica si parla di sacerdoti purificatori apol
linei, che sapevano debellare le epidemie con lo stesso sistema so .
La specifica sfera di competenza dei sacerdoti purificatori sono le
malattie della mente : la « follia », che con tutta naturalezza viene in-
46 Eurip. Alk. 98-100 con schol.; Aristof Ekkl. 1033 con scol.
47 Erod. 6, 58, 2; LSCG 97 A 25-8, cfr. Plut. qu. Gr. 24, 296; v.IV l n. 47.
411Il l, 314 ( Iliade, trad. cit., p. 21).
49 Call . Fr. 194, 28-31 ; Clem. Strom. 5, 48, 4.
so Abari: Paus. 3, 13, 2; Taleta: Plut. mus. 1146 be; Bacide: Teopompo FGrHist
118
Purificazione
51 Es. Fr. 37, 14s.; 133 ; PR n pp. 246-53; HN pp. 189-94; localizzazione a Lusoi
da Bacch. 11, 37-9; Stiglitz pp. 101-5.
52 lppocr. Morb. sacr. l, 42, VI 362 L.
53 Plat. lon 534 a; Symp. 215 b; Phdr. 234 d; Lcg. 790 d; Minos 3 18 h; I .M.
Lindforth, Tbe Corybantic Rites in Plato, « Univ. of California Pubi. » 13, 1946,
pp. 121-62; Dodds pp. 77-9.
54 Arist. Poi. 1342 a 7-16 in relazione a Poet. 1449b28; sulla discussione poetolo
gica si rinvia a Lesky pp. 640s.
55 B 5 (l presocratici. Testimonianze e frammenti, Bari 1969, vol. I, p. 196).
119
Rituale e santuario
sibilità che la radice di agos sia affine a quella dei termini che definisco
no il « sacro », il « puro », hagn6s 56 • Ma ciò ci condurrebbe lontano
dal nostro ambito, nella preistoria. La comunità dell'epoca arcaica sa
di essere obbligata a « cacciare » lo agos e con esso l'omicida : egli deve
abbandonare la sua patria e cercare in un paese straniero un luogo, un
protettore che si assuma il compito della sua purificazione; fino ad allo
ra l'omicida non può essere accolto in casa, né essere ammesso al pasto
comune: chi viene in contatto con lui è parimenti contaminato 57 • L'e
sempio mitologico è il matricida Oreste, che fugge in terra straniera do
po aver commesso il delitto. Diversi luoghi, ciascuno con i propri rituali
locali, vengono messi in relazione con la puri.ficazione di Oreste: a Tre
zene 58 , di fronte al santuario di Apollo, si trovava una « capanna di
Oreste »; si diceva che fosse stata costruita per non accogliere il ma
tricida in una casa comune. Un gruppo di sacerdoti si incontrava ll re
golarmente per il banchetto sacro. Ad Atene la singolare usanza di bere
vino nel « giorno della contaminazione », nella cornice delle feste An
testerie 59, veniva fatta risalire all'arrivo di Oreste. Sin dal tempo di
Eschilo si diffuse la credenza che Apollo stesso a Delfi avesse liberato
Oreste . dalla sua colpa grazie al sacrificio di un maiale. Le immagini di
alcuni vasi danno un'idea della procedura seguita, analoga a quella della
purificazione delle Pretidi: il maialetto viene tenuto sopra la testa della
persona da purificare, il sangue deve sgorgare direttamente sul suo ca
po e le sue mani 60• Il sangue viene poi naturalmente lavato, la riotte
nuta purezza sarà cosl manifesta anche esteriormente.
Tale « purificazione » è in fondo evidentemente un rite de passage.
L'omicida si è posto fuori dalla comunità; il suo reinserimento a un
nuovo livello è pertanto una forma d'iniziazione. Cosl la purificazione
di Eracle prima della consacrazione eleusina e la purificazione di Oreste
hanno evidenti parallelismi strutturali: anche ad Eleusi si sacrificava un
maialetto 61 • Si comprende come per l'espiazione dell'omicidio si voglia
offrire un sacrificio sostitutivo alle potenze della vendetta che incalzano.
56 V. v 4 n. 19-23.
57 agos elaunein Tue. l , 126, 2. La sacra legge di Cirene sanzionata da Delfi ( LSS
115) è purtroppo molto frammentaria; al riguardo v. J. Servais BCH 84, 1960,
pp. 112-47; un pezzo della legge degli eupatridi ateniesi: Ath. 410 b; testo lette
rario più completo: Apoll. Rhod. 4, 702-17; cfr. Esch. Eum. 281 ; Sof. O.T. 99;
Eur. lph. Taur. 1223s.; Or. 816s.; Erod. l, 35; Plat. Leg. 864 d - 869 e. Omero
non conosce o ignora il rito espiatorio dell'omicidio, dr. Moulinier pp. 30-3 ; esso
compare viceversa nell'« Etiopide », p. 105s. Alleo.
58 Paus. 2, 3 1 , 8.
59 HN pp. 245s.; v. v 2.4.
60
V. in particolare il cratere campaniforme del Louvre K 710, Harrison ( l ) p. 288,
JHS 89, 1969, tav. 2.1. La purificazione delle Pretidi: cratere di Canicatti, AK 13,
1970, tav. 30, 2. R.R. Dyer JHS 89, 1969, pp. 38-56, ha rilevato che la purificazione
a Delfi non si basa su una realtà culturale del luogo, ma solo su Esch. Eum. 282s.
61 HN pp. 283-6; ostoteca di Torrenova e urna di Lovatelli, v. n. 37 e 39.
120
Puri.ficazione
L'essenziale sembra però essere che colui che s'è macchiato col sangue,
venga di nuovo in contatto con il sangue: si tratta di una ripetizione
dimostrativa, e appunto perciò innocua, dello spargimento di sangue,
laddove la conseguenza, la « macchia » visibile, può essere altrettanto
dimostrativamente eliminata; il delitto viene cosl non rimosso, bensl su
perato. Si confronti l'usanza primitiva dell'omicida che succhia il san
gue della sua vittima e subito lo sputa 62: egli deve accettare il delitto
attraverso un intimo contatto e nel contempo liberarsene concretamente.
Ma anche in altri casi viene sovente versato sangue a scopi purifica
tori. Le testimonianze più particolareggiate si hanno a proposito della
purificazione della sede dell'assemblea popolare e del teatro ad Atene:
all'inizio dell'assemblea alcuni funzionari, peristiarchoi 63, portano dei
maialetti attorno alla piazza, ne incidono la gola, spruzzano sangue sui
seggi, tagliano i genitali degli animali e li gettano via. Non ci è dato
sapere che fine facesse poi il cadavere. Il nome ci indica che il rito è
stato mutuato dalla « purifìcazione » del focolare domestico: sacrificio
preliminare prima della riaccensione del fuoco, prima dei sacrifici con
sueti e delle preghiere agli dei. Il << girare attorno » fa parte di questi
sacrifici purificatori. I mantineesi 64 purificano per intero il loro paese
portando le vittime sacr.ificali ( sphagia) tutt'intorno ai loro confini, per
poi finalmente abbatterle. A Metone 65 si cerca di proteggere i vigneti dal
vento sfavorevole con questo rito: dopo aver tagliato un gallo in due
parti, due uomini, avvicinandosi da opposte direzioni, portano attorno
alla piantagione i resti sanguinolenti, che vengono seppelliti nel punto
dove essi si incontrano. Dimostrazione di forza, delimitazione, elimina
zione sono elementi di questi atti ritualistici. Evidenti sono le relazioni
con il sacrificio comune, in particolare con il << macchiare di sangue » gli
altari; eppure proprio qui il rituale di purificazione si mostra ridotto
all'aspetto magico-utilitaristico.
Opposto al rito del « girare attorno » è il passaggio fra i resti san
guinolenti di una vittima tagliata a metà. In questo modo ad esempio
viene « purificato » l'esercito macedone, fatto passare in mezzo ai pezzi
di un cane tagliato in due--a destra la testa, a sinistra l'addome. Segue
un combattimento simulato 66• Un rituale corrispondente esiste non solo
in Beozia, ma già presso gli ittiti; non mancano testimonianze persirute
e del Vecchio Testamento. La voluta crudeltà serve alla « tempra » per
la battaglia; si racconta anche infatti che il disertore veniva preso come
vittima sacrificale. In tal senso la vittima tagliata in due pezzi rappre-
62 Esch. Fr. 173-310 Mette = 354 N ( 2); Apoll. Rhod. 4, 477-79; GGR p. 92.
63 I documenti su FGrHist 334 F 16 in Jacoby; castrazione : Demost. 54, 39;
GGR p. 105; RE XIX p. 859.
64 Polib. 4, 21.
65 Paus. 2, 34, 2.
66 Fonte principale: Liv. 40, 6 da Polibio. GF pp. 404s.; GGR pp. 106s.; S.
Eitrem << Symb. Osio » 25, 1947, pp. 36-43; rituale ittita: Gurney p. 15 1 ; RHR
137, 1950, pp. 5-25; AT Gen 15, 9-18; Ger 34, 18s.; sui persiani: Erod. 7, 39s.
121
Rituale e santuario
4.5 Pharmakos
122
Purificazione
giovanetto che « per Poseidone » era stato gettato in mare per liberarsi,
con lui, di ogni malanno: « sii tu il nostro lordume » (peripsema). A
Cheronea si caccia a frustate la « fame », Boulùnos-nella figura di uno
schiavo--, fuori dalla porta 74 •
Alcune speculazioni sullo « spirito vegetativo » non hanno fatto che
offuscare il carattere, tanto semplice quanto terrificante, di questo dram
ma. Lo stesso rituale appare quasi privo di ritualizzazione in un reso
conto probabilmente storico della tarda antichità 75: quando ad Efeso si
scatenò la peste, il taumaturgo Apollonia radunò la popolazione nel tea
tro, additò all'improvviso un mendicante coperto di stracci e disse: que
sto è il demone della peste; e subito il povero diavolo, per quanto in
vocasse pietà, venne lapidato e un'intera piramide si formò sul suo cada
vere. L'aggressività stimolata dalla situazione angosciosa si concentra su
di un indecente outsider. Tutti si sentono sollevati per aver scaricato in
sieme la propria rabbia alimentata dalla disperazione, e anche perché so
no certi di stare dalla parte del giusto, quella dei <( puri ».
In tal senso il rituale seguito in eccezionali situazioni di paura, come
a Massalia, può senz'altro ritenersi come quello più antico. Da tempo
si è concordi nel considerare l'ostracismo attico 76 contro un individuo
pericoloso come la razionalizzazione democratica di una simile tradizione.
I <( trenta tiranni » potevano infatti giustificare come purificazioni i loro
delitti politici 77: <( epurazione » nel senso più terribile della parola. La
forma religiosamente convalidata in Attica e in Ionia è legata alle feste
Targelie all'inizio dell'estate e alle offerte di primizie nel periodo del
raccolto : <( purificazione » come premessa del nuovo ciclo.
Essenziale è evidentemente che la persona da espellere venga porta
ta in stretto contatto con la comunità, con la città; cosl si spiegano le
offerte di cibo, a cui sempre si fa menzione. I fichi 78 sono in duplice
contrasto con la normale coltura, con i frutti dell'agricoltura come pure
con la carne delle vittime sacrificali ; essi indicano dolcezza, abbondanza,
dissolutezza, un soffio di età dell'oro, da cui la realtà deve rigorosamente
distanziarsi. Con il rito del <( girare attorno », che si ritrova anche nelle
purificazioni con acqua e con sangue, si vuole riunire la totalità dei puri;
l'espulso viene allora definito <( ciò che è stato raschiato via tutt'intor
no », peripsema ( v. nota 73 ) . L'uccisione concreta non è determinante:
è sufficiente che il <( rifiuto » venga appunto gettato via, oltre il confine,
oltre lo scoglio, e che non faccia più ritorno.
Il corrispondente del Vecchio Testamento è il celebre rito, anche se
12.3
Rituale e santuario
355.
82 Ferecide FGrHist 3 F 154; Ellanico FGrHist 323 a F 23; cfr. Scherling RE
XI pp. 984-94.
83 Al riguardo v. Vemant ( n. 76).
84
V. n l n. 57; CQ 20, 1970, p. 7; HN p. 213. Nel romanw di Iambulo Diod.
2, 55, 3, due uomini, nella cornice del katharm6s, vengono imbarcati in una nave
e fatti partire per un viaggio senza ritorno.
85 Andrisco FGrHist 500 F l e Teofrasto in Part. 9; Arist. Fr. 559.
86 Aen. Tact. 31, 24; Timeo FGrHist 566 F 146; Call. Fr. 35; Licofr. 1141-73
con Tzetzes su 1141, 1155 e altri ancora; A. Wilhelm Oe]h 14, 1911, p. 163-256;
A. Momigliano CQ 39, 1945, pp. 49-53 = Secondo contributo alla storia degli
studi classici, 1960, pp. 446-53 ; G.L. Huxley in: Studies V. Ehrenberg, 1968, pp.
147-64; RE Suppl. XIV pp. 814s.
124
Il santuario
5. Il santuario
5 . 1 Temenos
87 Reggio: Strab. 6, 257; Bottieo: Arist. Fr. 485; Asine: Paus. 4, 34, 9; L. Gierth,
Griechische Grundungsgeschichten als Zeugnisse historischen Denketzs vor dem
Einsetzen der Geschichtsschreibung, Freiburg 1971 ( tesi di dottorato) pp. 70-86;
sul ver sacrum italico v. RE VIII A pp. 91 1·23. Il mito trasforma un voto di pri
mizie nel sacrificio di un bambino nel caso di ldomeneo ( PR II pp. 1498s.) e an
che di Ifigenia (Eur lph. Taur. 20s.). Sul complesso del « re dei satumali » cfr.
anche GB IX, S. Weinstock, Mullus, in: Festschr. Th. Klauser, 1964, pp. 391-400.
88 « Partenii » di Taranto. Arist. fgr. 611, 57; Eforo FGrHist 70 F 216; Antioco
FGrHist 555 F 13; Ps. Acro ad carm. 2, 6, 12; Serv. Aen. 3, 551 ; fondazione di
Locri, Timeo FGrHist 566 F 12; Polib. 12, 5, 6; scol. Dion. Per. 366; S. Pem
broke AESC 25, 1970, pp. 1240-70; Ch. Sourvinou-Inwood CQ 24, 1974, pp.
186-198.
l KA pp. 10-3 1 ; K. Lehmann-Harcleben, Wesen und Gestalt griechischer Heilig
tiimer, « Antike » 7, 1931, pp. 11-48, pp. 161-80; H. Berve - G. Gruben, Griechi
sche Tempel und Heiligtumer, 1961 ( trad. i t.: I templi greci, Firenze 1962);
Gruben 1966; Bergquist 1967; R.A. Tomlinson, Greek Sanctuaries, 1976; sul col
legamento con elementi preistorici v. I l n. 38-40; micenei v. I 4 n. 22-3 1.
2 P. Philippson, Griechische Gottheiten in ihren Landschaften, Osio 1939 ( « Symb.
Osio » Suppl. 9).
3 Sui paesaggi collinari: Fehling p. 55; n. 7; Delfi per es. Eur. lon. 714s., Phoin.
226-8. Sul sacro bosco: Saffo 2LP e Sof. O.K. 668-706.
4 GdH II p. 544; « C'era un tempo un fitto boschetto di cipressi in cui sgorgava
125
Rituale e santuario
una ricca sorgente. Allora gli uomini sentirono 'sicuramente un dio è in questo
luogo.. . » ( su Andania, v. VI 1.2 n. 6-14, secondo Virg. Aen. 8, 35ls.).
'
5 Plat. Leg. 750e. Secondo la credenza popolare nei cimiteri si aggirano i fanta
smi, ma non perché si scelgano le dimore dei fantasmi per le sepolture; gli spiriti
seguono i luoghi di inumazione.
6 Su Artemide Limnetide GF pp. 210-3 ; appartenevano a questo tipo anche il
tempio di Artemide a Corcira, famoso per il frontone della Gorgone, che si trovava
nelle paludi fuori dalla città, e il santuario di Ortia. Sul Dioniso delle Antesterie
v. v 2.4.
7
Per esempio il santuario di Zeus Liceo, RE XIII pp. 223544, HN p. 99, o il
focolare dell'Gita ( v. II l n. 71). Cfr. A. Beer, Heilige Hohen der Griechen und
Romer, 1891; C. Albers, De diis in locis editis cultis apud Graecos, Leiden 1901
( tesi di dottorato).
8
RhM 118, 1975, p. 20. L'agorà dei feaci è « ai due lati del bel santuario di
Poseidone ». Od. 6, 266.
9 Richardson p. 250. Cfr. anche G. Pugliese Carratelli, Santuari extramurani della
Magna Grecia, PP 7, 1962, pp. 241-6.
IO V. I 3.3 n. 17; I 4 n. 18 ; III 2.1 n. 16; VI 1.2 n. 22-5.
I l V. II 8 n. 56/7.
126
Il santuario
15 Precursori delle immagini antropomorfe degli dei in: Paus. 7, 22, 4; Visser
pp. 1-9; pp. 55-107; E. Maas, Heilige Steine, RhM 78, 1929, pp. 1-25; Latte RE
III A pp. 2295-2304; Jeffery p. 255; M.T. Manni Piraino PP, 1968, n. 432. L'« Eros »
di Tespia: Paus. 9, 27 , l ; « Zeus Kappotas >> a Giteo: Paus. 3, 22, l ; Eracle di
Orcomeno: Paus. 9, 24, 3 ; « Alcmena >> a Tebe: Ferecide FGrHist 3 F 84, Paus.
9, 16, 7; Cariti di Orcomeno: Paus. 9, 38, l ; Pafo v. I 4 n. 6, dr. n. 45; I 3.5
n . 2-5 ; n 2 n. 57s.
16 W.H. Roscher, Omphalos, Abh. Leipzig XXIX 9, 1913, pp. 54-105; Herrmann
( l ) ; HN p. 144; Pindaro Fr. 54.
17 G. Bottischer, Der Baumkultus der Hellenen, 1856; L. Weniger, Altgriechischer
Baumkultus, 1919; v. I 3.5 n. 2-4; sul « culto dell'albero » in Oriente: H. Dan
thine, Le palmier dattier et les arbres sacrés, Paris 1937.
18 Erod. 8, 55; Filocoro FGrHist 328 F 67; M. Detienne, L'olivier, un mythe
politic-religieux, RHR 178, 1970, pp. 5-23 .
19 Paus. 8, 23, 5; AA 1964, pp. 222s. V. III 2.2 n. 52.
20 Od. 6, 162-7; Hymn. Apoll. 1 17; Head p. 485; IG XI 2, 199 A 80; Cic. Leg.
l, 2; Plin. n. h. 16, 89; Ch. Le Roy BCH Suppl. l, 1973, pp. 263-86.
21 Gruben p. 340.
22 Pind. 01. 3, 1 1-35; Aristof. Plut. 582-6.
127
Rituale e santuario
quercia ( pheg6s) di Dodona, che con il suo frusciare offriva vaticini 23•
L'albero è posto in stretta relazione proprio con la dea: la statua di
Atena ad Atene è fatto di legno d'olivo 24, quella di Era a Tirinto di
pero 25• Alcune monete di Gortina 26 e di Mira, in Asia Minore n , mo
strano una dea seduta su un albero: nelle prime si tratta di Europa, cui
si avvicina Zeus sotto forma di aquila, nelle altre di Artemide-Eleutera.
Ma a non considerare un « culto dell'albero » semplicemente come pre
decessore del culto delle dee, ammoniscono certi lugubri miti che nar
rano dell'impiccagione all'albero della dea o della sua ancella 28 • Da sem
pre vengono appese offerte all'albero, per esempio la pelle delle prede,
secondo un antichissimo costume dei cacciatori, ma anche dischi, oscilli
che si muovono sotto la spinta del vento: si tratta, per la fantasia o la
tradizione mitica, di « sacrifici pendenti ». La stessa fantasia può diffon
dere anche la voce che un idolo di Dioniso sia stato fatto con il legno
di quell'abete in cui trovò la morte Penteo 29•
Fa spesso parte del santuario un pezzo di foresta, un « bosco sacro »,
alsos, ad Olimpia chiamato altis: può costituire esso stesso il santuario
oppure trovarsi nelle sue dirette vicinanze 30• Il nome, « luogo di nu
trimento », indica la sua funzione pratica, come pascolo per le bestie da
traino o per le cavalcature dei frequentatori fissi, cosa che peraltro non
esclude un certo sentimento per la natura, tanto più che al bosco è ri
servato un utilizzo appunto sacro.
Più importante ancora è l'acqua per bere e abbeverare, e anche per
la particolare « purezza » del culto. Molti santuari hanno sorgenti o poz
zi propri, soprattutto quelli di Demetra 31; ma anche a Didima 32 si tro
va un pozzo non lontano dall'altare; dal tempio di Alea a Tegea 33 una
caratteristica porta conduce alla sorgente; l'Ereo di Argo ha la sua fonte
ai piedi della collina 34• A Delfi la sorgente Kassotis zampilla all'interno
dello stesso santuario di Apollo, mentre la ben più imponente e celebre
23 V. II 8 n. 47s.
24 Atenag. 17, 4, cfr. Vartone Aug. civ. 18, 9.
25
Paus. 2, 17, 5; HN p. 189.
26 Head p. 466; GGR tav. 27, 3/4; Cook I pp. 528s.; Teofr. hist. plant. l, 9, 5.
31 Fonte Callicoro a Eleusi: Mylonas pp. 97-9; Richardson pp. 326-8; una legge
di Ceo, IG XII 5, 569, proibisce di lavare e di fare il bagno nella sorgente, « per
ché l'acqua entri pura nel santuario di Demetra ».
32 Gruben p. 340; Iambl. myst. 3 , 1 1 , p. 123, 15; 127, 3 Parthey.
128
Il santuario
fonte Castalia sgorga dalla gola nella roccia vicina 35• Sull 'Acropoli di
Atene il più importante monumento cultuale, oltre all 'olivo, veniva con
siderato il « mare » : una pozza di acqua salata in una fenditura della
roccia; inclusa nella sala nord dell'Eretteo, dovette però sempre rima
nere a cielo aperto 36• Essenziale è qui, anziché l'impiego pratico, solo
la simbologia dell'abisso.
Il santuario greco è propriamente costituito solo dalla delimitazione
che lo separa dal profano ( bébelon ). Il pezzo di terra « ritagliato », de
dicato al dio o all'eroe, si chiama con un termine antico, che propria
mente indica la proprietà terriera, témenos 37• Ogni divinità, anche se si
tratta di un fiume o dell'onnipresente dio del sole Elio, possiede il suo
ben curato temenos 38 • Il confine viene segnato con delle pietre, spesso
provviste di epigrafi, oppure con un compatto muro di cinta, di regola
alto circa quanto un uomo. Per lo più esiste un solo ingresso, dove ven
gono collocati i bacili colmi d'acqua per la purificazione. « Oltre i ba
cili d'acqua » è ammesso solo il Puro 39• Pertanto è qui proibito tutto
ciò che potrebbe produrre un miasma, vale a dire rapporti sessuali, na
scita e morte. Si divenne col tempo sempre più scrupolosi: Delo venne
« purificata » due volte, sotto Pisistrato e nell'anno 426/25 40 ; dappri
ma vennero sistemate altrove le tombe, finché non fossero più visibili
dal santuario, poi in pratica tutti gli abitanti furono evacuati dall'isola;
donne incinte e moribondi dovettero trasferirsi nella vicina isola Renea.
Lo spartano Pausania, che fu lasciato morire di fame nel santuario di
Atena Chalkioikos, venne trascinato fuori ancora in vita, sebbene cosl
si profanasse a sua volta l'inviolabilità del santuario 41 • Certo anche qui
i tabù del sacro sono in fondo ambivalenti: il dio può festeggiare le
nozze proprio nel santuario, Apollo e Artemide sono nati a Delo, sul
l'altare continuano a morire dissanguati gli animali sacrificali. Non di
rado un luogo di sacrifici viene indicato come tomba di un eroe, di cui
il mito narra poi la terribile morte nel santuario 42• Per fare spazio al
divino, nel senso di assoluto « extra-ordinario », deve restare escluso
l'« extra-ordinario » umano.
129
Rituale e santuario
5.2 Altare
130
Il santuario
La civiltà greca è stata definita nel suo complesso una « civiltà tem
plare )> 52 ; infatti l'architettura e l'arte greca hanno trovato le loro più
brillanti espressioni non in palazzi, anfiteatri o terme, ma appunto
nella costruzione dei templi. Eppure il tempio non era ovvio presuppo
sto della religione greca : la maggior parte dei santuari sono più antichi
dei loro templi, alcuni hanno sempre sdegnato il tempio. Il tempio è la
« dimora », na6s, della divinità, esso ospita l'immagine sacra antropo
morfa. Le origini dell 'architettura templare si sovrappongono pertanto
con la storia dello sviluppo delle immagini divine.
Gli stessi greci hanno in seguito esposto la teoria che la pura e più
primitiva forma di adorazione divina è priva di immagini 53 • In effetti gli
dei più importanti dell'epoca micenea, Zeus e Poseidone, hanno rinun-
so Gruben p. 317.
SI Cosi Pelope e Pirro, v. n. 42.
52 K. Schefold. Sul tempio: W.B. Dinsmoor, The architecture of Ancient Greece,
1950(3); W. Hege, G. Rodenwaldt, Griechische Tempel, 1951(2); H. Koch, Der
griechisch-dorische Tempel, 1951; K. Schefold, Neues vom klassischen Tempel,
:MH 14, 1957, pp. 20-32; K. Kahler, Der griechische Tempel, 1964; Gruben 1966;
Drerup 1969.
53 Posidonio in Strab. 16, 760s.; Nock pp. 860s.; Dion or. 12, 27ss., 44; cfr.
Varrone in Aug. civ. 4, 3 1 ; B. de Borries, Quid veteres philosophi de idolatria
senserint, GOttingen 1918 ( tesi di dottorato); Cb. Clerc, Les théories relatives au
culte des images, 1924. Sull'immagine sacra: V. Milller RE Suppl. v pp. 472-51 1 ;
K. Schefold, Statuen auf Vasenbildern, Jdi 52, 1937, pp. 30-75 ; F. Willemsen,
Friihe griechische Kultbilder, Miinchen 1939 ( tesi di dottorato); E. Bielefeld, Got
terstotuen auf attischen Vasenbildern, « Wiss. Zeitschr. der Universitat Greif
swald » 4, 1954/5, pp. 379403 ; L. Lacroix, Les reproductions de statues sur le
monnoies grecques, Liège 1949.
131
Rituale e santuario
S4 V. 1 l n. 9.
55 v. l 3.34.
56 Il 5, 445-8; Od. 7, 8 1 ; 6, 10; 12, 346; Vermeule (2) pp. 106s.
57 Il 6, 87-95, 286-311. RE Suppl. v p. 495; Vermeule ( 2) p. 121.
58 Nella raccolta dei primi templi di Bergquist p. 55, compaiono sei templi di
Apollo Delfinio a Mileto, « Milet » I 3, 1914, pp. 408412.
di Demetra: Hymn. Dem. 270-72, 296-302. Senza tempio restò ad es. il santuario di
Apollo Delfinio e Mileto, « Milet » I 3, 1914, pp. 408412.
59 G. Hock, Griechische Weihegebrauche, Wiirzburg 1905 Aristof. Pax. 922; Plut.
1 197 con scol.; Fozio 6mpnen. Sacrificio per la fondazione a Gortina, Rizza-Seri
nati (v. I 4 n. 59) pp. 24s.; a Efeso, D.G. Hogarth, Excavations at Ephesos, 1908,
pp. 237s.; Delo, tempio di Artemide, BCH 71/2, 1947/8, pp. 148-254.
132
Il santuario
sacra è chiamata hédos, cioè qualcosa che possiede una sua « sede » im
mutabile; i poeti impiegano volentieri anche la parola brétas di proba
bile origine straniera 60•
La ricostruzione della preistoria del tempio porta in diverse dire
zioni. Si è spesso sottolineato il rapporto con il megaron dei palazzi
reali micenei : ad esso corrisponde, nell'VIII secolo, il « tempio-casa del
focolare », una costruzione rettangolare con ingresso nel lato minore e
focolare al centro ; gli esempi più importanti sono Peracora presso Co
rinto 61 e Drero a Creta. Qui è stato trovato un banco adibito al culto
presumibilmente minoico-miceneo, ma anche singolari figure in bronzo
battuto che raffigurano Apollo, Latona e Artemide 62• Si può forse già
parlare di immagini sacre; ma nel « tempio-casa del focolare » si cuo
ceva e si mangiava. Case per banchetti sacrifìcali erano certo anche le
lunghe costruzioni absidiali di Termo, nel santuario della lega etolica;
quando, nel secolo VIII, una costruzione del genere venne circondata da
una corona di colonne lignee nacque uno dei primissimi esempi di tem
pio a colonne 63• Più antico ancora e determinante per il periodo suc
cessivo è l'impianto nell'Ereo di Samo 64 : non una « casa del focolare »,
ma una lunga costruzione rettangolare con una fila di colonne centrali,
sicuramente risalenti al IX secolo, anch'essa contornata nell'VIII secolo
da una cinta di colonne lignee. Il luogo per il fuoco, l'altare, si trova
qui all'aperto di fronte al tempio che si apre verso di lui; questo risale
al x secolo. L'immagine cultuale di Era era una scultura lignea, proba
bilmente del secolo VIII, di cui una statuetta del VII secolo può forse
darci un'idea; ma il ricordo restò legato all'epoca più primitiva, quan
do la dea era rappresentata semplicemente da una tavoletta (sanis ), co
me nell'isola !caria, dove un rozzo pezzo di legno valeva come « Arte
mide » 65• La forma e il ruolo particolari dell'immagine hanno dato ori
gine alla particolare forma del tempio. Una costruzione afiatto diversa,
di legno e a forma di ferro di cavallo, venne eretta nell'VII:!: secolo a
Eretria in onore di Apollo Dafneforo 66: forse era una semplice capan-
133
Rituale e santuario
na fatta di foglie d'alloro legata al rito del <( portare l'alloro » in onore
di questo dio. Di tutt'altro genere è anche l'edificio in pietra dd tem
pio di Atena a Gortina 67, costruito già verso 1'800, che si inserisce
nella tradizione nordsiriana-tardoittita : esso non circonda un'immagine
sacra, ma una fossa sacrificale ; ad esso venne aggiunto poco più tardi
un grande altare un po' sotto il pendio, accanto al quale era collocata
una figura in pietra, una dea troneggiante quasi a grandezza naturale.
Sembra che nei secoli bui non siano state costruite nuove immagini
di dei, ma che venissero comunque impiegate quelle già esistenti. Rima
nevano infatti ancora a disposizione figurine minoico-micenee utilizzate
fin verso il 700 nei sacrifici per celebrare l'erezione di qualche edificio.
Nel tempio di Ceo veniva esposta, evidentemente come immagine sacra,
la testa di una delle grandi statue mediominoiche 68• Anche ad Olimpia
è stata trovata una modestissima figurina micenea là depositata o an
data perduta nei tempi passati 69• Inoltre era giunto in Grecia un consi
derevole numero di statuette in bronzo di provenienza siriano-ittita rap
presentanti un dio-guerriero con elmo, scudo e nell'atto di brandire mi
nacciosamente una lancia 70• Del tutto ignoto è il ruolo che possono aver
avuto le figure !ignee. Comunque x6anon, <( lavoro scolpito in legno » 71 ,
è la parola comune per « statuetta ». Esistono solo alcuni accenni a
un'utilizzazione nel culto di piccole figure mobili. A Patrasso si custo
diva in un'arca un simulacro di Dioniso; esso veniva esposto solo per
la festa notturna una volta all'anno, perché il suo sguardo faceva uscir
di senno; la sacerdotessa di Ortia a Sparta porta a braccia l'immagine
della dea crudele per il cruento spettacolo 72; a Egio sacerdoti di Zeus
e di Eracle custodiscono ciascuno in casa propria una statuetta del dio 73 •
I penati che Enea portò via con sé da Troia erano probabilmente delle
piccole figure racchiuse in una custodia, secondo le prescrizioni che an
cora molto più tardi dava un capofamiglia a proposito di tali figure 74•
Un poeta illustra le molte statuette lignee di dei che si potevano ammi
rare nella grotta della Dea-Madre 75 • Tutto ciò in linea di principio può
essere più antico dell'<( erigere » immagini cultuali nei templi. Da con-
67 V. I 4 n. 59.
68 « Hesperia » 33, 1964, p. 330; v. I 3.3 n. 71; I 4 n. 19.
69 H.V. Hernnann AM 77, 1962, pp. 26-34.
70 V. I 4. n. 52.
71 W.H. Gross RE IX A pp. 2140-9, dr. H.V. Hernnann AA 1974, pp. 636-8.
72 Paus 7, 19, 6s.; 20, l ; v. III 2.10 n. 47. Paus. 3, 16, 1 1 , scol. Plat. Leg. 633b;
iscrizione di una sacerdotessa di Ortia da Messene SEG 23, 220; v. III 2.6 n. 32.
73 Paus. 7, 24, 4; dr. legge dei Clitidi, Chio, verso il 335, LSCG 1 18: gli « og
getti sacri » devono essere trasferiti dalle abitazioni private in un comune Oikos
nel temenos.
74 Sicilia, Cic. Verr. n 4, 46. Enea con la custodia a forma di botte in un vaso
etrusco, J.D.Beazley, Etruscan Vase-Painting, 1947, p. 195, 3 ; G.K. Galinsky, Aeneas,
Sicily, and Rome, 1969, fig. 45.
75 Ov. Met. 10, 693s.
134
Il santuario
1 35
Rituale e santuario
un pronao. Alle volte un'altra porta dietro la cella conduce in una stan
za interna riservata a pochi eletti, l'« adito » 81•
Con l'evolversi della grande plastica marmorea nel VII secolo e l'in
venzione del getto di bronzo nel VI secolo, la creazione di statue di dei
diviene l'impegno più raffinato dell'arte plastica. Le immagini sacre
d'altronde già esistevano e non erano da sostituire: le celebri opere ar
caiche e classiche erano quasi tutte doni votivi 82• Ma vi sono pur sem
pre nuovi templi e quindi nuove immagini da consacrare. Al posto delle
statue lignee subentra nel v secolo, come sommo grado dello sfarzo,
la scultura crisoelefantina: attorno a un nucleo di legno vengono lavo
rate le vesti in oro puro e le parti del corpo in avorio. Come l'architet
tura templare raggiunge il suo apice, e in certo senso un epilogo, con
il tempio di Zeus a Olimpia-verso il 460- e con il Partenone nel
l'Acropoli di Atene, consacrato nel 438, cosl le due sculture crisoele
fantine di Fidia, l'Atena Partenos dell'Acropoli e lo Zeus di Olimpia,
erano già anticamente considerate l'apogeo di tutta l'arte religiosa gre
ca. Lo Zeus di Fidia in particolare ha improntato per secoli la conce
zione scultorea del dio; perfino un comandante romano rimase atterrito
di fronte alla sua maestà 83 •
Ma per quanto da allora l'immagine della religione greca fosse de
terminata da tempio e statua divina, essi erano e rimasero per il culto
più l'apparato scenogl"afico che il centro. Certo si glormcava la sacra
lità degli « antichi x6ana », spesso si narrava come fossero caduti dal
cielo 84; un Palladio rappresentava un bene da custodire con cura parti
colare, anche se mai nel senso di « pegno » della vicinanza divina come
si sottolineava a Roma. Nemmeno esistono cerimonie magiche per « da
re vita » all'immagine sacra come a Babilonia 85 • Proprio le statue più ce
lebri erano l'opera di artisti conosciuti per nome, erano famose per la
loro bellezza in quanto agéilmata, ornamenti, che devono dare piacere
anche agli stessi dei. Sin dal tempo di Eraclito i filosofi hanno ammonito
a non scambiare immagini divine e dio, « come se si volesse conversare
con delle case »; ma nella preghiera si può dire: « La tua immagine, o
dea », senza porre sullo stesso piano immagine e divinità 86 • In effetti
81 KA pp. 25s.
82 Una testa più grande del naturale da Olimpia venne intesa come resto della
statua sacra di Era, Simon p. 56, Herrmann ( 2 ) p. 96; come sfinge invece da
D.K. Hill « Hesperia » 13, 1944, pp. 353-60, Mallwitz pp. 146-8.
83 N. Leipen, Athena Parthenos: A reconstruction, Toronto 1971. J. Liegle, Der
Zeus des Phidias, 1952; « Olympische Forschungen » 5, 1964; J. Fin.k, Der Thron
des Zeus in Olympia, 1967; Paus: 5, 11, 2 ; Polib. 30, 10, 6.
84 Statua di Artemide Taurina, Eur. lph. Taur. 977s.; Palladio, Apollod. 3, 143;
Filarco FGrHist 81 F 47; Dion. Hal. Ant. 2, 66; Atena Poliade, Paus. l, 26, 7 ;
Dioniso Kadmeios, Paus. 9 , 12, 4; Meter FGrHist 383 F 1 3 ; Artemide di Efeso,
NT At 19, 35. Sul Palladio v. m 2.4 n. 11.
85 Oppenheim p. 186.
86 Eraclito B 5; dr. n. 53. Esch. Eum. 242.
136
Il santuario
5.4 Anathémata
Il luogo sacro nasce da sé, dalle tracce durature lasciate dagli atti
sacri: ora sono i segni di fuochi accesi, ora le macchie d'olio e di san-
87
P.E. Corbett, Greek Temples and Greek worshippers, BICS 17, 1970, pp. 149-58.
88 C.J. Herington, Athena Parthenos and Athena Polias, 1955.
89 V. II 4 n. 43; III 2.2 n. 51. Processione con x6ana dei dodici dei a Magnesia,
1J7
Rituale e santuario
gue sulla pietra a fornire la base per altari di foggia e funzione diversa.
Quando ceneri, carboni, resti d'ossa si accumulano sullo stesso posto,
formano i grandi altari di ceneri. Già i cacciatori paleolitici de
ponevano le ossa e innalzavano i teschi degli animali cacciati; nei san
tuari di çatal Hiiyiik v'erano teschi di toro disposti in fila. Cosl anche
nei santuari greci vengono esposti i teschi degli animali da caccia e da
sacrificio 93; per questo i bucrani inghirlandati diverranno poi l'orna
mento scultoreo stereotipo di altari ed edifici sacri. Nei santuari di Ar
temide e di Apollo si raccolgono corna di capra; è il caso ad esempio di
Drero; a Delo l'altare maggiore di Artemide venne composto con corna
di capra : si tratta dell'« altare delle corna » ammirato proprio come una
sorta di meraviglia del mondo 94• Nel luogo sacro resta anche ciò che
l'uomo, nella svolta della sua vita, che il culto accentua, nel rituale d'ini
ziazione, lascia dietro di sé, soprattutto i capelli tagliati 95 • E, dovendo
sottolineare la specificità del sacro, l'utensile impiegato per il sacrificio
non può certo essere nuovamente adibito all'utilizzo profano.
Partendo da questi presupposti l'usanza di « innalzare » ( anathithé
nai) oggetti nel santuario ha avuto, sin dall'viii secolo, un netto e inau
dito sviluppo, soprattutto in relazione al sacrificio votivo. L'oggetto
(( innalzato », anathema 96, è la duratura e concreta offerta che testimo
nia il rapporto con la divinità: somma espressione della devozione pri
vata e documento massimamente rappresentativo di quella ufficiale. Ci
si aspetta, dicono le epigrafi, « benevoli contropartite » da parte del dio,
sia pure per poter « consacrare » anche in futuro « ancora un altro
dono » '11. Il « dono » può consistere in molte cose: in epoca più antica
si tratta per lo più di vesti o di oggetti in metallo. Ma dato che gli og
getti « innalzati » hanno valore di segno, possono essere sostituiti con
simboli, segni dei segni : figurine di bronzo o di argilla, icone di terra
cotta e di legno; ben presto si sviluppò una vera e propria industria de
gli oggetti devozionali.
Un gruppo di anathémata può corrispondere all'intenzione di ren
dere duraturo l'atto sacrifìcale: si consacrano recipienti d'ogni tipo, spie-
138
Il santuario
139
Rituale e santuario
105 Nel « Sanctuaire des Taureaux » a Delo, P. Bruneau, J. Ducat, Guide de Délos,
1965, pp. 90s.; J. Coupry, BCH Suppl. l, 1973, pp. 147-156.
106 FGrHist 532.
1 07 n. h. 34. 36.
108 Gruben pp. 319s.; Bergquist p. 34.
109 H. Bloesch, Agalma, 1943. L'atto della consacrazione è un esempio di hedoné,
Epicuro Diog. Laert. 10, 149.
110 Od. 9, 200; Eur. lph Taur. 65s.; Paus. 10, 34, 7; Strab. 12 p. 575.
111 A. Frickenhaus, Griechische Banketthiiuser, Jdl 32, 1917, pp. 1 14-133; Berg
quist, Herakles ( v. n. 45) pp. 41-57; E. Will, Banquets et salles de banquets dans
les cultes de la Grèce et de l'Empire Romain, in: Mélanges P. Collart, 1976, pp.
353-62; sulle klinai a Braurone: Ch. Bi:iker « Gnomon » 41, 1969, p. 806; sulle sa
le da banchetto nel santuario di Demetra a Corinto: « Hesperia » 41, 1972, pp.
285-307.
140
Sacerdoti
6. Sacerdoti
141
Rituale e santuario
142
Sacerdoti
143
Rituale e santuario
144
Sacerdoti
14.5
Rituale e santuario
146
Sacerdoti
7. Manifestazioni festive
7. 1 Pompé
Come il santuario dà, per così dire, l'accento spaziale al rito reli
gioso, così la festa 1 dà quello temporale. Vi sono determinati giorni--a
cui viene aggiunta la notte precedente--<:he si distinguono dalla quoti
dianità: si interrompe il lavoro funzionale, la consueta divisione di ruoli
si attenua in un generale « rilassamento »; ma il programma della festa
ha già pronti dei nuovi ruoli. Si formano gruppi distinti gli uni dagli
altri. Il contrasto con l'abituale può esprimersi nella gioia e nel pia
cere, nell'addobbo e nella bellezza, ma anche in un qualcosa di minac
cioso e terrificante.
La forma primaria per la costituzione dei gruppi è il corteo, la pro
cessione, in greco pompé 2 • Dalla massa amorfa si separano i parteci-
42 V. n 4 n. 29/33.
43 A Messene un sacerdote cui è morto un figlio deve lasciare la carica, Paus.
4, 12, 6.
44 Fehrle pp. 75-109, pp. 155-61. Secondo un ramo della tradizione le ragazze
locresi ( v. II 4 n. 86) rimanevano fino alla morte nel tempio di Atena a Ilio.
45 V. VI 3.
46 Plut. q. Gr. 292 d; Zeus telesiurg6s, Mileto, LSAM 49; 52, 12; inoltre LSAM
79, 10; 3; 12; LSCG 166, 20; 167, 5; più estesamente Cos, LSCG 156 A 1 8 - 157
A l ; IE 206, ls. con il completamento [telesthéset] ai.
47 Arist. Polit. 1329 a 29s.; da tre generazioni: SIG 1015 = LSAM 73 ( Alicar
nasso, Artemide).
48 KA p. 38; Echine l, 188; 19s.; Plat. Leg. 759c.
49 Isocr. 2, 6 -Demost. proem. 55.
l K. Kerényi, Vom Wesen des Festes, « Paideuma » l, 1938/40, pp. 59-74;
K. Albert, Metaphysik des Festes, ZRGG 19, 1967, pp. 140-52; v. v 2.
147
Rituale e santuario
2 Pfuhl 1900; Nilsson, Die Prozessionstypen im griecbischen Kult, Op. I pp. 166-
214; F. Bomer RE xxi pp. 1878-1974.
3 Sulla via delle Panatenee: H.A. Thompson AA 1961, pp. 225-8.
4 HN pp. 306-8; Graf pp. 43-50; v. VI 1.4.
5 Strab. 14, 683.
6 V. 11 4 n. 43/44; v 2.2 n. 18.
7 leaneph6ros v. 11 l n. 6/7; hydroph6ros v. II 4 n. 27; pyr(o)ph6ros v. 11 l
n. 61 ; phialeph6ros v. Polib. 12, 5.
8 V. n 4 n. 7; VI 1.4 n. 9.
9
Call. Hymn. 6, l ; BMC Alexandreia tav. 30, 552.
IO V. Il l n. 5.
148
Manifestazioni festive
che correva attorno alla parete della cella del Partenone 11• La proces
sione delle Panatenee aveva luogo per consegnare alla dea all'inizio del
l'anno una nuova veste, il peplo; esso veniva trasportato su di un « carro
navale » attraverso la città. Il sacerdote di Eretteo, raffigurato nella par
te orientale-verso il lato d'ingresso al tempio--fra le dodici divinità
olimpiche, tiene il peplo accuratamente ripiegato. Verso questo centro
si muove, da entrambi i lati del tempio, il corteo: « canefore », animali
sacrificali per Atena--da un lato quattro buoi e quattro pecore, dall'al
l'altro si allude a una « ecatombe »--- ; seguono « portatori di patere » e
« portatori d'acqua »--- il compito onorifico di portare e offrire questi
recipienti spettava ai meteci-, musicanti, vecchi rispettabili, un gran
numero di giovani guerrieri, parte armati di scudo, parte in veste di
cavalieri dallo sguardo fiero. Non mancano carri da guerra, sopra i quali
alcuni guerrieri praticano lo sport particolare di questa festa: saltare
dal carro in corsa. Sono rappresentati naturalmente anche i magistrati,
le vergini e le donne che hanno tessuto il peplo. L'intera cittadinanza,
nei suoi maggiori raggruppamenti, rappresenta se stessa in questa che
è la più grande pompé dell'anno.
Una forma significativa del culto di Apollo è il « portare l'alloro » ,
l a festa Daphneph6ria. Possediamo una descrizione della festa tebana,
in onore della quale Pindaro compose alcuni canti : « Essi adornano un
pezzo di legno d'olivo con ramoscelli d'alloro e fiori variopinti; sopra
questo è fissata una sfera di bronzo da cui pendono altre più piccole bi"
glie; in mezzo al legno è incassata una piccola biglia, ad essa sono ap
pesi nastri purpurei; la parte inferiore del legno è avviluppata in un
velo giallo zafferano. . . Precede il corteo un fanciullo, i cui genitori vi
vono ancora, il suo parente più prossimo porta il legno inghirlandato;
il 'portatore d'alloro' segue dietro ai due toccando il ramoscello d'al..
loro; i suoi capelli sono sciolti, porta una corona d'oro, un abito da
festa lungo fino ai piedi e dei sandali particolari ; segue un coro di ver
gini con ramoscelli in mano . . » 12• Al posto dell'immagine denaturata,
.
Il Pfuhl pp. 6-28; AF pp. 25-9, tav. l, l; L. Ziehen RE xvm 3, pp. 459-74;
P.E. Corbett, The Sculpture of the Parthenon, 1959; M. Robertson, A. Frantz,
The Parthenon Frieze, 1975; dr. G.T.W. Hooker ( a cura di), Parthenos and Par
thenon, 1963, pp. 58-60; EAA suppl. 1970, p. 97.
12 Proclo, Chrestom. in Fozio Bibl. 321 a 35-b 32 = scol. Clem. Protr. p. 299 4-19
Stahlin, cfr. Pind. Fr. 94 b ; Paus. 9, 10, 4; RE v A pp. 1545-9; Brelich p. 413-9.
Feste dendrophoria, « portare alberi », per Dioniso e Demetra: Strab. 10, 468.
13 HN pp. 146s.
149
Rituale e santuario
7.2 Agerm6s
150
Manifestazioni festive
151
Rituale e santuario
30 Luc. Salt. 15. Cfr. Latte ( l) 1913; F. Weege, Der Tanz in der Antike, 1926;
L.B. Lawler, The Danze in ancient Greece, 1964; R. Tolle, Fruhgriechische Reigen
tiinze, 1964; P. Prodhommeau, La danse grecque antique I/II, 1966.
31 J.A. Haldane, Musical Instruments in Greek Worship, G&R 13, 1966, pp.
98-107.
32 SIG 57 = LSAM 50; molpoi a Olbia: F. Graf MH 31, 1974, pp. 209-15; cfr.
F. Poland RE Suppl. VI pp. 509-20.
33 Pind. 01. 13, 19; GRBS 7, 1966, p. 98.
34 GRBS 7, 1966, pp. 87-121 ; una etimologia ittita propone O. Szemerényi
<< Hermes » 103, 1975, pp. 300-32, che però ignora i caproni in contesto dioni
siaco sui dipinti vascolari attici ( GRBS pp. 98-100) e i paralleli dell'arnod6s ( ivi
pp. 92s.; HN p. 124). V. III 2.10 n. 18.
35 Latte ( l ) pp. 67-71.
36 V. I 4 n. 18; III 2.1 n. 16; VI 1 .2 n. 22-5.
152
Manifestazioni festive
su fuochi, campi, città e navi, e certo sono i salti di danza degli stessi
giovanetti, in cui è presente questa forza del dio 37• Quando Pallade
Atena usd armata dalla testa di Zeus, agitò scudo e lancia in una danza
marziale, e a imitazione di questa nascita divina si svolge la danza mar
ziale, pyrrhiche, in occasione delle feste della dea, appunto durante le
Panatenee 38• Con i nomi « Peana » e « Ditirambo » sono chiamati sia
il dio che il suo canto e la sua danza, forse da un'eredità minoica 39•
Anche in altri casi l'evento della danza si fonde con l'esperienza della
divinità. Fanciulli danzano per Apollo nelle Ginnopedie, ragazze dan
zano un po' ovunque per Artemide, e la fresca immagine giovanile dei
fratelli divini appare come proiezione di queste danze. Apollo stesso
suona infatti accompagnando la danza, e Artemide balla insieme alle
sue ninfe 40• Nei gruppi di « ninfe » o « cariti », come in quelli dei
« cureti »-ma anche dei satiri danzanti-, archetipo divino e realtà
umana sono spesso alla fin fine inseparabili 41 , solo che nell'immagine
mitico-divina ha durata ciò che presso gli uomini è invece breve cul
mine del « fiore della giovinezza ».
Tanto tradizionali sono i nomi e i ritmi di base delle danze e tanto
meno, viceversa, il culto vuole la ripetizione di canti antichi, fissati in
formule magiche. Al contrario : il canto deve essere ogni volta nuovo
e allietare il dio nella festa; per la danza e il canto è pertanto sempre
necessario colui che lo « fa », il poeta, poietés. Così dalla prassi cultuale
si è sviluppato, e in modo tangibile dalla fine del VII secolo, il genere
letterario della « lirica corale », che raggiunge il suo massimo nell'opera
di Pindaro nella prima metà del v secolo. L'invocazione degli dei, l'e
sposizione dei desideri e delle preghiere, s'intrecciano in forma sempre
più artistica con racconti mitici e riferimenti d'attualità alle feste e al
coro. E già nel VII secolo diversi cori fanno a gara per presentare il
canto più bello-e nella gara conta molto anche il corredo del coro,
gli ornamenti e le vesti. La funzione religiosa, il rapporto con il divino
minacciano di degenerare nella rivalità; ma si è del tutto convinti che
anche il dio, come gli uomini, partecipi con gioioso entusiasmo alla
competizione.
37 BSA 15, 1909, pp. 339-56; SIG 685; Powell p. 160-2; Harrison (2) pp. 1-29;
Latte pp. 43-54; M.L. West JHS 85, 1965, pp. 149-59; sul tempio B SA 40, 1939/40,
pp. 66-8.
38 Latte pp. 34-6. Apollodoro Pap. Ox. 2260 II, A. Henrichs « Cron. Ere. » 5,
1975, pp. 20s.
39 V. 1 3.6 n. 20 ( Peana), dr. 1 3 .5 n. 18/22; 111 2.5 n. 20; 2.10 n. 8.
40 « Coro di Artemide »: Hymn. Aphr. 1 18, dr. Od. 6, 150-2; v. m 2.5 n. 27;
III 2.6 n. 1 1 ; v l n. 28.
41 V. III 3.2 n. 5/18.
153
Rituale e santuario
154
Manifestazioni festive
si rinvennero come doni votivi nel santuario di Ortia 49• Si dice che le
maschere fossero originariamente di legno e che coloro che le portavano
si chiamassero kyrittoi e bryllichistai 50; anche uomini potevano indos
sare maschere femminili. Si narrava che Artemide, insieme alle sue ninfe,
si fosse imbrattata la faccia col fango del fiume Alfeo in Elide per sot
trarsi alle insidie del dio del fiume-un riflesso della grottesca usanza
delle maschere 51• Ancora all'VIII secolo appartengono le maschere del
santuario di Era a Tirinto, le antichissime « Gorgoni » dagli orribili
denti a zanna 52, sicuramente legate al mito della stregonesca metamor
fosi delle figlie di Preto, appunto a Tirinto, e al trucco grottesco degli
idoli di Micene.
Le tre dee della vendetta, Prassidici, venerate sotto forma di teste 53,
dovevano appunto essere queste maschere. La maschera di Gorgone
compare singolarmente, come segno terrificante, con tondi occhi sbar
rati, mostrando la lingua e i denti sporgenti. Sulla piazza del mercato
di Argo c'era un'antica testa di Gorgone, opera, si diceva, dei ciclopi 54•
Ma anche Artemide, rappresentata da una maschera, era appesa nel suo
tempio a Chio 55• A Feneo, in Arcadia, si custodiva una maschera di
Demetra, e durante la festa dei misteri il sacerdote indossava la ma
schera e « batteva con una verga gli inferi » 56• Una maschera barbuta
innalzata può raffigurare il dio Dioniso 57 , ed è probabile venisse anche
indossata come diretta rappresentazione del dio « furioso ».
La maschera ha l'effetto di una metamorfosi nell'inaudito; que
st'ultimo è per i greci, a prescindere dalla Gorgone il cui sguardo pie
trificava, più il ridicolo e l'aggressivamente osceno che l'inquietante.
Vi sono cortei, in moltissime varianti, in cui vengono esibiti enormi
falli finti; i portatori di questi membri devono nascondere la loro iden
tità imbrattandosi il volto di fuliggine o di argilla, oppure appunto ma
scherandosi. Un autore ellenistico descrive i fallofori imbrattati di fu
liggine, gli itifalli che avanzano sotto maschere da ubriachi 58• Maschera
e fallo fanno anche parte del costume satiresco. Nel culto di Artemide
era in uso addirittura il mascheramento fallico di ragazze 59• Dalla pit
tura vascolare corinzia ci sono note, collegate a un popolare « ditiram-
155
Rituale e santuario
60 A. Korte Jdl 8, 1893, pp. 61-93; H. Payne, Necrocorùzthia, 193 1 ; pp. 118-24;
E. Buschor, Satyrtfinze und /ruhes Drama, SB Miinchen 1943, p. 5; A. Greifen
hagen, Eine attische schwarzfigurige Vasengattung und die Darstellung des Komos
im 6. ]h., 1929; Pickardt-Cambridge ( l ) pp. 1 17s., pp. 167-74; I . Jucker AK 6,
1963, pp. 58-60; A. Seeberg, Corinthian Komos Vases, BICS Suppl. 27, 1971.
61 H. Auck, Skurrile Riten in griechischen Kulten, Freiburg 1931 ( tesi di dotto
rato); M.L. West, Studies in Greek Elegy and Iambus, 1974, pp. 22-39; dr. K.
Siems, Aischrologia. Das Sexuell-Hassliche im antiken Epigramm, Gottingen 1974
( tesi di dottorato).
62 Hymn. Dem. 202s., Apollod. l, 30; Richardson pp. 213-8; Graf pp. 149-9.
63 AF p. 53 ; pp. 57 s.
64
Erod. 5, 88, 2; dr. Demetra Misia, Paus. 7, 27, 10.
65 Apollod. l, 139; Apoll. Rh. 4, 1719-30; GF pp. 175s.
66 gephryismoi, HN p. 307.
67 HN p. 253, 18.
68 GB IX pp. 234-52; CGS m p. 103; GGR p. 161.
156
Manifestazioni festive
7.5 Agone
69 Bestemmie a Lindo, ZRGG 22, 1970, pp. 364s. Lamenti nel culto di Leucotea,
Elea, Senofane A 13 = Arist. Rhet. 1400 b 5.
70 F. Nietzsche, Ges. Werke ( edizione Musarion) II, 1920, pp. 369-79; pp. 382-6;
E. Vogt AbA 11, 1965, pp. 103-13; J. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte,
in: Ges. Werke a cura di F. Stahelin, vm ( 1930), pp. 278s. ( trad. it.: Storia della
civiltà greca, Firenze 1955); H. Berve, Vom agonalen Geist der Griechen, Cestai
tende Kriifte der Antike, 1966(2 ), pp. 1-20; RE « Agones » I pp. 836-67; l. Weiler,
Der Agon im Mythos. Zur Einstellung der Griechen zum Wettkampf, 1974.
71 Alceo 130 LP; Teofrasto Ath. 610 a; scol. A. Il. 9, 129; cfr. FGrHist 318 F l ,
FGrHist 29 F l, Paus. 7 , 24, 4 .
72 AJA 49, 1945, pp. 528s., Friedlaender-Hoffleit 165; cfr. anche l'epigrafe di
Peone a Olimpia, SIG 80.
73 IG I ( 2) 919; F. Hommel « Gymnasium » 56, 1949, pp. 201-5.
157
Rituale e santuario
74 Der griechische Agon, 1968 ( ed. orig. 1926); Der Ursprung der Olympischen
Spiele, « Antike » 17, 1941, pp. 189-208. A. Brelich, Guerre, agoni e culti nella
Grecia arcaica, 196 1 ; pitture vascolari: A. Briickner AM 35, 1910, pp. 200-10;
epigrafe dalla Beozia: Jeffery pp. 91s.; nuove epigrafi sui giochi funebri per i cadu
ti: BCH 95, 1971, pp. 602-25.
75 E.N. Gardiner, Athletics of the ancient world, 1930; H.A. Harris, Greek Athle
tes and Athletics, 1966; - , Sport in Greece and Rome, 1972; J. Jiithner, F. Brein,
Die Leibesiibungen in der Antike, SBWien 1965.
76 Filostr. Gyrnn. 5; HN pp. 108-19; v. III 2.1 n. 46.
158
Manifestazioni festive
le che sport 77• Stranamente avvolto dal mito è il lancio del disco : Apol
lo stesso uccise con esso il suo giovane prediletto Giacinto, come se il
lancio del disco di pietra infrangibile cercasse un sacrificio fortuito.
n V. v 2.2; v 2.3.
78 Diod. 5, 4, 7 sulle Tesmoforie siciliane.
79 J.M. Verpoorten, La stibas ou l'image de la brousse dans la société grecque,
RHR 162, 1962, pp. 147-60; H. Trankle « Hermes » 91, 1963, pp. 503-5; F. Poland
RE III A pp. 24824; v. 1 2 n. 16; II 2 n. 51.
80 H. Schafer, Die Laubhutte, 1939; per es. Tesmoforie ( Aristof. Thesm. 624;
658); Carnee ( Ath. 141 e f); Giacinzie ( Ath. 138s.).
8 1 Abeti: Stef. Biz. Miletos; lygos ad Atene, Fehrle p. 139; rami d'olivo: Paus.
5, 7, 7.
82 Od. 8, 76, v. II l n. 17/19. La festa Theodaisia, GF pp. 279s., è per noi poco
più che un nome.
83 Il comico Diodoro, CAF II 420 = Ath. 239 b; Harrison ( l ) pp. 354-358; Cook
II pp. 1 160-1210.
159
Rituale e santuario
lieri divini mentre galoppano attraverso il cielo verso i due giacigli pre
parati per il loro banchetto 84•
A Delfì le Teossenie sono feste importantissime e danno anche il no
me a un mese 85• S'inviano delegazioni da tutta la Grecia e molti sono
gli dei invitati al banchetto, ma è Apollo ad avere ovviamente una par
te di maggior rilievo. Durante la festa si svolge un buffo agone: chi
offre a Latona, madre degli dei, l'aglio più grande, riceve una porzione
del sacro desco. Ma alla :fine le vivande del banchetto divino vengono
distribuite a tutti i presenti, alla « colazione » degli dei segue il pranzo
comune dei mortali.
I romani hanno preso da Delfì la tradizione dell'invito agli dei, il
lectisternium; ma forse si tratta di un'eredità ancora più antica: già il
Veda parla infatti molto spesso dell'invito degli dei al banchetto, e
proprio i dioscuri rinviano a una tradizione indoeuropea 86• Presso i
greci si ha a che fare più con un'usanza familiare che con una religione
della polis; accanto a « Zeus Philios » v'è il costume del banchetto de
gli eroi e dei defunti.
88 S.N. Krarner, The Sacred Ma"iage Rite, 1970; RHR 181, 1972, pp. 121-46;
H. Schmokel, Heilige Hochzeit und Hohes Lied, 1956. Tebe: Strab. 17, 816.
89 V. m 2.7 n. 9; Cipro v. n 6 n. 23.
160
Manifestazioni festive
90 Cook III pp. 1025-65; Il. 14, 292-351 ; Esch. Fr. 125 Mette; Eur. Fr. 898.
91 V. III 2.2 n. 19-21.
92 AF pp. 177s.
93 V. I 3.3 n. 30; II l n . 73; III 2.2 n. 55.
94 V. I 4 n. 57; II 5 n. 90; III 2.2 n. 51/4.
95 Diod. 5, 72, 4.
96 Theog. 969s.; Od. 5, 125ss.; GGR pp. 121s.; Mannhardt I pp. 480-8.
'11 HN pp. 312-4; pp. 317-21.
161
Rituale e santuario
8. Estasi e mantica
8.1 Enthusiasm6s
98 Liv. 39, 13, 10s. Sullo scandalo dei misteri di Iside a Roma: R. Merkelbach,
Roman und Mysterium, 1962, p. 17.
99 V. v 2.4 n. 19.
l J. Tambornino, De antiquorum daemonismo, 1909; Rohde, II pp. 18-22; F.
Pfister RE Suppl. VII pp. 100-14; RAC IV pp. 944-87; Dodds pp. 64-101; J.L.
Calvo Martinez, Sobre la mania y el entusiasmo, « Emerita » 41, 1973, pp. 157-82.
162
Estasi e mantica
Su éntheos: GGR p. 5n, Dodds p. 87, 41, contro Rohde II p. 20; nella forma più
chiara: Plut. Pyth. or. 398 a. W.D. Smith, The so-called possession in pre-Christian
Greece, TAPA 96, 1965, pp. 40.3-36 sottolinea come non si dica mai espressamente
che un dio o uno spirito è « nell' » essere « furente », ma d'altra parte sottovaluta
con eccessiva leggerezza la parola éntheos { p. 410, 23 ) .
2 katéchesthai: Eur. Bacch. 1 124; Rohde II pp. 18s.
3 F. P6ster in: Pisciculi, Festschr. F.]. Dolger, 1939, pp. 178-91; GGR p. 577
contro Rohde II pp. 18s.
4 Plat. Ion 534 b.
V. II 4 n. 51/2; m 2.10 n. 25-32, HN pp. 189-200.
6 V. II n. 53; dr. m 3.2.
7 Contro questo schema si rivolge lo scritto ippocratico Del sacro morbo, v. II
4 n. 52.
163
Rituale e santuario
8 Hymn. Apoll. 156-64 ( Omero minore, trad. di Ettore Romagnoli, Bologna 1925,
p. 23); H.J. Tschiedel, ZRGG 27, 1975 pp. 22.39. Anche il cario Mus recepisce
nella propria lingua madre il thespizein dd pr6mantis nel santuario di Apollo Ptoo,
Erod. 8, 135. Anche nelle processioni vi sono accenni all'estasi, Graf pp. 52s.
9 Plat. Leg. 672 b; Agave, Miniadi, Ino, HN p. 195; p. 199.
IO V. III 2.10 n. 2/3.
Il Plut. Aristid. 1 1 ; iscrizione dalla grotta di Vari, IG 1(2)788; N. Himmelmann
Wildschiitz, Theoleptos, 1957.
12 Erod. 4, 13-5; ].D.P. Bolton, Aristeas of Proconnesus, 1962; dr. « Gnomon »
35, 1963 pp. 23540; L&S pp. 147-9.
13 K. Meuli, Scythica, « Hermes » 70, 1935, pp. 121-76; Dodds pp. 135-78; L&S
pp. 147-65. Non è nostra intenzione discutere in questa sede il concetto assai
controverso di « sciamanismo ».
14 Apoll. hist. mir. 3 ; L&S p. 152.
15 Plat. Phdr. 265 b, dr. 244 ae.
164
Estasi e mantica
16.5
Rituale e santuario
166
Estasi e mantica
1 1 , 1972, pp. 185s.; cfr. Tac. hist. 2, 3 su Pafo. I rapporti storici furono già visti
da W. Deecke, Etruskische Forschungen und Studien n, 1882, p. 79; ]. Nougayrol
CRAI 1955, pp. 509-18; 1966, pp. 193-203 ; A. Pfiffig, Religio Etrusca, 1975, pp.
115-27. G. Blecher, De extispicio capita tria, 1905, a torto contestò questa tesi
sulla scorta di piccole differenze fra la dottrina orientale, greca ed etrusca, ma in
compenso offri un'utile raccolta di materiali. thyosk6os: Il. 24, 22, dr. Od. 21,
145; 22, 321. Singoli dettagli anche in: Esch. Prom. 493-8; Eur. El. 826-9; Sen.
Anab. 5, 6, 29; 6, 4, 15; Hell. 3, 4, 15, 4, 7, 7.
31 Erod. 9, 36-9; Popp pp. 51-3.
167
Rituale e santuario
traversava la terra dei barbari alla maniera dei predoni, non intrapren
deva nessuna azione vandalica senza sacrifici; e una volta, un'impresa
iniziata contro il vaticinio dei segni--dopo che questi erano stati per
diversi giorni sfavorevoli e la fame minacciava gli uomini-falli vera
mente. Finalmente arrivò il fegato « buono » e si salvò la situazione 32•
E ancora re Agesilao, mossosi nel 396 con segni sfavorevoli, fece so
spendere la campagna 33 •
Se la vittoria fosse da attribuire al condottiero o al mantis era per
tanto assolutamente discutibile; in ogni caso era essenziale avere un
buon indovino. Gli spartani si assicurarono all'epoca delle guerre per
siane, grazie a una straordinaria accondiscendenza, l'indovino Tisameno
della stirpe di Melampo, che effettivamente procurò loro tre vittorie,
fra queste quella di Platea 34• Dopo la vittoria di Cnido, nel 394, gli
ateniesi registrarono in un'epigrafe che l'indovino Sthorys, che li aveva
« guidati », manteneva il diritto alla cittadinanza ateniese 35• Anche Ales
sandro aveva i suoi indovini; il loro influsso viene meno negli eserciti
ellenistici.
Mai viene detto espressamente che l'indovino procura, per cosl dire
magicamente, i buoni segni propiziatori e conduce al successo 36; piut
tosto si crede nell'esistenza di una via alla meta complessa e intricata,
che dev'essere trovata attraverso i segni. Sulla questione di principio di
come si concilino segni premonitori, predestinazione e libero arbitrio,
si è discusso estesamente solo in epoca ellenistica; e in ciò la scoperta
delle leggi della natura nel campo dell'astronomia ha un ruolo di guida,
e nel contempo offre, con l'astrologia, una nuova ed efficacissima forma
di mantica. Nei tempi antichi si può tentare di cavarsela anche con se
gni sfavorevoli : con attese, deviazioni, « purificazioni », ripetizioni; vi
ceversa è importante rendere pienamente efficaci i segni propizi, e ciò
si ottiene « accogliendoli �> 37, con una parola di assenso o con un voto.
Qui si ha conferma del fatto che l'aiuto nella decisione da prendere, il
rafforzamento della fiducia in se stessi, sono più importanti del concreto
« sapere prima », e infatti anche gli indovini decidono soprattutto quel
che si deve o non si deve fare, senza mai predire quel che accadrà.
8.3 Oracoli
Gli dei sono presenti nei culti legati a determinati santuari. Anche
i segni divini si concentrano cosl nei luoghi di culto. Ma il successo nel
l'interpretazione dei segni poteva diffondere più di ogni altra cosa la
34 Erod. 9, .3.3-6.
35 IG n/m( 2) 17 = SIG 127, BSA 65, 1970, pp. 151-74.
168
Estasi e mantica
38 K. Latte RE « Orakel » XVIII l pp. 829-66 = Kleine Schriften, 1968, pp. 152-92;
R. Flacelière, Devins et oracles grecs, 1961 ( trad. inglese : Greek oracles, 1965);
Parke 1967 e Greek Oracles, 1967.
39 La tecnica oracolare basata sull'osservazione dell'acqua corrente ( S. Broock,
Tbe Syriac Version of the Pseudo-Nonnus-Mythological Scholia, 1971, p. 168 Nr. 14)
corrisponde a quella di Apollo Tirseo lido, Paus. 7, 21, 13 (che appare come
turakssali natri nella stele di Xanto, J. Friedrich, Kleinasiatische Sprachdenkmaler,
1932, 44 c 47).
40 Oracolo dei sogni, Plut. Def. or. 434d. Il nome Mopso-Muksu nell'epigrafe
di Karatepe: H.]. Houwink ten Cate, The Luwian Population Groups o/ Lycia and
Cilicia Aspera, 1961, pp. 44-50; KAI II pp. 14s.; R.D. Barnett JHS 73, 1953,
pp. 140-3.
41 Oracolo dei pesci, Policarmo FGrHist 770 F 1/2, HN p. 228, 9.
42 Erod. l , 182; G. Radke RE XVIII 3, pp. 2555-61.
43 Erod. l, 78; 84; SIG 1 044; Aristof. Fr. 528-4 1 ; oracolo dei sogni, Taziano l,
Tert. an. 46; collegamento con la leggenda del re lidico e frigio, Arr. Anab. 2, 3,
4 ; Erod. l, 84.
44 Parke pp. 194-241 .
45 Erod. l, 14, 2s.
46 Parke pp. 1-163; L. Treadwell, Dodona. An Oracle of Zeus, Western Michigan
University 1970 ( tesi di dottorato) ; C. Carapanos, Dodone et ses ruines, 1878;
S. Dakaris, Das Taubenorakel von Dodona und das Totenorakel bei Ephyra, AK
Beih. l, 1963.
41 n: 16, 235 ( Iliade, trad. di Rosa Calzecchi Onesti, Torino 1980( 7), p. 563).
48 Od. 14, 327s. = 19, 296s. ( Odissea, trad. di Rosa Calzecchi Onesti, Torino
198 1 ( 8), p. 397).
169
Rituale e santuario
lano delle tre colombe che vivevano nella quercia 49 : secondo una pm
tarda tradizione si trattava di tre sacerdotesse chiamate << colombe »50;
esse cadono in estasi « poi non sanno più nulla di quel che hanno det
to » 51 • Gli scavi hanno portato alla luce il semplice albero-santuario;
solo nel IV secolo vi venne aggiunto un piccolo tempio, dopo che i re
dei molossi dell'Epiro avevano esteso la loro protezione su Dodona. A
partire da questo periodo Dodona godette di una certa popolarità; ma
sono per lo più privati cittadini quelli che, nelle tavolette di piombo
conservateci, domandano consiglio al dio su problemi di ordine quoti
diano.
Di antica fama doveva essere l'oracolo dei morti di Efìra 52, infatti
già il nome dei vicini « tesproti » rimanda al loro « divino » incarico;
certo più antico della nostra Odissea è il collegamento del viaggio di
Ulisse nell'Ade con appunto questo luogo 53• Ai due fiumi locali è poi
stato dato il nome dei fiumi infernali, Acheronte e Cocito 54• Verso il
600 Periandro, tiranno di Corinto, ha qui evocato l'anima della sua
defunta moglie 55 • L'impianto, portato alla luce grazie a recenti scavi,
è in realtà solo del IV secolo; la parte più antica cadde evidentemente
vittima, appunto in quell'epoca, della nuova monumentale costruzione.
Il centro è costituito da un complesso quadrangolare con mura poligo
nali << ciclopiche » spesse m. 3; attorno ad esso il corridoio d'accesso,
un tempo completamente buio, passa davanti a una stanza da bagno,
una da letto e una da pranzo, a locali per la purificazione, per il « lancio
delle pietre », per i sacrifici cruenti, e porta infine, attraverso un labi
rinto con una serie di porte, alla stanza di mezzo, sotto la quale una
cripta a volta rappresenta il regno dei morti. Forse v'era una macchina
per le apparizioni di spiriti---<:osl vengono interpretati certi resti di
rulli di ferro--, forse certe qualità di fagioli avevano effetti allucinoge
ni: esperienza numinosa e manipolazione possono sovrapporsi.
Elementi similari presenta anche l'oracolo di Trofonio a Lebadea 56 •
Pausania riferisce di un vero viaggio negli inferi vissuto in prima per
sona. Colui che cerca l'oracolo viene condotto di notte, dopo lunghi
49 Es. Fr. 240 ( con lacune nel testo). La quercia con tre colombe su una moneta:
P.R. Franke AM 71, 1956, pp. 60-5.
50 Paus. 10, 12, 10; Strab. 7, 329; dr. Erod. 2, 54s.
51 Aristide or. 45, 1 1 D.; cfr. Plat. Phdr. 244 b; Eur. Fr. 368.
52 Dakaris v. n. 46.
53 Su Ulisse e tesproti: E. Schwartz, Die Odyssee, 1924, pp. 140-3, pp. 183-94.
54 Paus. l, 17, 4s. ( Teseo e Piritoo); 5, 14, 2; 9, 30, 6 ( Orfeo).
55 Erod. 5, 92. Altri oracoli dei morti: RE XVI p. 2232, GGR p. 170; R.F. Paget,
In the Footsteps of Orpheus, 1967, ritiene di aver ritrovato l'oracolo dei « cimme·
ri ,. di Cuma, Eforo FGrHist 70 F 134, presso Baiae.
56 G. Radke RE vn A pp. 682-91 ; L&S p. 154; R.]. Clark TAPA 99, 1968,
pp. 63-75; sulla localizzazione: E. Waszink BABesch. 43, 1968, pp. 23-30; fonte
principale: Paus. 9, 39; LSCG 74 riveduto da F. Salviat, C. Vatin, Inscriptions de
Gr�ce centrale, 1971, pp. 81-94.
170
Estasi e mantica
171
Rituale e santuario
dice, il dio parlava qui solo una volta all'anno, nella festa dedicata al suo
arrivo in primavera 64; ma la fama dell'oracolo lo spinse a offrire « aiuti »
durante tutto l'anno; in certi periodi erano anzi in carica tre << Pizie »
contemporaneamente. La « Pizia » è una donna che per tutta la vita
resta al servizio del dio, vestita da fanciulla 65 • Essa entra nel tempio,
dopo un bagno nella fonte Castalia e il sacrificio preliminare di una ca
pra, sparge farina d'orzo e foglie d'alloro sull'hestza sempre accesa e
« discende » poi nell'adito, la parte terminale più bassa del tempio. Qui
è l'onfalo, qui, sopra un'apertura circolare nel terreno simile a un poz
zo, si trova il paiolo sul tripode chiuso da un coperchio, sul quale la
Pizia prende posto. Seduta al di sopra dell'abisso, avvolta dai vapori
che salgono e agitando un ramoscello d'alloro appena colto, essa cade
in trance. La teoria ellenistica che dalla terra salissero vapori vulcanici
è contraddetta dalla geologia: l'estasi è autogena. Non sono affatto
rare capacità medianiche. Si riteneva addirittura possibile corrompere
la Pizia. Le dichiarazioni della Pizia vengono poi fissate nella comune
forma letteraria greca, l'esametro « omerico ».
Il temenos di Apollo a Delfì. non è stato evidentemente eretto pri
ma del 750 66; ma già l'Iliade parla dei ricchi tesori che nascondeva la
soglia del dio 67• È chiaro che, a partire dall'viii secolo, le indicazioni
del dio delfico acquistano un ruolo determinante nella fondazione delle
colonie greche in occidente come pure nel Mar Nero 68 • Anche qui più
che la predizione è importante l'aiuto decisionale nelle. imprese rischio
se e spesso destinate a fallire. Anche importanti decreti statali vengono
sottoposti all'approvazione del dio di Delfì.: ad esempio la retra spar
tana ascritta a Licurgo 69, ma anche il razionalissimo ordinamento delle
« file » di Clistene ad Atene nel 510 70 • Le vere competenze di Apollo
riguardano questioni inerenti al culto, innovazioni, ripristini e purifìca
zioni sempre nella sfera del culto. La sacra legge di Cirene, come pure
il decreto sull'aparché di Atene, vennero ratificati da Delfì. 71 • Il fatto che
Delfì. nelle guerre contro i persiani non abbia previsto la vittoria dei
greci, ma abbia invece con estrema chiarezza messo in guardia contro
il pericolo di essere sottomessi, ha poi, malgrado i tentativi di diversa
interpretazione, gravemente scosso la sua posizione. In seguito si con-
64
Plut. qu. Gr. 292 d; Callistene FGrHist 124 F 49.
65 Diod. 16, 26. Sul rituale: Parke-Wormell I pp. 174 1 ; HN pp. 13942; Roux
pp. 88-150.
66 Fino ad allora esistevano là ancora abitazioni: L. Lerat BCH 74, 1950, p. 322,
p. 328; Amandry p. 209.
67 Il. 9. 404.
68 Sacrifici dei greci siciliani ad Apollo Archegeta, Tue. 6, 3.
69 Tirteo Fr. 4 West e Plut. Lyk. 6 = Arist. Fr. 536; P. Oliva, Sparta and ber
Social Problems, Praga 1971, pp. 71-98; Parke Wormell II Nr. 21.
70 Arist. Ath. Poi. 21, 6; Parke-Wormell II Nr. 80.
71 V. II 4 n. 57; II 2 n. 14.
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Estasi e mantica
tinuò a far politica sempre più senza l'aiuto dell'oracolo 72• Di contro
sappiamo di quesiti di natura privata, come quello posto da Cherofonte
se c'era qualcuno più saggio di Socrate 73• Senofonte, prima di aderire
all'avventurosa rivolta di Ciro contro il Gran Re, domandò a Delfi non
se doveva parteciparvi, ma « a quali dei doveva offrire sacri.fìci per tor
nare sano e salvo » 74 ; ubbidendo al tesponso compi un sacrificio in fa
vore di « Zeus Basileus » e, pur non ottenendo un gran successo, riu•
sd comunque a salvarsi.
A Delfi esisteva anche un « oracolo della sorte » 75; lo ricorda anche
la formula « il dio estrasse » ( aneUe) per indicare il conferimento del
l'oracolo. La mantica dell'ispirazione è allora evidentemente secondaria;
questa anzi, secondo l'ipotesi più comune, non è di origine greca. Si
hanno testimonianze assai anteriori in Oriente di donne « furiose »
tramite cui parla il dio, come a Mari nel II millennio o in Assiria nel
1 76• Mopsuestia, Dafne, Patara, Telmesso, sono non greci, appunto per
ciò non hanno alcuna mantica dell'ispirazione; nella tradizione di Bran
chos a Didima 77, e anche a Claro, possono esservi degli elementi pre
greci. A ciò si aggiunge la tradizione delle « sibille », singole vaticina
trici d'epoca primitiva, le cui tracce si possono peraltro seguire solo
attraverso la leggenda. La sibilla più nota era legata a Eritre, ma non
doveva mancarne una anche a Delfi; interessante è il fatto che venga
menzionata anche una sibilla babilonese 78• Importantissima divenne la
sibilla di Kyme-Cumae per il suo influsso su Roma; la conquista di Cu
ma da parte degli oschi nel v secolo ha certo distrutto questa tradizione,
ma fornisce nel contempo un terminus ante quem 79• Eraclito dà per
scontato che la sibilla « con bocca delirante », « ad opera del dio », « su
pera i millenni » 80• La sibilla delfica si è anche definita come « legitti-
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Rituale e santuario
ma consorte » del dio Apollo 81 • Nel 458 Eschilo portò sulla scena Cas
sandra nelle vesti di profetessa « furiosa »: essa non si è concessa al dio,
e per punizione le sue profezie non vengono più credute 82• Anche Virgi
lio accenna alla violenza che la sibilla subisce dal dio 83• Esistono pari
menti richiami a un rapporto fra la Pizia e Apollo, anche se furono i
cristiani i primi a raffigurarselo con dettagli sessuali 84• Tale rapporto
della sacerdotessa con il suo dio trova analogie a Patara ( v. nota 42) e
in Asia Minore 85 , ma evidentemente non nella mantica d'ispirazione
semitica ( v. nota 76); a Claro (v. nota 6 1 ) e sul Ptoo 86 il dio s'impa
dronisce di un indovino di sesso maschile. Anche la mantica dell'ispi
razione assume aspetti assai diversi, tanto che non è possibile determi
narne univocamente l'origine e le zone di diffusione.
Uno dei primissimi impieghi della scrittura in Grecia, che iniziò a
diffondersi verso il 730, fu la tradizione dei responsi oracolari. Il re
sponso si svincola cosl dal contesto di domanda e risposta, dal compi
mento del rituale, e può acquistare attualità in un altro luogo e in un
altro tempo. Il tempo concede dignità: cosl è possibile raccogliere per
iscritto « antichi » responsi e riutilizzarli per altre occasioni. Ma insie
me alla registrazione dei responsi oracolari ne inizia anche la falsifica
zione. Un ruolo preminente negli oracoli messi per iscritto hanno pre
sumibilmente avuto quelli delle sibille, che sopravvivono più « di mille
anni »; poi, verso il 600, affiorano oracoli di Epimenide di Creta 87, of
fuscati subito dopo da quelli dell'antico cantore Orfeo e del suo disce
polo Museo 88• Al tempo delle guerre persiane, e anche in seguito, ac
quistano rinomanza gli oracoli di Bacide 89, che affermava di dovere la
sua ispirazione alle « ninfe »; Bacide sembra essere un nome lidico, del
l'Asia Minore. I suoi oracoli hanno la generica forma della predizione
condizionata: « ma se . . . », un determinato evento viene accennato con
l'uso di ardite metafore spesso mutuate dal regno animale, e ad esso
farà seguito qualcosa di terribile, raramente qualcosa di piacevole; se
guono consigli rituali. In alcune città si iniziò a compilare raccolte uf
ficiali di oracoli. L'influsso più duraturo ebbero a Roma i libri Sibyllini,
redatti in greco. Verso il 520, ad Atene, Onomacrito venne incaricato
di raccogliere gli oracoli di Museo; il poeta Laso vi accertò una falsi-
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Estasi e mantica
90 Erod. 7, 6.
91 Erod. 8, 77.
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