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Ladri di Biblioteche

LUDWIG WITTGENSTEIN

LIBRO BLU E LIBRO MARRONE


Edizione italiana a cura di Amedeo G. Conte
Introduzione di Aldo Gargani

Seconda edizione

Einaudi
Introduzione

1. Lo scontro tra Wittgenstein e Russell nel 1913.

In una lettera del 28 maggio 1913 a Lady Ottoline Morrell, Bertrand


Russell con dava all’amica lo sconforto nel quale lo aveva precipitato
un’animata discussione avvenuta tra lui e Wittgenstein:

Eravamo tutti e due in collera ed eccitati. Io gli mostrai una parte cruciale di ciò che
avevo scritto. Lui disse che era tutto sbagliato e che non teneva conto delle difficoltà; che
egli aveva già sperimentato il mio punto di vista e sapeva che non avrebbe funzionato. Io
non riuscivo a comprendere la sua obiezione, e in effetti lui non riusciva a formularla con
chiarezza; ma io sento dentro di me che egli deve avere ragione e che ha visto qualcosa
che mi è sfuggito. Se solo potessi vedere questo, non me ne importerebbe; ma cosí è
davvero preoccupante e ha distrutto il piacere di scriverlo. Posso soltanto andare avanti
con quello che vedo, e pure sento che probabilmente è tutto sbagliato e che Wittgenstein
penserà di me che sono un furfante a continuarlo. Bene, bene – è la generazione piú
giovane che batte alla porta. E io devo farle posto, se mi riesce, o altrimenti diventerà un
incubo per me. Ma al momento ero piuttosto adirato 1.

Il testo che era stato l’oggetto dell’animata discussione è la eory of


Knowledge, il cui manoscritto, redatto nel 1913 e conservato nel Russell
Archive della McMaster University, è rimasto inedito perché, proprio a
seguito delle obiezioni sollevate da Wittgenstein, Russell aveva rinunciato a
pubblicarlo 2. Qual era il tema di questa controversia loso ca, la cui
importanza è perlomeno paragonabile a quella della circostanza che doveva
indurre Wittgenstein a scrivere il Tractatus logico-philosophicus (1921), se è
vero, come è mia opinione, che il Tractatus è un contrappunto sistematico a
quest’opera inedita di Russell? Nella sua eory of Knowledge Russell si era
posto questo problema logico fondamentale: come fa una persona, un
soggetto giudicante a comprendere una proposizione, una proposizione
qualsiasi del tipo, per esempio, di «Socrate precede Platone»? Qual è la
relazione tra «Socrate», «Platone», «precede» e la persona, il soggetto
giudicante? Insoddisfatto delle soluzioni avanzate in precedenti lavori 3,
Russell si era reso conto che la conoscenza, da parte del soggetto giudicante,
dei termini costitutivi di una proposizione non era sufficiente per spiegare la
sua comprensione del signi cato di una proposizione. Occorreva un fattore,
un elemento addizionale, oltre ai termini costitutivi della proposizione, per
rendere conto di questa conoscenza e di questa comprensione. E Russell
ritenne di avere individuato tale elemento, nella sua eory of Knowledge, in
una forma: una forma estremamente generalizzata. Qualunque tipo di entità
sia, questa forma è una sorta di oggetto logico, che è il termine di
un’apprensione diretta (acquaintance), di una conoscenza immediata
(immediate knowledge). Nella eory of Knowledge (che doveva procurargli
uno sconforto che è pari soltanto all’ambizione del progetto che si era
proposto) Russell introduceva l’idea di un’esperienza logica, di una «logical
experience» quale requisito preliminare e indispensabile per rendere conto
della nostra capacità di comprendere e valutare il signi cato di una
proposizione 4. Infatti – osservava il losofo inglese – non è sufficiente
conoscere i costituenti di quel complesso logico che è una proposizione per
poter affermare di comprenderla. Una volta che siano stati enumerati tutti i
costituenti di essa, resta ancora qualcosa che in realtà costituisce, per cosí
dire, il sigillo logico del complesso, e cioè la forma del complesso, ossia la
modalità logica in accordo alla quale i termini del giudizio sono combinati
insieme. È con tali forme pure che, secondo Russell, ha a che fare la logica 5.
Per poter, dunque, apprendere il signi cato del complesso duale
rappresentato per esempio dalla proposizione «Socrate precede Platone» è
necessario, secondo Rusrell, che noi disponiamo della conoscenza di una
forma generale, astratta della relazione in questione. Questa forma si può
rendere nei termini della formulazione secondo la quale «qualcosa ha una
relazione con qualcosa». Formalmente espressa, questa relazione è
esprimibile con il simbolo «xφy», in cui tutte le costanti sono state sostituite
da altrettanti variabili. Il tratto piú saliente della nuova teoria di Russell
consisteva nell’affermazione di un’esperienza logica. Nonostante le
«formidabili difficoltà», Russell si dichiarava pago di «mettere in evidenza
che vi è certamente qualcosa come una «‘esperienza logica’, con la quale
intendo quel tipo di esperienza immediata, diversa dal giudizio, che è ciò
che ci mette in grado di comprendere i termini logici» 6. La circostanza che
comprendiamo i termini logici (particolari, universali, relazioni, complessi
duali, predicati), mostra che esiste negli uomini che hanno «un certo livello
di sviluppo mentale», «qualcosa che sembra adeguatamente descritto come
‘conoscenza diretta degli oggetti logici’» 7.
Questa esperienza logica di una forma pura è una relazione diretta che
sussiste tra il soggetto giudicante e un complesso logico. Ma per poterle
attribuire la funzione per la quale Russell l’ha introdotta, bisogna tenere
conto che egli assume questa relazione come una relazione conoscitiva e
inoltre – e questo è il suo tocco decisivo – come una relazione conoscitiva
autoevidente della verità logica; cioè una conoscenza per la quale non sorge
nemmeno la possibilità della falsità o della non-verità. Nel caso
dell’apprensione diretta e immediata delle relazioni logiche, il soggetto
esperisce una conoscenza autoevidente di una forma logica. Questa forma
logica contiene una relazione multipla di costituenti, ma poiché essa si
presenta come una conoscenza autoevidente, che non può che essere vera,
ne risulta che per Russell questa relazione formale tra termini logici, pur
essendo complessa, risulta essere un oggetto semplice.

L’importanza della comprensione della forma pura sussiste nella sua relazione con
l’autoevidenza [self-evidence] della verità logica. Infatti, dal momento che la
comprensione è in questo caso una relazione diretta del soggetto con un oggetto singolo,
la possibilità della non-verità [untruth] non sorge nemmeno, come sorge invece quando
la comprensione è una relazione multipla 8.

Insomma, Russell assumeva che mentre nel caso della maggior parte delle
proposizioni (contenenti costanti extra-logiche) – quali le proposizioni del
linguaggio comune e della scienza – la comprensione del loro senso è
neutrale riguardo alla loro verità e falsità, invece nel caso della conoscenza
delle forme logiche (del tipo «qualcosa ha una relazione con qualcosa») la
comprensione del loro signi cato è tutt’uno con la comprensione della loro
verità, dal momento che falsità è logicamente impossibile in questi casi.

Non credo – scrive Russell – che vi sia alcuna differenza tra comprensione e
conoscenza diretta nel caso di ‘qualcosa ha una relazione con qualcosa’. Riguardo alla
maggior parte delle proposizioni, che contengono costanti extralogiche, è facile provare
che la comprensione [understanding] è distinta dalla conoscenza diretta [acquainstance]
del fatto corrispondente (ove che vi sia). La comprensione, in questo caso, è neutrale
[neutral] riguardo alla loro verità e falsità, laddove la conoscenza diretta del fatto è
possibile soltanto quando c’è un fatto di tal genere, cioè nel caso della verità; e la
comprensione di qualsiasi proposizione differente da una forma pura non può essere,
come è invece la conoscenza diretta, una relazione a due termini. Ma entrambe queste
prove falliscono nel caso di una forma pura, e perciò siamo costretti a fare assegnamento
sull’ispezione diretta, la quale, per quanto mi risulta, non rivela alcuna distinzione, in
questo caso, tra comprensione e conoscenza diretta 9.

La conoscenza della forma logica pura è la condizione nella quale Russell,


nella eory of Knowledge del 1913, credeva di aver individuato nalmente il
fondamento sospirato della nostra comprensione di un enunciato qualsiasi,
il requisito implicito del nostro stesso pensiero: «Penso – scrive Russell – che
si possa mostrare che la conoscenza diretta della forma logica sia
presupposta prima che cominci il pensiero esplicito sulla logica; di fatto non
appena siamo in grado di comprendere un enunciato» 10. La teoria logica
delle proposizioni elaborata da Russell nel 1913 aveva un inequivocabile
sapore platonico perché, anziché derivare la cognizione delle verità logiche
dall’analisi delle proposizioni del linguaggio ordinario, al contrario
assumeva che la conoscenza della forma logica dovesse essere presupposta,
come un modello ideale trascendente, da qualsiasi proposizione ordinaria 11.
Il Tractatus logico-philosophicus e gli scritti preparatorî, come i
Tagebücher 1914-1916, le Notes on Logic e le Notes dictated to G. E. Moore in
Norway, dovevano costituire la via alternativa che Wittgenstein intendeva
percorrere in contrapposizione alla eory of Knowledge di Russell. Anzi, si
può dire che il Tractatus costituisca una sorta di controdeduzione
sistematica alla eory of Knowledge di Russell e che, considerata in questa
prospettiva e in questa relazione, l’opera di Wittgenstein risulti sottratta in
larga misura alle oscurità che ne ostacolano la comprensione. Wittgenstein
argomentò contro Russell (e contro Frege) che non vi sono oggetti logici
autonomi e indipendenti, la conoscenza dei quali renderebbe possibile la
comprensione delle proposizioni ordinarie 12. Le proposizioni logiche non
sono conoscenze che precedono la formazione e la comprensione delle
proposizioni reali, ma sono proposizioni che si ottengono come casi limite
delle proposizioni ordinarie, delle proposizioni reali. Perciò la proposizione
logica è costituita, secondo Wittgenstein, dalla tautologia, la quale è una
proposizione che non dice nulla e che risulta vera per tutte le possibilità di
verità; una proposizione che non ha condizioni di verità perché è
incondizionatamente vera 13. Wittgenstein non divaricava logica e
proposizioni reali in due mondi separati, ma riuniva questi due mondi
nell’unico ambito delle proposizioni reali e signi canti di cui gli enunciati e
le proprietà logiche rappresentano i casi limite. Contro Russell, Wittgenstein
asseriva che non v’è un senso plausibile secondo il quale si possa dire che gli
enunciati logici sono oggetti di conoscenza. Non senza ironia nelle Notes on
Logic del settembre del 1913 Wittgenstein, riferendosi implicitamente alla
recente eory of Knowledge, commentava che gli oggetti logici complessi di
Russell

dovrebbero avere l’utile proprietà d’essere composti, e con essa dovrebbero combinare la
gradevole proprietà di poter essere trattati come dei «semplici». Ma ciò basta a renderli
inservibili come tipi logici (forme), perché allora vi sarebbe signi canza nell’asserire,
d’un semplice, che sia complesso. Ma una proprietà non può essere un tipo logico 14.

Ciò su cui Wittgenstein doveva insistere contro Russell – inducendolo a


respingere come completamente falsa e inutile la eory of Knowledge nel
corso di quell’accesa discussione con il suo autore – era la sua profonda
convinzione che la logica non può dipendere dalla conoscenza di un
qualsiasi tipo di fatto.

Se l’esistenza della proposizione non mostra quanto è necessario, questo allora


potrebbe essere mostrato solo dall’esistenza d’un qualunque fatto particolare di quella
forma. E la conoscenza di un tale fatto non può essere essenziale per la logica 15.

La nozione dell’autoevidenza (self-evidence) e dell’esperienza logica (logical


experience) che Russell nella sua eory of Knowledge aveva stilizzato come il
paradigma della conoscenza logica, veniva attaccata da Wittgenstein nella
radice stessa del suo fondamento. Per Wittgenstein la logica non può
dipendere dall’esperienza di un fatto. È nella sintassi logica del linguaggio
che sussistono le condizioni che proteggono dall’errore, e non già nella
presunta conoscenza di qualche fatto empirico o di qualche forma ideale di
tipo platonico.

L’evidenza, della quale Russell parlò tanto, può divenir dispensabile nella logica solo in
quanto il linguaggio stesso impedisca ogni sbaglio logico, – che la logica sia a priori
consiste in questo, che non si può pensare illogicamente 16.

La logica per Wittgenstein non può dipendere da alcuna esperienza, né da


alcun fatto empirico o ideale perché, se tali esperienza e fatto fossero diversi,
la verità logica risulterebbe contingente, anziché necessaria ed essenziale.
Che qualcosa sia, che qualcosa sussista, che esista un mondo, questo era
quanto Wittgenstein era disposto a concedere, visto che le proposizioni
logiche sorgono per lui come casi limite delle proposizioni, che sono
raffigurazioni di quel mondo che si dice esistere; ma con altrettanta energia
Wittgenstein respingeva la tesi che la logica dipenda da come è il mondo.

L’«esperienza», che ci serve per la comprensione della logica, è non l’esperienza che
qualcosa è cosí e cosí, ma l’esperienza che qualcosa è: ma ciò non è un’esperienza. La
logica è prima di ogni esperienza – d’ogni esperienza che qualcosa è cosí 17.

2. La proposizione descrive la realtà «di proprio pugno».

Svincolando la logica dalle assunzioni ontologiche ed esistenziali,


Wittgenstein introduceva una netta distinzione tra ricerca del senso e
ricerca della verità, la quale è all’origine di una delle piú promettenti svolte
metodologiche del Wiener Kreis e della loso a analitica. Raccogliendo lo
spunto wittgensteiniano, Moritz Schlick avrebbe scritto in e Future of
Philosophy (1931) che noi dobbiamo prima conoscere il signi cato di una
proposizione e soltanto dopo siamo in grado di stabilire se essa sia vera o
falsa. «È mia opinione – scriveva Schlick – che il futuro della loso a
dipenda da questa distinzione tra la scoperta del senso e la scoperta della
verità» 18. E nondimeno il problema che Wittgenstein si poneva il 29 ottobre
1914 era: se la forma logica di una proposizione p non dipende
dall’esperienza o dalla conoscenza di un fatto oppure di una struttura
formale trascendente, come può sussistere la forma logica in questione se il
fatto della forma logica corrispondente non sussiste? 19. Per Russell tale
forma sussisteva nei termini della struttura logica astratta di un complesso la
cui esperienza logica precede la conoscenza della proposizione p 20. Nel mese
successivo, in un’annotazione dei Tagebücher del novembre del 1914,
respingendo la teoria russelliana secondo la quale la forma delle
proposizioni è una sorta di fatto generale del quale è disponibile una
esperienza logica evidente, Wittgenstein perveniva alla dottrina che avrebbe
costituito il fondamento della possibilità logica delle proposizioni e del loro
potere di raffigurazione della realtà successivamente delineata nel Tractatus:

La realtà che corrisponde al senso della proposizione certo non può essere altro che le
parti costitutive di essa, poiché tutto l’altro non lo conosciamo. Se la realtà consiste in
qualcos’altro ancora, in ogni caso questo non può essere né designato né espresso: infatti
nel primo caso ciò sarebbe un’ulteriore parte costitutiva; nel secondo, l’espressione
sarebbe una proposizione per la quale si riproporrebbe lo stesso problema che per quella
originale.
La conoscenza della relazione di rappresentazione può anche fondarsi solo sulla
conoscenza delle parti costitutive dello stato di cose 21.

A partire da queste annotazioni del novembre 1914 dei suoi Tagebücher e


poi nel Tractatus, Wittgenstein respingeva le forme trascendenti
platonizzanti della dottrina di Russell, restituendo la condizione di
possibilità del signi cato delle proposizioni agli elementi costitutivi
immanenti alla proposizione stessa. Ciò che Russell aveva spartito tra due
mondi, quello ideale, platonico delle forme trascendenti e quello reale delle
proposizioni ordinarie, Wittgenstein provvedeva a ricongiungere in un
mondo solo, immanente, in quello della stessa proposizione i cui elementi
costituenti, i nomi, ri ettono tutte le loro possibilità di entrare nelle
proposizioni, le quali, a loro volta, secondo l’isomor smo logico del
Tractatus, ri ettono le possibilità di ciascun oggetto corrispondente di
entrare in uno stato di cose, in un Sachverhalt. E cosí una proposizione
diviene una raffigurazione (Bild) di un fatto, della realtà, per cosí dire, di sua
iniziativa 22. In qualunque linguaggio, in qualsiasi strategia semantica,
Wittgenstein voleva ritrovare il contatto diretto tra la proposizione e i fatti,
le antenne con le quali i nomi raggiungono la realtà. Diversamente, il senso
di una proposizione dipenderebbe da quello di un’altra proposizione
precedente e cosí via in un regresso all’in nito che porterebbe all’impotenza
e alla mancanza di signi cato. E invece: un nome (ein Name) designa una
cosa (ein Ding), un altro un’altra cosa, e la proposizione, che è la connessione
di tali nomi, raffigura la realtà come un’immagine vivente (wie ein lebendes
Bild) 23. Ma cosí Wittgenstein concludeva che è all’interno del linguaggio,
nella struttura intima della proposizione che dobbiamo trovare la sua forma
logica e il suo stesso potere di raffigurazione della realtà, senza far ricorso ad
alcun apparato esterno o ad alcun modello formale trascendente. La forma
della realtà è immanente alla forma del simbolismo linguistico, se questo
simbolismo deve risultare signi cante. Ed è in questo senso che
Wittgenstein poteva scrivere nei suoi Tagebücher, nel novembre del 1914,
che la proposizione descrive la realtà, per cosí dire, di proprio pugno (auf
eigene Faust) 24.
Di proprio pugno: cioè non sul fondamento di un modello formale
precedente, come aveva preteso Russell. E nei termini di una replica
implicita alla teoria di Russell bisogna leggere la proposizione 5.525 del
Tractatus, nella quale Wittgenstein scrive: «Quel precedente, cui ci si
vorrebbe sempre appellare, deve essere già nel simbolo stesso» 25. E proprio
perché in Wittgenstein la proposizione suscita, sulla base esclusivamente
delle proprie risorse interne, la raffigurazione dei fatti, di proprio pugno,
senza modelli precedenti, essa non può descrivere o illustrare come essa
faccia e riesca a raffigurare la realtà. In questo senso Wittgenstein non può
ammettere metadiscorsi, metalinguaggi o discorsi del second’ordine. Proprio
per questa circostanza, la proposizione di Wittgenstein trae con sé
inesorabilmente una zona d’ombra, che è la sfera dell’indicibilità che
l’accompagna. Perché la proposizione, rappresentando di proprio pugno i
fatti, non può esibire al tempo stesso come essa possa a ciò riuscire; e in
questo senso essa è consegnata al mistico, all’ineffabile.

3. Il linguaggio come sistema e le relazioni interne.


Come abbiamo visto, nel Tractatus e negli scritti preparatorî Wittgenstein
aveva elaborato una teoria del linguaggio, la quale presuppone che i nomi
abbiano signi cato e che la loro connessione in quella struttura, che si
chiama proposizione, ri etta e raffiguri la forma logica della realtà. Ogni
proposizione elementare (cioè, non ulteriormente scomponibile) è, secondo
Wittgenstein, una raffigurazione indipendente di un fatto, di «uno stato di
cose». Se non fosse indipendente, il suo signi cato dipenderebbe da quello
di un’altra proposizione, e si aprirebbe un regresso all’in nito, che
precluderebbe al linguaggio di raggiungere la realtà. Perciò Wittgenstein
concludeva che «da una proposizione elementare non può inferirsene
un’altra» e che «in nessun modo può concludersi dal sussistere d’una
qualsiasi situazione al sussistere d’una situazione affatto diversa da essa». La
proposizione è come «un metro apposto alla realtà» del quale soltanto «i
punti estremi delle righe di graduazione toccano l’oggetto da misurare» 26.
Dopo gli anni di silenzio e di isolamento seguiti alla pubblicazione del
Tractatus (1921), nel corso dei quali aveva fatto il maestro di scuola
elementare in alcuni villaggi della bassa Austria, il giardiniere e in ne
l’architetto a Vienna, ritornando al lavoro sistematico, Wittgenstein si era
incontrato tra la ne degli anni Venti e il principio degli anni Trenta a
Vienna con alcuni esponenti del Wiener Kreis, particolarmente con Moritz
Schlick e Friedrich Waismann, che avrebbe provveduto a registrare
stenogra camente il contenuto di quei colloqui 27. Da quelle conversazioni
emerge che appunto la dottrina propria del Tractatus, della proposizione
come raffigurazione indipendente e autonoma di un fatto, minacciava
addirittura il fondamentale requisito della rappresentazione univoca della
realtà. Se ogni proposizione elementare è una raffigurazione autonoma e
indipendente, dalla quale non si può inferire l’esistenza o l’inesistenza di un
altro stato di cose, come si può allora evitare che una medesima coordinata
della realtà (colore, lunghezza, temperatura e simili) venga determinata
contemporaneamente in due o piú modi diversi? Che, per esempio, si
affermi che la super cie di un corpo è rossa e al tempo stesso nera, o che ad
un tono musicale vengano attribuite altezze differenti contemporaneamente?
Questa difficoltà, che si trascinava dal Tractatus, doveva indurre
Wittgenstein ad assumere il linguaggio non piú come una collezione di
proposizioni indipendenti le une dalle altre, ma come un sistema di
proposizioni, che viene applicato globalmente alla realtà per poter
determinare la sua immagine in maniera univoca. Riprendendo ora la
vecchia metafora del Tractatus, si potrebbe dire che il linguaggio non è piú
un metro di cui vengono applicati alla realtà solo gli indici estremi della
linea di graduazione, ma è un metro del quale vengono accostate e applicate
alla realtà tutte le linee di graduazione. Se dico che un punto dello spazio
visivo è blu, ciò vuol dire che esso non è rosso, né verde, né grigio ecc.; io
applico cioè l’intero sistema della grammatica dei colori. Wittgenstein si era
accorto che le costanti logiche da sole non potevano render conto di tutte le
inferenze che noi traiamo nel linguaggio e che pertanto dovevano essere
ricollocate entro «la sintassi piú comprensiva» delle regole del linguaggio,
del quale le regole logiche sono soltanto una parte. Conversando con
Waismann e Schlick, Wittgenstein disse che, diversamente da quanto egli
aveva sostenuto nel Tractatus, «la sintassi delle costanti logiche forma
soltanto una parte di una sintassi piú comprensiva». Ora la funzione delle
regole della sintassi del linguaggio è quella di dirigere la procedura della
descrizione degli stati di cose proibendo alle proposizioni di determinare in
modi differenti la medesima coordinata della realtà 28.
In sostanza, nel Tractatus Wittgenstein non aveva considerato
sufficientemente la circostanza che le regole delle costanti logiche («e»,
«non», «se … allora», «o», «se e soltanto se») dovevano tener conto delle
relazioni interne che sussistono tra le proposizioni. Soltanto le relazioni
interne di un sistema linguistico possono escludere un prodotto logico «p ·
q», nel quale p e q sono proposizioni che determinano in maniera differente
la medesima coordinata della realtà (il punto k nell’istante t è nero e
contemporaneamente è bianco). Di qui nasce l’importanza fondamentale
che Wittgenstein attribuisce nelle Philosophische Bemerkungen (Osservazioni
filosofiche) del 1930 alle relazioni interne stabilite tra le proposizioni ad
opera della sintassi di un sistema linguistico. Le relazioni interne sono
l’appoggio (der Halte) per descrivere le relazioni esterne che vengono
descritte nelle proposizioni signi canti.

Vorrei dire, se ci fosse soltanto una connessione esterna, non si potrebbe descrivere
assolutamente alcuna connessione, poiché noi descriviamo la connessione esterna
soltanto per mezzo di quella interna. Se manca quest’ultima, allora viene a mancare
l’appoggio del quale abbiamo bisogno per descrivere una qualsiasi cosa. Cosí come noi
non possiamo muovere alcunché con le mani se non stiamo fermi con i piedi 29.
Soltanto l’applicazione alla realtà di un sistema di relazioni interne tra le
proposizioni consente di stabilire una raffigurazione univoca della realtà;
cioè di accertare, come dice Wittgenstein, che «in ciascun caso c’è un solo
stato di cose che può esistere, e mai piú di uno, proprio come avviene per lo
spazio». In sostanza, questa strategia affidata ad un sistema sintattico di
relazioni interne era solidale con il carattere empiristico e veri cazionista
dell’analisi loso ca di Wittgenstein, nel periodo intermedio della sua
carriera loso ca, cioè tra la ne degli anni Venti e il principio degli anni
Trenta. M. Schlick non avrebbe mancato di osservare qualche anno piú tardi
in Meaning and Verification (1936) che «non vi è antagonismo tra logica ed
esperienza; non soltanto il logico può essere un empirista nel medesimo
tempo; egli lo deve essere se vuole comprendere ciò che egli stesso sta
facendo» 30. L’incompatibilità tra predicazioni differenti della medesima
coordinata della realtà non è dovuta a qualche misterioso antagonismo tra
essenze reali, ma dipende per Wittgenstein esclusivamente dalla struttura
interna e formale dei concetti, per esempio, di lunghezza, colore,
temperatura e simili.

Se io dico, per esempio, che questo o quel punto nel campo visivo è blu, allora io non
so soltanto questo, ma so anche che questo punto non è verde, né rosso, né giallo, ecc. Io
ho applicato ad esso d’un sol colpo l’intera scala dei colori. Questa è anche la ragione per
la quale un punto non può avere allo stesso tempo colori differenti… Tutto questo io non
lo sapevo ancora quando scrivevo il mio libro [il Tractatus]; in quel tempo io pensavo
che ogni inferenza fosse basata sulla forma tautologica. A quel tempo non avevo ancora
visto che un’inferenza può anche avere la forma: quest’uomo è alto due metri, perciò non
è alto tre metri 31.

4. Il significato di un’espressione è nel suo uso.

È ora essenziale vedere come il celebre principio wittgensteiniano


secondo il quale il signi cato di un’espressione consiste nel suo uso – che
verrà sviluppato successivamente e in modo diverso nella dottrina dei
«giuochi linguistici» – abbia la propria origine proprio qui, nell’ambito della
concezione wittgensteiniana del linguaggio come sistema, come calcolo,
come grammatica delle regole rigide e rigorose che disciplinano e
normalizzano inesorabilmente l’impiego delle espressioni nella loro
applicazione alla realtà. Proprio perché è un metro che viene applicato con
tutte le sue linee di graduazione alla realtà, la sintassi del linguaggio non è
piú limitata alle costanti logiche, ma risulta una struttura grammaticale di
relazioni interne che disciplinano gli usi, ammettendone alcuni ed
escludendone altri. Cosí, se essa per esempio ammette che un punto dello
spazio visivo sia blu, esclude che nello stesso tempo si possa applicare ad
esso il predicato rosso o verde e simili. Ma c’è di piú: nel corso di una
conversazione in casa di Schlick a Vienna, il 5 gennaio 1930, Wittgenstein
stabiliva un punto importante di connessione tra la concezione del
linguaggio come raffigurazione e la concezione del signi cato come uso. In
quell’occasione egli affermò che «un metodo molto buono per illustrare il
carattere raffigurativo del linguaggio consiste nel concepire le proposizioni
del nostro linguaggio come istruzioni [Anweisungen] per fare qualcosa». Il
linguaggio non è piú concepito nei termini dell’immagine statica di un fatto,
ma è ora un sistema di regole che stabiliscono quello che si può fare e quello
che non si può fare con le proposizioni. Nel nuovo contesto il requisito della
corretta molteplicità logica – il quale nel Tractatus stabiliva che nella
proposizione si devono distinguere altrettanti elementi quanti ve ne sono nel
fatto raffigurato – diviene ora il requisito secondo il quale il linguaggio deve
possedere la medesima molteplicità dei movimenti che noi dirigiamo con le
nostre proposizioni. «Tutto ciò che voi fate – diceva Wittgenstein – deve
essere già contenuto in quello che dico» 32. Ora se non deve costituire una
metafora ingannevole, ciò deve signi care che quel che facciamo con le
nostre proposizioni nel rappresentare i fatti consiste nell’enunciare relazioni
esterne che non devono contenere una molteplicità logica diversa da quella
stabilita dalle relazioni interne nella sintassi delle regole d’uso del
simbolismo. Allo stesso modo che non posso comandare a qualcuno di
innestare la quarta marcia se l’automobile dispone di tre marce soltanto. Il
linguaggio è ora con gurato da Wittgenstein come un sistema e come un
calcolo entro il quale se devo, per esempio, attribuire un colore ad un
oggetto, io determino allora un punto all’interno dello spazio logico dei
colori, e non posso applicare i colori alla realtà se non sulla base delle
possibilità consentite dal sistema del linguaggio dei colori.
Immaginatevi il caso seguente – disse Wittgenstein. – Avete visto un determinato blu
– diciamo celeste – ed ora io vi mostro campioni differenti di blu. Allora voi dite: «No,
no, non era questo, neppure questo, neppure questo. Ecco: è questo!» … Non soltanto io
so che un particolare blu non è quello giusto, ma io so anche in quale direzione io devo
alterare il colore per giungere a quello giusto. Questo signi ca che io conosco un modo
per cercare questo colore. Se dovete mescolare quel colore io posso darvi delle
indicazioni dicendo: «piú bianco, ancora piú bianco, no, è troppo, un po’ di blu», e cosí
via. Ossia, questo colore presuppone l’intero sistema dei colori … Tra l’altro, se in un
giuoco di società cercate una spilla nascosta, non è in realtà nello spazio che voi cercate –
perché non avete alcun metodo per cercare – ma nello spazio logico che io genero per
mezzo delle parole «freddo», «caldo», «scotta». Voi potete cercare qualcosa soltanto là
dove c’è un metodo per cercarlo 33.

5. Il linguaggio come calcolo e la dottrina degli atti intenzionali.

Il requisito della giusta molteplicità logica, che era stato alla base
dell’isomor smo tra fatto e proposizione nel Tractatus, diviene ora, nel
periodo intermedio di Wittgenstein, il criterio della relazione tra le
condizioni del linguaggio assunto come sistema di calcolo e gli usi di esso
nell’impiego quotidiano cosí come in quello scienti co. Nella proposizione
applichiamo le parole in conformità alle regole della sintassi, cosí come nella
matematica applichiamo i segni secondo le regole del calcolo.

Io comprendo una proposizione, applicandola. Il comprendere è cosí un processo


particolare. La proposizione c’è perché si operi con essa … Io dico che il nostro modo di
usare i segni costituisce un calcolo, e lo dico intenzionalmente. Infatti tra il nostro modo
di usare le parole nel linguaggio e un calcolo non esiste una semplice analogia; io posso
effettivamente interpretare il concetto di calcolo in modo tale che l’uso delle parole
rientri sotto di esso 34.

La proposizione trova il proprio signi cato nella sua applicazione regolata


alla realtà secondo le istruzioni di un calcolo, e non nel processo mentale o
psicologico di immaginare o visualizzare o allucinare il contenuto di essa. In
questo senso nelle Philosophische Bemerkungen Wittgenstein preferisce usare
l’espressione «uso dei segni» (Gebrauch von Zeichen), anziché
«interpretazione dei segni» (Interpretation von Zeichen), perché quest’ultima
espressione suscita la convinzione ingannevole che il signi cato, per
esempio, della parola «rosso» consista nell’immagine visiva del color rosso.
Laddove saper riconoscere un colore consiste nel conoscere «un metodo per
cercare la strada per pervenire ad esso» (eine Methode des Suchens … den
Weg, um zu ihr zu gelangen) 35. A questo riguardo assume un’eccezionale
importanza l’analisi che Wittgenstein in questo periodo condusse degli atti
intenzionali quali «signi care», «desiderare», «aspettare», «congetturare»,
«ipotizzare», che va collegata alla dottrina secondo la quale «ogni istruzione
può essere interpretata come una descrizione e ogni descrizione come
un’istruzione» 36. Nel corso delle conversazioni con gli esponenti del Circolo
di Vienna e nelle Philosophische Bemerkungen Wittgenstein affrontava,
dunque, il problema degli atti intenzionali in conformità alla sua concezione
del linguaggio come calcolo, come geometria di un sistema di relazioni
interne. Ciò comportava che nella veri ca di una proposizione (o di un
pensiero) risultassero implicati due fattori, il pensiero o proposizione e il
fatto che li veri ca. Analogamente, nel soddisfacimento di un’aspettativa, di
un’ipotesi, di un desiderio sono in giuoco due fattori, per esempio
l’aspettativa (Erwartung) e il soddisfacimento dell’aspettativa (die Erfüllung
dieser Erwartung) 37. Ancora una volta Wittgenstein faceva di Russell il
bersaglio della sua critica, attaccando la dottrina esposta in e Analysis of
Mind (1921), nella quale gli atti intenzionali erano analizzati nei termini di
una relazione esterna fra tre fattori: «il pensiero o proposizione» (the thought
or proposition), «il fatto» (the fact) e «un terzo evento» (a third event) che
costituirebbe «il soddisfacimento dell’aspettativa» (the fulfilment of the
expectation) 38. Contro la dottrina di Russell, Wittgenstein osservava che se il
soddisfacimento di un’aspettativa (o la veri ca di un’ipotesi) consistesse in
una relazione esterna, cioè in un terzo evento che non sia descrivibile in
anticipo, allora qualunque evento potrebbe essere riconosciuto come il
soddisfacimento di una aspettativa (o come la veri ca di un’ipotesi); per
esempio un pugno nello stomaco che fa passare la voglia di mangiare una
mela 39. È a questo punto che interviene il ruolo esercitato dalla dottrina
delle relazioni interne di Wittgenstein, il quale è alla ricerca di una
procedura di confronto che nella teoria di Russell non trova posto, ma che al
tempo stesso non metta grossolanamente in rapporto una proposizione con
un evento che non siamo in grado di descrivere in anticipo. È dunque in
forza di una relazione interna, stabilita nella grammatica del linguaggio, che
nella proposizione che esprime l’aspettativa o l’ipotesi è anche descritto ciò
che ne costituisce il soddisfacimento. È la relazione interna – che nel
linguaggio sussiste tra espressione dell’aspettativa, del desiderio ed
espressione del loro soddisfacimento – che guida al riconoscimento del
soddisfacimento del desiderio, dell’aspettativa. Non si tratta allora di andare
a cercare tale soddisfacimento in un terzo evento esterno (come aveva fatto
Russell), che consisterebbe nel confronto tra un’aspettativa da un lato e un
fatto dall’altro istituito da un soggetto giudicante. Al contrario, per
Wittgenstein la proposizione dell’aspettativa delinea la forma vuota
dell’aspettativa, del desiderio nello spazio grammaticale, mentre il
soddisfacimento costituisce la forma piena che viene a riempire l’incavo, la
forma vuota predisposta nel linguaggio. Non c’è dunque una relazione a tre
termini, come voleva Russell, ma una relazione a due termini, e cioè la
proposizione dell’aspettativa, del desiderio e il loro soddisfacimento che
consiste direttamente nel prodursi dell’evento stesso che, avendo luogo, dà
una risposta ad un’attesa, ad un desiderio. Il nesso è immediato e non
sussiste tra i due termini alcun intermediario, alcun Mittelglied, alcun go-
between.

Io vedo che l’azalea è rossa. In questo senso io vedo anche che non è blu. Non è che la
conclusione si allacci a ciò che è visto: – no, io l’apprendo immediatamente in ciò che
vedo.
L’evento che subentra all’aspettativa le dà una risposta; vale a dire che nel subentrarle
consiste il darle una risposta. Non può quindi sussistere il problema se si tratti realmente
della risposta 40.

L’oggetto, il fatto non sono un termine di confronto istituito da un


soggetto giudicante, da una persona tra un desiderio da un lato e il suo
soddisfacimento dall’altro, perché è il sistema della grammatica che guida il
linguaggio verso gli oggetti che soddisfano gli atti intenzionali. «Il signi cato
di una questione è il metodo di rispondere ad essa» dichiarava Wittgenstein;
«io posso cercare una certa risposta perché c’è un metodo per trovarla». E
aggiungeva: «Dimmi come cerchi, e io ti dirò che cosa cerchi» 41. In questo
senso, Wittgenstein affermava che le regole della sintassi sono appunto
«istruzioni» (Anweisungen) che dirigono i movimenti delle proposizioni
nell’articolazione dell’esperienza 42. Come ha osservato Saul Kripke 43,
Wittgenstein continuerà anche piú tardi, nelle Philosophische
Untersuchungen (Ricerche filosofiche) la sua critica della dottrina degli atti
intenzionali di B. Russell scrivendo che «nel linguaggio, aspettazione e
adempimento si toccano» 44.

6. La mutazione antropologica.

Ma nel corso di questa critica c’è, a mio giudizio, anche molto piú di tutto
questo, anche se tutto questo è di per sé molto importante – e cioè in essa
viene portata a compimento una radicale trasformazione dell’antropologia
loso ca classica e liberale. Russell, con la sua dottrina degli atti
intenzionali, si faceva ancora portatore di una concezione che vedeva in un
io, in un soggetto il centro nel quale aspettative, desideri, ipotesi vengono
confrontati e soppesati con fatti, eventi, cose che ne sarebbero,
eventualmente, il corrispondente soddisfacimento. Tutto questo è travolto
da Wittgenstein che, con la sua dottrina del linguaggio come calcolo e
sistema, elimina quel soggetto, quell’io (divenuti super ui), che sono
rimpiazzati da una compagine di relazioni linguistiche interne con le quali
risulta stabilito obiettivamente (e non soggettivamente) che cosa soddisfa un
desiderio, un’aspettativa, una congettura; e non già con il confronto
dall’esterno operato da un soggetto, da un io, quali Russell li ereditava
dall’antropologia loso ca classica. Allo stesso modo che nel secolo XVIII
c’era stata la teoria del soggetto umano come portatore di un moral taste, la
dottrina di Russell comportava la nozione di un soggetto degli atti
intenzionali che è il portatore, per cosí dire, di un logical taste. Ma è quella
nozione di un soggetto, di un io, che risulta vaga, fumosa, una volta che
messa a confronto con un codice di linguaggio che stabilisce le regole di
soddisfacimento degli atti intenzionali. Diversamente, cioè se dipendesse dal
«soggetto» delineato dall’antropologia loso ca classica, qualcuno potrebbe
ricevere scacco matto e rispondere che egli ha vinto perché quello era ciò
che si aspettava di conseguire, e analogamente qualcuno potrebbe dichiarare
soddisfatto il suo desiderio di mangiare una mela se un pugno nello stomaco
gli portasse via l’appetito. Ed ora sembra che nel reticolo delle relazioni
interne del linguaggio pubblico, ufficiale, aperto di Wittgenstein sia
evaporato il soggetto della tradizione loso ca classica giunta no a Russell.

7. L’ipotesi come legge per formare aspettative.

Conformemente alla dottrina della sintassi come sistema di relazioni


interne che disciplinano gli usi del linguaggio, la proposizione risulta essere
in questa fase intermedia di Wittgenstein un modello dei fatti. Che ne è ora
dello statuto logico-grammaticale delle ipotesi scienti che? A fronte delle
difficoltà incontrate dagli esponenti del Circolo di Vienna nel fornire
un’analisi adeguata delle ipotesi scienti che in termini di una veri cazione
in senso forte e conclusivo, e considerata d’altronde la debolezza di
un’interpretazione nitistica delle leggi e delle ipotesi scienti che (il
signi cato della legge dell’inverso del quadrato di Newton non è il resoconto
dei comportamenti delle masse no a questo momento), Wittgenstein (e con
lui Schlick e F. P. Ramsey) semplicemente negò che le ipotesi e leggi
scienti che fossero autentiche proposizioni. La sua nuova concezione del
linguaggio gli forniva l’opportunità di assumere l’ipotesi come una struttura
logica, come «una legge per formare aspettazioni» o, ancora, come «una
legge per formare proposizioni». L’ipotesi risulta cosí per Wittgenstein una
gura grammaticale peculiare in quanto non è suscettibile di una
veri cazione conclusiva, cosicché di essa non si può dire né che sia vera, né
che sia falsa. È altrettanto rimarchevole che il criterio in base al quale
Wittgenstein nega che le ipotesi siano proposizioni autentiche e genuine non
sia di natura esclusivamente epistemologica, ma anche di carattere
grammaticale: l’ipotesi ha una gura grammaticale differente da quella delle
proposizioni. I dati dell’esperienza sensoriale non possono veri care
conclusivamente un’ipotesi, ma aspetti diversi di essa, sezioni differenti di
essa (verschiedene Schnitte), qualche faccetta (Facette) di essa 45. L’ipotesi non
è, secondo Wittgenstein, veri cabile, ma è uno strumento per costruire
proposizioni singolari veri cabili e, in questo senso, l’ipotesi scienti ca non
vive in un ambito astratto e formale, ma continua a riferirsi «a quell’unico
mondo nel quale viviamo». Ciò fornisce anche l’occasione per precisare che
il principio della veri cazione non era stato per Wittgenstein (nel periodo
intermedio in cui lo aveva accolto) un mero criterio epistemico, ma
soprattutto un criterio fondamentale della grammatica. Nelle Philosophische
Bemerkungen scriveva infatti:

Se io dico che la rappresentazione deve trattare del mio mondo, allora non potete dire
«perché altrimenti non potrei veri carla», ma: «perché altrimenti non avrebbe sin
dall’inizio alcun senso per me» 46.

Wittgenstein modellava dunque gli atti intenzionali e in particolare le ipotesi


scienti che nei termini di conformazioni simboliche, di geometrie
grammaticali che dirigono il nostro approccio con l’esperienza:

La nostra aspettativa anticipa l’evento. In questo senso, essa prepara un modello


dell’evento … Nell’aspettativa la parte che corrisponde alla ricerca nello spazio è il
dirigere l’attenzione … Se io mi aspetto di vedere rosso, allora io mi preparo per il
rosso 47.

Cosí il fondamento dell’applicazione del linguaggio all’esperienza veniva


analizzato da Wittgenstein nel periodo intermedio ( ne anni Venti e
principio anni Trenta) nei termini di un nesso tra enunciato e dato empirico
che prima è progettato entro lo spazio grammaticale del linguaggio assunto
come un sistema e un calcolo, e che poi è veri cato dal dato immediato
dell’esperienza che riempie appunto come un corpo il volume vuoto
predisposto nello spazio grammaticale. Nella fase intermedia la nozione di
signi cato delle espressioni linguistiche nei termini del loro uso implicava
per Wittgenstein che il signi cato di un’espressione consiste nel suo impiego,
nella sua applicazione entro un sistema simbolico assunto come un calcolo.
Proferire allora un enunciato come «Napoleone ha vinto la battaglia di
Austerlitz» è compiere un ulteriore passo in questo calcolo che è il nostro
linguaggio, è produrne un’estensione ulteriore 48.

8. Ci guidano le regole?

Nelle conversazioni con Schlick e Waismann a Vienna e poi nelle


lectures 49 svolte a partire dal 1930 a Cambridge, dove aveva fatto stabilmente
ritorno, Wittgenstein aveva elaborato la concezione secondo la quale la
regola del linguaggio ci guida e la proposizione, come «unità di ciò che può
essere detto» è una conformazione simbolica de nita dal calcolo delle
funzioni di verità 50. Appunto alla base di quella concezione era l’assunzione
che le regole del linguaggio ci guidano nell’uso lungo rigidi binari che
conducono all’in nito 51. Non aveva alcuna importanza che di queste regole
siamo o no consapevoli; di fatto se linguaggio c’è, se di linguaggio si può
parlare, è perché esistono regole che ci guidano anche a nostra insaputa,
anche se non ne siamo consapevoli 52. Ma è proprio su questo terreno,
attraverso l’analisi del problema di cosa signi ca seguire una regola o
de nire una pratica simbolica in termini di una conformità ad una regola
che doveva aprirsi per Wittgenstein la crisi destinata a minare la concezione
del linguaggio come sistema e come calcolo, inaugurando quella nuova fase,
quella degli Sprachspiele, dei «giuochi linguistici», ai quali è consegnata del
resto l’immagine piú diffusa di quello che si suole de nire «l’ultimo
Wittgenstein». A questa svolta è connesso quell’ambito di problemi che è
divenuto un vero e proprio topic della loso a analitica e che oggi va sotto il
nome, appunto, di «rule following». Quella crisi, e la trasformazione delle
vedute di Wittgenstein che ad essa doveva seguire, trovano la loro
testimonianza nei Blue and Brown Books (Libri blu e marrone) che risalgono
rispettivamente agli anni 1933-34 e 1934-35.
Questa svolta si manifesta in modo inconfondibile anzitutto nel
mutamento dello stile e della scrittura di Wittgenstein. Il lettore ha ben
presto l’impressione che Wittgenstein abbia trovato nalmente i propri
oggetti e i propri strumenti di lavoro piú congeniali, come un romanziere
che dopo esperienze e tentativi diversi scopre nalmente le situazioni
narrative nelle quali riconosce la propria identità. Questo mutamento di stile
e di strumentazione intellettuale si avverte nella transizione da formulazioni
di tesi generali sul linguaggio, sulla loso a, sulla realtà ad un nuovo tipo di
analisi che si articola minuziosamente su una varietà di casi particolari, e
anzi su una miriade di casi particolari. È chiaro che gli oggetti nei quali
Wittgenstein dà l’impressione di aver trovato se stesso, e dunque la sua
originalità piú profonda, sono quei «giuochi linguistici» nei quali egli
escogita ed esibisce le modalità alternative pressoché inde nite secondo le
quali si può usare il linguaggio formando al tempo stesso modalità differenti
di signi cato. Attraverso questa varietà illimitata di modi differenti e
alternativi di impiegare un’espressione del nostro linguaggio Wittgenstein
demoliva quell’impalcatura di macrocategorie (pensiero, io, mondo,
linguaggio) nelle quali i logici ed egli stesso nel Tractatus avevano cercato di
uni care e stringere i fenomeni linguistici. Non senza una punta di
compiaciuta ironia Wittgenstein riferiva in una annotazione sparsa del 1937
l’esclamazione sgomenta di Russell: «logic’s hell!» 53. L’analisi dei molteplici
giuochi linguistici alternativi nei quali si possono impiegare le parole
metteva in discussione la stessa tradizionale accezione di «concetto» come
espressione di una proprietà comune ad una classe di casi (mettiamo,
numero, cosa, proprietà, proposizione e simili). Ciò che ci appare come
comune ad una classe, per esempio a quella di tutte le proposizioni, è in
realtà un caso particolare nel quale la proposizione è una raffigurazione di
un fatto; in realtà questo tratto o proprietà non è affatto comune a tutte le
proposizioni, ma è un caso particolare di espressione proposizionale che ci
ha colpito e ci ha suggestionato inducendoci a ritenere che se qualcosa è una
proposizione, allora essa deve essere la raffigurazione di un fatto. Nel Big
Typescript (un grosso dattiloscritto degli anni 1932-33, in gran parte ancora
inedito) Wittgenstein metteva in guardia contro il pericolo delle
generalizzazioni loso che suscitate da difficoltà che non sono di natura
intellettuale, ma che insorgono ad opera di una volontà di vedere le cose da
parte degli uomini (da una certa volontà di verità) a dispetto del con itto nel
quale vengono a trovarsi con le situazioni reali:

Tolstoj: «il signi cato di un oggetto risiede nella sua intelligibilità universale». Questo
in parte è vero, in parte è falso. Quando un oggetto è signi cante ed importante, ciò che
rende difficile il comprenderlo non è la mancanza di qualche particolare istruzione in
argomenti astrusi che sarebbe necessaria per la sua comprensione, bensí il con itto tra la
corretta comprensione dell’oggetto e ciò che la maggior parte degli uomini vuole vedere.
Questo rende le cose piú ovvie le piú difficili da comprendere. Ciò che dev’essere
superato non è una difficoltà dell’intelletto, ma della volontà 54.

A queste suggestioni ingannevoli ci induce quella mitologia loso ca che è


depositata e sedimentata nelle forme stesse del linguaggio. Da questa
«mitologia loso ca nelle forme del nostro linguaggio», espressione
impiegata da Wittgenstein 55, ma che era stata già usata da Nietzsche in
Umano, troppo umano («nel linguaggio si nasconde una mitologia loso ca
che, per quanto si possa essere prudenti, sbuca fuori ad ogni istante») 56, è
difficile liberarsi perché essa è entrata a far parte della Vita istintuale degli
uomini, della grande massa degli uomini, di quella massa damnata di cui
aveva parlato sant’Agostino 57. Pertanto, l’analisi di Wittgenstein potrebbe
rivolgersi soltanto a quegli uomini che istintivamente si ribellano alle false
credenze depositate nelle forme del linguaggio e che sono all’origine della
malattia intellettuale di un’epoca.

Gli esseri umani sono profondamente irretiti nelle confusioni loso che, cioè nelle
confusioni grammaticali. Essi non possono essere liberati senza essere prima districati
dalla varietà straordinaria di associazioni che li tengono prigionieri. Bisogna per cosí
dire ricostituire il loro intero linguaggio. Ma questo linguaggio è cresciuto in questo
modo perché gli esseri umani hanno avuto – ed hanno tuttora – la tendenza a pensare in
questo modo. Cosí si può riuscire soltanto a liberare le persone che vivono in una
ribellione istintiva contro il linguaggio: non si possono aiutare coloro il cui istinto totale
è quello di vivere nel gregge che ha creato questo linguaggio come il proprio modo di
espressione.
Come ho detto spesso, la loso a non richiede da parte mia alcun sacri cio, perché io
non mi proibisco di dire qualcosa, ma semplicemente rinuncio a certe combinazioni di
parole in quanto sono prive di senso. Ma in un altro senso, la loso a esige una rinuncia,
ma una rinuncia del sentimento, non dell’intelletto. Forse è questo ciò che la rende cosí
dura per molta gente. È duro astenersi dall’uso di un’espressione quanto lo è trattenere le
lacrime o la collera.

Il Libro blu si apre sul tema della meraviglia e del crampo mentale che
suscitano in noi le forme del nostro linguaggio («cos’è il numero?», «cos’è
una proposizione?», «cos’è la lunghezza?» e simili). Le conformazioni del
linguaggio provocano una sorta di contrazione intellettuale che si manifesta
come una perplessità loso ca o come un crampo mentale (Libro blu). Ma è
nella chiari cazione del linguaggio stesso che bisogna trovare la spiegazione
che restituisce al pensiero la sua distensione e la sua coerenza. In questo
senso già Karl Kraus aveva usato la parola «crampo» osservando come
Johann Nestroy con la sua scrittura esemplare sciolga il linguaggio dai suoi
crampi e come il linguaggio lo ricompensi restituendogli per ogni frase un
pensiero 58.
9. «e language games» e il problema del seguire una regola.

La crisi della concezione del linguaggio come calcolo e sistema


proposizionale si era maturata in Wittgenstein all’incirca intorno alla metà
degli anni Trenta attraverso la scoperta che il linguaggio non è governato da
regole rigide e rigorose che ci guiderebbero nell’impiego lungo binari che si
prolungano all’in nito. Questa scoperta ebbe la conseguenza non solo di
mettere in discussione la nozione del linguaggio come calcolo, ma anche
quella addizionale di retroagire sulla nozione stessa di calcolo, come
avrebbero mostrato successivamente le Philosophische Untersuchungen e le
Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik. Nel Libro blu e
soprattutto nel Libro marrone Wittgenstein respinge la nozione del
linguaggio come calcolo perché ha scoperto che essa implica il rischio di
assumere che le pratiche linguistiche siano dirette dalle regole di una
grammatica che opererebbero indipendentemente dal nostro uso.
Wittgenstein si è reso conto che nessuna regola come tale può determinare
da sola alcun decorso di operazioni, dal momento che qualsiasi decorso di
operazioni è suscettibile di essere considerato come conforme alla regola 59.
Wittgenstein scopre che la regola non ha un signi cato univoco e che anzi
tale signi cato dipende a sua volta dal modo di usarla, per cui ne risulta che
qualsiasi pratica in linea di principio potrebbe essere riconosciuta e
sanzionata come conforme alla regola. Dal punto di questa difficoltà si
origina la linea della svolta della loso a dell’ultimo Wittgenstein. Il
signi cato di un’espressione non è piú il suo ruolo nel linguaggio concepito
come un calcolo, ma è il suo ruolo nel «giuoco linguistico», nella forma di
vita umana che circonda l’impiego del linguaggio, «entro tutta la prassi del
linguaggio» (Libro marrone, I, § 48). Entro il giuoco linguistico
un’espressione assume il proprio signi cato non soltanto in relazione alle
circostanze che accompagnano il suo uso, ma anche in relazione a quelle che
lo precedono e che lo seguono. La nozione di «giuoco linguistico»
(Sprachspiel, language game) fa la sua comparsa nel Libro blu, che è ancora
una semplice raccolta di appunti, per essere sottoposta ad una analisi piú
elaborata e sistematica nel Libro marrone che costituisce lo studio
preparatorio delle Ricerche filosofiche, la prima parte delle quali è l’unico
testo predisposto per la stampa da Wittgenstein dopo l’ultimo lavoro
pubblicato nel 1929 no al 1951, anno della sua morte 60.
Se la dottrina wittgensteiniana del «giuoco linguistico» spiazza la
concezione del linguaggio come calcolo, elaborata nel periodo intermedio,
bisogna rilevare che all’interno di questa stessa concezione si deve
distinguere una prima fase, – documentata dalle Philosophische
Bemerkungen e dalle conversazioni registrate in Wittgenstein und der Wiener
Kreis nelle quali l’intenzionalità del linguaggio è assunta come una
procedura d’uso di un calcolo, regolata da relazioni interne, che si applica
alla realtà e trova il proprio soddisfacimento nella produzione immediata
dell’evento 61 – e una fase successiva in cui «il pensiero è autonomo e
completo in se stesso», in cui il simbolismo non indica piú alcunché al di
fuori di sé.

Il simbolo – diceva Wittgenstein nelle lectures a Cambridge del 1931 – è in un certo


senso contenuto in se stesso [self-contained]; lo si afferra come un tutto [as a whole]. Esso
non indica qualcosa al di fuori di sé [it does not point to something outside itself] 62.

Wittgenstein, ancora all’interno della concezione del linguaggio come


calcolo, portandola anzi al suo compimento de nitivo, veniva ad escludere
ogni riferimento del linguaggio a fatti, cose e processi esterni. Ciò aveva
l’effetto di mutare l’intera concezione dell’intenzionalità linguistica perché
ora – a differenza di quanto avveniva nelle Philosophische Bemerkungen e
nelle conversazioni di Wittgenstein und der Wiener Kreis – gli atti
intenzionali non portano il simbolismo a contatto con fatti ed eventi esterni,
e non trovano il proprio signi cato nel processo che adombra in anticipo il
soddisfacimento o la veri cazione di un atto intenzionale. Non si dirigono
piú gli atti intenzionali ad un’ombra dell’essere, che sarebbe l’anticipazione e
il signi cato della realtà che tali atti intendono. Questa nuova veduta implica
contemporaneamente l’abbandono da parte di Wittgenstein della tesi
veri cazionista.

Il simbolo è in un certo senso contenuto in se stesso; lo si afferra come un tutto. Esso


non indica qualcosa al di fuori di sé, non anticipa qualcos’altro come un’ombra. Né la
comprensione di un simbolo implica la conoscenza del fatto che esso sia vero o falso; per
questo anche il fatto è richiesto. Ma si suppone generalmente che il pensiero (credenza,
desiderio) adombri in anticipo [foreshadows] la sua veri cazione; e quest’ombra [shadow]
la chiamiamo il signi cato della proposizione, e sembra mediare la proposizione o
simbolo e il fatto. Ma l’assunzione di questo legame intermedio non ci aiuta, dal
momento che avremmo bisogno di un altro legame tra l’ombra e la realtà, e cosí via
all’in nito 63.

Questa revisione critica viene ripresa nel Libro marrone, nel quale viene
respinta la distinzione tra forma vuota o cava e forma piena che combaciano
nel soddisfacimento degli atti intenzionali (quale era stata delineata invece
precedentemente nelle Philosophische Bemerkungen):

… Ma poiché io non percepisco e la parola e lo stampo, la metafora della parola che


combacia con uno stampo non può alludere a un’esperienza di confronto della forma
vuota o cava e della forma piena prima che esse siano fatte combaciare (Libro marrone,
parte II, § 18).

Seppure destinata ad essere abbandonata e soppiantata dalla dottrina dei


«giuochi linguistici», la concezione del linguaggio come calcolo – che
accentuava il carattere arbitrario della grammatica che non ha giusti cazioni
di sorta 64 – doveva fornire un contributo durevole alla tesi di Wittgenstein
secondo la quale la relazione tra gli atti intenzionali e il loro
soddisfacimento, tra desiderio, aspettativa, congettura, speranza, ipotesi e
loro appagamento, esaudimento e soddisfacimento è de nita e accertata
entro il linguaggio. Ne troviamo la conferma nelle Lectures a Cambridge nel
1930, nel corso delle quali Wittgenstein diceva ai suoi scolari che «ciò che
espressione e soddisfacimento hanno in comune è mostrato dall’uso della
medesima espressione per descrivere sia ciò che aspettiamo sia il suo
soddisfacimento (la parola ‘rosso’ ricorre in entrambe le espressioni)» e ne
troviamo la conferma anche successivamente nelle Ricerche Filosofiche,
laddove Wittgenstein scrive che «nel linguaggio aspettativa e
soddisfacimento si toccano» (in der Sprache berühren sich Erwartung und
Erfüllung) 65. Ma questo sarà un criterio valido in generale anche per il
difficile problema del rule following, nel senso che sarà esclusivamente nel
linguaggio che risulta stabilita la conformità di una pratica linguistica ad
una regola data.

10. Riconoscere qualcosa in qualcosa o riconoscere qualcosa come qualcosa?


Nelle Lectures svolte a Cambridge al principio degli anni Trenta,
Wittgenstein introduce un criterio semantico secondo il quale il signi cato
di un’espressione consiste nella spiegazione del suo uso e questo criterio
sopravvive no al Libro blu 66. In quest’ultimo la tesi, secondo la quale il
segno, l’enunciato ricevono il proprio signi cato dal sistema linguistico al
quale appartengono, ha l’effetto di eliminare la tesi mentalistica o
psicologistica profondamente radicata nella storia della loso a occidentale,
e che risale perlomeno no a Locke, secondo la quale i signi cati e i concetti
consistono di immagini, rappresentazioni mentali. È stato merito del
demolition job, come l’ha de nito H. Putnam, condotto da Wittgenstein
quello di confutare questa tesi 67. Nel Libro blu Wittgenstein osserva come vi
sia la tentazione persistente ad identi care il signi cato di un’espressione
linguistica in un processo mentale coesistente e parallelo al segno. È contro
questa perversa duplicazione che Wittgenstein esercita un’analisi critica
severa e insistente, la quale se considerata attentamente conserva,
nonostante tutti i mutamenti sopravvenuti, l’ispirazione che nell’oramai
lontano 1914 aveva fatto dire a Wittgenstein che la proposizione esprime ciò
che esprime di proprio pugno. In termini generali, ora, il problema di
Wittgenstein è: come riconoscere in una serie di fonemi o di grafemi una
proposizione? Come riconoscere in uno scarabocchio un enunciato? 68.
Secondo la tipica duplicazione sostenuta dalla tradizione mentalistica e
psicologistica, che abbiamo visto risalire perlomeno no a Locke, la
proposizione avrebbe una parte inorganica, «il morto segno sulla carta», e
una parte organica la quale consisterebbe in un processo di pensiero
distinto, speci co, separato; questo processo mentale o psicologico sarebbe
responsabile del signi cato che dà vita alla parte inorganica del
simbolismo 69. Ora, tra le tendenze piú stabili del lavoro di Wittgenstein è
l’avversione per ogni forma di duplicazione, per ogni «doppio» (the double).
Con essa coincide l’avversione di Wittgenstein per le teorie loso che (in
senso forte) del linguaggio in quanto esse mirano o cercano di raggiungere,
con la mossa di una spiegazione, una struttura piú profonda e sottostante
della quale le espressioni linguistiche sarebbero i fenomeni super ciali. In
termini ancora piú generali e formali il problema di riconoscere un
enunciato si pone dunque nella forma dell’alternativa tra il riconoscere
qualcosa in qualcosa oppure nel riconoscere qualcosa come qualcosa:
«vedere nella gura una svastica» non signi ca vedere questo o quello, vedere in una
cosa qualcos’altro, ove, essenzialmente intervengano nel processo due oggetti visuali. –
Analogamente, vedere nella prima gura un cubo non signi cava ‘prenderla per un
cubo’ (Libro marrone, parte II, § 16).

Il modello tradizionale, psicologistico o mentalistico, riconosceva o vedeva


uno scarabocchio come un enunciato, allacciandolo ad un’esperienza di
pensiero distinta, speci ca, parallela. Wittgenstein al contrario non
riconosce uno scarabocchio come un enunciato, ma riconosce direttamente
l’enunciato nello scarabocchio che è impiegato secondo modalità ben
de nite d’uso; allo stesso modo in cui egli riconosce o vede un’espressione in
un volto, inseparabilmente, e non già il volto e la sua espressione come due
entità separate e distinte.

L’atto che qui avviene è un digerire, un afferrare, e il sintagma «afferrare l’espressione


di questo volto» suggerisce che noi afferriamo una cosa che è nel volto ed è differente da
esso … Quando faccio sí che il volto eserciti un’impressione su me, è come se esistesse un
doppione della sua espressione, come se il doppione fosse il protòtipo dell’espressione e
come se il vedere l’espressione del volto fosse trovare il protòtipo cui essa corrisponde –
come se nella nostra mente vi fosse stato uno stampo, e l’immagine che vediamo fosse
caduta in quello stampo combaciando con esso. Ma, in realtà, noi facciamo cadere
l’immagine nella nostra mente, facendole imprimere ed incidere uno stampo su essa
(Libro marrone, parte II, § 16).
L’espressione non è un effetto della faccia su di me, o su qualsiasi altro. Non potresti
dire che se qualcosa d’altro avesse questo effetto, dovrebbe avere l’espressione di questa
faccia 70.

Quest’analisi di Wittgenstein ha un interessante precedente nell’opera di


Franz Brentano che nella sua Psychologie vom empirischen Standpunkt (La
psicologia dal punto di vista empirico) osservava che «gustare un pezzo di
zucchero bianco, non signi ca, gustare un pezzo di zucchero come bianco»
(ein weisses Stück schmecken, heisst nicht, ein Stück Zucker als weisses
schmecken) 71. Ciò rende ragione del fatto che Wittgenstein nel Libro
marrone paragona la comprensione di un enunciato alla comprensione di
una frase musicale.
Ciò che chiamiamo: «comprendere un enunciato» è, in molti casi, molto piú simile al
comprendere un tema musicale di quanto penseremmo … Comprendere un enunciato
signi ca afferrare il suo contenuto; ed il contenuto dell’enunciato è nell’enunciato (Libro
marrone, parte II, § 17).

Ora, secondo Wittgenstein l’espressione musicale ha naturalmente il proprio


signi cato in se stessa, non in qualche processo psichico o mentale parallelo
che l’accompagna. Perciò la frase musicale è un certo gesto che ha in sé il
proprio senso 72. Gran parte dei problemi loso ci, e cioè delle malattie
intellettuali dell’umanità, sono sorti dalla ricerca ossessiva di ragioni e di
spiegazioni in termini di un duplicato delle nostre espressioni, sotto forma
di un oggetto, di una cosa o di un processo psichico che coesisterebbero
parallelamente alle espressioni dei nostri linguaggi.

Posso io separare questa esperienza di «passato», espressa da un gesto, dall’esperienza del


fare questo gesto? Posso io scoprire qualcosa: l’essenziale sensazione di «passato», che
rimanga dopo aver astratto da tutte le esperienze dell’esprimere la sensazione? (Libro
marrone, parte II, § 25).

In alcune delle pagine piú dense e suggestive del Libro marrone (cfr. parte II,
§ 15). Wittgenstein analizza l’uso apparentemente transitivo che facciamo
delle nostre espressioni che impieghiamo in realtà in modo intransitivo, cioè
in tutte quelle circostanze in cui usiamo un’espressione apparentemente
come se introducessimo un confronto, laddove invece non facciamo altro
che duplicare un’immagine, ribattendola su se stessa, senza in realtà istituire
alcun confronto; dunque in una modalità d’uso intransitiva. Questo uso
apparentemente transitivo di un’espressione impiegata in realtà in modo
intransitivo è suscitato dall’atteggiamento tipicamente loso co che, alla
ricerca delle essenze speci che e distinte dei fenomeni, tralascia il contesto
delle circostanze d’uso e si concentra su un concetto, su un’espressione
ssandoli in isolamento. Come aveva osservato sant’Agostino, so cos’è il
tempo ntantoché nessuno me lo chiede, ma cesso di saperlo appena
qualcuno mi chiede di de nirlo. Ossia, la nozione del tempo diviene
enigmatica non appena la pensiamo indipendentemente dai modi nei quali è
usata nelle circostanze della vita ordinaria.
Che cos’è avvenuto? Tu ti sei concentrato sulle tue sensazioni, per cosí dire, le hai
guardate ssamente. E questo è esattamente ciò che tu hai fatto quando hai detto che
«rosso» è venuto in mente in un modo particolare.
Ciò che è particolare nel modo in cui viene in mente la parola «rosso» è che essa viene
in mente mentre tu loso su essa … Noi mettiamo in rilievo, accentuiamo, non
confrontiamo, ma ci esprimiamo come se questa accentuazione fosse in realtà un
confronto dell’oggetto con se stesso, come in una comparazione ri essiva (Libro marrone,
parte II, § 15) 73.

Ciò avviene tutte le volte che ci studiamo di dare il signi cato di una
espressione, di una proposizione o di una rappresentazione (per esempio di
un disegno, o di una frase musicale) come se tale signi cato fosse una
proprietà distinta dall’espressione, dalla proposizione, dal disegno e dalla
frase musicale, rispettivamente. Come se riconoscessimo il signi cato come
un signi cato della proposizione o del disegno oppure della frase musicale,
anziché il signi cato nella proposizione, o nel disegno, oppure nella frase
musicale. In realtà, il disegno di un volto e l’espressione di esso (il suo
signi cato) non sono distinguibili, cosí come la frase musicale e il suo
signi cato sono tutt’uno e non si può riconoscere l’una senza l’altra. Ciò
avviene perché si scambiano le strutture grammaticali, le strutture
simboliche con le proprietà predicative degli oggetti comuni, cioè si
attribuisce ad una proposizione un signi cato cosí come si attribuisce un
predicato di colore ad un ore. E ciò avviene, a sua volta, perché noi
assoggettiamo il nostro simbolismo alle relazioni causali proprie dei
fenomeni sici commettendo un caratteristico errore categoriale. Come
avviene nel caso di quella «idea di meccanicizzazione della matematica»
(Idee des Mechanisierens der Mathematik) – che fa assomigliare il
ragionamento matematico ad un automatismo causale 74 – cosí nel
linguaggio ordinario siamo succubi dell’idea che ci sia qualche processo
speci co e distinto che ci fa dire quello che diciamo. La ricerca di sostanze,
cose, oggetti correlati alle espressioni linguistiche ci fa perdere di vista che è
nel complesso delle circostanze, che circondano l’uso, che un tratto del
simbolismo ha signi cato, e ci induce a ritenere che l’espressione di un volto
o il fenomeno del comprendere una proposizione dipendano da un fattore o
processo speci co e distinto, che il signi cato dell’enunciato che esprime
l’attesa di Mr. Smith consista in Mr. Smith, laddove esso consiste
nell’impiego dell’enunciato che annovera tra i suoi elementi costituenti
anche il nome di Mr. Smith.

Una loso a primitiva condensa tutto l’uso del nome nell’idea d’una relazione, che
diviene cosí una relazione misteriosa. (Confronta le idee delle attività mentali,
desiderare, credere, pensare, ecc., che, per la stessa ragione, hanno qualcosa di misterioso
ed inesplicabile) 75.

11. Le pulci nel pelo dei cani.

In tal modo, attraverso un’analisi del linguaggio, Wittgenstein è venuto


delineando una nuova prospettiva antropologica, che sottrae le forme di vita
degli uomini (Lebensformen) al modello della spiegazione scienti ca causale.
La novità dell’apporto di Wittgenstein, in questo senso, è costituita dalla
connessione entro un paradigma di rappresentazioni di quegli elementi che
solitamente sono stati e tuttora sono spesso collegati con una spiegazione
causale che li scandisce in un termine antecedente (causa) che produce il
conseguente (l’effetto). Ciò che era interpretato come un meccanismo
causale viene ricompreso e reinterpretato da Wittgenstein nei termini di una
rappresentazione sinottica di elementi. Nelle Bemerkungen über Frazers «e
Golden Bough» (Note sul «Ramo d’oro» di Frazer) scrive Wittgenstein:

non può essere stata neppure una ragione, quella per cui certe razze umane hanno
adoperato la quercia, ma semplicemente il fatto che quelle razze e la quercia erano unite
in una comunità di vita, e perciò si trovavano vicine non per scelta, ma per essere
cresciute insieme, come il cane e la pulce. (Se le pulci sviluppassero un rito,
riguarderebbe il cane) 76.

Analogamente, per evitare viziose duplicazioni e ttizie relazioni causali,


risulterà corretto dire non già che la storia, le circostanze mutano gli uomini,
ma che «gli uomini mutano con le circostanze» 77.

12. Le azioni determinano l’identità degli oggetti.


La critica nei confronti della concezione meccanicistica del linguaggio
che assoggetta il simbolismo ai modelli della scienza naturale doveva portare
Wittgenstein all’elaborazione della sua dottrina del «giuoco linguistico», che
è anche una forma di cultura (cfr. Libro marrone, parte II, § 3), nel quale gli
elementi e le condizioni che vi esercitano una parte si collegano nei termini
di una compagine di tratti compresenti, responsabili del signi cato di
un’espressione, e non già in quelli di una relazione causale. Per riprendere la
similitudine di Wittgenstein sopra ricordata, si potrebbe dire che le parole
stanno nel giuoco linguistico come le pulci nel pelo dei cani (e non come gli
effetti risultanti da cause psichiche o siche). A ciò si connette il carattere
costruttivo, istitutivo del signi cato, anziché causale e descrittivo. Laddove la
concezione mentalistica, con i suoi effetti caratteristici di duplicazione,
spiegava l’uso della medesima parola in una molteplicità di casi con
un’esperienza di somiglianza (per esempio, la somiglianza tra l’aspettativa
della venuta di Mr. Smith e la venuta di Mr. Smith, oppure tra due oggetti di
color rosso) che precederebbe l’atto linguistico, Wittgenstein rovescia i
termini di questa relazione tradizionale mostrandone l’insostenibilità e
rilevando come sia l’uso linguistico che facciamo a stabilire la somiglianza in
questione 78, entro una serie di casi – che, appunto, vengono costituiti come
simili dall’impiego della medesima parola.

Dire: noi usiamo la parola «blu» per signi care ‘ciò che è comune a tutte queste
sfumature di colore’, è solo dire questo: noi usiamo la parola «blu» in tutti questi casi
(Libro marrone, parte II, § 3).

Analogamente, in matematica non sono le nozioni di identità e di


concordanza a stabilire ciò che signi ca «fare la stessa cosa» o «applicare
nello stesso modo una regola», ma al contrario è ciò che facciamo con gli
oggetti matematici che stabilisce l’identità degli oggetti matematici e la
concordanza delle pratiche procedurali con le regole 79. L’insistenza di
Wittgenstein sulla circostanza che tali requisiti e decisioni sussistono
unicamente nel linguaggio dev’essere connessa – per non apparire
ingiusti cata e arbitraria – con l’altra sua analisi destinata a mostrare come
la catena delle mediazioni e delle ragioni alla base degli atti linguistici abbia
un termine, una ne:
Non occorre avere una ragione di seguire la regola cosí come la seguiamo. La catena
delle ragioni ha un termine, una ne.
Una ragione è il passo che precede il passo della scelta. Ma perché ogni passo
dovrebbe essere preceduto da un altro? 80.

13. Dalla spiegazione del significato all’addestramento linguistico.

Nelle lectures svolte a Cambridge al principio degli anni Trenta e ancora


nel Libro blu Wittgenstein aveva sostenuto il principio che il signi cato di
un’espressione consiste nella spiegazione del suo impiego, del suo modo di
usarla. Nel Libro marrone Wittgenstein abbandona de nitivamente questo
punto di vista per abbracciare quella che risulta la sua de nitiva concezione
degli anni successivi, secondo la quale gli uomini apprendono il linguaggio
non mediante spiegazioni, ma attraverso l’addestramento (training) all’uso di
esso, analogo a quello praticato con gli animali per impartire loro certi
esercizi mediante ricompense e punizioni (cfr. Libro marrone, parte I). La
varietà dei giuochi linguistici – che getta luce sui problemi loso ci
portandoli al loro dissolvimento – fornisce un repertorio di possibilità
alternative illimitate secondo le quali si potrebbe (dal punto di vista della
loro pura pensabilità) seguire una regola 81. Wittgenstein era dunque giunto
alla consapevolezza che nessuna regola per se stessa può determinare alcun
decorso di azioni, dal momento che ogni decorso di azioni può essere
considerato come conforme alla regola, e dal momento che la dottrina del
linguaggio come calcolo implica il rischio di assumere le pratiche del seguire
una regola come dirette e guidate da una grammatica che opererebbe
indipendentemente dal nostro uso 82. Se, come scrive Wittgenstein nel Libro
marrone (parte I, § 40) nessuna regola è necessariamente l’ultima, sono
allora le pratiche, i comportamenti che entro una forma di vita umana, entro
una cultura vengono riconosciuti dalla comunità degli uomini come
conformi alle regole a stabilire il criterio di ciò che signi ca una regola. Ma è
essenziale rilevare che questo riconoscimento si compie nel linguaggio; è
cioè nel linguaggio e nelle circostanze ben de nite e caratteristiche dell’uso
linguistico che le pratiche vengono riconosciute come conformi ad una
regola. Se non si vuole precipitare l’analisi linguistica e loso ca dell’ultimo
Wittgenstein in una sorta di rozzo behaviourismo e di relativismo scettico
(che gli erano profondamente estranei) bisogna ricordare che Wittgenstein
insisterà sempre sulla circostanza che l’applicazione delle regole del
linguaggio non dipende da alcun atto di interpretazione, ma da criteri ben
de niti di ciò che ordinariamente noi chiamiamo «obbedire ad una regola» e
«contravvenire ad una regola».

Facciamo vedere che esiste un modo di concepire una regola che non è
un’interpretazione, ma che si manifesta, per ogni singolo caso d’applicazione, in ciò che
chiamiamo «seguire la regola» e «contravvenire ad essa».
Per questo «seguire la regola» è una prassi. E credere di seguire la regola non è seguire
la regola. E perciò non si può seguire una regola ‘privatim’: altrimenti credere di seguire
la regola sarebbe la stessa cosa che seguire la regola.
Dal fatto che a me – o a tutti gli altri – sembri cosí, non segue che sia cosí. Dunque:
dal fatto che questa tavola appaia a tutti marrone, non segue che essa sia marrone 83.

Proprio perché le pratiche del seguire una regola hanno criteri de niti di
riconoscimento entro il linguaggio, la nozione delle relazioni interne
sopravvive, nell’opera di Wittgenstein, alla scomparsa della dottrina del
linguaggio come calcolo. Infatti è in forza delle relazioni interne che
Wittgenstein è in grado di mantenere la distinzione tra enunciati empirici e
enunciati grammaticali nel corso delle sue analisi degli ordini e della loro
esecuzione, dell’attesa e del suo soddisfacimento, del desiderio e del suo
appagamento. In questo senso è possibile affermare che mentre il regolo per
le misurazioni della lunghezza e la sbarra da misurare appartengono alla
grammatica, non vi appartiene invece la lunghezza della sbarra. Il
paradigma di una pratica linguistica, cioè di un’operazione con i segni
secondo regole, cosí come la giusti cazione del seguire una regola (per
quanto ampia possa essere la varietà dei fattori e delle condizioni presi in
considerazione) richiede relazioni e connessioni interne, cioè relazioni e
connessioni che hanno luogo esclusivamente entro la nostra grammatica.
Infatti la sopravvivenza di relazioni interne è il requisito indispensabile per
salvare tutte quelle distinzioni tra proposizioni empiriche e proposizioni
grammaticali sulle quali Wittgenstein insiste sia nelle Ricerche filosofiche sia
in quelle Osservazioni sui colori scritte nell’ultimo anno e mezzo di vita:
Della comprensione che si raggiunge tramite il linguaggio non fa parte soltanto una
concordanza nelle de nizioni, ma anche (per quanto strano ciò possa sembrare) una
concordanza nei giudizi. Ciò sembra togliere di mezzo la logica, ma non è cosí. – Una
cosa è descrivere i metodi di misurazione, un’altra è ricavare ed enunciare i risultati della
misurazione.
Ecco un giuoco linguistico: riferire se un determinato corpo è piú chiaro o piú scuro
di un altro. – Ma ora eccone un altro affine: Enunciare qualcosa sulla relazione tra la
chiarezza di due determinate tonalità di colore. (Si può paragonare con questo:
Determinare la relazione tra la lunghezza di due sbarre – e la relazione tra due numeri).
– Nei due giuochi linguistici la forma delle proposizioni è la medesima: «X è piú chiaro
di Y». Ma nel primo caso si tratta di una relazione esterna e la proposizione è temporale,
nel secondo caso si tratta di una relazione interna e la proposizione è atemporale 84.

Proprio per la ragione che le regole grammaticali e le loro differenti


applicazioni fanno contatto nel linguaggio, la nozione di relazione interna
mantiene la sua funzione e la sua validità passando dalla nozione del
linguaggio come calcolo a quella dei «giuochi linguistici». La dottrina delle
relazioni interne può essere considerata come una sorta di nucleo
concettuale attorno al quale Wittgenstein è andato sistemando le sue nozioni
di grammatica come paradigma di regole, di pratica del seguire una regola e
di giusti cazione delle nostre pratiche linguistiche. Quella dottrina può
essere concepita come il contrassegno di tutto ciò che vale come sintomo di
oggettività, o come l’estremo residuo di essa, nella loso a dell’ultimo
Wittgenstein.
ALDO GARGANI

Pisa, maggio 1983.

1
Citato in RONALD W. CLARK, e Life of B. Russell, London - New York 1976, pp. 204-5; cfr. D.

PEARS, e Relation between Wittgenstein’s Picture eory of Propositions and Russell’s eories of
Judgment, in Wittgenstein. Sources and Perspectives, a cura di G. Luckhardt, Hassocks (Sussex) 1979,
pp. 190-91.
2
Russell ne pubblicò soltanto i primi sei capitoli sotto forma di saggi nel «Monist» tra il 1914 e il
1915.
3
Cfr. e Problems of Philosophy, Oxford 1912; On the Nature of Truth and Falsehood, in
Philosophical Essays, London 1910, pp. 177-78; cfr. l’eccellente ricostruzione di questo tema nel saggio
citato di D. Pears.
4
Cfr. B. RUSSELL, eory of Knowledge, p. 181.
5
Ibid., p. 184.
6
Ibid., p. 181.
7
«Many such terms have occurred in the last two chapters, for instance, particulars, universals,
relations, dual complexes, predicates. Such words are, no doubt, somewhat difficult, and are only
understood by people who have reached a certain level of mental development. Still, they are
understood, and this shows that those who understand them possess something which seems tly
described as “acquaintance with logical objects”. It is this that I now wish to investigate» (ibid).
8
Ibid., p. 250.
9
Ibid., p. 246; cfr. anche p. 271.
10
Ibid., p. 185.
11
PEARS, e Relation cit., pp. 195 sgg.
12
Cfr. Tractatus logico-philosophicus, 5.4 e 4.441, trad. it. di Amedeo G. Conte, Torino 1968 2.
13
Ibid., 4.46 e 4.461.
14
WITTGENSTEIN, Note sulla logica, in Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, p.
209.
15
Quaderni 1914-1916 (4. 9. 1914), p. 87.
16
Tractatus, 5.4731.
17
Ibid., 5.552.
18
M. SCHLICK, e Future of Philosophy, in ID., Philosophical Papers, a cura di H. Mulder e Barbara
F. B. van de Velde - Schlick, Dordrecht 1979, vol. II, p. 217.
19
Cfr. Quaderni 1914-1916, p. 108.
20
«I think it may be shown that acquaintance with logical form is involved before explicit thought
about logic begins, in fact as soon as we can understand a sentence … What we understand is that
Socrates and Plato and “precedes” are united in a complex of the form “xRy”, where Socrates has the x-
place and Plato has the y-place. It is difficult to see how we could possibly understand how Socrates
and Plato and “precedes” are to be combined unless we had acquaintance with the logical form of the
complex» (eory of Knowledge), p. 185.
21
Quaderni 1914-1916, pp. 120-21 e 112.
22
Cfr. Tractatus, 2.0123, 2.014, 2.0141, 2.0201, 2.131, 2.15, 2.151.
23
Cfr. Quaderni 1914-1916 (4. 11. 1914), p. 114; Tractatus, 4.0311.
24
Quaderni 1914-1916 (5. 11. 1914).
25
Cfr. su questo punto PEARS, e Relation cit., p. 205.
26
Cfr. Tractatus, 4.21, 5.134, 5.135, 2.1511, 2.1512, 2.15121.
27
Cfr. Wittgenstein und der Wiener Kreis; Gespräche, aufgezeichnet von F. Waismann, a cura di B. F.
McGuinness, Frankfurt am Main 1967.
28
Cfr. ibid., pp. 63, 64, 67, 74, 77.
29
Philosophische Bemerkungen, dalle carte postume, a cura di R. Rhees, Frankfurt am Main 1964,
§ 26; trad. it. (Osservazioni filosofiche) di Marino Rosso, Torino 1976; cfr. Wittgenstein und der Wiener
Kreis, p. 76.
30
Cfr. Wittgenstein und der Wiener Kreis, p. 64; M. SCHLICK , Meaning and Verification, in
Philosophical Papers cit., vol. II, p. 352.
31
Wittgenstein und der Wiener Kreis, p. 64.
32
Ibid., pp. 84, 85, 87-88; Osservazioni filosofiche, § IO .
33
Wittgenstein und der Wiener Kreis, pp. 87-88.
34
Ibid., pp. 167-68.
35
Ibid., p. 88; Osservazioni filosofiche, § 32.
36
Osservazioni filosofiche, § 14.
37
Philosophische Bemerkungen, §§ 21, 22, 25.
38
Cfr. B. RUSSELL, e Analysis of Mind, London 1921, pp. 75-76.
39
«Se desiderassi una mela e qualcuno mi vibrasse allo stomaco un colpo tale da farmi passare la
voglia di cibo, sarebbe allora quel colpo ciò che in origine desideravo […] È il confronto che non trova
posto nella teoria di Russell; e il confrontare non consiste nel vivere durante il raffronto fra la
rappresentazione e il suo oggetto un fenomeno ch’esso stesso – come si è detto – in partenza non era
descrivibile … Che accadrebbe se uno giocasse a scacchi e dopo aver ricevuto il matto dicesse: “vedi?
Ho vinto, perché questo era lo scopo che mi pre ggevo”? Noi diremmo che costui non voleva appunto
giocare a scacchi, ma ad un altro gioco, mentre Russell sarebbe costretto a dire che a scacchi vince chi
gioca coi pezzi ed è soddisfatto dell’esito … L’appagamento di un’aspettativa non consiste nel fatto che
accade una terza cosa che si potrebbe descrivere, oltre che appunto come “l’appagamento
dell’aspettativa”, anche in altro modo, e cioè per esempio come un senso di soddisfazione o di gioia o
che altro» (Osservazioni filosofiche, §§ 22, 23, 24, 25).
40
Cfr. Wittgenstein und der Wiener Kreis, p. 87; Osservazioni filosofiche, § 29; «L’aspettativa di p e il
veri carsi di p corrispondono pressapoco alla forma vuota di un corpo e alla sua forma piena. Qui p
corrisponde alla forma del volume, e i modi differenti nei quali questa forma è data corrispondono
alla distinzione tra l’aspettativa e il suo veri carsi» (ibid., § 34); cfr. anche § 56.
41
Cfr. Wittgenstein und der Wiener Kreis, p. 35; Osservazioni filosofiche, § 27.
42
Cfr. Wittgenstein und der Wiener Kreis, pp. 84-86.
43
S. KRIPKE , Wittgenstein on Rules and Private Language, in Perspectives on the Philosophy of
Wittgenstein, a cura di Irving Block, Oxford 1981, p. 300.
44
Cfr. Philosophische Untersuchungen, Oxford 1953, trad. it. (Ricerche filosofiche) di M. Trinchero e
Renzo Piovesan, Torino 1967, parte I, § 445.
45
Cfr. Wittgenstein und der Wiener Kreis, p. 159; Osservazioni filosofiche, § 225. In Die Kausalität
in der gegenwärtigen Physik (1931), M. Schlick scriveva che «una legge naturale non ha in fondo
nemmeno il carattere logico di un “enunciato”, ma piuttosto rappresenta quello di una “prescrizione”
[Anweisung] per la formazione di un enunciato», cfr. M. SCHLICK, Gesammelte Anfsätze. 1926-1936,
Wien 1938, p. 57.
46
Osservazioni filosofiche, § 34.
47
Ibid., §§ 33, 34, 35.
48
Wittgenstein und der Wiener Kreis, p. 167.
49
Ne sono state pubblicate accurate trascrizioni collazionando gli appunti presi dagli scolari
durante le lezioni di Wittgenstein; cfr. Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1930-1932, dagli appunti di
J. King e D. Lee, a cura di D. Lee, Oxford 1980; Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1932-1935, dagli
appunti di A. Ambrose e M. Macdonald, a cura di A. Ambrose, Oxford 1979.
50
Cfr. Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1930-1932 cit., pp. 38, 40, 45, 47, 49; Wittgenstein und
der Wiener Kreis, p. 168.
51
Su questo punto cfr. G. BAKER, Following Wittgenstein: Some Signposts for Philosophical
Investigations §§ 143-242, in Wittgenstein: To Follow a Rule, a cura di Steven H. Holtzman e
Christopher M. Leich, London 1981, p. 54.
52
Cfr. Wittgenstein und der Wiener Kreis, pp. 77-78; Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1930-1932,
p. 50: «Noi usiamo il linguaggio senza consapevolezza delle sue regole; ma sono le regole a giusti care
l’uso».
53
«La logica è un inferno»; cfr. Vermischte Bemerkungen, scelta dalle carte postume, a cura di G.
H. von Wright in collaborazione con H. Nyman, Frankfurt am Main 1977, p. 63; trad. it. Pensieri
diversi, a cura di M. Ranchetti, Milano 1980, p. 63.
54
e Big Typescript (ts 213), pp. 406-7; citato in A. KENNY, Wittgenstein on the Nature of
Philosophy, in Wittgenstein and his Times, a cura di B. F. McGuinness, Oxford 1982, p. 14; Kenny cita
anche il seguente passo da una versione precedente delle Ricerche filosofiche (ts 220, p. 92) non inclusa
nella redazione nale di quest’opera: «Questa tendenza a generalizzare il caso chiaro sembra essere
rigorosamente giusti cata nella logica: qui ci sembra di essere pienamente giusti cati nel concludere:
“se una proposizione è una raffigurazione, allora ogni proposizione deve essere una raffigurazione,
perché esse devono condividere tutte un’essenza comune”. Perché in effetti noi soffriamo dell’illusione
che la parte sublime ed essenziale delle nostre ricerche risieda nell’afferrare un’essenza
onnicomprensiva».
55
Cfr. e Big Typescript (ts 213), p. 433; Bemerkungen über Frazers «e Golden Bough», in
«Synthese», XVII (1967); trad. it. Note sul «Ramo d’oro» di Frazer, a cura di S. de Waal, Milano 1975, p.
31; cfr. anche Philosophische Grammatik (Grammatica filosofica), a cura di R. Rhees, Oxford 1969, p.
56: «In loso a si è costantemente tentati di inventare una mitologia del simbolismo o della
psicologia, invece di dire semplicemente ciò che sappiamo»; cfr. Zettel (Schede), a cura di G. E. M.
Anscombe e G. H. von Wright, Oxford 1967, § 211: «In loso a corriamo continuamente il pericolo
di produrre un mito del simbolismo (einen Mythus des Symbolismus) o un mito dei processi psichici.
Invece di dire semplicemente ciò che ognuno sa e deve ammettere». Su questo punto cfr. G. BAKER e P.
S. M. HACKER, Wittgenstein. Understanding and Meaning, Oxford 1980, pp. 469 sgg.
56
F. NIETZSCHE, Umano, troppo umano, parte II, Il Viandante e la sua Ombra, § 11.
57
Il riferimento a sant’Agostino, del quale Wittgenstein era un assiduo lettore, è stato fatto da
KENNY, Wittgenstein on the Nature of Philosophy cit., p. 16.
58
Cfr. e Big Typescript (ts 213), pp. 406 e 423; citato in KENNY, Wittgenstein on the Nature of
Philosophy cit., p. 16. Cfr. K. KRAUS, Nestroy und die Nachwelt (Nestroy e la posterità), in «Die Fackel»,
XII , 13 maggio 1912, pp. 349-50: «Nestroy ist der erste deutsche Satiriker, in dem sich die Sprache
Gedanken macht über die Dinge. Er erlöst die Sprache vom Starrkrampf und sie wir ihm für jede
Redensart einen Gedanken ab».
59
Cfr. su questo punto WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, (Ricerche filosofiche) cit.,
parte I, § 201; cfr. BAKER, Following Wittgenstein cit., pp. 49 sgg.
60
Si tratta di Some Remarks on Logical Form pubblicato in «Proceedings of the Aristotelian
Society», Supplementary Volume 9: Knowledge, Experience and Realism, London 1929, pp. 162-71.
61
Cfr. Osservazioni filosofiche, § 29.
62
Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1930-1932, pp. 43 e 45.
63
Ibid., pp. 43-44.
64
Ibid., pp. 41, 47, 49.
65
Philosophische Untersuchungen, I, § 445; cfr. Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1930-1932, p. 35.
66
Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1930-1932, pp. 23, 29, 43; Libro blu.
67
Cfr. H. PUTNAM, Language and Philosophy, in ID., Philosophical Papers, vol. II, Cambridge
University Press, 1975, pp. 7, 8 e 13.
68
Libro marrone, parte II, §§ 14-17.
69
Cfr. e Blue and Brown Books, Oxford 1960, p. 163; Libro marrone, parte II, § 16.
70
WITTGENSTEIN, Lezioni e conversazioni sull’etica, l’estetica, la psicologia e la credenza religiosa, a
cura di M. Ranchetti, Milano 1967, p. 100.
71
FRANZ BRENTANO, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Hamburg 1973, ristampa identica
all’edizione del 1924, vol. I, p. 131.
72
Cfr. WITTGENSTEIN, Lezioni e conversazioni cit., p. 114; Pensieri diversi cit., pp. 128-131.
73
«Ora, questa è una situazione caratteristica in cui noi ci troviamo quando pensiamo a problemi
loso ci. Vi sono molte difficoltà che sorgono dal fatto che una parola ha un uso transitivo e un uso
intransitivo, e che noi consideriamo il secondo uso un caso particolare del primo, spiegando la parola,
quando è usata intransitivamente, mediante una costruzione ri essiva» (Libro marrone, parte II, § 15).
74
WITTGENSTEIN, Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, parte V, § 9, Oxford 1956;
trad. it. (Osservazioni sui fondamenti della matematica) di M. Trinchero, Torino 1971.
75
Libro marrone, parte II, § 19; cfr. anche §§ 6, 7, 10, 14.
76
Note sul «Ramo d’oro» di Frazer cit., p. 35.
77
Pensieri diversi, p. 153.
78
«… sarebbe stato sbagliato dire: “Io le ho chiamate ambedue: ‘sforzo’ poiché avevano una certa
somiglianza”, ma avresti dovuto dire: “Io ho usato la parola ‘sforzo’ in ambo i casi poiché in ambo i casi
è presente uno sforzo”» (Libro marrone, parte II, § 3); cfr. anche pp. 166-69, 181.
79
Cfr. Libro marrone, parte II, § 4; Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, parte V, § 9;
parte II, § 47.
80
Libro marrone, parte I, § 17 e parte II, § 5; cfr. Bemerkungen über die Grundlagen der
Mathematik, parte II, § 74.
81
Cfr. Libro marrone, parte 1, §§ 32-40 e 70-73.
82
Cfr. Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, parte I, §§ 116 e 122; BAKER, Following
Wittgenstein cit., pp. 52 e 54; A. GARGANI, Internal Relations, Syntax and Use in Wittgenstein’s
Philosophical Analysis, in Epistemology and Philosophy of Science, Proceedings of the 7th International
Wittgenstein Symposium, a cura di Paul Weingartner e Hans Czermak, Wien 1983, di imminente
pubblicazione.
83
Cfr. Ricerche filosofiche, parte I, §§ 201 e 202; Bemerkungen über die Farben, a cura di G. E. M.
Anscombe, Oxford 1977, parte III, § 96; trad. it. (Osservazioni sui colori) di M. Trinchero, Torino
1982, p. 51. Cfr. anche Ricerche filosofiche, parte I, §§ 50, 371-73, 497 nelle quali Wittgenstein pone in
rilievo l’indipendenza e l’arbitrarietà delle regole grammaticali, le quali non hanno alcun fondamento
meta sico o psicologico o sico.
84
Ricerche filosofiche, parte I, § 242; Osservazioni sui colori, I, § 1; cfr. A. Gargani, Introduzione alle
Osservazioni sui colori, pp. X sgg.
Premessa del curatore dell’edizione italiana

1. Nel presente volume: Libro blu e Libro marrone sono tradotti due corsi
tenuti da Ludwig Wittgenstein (1889-1951) a Cambridge, l’uno nel 1933-
1934, l’altro nel 1934-1935. Il testo ciclostilato del primo corso aveva una
copertina blu; il testo dattiloscritto del secondo corso aveva una copertina
marrone: di qui i loro due nomi: Blue Book e Brown Book; di qui il nome del
volume nel quale essi sono primamente apparsi a stampa, nel 1958: e Blue
and Brown Books 1.
Si tratta di un’opera importante non solo come testimonianza
dell’itinerario intellettuale di Wittgenstein, ma anche come documento della
progressiva emergenza della pragmatica e della crescente incidenza della
pragmatica sulla semantica.
2. L’interesse del volume qui tradotto sotto il titolo Libro blu e Libro
marrone è ora accresciuto dal fatto che, di parte d’uno dei due libri (e,
precisamente, di parte di Brown Book), si è, nel 1970, pubblicata una
redazione in tedesco: Eine Philosophische Betrachtung [Una considerazione
filosofica] 2.
2.1. Il titolo di questa versione tedesca sarebbe dovuto essere non: Eine
Philosophische Betrachtung, ma: Philosophische Untersuchungen [Ricerche
filosofiche]. In effetti, Wittgenstein le aveva premesso: «Ende August ’36.
Philosophische Untersuchungen. Versuch einer Umarbeitung» [«Fine
dell’agosto 1936. Ricerche loso che. Tentativo di rielaborazione»].
Ma (com’è noto) Philosophische Untersuchungen è il titolo di un’altra
opera di Wittgenstein, apparsa nel 1953 3.
Pertanto, come titolo della rielaborazione in lingua tedesca di parte di
Brown Book, Rush Rhees ha scelto un altro titolo: Eine Philosophische
Betrachtung, desumendolo dall’incipit d’un anteriore manoscritto di
Wittgenstein del 1931: «Mein Buch kann heißen: Eine Philosophische
Betrachtung. (Als Haupt-, nicht als Untertitel)» [«Il mio libro si può
intitolare: Eine Philosophische Betrachtung. (Come titolo, non come
sottotitolo)»].
2.2. Il manoscritto di Eine Philosophische Betrachtung (1936) si protrae
per 185 fogli (esso è alle pp. 118-292 d’un voluminoso quaderno) e si
interrompe con le seguenti parole: «Dieser ganze ‘Versuch einer
Umarbeitung’ von Seite 118 bis hierher ist nichts wert» [«Tutto questo
‘tentativo di rielaborazione’ da p. 118 a qui non vale nulla»] 4.
2.3. Eine Philosophische Betrachtung corrisponde solo
approssimativamente alle pp. 77-152 di Brown Book (pp. 103-195 della
presente traduzione italiana). Vi sono varianti e divarî, come mostrano
alcune delle note da me apposte.
Il caso estremo di divario tra le due opere è il punto in cui Eine
Philosophische Betrachtung letteralmente contraddice Brown Book: Brown
Book asserisce una possibilità che, invece, Eine Philosophische Betrachtung
esplicitamente nega 5.
Eine Philosophische Betrachtung è, quindi, piú uno strumento
d’interpretazione della corrispondente parte di Brown Book che
un’interpretazione autentica di essa.
3. Tre commenti sulla presente traduzione.
3.1. Nella traduzione ho cercato di riprodurre lo stile irrigoroso di e
Blue and Brown Books 6, lontanissimo da quel serrato stile contrappuntistico
del Tractatus che non fortuitamente ha ispirato piú musicisti: Sir Eugene
Goossens (1893-1962), Concerto per oboe, 1927 7; Elisabeth Lutyens
(London, 1906), Motet op. 7, 1953; Bernd Alois Zimmermann (1918-1970),
Requiem für einen jungen Dichter, 1969; Salvatore Sciarrino (Palermo, 1947),
Un’immagine di Arpocrate, per pianoforte e orchestra con coro (su
frammenti di J. W. Goethe e L. Wittgenstein), 1979 8.
3.2. Cosí come lo stile, è irrigoroso il lessico. In particolare, non posso
non segnalare le sconcertanti incertezze ed incoerenze nella designazione di
ciò che in tedesco è chiamato: «Satz» (in italiano: «enunciato»; in inglese:
«sentence»).
Quantunque in un passo Wittgenstein si riferisca alla distinzione tra
sentence e proposition (per la quale la proposition è il «sense of the
sentence» 9), tuttavia in almeno tre passi egli sembra immémore di questa
distinzione.
In un primo passo, Wittgenstein tratta i due termini inglesi ‘sentence’ e
‘proposition’ come sinonimi 10.
In un secondo passo, Wittgenstein congiunge ‘sentence’ e ‘proposition’ in
una specie di endíadi 11.
In un terzo passo, Wittgenstein usa, per ‘enunciato’, addirittura quattro
termini. ‘B can continue the series’ è da lui chiamato, nell’ordine:
«proposition», «sentence», «phrase», «expression» 12.
Nella presente traduzione, io ho fedelmente riprodotto le oscillazioni
terminologiche di Wittgenstein (sia pure chiarendole, ove necessario, in
nota).
Ovviamente, non ho mai tradotto ‘phrase’ con ‘frase’, ma ho reso ‘phrase’ o
con ‘espressione’ (basandomi anche sulla comparazione con Eine
Philosophische Betrachtung 13), o, occasionalmente, con ‘sintagma’.
3.3. Alla presente traduzione ho occasionalmente apposto alcune note 14.
3.3.1. Delle mie note, alcune concernono la questione storiografica, se in
Wittgenstein già sia presente l’odierno tema delle regole costitutive
(constitutive rules, konstitutive Regeln, règles constitutives), e la questione
ermeneutica, se il concetto di ‘regola’ (centrale nella loso a di Wittgenstein)
possa interpretarsi alla luce delle nuove ricerche sul concetto di ‘regola
costitutiva’ 15.
3.3.1.1. Sono regole costitutive (o, secondo la speci cazione da me
proposta: regole eidetico-costitutive, eidetic-constitutive rules, eidetisch-
konstitutive Regeln) quelle regole (delle quali sono caso paradigmatico le
regole degli scacchi) che sono in triplice rapporto di condizione con ciò su
cui esse vertono: esse ne sono condizione eidetica di pensabilità, condizione
aletica di possibilità, condizione teoretica di percepibilità.
3.3.1.2. Regola costitutiva è concetto rilevante sia per la teoria dei giochi
di linguaggio [«Sprachspiele», «language-games»], sia per la teoria delle
forme di vita [«Lebensformen», «forms of life»], sia per la teoria degli atti di
linguaggio o atti linguistici [«Sprechakte», «speech acts»], tre teorie delle
quali la prima e la seconda (teoria dei giochi di linguaggio e teoria delle
forme di vita) sono di Wittgenstein stesso, e la terza (teoria degli atti di
linguaggio) è da Wittgenstein condizionata.
3.3.2. In Wittgenstein stesso (a quanto io so) i sintagmi ‘konstitutive Regel’
e ‘constitutive rule’ non ricorrono. Ma egli parla di «Regeln» che
«konstituieren», di «rules» che «constitute» 16, e, soprattutto, anticipa tema e
tesi della costitutività delle regole eidetico-costitutive.
Lo provano i seguenti dieci documenti, tutti riferiti alle regole eidetico-
costitutive per antonomasia: le regole del gioco degli scacchi.
3.3.2.1. Un primo documento è in Philosophische Untersuchungen, 1953 1,
1958 2, ed in Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, 1956 1,
1974 2. Il gioco degli scacchi è quel gioco che è in virtú di tutte le sue
regole 17.
3.3.2.2. Un secondo documento è, come il primo, sia in Philosophische
Untersuchungen, 1953 1, 1958 2, sia in Bemerkungen über die Grundlagen der
Mathematik, 1956 1, 1974 2. Entro il gioco degli scacchi, il signi cato
[«Bedeutung»] d’un pezzo è il ruolo [«Rolle»] che esso ha nel gioco 18.
3.3.2.3. Un terzo documento è in Philosophische Untersuchungen, 1953 1,
1958 2. Se si ignorano le regole del gioco, un pezzo degli scacchi non è
riconoscibile come tale. È impossibile la de nizione ostensiva d’un pezzo, ad
esempio, del re 19.
3.3.2.4. Un quarto documento è in Philosophische Bemerkungen, 1964. Il
pedone è la somma delle regole sulle sue mosse. Esso non può concepirsi
irrelativamente alle sue regole poiché è il loro correlato; esso è funzione delle
sue regole 20.
3.3.2.5. Un quinto documento è in Philosophische Grammatik, 1969. Gli
scacchi sono caratterizzati dalle loro regole. Le regole di questo gioco
appartengono alla «Grammatik» del termine ‘scacchi’ 21.
3.3.2.6. Un sesto documento è in Wittgenstein’s Lectures on the
Foundations of Mathematics, Cambridge, 1939, lezioni apparse nel 1976. Il
gioco degli scacchi è de nito dalle sue regole. L’alterazione anche d’una sola
regola àltera il gioco stesso 22.
3.3.2.7. Un settimo documento è in Wittgenstein’s Lectures, Cambridge,
1932-1935, lezioni apparse nel 1979. Qui Wittgenstein usa esplicitamente il
verbo inglese ‘to constitute’ per le regole del gioco degli scacchi.
Wittgenstein, alle domande: «Quale idea abbiamo noi del re degli scacchi? E
qual è il suo rapporto con le regole degli scacchi?» esplicitamente risponde:
«Le regole non sono qualcosa contenuto nell’idea e ottenuto per analisi di
essa. Esse la costituiscono» [«ey constitute it»]. E prosegue: «Sono le
regole a costituire la “libertà” dei pezzi» [«e rules constitute the “freedom”
of the pieces»] 23.
3.3.2.8. Un ottavo documento è in Friedrich Waismann, Wittgenstein und
der Wiener Kreis, 1967: è la «molteplicità logica» [«logische Multiplizität»]
delle sue regole a caratterizzare il gioco degli scacchi 24.
3.3.2.9. Un nono documento è ancora in Waismann: «il luogo logico»
[«der logische Ort»] del pedone è prodotto dalla totalità delle regole 25.
3.3.2.10. Un decimo documento è anch’esso in Waismann: il signi cato
del pedone è la totalità delle regole che per esso valgono 26.
3.3.3. Le note da me apposte alla presente traduzione sono rapsodiche,
aneddotiche, occasionali. Ma qualcuna di esse potrà, forse, servire a
qualcuno nella lettura di un’opera ardua come e Blue and Brown Books, al
cui lettore conviene ciò che Wittgenstein scrive di sé in Vermischte
Bemerkungen, 1977: il lettore deve già essere là dove deve andare («dort, wo
ich wirklich hin muß, dort muß ich eigentlich schon sein») 27, e al cui autore
conviene ciò che Wittgenstein scrive di sé in e Blue and Brown Books,
1958: egli ssa il campo visivo stesso, piuttosto che un oggetto in esso
presente («I am pointing at the visual eld as such, not at anything in it») 28.
AMEDEO G. CONTE

Premessa alla seconda edizione

La prima edizione di Libro blu e Libro marrone è apparsa a Torino, Giulio


Einaudi editore, nel 1983 (collana: Paperbacks, 146).
La presente seconda edizione, del 2000 (collana: Biblioteca Einaudi, 86),
emenda la prima edizione (1983) da alcuni errori.
AMEDEO G. CONTE

1
LUDWIG WITTGENSTEIN, Preliminary Studies for the «Philosophical Investigations» Generally
Known as e Blue and Brown Books. Basil Blackwell, Oxford 1958, XIV -185 pp. Con una Preface
rmata: «R. R.» [Rush Rhees] alle pp. V-XIV .
e Blue and Brown Books ha avuto due edizioni: 1958 e 1964. (La prima edizione, del 1958, ha
avuto una ristampa nel 1960; la seconda edizione, del 1964, ha avuto una ristampa nel 1969). La
seconda edizione (1964) si differenzia dalla prima per alcune lievissime modi cazioni, desunte da un
esemplare di Blue Book in possesso di Piero Sraffa.
Sulla dettatura del Blue Book e del Brown Book v’è un’interessante testimonianza d’una discepola di
Wittgenstein, Alice Ambrose: una lettera, riprodotta in O. K. BOUWSMA, e Blue Book, in «e
Journal of Philosophy», 58 (1961), pp. 141-62.
Dopo il Blue Book ed il Brown Book è ora apparso il Yellow Book [Libro giallo: non v’è allusione
all’amore di Wittgenstein per i libri gialli].
Il Yellow Book raccoglie appunti presi nel 1933-1934 da discepoli prima della (o durante la)
dettatura di Blue Book. Esso è apparso, sotto il titolo: e Yellow Book (Selected Parts), in: L.

WITTGENSTEIN, Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1932-1935. From the Notes of Alice Ambrose and
Margaret Macdonald. Edited by Alice Ambrose, Blackwell, Oxford 1979, alle pp. 43-73.
2
Eine Philosophische Betrachtung è apparsa nel quinto volume delle Schrien di Wittgenstein édite
a Frankfurt am Main da Suhrkamp. Il quinto volume reca il seguente titolo: Das Blaue Buch. Eine
Philosophische Betrachtung. Herausgegeben von Rush Rhees. Zettel. Herausgegeben von G. E. M.
Anscombe and G. H. von Wright. Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970. In esso, Eine Philosophische
Betrachtung è alle pp. 117-237. La Vorbemerkung des Herausgebers zu Das Blaue Buch und Eine
Philosophische Betrachtung, è alle pp. 9-14.
3
L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen. Philosophical Investigations. A cura di G. E. M.
Anscombe e Rush Rhees. Basil Blackwell, Oxford 1953 1, 1958 2. Edizione italiana a cura di Mario
Trinchero, traduzione di Renzo Piovesan e Mario Trinchero, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1967.
4
Desumo i dati lologici su Eine Philosophische Betrachtung da: Rush Rhees, Preface, in: L.

WITTGENSTEIN, e Blue and Brown Books, 1958, pp, V-XIV , e da R. Rhees, Vorbemerkung des
Herausgebers, in: L. WITTGENSTEIN, Das Blaue Buch. Eine Philosophische Betrachtung. Zettel,
Suhrkamp, Frankfurt am Main 1970, pp. 9-14. Cfr. anche GEORG HENRIK VON WRIGHT , e
Wittgenstein Papers, in «e Philosophical Review», 78 (1969), pp. 483-503.
5
Cfr. infra, Libro marrone, nota 17.
6
A e Blue and Brown Books quali testi letterarî ha dedicato una relazione RUDOLPH VON ABELE ,
e Blue and Brown Books as Literary Texts, 1980. Desumo la notizia dalla rubríca Notes and News di
«e Journal of Philosophy», 77 (1980), p. 117.
7
Desumo l’indicazione da ALLAN S. JANIK and STEPHEN E. TOULMIN, Wittgenstein’s Vienna, Simon
and Schuster, New York 1973, p. 201.
8
Anche nelle arti gurative il Tractatus ha lasciato una traccia.
Eduardo Paolozzi (nato a Leith [Edinburgh] nel 1924) ha inserito alcuni enunciati del Tractatus in
alcune sue serigra e. Desumo la notizia da: WILLEM FREDERIK HERMANS, Wittgenstein in de mode en
Kazemier niet, Uitgeverij De Bezige Bij, Amsterdam 1967, pp. 62 e 95. Cfr., in particolare, p. 62:
«Voorjaar 1966 exposeerde het Stedelijk Museum te Amsterdam een reeks van dertien serigra eën, As
is When, door Eduardo Paolozzi. In deze enigzins collage-achtige platen waren volzinnen van
Wittgenstein verwerkt».
La proposizione 1 del Tractatus («Die Welt ist alles, was der Fall ist») è materia d’una poesia
concreta di Herman de Vries (1931), Random Structure from Wittgenstein, in: SIEGFRIED J. SCHMIDT

(ed)., Konkrete Dichtung. Texte und eorien, Bayerischer Schulbuch-Verlag, München 1972, p. 60.
9
Cfr. infra, Libro blu, nota 33.
10
Cfr. infra, Libro marrone, nota 4.
11
Cfr. infra, Libro marrone, nota 11.
12
Cfr. Brown Book, p. 113; «the proposition “B can continue the series”»; p. 114: «the sentence “B can
continue…”»; p. 114: «the phrase “B can continue…”»; p. 114: «the expression “B can continue the
series”».
Nell’omologo passo di Eine Philosophische Betrachtung, 1970, pp. 164-166, l’oscillazione
terminologica è limitata a due termini: ‘Satz’ [‘enunciato’] e ‘Ausdruck’ [‘espressione’].
13
In particolare: a «phrase» in Brown Book, p. 130, corrisponde, in Eine Philosophische
Betrachtung, 1970, p. 196: «Ausdruck».
14
Ho contrassegnato le mie note con ‘[N. d. T.]’; ho contrassegnato con ‘[N. d. C.]’ le note che,
nell’originale inglese, siano seguíte da ‘Edd’.; ho lasciato senza sigla le note che, nell’originale inglese,
non siano seguíte da ‘Edd’.
15
La questione storiogra ca e la questione ermeneutica da me poste non sono poste da SAUL A.

KRIPKE, Wittgenstein on Rules and Private Language. An Elementary Exposition. Una prima versione di
questo suo saggio è apparsa in: IRVING BLOCK (ed)., Perspectives on the Philosophy of Wittgenstein,
Blackwell, Oxford 1981, pp. 238-312. Una seconda versione è apparsa (con lo stesso titolo e
sottotitolo) presso Blackwell, Oxford 1982.
Ignoro se le due questioni siano poste in: STEVEN H. HOLTZMAN and CHRISTOPHER M. LEICH (eds).,
Wittgenstein: To Follow a Rule, Routledge and Kegan Paul, London 1981.
16
I passi cui mi riferisco ricorrono in Philosophische Grammatik ed in Wittgenstein’s Lectures,
Cambridge, 1932-1935.
L. WITTGENSTEIN, Philosophische Grammatik, Blackwell, Oxford 1969, I, 11, § 14, p. 52: «Man
möchte sagen: ‘die Verneinung hat die Eigenscha, verdoppelt eine Bejahung zu ergeben’. Während
die Regel die Verneinung nicht näher beschreibt, sondern konstituiert»; I, X , § 133, p. 184: «Die
grammatischen Regeln bestimmen erst die Bedeutung (konstituieren sie)».
L. WITTGENSTEIN, Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1932-1935. From the Notes of Alice Ambrose
and Margaret Macdonald. Edited by Alice Ambrose, Blackwell, Oxford 1979, p. 4: «e rules
constitute the meaning»; p. 86: «And the rules do not follow from the idea. […] they constitute it»; «the
rules are not something contained in the idea [of the king of chess] and got by analyzing it. ey
constitute it»; «e rules constitute the “freedom” of the pieces»; p. 87: «the rules constitute the idea».
17
Cfr. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, 1953 1, 1958 2, I, § 197, p. 80 (trad. it.: p.
106) e Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, Blackwell, Oxford 1956 1; Suhrkamp,
Frankfurt am Main 1974 2, I, § 130, p. 89 (traduzione italiana di Mario Trinchero, Osservazioni sui
fondamenti della matematica, Einaudi, Torino 1971, p. 55).
18
Cfr. L. WITTGENSTEIN , Philosophische Untersuchungen, 1953 1, 1958 2, I, § 563, p. 150 (trad, il.: p.
197); Bemerkungen über die Grundlagen der Mathematik, 1956 1, 1974 2, I, Anhang I, § 19, p. 108.
19
Cfr. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, 1953 1, 1958 2, I, § 31, p. 15 (trad, it.: p.
25).
20
Cfr. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Bemerkungen, Blackwell, Oxford 1964, Zweiter Anhang,
pp. 327-328. (In altri termini: il pedone è il luogo deontico delle sue regole).
21
Cfr. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Grammatik, Blackwell, Oxford 1969, I, 1, § 13, pp. 50-51.
22
Cfr. L. WITTGENSTEIN, Wittgenstein’s Lectures on the Foundations of Mathematics, Cambridge,
1939. Edited by Cora Diamond, Cornell University Press, Ithaca (N.Y). 1976, p. 24 (traduzione
italiana di Eva Picardi, Lezioni di Wittgenstein sui fondamenti della matematica, Cambridge 1939,
Boringhieri, Torino 1982, p. 24).
23
Cfr. L. WITTGENSTEIN, Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1932-1935, 1979, p. 86.
24
Cfr. FRIEDRICH WAISMANN, Wittgenstein und der Wiener Kreis, Suhrkamp, Frankfurt am Main,
1967, p. 104, nota 54 (traduzione italiana di Sabina de Waal, Ludwig Wittgenstein e il Circolo di
Vienna, La Nuova Italia, Firenze 1975, p. 93, nota 54).
25
Cfr. F. WAISMANN, Wittgenstein und der Wiener Kreis, 1967, p. 104 (trad. it.: p. 93).
26
Cfr. F. WAISMANN, Wittgenstein und der Wiener Kreis, 1967, p. 150 (trad. it.: p. 140).
Sul concetto di regola eidetico-costitutiva e sulla sua presenza in Wittgenstein cfr. AMEDEO G.

CONTE, Variationen über Wittgensteins Regelbegriff, in: RUDOLF HALLER (ed)., Sprache und Erkenntnis
als soziale Tatsache, Hölder-Pichler-Tempsky, Wien 1981, pp. 69-78; A. G. CONTE, Regola costitutiva in
Wittgenstein, in: FRANCESCA CASTELLANI (ed)., Uomini senza qualità, Edizioni Uomo Città Territorio,
Trento 1981, pp. 51-68; A. G. CONTE, Paradigmi d’analisi della regola in Wittgenstein, in: ROSARIA

EGIDI (ed)., Wittgenstein. Momenti di una critica del sapere, Guida, Napoli 1983, pp. 37-82; A. G.

CONTE , Regola costitutiva, condizione, antinomia, in: UBERTO SCARPELLI (ed)., Studi in onore di
Norberto Bobbio, Comunità, Milano 1983, pp. 21-39.
27
Cfr. L. WITTGENSTEIN, Vermischte Bemerkungen, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1977 1, 1978 2,
p. 22 (edizione italiana a cura di Michele Ranchetti, Pensieri diversi, Adelphi, Milano 1980, p. 26).
28
Cfr. L. WITTGENSTEIN, e Blue and Brown Books, 1958, p. 64 (infra, Libro blu).
Prefazione del curatore dell’edizione inglese

Wittgenstein dettò il Blue Book, il Libro blu (ma il titolo non risale a
Wittgenstein stesso), ai suoi alunni a Cambridge, nel corso del 1933-1934, e
ne fece ciclostilare delle copie. Dettò il Brown Book, il Libro marrone, a due
suoi discepoli (Francis Skinner ed Alice Ambrose) nel 1934-1935. Ne fece
dattiloscrivere solo tre copie, che mostrò solo ad amici e discepoli. Ma
coloro che le ebbero in prestito ne fecero fare delle copie per sé e le fecero
circolare. Se Wittgenstein avesse dato un nome a ciò che aveva dettato, lo
avrebbe probabilmente chiamato: Philosophical Remarks [Osservazioni
filosofiche] o: Philosophical Investigations [Ricerche filosofiche]. Ma la prima
parte aveva una copertina blu; la seconda, una copertina marrone; di qui
Blue Book e Brown Book.
Wittgenstein mandò poi una copia del suo Blue Book a Bertrand Russell,
con un biglietto d’accompagnamento:

Caro Russell,
circa due anni fa ho promesso d’inviarti un mio manoscritto. Ora, quello che t’invío
oggi non è quel manoscritto. Ci sto ancora lavorando su, e Dio sa se mai lo pubblicherò,
almeno in parte. Ma due anni fa ho tenuto alcune lezioni a Cambridge ed ho dettato
alcuni appunti ai miei alunni affinché essi avessero qualcosa da portar a casa con sé, in
mano se non in testa 1. Ora ho fatto ciclostilare questi appunti. Ho appena corretto refusi
ed altri errori in alcune delle copie, ed ho pensato di inviartene una. Non ti chiedo di
leggere queste mie lezioni; ma, se tu non avessi nulla di meglio da fare e se la loro lettura
non ti lasciasse del tutto deluso, ne sarei davvero molto lieto. (Ritengo assai difficile
comprenderle, poiché molti punti sono appena accennati. Esse si rivolgono solo a chi ha
ascoltato le mie lezioni). Ripeto: se non le leggi, non importa affatto.
Sempre tuo LUDWIG WITTGENSTEIN

Non altro era il Libro blu: una raccolta d’appunti. Non cosí il Libro
marrone, che per qualche tempo Wittgenstein considerò una stesura di
qualcosa che si potesse pubblicare. Piú d’una volta egli s’accinse a rivedere
una sua traduzione tedesca: l’ultima revisione fu fatta nell’agosto del 1936 2.
Egli la svolse (con piccole variazioni ed inserzioni) sino al principio della
discussione dell’azione volontaria (p. 195 della presente traduzione). Quindi
scrisse, a caratteri cubitali: «Dieser ganze ‘Versuch einer Umarbeitung’ vom
(Anfang) bis hierher ist nichts wert» [«Tutto questo ‘tentativo di
rielaborazione’, dal principio a qui, non vale nulla»]. Ciò fu quando egli prese
a scrivere quel che adesso (con lievi variazioni) costituisce la prima parte di
Philosophische Untersuchungen [Ricerche filosofiche] 3.
Non so se Wittgenstein avrebbe pubblicato in inglese il Libro marrone. E
chi sappia leggere il suo tedesco vedrà súbito perché. L’inglese di
Wittgenstein è spesso goffo e pieno di germanismi. Ma noi l’abbiamo
lasciato cosí (tranne che in pochissimi casi, ove vi fosse alterazione di senso
e la correzione fosse evidente). Ciò che qui stampiamo sono degli appunti
per i suoi alunni, ed un abbozzo per se stesso, e nient’altro.
La loso a era, per Wittgenstein, un metodo di ricerca, ma la concezione
del metodo era in Wittgenstein mutevole. Lo vediamo da come egli usa il
concetto di «giochi di linguaggio» o «giochi linguistici» [«language games»,
«Sprachspiele»]. Egli introdusse i giochi di linguaggio per eliminare l’idea
d’una forma di linguaggio necessaria: o, almeno, questo fu uno dei primi usi
che egli ne fece. È spesso utile immaginare giochi di linguaggio differenti.
Dapprima egli scrisse a volte «forme di linguaggio [“forms of language”]
differenti» (come se gioco di linguaggio e forma di linguaggio fossero la
stessa cosa), espressione che talvolta corresse nelle versioni posteriori. Nel
Libro blu egli scrive talvolta dell’immaginare giochi di linguaggio differenti,
talvolta dell’immaginare notazioni [«notations»] differenti, come se gioco di
linguaggio e notazione s’equivalessero, né sembra distinguere chiaramente
tra l’essere capaci di parlare ed il comprendere una notazione.
Egli scrive che si giunge a comprendere ciò che gli uomini intendono se
v’è qualcuno che spiega i signi cati delle parole: in altri termini, come se
«comprendere» e «spiegare» fossero in qualche modo correlativi. Ma nel
Libro marrone egli sostiene che l’apprendimento d’un gioco di linguaggio è
qualcosa d’anteriore a ciò: ciò che è necessario è non la spiegazione, ma
l’addestramento (addestramento paragonabile all’addestramento d’un
animale). Questa tesi si connette ad una tesi delle Ricerche filosofiche; essere
capaci di parlare e di comprendere ciò che viene detto (sapendo che cosa ciò
signi ca) non signi ca poter dire che cosa ciò signi ca; né è ciò che si è
appreso. Wittgenstein (Ricerche filosofiche, I, § 32) dice anche che «Agostino
descrive l’apprendimento del linguaggio umano come se il bambino venisse
in un paese straniero e non ne comprendesse la lingua; ossia, come se il
bambino già avesse una lingua, anche se non questa». Si potrebbe vedere se
il bambino sappia il francese domandandogli che cosa le espressioni
signi chino. Ma non è cosí che si dice se un bambino sappia parlare. E non è
questo ciò che il bambino apprende, quando egli apprende a parlare.
Quando il Libro marrone parla di differenti giochi di linguaggio come di
«sistemi di comunicazione» [«systems of communication», «Systeme
menschlicher Verständigung»], non si tratta soltanto di notazioni differenti. E
questo introduce un concetto della comprensione, e della relazione tra
comprensione e linguaggio, il quale non appare affatto nel Libro blu. Nel
Libro marrone, Wittgenstein rileva, ad esempio, che «comprendere» è
concetto non unitario, ma vario tanto quanto i giochi di linguaggio. Il che
sarebbe una ragione di dire che noi, quando immaginiamo giochi di
linguaggio differenti, non immaginiamo parti (o possibili parti) d’un sistema
generale di linguaggio.
Il Libro blu è meno chiaro al riguardo. Wittgenstein dice: «Lo studio dei
giochi di linguaggio è lo studio delle forme di linguaggio primitive o dei
linguaggi primitivi». Ma poi prosegue: «Se vogliamo studiare i problemi
della verità e della falsità, della concordanza e della nonconcordanza, delle
proposizioni con la realtà, della natura dell’asserzione, dell’assunzione, della
domanda, sarà opportuno considerare le forme di linguaggio primitive, ove
queste forme di pensiero appaiono senza lo sfondo disorientante di
complicatissimi processi di pensiero. Quando noi consideriamo tali forme di
linguaggio semplici, si dissolve la nebbia mentale che sembra avvolgere il
nostro uso comune del linguaggio. Noi vediamo attività, reazioni, che sono
nette e trasparenti. Dall’altra parte, in questi processi semplici, noi
riconosciamo forme di linguaggio che non sono del tutto separate dalle
nostre forme di linguaggio piú complicate. Noi vediamo che le forme
complicate si possono costruire a partire dalle forme primitive aggiungendo
gradualmente forme nuove».
Questo dà quasi l’impressione che noi tentiamo di far qualcosa come
un’analisi del nostro linguaggio comune; che noi vogliamo scoprire qualcosa
che si svolge nel nostro linguaggio come noi lo parliamo, ma che non ci è
possibile vedere sinché non adottiamo questo metodo di fendere la nebbia
che lo avvolge; e che «la natura dell’asserzione, dell’assunzione, della
domanda» sia lí la stessa; che noi abbiamo appena trovato un metodo per
render ciò trasparente. Il Libro marrone nega ciò. Ecco perché Wittgenstein
sostiene (Libro marrone, parte I, § 5) che egli considera «i giochi di
linguaggio da noi descritti non come parti incomplete d’un linguaggio, ma
come linguaggi in sé completi». Cosí, ad esempio, certe funzioni
grammaticali in un linguaggio non avrebbero alcun análogon (alcun
corrispettivo) in un altro linguaggio. E «concordanza o non-concordanza
con la realtà» sarebbero qualcosa di differente nei differenti linguaggi (nelle
differenti lingue), – con la conseguenza che sarebbe possibile che il loro
studio in un certo linguaggio non mostri molto di ciò che esse sono in un
altro linguaggio. Ecco perché egli domanda, nel Libro marrone, se «Mattone»
signi chi nel linguaggio primitivo ciò che signi ca nel nostro linguaggio;
questo si collega alla tesi wittgensteiniana che il linguaggio piú semplice non
è una forma incompleta del linguaggio piú complicato. Quella discussione
del problema, se qui si tratti d’un enunciato ellittico, è una parte importante
della sua trattazione dei differenti giochi di linguaggio. Ma nel Libro blu non
ve n’è neppure un’anticipazione.
In uno dei quaderni d’appunti di Wittgenstein, v’è un’osservazione sui
giochi di linguaggio, probabilmente scritta al principio del 1934. Io credo
che essa sia posteriore a quella che ho citato prima; comunque, è differente.
«Wenn ich bestimmte einfache Sprachspiele beschreibe, so geschieht es
nicht, um mit ihnen nach und nach die Vorgänge der ausgebildeten Sprache
– oder des Denkens – aufzubauen, was nur zu Ungerechtigkeiten führt
(Nicod und Russell), – sondern ich stelle die Spiele als solche hin, und lasse
sie ihre aulärende Wirkung auf die besonderen Probleme ausstrahlen.»
[«Quando descrivo certi giochi di linguaggio semplici, io non faccio ciò per
costruire gradualmente a partire da essi i processi del nostro linguaggio
sviluppato, o del pensiero, il che porta solo ad ingiustizie (Nicod e Russell):
al contrario, io presento i giochi cosí come sono (i giochi come tali) e faccio
sí che essi proiettino la loro luce sui problemi particolari.»]
Penso che questa sia una buona descrizione del metodo seguíto nella
prima parte del Libro marrone. Ma questo índica anche la grande differenza
tra il Libro marrone e le Ricerche filosofiche.
Nel Libro marrone, la descrizione dei differenti giochi di linguaggio non è
direttamente una discussione di problemi loso ci particolari, quantunque
sia intesa a gettare luce su essi. Essa illumina varî aspetti del linguaggio,
aspetti che spesso non riusciamo a vedere proprio per le tendenze che
trovano la propria espressione estrema nei problemi della loso a. E cosí la
discussione suggerisce dov’è che sorgono le difficoltà che generano quei
problemi.
Ad esempio, in ciò che Wittgenstein dice su «potere» [«can»] e sul nesso
tra «potere» e «vedere ciò che è comune», egli solleva la questione: che cos’è
ciò che si apprende quando si apprende il linguaggio?; ovvero: che cos’è che
si conosce quando si conosce che cosa qualcosa signi ca? Ma egli solleva
anche la questione: quale signi cato avrebbe domandare come il linguaggio
possa essere sviluppato? «È ciò ancora qualcosa che ha senso? Stai ancora
parlando adesso, o sono suoni senza senso?» E questo può portare a
domandare: «Che cosa può essere detto?», o «Come sapere che si trattava
d’una proposizione?»; o a domandare: che cos’è una proposizione?, o: che
cos’è il linguaggio? Il modo in cui egli qui descrive i giochi di linguaggio è
inteso a mostrare che non è necessario porsi queste domande, e che porsele
sarebbe un fraintendimento. Ma il guaio è che rimane l’interrogativo, perché
gli uomini continuino a porsi queste domande. E, in questo, le Ricerche
filosofiche sono differenti.
Nelle Ricerche filosofiche, i giochi di linguaggio non sono stadî
dell’esposizione d’un linguaggio piú complicato (non lo sono piú di quanto
lo siano nel Libro marrone; anzi, semmai, lo sono ancora meno). Essi sono
stadî d’una discussione che porta alla «grande domanda»: che cos’è il
linguaggio? (Ricerche filosofiche, I, § 65).
Nelle Ricerche filosofiche e nel Libro marrone, Wittgenstein introduce i
giochi di linguaggio per illuminare la relazione tra le parole e ciò per cui le
parole stanno. Ma, nelle Ricerche filosofiche, egli si occupa della «concezione
loso ca del signi cato» che troviamo in Agostino, e dimostra che essa è
espressione d’una tendenza che appare piú evidente in quella teoria dei nomi
proprî logicamente [«logically proper names»], secondo la quale gli unici
nomi reali sono i dimostrativi (i déittici) questo e quello. Egli la chiama: una
tendenza «a sublimare la logica del nostro linguaggio» [«die Logik unserer
Sprache zu sublimieren»] (Ricerche filosofiche, I, § 38), – in parte perché, in
confronto ai nomi proprî logicamente, «ogni altra cosa che noi potremmo
chiamare: nome è un nome solo in senso inesatto, approssimativo». È questa
tendenza che induce a parlare della natura ultima del linguaggio, o della
grammatica logicamente corretta. Ma perché v’è questa tendenza? Non v’è
una risposta semplice, ma Wittgenstein tenta di rispondere discutendo i
concetti di «semplice» e «complesso» e l’idea dell’analisi logica. (Nel Libro
marrone egli non fa ciò, né era necessario farlo, se il suo proposito era
illuminare il funzionamento del linguaggio).
Tutta l’idea d’una analisi logica del linguaggio, o dell’analisi logica delle
proposizioni, è singolarmente confusa. E, esponendo i suoi giochi di
linguaggio, Wittgenstein non ha affatto cercato di dare un’analisi. Se li
chiamiamo: linguaggi «piú primitivi» o «piú semplici», ciò non signi ca che
essi rivelino qualcosa di simile agli elementi che un linguaggio piú
complicato deve avere. (Cfr. Ricerche filosofiche, I, § 64). Essi sono linguaggi
differenti, e non elementi, o aspetti, del «Linguaggio». Ma allora ci si può
domandare: che cosa v’è in essi, che ci fa dire che essi siano tutti dei
linguaggi? Che cos’è che rende qualcosa un linguaggio? Ecco la «grande
domanda» (Ricerche filosofiche, I, § 65) sulla natura del linguaggio o sulla
natura della proposizione, ecco la domanda che era alla base di tutta la
precedente discussione.
Potremmo anche dire che la precedente discussione nelle Ricerche
filosofiche sia stata un tentativo di far apparire il senso dei problemi loso ci
in riferimento ai giochi di linguaggio, un tentativo di mostrare come l’uso di
giochi di linguaggio possa chiarire che cosa sia un problema loso co.
Invece, nel Libro marrone, egli passa da esempî di differenti specie di
denominazione ad una discussione dei varî modi di «confronto con la
realtà». Indubbiamente, questa è ancora una discussione sulla relazione tra
le parole e ciò per cui esse stanno. Ma Wittgenstein qui non cerca di mettere
in luce la tendenza, soggiacente a quel modo di considerare le parole, la
quale ha provocato difficoltà in loso a.
Nelle Ricerche filosofiche egli procede a discutere le relazioni tra logica e
linguaggio, ma non nel Libro marrone, nonostante la connessione tematica.
Intendo specialmente quel che egli dice su «potere», e la connessione di ciò
con l’idea di quel che può essere detto. («Quand’è che noi diciamo che si
tratta ancora di linguaggio? Quand’è che noi diciamo che si tratta d’una
proposizione?») Si è infatti tentati di pensare ad un calcolo, ed a ciò che può
essere detto in esso. Ma Wittgenstein chiamerebbe ciò un fraintendimento
dei concetti di regola del linguaggio e di uso del linguaggio. Quando
parliamo come facciamo generalmente, noi non usiamo concetti de nibili in
modo preciso, e neppure regole precise. E l’intelligibilità è qualcosa di
differente dall’intelligibilità in un calcolo.
È stato per l’assimilazione di «ciò che può essere detto» a «ciò che è
permesso in un calcolo» («Infatti, qual altro senso può avere ‘permesso’?»)
che si è supposto che la logica regga l’unità del linguaggio: che cosa
appartenga al linguaggio, e che cosa non gli appartenga; che cosa sia
intelligibile, e che cosa non lo sia; che cosa sia una proposizione e che cosa
non lo sia. Nel Libro marrone, Wittgenstein rileva che il linguaggio non ha
quel genere d’unità. Né quel genere d’intelligibilità. Ma in realtà egli non
discute perché si sia supposto il contrario.
Né egli lo ha fatto prima, nel Libro blu. Io non penso che egli vi veda la
questione del rapporto tra logica e linguaggio, che il Libro marrone
certamente presenta, pur non chiarendo appieno di quale difficoltà si tratti.
Nel Libro blu, egli dice che, «in generale, noi non usiamo il linguaggio
secondo regole rigorose – né, d’altronde, esso ci è stato insegnato secondo
regole rigorose. Invece noi, nelle nostre discussioni, paragoniamo
costantemente il linguaggio ad un calcolo che procede secondo regole
rigorose». Alla domanda perché noi facciamo questo, egli risponde
semplicemente: «La risposta è che le aporíe, che noi cerchiamo d’eliminare,
nascono sempre proprio da questo, atteggiamento nei confronti del
linguaggio». E ci si potrebbe domandare se quella sia una risposta. La sua
tesi è che «chi versa in un’aporía loso ca vede una legge nel modo nel quale
una parola è usata, e, cercando d’applicare coerentemente questa legge,
incorre […] in risultati paradossali». A prima vista, questo assomiglia a
qualcosa che egli, nelle Ricerche filosofiche, avrebbe detto a proposito d’una
tendenza a sublimare la logica del nostro linguaggio. Ma qui, nel Libro blu,
egli non dice che cosa (nell’uso o nella comprensione del linguaggio) ci
induce a concepire le parole in quel modo. Supponiamo di dire che ciò
avvenga perché i loso considerano il linguaggio meta sicamente. Va bene;
ma quando noi domandiamo perché essi facciano cosí, Wittgenstein, nel
Libro blu, risponde che è per un desiderio di generalità, e perché «i loso
hanno sempre davanti agli occhî il metodo della scienza, ed hanno
l’irresistibile tentazione di porre domande, e di rispondere alle domande,
nello stesso modo in cui lo fa la scienza» (p. 28). In altri termini, egli non
trova la fonte della meta sica in qualcosa di speci camente connesso con il
linguaggio. È un punto molto importante: ciò signi ca che egli non aveva
ancora ben compreso il carattere delle perplessità loso che che avrebbe
invece compreso quando scrisse le Ricerche filosofiche. Ma, comunque sia,
non è per la tendenza a porre domande, e a rispondere alle domande, nello
stesso modo in cui lo fa la scienza, che i loso concepiscono un linguaggio
ideale o una grammatica corretta logicamente quando incontrano difficoltà
in materia di linguaggio o di comprensione. Ciò avviene altrimenti.
Al Wittgenstein del Libro blu è chiaro che noi non usiamo il linguaggio
secondo regole rigorose, e che noi non usiamo le parole secondo leggi come
quelle scienti che. Ma non gli sono altrettanto chiari i concetti di
«conoscere il signi cato» o di «comprendere», né, di conseguenza, il
concetto di «seguire una regola» [«following a rule»]. E per quella ragione
egli non riconosce del tutto quelle confusioni che possono esservi quando si
dice che conoscere il linguaggio sia conoscere che cosa può essere detto.
«Da che cosa dipende la possibilità dei signi cati delle nostre parole?»
Ecco ciò che sta sotto l’idea di signi cato che troviamo nella teoria dei nomi
proprî logicamente e dell’analisi logica. E questo si collega alla domanda: che
cos’è che si apprende quando si apprende il linguaggio? oppure: che cos’è
l’apprendimento del linguaggio? Secondo il Libro blu, le parole hanno i
signi cati che noi diamo ad esse, e sarebbe una confusione pensare ad
un’indagine dei loro signi cati reali. Ma Wittgenstein non ha ancor visto
chiaramente la differenza tra l’apprendere un gioco di linguaggio e
l’apprendere una notazione, sí che gli sfugge il carattere della confusione cui
egli s’oppone.
In altre parole, nel Libro blu, Wittgenstein non aveva visto chiaramente
che cosa sia la questione dei requisiti del linguaggio o dell’intelligibilità del
linguaggio. Ecco perché egli può dire che «il linguaggio comune è
perfettamente in regola». Il che è come dire: «È un linguaggio, tutto è in
regola». E ciò sembra signi care che esso soddis i requisiti. Ma, quando
parla cosí, versa egli stesso in quella confusione che avrebbe poi denunciato.
E mi sembra che oscuri il problema dei linguaggi ideali (e la ragione di
parlare di essi) parlare, come Wittgenstein fa qui, come se il «costruire
linguaggi ideali» fosse quel che egli faceva, quando costruiva giochi di
linguaggio. Piú tardi egli non avrebbe parlato cosí.
È forse per questa mancanza di chiarezza che Wittgenstein parlerà piú
d’una volta, nel Libro blu, del «calcolo del linguaggio» [«calculus of
language»], quantunque egli dicesse che solo in casi rarissimi noi usiamo il
linguaggio come un calcolo. Se non si è istituita una distinzione tra
linguaggio e notazione, è difficile vedere delle differenze tra il seguire un
linguaggio ed il seguire una notazione. Ma, in quel caso, è difficile discernere
le difficoltà connesse alla relazione tra linguaggio e logica.
Quelle difficoltà appaiono molto piú chiare nel Libro marrone
(quantunque qui Wittgenstein non si riferisca espressamente ad esse), e sono
il tema principale delle Ricerche filosofiche.
Infatti, è quello il tema che sta sotto sia alle discussioni del «vedere in
qualcosa qualcosa» (del «vedere qualcosa come qualcosa»), 4 sia alle parti
precedenti. Nelle Ricerche filosofiche, Wittgenstein con queste discussioni
presenta le difficoltà loso che altrimenti che nel Libro marrone.
Wittgenstein si è posto la domanda: che cos’è «il riconoscere in qualcosa
(di eventualmente ignoto) una proposizione»?, che cos’è il riconoscere in
qualcosa un fenomeno di linguaggio (ad esempio, riconoscere in qualcosa
un messaggio scritto, indipendentemente dal riconoscimento di ciò che quel
messaggio scritto dice)? La seconda parte del Libro marrone riguarda questo
problema, e mostra che tali «riconoscimenti», tali «atti di riconoscimento»
[«recognitions»], quando sono visti correttamente, non inducono a porre
quelle domande che hanno posto i loso . Le analogie da lui istituite (tra il
comprendere un enunciato ed il comprendere un tema musicale; o tra il
voler dire che questo enunciato signi ca qualcosa ed il voler dire che questa
con gurazione cromatica dice qualcosa) mostrano chiaramente che non è
come riconoscere un qualche carattere generale (l’intelligibilità, forse), del
quale si debba poter dire in che cosa esso consista, cosí come non avrebbe
senso domandare che cosa dica la con gurazione cromatica.
Ma perché si è voluto parlare di «meta-logica» [«meta-logic»] in questo
contesto? Nel Libro marrone v’è uno spunto di spiegazione. Ma v’è qualcosa,
nel nostro modo d’usare il linguaggio, e nella connessione tra logica e
pensiero (la forza d’un ragionamento, e la forza delle espressioni), che fa
credere che il riconoscere in qualcosa un fenomeno di linguaggio sia molto
differente dal riconoscere in qualcosa una mossa d’un gioco (che il
comprendere sia qualcosa fuori dei segni; e che qualcosa, per essere
linguaggio, richieda qualcosa che non appare nel sistema dei segni stessi). E,
nelle ultime sezioni delle Ricerche filosofiche, Wittgenstein cerca di tener
conto di questo.
Egli aveva parlato di «operare con segni». E qualcuno potrebbe dire:
«Cosí è come far operare un meccanismo, è come azionare un qualsiasi
meccanismo. Ma, se tutto si riduce ad un meccanismo, allora non è piú un
linguaggio». La risposta non è breve. Ma è una domanda importante. Ed
importante è la domanda, che cosa noi intendiamo per «pensare con segni»,
ad esempio. Che cos’è ciò? Ed aiuta davvero il riferirsi al tracciare segni a
matita sulla carta?
Si può rispondere sottolineando che il parlare e lo scrivere appartengano
ai rapporti con gli altri: è nei rapporti con gli altri che i segni ricevono la
loro vita, ed è per questo che il linguaggio non è un mero meccanismo.
Ma l’obiezione è che qualcuno potrebbe fare tutto ciò, fare correttamente i
segni nel «gioco» [«game»] con altri e andare avanti benissimo, anche se
fosse «cieco al signi cato» [«meaning-blind»]. Wittgenstein usò
quest’espressione in analogia a «cieco al colore» e «sordo al suono». 5 Se io
dico ad uno una parola ambigua: ad esempio, «tavola», e gli domando a
quale signi cato egli pensi quando la ode, è possibile che egli dica di pensare
alla tavola rotonda di cavalleresca memoria, o alla tavola pitagorica, ed è
possibile che egli pensi solo ad una semplice asse. Ebbene: non potremmo
noi immaginare uno, per il quale tale domanda non abbia senso (ossia uno,
per il quale una parola come quella non abbia signi cato)? Eppure costui
potrebbe «reagire con parole» agli enunciati e alle altre enunciazioni che egli
incontra, ed anche alle situazioni, e reagire nel modo corretto. O invece noi
non possiamo immaginare ciò? Wittgenstein non era sicuro, penso. Se uno
fosse «cieco al signi cato», comporterebbe la sua cecità-al-signi cato
differenze per il suo uso del linguaggio? O invece la percezione del
signi cato cade fuori dell’uso del linguaggio?
V’è qualcosa d’errato nell’ultima domanda; qualcosa d’errato nel porla. Ma
essa sembra mostrare che v’è ancora qualcosa di non chiaro nel nostro modo
di concepire «l’uso del linguaggio».
O ancora: se noi mettiamo semplicemente in rilievo che i segni
appartengono ai rapporti (all’interazione) con gli altri, che cosa diremo noi
del ruolo della «intuizione», ad esempio in matematica e nella scoperta di
dimostrazioni?
Sinché vi sono tali difficoltà, si continuerà a pensare che vi debba essere
qualcosa di simile ad un’interpretazione. Si penserà ancora che ciò che sia
linguaggio debba signi care qualcosa a me. E cosí via. E per questa ragione
(per comprendere quali fossero queste difficoltà) era necessario per
Wittgenstein addentrarsi (cosí come egli fece) in tutta la complessa
questione del «vedere in qualcosa qualcosa».
E là il metodo dev’essere alquanto differente. I giochi di linguaggio non
bastano piú.
RUSH RHEES

Marzo 1958.

1
Probabilmente, Wittgenstein allude a un distico di Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832),
Faust, Erster Teil, versi 1966-67: «Denn, was man schwarz auf weiß besitzt, | Kann man getrost nach
Hause tragen» [N. d. T.].
2
Questa revisione tedesca è stata pubblicata nel 1970 sotto il titolo Eine Philosophische
Betrachtung. Cfr. Premessa del curatore dell’edizione italiana [N. d. T.].
3
L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Blackwell, Oxford 1953 1, 1958 2. Edizione
italiana a cura di Mario Trinchero, traduzione italiana di Renzo Piovesan e Mario Trinchero, Ricerche
filosofiche, Einaudi, Torino 1967 [N. d. T.].
4
In inglese: «seeing something as something». Il corrispettivo tedesco in Eine Philosophische
Betrachtung, 1970, è «etwas als etwas sehen». Cfr. infra, Libro marrone, parte I, § 16, nota 33 [N. d. T.]
5
Il sostantivo ‘Farbenblindheit’ [‘cecità al colore’] ricorre in L. WITTGENSTEIN, Philosophische
1 2
Untersuchungen, Blackwell, Oxford 1953 , 1958 , II, XI, p. 213; II, XI, p. 227 [N. d. T.].
Libro blu e Libro marrone
Libro blu
Che cos’è il signi cato [«meaning»] d’una parola?
Per rispondere, poniamoci una domanda preliminare. Che cos’è una
spiegazione del signi cato d’una parola? In che cosa consiste? Quale aspetto
ha?
Il modo, in cui questa domanda ci aiuta a comprendere il problema del
signi cato d’una parola, è analogo al modo nel quale la domanda: «Come
misuriamo una lunghezza?» ci aiuta a comprendere il problema: «Che cos’è
la lunghezza?».
Le domande: «Che cos’è la lunghezza?», «Che cos’è il signi cato?», «Che
cos’è il numero uno?» etc., producono in noi un crampo mentale. Noi
sentiamo che non possiamo indicare qualcosa in risposta ad esse, eppure
dobbiamo indicare qualcosa. (Ci troviamo di fronte ad una delle grandi fonti
di disorientamento loso co: noi cerchiamo una sostanza [«substance»] in
corrispondenza ad un sostantivo [«substantive»]; un sostantivo ci induce a
cercare una cosa che corrisponda ad esso).
Porre preliminarmente la domanda: «Che cos’è una spiegazione del
signi cato?», presenta due vantaggi. In un certo senso, tu riporti sulla terra
la domanda: «Che cos’è il signi cato?». In effetti, per comprendere il
signi cato di «signi cato», tu devi comprendere anche il signi cato di
«spiegazione del signi cato». In altri termini: «Domandiamoci che cosa sia
la spiegazione del signi cato; infatti, ciò che sia spiegato da essa sarà il
signi cato». Studiare la grammatica dell’espressione «spiegazione del
signi cato» ti insegnerà qualcosa sulla grammatica della parola
«signi cato», e ti libererà dalla tentazione di cercare qualcosa da chiamare: il
«signi cato».
Quelle che generalmente si chiamano: «spiegazioni del signi cato d’una
parola», possono, grosso modo, dividersi in de nizioni verbali e de nizioni
ostensive. Si vedrà piú avanti in quale senso questa divisione sia solo
rudimentale e provvisoria (che sia cosí, è un punto importante). La
de nizione verbale, in quanto ci porta da un’espressione verbale ad un’altra,
in un certo senso non ci porta avanti. Nella de nizione ostensiva, invece,
sembra che noi facciamo un passo avanti verso l’apprendimento del
signi cato.
Una difficoltà che ci colpisce è che, per molte parole nel nostro
linguaggio, non sembrano esservi de nizioni ostensive; ad esempio, per
parole quali «uno», «numero», «non», etc.
Domanda: è necessario che la de nizione ostensiva stessa venga
compresa? – Non può la de nizione ostensiva essere fraintesa?
Se la de nizione spiega il signi cato d’una parola, certamente non può
esser essenziale che tu abbia già udito la parola. Spetta alla de nizione
ostensiva darle un signi cato. Spieghiamo allora la parola «tovo» indicando
una matita e dicendo: «Questo è tovo» 1. (Invece di: «Questo è tovo», io avrei
potuto dire: «Questo è chiamato: ‘tovo’». Lo sottolineo per eliminare, una
volta per tutte, l’idea che le parole della de nizione ostensiva prédichino
qualcosa di ciò che viene de nito; la confusione tra l’enunciato: «Questo è
rosso», che attribuisce il colore rosso a qualcosa, e la de nizione ostensiva:
«Questo è chiamato: ‘rosso’»). Ora, la de nizione ostensiva: «Questo è tovo»
può interpretarsi in molti modi. Ecco alcune di tali interpretazioni (impiego
parole italiane d’uso comune):

«Questo è un lapis»,
«Questo è rotondo»,
«Questo è legno»,
«Questo è uno»,
«Questo è duro», etc. etc.

A questo ragionamento si potrebbe obiettare che tutte queste


interpretazioni presuppongano un altro linguaggio verbale
[«wordlanguage»]. E quest’obiezione è signi cativa se, per «interpretazione»,
noi intendiamo soltanto «traduzione in un linguaggio verbale». – Mi spiego.
Domandiamoci: qual è il nostro criterio, quando diciamo che qualcuno ha
interpretato la de nizione ostensiva in un modo particolare? Supponiamo
che io dia a un italiano la de nizione ostensiva: «Questo è ciò che i tedeschi
chiamano ‘Bier’». Nella grande maggioranza dei casi, all’italiano verrà in
mente la parola italiana «birra». Possiamo dire che egli abbia interpretato
«Bier» nel senso di «birra». Le cose andranno altrimenti se, ad esempio, noi
indichiamo una cosa che egli non ha mai visto e diciamo: «Questo è un
banjo». È possibile che gli venga in mente la parola «chitarra»; gli può venire
in mente non una parola, ma l’immagine d’uno strumento affine; può non
venirgli in mente nulla. Supponiamo che io gli dia l’ordine: «Ora prendi, tra
queste cose, un banjo». Se egli prende (trasceglie) ciò che noi chiamiamo: un
«banjo», noi possiamo dire: «Egli ha dato alla parola ‘banjo’ l’interpretazione
corretta»; se, invece, egli prende un altro strumento, noi potremmo dire:
«Egli ha interpretato ‘banjo’ nel senso di ‘strumento a corda’».
Noi diciamo: «Egli ha dato alla parola ‘banjo’ questa o quella
interpretazione», e propendiamo ad assumere un atto d’interpretazione oltre
l’atto di scelta.
Il nostro problema è analogo al seguente:
se io do a qualcuno l’ordine: «Va’ a cogliere un ore rosso in quel prato»,
come saprà egli quale sorta di ore portarmi, se io gli ho dato solo una
parola?
Ora, la prima risposta che si potrebbe suggerire è che egli vada a cercare
un ore rosso recando in mente un’immagine rossa e confrontandola con i
ori per vedere quale ore abbia il colore dell’immagine. Ora, un tale modo
di cercare v’è, né è essenziale che l’immagine da noi usata sia un’immagine
mentale. Infatti, il processo può essere questo: io porto un diagramma che
coordina nomi e quadrati colorati. Quando odo l’ordine: «Va’ a cogliere etc.»,
io sposto il dito, attraverso il diagramma, dalla parola «rosso» ad un certo
quadrato, e vado a cercare un ore del colore di quel quadrato. Ma questo
modo di cercare non è né l’unico, né l’usuale. Noi andiamo, ci guardiamo
attorno, ci accostiamo ad un ore e lo cogliamo, senza confrontarlo con
qualcosa. Per vedere che il processo d’obbedienza all’ordine può essere cosí,
considera l’ordine: «Immagina una macchia rossa». In questo caso, non ti
viene da pensare che, prima d’obbedire, tu debba avere immaginato una
macchia rossa che ti serva da modello per la macchia rossa che ti si è
ordinato d’immaginare 2.
Ora tu potresti domandare: interpretiamo noi le parole prima d’obbedire
all’ordine? E in alcuni casi troverai che tu fai qualcosa che potrebbe
chiamarsi: interpretare prima d’obbedire; in altri casi, no.
Sembra che vi siano certi definiti processi mentali connessi con il
funzionamento del linguaggio (processi attraverso i quali soltanto il
linguaggio può funzionare): il processo del comprendere [«understanding»]
e il processo dell’intendere [«meaning»]. Senza questi processi mentali i
segni del nostro linguaggio sembrano morti, e potrebbe sembrare che l’unica
funzione dei segni sia provocare tali processi, e che queste siano le cose, cui
realmente noi dobbiamo interessarci. Cosí, alla domanda, quale sia la
relazione tra un nome e la cosa che esso denomina, tu propenderesti a
rispondere che quella relazione sia psicologica, e forse, nel dire ciò,
penseresti in particolare al meccanismo dell’associazione. – Ci viene la
tentazione di pensare che il funzionamento del linguaggio consista di due
parti: una parte inorganica: la manipolazione dei segni, ed una parte
organica: il comprendere questi segni, l’intenderli, l’interpretarli, il pensare.
Queste ultime attività sembrano aver luogo in uno strano medium: la mente,
o spirito, o psiche [«mind»] 3; e il meccanismo della mente (la cui natura, a
quanto sembra, noi non comprendiamo del tutto), può produrre effetti che
nessun meccanismo materiale potrebbe produrre. Cosí, ad esempio, un
pensiero (che è un tale processo mentale) può concordare con la realtà o
non concordare con essa (discordare da essa); io posso pensare ad uno che
non è presente; io posso immaginarlo, ‘intenderlo’ in un’osservazione che
faccio su lui, anche se egli è a mille miglia da me, o addirittura è morto.
Viene da dire: «Quale strano meccanismo dev’essere il meccanismo del
desiderare, se io posso desiderare qualcosa che non avverrà mai».
V’è un solo modo d’evitare (almeno in parte) l’apparenza misteriosa dei
processi di pensiero: sostituire in essi, ad ogni processo d’immaginazione,
l’atto del guardare oggetti reali. Cosí può sembrare essenziale che, almeno in
certi casi, quando io odo, comprendendola, la parola «rosso», mi sia davanti
agli occhî della mente un’immagine rossa. Ma perché non dovrei sostituire il
vedere un foglio rosso all’immaginare una macchia rossa? L’immagine
visuale ne risulterebbe ancor piú vivida. Immagina uno che si porti sempre
in tasca un foglio, sul quale i nomi dei colori sono coordinati con delle
macchie colorate. Tu potresti dire che sarebbe scomodo portarsi dietro un
tale campionario di colori, e che ciò che noi usiamo sia, in realtà, il
meccanismo dell’associazione. Ma ciò è irrilevante, e, in molti casi, neppure
vero. Se, ad esempio, ti si ordinasse di dipingere una particolare sfumatura
di blu chiamata: «blu di Prussia», potrebbe darsi che tu debba usare una
tabella che ti guidi dall’espressione «blu di Prussia» ad un campione del
colore che ti serva da modello.
Ai nostri ni, ad ogni processo dell’immaginare (ad ogni processo
d’immaginazione) noi potremmo benissimo sostituire il processo del
guardare un oggetto o del dipingerlo, del disegnarlo o del modellarlo; ad
ogni processo del parlar tra sé e sé noi potremmo benissimo sostituire il
processo del parlare a voce alta o dello scrivere.
Frege ha deriso la concezione formalistica della matematica, dicendo che
i formalisti hanno confuso la cosa non importante: il segno, con la cosa
importante: il signi cato 4. Certo, vien da dire, la matematica non tratta di
linee sopra un foglio. L’idea di Frege potrebbe esprimersi cosí: le
proposizioni della matematica, se non fossero che meri complessi di linee,
sarebbero morte e affatto irrilevanti, mentre invece è evidente che una specie
di vita la hanno. E lo stesso, naturalmente, potrebbe dirsi di qualsiasi
proposizione: senza un senso, o senza il pensiero, una proposizione sarebbe
una cosa affatto morta e banale. E inoltre sembra chiaro che nessuna
aggiunta di segni inorganici possa dare vita alla proposizione. Da tutto ciò
discende la seguente conclusione: ciò, che si deve aggiungere ai segni morti
per dare vita ad una proposizione, è qualcosa di immateriale, differente, per
le sue proprietà, da tutti i meri segni.
Ma se dovessimo nominare qualcosa che sia la vita del segno, dovremmo
dire che ciò sia il suo uso [«use»].
Se il signi cato del segno (ossia ciò che nel segno importa) è
un’immagine che si forma nella nostra mente quando noi vediamo o udiamo
il segno 5, adottiamo allora in primo luogo il metodo or ora descritto di
sostituire a quest’immagine mentale qualche oggetto esterno visibile: ad
esempio, un’immagine dipinta o modellata. Allora, perché il segno scritto
piú quest’immagine dipinta dovrebbe essere vivo se, da solo, il segno scritto
era morto? – Infatti, non appena tu pensi di sostituire all’immagine mentale
un’immagine, poniamo, dipinta, e non appena l’immagine perde con ciò il
proprio carattere misterioso, essa non sembra piú dare vita all’enunciato.
(Infatti, era solo il carattere misterioso del processo mentale ciò che era
necessario ai tuoi ni).
L’errore che possiamo fare potrebbe esprimersi cosí: noi cerchiamo l’uso
d’un segno, ma lo cerchiamo come se esso fosse un oggetto coesistente con il
segno. (Una delle ragioni di quest’errore è, di nuovo, che noi cerchiamo una
«cosa che corrisponda ad un sostantivo» 6).
Il segno (l’enunciato) riceve la propria signi canza, il proprio signi cato,
dal sistema di segni, dal linguaggio cui appartiene. In breve: comprendere
un enunciato signi ca comprendere un linguaggio.
È come parte del sistema di linguaggio che l’enunciato ha vita. Ma v’è la
tentazione d’immaginare che ciò che dà vita all’enunciato sia qualcosa, in
una sfera misteriosa, che accompagni l’enunciato. Ma qualunque cosa
accompagni l’enunciato non sarebbe per noi che un segno ulteriore, un altro
segno.
A prima vista, ciò che dà al pensiero il suo carattere peculiare sembra
essere il fatto che il pensiero sia una successione di stati mentali, e ciò che
nel pensiero è strano e difficile a comprendersi sembrano essere i processi
che accadono nel medium della mente, processi possibili solo in questo
medium. È inevitabile il paragone del medium mentale con il protoplasma
d’una cellula: ad esempio, di un’ameba. Noi osserviamo certe azioni
dell’ameba: l’assunzione di cibo con gli pseudopodî, la scissione in ulteriori
cellule, ciascuna delle quali cresce e si comporta come quella originaria. Noi
diciamo: «Quale strana natura deve avere il protoplasma per agire cosí», e
forse diciamo che nessun meccanismo sico si potrebbe comportare in
questo modo, e che il meccanismo dell’ameba debba essere di tutt’altro
genere. Nello stesso modo ci viene la tentazione di dire: «Il meccanismo
della mente dev’essere d’un genere affatto peculiare per poter fare ciò che la
mente fa». Ma qui noi commettiamo due errori. Infatti, ciò che nel pensiero
e nel pensare ci ha colpito come strano non era affatto l’esistenza di effetti
strani, che noi non sapevamo ancora spiegare (causalmente). In altri
termini: il nostro problema era non un problema scienti co, ma una
confusione da noi sentita come un problema.
Supponiamo di cercar di costruire (sulla base di ricerche psicologiche) un
modello [«model»] della mente, un modello che spieghi l’attività della mente.
Questo modello farebbe parte d’una teoria psicologica, nel modo nel quale
un modello meccanico dell’étere può far parte d’una teoria dell’elettricità.
(Tale modello, dirò incidentalmente, fa sempre parte del simbolismo d’una
teoria. Il suo vantaggio può essere che esso si vede con un solo colpo
d’occhio e si ricorda facilmente. S’è detto che un modello, in un certo senso,
rivesta la nuda teoria; che la teoria messa a nudo [«naked»] consti di
enunciati o equazioni. L’argomento dev’essere riesaminato piú avanti).
Probabilmente, tale modello della mente dovrà essere molto complicato
ed intricato per potere spiegare le attività mentali osservate; e perciò noi
potremmo chiamare la mente: una strana specie di medium. Ma
quest’aspetto della mente non c’interessa. I problemi che può porre sono
problemi psicologici, ed il metodo della loro risoluzione è quello delle
scienze naturali.
Ora, se ciò che ci interessa non sono le connessioni causali, allora le
attività della mente non hanno nulla d’occulto, sono a noi accessibili. E
quando noi ci angustiamo sulla natura del pensare, la perplessità, che noi
erroneamente riteniamo concernere la natura d’un medium, è una
perplessità prodotta dall’uso ingannevole (fuorviante) del nostro linguaggio.
Si tratta d’una specie d’errore ricorrente in loso a: ad esempio, quando
siamo perplessi sulla natura del tempo, e quando il tempo ci appare come
una cosa strana. V’è la fortissima tentazione di credere che vi siano cose
nascoste, qualcosa che noi possiamo vedere dall’esterno ma nel cui interno
noi non possiamo affondare lo sguardo. Ma non è cosí. Non è che noi
vogliamo conoscere fatti nuovi intorno al tempo. Tutti i fatti per noi rilevanti
sono a noi accessibili. Ciò che ci inganna è solo l’uso del sostantivo «tempo»
[«time»]. Se analizziamo la grammatica di «tempo», la concezione d’una
divinità del tempo ci parrà non meno strana che la concezione d’una
divinità della negazione o della disgiunzione.
È allora fuorviante parlare del pensare come d’una «attività mentale».
Possiamo dire che il pensare sia essenzialmente l’attività dell’operare con
segni. Questa attività è esercitata dalla mano, quando pensiamo scrivendo;
dalla bocca e dalla laringe, quando pensiamo parlando; e se noi pensiamo
immaginando segni o immagini, io non ti posso indicare un agente che
pensi. E se tu dici che in tali casi la mente pensi (sia la mente a pensare), io ti
replico che tu usi una metafora: qui la mente è un agente in un altro senso
che il senso nel quale la mano può dirsi l’agente nella scrittura.
Se parliamo ancora della località nella quale il pensare ha luogo,
possiamo dire che essa sia il foglio su cui scriviamo o la bocca che parla. E,
se parliamo della testa o del cervello come sede del pensiero, noi usiamo
l’espressione «sede del pensare» in un senso differente. Esaminiamo quali
siano le ragioni di chiamare la testa: il luogo del pensare. Non è nostro
intento criticare questo modo d’esprimersi o mostrarne l’improprietà. Ciò
che noi dobbiamo fare è questo: comprenderne il funzionamento, la
grammatica: ad esempio, vedere in quale relazione questa grammatica stia
con quella dell’espressione: «Noi pensiamo con la bocca» o: «Noi pensiamo
con una matita su un foglio».
Forse la ragione principale, per la quale siamo tanto propensi a
considerare la testa la sede (la località) dei pensieri, è questa: l’esistenza delle
parole «pensare» e «pensiero» accanto alle parole denotanti attività corporee
(quali lo scrivere, il parlare, etc). ci fa cercare un’attività (differente da queste,
ma a queste analoga), che corrisponda alla parola «pensare». Quando le
parole nel nostro linguaggio comune hanno prima facie grammatiche
analoghe, noi propendiamo ad interpretarle in modo analogo; cioè
cerchiamo di generalizzare l’analogia. – Noi diciamo: «Il pensiero non è la
stessa cosa che l’enunciato; infatti, un enunciato inglese e uno francese
(estremamente differenti l’uno dall’altro) possono esprimere lo stesso
pensiero». Ora, poiché gli enunciati sono in qualche luogo, noi cerchiamo un
luogo per il pensiero. (È come se cercassimo il luogo del re, del quale
parlano le regole degli scacchi, in quanto opposto ai luoghi dei varî pezzi di
legno, dei re dei varî insiemi di pezzi). 7 – Noi diciamo: «Indubbiamente il
pensiero è qualcosa; non è che esso sia nulla»; e tutto quel che si può
rispondere a questo è che la parola «pensiero» ha il suo uso, che è di
tutt’altro genere che l’uso della parola «enunciato».
Ora, signi ca tutto ciò che sia insensato parlare d’una sede (d’una
località) ove il pensiero ha luogo? Certamente no. Questa espressione ha
senso, se noi le diamo senso. Se ora diciamo: «Il pensiero ha luogo nelle
nostre teste», quale senso avrà questa espressione? Suppongo che il suo
senso sia questo: certi processi siologici corrispondono ai nostri pensieri in
modo tale che, se conosciamo la corrispondenza tra processi e pensieri,
osservando i processi possiamo trovare i pensieri. Ma in quale senso si può
dire che i processi siologici corrispondano a pensieri? E in quale senso si
può dire che noi desumiamo i pensieri dall’osservazione del cervello?
Suppongo che noi immaginiamo che la corrispondenza sia stata veri cata
sperimentalmente. Immaginiamo come sia un siffatto esperimento. Esso
consiste nell’osservare il cervello mentre il soggetto pensa. Ora, tu potrai
pensare che la ragione, per la quale la mia spiegazione fallirà, sia che
naturalmente l’autore dell’esperimento percepisce i pensieri del soggetto solo
indirettamente, quando gli vengono comunicati, quando il soggetto li
esprime in un modo o nell’altro. Ma io eliminerò questa difficoltà assumendo
che autore dell’esperimento sia il soggetto stesso che osserva il proprio
cervello, ad esempio con uno specchio. (La grossolanità di questa ipotesi
non diminuisce affatto la forza dell’argomentazione).
Ora io ti domando: osserva il soggetto-autore dell’esperimento un’unica
cosa? o ne osserva egli due? (Non dire che egli osservi un’unica cosa sia
dall’interno, sia dall’esterno; ciò non elimina la difficoltà. Parleremo piú
avanti dell’interno e dell’esterno). 8 Il soggetto-autore dell’esperimento
osserva una correlazione di due fenomeni. Egli chiama uno dei due
fenomeni: il pensiero. Esso può consistere in una successione d’immagini, di
sensazioni organiche, o in una successione delle varie esperienze visive,
tattili e muscolari che egli ha quando scrive o dice un enunciato. – L’altra
esperienza consiste nel vedere operare il proprio cervello. Ambedue questi
fenomeni potrebbero correttamente chiamarsi: «espressioni del pensiero»; e
la domanda: «Dov’è il pensiero stesso?» sarebbe meglio respingerla come
insensata, per evitare confusioni. Se però usiamo l’espressione: «Il pensiero
ha luogo nella testa», noi abbiamo dato a quest’espressione il suo signi cato
descrivendo l’esperienza che giusti cherebbe l’ipotesi che il pensiero abbia
luogo nelle nostre teste, descrivendo l’esperienza che noi vogliamo chiamare:
osservare il pensiero nel nostro cervello.
Noi dimentichiamo facilmente che la parola «località» («sede») è usata in
molti sensi differenti, e che vi sono molte differenti specie di asserti su una
cosa, che, in un caso particolare, secondo l’uso generale, noi possiamo
chiamare: localizzazioni, speci cazioni della località (sede) della cosa. Cosí,
dello spazio visivo si è detto che il suo luogo sia nella nostra testa; ed io
penso che la tentazione di dire ciò derivi, in parte, da un fraintendimento
grammaticale.
Io posso dire: «Nel mio campo visivo io vedo l’immagine dell’albero a
destra dell’immagine della torre» o: «Io vedo l’immagine dell’albero al centro
del campo visivo». Ed ora noi propendiamo a domandare: «E dove vedi tu il
campo visivo?». Ora, se «dove» è inteso a domandare una località nel senso
nel quale noi abbiamo indicato la località dell’immagine dell’albero, io ti
segnalo questo: tu non hai ancora dato senso a questa domanda; cioè, tu hai
proceduto secondo un’analogia grammaticale senza averla adeguatamente
elaborata.
Quando ho detto che l’idea, secondo la quale il nostro campo visivo sia
localizzato nel nostro cervello, è sorta da un fraintendimento grammaticale,
io non intendevo dire che a tale localizzazione noi non potremmo dare
senso. Ad esempio, noi potremmo facilmente immaginare un’esperienza che
descriveremmo con tale asserto. Immagina che noi guardiamo un gruppo di
cose in questa stanza, e che, mentre guardiamo, ci venga introdotta una
sonda nel cervello, e che risulti che, se la punta della sonda tocca un
particolare punto del cervello, venga cancellata una certa porzione del
nostro campo visivo. Noi potremmo cosí coordinare punti del nostro
cervello con punti dell’immagine visiva, e questo ci potrebbe far dire che il
campo visivo sia situato in un dato luogo del nostro cervello. E se ora
ponessimo la domanda: «Dove vedi tu l’immagine di questo libro?», la
risposta potrebbe essere (come sopra): «A destra di quella matita», o: «Sulla
sinistra del mio campo visivo», o anche: «Tre pollici dietro il mio occhio
sinistro».
Ma, se qualcuno dicesse: «Ti posso assicurare che io sento che
l’immagine visiva è due pollici dietro il dorso del mio naso»; – che cosa gli
risponderemmo? Diremmo noi che egli non dica la verità, o che una tale
sensazione sia impossibile? Che cosa diremmo, se l’altro ci domandasse:
«Conosci tu tutte le sensazioni che vi sono? Come fai a sapere che tale
sensazione non v’è?»?
Che cosa dire, se il rabdomante ci dice che egli, quando tiene in mano la
bacchetta, sente che l’acqua è a cinque piedi di profondità? o che egli sente
che a cinque piedi di profondità v’è una mescolanza di rame ed oro? Supponi
che, ai nostri dubbî, egli risponda: «Tu puoi valutare una lunghezza quando
la vedi. Perché io non dovrei avere un altro modo di valutarla?».
Se comprendiamo l’idea di tale valutazione, noi comprenderemo la
natura dei nostri dubbî sugli asserti del rabdomante, e di chi diceva di
sentire l’immagine visiva dietro il dorso del naso.
V’è l’asserto: «Questa matita è lunga cinque pollici», e l’asserto: «Io sento
che questa matita è lunga cinque pollici», e noi dobbiamo renderci conto
della relazione tra la grammatica del primo e la grammatica del secondo di
questi due asserti. All’asserto: «Io sento nella mano che l’acqua è a tre piedi
di profondità» ci viene da rispondere: «Io non so che cosa questo significhi».
Ma il rabdomante direbbe: «Invece sai bene che cosa ciò signi chi. Tu sai
che cosa signi chi ‘a tre piedi di profondità’, e tu sai che cosa signi chi: ‘Io
sento’!». Ma io gli risponderei: io so che cosa una parola signi chi in certi
contesti. Ad esempio, io comprendo l’espressione «a tre piedi di profondità»,
poniamo, nei contesti: «La misurazione ha mostrato che l’acqua scorre alla
profondità di tre piedi», «Se scaviamo sino a tre piedi di profondità noi
troviamo l’acqua», «Ad occhio, l’acqua è a tre piedi di profondità». Ma l’uso
dell’espressione «una sensazione, nelle mani, che l’acqua sia a tre piedi di
profondità» mi deve ancora essere spiegato.
Noi potremmo domandare al rabdomante: «Come hai appreso il
signi cato del sintagma ‘tre piedi’? Presumibilmente, ti hanno mostrato
lunghezze di tre piedi, tu le hai misurate, e cosí via. Ti hanno anche
insegnato a parlare d’una sensazione d’acqua a tre piedi di profondità (d’una
sensazione, poniamo, nelle mani)? Che cos’altro può averti fatto connettere
l’espressione ‘tre piedi’ con una sensazione nella tua mano?». Supponiamo
d’avere valutato ad occhio delle lunghezze, ma di non aver mai misurato a
spanne una lunghezza. Come potremmo noi valutare una lunghezza in
pollici misurandola a spanne? In altri termini: come potremmo noi
interpretare l’esperienza del misurare a spanne in pollici? La questione è:
quale nesso v’è tra, poniamo, una sensazione tattile e l’esperienza di misurare
una cosa con un’asta da una iarda? Questo nesso ci mostrerà che cosa
signi chi ‘sentire che una cosa è lunga sei pollici’. Se il rabdomante dicesse:
«Io non ho mai imparato a collegare la profondità dell’acqua con sensazioni
nella mano, ma, quando provo una certa sensazione di tensione nelle mani,
mi viene subito in mente l’espressione ‘tre piedi’», noi gli risponderemmo:
«Questa è un’ottima spiegazione di ciò che tu intendi per ‘sentire che la
profondità è di tre piedi’, e l’asserto, che tu senti questo, non avrà né piú, né
meno signi cato di quanto gli abbia dato la tua spiegazione. E, se
l’esperienza mostra che l’effettiva profondità dell’acqua concorda sempre con
le parole ‘n piedi’ che ti vengono in mente, allora la tua esperienza sarà
utilissima per determinare la profondità dell’acqua». – Ma tu vedi che il
signi cato delle parole: «Io sento che la profondità dell’acqua è di n piedi»
doveva essere spiegato; esso non era noto quando era noto il signi cato delle
parole «n piedi» nel loro senso comune (ossia nei contesti ordinarî). – Noi
non diciamo che chi ci dice di sentire l’immagine visiva due pollici dietro il
dorso del naso dica una menzogna o un’assurdità. Noi diciamo solo che noi
non comprendiamo il signi cato di tale espressione. Essa combina parole
ben note, ma le combina in un modo che noi ancora non comprendiamo. La
grammatica di questa espressione ci deve ancora essere spiegata.
Esaminare la risposta data dal rabdomante è importante poiché noi
spesso pensiamo d’avere dato un signi cato ad un asserto P solo perché
abbiamo asserito: «Io sento (o io credo) che P accade» 9. (Parleremo in altra
occasione 10 dell’affermazione, fatta dal professor Hardy 11, che il teorema di
Goldbach 12 è una proposizione poiché egli lo può credere vero). Abbiamo
già detto che, spiegando nel modo usuale il signi cato delle parole «tre
piedi», noi non abbiamo ancora spiegato il senso dell’espressione «sentire
che l’acqua è a tre piedi di profondità etc.». Ora, non avremmo sentito queste
difficoltà se il rabdomante avesse detto d’aver appreso a valutare la
profondità dell’acqua, poniamo, scavando alla ricerca dell’acqua ogni volta
che egli aveva una particolare sensazione e collegando cosí tali sensazioni
con misurazioni della profondità. Ora, dobbiamo esaminare la relazione tra
il processo dell’apprendere a valutare e l’atto del valutare. L’esame della
relazione tra l’apprendere a valutare ed il valutare è importante poiché
conviene anche alla relazione tra l’apprendere il signi cato d’una parola ed il
far uso della parola stessa. O, piú generalmente, poiché mostra le differenti
possibili relazioni tra una data regola e l’applicazione di essa.
Consideriamo il processo della valutazione ad occhio d’una lunghezza: è
importantissimo che tu ti renda conto dell’esistenza d’un gran numero di
differenti processi che noi chiamiamo: «valutare ad occhio».
Considera questi casi: –

(1) Qualcuno domanda: «Come hai valutato l’altezza di questo edi cio?».
Io rispondo: «Esso ha quattro piani; presumibilmente, ogni piano è
alto circa quindici piedi; pertanto, l’edi cio dev’essere alto circa
sessanta piedi».
(2) In un altro caso: «Io so quale aspetto ha una iarda a quella distanza:
dunque, la lunghezza dev’essere di circa quattro iarde».
(3) O ancora: «Io so immaginare che un uomo alto arriva pressapoco sin
qui; dunque, l’altezza dev’essere di circa sei piedi».
(4) Oppure: «Non so; sembra proprio una iarda».
Quest’ultimo caso probabilmente ci lascerà perplessi. Se tu domandi:
«Che cosa è avvenuto in questo caso, quando quell’uomo ha valutato la
lunghezza?», la risposta corretta può essere: «Egli ha guardato quella cosa ed
ha detto: ‘Sembra lunga una iarda’». È possibile che questo sia tutto quel che
è avvenuto.
Abbiamo detto sopra che non saremmo mai stati perplessi sulla risposta
del rabdomante, se questi ci avesse detto d’aver appreso come valutare la
profondità. Ora, l’apprendere a valutare può vedersi in due differenti
relazioni con l’atto del valutare: o come una causa del fenomeno della
valutazione; o come qualcosa che ci fornisce una regola (una tabella, un
diagramma, o qualcosa di simile) che noi usiamo quando valutiamo.
Supponiamo che io insegni a qualcuno l’uso della parola «giallo»
indicando reiteratamente una macchia gialla e pronunciando quella parola.
In un’altra occasione io gli faccio applicare quel che egli ha appreso,
ordinandogli: «Scegli una palla gialla da questa borsa». Che cosa è avvenuto
quando egli ha obbedito al mio ordine? Io dico: «Ciò che è avvenuto
potrebbe essere solo questo: egli ha udito le mie parole e ha preso una palla
gialla dalla borsa». Tu ora potresti propendere a pensare che questo non sia
stato tutto; ed il genere d’interpretazione del suo atto che tu suggeriresti è
questo: egli ha immaginato qualcosa di giallo quando ha compreso l’ordine,
ed ha poi scelto una palla secondo l’immagine da lui concepita. Per vedere
che questo non è necessario, ricorda che io gli avrei potuto ordinare:
«Immagina una macchia gialla». Propenderesti tu ancora ad assumere che
prima egli immagini una macchia gialla, meramente comprendendo il mio
ordine, e poi immagini un’ulteriore macchia gialla corrispondente alla
prima? (Non che io neghi che ciò sia possibile. Io affermo solo che la
formulazione in questi termini ti mostra immediatamente che ciò non è
necessario. Il che, detto per inciso, illustra il metodo della loso a) 13.
Se ci viene insegnato il signi cato della parola «giallo» dandoci una sorta
di de nizione ostensiva (una regola dell’uso di quella parola), questo
insegnamento può considerarsi in due modi differenti.
A. L’insegnamento è un esercizio [«drill»]. Questo esercizio ha, per
effetto, che noi associamo un’immagine gialla, cose gialle, con la parola
«giallo». Cosí, quando io ordino ad uno: «Scegli una palla gialla da questa
borsa», la parola «giallo» potrebbe aver evocato in lui un’immagine gialla, o
una sensazione di riconoscimento quando il suo occhio è caduto sulla palla
gialla. L’esercizio, si può dire, ha in questo caso instaurato un meccanismo
psichico. Dire cosí, però, sarebbe solo un’ipotesi o una metafora. Noi
potremmo paragonare l’insegnamento all’installazione d’un collegamento
elettrico tra un interruttore ed una lampadina. L’análogon dei casi nei quali
il collegamento tra interruttore e lampadina non avviene o viene meno
sarebbe, allora, ciò che noi chiamiamo: il dimenticare la spiegazione o il
signi cato della parola. (Ritorneremo sul signi cato di «dimenticare il
signi cato d’una parola») 14.
Nella misura nella quale provoca l’associazione, la sensazione di
riconoscimento, etc. etc., l’insegnamento è la causa dei fenomeni di
comprensione, d’obbedienza, etc.; ed è un’ipotesi che sia necessario il
processo d’insegnamento per produrre questi effetti. È concepibile, in questo
senso, che tutti i processi di comprensione, d’obbedienza, etc., siano
avvenuti, senza che alla persona sia mai stato insegnato il linguaggio.
(Questo sembra ora estremamente paradossale).
B. L’insegnamento può esserci stato impartito con una regola che
interviene (è coinvolta) essa stessa nei processi di comprensione,
d’obbedienza, etc. (essa interviene in essi (è in essi coinvolta) nel senso che
l’espressione di questa regola fa parte di questi processi).
Dobbiamo distinguere tra «un processo che è conforme ad una regola» e
«un processo che coinvolge una regola (un processo nel quale interviene una
regola)» (nel senso precedentemente determinato).
Un esempio. Uno m’insegna ad elevare al quadrato i numeri cardinali;
egli scrive la successione di numeri:
1    2    3    4,
e mi chiede d’elevarli al quadrato. (Anche qui io voglio sostituire ad ogni
processo che avviene ‘nella mente’ dei processi di calcolo sulla carta).
Supponi che io poi scriva, sotto la prima successione di numeri, i seguenti
numeri:
1    4    9   16.
Ciò che io ho scritto è conforme alla regola generale sull’elevamento al
quadrato; ma è evidentemente conforme anche a qualsiasi numero di altre
regole; e non è che sia piú conforme all’una regola che all’altra. Nel senso, nel
quale prima abbiamo parlato di regole che intervenivano (erano coinvolte)
in un processo, nessuna regola interveniva (era coinvolta) in questo
processo. Supponiamo che, per ottenere i miei risultati, io calcoli 1 × 1, 2 ×
2, 3 × 3, 4 × 4 (ossia che io scriva i calcoli); questi sarebbero ancora
conformi a qualsiasi numero di regole. Supponiamo, invece, che, per
ottenere i miei risultati, io scriva ciò che si può chiamare: «la regola
dell’elevamento al quadrato», poniamo, in forma algebrica. In questo caso,
questa regola interviene (è coinvolta) in un senso nel quale non interviene
(non è coinvolta) alcun’altra regola.
Noi diremo che la regola intervenga (sia coinvolta) nella comprensione,
nell’obbedienza, etc., se, per cosí dire, il simbolo della regola fa parte del
processo di calcolo. (Poiché per noi è irrilevante ove i processi di pensiero,
di calcolo, abbiano luogo, possiamo ai nostri ni immaginare che i processi
di calcolo siano fatti interamente sulla carta. Non ci interessa la distinzione:
interno, esterno).
Un esempio caratteristico del caso B sarebbe il caso, in cui
l’insegnamento ci fornisca una tabella che noi usiamo nel comprendere,
nell’obbedire, etc. Se ci si insegna a giocare a scacchi, ci si possono insegnare
le regole. Se poi giochiamo a scacchi, non è necessario che queste regole
intervengano (siano coinvolte) nell’atto di giocare. Ma è possibile.
Immagina, ad esempio, che le regole siano espresse in forma di tabella: in
una colonna sono disegnate le sagome dei pezzi degli scacchi; in una
colonna parallela, dei diagrammi che mostrano la ‘libertà’ (le mosse
legittime o valide) dei pezzi 15. Supponi ora che il modo nel quale si gioca a
scacchi comporti che si passi dalla sagoma alle mosse possibili muovendo il
dito attraverso la tabella, e che poi si faccia una di queste mosse.
L’insegnamento quale storia ipotetica delle nostre azioni susseguenti
(comprendere, obbedire, valutare una lunghezza, etc). cade fuori delle nostre
considerazioni. La regola, che è stata insegnata ed è poi applicata, ci
interessa solo in quanto intervenga (sia coinvolta) nell’applicazione. Una
regola, nella misura nella quale ci interessa, non agisce a distanza.
Supponi che io indichi a qualcuno un pezzo di carta e dica: «Questo
colore lo chiamo: ‘rosso’». Poi gli ordino: «Ora dipingi una macchia rossa».
Quindi gli domando: «Perché, eseguendo il mio ordine, hai dipinto proprio
questo colore?». La risposta potrebbe essere questa. Egli dice: «Questo colore
(e, cosí dicendo, índica il campione che gli ho dato) è stato chiamato: rosso;
e la macchia che io ho dipinto è (come vedi) del colore del campione». Egli
mi ha ora dato una ragione d’eseguire l’ordine cosí, come egli ha fatto. Dare
una ragione di qualcosa che s’è fatto o detto, signi ca mostrare una via che
porta a questa azione. In alcuni casi, ciò signi ca descrivere la via che s’è
percorso; in altri, invece, signi ca descrivere una via che porta a questa
azione e che è conforme a certe regole accettate. Cosí, alla domanda: «Perché
hai eseguito il mio ordine dipingendo proprio questo colore?», l’interrogato
avrebbe potuto rispondere descrivendo la via che egli ha seguíto per
giungere a quella particolare sfumatura di colore. Sarebbe stato cosí se egli,
all’udire la parola «rosso», avesse preso il campione (da me datogli)
chiamato: «rosso», ed avesse copiato quel campione quando dipinse la
macchia. Ma egli avrebbe invece potuto dipingerla ‘automaticamente’, o
secondo un’immagine mnemonica; ma, se invitato a dire la ragione,
potrebbe tuttavia indicare il campione e mostrare che esso corrisponde alla
macchia da lui dipinta. In quest’ultimo caso, la ragione sarebbe stata del
secondo genere: una giusti cazione post hoc.
Ora, se si pensa che comprensione ed obbedienza non possano esservi
senza un previo insegnamento, si pensa che l’insegnamento dia una ragione
di ciò che si è fatto, che esso indichi la strada che si percorre. Ora v’è l’idea,
secondo la quale, se un ordine è compreso e ad esso viene prestata
obbedienza, debba esservi una ragione dell’obbedienza ad esso: una catena
di ragioni che risale ad infinitum. È come se uno dicesse: «Ovunque tu sia,
tu devi essere giunto lí da un altro luogo, e a quest’altro luogo da un luogo
precedente; e cosí via, ad infinitum». (Se tu, invece, avessi detto: «Ovunque
tu sia, tu potresti esservi giunto da un altro luogo distante dieci iarde; e a
quest’altro luogo da un terzo, distante ancora dieci iarde, e cosí via, ad
infinitum», tu avresti messo in rilievo l’in nita possibilità di fare un passo.
Cosí, l’idea d’una catena in nita di ragioni nasce da una confusione come
questa: che una linea d’una certa lunghezza consista d’un numero in nito di
parti in quanto inde nitamente divisibile; ossia, poiché non v’è ne alla
possibilità di dividerla).
Se, invece, tu comprendi che la catena delle ragioni reali ha un principio,
non ti ripugnerà piú l’idea d’un caso, nel quale non v’è una ragione del modo
nel quale tu obbedisci all’ordine. A questo punto, tuttavia, insorge un’altra
confusione: quella tra ragione [«reason»] e causa [«cause»]. A questa
confusione porta l’uso ambiguo dell’avverbio interrogativo «perché»
[«why»]. Cosí, quando la catena delle ragioni è giunta a una ne, e tuttavia si
pone la domanda: «Perché?», si propende a dare una causa, piuttosto che
una ragione. Se, ad esempio, alla domanda: «Perché hai dipinto proprio
questo colore quando ti ho detto di dipingere una macchia rossa?», tu
rispondi: «Mi è stato mostrato un campione di questo colore e,
contemporaneamente, mi si è detta la parola ‘rosso’; quindi, questo colore mi
viene sempre in mente quando odo la parola ‘rosso’», allora tu hai dato una
causa della tua azione, non una ragione.
La proposizione, che la tua azione ha una certa causa, è un’ipotesi.
L’ipotesi è ben fondata se si è avuto un certo numero d’esperienze che
concordano nel mostrare che la tua azione è la conseguenza regolare di certe
condizioni, condizioni che noi allora chiamiamo: cause dell’azione. Per
conoscere la ragione che tu hai avuto di fare un certo asserto, di agire in un
certo modo, etc., non sono necessarie delle esperienze concordanti, e
l’enunciare la ragione di ciò che tu hai fatto non è un’ipotesi. La differenza
tra le grammatiche di «ragione» [«reason»] e di «causa» [«cause»] è simile a
quella tra le grammatiche di «motivo» [«motive»] e di «causa» [«cause»]. La
causa è oggetto non di conoscenza, ma solo di congettura. Dall’altra parte,
spesso si dice: «Indubbiamente, io devo sapere perché io lo ho fatto»
parlando del motivo. Quando dico: «La causa possiamo solo congetturarla,
mentre il motivo lo conosciamo», questo asserto (come vedremo piú avanti)
è un asserto grammaticale. Il verbo «potere» si riferisce ad una possibilità
logica.
L’uso duplice della parola «perché?» (domanda sulla causa, e domanda sul
motivo), insieme con l’idea che i nostri motivi noi possiamo non solo
congetturarli, ma anche conoscerli, ingénera l’idea errata che un motivo sia
una causa della quale noi siamo immediatamente consci, una causa ‘vista dal
di dentro’, o una causa della quale abbiamo esperienza. – Dare una ragione è
come dare un processo di calcolo mediante il quale si è giunti ad un certo
risultato.
Ritorniamo all’asserto, che il pensare consista essenzialmente nell’operare
con segni. La mia tesi era che può essere fuorviante dire che il pensare sia
un’attività mentale. La domanda, quale genere d’attività sia il pensare, è
analoga alla domanda: «Dove ha luogo il pensare?». Noi possiamo
rispondere: sulla carta, nella testa, nella mente. Nessuna di queste
localizzazioni individua la località del pensare. L’uso di tutte queste
speci cazioni è corretto, ma la somiglianza della loro forma linguistica non
deve portarci ad una falsa concezione della loro grammatica. Come, ad
esempio, quando tu dici: «Sicuramente, il reale luogo del pensiero è nella
nostra testa». Lo stesso vale per la concezione del pensare come attività. È
corretto dire che il pensare sia un’attività della nostra mano che scrive, della
nostra laringe, della nostra testa, e della nostra mente, nei limiti nei quali noi
comprendiamo la grammatica di questi asserti. Ed è, inoltre,
importantissimo comprendere come noi, fraintendendo la grammatica delle
nostre espressioni, siamo portati a concepire che uno in particolare di questi
asserti indichi la sede reale dell’attività del pensare.
Contro la tesi che il pensare sia qualcosa come un’attività della mano
viene da obiettare: il pensare fa parte della nostra ‘esperienza privata’. Il
pensare non è materiale, ma è un evento nella coscienza privata.
Quest’obiezione è espressa nella domanda: «Potrebbe una macchina
pensare?». Parlerò di questo piú avanti 16. Per ora nominerò soltanto una
domanda analoga: «Può una macchina avere il mal di denti?». Certamente
tu propenderai a dire: «Una macchina non può avere il mal di denti». Io ora
richiamerò la tua attenzione sull’uso che tu hai fatto della parola «potere» e
ti formulerò questa domanda: «Intendevi tu dire che tutta la nostra
esperienza passata abbia dimostrato che una macchina non abbia mai avuto
il mal di denti?». Quella, di cui tu parli, è un’impossibilità logica. La
questione è: qual è la relazione tra il pensare (o il mal di denti) ed il soggetto
che pensa, che ha il mal di denti, etc.? Non parlerò oltre di questo, per ora.
Se diciamo che il pensare sia essenzialmente un operare con segni, la
prima domanda che tu puoi fare è: «Che cosa sono i segni?». – Invece di
dare qualche risposta generale a questa domanda, io ti proporrò di
considerare piú da vicino casi particolari che chiameremo: «operare con
segni». Consideriamo un semplice esempio dell’operare con parole. Io
ordino a qualcuno: «Vammi a prendere sei mele dal fruttivendolo». Ecco un
modo d’usare tale ordine: le parole «sei mele» sono scritte su un foglio; il
foglio viene consegnato al fruttivendolo; il fruttivendolo confronta la parola
«mela» con le etichette sui varî ripiani. Trova che questa parola concorda
con una delle etichette, conta da 1 sino al numero scritto sul foglio, e, per
ogni numero, prende dal ripiano un frutto e lo mette in una borsa. – E qui tu
hai un uso (un caso dell’uso) delle parole. Nel séguito richiamerò
reiteratamente la tua attenzione su ciò che io chiamo giochi di linguaggio o
giochi linguistici [«language games»]. I giochi di linguaggio sono modi
d’usare i segni, modi piú semplici di quelli nei quali noi usiamo i segni del
nostro complicatissimo linguaggio quotidiano. I giochi di linguaggio sono le
forme di linguaggio con le quali un bambino comincia ad usare le parole. Lo
studio dei giochi di linguaggio è lo studio delle forme di linguaggio
primitive o dei linguaggi primitivi. Se vogliamo studiare i problemi della
verità e della falsità; della concordanza, e della non-concordanza, delle
proposizioni con la realtà; della natura dell’asserzione, dell’assunzione, della
domanda, sarà opportuno considerare le forme di linguaggio primitive, ove
queste forme di pensiero appaiono senza lo sfondo disorientante di
complicatissimi processi di pensiero. Quando noi consideriamo tali forme di
linguaggio semplici, si dissolve la nebbia mentale che sembra avvolgere il
nostro uso comune del linguaggio. Noi vediamo attività, reazioni, che sono
nette e trasparenti. Dall’altra parte, in questi processi semplici, noi
riconosciamo forme di linguaggio che non sono del tutto separate dalle
nostre forme di linguaggio piú complicate. Noi vediamo che le forme
complicate si possono costruire a partire dalle forme primitive aggiungendo
gradualmente forme nuove.
Ora, ciò che ci rende difficile seguire questo metodo di ricerca è il nostro
desiderio di generalità.
Questo desiderio di generalità è la risultante di molteplici tendenze
connesse con particolari confusioni loso che. V’è –
(a) La tendenza a cercare qualcosa di comune a tutte le entità che noi
designiamo con un unico termine generale. – Noi propendiamo a pensare
che debba esservi qualcosa di comune a tutti i giochi, ad esempio, e che
questa proprietà comune giusti chi l’applicazione del termine generale
«gioco» [«game»] a tutti i giochi, mentre invece i giochi formano una
famiglia, i cui membri presentano somiglianze di famiglia. In una famiglia,
alcuni membri hanno lo stesso naso, altri le stesse sopracciglia, altri la stessa
andatura; e queste somiglianze si combinano e si intrecciano. L’idea d’un
concetto generale che sia una proprietà comune ai suoi casi particolari è
connessa con altre idee (primitive e semplicistiche) sulla struttura del
linguaggio. Essa si può paragonare all’idea che le proprietà siano ingredienti
delle cose che hanno quelle proprietà: ad esempio, che la bellezza sia un
ingrediente di tutte le cose belle come l’alcool lo è della birra e del vino, e
che, quindi, sia possibile avere la bellezza allo stato puro, non adulterata da
qualcosa di bello.
(b) V’è una tendenza (radicata nelle nostre usuali forme d’espressione) a
pensare che chi ha appreso a comprendere un termine generale, poniamo, il
termine «foglia», sia con ciò venuto in possesso di un’immagine generale
d’una foglia, immagine distinta dalle immagini delle singole foglie
particolari. Gli si sono mostrate foglie differenti, quando egli ha appreso il
signi cato della parola «foglia»; e il mostrargli le singole foglie particolari
era solo un mezzo per produrre ‘in lui’ un’idea che noi immaginiamo essere
una specie d’immagine generale. Noi diciamo che egli vede ciò che è
comune a tutte queste foglie; e questo è vero, se noi intendiamo che egli, se
interrogato, può dirci certi tratti o proprietà che esse hanno in comune. Ma
noi propendiamo a pensare che l’idea generale d’una foglia sia qualcosa di
simile ad un’immagine visiva, ma contenente soltanto ciò che è comune a
tutte le foglie. (Fotogra a composta di Galton) 17. Questo è ancora connesso
con l’idea che il signi cato d’una parola sia un’immagine, o una cosa
correlata alla parola. (In altri termini: noi consideriamo le parole come se
esse fossero tutte nomi proprî, e poi confondiamo il portatore d’un nome
con il signi cato del nome).
(c) L’idea che noi abbiamo di ciò che accade quando c’impadroniamo
dell’idea generale ‘foglia’, ‘pianta’, etc. etc., è poi connessa con la confusione
tra uno stato mentale nel senso d’uno stato d’un ipotetico meccanismo
mentale, ed uno stato mentale nel senso d’uno stato di coscienza (mal di
denti, etc)..
(d) Il nostro desiderio di generalità ha un’altra grande fonte: il valore che
noi annettiamo al metodo della scienza. Intendo il metodo di ridurre la
spiegazione dei fenomeni naturali al minor numero possibile di leggi
naturali primitive; e, in matematica, d’uni care, mediante una
generalizzazione, la trattazione di differenti argomenti. I loso hanno
sempre davanti agli occhî il metodo della scienza, ed hanno l’irresistibile
tentazione di porre domande, e di rispondere alle domande, nello stesso
modo in cui lo fa la scienza. Questa tendenza è la reale fonte della
meta sica, e porta il losofo nell’oscurità completa. Ma il nostro cómpito
non può mai essere quello di ridurre qualcosa a qualcosa, o di spiegare
qualcosa. La loso a è, in realtà, ‘puramente descrittiva’. (Pensa a domande
come: «Vi sono i dati sensoriali?». E domàndati: quale metodo v’è per
rispondere? l’introspezione?)
Invece di «desiderio di generalità» io avrei anche potuto dire
«l’atteggiamento di disprezzo per il caso particolare». Se, ad esempio,
qualcuno cerca di spiegare il concetto di numero, e ci dice che una certa
de nizione sia inadeguata o inelegante, in quanto essa conviene, poniamo,
solo ai numeri cardinali niti, io risponderei che il mero fatto, che egli abbia
potuto dare tale de nizione limitata, rende questa de nizione estremamente
importante per noi. (Non è l’eleganza ciò che noi cerchiamo). Infatti: perché
mai ciò che i numeri niti e i numeri trans niti hanno in comune dovrebbe
essere piú interessante, per noi, di ciò che li distingue? O meglio: io non
avrei dovuto domandare: «Perché mai dovrebbe essere piú interessante per
noi?» – non lo è; e questo caratterizza il nostro modo di pensare.
L’atteggiamento verso il piú generale ed il piú speciale in logica è
connesso con l’uso della parola «specie», che può provocare confusione. Noi
parliamo di specie di numeri, di specie di proposizioni, di specie di
dimostrazioni; ed anche di specie di mele, di specie di carta, etc. Nell’un
senso, ciò che de nisce la specie sono proprietà, come la dolcezza, la
durezza, etc. Nell’altro senso, le differenti specie sono differenti strutture
grammaticali. Un trattato di pomologia può chiamarsi incompleto se vi sono
specie di mele che esso non menziona. Qui abbiamo uno standard (un
criterio o cànone) di completezza nella natura stessa. Supponiamo, invece,
che vi sia un gioco in tutto simile agli scacchi, ma piú semplice, poiché in
esso non si usano pedoni. Chiameremmo noi incompleto questo gioco? O
diremmo che un gioco sia piú completo degli scacchi se esso contiene in
qualche modo gli scacchi ma aggiunge nuovi elementi? 18 Il disprezzo di ciò
che in logica sembra il caso meno generale nasce dall’idea che il caso meno
generale sia incompleto. Comporta confusione parlare dell’aritmetica dei
numeri cardinali come di qualcosa di speciale contrapposto a qualcosa di
piú generale. L’aritmetica dei numeri cardinali non reca uno stigma di
incompletezza; né reca un tale stigma un’aritmetica cardinale e nita. (Tra le
forme logiche non vi sono quelle sottili distinzioni che vi sono tra i sapori di
differenti specie di mele).
Se studiamo la grammatica (poniamo) delle parole «desiderare»,
«pensare», «comprendere», «intendere», potrà bastarci descrivere varî casi di
desiderio, di pensiero, etc. Se qualcuno dicesse: «Indubbiamente, questo non
è tutto ciò che si chiama: ‘desiderare’, ‘desiderio’», noi gli risponderemmo:
«Certamente no, ma, se vuoi, puoi costruire casi piú complicati di questo». E
dopo tutto non v’è una determinata classe di tratti caratterizzanti tutti i casi
di desiderio (almeno se si sta all’uso corrente di questa parola). Se, invece, tu
vuoi dare una de nizione del desiderio (ossia tracciare un con ne netto), tu
sei libero di tracciare il con ne come vuoi; e questo con ne non coinciderà
mai interamente con l’uso effettivo, poiché quest’uso non ha un con ne
netto.
L’idea, che, per comprendere il signi cato d’un termine generale, si debba
trovare l’elemento comune a tutte le sue applicazioni, ha paralizzato la
ricerca loso ca: non solo non ha portato ad alcun risultato, ma ha anche
indótto il losofo a respingere, come irrilevanti, i casi concreti, l’unica cosa
che avrebbe potuto aiutarlo a comprendere l’uso del termine generale.
Quando Socrate pone la domanda: «Che cos’è la conoscenza?» 19, egli non
considera neppure una risposta preliminare un’enumerazione di casi di
conoscenza. Se io volessi scoprire quale sorta di cosa sia l’aritmetica, riterrei
del tutto soddisfacente aver indagato il caso di un’aritmetica dei numeri
cardinali niti. Infatti:

(a) ciò mi condurrebbe a tutti i casi piú complicati,


(b) un’aritmetica dei numeri cardinali niti non è incompleta, non ha
lacune che siano poi colmate dal resto dell’aritmetica.

Che cosa avviene se, dalle 4 alle 4.30, A attende che B venga nella sua
stanza? In un primo senso nel quale è usata l’espressione «attendere qualcosa
dalle 4 alle 4.30», quest’espressione certamente si riferisce non ad un unico
processo (o stato) mentale, protraentesi per quell’intervallo, ma a molteplici
attività (e stati) mentali. Se, ad esempio, io attendo che B venga a prendere il
tè, ciò che accade può essere questo: alle quattro io guardo l’agenda e,
accanto alla data odierna, vedo il nome «B»; preparo il tè per due persone;
penso per un attimo: «B fuma?», e preparo le sigarette; verso le 4.30
comincio a provare impazienza; immagino quale aspetto B avrà quando
entrerà nella mia stanza. Tutto questo si chiama: «attendere B dalle 4 alle
4.30». E di questo processo vi sono in nite variazioni, tutte descritte con la
stessa espressione. Alla domanda, che cosa abbiano in comune i differenti
processi dell’attendere qualcuno per il tè, la risposta è: a tutti quei processi
non è comune alcun tratto singolo, quantunque vi siano molti tratti comuni
sovrapponentisi. Questi casi d’attesa formano una famiglia; essi hanno
somiglianze di famiglia non chiaramente de nite.
Della parola «attesa» v’è un secondo uso, affatto differente: l’uso che ne
facciamo in riferimento ad una particolare sensazione. Questo uso di parole
come «desiderio», «attesa», etc., viene súbito in mente. V’è un evidente nesso
tra questo uso e l’uso descritto sopra. È indubbio che, in molti casi, se noi
attendiamo qualcuno, nel primo senso, tutte le (o: alcune delle) attività
descritte sono accompagnate da una sensazione peculiare, da una tensione;
ed è naturale usare la parola «attesa» nel senso di quest’esperienza di
tensione.
Sorge ora la questione: deve questa sensazione chiamarsi: «la sensazione
d’attesa», o: «la sensazione d’attesa che B venga»? Nel primo caso, dire che tu
sei in stato d’attesa certo non descrive appieno la situazione dell’attendere
che avvenga questo e quest’altro. Il secondo caso viene spesso
avventatamente proposto come spiegazione dell’uso dell’espressione
«attendere che avvenga questo e quest’altro», e tu puoi addirittura pensare
che tu, con questa spiegazione, sia al sicuro, poiché ogni ulteriore domanda
è risolta dicendo che la sensazione d’attesa sia inde nibile.
Ora, nulla vieta di chiamare una sensazione particolare: «l’attesa che B
venga». Possono anche esservi buone ragioni pratiche d’usare tale
espressione. Ma attenzione: – se noi abbiamo spiegato cosí il signi cato
dell’espressione «attendere che B venga», con ciò non è spiegata alcuna
espressione risultante dalla sostituzione a «B» di un altro nome. Si potrebbe
dire che l’espressione «attendere che B venga» non sia un valore della
funzione «attendere che x venga». Per comprendere ciò, confronta il nostro
caso con il caso della funzione: «Io mangio x». Noi comprendiamo la
proposizione: «Io mangio una sedia», quantunque non ci sia stato
speci camente insegnato il signi cato dell’espressione «mangiare una sedia».
Il ruolo che, nel nostro caso, ha il nome «B» nell’espressione: «Io attendo
B», si può paragonare a quella del nome «Bright» nell’espressione «morbo di
Bright» 20. Confronta la grammatica di questa espressione, quando essa
denota un particolare genere di malattia, con la grammatica dell’espressione
«morbo di Bright», quando essa signi ca la malattia di cui soffre Bright.
Caratterizzerò questa differenza cosí: nel primo caso, la parola «Bright» è un
indice nel nome complesso «morbo di Bright» 21; nel secondo caso, la parola
«Bright» è un argomento della funzione «morbo di x». Si può dire che un
indice alluda a qualcosa, e tale allusione può giusti carsi nei modi piú varî.
Cosí, chiamare una sensazione: «l’attesa che B venga» è darle un nome
complesso, e «B» allude a colui, la cui venuta è stata regolarmente preceduta
da quella sensazione.
Possiamo anche usare l’espressione «attesa che B venga» non come nome,
ma come caratterizzazione di certe sensazioni. Ad esempio, potremmo
spiegare che una certa tensione è un’attesa che B venga, se tale tensione è
alleviata dalla venuta di B. Se è cosí che noi usiamo quest’espressione, allora
è vero dire che noi non sappiamo che cosa noi aspettiamo sinché la nostra
attesa non sia stata soddisfatta (cfr. Russell). Ma nessuno può credere che
questo sia il modo unico o usuale di usare la parola «attendere». Se io
domando a qualcuno: «Chi stai attendendo?» e, udita la risposta, torno a
domandare: «Sei certo di non attendere un altro?», in molti casi questa
domanda sarebbe considerata assurda, e si risponderebbe qualcosa come:
«Certo: io non posso non sapere chi io attendo».
Si può caratterizzare cosí il signi cato, che Russell dà a «desiderare»,
«desiderio»: per lui, «desiderio» signi ca una specie di fame. – È un’ipotesi
che una particolare sensazione di fame sarà alleviata mangiando una
particolare cosa. Se si usa «desiderare», «desiderio» nel modo di Russell, non
ha senso dire: «Io desideravo una mela, ma una pera mi ha soddisfatto» 22.
Ma talvolta noi diciamo proprio questo, usando «desiderare», «desiderio» in
altro modo che Russell. In questo senso, noi possiamo dire che la tensione
del desiderio sia stata alleviata senza che il desiderio sia stato soddisfatto; e
che il desiderio sia stato soddisfatto senza che sia stata alleviata la tensione.
In altri termini: io posso, in questo senso, venire soddisfatto senza che sia
stato soddisfatto il mio desiderio.
Ora, si potrebbe dire che la differenza in questione si riduca
semplicemente a questo: in alcuni casi, noi sappiamo che cosa vogliamo; in
altri casi, no. Vi sono certamente casi, nei quali noi diciamo: «Io sento un
desiderio, anche se non so che cosa io desíderi», oppure: «Io sento paura,
anche se non so di che cosa io abbia timore», oppure: «Io sento paura, ma
non ho timore di qualcosa di determinato».
Possiamo ora descrivere questi casi dicendo che noi abbiamo certe
sensazioni non riferentisi ad oggetti. Il sintagma «non riferentisi ad oggetti»
introduce una distinzione grammaticale. Se, caratterizzando tali sensazioni,
noi usiamo verbi quali «temere», «desiderare», etc., questi verbi saranno
intransitivi: «Io temo» sarà analogo a: «Io piango». Noi possiamo piangere
per qualcosa, ma ciò per cui piangiamo non è elemento costitutivo del
processo del pianto; in altri termini, potremmo descrivere tutto ciò che
avviene quando piangiamo, senza menzionare ciò per cui piangiamo.
Supponi ora che io suggerisca d’usare solo transitivamente le espressioni
come: «Io sento paura». In tutti i casi, nei quali prima dicevamo
(intransitivamente): «Io ho una sensazione di paura», noi diremo ora: «Io ho
timore di qualcosa, ma non so di che cosa». Vi sono obiezioni a questa
terminologia?
Noi possiamo dire: «Nessuna obiezione, tranne che, allora, noi usiamo il
verbo ‘sapere’ in modo strano». Considera questo caso: – noi abbiamo una
sensazione di paura generale senza una direzione. Poi abbiamo un’esperienza
che ci fa dire: «Ora so di che cosa io avevo timore. Io avevo timore che
accadesse questo e quest’altro». È corretto descrivere la mia prima
sensazione con un verbo intransitivo? o invece devo dire che la mia paura
avesse un oggetto, quantunque io ignorassi che essa ne avesse uno? Si
possono usare ambedue le forme di descrizione. Per comprendere questo,
considera il seguente esempio: – può risultare opportuno chiamare un certo
stato di carie in un dente, non accompagnato da ciò che comunemente
chiamiamo: mal di denti, «mal di denti inconscio», ed usare, in tal caso,
l’espressione che noi abbiamo il mal di denti, ma che non lo sappiamo. In
questo stesso senso la psicoanalisi parla di pensieri inconsci, d’atti di
volizione inconsci, etc. È ora errato in questo senso dire: io ho il mal di
denti, ma non lo so? Non v’è nulla di errato, poiché è solo una nuova
terminologia che si può sempre ritradurre in linguaggio comune. Dall’altro
lato, questa terminologia usa la parola «sapere» in modo nuovo. Se vuoi
esaminare come sia usata questa espressione «sapere», è opportuno che tu ti
domandi: «In che cosa consiste in questo caso il processo del venire a
sapere?», «Che cosa chiamiamo noi ‘venire a sapere’ o ‘scoprire’?».
Non è errato, secondo la nostra nuova convenzione, dire: «Io ho un mal
di denti inconscio». Infatti, che cosa puoi chiedere alla tua notazione piú che
la distinzione tra un dente cariato che non ti dà dolore ed un dente cariato
che invece ti dà dolore? Ma la nuova espressione ci fuorvia, evocando
immagini ed analogie che ci rendono difficile attenerci alla nostra
convenzione. Ed è estremamente difficile scartare queste immagini, se non
facendo costantemente attenzione; particolarmente difficile quando,
losofando, noi contempliamo ciò che noi diciamo sulle cose. Cosí,
l’espressione «mal di denti inconscio» può o fuorviarti, inducendoti a
pensare che vi sia stata una grandissima scoperta (una scoperta che in un
certo senso lascia del tutto confuso il nostro intelletto); o irretirti in
un’aporía (l’aporía della loso a), facendoti eventualmente porre una
domanda quale: «Com’è possibile un mal di denti inconscio?». Può allora
venirti la tentazione di negare la possibilità d’un mal di denti inconscio; ma
lo scienziato ti dirà che è provato che una cosa siffatta v’è, e lo dirà con il
tono di chi distrugge un pregiudizio comune. Egli dirà: «È semplicissimo; vi
sono altre cose delle quali tu non sei a conoscenza, e può anche esservi un
mal di denti del quale tu non sei a conoscenza (vi sono altre cose delle quali
tu non sai, e vi può essere anche un mal di denti del quale non sai). È una
scoperta recente». Tu non sarai soddisfatto, ma non saprai che cosa
rispondere. Questa situazione è ricorrente nei rapporti tra scienziato e
losofo.
In tal caso, noi possiamo chiarire la cosa dicendo: «Vediamo come, in
questo caso, siano usate le parole ‘inconscio’, ‘sapere’, etc., e come esse siano
usate in altri casi». Sin dove arriva l’analogia tra questi usi? Cercheremo
anche di costruire nuove notazioni, per rompere l’incantésimo di quelle cui
siamo abituati.
Dicevamo che un modo d’esaminare la grammatica (l’uso) 23 della parola
«sapere» era domandarci, che cosa noi chiameremmo: «venire a sapere» nel
particolare caso che noi stiamo esaminando. Viene da pensare che questa
domanda sia, tutt’al piú, solo vagamente rilevante agli effetti della domanda:
«Qual è il signi cato della parola ‘sapere’?». Ci sembra di essere sulla falsa
strada quando poniamo la domanda: «In che cosa consiste, in questo caso, il
‘venire a sapere’?». Ma questa nostra domanda, in realtà, concerne la
grammatica della parola «sapere». E lo si vede meglio se noi riformuliamo la
domanda cosí: «Che cosa chiamiamo noi: ‘venire a sapere’?». Della
grammatica della parola «sedia» fa parte il fatto che questo è ciò che noi
chiamiamo: «sedere su una sedia»; e, della grammatica della parola
«signi cato» fa parte il fatto che questo è ciò che noi chiamiamo:
«spiegazione d’un signi cato». Analogamente, se io spiego il mio criterio del
mal di denti altrui (di un altro), io do una spiegazione grammaticale
dell’espressione «mal di denti», e, in questo senso, do una spiegazione che
concerne il signi cato dell’espressione «mal di denti».
Quando abbiamo appreso l’uso dell’espressione: «Il tal dei tali ha il mal di
denti», ci sono stati indicati dei modi di comportamento di coloro dei quali
si diceva che avessero il mal di denti. Quale esempio di questi modi di
comportamento prendiamo il tenersi la mano sulla guancia. Supponi che io
abbia osservato che (in certi casi) ogni volta che questi primi criterî (il
tenersi la mano sulla guancia, etc). mi dicevano che una persona aveva il
mal di denti, sulla guancia di quella persona sia apparsa una macchia rossa.
Supponiamo che io dica a qualcuno: «Vedo che A ha il mal di denti, gli è
venuta una macchia rossa sulla guancia». Egli mi può domandare: «Come
fai a sapere che A ha il mal di denti quando tu vedi una macchia rossa?». Io
allora segnalerei la costante coincidenza di certi fenomeni con l’apparizione
della macchia rossa.
Ora l’altro può insistere: «Come fai a sapere che egli ha il mal di denti
quando egli si tiene la mano sulla guancia?». La risposta potrebbe essere:
«Secondo me, egli ha il mal di denti quando si tiene la mano sulla guancia
poiché io mi tengo la mano sulla guancia quando ho il mal di denti». Ma che
cosa dire se l’altro incalzasse: – «E perché supponi che il mal di denti
corrisponda al suo tenersi la mano sulla guancia proprio poiché il tuo mal di
denti corrisponde al tuo tenerti la mano sulla guancia?»? Tu non sapresti
come rispondere; noi non sapremmo a che cosa appellarci se non a delle
convenzioni. (Se, in risposta all’ultima domanda, tu suggerisci che, ogni
volta che noi abbiamo visto uno tenersi la mano sulla guancia e gli abbiamo
domandato che cosa egli avesse, egli ha risposto: «Ho il mal di denti», –
ricorda che quest’esperienza non fa che coordinare il tuo tenerti la mano
sulla guancia con il dire certe parole).
Introduciamo due termini antitetici per evitare certe confusioni
elementari: alla domanda: «Come fai a sapere che le cose stanno cosí?», noi
rispondiamo talvolta dando ‘criterî’, talvolta dando ‘síntomi’. Se la medicina
chiama: angina un’in ammazione causata da un particolare bacillo, e in un
caso particolare noi domandiamo: «Perché dici che questa persona ha
un’angina?», allora la risposta: «Ho trovato un certo bacillo nel suo sangue»
ci dà il criterio, o ciò che possiamo chiamare: il criterio di de nizione
dell’angina. Se, invece, la risposta è stata: «La sua gola è in ammata», questo
ci potrebbe dare un síntomo dell’angina. Chiamo: «síntomo» un fenomeno il
quale, secondo l’esperienza, è (in qualche modo) associato con il fenomeno
che è il nostro criterio di de nizione. Allora, dire: «Uno ha un’angina se in
lui si trova questo bacillo» è una tautologia o è un modo irrigoroso di
formulare la de nizione di «angina». Ma dire: «Uno ha un’angina ogni volta
che ha la gola in ammata» è fare un’ipotesi.
In pratica, alla domanda, quale fenomeno sia il criterio di de nizione e
quale fenomeno sia un síntomo, spesso tu non sapresti rispondere se non
compiendo un’arbitraria decisione ad hoc. Può essere opportuno de nire
una parola assumendo un fenomeno a criterio di de nizione, ma noi ci
lasciamo facilmente indurre a de nire la parola mediante ciò che, secondo il
nostro primo uso, era un síntomo. I medici usano nomi di malattie senza
mai decidere quali fenomeni debbano assumersi a criterî e quali a síntomi; il
che non necessariamente è una deplorevole mancanza di chiarezza. Ricorda,
infatti, che, in generale, noi non usiamo il linguaggio secondo regole
rigorose – né, d’altronde, esso ci è stato insegnato secondo regole rigorose.
Invece noi, nelle nostre discussioni, paragoniamo costantemente il
linguaggio ad un calcolo che procede secondo regole rigorose.
Questo è un modo molto unilaterale di considerare il linguaggio. In
pratica, ben di rado noi usiamo il linguaggio come un tale calcolo. Non solo
noi non pensiamo alle regole d’uso (de nizioni, etc). mentre usiamo il
linguaggio, ma in molti casi non sappiamo neppure indicarle quando ce lo
chiedono. Noi non sappiamo circoscrivere chiaramente i concetti che
usiamo; e questo non perché sia a noi ignota la loro de nizione reale, ma
perché una loro ‘de nizione’ reale non esiste. Supporre che una de nizione
reale debba esservi, sarebbe come supporre che i bambini, ogni volta che
giocano a palla, giochino un gioco secondo regole rigorose.
Quando parliamo del linguaggio come d’un simbolismo usato in un
calcolo rigoroso, ciò che abbiamo in mente si può trovare nelle scienze e
nella matematica. Solo di rado il nostro uso comune del linguaggio è
conforme a questo cànone di rigore. Perché allora noi, losofando,
paragoniamo costantemente il nostro uso delle parole ad un uso che segue
regole rigorose? La risposta è che le aporíe, che noi cerchiamo d’eliminare,
nascono sempre proprio da questo atteggiamento nei confronti del
linguaggio.
Ad esempio, considera la domanda: «Che cos’è il tempo?», qual è posta da
sant’Agostino 24 e da altri. Prima facie, ciò che questa domanda chiede è una
de nizione, ma allora sorge immediatamente la domanda: «Che cosa
guadagneremmo con una de nizione, se essa non può non rimandarci ad
ulteriori termini inde niti?». E perché essere perplessi per la mancanza
d’una de nizione del tempo, e non per la mancanza d’una de nizione di
«sedia»? Perché non essere perplessi in tutti i casi nei quali noi non abbiamo
una de nizione? Ora, una de nizione spesso ci chiarisce la grammatica
d’una parola. Ed infatti è la grammatica della parola «tempo» che ci lascia
perplessi. Noi esprimiamo solo questa perplessità quando formuliamo una
domanda alquanto fuorviante, la domanda: «Che cos’è …?». Questa
domanda è espressione d’oscurità, di disagio mentale, e si può paragonare
alla domanda: «Perché?» che spesso fanno i bambini. Anch’essa è
un’espressione di disagio mentale, e non necessariamente chiede una causa o
una ragione. (Hertz, Principî della meccanica). 25 Ora, la perplessità sulla
grammatica della parola «tempo» sorge dalle apparenti contraddizioni in
quella grammatica.
Una siffatta «contraddizione» rendeva perplesso sant’Agostino quando
argomentava: com’è possibile misurare il tempo? Il passato non può essere
misurato, in quanto è già trascorso; né può esser misurato il futuro, poiché
non è ancora giunto. Ed il presente non si può misurare poiché non ha
estensione 26.
La contraddizione, che qui sembra sorgere, potrebbe chiamarsi: un
con itto tra due differenti usi d’una parola: in questo caso, la parola
«misura». Agostino, diremmo, pensa al processo di misurazione d’una
lunghezza: poniamo, alla distanza tra due punti su un nastro mobile il quale
scorre davanti a noi e del quale noi vediamo un breve segmento (il presente).
La risoluzione di questa perplessità consisterà nel confrontare ciò che noi
intendiamo per «misurazione» (la grammatica della parola «misurazione»),
quando «misurazione» è applicata ad una distanza su un nastro mobile, alla
grammatica di «misurazione», quando «misurazione» è applicata al tempo.
Il problema può sembrare semplice, ma la sua estrema difficoltà è dovuta al
fàscino, all’incantésimo che l’analogia tra due strutture simili nel nostro
linguaggio può esercitare su noi. (È qui opportuno ricordare che talvolta è
quasi impossibile per un bambino credere che una parola possa avere due
signi cati).
Ora, è chiaro che questo problema del concetto di tempo pòstula una
risposta data in forma di regole rigorose. La perplessità concerne le regole. –
Ecco un altro esempio: la domanda di Socrate: «Che cos’è la conoscenza?» 27.
Qui le cose stanno ancora piú chiaramente, poiché la discussione comincia
con l’esibizione, da parte dell’alunno, d’un esempio di de nizione esatta, e
prosegue con la richiesta d’una de nizione, analoga alla prima, della parola
«conoscenza». Posto cosí il problema, sembra esservi qualcosa di errato
nell’uso comune della parola «conoscenza». Sembra che noi ignoriamo che
cosa essa signi chi, e che, quindi, forse non abbiamo il diritto d’usarla. Noi
risponderemmo: «Non v’è un unico uso esatto della parola ‘conoscenza’; ma
noi possiamo istituire piú usi, che concorderanno piú o meno con i modi nei
quali la parola ‘conoscenza’ è effettivamente usata».
Chi versa in un’aporía loso ca vede una legge nel modo nel quale una
parola è usata, e, cercando d’applicare coerentemente questa legge, incorre in
casi con risultati paradossali. Molto spesso la discussione di tale aporía si
svolge cosí. Prima si pone la domanda: «Che cos’è il tempo?». Questa
domanda fa credere che quel che noi cerchiamo sia una de nizione.
Erroneamente noi pensiamo che una de nizione sia ciò che eliminerà la
difficoltà (come, in certi stati d’indigestione, noi sentiamo una specie di
fame che non può eliminarsi mangiando). Alla domanda si risponde poi con
una de nizione errata; ad esempio: «Il tempo è il moto dei corpi celesti». Il
passo successivo è vedere che questa de nizione è insoddisfacente. Ma
questo signi ca soltanto che noi non usiamo la parola «tempo» come
sinonimo di «moto dei corpi celesti». Tuttavia, quando diciamo che la prima
de nizione sia errata, ci viene la tentazione di pensare che noi dobbiamo
sostituire ad essa una de nizione differente, la de nizione corretta.
Confronta con questo caso il caso della de nizione del numero. Qui la
spiegazione, che un numero sia la stessa cosa che un numerale, soddisfa la
prima esigenza d’una de nizione. Ed è difficilissimo non domandare: «E se
un numero non è un numerale, che cos’è?».
La loso a (secondo il nostro uso del termine) è una lotta contro il
fàscino, contro l’incantésimo che le forme d’espressione esercitano su noi.
Non dimenticare: le parole hanno i signi cati che noi abbiamo dato ad
esse, e ad esse noi diamo signi cati mediante spiegazioni. È possibile che io
abbia dato una de nizione d’una parola ed abbia usato quella parola
conformemente alla de nizione, oppure che coloro, che mi hanno insegnato
l’uso di quella parola, mi abbiano dato la spiegazione. Oppure è possibile
che, per spiegazione d’una parola, noi intendiamo la spiegazione che, su
domanda, siamo pronti a dare. Se siamo pronti a dare una spiegazione; nella
maggior parte dei casi non lo siamo. Molte parole, in questo senso, non
hanno allora un signi cato rigoroso. Ma questo non è un difetto. Pensare
che ciò sia un difetto sarebbe come dire che la luce della mia lampada non
sia una luce vera e propria poiché non ha un con ne netto.
I loso parlano molto spesso dell’indagare, dell’analizzare, il signi cato
delle parole. Ma non dimentichiamo che una parola non ha un signi cato
datole, per cosí dire, da un potere indipendente da noi, cosí che possa
esservi una sorta di ricerca scienti ca di ciò che quella parola signi ca
realmente. Una parola ha il signi cato che qualcuno le ha dato.
Vi sono parole con piú signi cati chiaramente de niti, che è facile
enumerare. E vi sono parole delle quali si potrebbe dire: esse sono usate in
mille modi differenti che gradualmente sfumano l’uno nell’altro. Va da sé
che non si possano enumerare regole rigorose per il loro uso.
È errato dire che in loso a noi consideriamo un linguaggio ideale
contrapposto al nostro linguaggio comune. Ciò, infatti, dà l’impressione che
noi pensiamo di poter migliorare il linguaggio comune. Ma il linguaggio
comune è perfettamente in regola. Ogni volta che noi costruiamo ‘linguaggi
ideali’, è non per sostituirli al nostro linguaggio comune, ma solo per
eliminare qualche difficoltà prodotta nella mente di qualcuno dal pensiero
che egli si sia impadronito dell’uso esatto d’una parola comune. Ed è per
questo che il nostro metodo consiste non nel mero enumerare usi effettivi
delle parole, ma piuttosto nell’inventare deliberatamente usi nuovi (alcuni di
essi proprio per la loro apparenza assurda).
Quando diciamo che, con il nostro metodo, noi cerchiamo di
neutralizzare l’effetto fuorviante di certe analogie, è importante comprendere
che l’idea di analogia fuorviante non è un’idea nettamente de nita. Non si
può circoscrivere una netta linea di con ne ai casi, nei quali diremmo che
uno sia stato fuorviato da un’analogia. L’uso d’espressioni costruite
analogicamente fa apparire analogie tra casi spesso eterogenei. E facendo ciò
queste espressioni possono essere estremamente utili. È impossibile, nella
maggior parte dei casi, mostrare un punto esatto ove un’analogia comincia a
fuorviarci. Ogni notazione particolare mette in rilievo qualche punto di vista
particolare. Se, ad esempio, noi chiamiamo: « loso a» le nostre ricerche,
questo titolo da un lato sembra appropriato, dall’altro ha certamente avuto
un effetto fuorviante. (Si potrebbe dire che l’oggetto che noi stiamo trattando
sia uno degli eredi dell’oggetto che usava chiamarsi: « loso a»). I casi, nei
quali noi particolarmente desideriamo dire che qualcuno sia fuorviato da
una forma d’espressione, sono quelli in cui diremmo: «Egli non parlerebbe
cosí come parla, se fosse consapevole di questa differenza nella grammatica
di certe parole, o se fosse consapevole di quest’altra possibilità d’espressione»
e cosí via. Cosí, noi possiamo dire d’alcuni matematici con interessi loso ci
che essi non sono evidentemente consapevoli della differenza tra i molti usi
differenti della parola «dimostrazione» [«proof»] 28, e che non hanno chiara
la differenza tra gli usi della parola «specie», quando parlano di specie di
numeri, di specie di dimostrazioni, come se la parola «specie» signi casse
qui lo stesso che nel contesto «specie di mele». Ovvero, possiamo dire, essi
non sono consapevoli dei differenti significati della parola «scoperta»,
quando in un caso si parla della scoperta della costruzione del pentagono, e
in un altro caso della scoperta del Polo sud.
Ora, quando abbiamo distinto un uso transitivo ed un uso intransitivo
delle parole quali «desiderare», «temere», «attendere», etc., abbiamo detto
che qualcuno potrebbe cercare di eludere le nostre difficoltà dicendo: «La
differenza tra i due casi è, semplicemente, che nell’un caso noi sappiamo che
cosa desideriamo; nell’altro, no». Ora, chi dice questo, secondo me,
evidentemente non vede che la differenza, che egli ha tentato di eliminare
attraverso una spiegazione [«to explain away»], riappare, quando noi
consideriamo attentamente l’uso della parola «sapere» nei due casi.
L’espressione: «La differenza è semplicemente …» dà l’impressione che noi
abbiamo analizzato il caso e trovato un’analisi semplice; come quando noi
facciamo notare che due sostanze, con nomi assai differenti, non
differiscono di molto nella loro composizione.
Abbiamo detto in questo caso che noi potremmo usare ambedue le
espressioni: «Noi sentiamo un desiderio» (ove «desiderare» è usato
intransitivamente) e: «Noi sentiamo un desiderio e non sappiamo che cosa
noi desideriamo». 29 Può parere strano dire che noi possiamo usare
correttamente sia l’una, sia l’altra di queste due forme d’espressione che
sembrano contraddirsi a vicenda; ma casi simili sono frequentissimi.
Per chiarire ciò, facciamo quest’esempio. Noi diciamo che l’equazione x 2
= –1 ha la soluzione ± V’è stato un tempo nel quale si diceva che questa
equazione non avesse una soluzione. Ora, questo asserto (concordi o no con
l’asserto che ci ha detto le soluzioni) indubbiamente non ne ha la
molteplicità. Ma noi gli possiamo facilmente dare quella molteplicità,
dicendo che un’equazione x 2 + ax + b = 0 non ha una soluzione, ma
s’approssima di α alla soluzione piú prossima che è β. Analogamente, noi
possiamo dire o: «Una linea retta intèrseca sempre un cerchio; talvolta in
punti reali, talvolta in punti complessi»; o: «Una linea retta o intèrseca un
cerchio, o non lo intèrseca ed è alla distanza α dall’intersecarlo». Questi due
asserti hanno esattamente lo stesso signi cato. Essi saranno piú o meno
soddisfacenti a seconda del punto di vista che uno assume. Egli può tendere
a minimizzare la differenza tra intersecare e non intersecare. Oppure egli
può tendere ad accentuarla; ed ambe le tendenze possono esser giusti cate
dai suoi particolari intenti pratici. Ma è possibile che questa non sia affatto la
ragione della sua preferenza per una delle due forme d’espressione. Quale
delle due forme egli preferisca, e se egli abbia una preferenza, dipende
spesso da tendenze generali, profondamente radicate, del suo pensiero.
(Dovremmo noi dire che vi siano casi, nei quali uno disprezza un altro e
non sa perché? o invece dovremmo descrivere tali casi dicendo che egli non
lo disprezza, ma si comporta inintenzionalmente nei suoi confronti in un
modo (tono di voce, etc). che, in genere, accompagnerebbe il disprezzo?
Ambedue le forme d’espressione sono corrette; ma possono tradire differenti
tendenze della mente).
Ritorniamo all’esame della grammatica delle espressioni «desiderare»,
«attendere», etc., e consideriamo il caso piú importante nel quale
l’espressione: «Io desidero che accada questo e quest’altro» sia la descrizione
diretta d’un processo conscio. Vale a dire, il caso nel quale noi, alla
domanda: «Sei sicuro che questo sia ciò che tu desíderi?», propenderemmo a
rispondere con: «Indubbiamente, io devo sapere che cosa io desíderi». Ora,
confronta questa risposta con quella, che la maggior parte di noi darebbe
alla domanda: «Sai l’alfabeto?». Ha la tua risposta enfatica («Certo che lo
so») lo stesso senso che la prima risposta affermativa («Indubbiamente, io
devo sapere che cosa io desíderi»)? Ambedue le risposte, in un certo senso,
respingono la domanda. Ma la prima risposta vuole dire non già:
«Sicuramente io so una cosa cosí semplice», ma piuttosto: «La domanda che
tu m’hai fatto non ha senso». Potremmo dire: noi adottiamo in questo caso
un metodo errato per respingere la domanda. A: «Naturalmente lo so» si
potrebbe qui sostituire: «Naturalmente, non v’è dubbio», e questa seconda
formulazione la si potrebbe interpretare nel senso di: «In questo caso non ha
senso parlare d’un dubbio». In questo modo, la risposta: «Naturalmente io
so che cosa io desíderi» può interpretarsi come un asserto grammaticale.
È come quando noi domandiamo: «Ha questa stanza una lunghezza?», e
qualcuno risponde: «Naturalmente essa ha una lunghezza». Egli avrebbe
potuto rispondere: «Non fare domande assurde». D’altra parte, «La stanza ha
una lunghezza» può usarsi come un asserto grammaticale; e dice allora che
un enunciato della forma: «La stanza è lunga —— piedi» ha senso 30.
Numerose difficoltà loso che sono connesse con quel senso delle
espressioni «desiderare», «pensare», etc. che noi qui esaminiamo. Le si
possono riassumere nella domanda: «Come si può pensare ciò che non è
(ciò che non accade)?».
Ecco un bell’esempio di domanda loso ca. La domanda chiede: «Come
si può …?», e, mentre questo ci rende perplessi, dobbiamo ammettere che
nulla è piú facile che pensare ciò che non è. Voglio dire, questo ci mostra
ancora che la nostra difficoltà non sorge dalla nostra incapacità di
immaginare come si faccia a pensare qualcosa; cosí come la difficoltà
loso ca sulla misurazione del tempo non sorgeva dalla nostra incapacità di
immaginare come effettivamente si misuri il tempo. Dico questo poiché
talvolta sembra quasi che la nostra difficoltà sia una difficoltà di ricordare
esattamente ciò che accadde quando noi pensammo qualcosa, una difficoltà
d’introspezione, o qualcosa di simile; mentre, in realtà, la nostra difficoltà
insorge quando noi guardiamo i fatti attraverso il medium d’una forma
d’espressione fuorviante.
«Come si può pensare ciò che non è (ciò che non accade)? Se io penso
che il King’s College sia in amme mentre non lo è, il fatto che esso sia in
amme non esiste. Come posso allora pensarlo? Come possiamo impiccare
un ladro che non esiste?» La nostra risposta si potrebbe formulare cosí: «Io
non posso impiccare un ladro quando non esiste; ma posso cercarlo quando
non esiste» 31.
Noi qui siamo fuorviati dai due termini «oggetto di pensiero» e «fatto» e
dai differenti signi cati della parola «esistere».
Il quali care il fatto un «complesso d’oggetti» deriva da questa confusione
(cfr. Tractatus logico-philosophicus). Supponiamo di domandare: «Come si
può immaginare ciò che non esiste?». La risposta sembra essere: «Se
immaginiamo ciò che non esiste, immaginiamo combinazioni inesistenti
d’elementi esistenti». Un centauro non esiste, ma esistono la testa, il torso, le
braccia d’un uomo e le gambe d’un cavallo. «Ma non possiamo noi
immaginare un oggetto affatto differente da qualsiasi oggetto esistente?» –
Noi propenderemmo a rispondere: «No. Gli elementi (le singole parti
costitutive) devono esistere. Se la rossezza, la rotondità e la dolcezza non
esistessero, noi non le potremmo immaginare».
Ma che cosa intendi tu per: «La rossezza esiste»? Il mio orologio esiste, se
non è stato fatto a pezzi, se non è stato distrutto. Che cosa chiameremmo
noi: «distruggere la rossezza»? Noi potremmo, naturalmente, intendere la
distruzione di tutti gli oggetti rossi. Ma renderebbe questa distruzione
impossibile immaginare un oggetto rosso? E se a questa domanda si
rispondesse: «Ma sicuro, oggetti rossi debbono essere esistiti e tu li devi
avere visti, se sei in grado d’immaginarli»? – Ma come fai tu a sapere che è
cosí? Supponi che io dica: «Una pressione esercitata sul tuo globo oculare
produce un’immagine rossa». Non potrebbe essere questo il modo nel quale
tu hai per la prima volta conosciuto il rosso? E perché non sarebbe dovuto
essere il semplice immaginare una macchia rossa? (La difficoltà, che forse tu
senti qui, dovrà esser discussa in un’ulteriore occasione). 32
Noi possiamo ora propendere a dire: «Poiché non sempre esiste il fatto il
quale, se esistesse, renderebbe vero il nostro pensiero, allora non è il fatto ciò
che noi pensiamo». Ma questo dipende da come io voglio usare la parola
«fatto». Perché non dovrei dire: «Io credo il fatto che il college sia in
amme»? Essa non è che un’espressione inelegante per: «Io credo che il
college sia in amme». Il dire: «Non è il fatto ciò che noi crediamo» è esso
stesso il risultato d’una confusione. Noi pensiamo che noi stiamo dicendo
qualcosa come: «Non è la canna da zucchero ciò che noi mangiamo, ma lo
zucchero», «Non è Smith che è appeso nella galleria, ma il suo ritratto».
Il passo successivo che noi propendiamo a fare è pensare che, poiché
l’oggetto del nostro pensiero non è il fatto, l’oggetto del nostro pensiero sia
un’ombra del fatto. Vi sono differenti nomi per quest’ombra: ad esempio,
«proposizione» [«proposition»], «senso dell’enunciato» [«sense of the
sentence»] 33.
Ma questo non elimina la nostra difficoltà. Infatti, la domanda adesso è:
«Come può qualcosa esser l’ombra d’un fatto che non esiste?».
Posso esprimere la nostra difficoltà in altra forma dicendo: «Come
possiamo noi sapere di che cosa sia ombra l’ombra?». – L’ombra sarebbe
qualcosa come un ritratto; quindi, io posso riformulare il nostro problema
domandando: «Che cosa rende un ritratto il ritratto di N?». La risposta che
ci viene súbito in mente è: «La somiglianza tra il ritratto e N». Questa
risposta mostra, infatti, ciò che noi avevamo in mente quando parlavamo
dell’ombra d’un fatto. È tuttavia chiaro che la somiglianza non costituisce la
nostra idea di ritratto; infatti, è essenziale per questa idea che abbia senso
parlare d’un ritratto buono e d’un ritratto cattivo. In altri termini, è
essenziale che l’ombra possa rappresentare le cose come esse in realtà non
sono.
Una ovvia, e corretta, risposta alla domanda: «Che cosa rende un ritratto
il ritratto del tal dei tali?» è che a renderlo tale sia l’intenzione [«intention»].
Ma, se vogliamo sapere che cosa signi chi «avere l’intenzione [«intending»]
che questo sia un ritratto del tal dei tali», vediamo che cosa effettivamente
avvenga quando questa è la nostra intenzione. Ricorda l’occasione, nella
quale noi abbiamo parlato di ciò che avviene quando attendiamo qualcuno
dalle quattro alle quattro e mezza. L’intenzione (ad esempio, l’intenzione del
pittore) che un quadro sia il ritratto del tal dei tali non è né un particolare
stato della mente, né un particolare processo mentale. Ma vi sono numerose
combinazioni d’azioni e stati mentali che noi chiameremmo: «avere
l’intenzione …». Potrebbe darsi che al pittore sia stato detto di dipingere un
ritratto di N, che egli si sia seduto davanti ad N, eseguendo certe azioni che
noi chiamiamo: «copiare il volto di N». A questo si potrebbe obiettare che
l’essenza del copiare sia l’intenzione di copiare. Io risponderei che vi sono
numerosi processi che noi chiamiamo: «copiare qualcosa». Facciamo un
esempio. Io disegno un’ellisse su un foglio e ti chiedo di copiarla. Che cosa
caratterizza il processo di copiatura? Non certo il fatto che tu disegni
un’ellisse simile a quella che ti ho chiesto di copiare. È possibile che tu abbia
cercato di copiarla senza riuscirvi; oppure, che tu abbia disegnato un’ellisse
con tutt’altra intenzione che copiare la mia, e che la tua ellisse sia risultata
simile alla mia che tu avresti dovuto copiare. Dunque: che cosa fai tu quando
cerchi di copiare l’ellisse? Ebbene, tu la guardi, disegni qualcosa su un foglio,
eventualmente misuri ciò che hai disegnato, forse imprechi se trovi che non
corrisponde al modello; o forse dici: «Sto per copiare questa ellisse» e
semplicemente disegni un’ellisse come quella. V’è un’in nita varietà d’azioni
e di parole, che presentano una reciproca somiglianza di famiglia, varietà
che noi chiamiamo: «cercare di copiare».
Supponi che noi diciamo: «Che un dipinto sia il ritratto d’un particolare
oggetto, consiste nel fatto che quel dipinto è derivato dall’oggetto in un
modo particolare». Ora, è facile descrivere i processi di derivazione d’un
dipinto da un oggetto (processi di proiezione). Ma v’è una peculiare
difficoltà nell’ammettere che un siffatto processo sia ciò che noi chiamiamo:
«rappresentazione intenzionale». Infatti, qualsiasi processo (attività) di
proiezione si descriva, v’è sempre un modo di reinterpretare questa
proiezione. Quindi (si è tentati di dire) tale processo non può mai essere
l’intenzione stessa. Infatti, noi avremmo sempre potuto avere l’intenzione
opposta reinterpretando il processo di proiezione. Immagina questo caso:
noi ordiniamo ad uno d’andare in una direzione o indicando quella
direzione, o disegnando una freccia che índica quella direzione. Supponi che
il disegnare frecce sia il linguaggio nel quale noi generalmente impartiamo
un tale ordine. Non si potrebbe interpretare tale ordine nel senso che il suo
destinatario debba andare nella direzione opposta a quella della freccia? Lo
si potrebbe, evidentemente, fare, aggiungendo alla nostra freccia alcuni
simboli che potremmo chiamare: «un’interpretazione». È facile immaginare
un caso nel quale (ad esempio, per trarre in inganno uno) noi conveniamo
che un ordine si esegua in senso inverso, a rovescio, nel senso contrario
(opposto) al suo senso normale. Il simbolo che aggiunge l’interpretazione
alla nostra freccia originaria potrebbe, ad esempio, essere un’altra freccia.
Ogni volta che noi interpretiamo un simbolo in un modo o nell’altro,
l’interpretazione è un ulteriore simbolo aggiunto a quello anteriore.
Ora, noi potremmo dire che, ogni volta che noi diamo un ordine a
qualcuno mostrandogli una freccia, e non facciamo ciò ‘meccanicamente’
(senza pensarci), noi intendiamo la freccia nell’un modo o nell’altro modo. E
questo processo dell’intendere (quale che esso sia) può essere rappresentato
da un’altra freccia (volta nello stesso senso che la prima freccia o nel senso
opposto). In questa nostra rappresentazione dell’‘intendere’ e del ‘dire’, è
essenziale che noi immaginiamo che i processi del dire e dell’intendere
abbiano luogo in due differenti sfere.
È allora corretto dire che nessuna freccia possa essere l’intendere poiché
ogni freccia potrebbe intendersi nel modo opposto? – Supponi che noi
rappresentiamo lo schema del dire e dell’intendere mediante una colonna di
frecce, disposte l’una sotto l’altra.
Per poter essere utilizzato, questo schema ci deve mostrare quale dei tre
livelli sia il livello dell’intendere. Ad esempio, io posso fare uno schema con
tre livelli, dei quali il piú basso è il livello dell’intendere. Ma qualunque
modello o schema si adotti, esso avrà un livello piú basso privo di
interpretazione. Dire, in questo caso, che ogni freccia possa ancora esser
interpretata, signi cherebbe soltanto che io potrei sempre fare, del dire e
dell’intendere, un modello differente, che abbia un livello in piú che il
modello da me usato.
Formuliamo la cosa in questi termini: – ciò che si vuol dire è questo:
«Ogni segno è suscettibile d’interpretazione; ma il significato non deve essere
suscettibile d’interpretazione. Esso è l’ultima interpretazione,
l’interpretazione ultima». Ora, presumo che tu ritenga che l’intendere sia un
processo che accompagni il dire, e che sia traducibile in (e, pertanto:
equivalente a) un segno ulteriore. Tu devi quindi dirmi, che cosa, secondo
te, distingua un segno dall’intendere. Se tu lo fai (ad esempio, dicendo che
l’intendere sia la freccia che tu immagini, in opposizione a qualsiasi freccia
che tu possa disegnare o altrimenti produrre), con ciò tu dici che tu non
chiamerai alcuna freccia ulteriore: un’interpretazione della freccia che tu hai
immaginato.
Tutto questo diverrà piú chiaro se noi consideriamo che cosa realmente
accada quando noi diciamo una cosa e intendiamo ciò che diciamo. –
Domandiamoci: se diciamo a qualcuno: «Sarei lieto di vederti», e
intendiamo ciò, sono queste parole accompagnate da un processo conscio
(da un processo traducibile a sua volta in parole dette)? È improbabile.
Ma immaginiamo un caso nel quale ciò avvenga. Supponiamo che io sia
solito accompagnare ogni enunciato italiano detto a voce alta con un
enunciato tedesco detto tacitamente tra me e me. Se allora, per una ragione
o per l’altra, tu chiami l’enunciato tacito: l’intendere dell’enunciato detto a
voce alta, il processo dell’intendere che accompagna il processo del dire
sarebbe un processo a sua volta traducibile in segni esterni. Ovvero, prima di
qualsiasi enunciato da noi detto a voce alta, noi diciamo ciò che intendiamo
(qualunque cosa ciò possa essere) a noi stessi, come in un a parte sulla
scena. Un esempio approssimativo: noi diciamo una cosa e, nello stesso
tempo, vediamo, davanti agli occhî della mente, un’immagine, la quale è ciò
che noi intendiamo e la quale concorda, o non concorda, con ciò che noi
diciamo. Simili casi esistono, ma essi non sono affatto ciò che normalmente
avviene quando noi diciamo qualcosa intendendo ciò che diciamo, o
quando noi diciamo qualcosa intendendo qualcos’altro. Vi sono,
naturalmente, casi reali, ove ciò che noi chiamiamo: intendere è un
determinato processo conscio che accompagna, precede o segue
l’espressione verbale, ed è esso stesso un’espressione verbale di qualche sorta
o è traducibile in un’espressione verbale. Esempio tipico è l’a parte sulla
scena.
Ma ciò che ci spinge a pensare che l’intendere ciò che diciamo sia
essenzialmente un processo della specie descritta, è l’analogia tra le seguenti
due espressioni:

«dire qualcosa»,
«intendere qualcosa»,
espressioni le quali paiono riferirsi a due processi paralleli.
Del processo (che accompagna le nostre parole) al quale potrebbe darsi il
nome «processo dell’intendere le parole» sono esempî la modulazione della
voce (prosodia) e l’espressione del volto (mimica). Questi processi
accompagnano le parole dette non già nel modo, nel quale un enunciato
tedesco può accompagnare un enunciato italiano, o nel quale lo scrivere un
enunciato può accompagnare il dire un enunciato; ma, nel senso, nel quale
(in una canzone) la melodia accompagna le parole. Questa melodia
corrisponde alla ‘sensazione’ (al ‘sentimento’) con cui noi diciamo
l’enunciato. Questa sensazione è l’espressione con cui l’enunciato è detto, o
qualcosa d’analogo.
Ritorniamo alla nostra domanda: «Che cos’è l’oggetto d’un pensiero?» (ad
esempio, quando diciamo: «Penso che il King’s College sia in amme»).
La domanda, formulata cosí, è già espressione di molteplici confusioni.
Lo dimostra il mero fatto che essa suoni quasi come una domanda di sica,
come la domanda: «Quali sono i costituenti ultimi della materia?». (È una
domanda tipicamente meta sica; caratteristica d’una domanda meta sica è
che noi esprimiamo un’oscurità sulla grammatica delle parole in forma di
domanda scienti ca).
Una delle origini della nostra domanda è l’uso duplice della funzione
proposizionale: «Io penso x». Non diciamo: «Io penso che avverrà questo e
quest’altro» o: «che le cose stanno in un certo modo», ed anche: «Io penso
proprio la stessa cosa che lui»; e noi diciamo: «Io lo attendo», ed anche: «Io
attendo che egli venga». Confronta: «Io lo attendo» e: «Io lo uccido». Noi
non possiamo ucciderlo se egli non v’è 34. È cosí che sorge la domanda:
«Come possiamo noi attendere qualcosa che non è?», «Come possiamo noi
attendere un fatto che non esiste?».
La via d’uscita da questa difficoltà sembra essere questa: ciò che noi
aspettiamo è non il fatto, ma un’ombra del fatto (per cosí dire, ciò che piú si
approssima al fatto). Abbiamo detto che questo è solo far retrocedere d’un
passo la questione. Varie sono le fonti dell’idea di un’ombra. Una prima fonte
è questa. Non diciamo: «Indubbiamente, due enunciati di lingue differenti
possono avere lo stesso senso», ed argomentiamo: «Dunque, il senso non è
la stessa cosa che l’enunciato», e poniamo la domanda: «Che cos’è il senso?».
E di ‘esso’ facciamo un’entità immateriale, una delle tante che noi creiamo
quando vogliamo dare signi cato ai sostantivi cui non corrispondano
oggetti materiali.
Una seconda fonte dell’idea, che un’ombra sia l’oggetto del nostro
pensiero, è questa. Noi immaginiamo che l’ombra sia un’immagine la cui
intenzione non si può mettere in dubbio, ossia, non un’immagine che noi
interpretiamo per comprenderla, ma un’immagine che noi comprendiamo
senza interpretarla. Ora, vi sono immagini, delle quali diremmo che noi le
interpretiamo, ossia che le traduciamo in un differente genere d’immagini
per comprenderle; ed immagini, delle quali, invece, diremmo che noi le
comprendiamo immediatamente, senza ulteriore interpretazione. Se tu vedi
un telegramma cifrato (in codice), e conosci la chiave di decifrazione
(decodi cazione), in genere non dirai di comprendere il telegramma prima
d’averlo tradotto in linguaggio comune. Naturalmente, tu hai soltanto
sostituito ad un genere di simboli un altro genere di simboli; eppure, se ora
leggi il telegramma nella tua lingua, non avrà luogo un ulteriore processo
d’interpretazione. – O meglio, tu ora puoi, in certi casi, ritradurre questo
telegramma, ad esempio in un’immagine; ma anche allora tu hai soltanto
sostituito un insieme di simboli ad un altro.
L’ombra, quale noi la concepiamo, è una sorta di quadro, d’immagine
pittorica, è qualcosa d’assai simile ad un’immagine che ci viene davanti agli
occhî della mente; e questo a sua volta è qualcosa di non dissimile da una
rappresentazione pittorica. Una fonte dell’idea dell’ombra è certo il fatto che,
in alcuni casi, il dire, l’udire o il leggere un enunciato ci porta immagini
davanti agli occhî della mente, immagini che corrispondono piú o meno
strettamente all’enunciato e ne sono quindi (in un certo senso) traduzioni in
un linguaggio pittorico. – Ma è assolutamente essenziale (per l’immagine
pittorica che noi immaginiamo) che l’ombra sia quel che io chiamerò:
un’«immagine per somiglianza». Con ciò intendo non che essa sia
un’immagine simile a ciò che con essa si ha l’intenzione di rappresentare, ma
che essa sia un’immagine la quale è corretta solo quando è simile a ciò che
rappresenta. Si potrebbe usare, per questo genere d’immagini, la parola
«copia». Le copie sono buone immagini quando le si possono facilmente
scambiare per quel che rappresentano.
Una proiezione piana d’un emisfero del globo terrestre non è
un’immagine per somiglianza o una copia in questo senso. Sarebbe
concepibile che io ritraessi il volto di qualcuno proiettandolo su un foglio in
un modo strano, anche se corretto secondo la regola di proiezione adottata,
in modo tale che nessuno normalmente chiamerebbe la proiezione: «un
buon ritratto del tal dei tali», in quanto la proiezione non gli assomiglierebbe
affatto.
Se teniamo presente la possibilità di un’immagine che, pur essendo
corretta, non abbia somiglianza con il proprio oggetto, l’interpolazione di
un’ombra tra l’enunciato e la realtà non ha piú ragione d’essere. Infatti, ora,
l’enunciato stesso può fungere da ombra. L’enunciato è appunto una tale
immagine, priva di qualsiasi somiglianza con ciò che rappresenta. Se
abbiamo dubbî su come l’enunciato: «Il King’s College è in amme» possa
essere un’immagine del King’s College in amme, dobbiamo solo
domandarci: «Come spiegheremmo noi che cosa signi chi
quell’enunciato?». Tale spiegazione potrebbe consistere di de nizioni
ostensive. Ad esempio, noi diremmo: «Questo è il King’s College» (indicando
l’edi cio), «Questo è un incendio» (indicando un incendio). Questo ti
mostra come possano connettersi parole e cose.
L’idea, che ciò che noi desideriamo che avvenga debba essere presente
come un’ombra nel nostro desiderio, è profondamente radicata nelle nostre
forme d’espressione. Ma, in realtà, essa è quasi altrettanto assurda quanto
l’idea che noi vorremmo esprimere. Se non fosse troppo assurda, noi
diremmo che il fatto, che noi desideriamo, debba essere presente nel nostro
desiderio. Infatti, come possiamo noi desiderare che proprio questo avvenga,
se proprio questo non è presente nel nostro desiderio? È affatto vero dire: la
mera ombra non basta; essa, infatti, si ferma un po’ prima dell’oggetto;
mentre invece noi desideriamo che il desiderio contenga l’oggetto stesso. –
Noi vogliamo che il desiderio, che Smith entri in questa stanza, sia il
desiderio che proprio Smith (e non: un sostituto di Smith) compia l’atto
d’entrare (e non: un sostituto dell’entrare) nella mia stanza (e non: in un
sostituto della mia stanza). Ma questo è esattamente quel che abbiamo detto.
La nostra confusione si potrebbe descrivere cosí: in piena conformità alla
nostra usuale forma d’espressione, noi concepiamo il fatto desiderato come
una cosa che non è ancora qui e che, quindi, noi non possiamo indicare.
Ora, per comprendere la grammatica della nostra espressione «oggetto del
nostro desiderio», consideriamo la risposta che noi diamo alla domanda:
«Che cos’è l’oggetto del tuo desiderio?». La risposta è ovviamente: «Io
desidero che avvenga questo e quest’altro». Ora, quale sarebbe la risposta
all’ulteriore domanda: «E che cos’è l’oggetto di questo desiderio?»? La
risposta potrebbe consistere solo in una ripetizione della nostra precedente
espressione del desiderio, oppure in una traduzione in qualche altra forma
d’espressione. Noi potremmo, ad esempio, dire ciò che volevamo in altre
parole, o illustrarlo con un’immagine, etc., etc. Ora, quando noi abbiamo
l’impressione che ciò che chiamiamo: l’oggetto del nostro desiderio sia, per
cosí dire, un uomo che non è ancora entrato nella nostra stanza, e che
quindi non si può ancora vedere, noi immaginiamo che qualsiasi
spiegazione di ciò che è quel che noi desideriamo sia solo
un’approssimazione alla spiegazione che mostrerebbe il fatto reale – che,
purtroppo, non può ancora venire mostrato poiché non si è ancora
presentato. – È come se io dicessi a qualcuno: «Attendo Smith», e, alla sua
domanda: «Chi è Smith?», io rispondessi: «Non te lo posso mostrare adesso,
poiché non è qui. Tutto quel che ti posso mostrare di lui è una sua
immagine». Potrebbe allora sembrare che io non possa mai spiegare
interamente che cosa io desíderi sinché ciò che io desidero non sia
realmente avvenuto. Ma naturalmente questo è un errore. La verità è
un’altra. Non è necessario che io, dopo il soddisfacimento del mio desiderio,
possa spiegare ciò che desideravo meglio che prima del soddisfacimento del
desiderio; infatti, io avrei benissimo potuto mostrare al mio amico sia Smith,
sia che cosa signi chi «entrare», sia la mia stanza, prima che Smith entrasse
nella mia stanza.
La nostra difficoltà potrebbe formularsi come segue. Noi pensiamo a
cose, – ma come entrano queste cose nei nostri pensieri? Noi pensiamo a
Smith; ma non è necessario che Smith sia presente. Una sua immagine non
basterà; infatti, come facciamo a sapere chi essa rappresenti? In realtà, non
basterà alcun sostituto di Smith. Ma come può allora egli stesso esser
oggetto dei nostri pensieri? (Uso qui l’espressione «oggetto del nostro
pensiero» in modo diverso da come l’ho usata prima. Ora io intendo una
cosa alla quale io penso, non ‘ciò che io penso’).
Abbiamo detto che il nesso tra il nostro pensare ad un uomo (o il nostro
parlare d’un uomo) da una parte, e, dall’altra, l’uomo stesso è stato istituito
quando, per spiegare il signi cato della parola «Smith», noi lo abbiamo
indicato dicendo: «Questo è Smith». E non v’è nulla di misterioso in questo
nesso. Voglio dire, non v’è uno strano atto mentale che, in qualche modo,
èvochi Smith nelle nostre menti quando egli in realtà non è qui. Ciò che
rende difficile vedere che il nesso è questo, è una peculiare forma
d’espressione del linguaggio comune, che fa sembrare che il nesso tra il
nostro pensiero (o l’espressione del nostro pensiero) e la cosa alla quale noi
pensiamo debba essere sussistito durante l’atto di pensare.
«Non è strano che noi in Europa possiamo intendere qualcuno che è in
America?» – Se qualcuno dicesse: «Napoleone fu incoronato nel 1804», e noi
gli domandassimo «Hai inteso il vincitore della battaglia di Austerlitz?», egli
potrebbe dire: «Sí, ho inteso lui». E l’uso del passato prossimo di «intendere»
può dare l’impressione che l’idea di Napoleone vincitore della battaglia di
Austerlitz debba essere stata presente nella mente dell’altro quando egli ha
detto che Napoleone fu incoronato nel 1804.
Qualcuno dice: «N. verrà a visitarmi oggi pomeriggio»; io domando:
«Intendi lui?», indicando uno degli astanti, ed egli risponde: «Sí». In questa
conversazione si è instaurato un nesso tra la parola «N.» ed N. Ma a noi
viene da pensare che, mentre il mio amico diceva: «N. verrà a visitarmi», ed
intendeva ciò che diceva, la sua mente debba aver istituito quel nesso.
Questo è in parte ciò che ci fa concepire l’intendere o il pensare come una
peculiare attività mentale (ove la parola «mentale» índica che noi non
dobbiamo aspettarci di comprendere come queste cose funzionino).
Ciò che abbiamo detto del pensare può applicarsi anche all’immaginare.
Qualcuno dice d’immaginare il King’s College in amme. Noi gli
domandiamo: «Come fai a sapere che è il King’s College ciò che tu immagini
in amme? Non potrebbe essere un altro edi cio simile al King’s College? È
la tua immaginazione esatta a tal punto che non vi possa essere una dozzina
d’edi ci la cui rappresentazione potrebbe essere la tua immagine?». – Eppure
tu dici: «Non è dubbio che io immagini il King’s College, e non un altro
edi cio». Ma non potrebbe il dire questo essere l’istituire quel nesso che noi
vogliamo? Infatti, il dire questo è come scrivere le parole «Ritratto del tal dei
tali» sotto un quadro. Potrebbe darsi che, mentre tu immaginavi il King’s
College in amme, tu dicessi le parole: «Il King’s College è in amme». Ma, in
moltissimi casi, certamente tu non dici nella mente parole di spiegazione,
mentre hai l’immagine. Ed anche se lo fai, tu non percorri tutta la strada
dalla tua immagine sino al King’s College, ma percorri solo la strada sino alle
parole «King’s College». Il nesso tra queste parole ed il King’s College è stato,
forse, istituito un’altra volta.
L’errore, che in tutto il nostro ragionamento su queste cose noi
propendiamo a fare, è di pensare che immagini ed esperienze d’ogni sorta, le
quali sono in qualche modo strettamente connesse l’una all’altra, debbano
essere simultaneamente presenti nella nostra mente. Se cantiamo una
melodia che sappiamo a memoria (o recitiamo l’alfabeto), le note (o le lettere
dell’alfabeto) sembrano concatenate, ed ognuna sembra tirarsi dietro la
seguente, come se fossero un lo di perle in una scatola e, estraendo una
perla, estraessi anche quella che vien dopo.
È ora indubbio che, avendo l’immagine visiva d’un lo di perle estratto da
una scatola attraverso un fóro nel coperchio, noi propenderemmo a dire:
«Queste perle devono prima essere state tutte insieme nella scatola». Ma è
facile vedere che questo è fare un’ipotesi. Io avrei avuto la stessa immagine se
le perle avessero gradualmente cominciato ad esistere nel fóro del coperchio.
Noi trascuriamo facilmente la distinzione tra l’affermare un evento mentale
conscio ed il fare un’ipotesi su ciò che si potrebbe chiamare: il meccanismo
della mente. Tanto piú che tali ipotesi ed immagini dell’operare della nostra
mente sono incorporate in molte delle forme d’espressione del nostro
linguaggio comune. Il passato prossimo di «intendere», nell’enunciato: «Io
ho inteso il vincitore della battaglia di Austerlitz», fa parte di tale immagine,
nella quale la mente è concepita come un luogo ove ciò che ricordiamo è
custodito (è serbato) prima che noi lo esprimiamo. Se, mentre schio una
melodia che so bene, vengo interrotto a metà, alla domanda: «Sapevi andare
avanti?», io risponderei: «Sí». Quale sorta di processo è questo saper andare
avanti? Potrebbe sembrare che tutto il séguito della melodia dovesse esser
presente mentre io sapevo andare avanti.
Domandiamoci: «Quanto tempo ci vuole per saper andare avanti?». O
forse il saper andare avanti è un processo istantaneo? Non facciamo noi
forse un errore come il confondere l’esistenza del disco d’una melodia con
l’esistenza della melodia stessa? E non stiamo noi assumendo che, ad ogni
ricorrenza d’una melodia, vi debba essere una sorta di disco di essa dal quale
essa viene suonata?
Considera il seguente esempio: si spara in mia presenza una fucilata, ed
io dico: «Questo rumore non è stato tanto forte quanto io m’ero aspettato».
Qualcuno mi domanda: «Com’è possibile questo? V’è stato un rumore, piú
forte che quello d’una fucilata, nella tua immaginazione?». Io debbo
confessare che non v’è stato nulla del genere. Ora egli dice: «Allora, tu in
realtà ti aspettavi non un rumore piú forte – ma forse l’ombra d’un rumore
piú forte. – E come hai fatto a sapere che era l’ombra d’un rumore piú
forte?». – Esaminiamo che cosa, in tal caso, possa essere in realtà avvenuto.
Forse attendendo la detonazione io ho aperto la bocca, mi sono attaccato a
qualcosa per star fermo, e forse ho detto: «Sarà terribile». Poi, dopo
l’esplosione: «Non è stato cosí forte, dopo tutto». – Certe tensioni nel mio
corpo si rilassano. Ma qual è il nesso tra queste tensioni, l’aprire la bocca,
etc., ed un reale rumore piú forte? Forse questo nesso è stato istituito cosí: io
ho udito un rumore siffatto ed ho avuto le summenzionate esperienze.
Esamina espressioni quali «avere in mente un’idea», «analizzare nella
mente l’idea». Per non essere fuorviato da tali espressioni, considera che
cosa accada in realtà quando, poniamo, scrivendo una lettera tu cerchi le
parole che esprimono correttamente l’idea che è «nella tua mente». Dire che
noi cerchiamo d’esprimere l’idea che è nella nostra mente è usare una
metafora, una metafora molto spontanea, la quale è legittima sinché non ci
fuorvíi quando noi loso amo. Infatti, quando richiamiamo alla mente ciò
che realmente avviene in tali casi, noi troviamo una grande varietà di
processi piú o meno affini l’uno all’altro. – Potremmo propendere a dire che,
in tutti quei casi, noi siamo guidati da qualcosa che è nella nostra mente. Ma
allora le espressioni «guidati» e «cosa che è nella nostra mente» sono usate
in tanti sensi quanti sono i sensi di «idea» e «espressione di un’idea».
Il sintagma «esprimere un’idea che è nella nostra mente» suggerisce che
ciò, che noi cerchiamo d’esprimere in parole (verbalmente), sia già espresso,
sia pure in un differente linguaggio; che quest’espressione sia davanti agli
occhî della nostra mente; e che ciò che noi facciamo sia tradurre dal
linguaggio mentale nel linguaggio verbale. Nella maggior parte dei casi che
noi chiamiamo: «esprimere un’idea, etc.», avviene qualcosa di molto
differente. Immagina quel che avviene in casi come questo: io cerco una
parola. Me ne vengono suggerite molte, ed io le respingo. Finalmente me ne
viene proposta una e io dico: «Ecco ciò che intendevo!».
(Noi propenderemmo a dire che la dimostrazione dell’impossibilità della
trisezione dell’angolo con riga e compasso analizzi la nostra idea della
trisezione d’un angolo. Ma la dimostrazione ci dà una nuova idea della
trisezione, un’idea che non avevamo prima che la dimostrazione la
costruisse. La dimostrazione ci ha avviato per una strada che noi
propendevamo a seguire; ma ci ha allontanato da dove eravamo, e non ci ha
solo mostrato chiaramente il luogo nel quale eravamo stati per tutto il
tempo).
Ritorniamo ora al punto nel quale abbiamo detto che noi non abbiamo
guadagnato nulla ad assumere che debba frapporsi un’ombra tra l’espressione
del nostro pensiero e la realtà oggetto del nostro pensiero. Noi abbiamo
detto che, se volessimo un’immagine della realtà, l’enunciato stesso è
quell’immagine (pur non essendo un’immagine per somiglianza).
Io ho sempre cercato d’eliminare la tentazione di pensare che ‘debba
esservi’ ciò che si chiama: un processo mentale di pensiero, di speranza, di
desiderio, di credenza, indipendente dal processo d’espressione d’un
pensiero, d’una speranza, d’un desiderio, etc. E ti darò questa regola
meccanica 35: se tu hai perplessità sulla natura del pensiero, della credenza,
della conoscenza, e cosí via, sostituisci al pensiero l’espressione del pensiero,
etc. La difficoltà che sta al centro di questa sostituzione consiste in questo:
l’espressione della credenza, del pensiero, etc., non è che un enunciato; – e
l’enunciato ha senso solo come membro d’un sistema di linguaggio; come
espressione entro un calcolo. Ora a noi viene la tentazione di immaginare
questo calcolo, per cosí dire, come uno sfondo permanente d’ogni nostro
enunciato, e di pensare che, quantunque l’enunciato (scritto o detto) sia
isolato, tuttavia, nell’atto mentale del pensare, sia presente tutto il calcolo
nella sua totalità. L’atto mentale sembra compiere miracolosamente ciò che
non potrebbe essere compiuto da alcun atto di manipolazione dei simboli.
Ora, quando viene meno la tentazione di pensare che, in qualche senso,
tutto il calcolo debba essere presente nello stesso momento, allora non ha
piú senso postulare l’esistenza d’una particolare specie d’atto mentale che
accompagni la nostra espressione. Questo, naturalmente, non signi ca che
noi abbiamo mostrato che le espressioni dei nostri pensieri non siano
accompagnate da peculiari atti di coscienza! Solo, noi non diciamo piú che
esse debbano essere accompagnate da questi.
«Ma l’espressione dei nostri pensieri può sempre mentire; infatti, noi
possiamo dire una cosa ed intenderne un’altra.» Immagina le molte cose
differenti che avvengono quando noi diciamo una cosa e ne intendiamo
un’altra! – Fa quest’esperimento: di’ l’enunciato: «In questa stanza fa caldo»
ed intendi: «Fa freddo». Osserva attentamente ciò che stai facendo.
Potremmo facilmente immaginare esseri che compiano il loro pensiero
privato parlando a parte e che mentano cosí: essi dicono una cosa ad alta
voce, e poi, a parte, dicono il contrario.
«Ma l’intendere, il pensare, etc., sono esperienze private; non sono attività
come lo scrivere, il parlare, etc.» – Ma perché l’intendere, il pensare, etc. non
dovrebbero essere le speci che esperienze private dello scrivere – le
sensazioni muscolari, visive, tattili dello scrivere o del parlare?
Fa quest’esperimento: di’ ed intendi un enunciato, ad esempio: «È
probabile che domani piova». Ora, pensa di nuovo lo stesso pensiero,
intendi ciò che hai inteso, ma senza dir niente (né a voce alta, né tra te e te).
Se il pensare che domani pioverà ha accompagnato il dire che domani
pioverà, allora compi la prima attività (il pensare) ed ometti la seconda (il
dire). – Se il pensare ed il parlare stessero l’uno all’altro nello stesso rapporto
in cui stanno le parole e la melodia d’una canzone, noi potremmo omettere
il parlare ed eseguire il pensare, cosí come possiamo cantare la melodia
senza le parole.
Ma non si può parlare ed omettere il pensare? Certo – ma osserva quale
sorta di cosa tu fai, se parli senza pensare. Osserva anzitutto che il processo
che potremmo chiamare: «parlare ed intendere ciò che tu dici» non
necessariamente è distinto (mediante ciò che accade nel momento in cui tu
parli) dal processo del parlare senza pensare. Ciò che distingue i due
processi non necessariamente è ciò che avviene mentre tu parli; può essere
benissimo ciò che avviene prima, o dopo, che tu parli.
Supponi che io deliberatamente cerchi di parlare senza pensare; – che
cosa farei? Potrei leggere un enunciato da un libro, cercando di leggerlo
automaticamente, ossia astenendomi dall’associargli immagini e sensazioni
che esso altrimenti produrrebbe. Un modo di fare ciò sarebbe concentrare
l’attenzione su qualcos’altro mentre dico l’enunciato, ad esempio
pizzicandomi con forza mentre parlo. – Formuliamo la cosa cosí: dire un
enunciato senza pensare consiste nell’accendere il discorso e nello spegnere
certi accompagnamenti del discorso. Ora domandiamoci: consiste il pensare
l’enunciato senza dirlo nel girare l’interruttore (accendendo ciò che avevamo
spento, e viceversa)? In altri termini: consiste il pensare l’enunciato senza
dirlo semplicemente nel mantenere ciò che accompagnava le parole,
omettendo invece le parole? Prova a pensare i pensieri d’un enunciato senza
l’enunciato, e osserva se questo sia ciò che avviene.
Riassumiamo: se analizziamo gli usi che noi facciamo di parole quali
«pensare», «intendere», «desiderare», etc., questo processo d’analisi ci libera
dalla tentazione di cercare un atto peculiare del pensare, indipendente
dall’atto di esprimere i nostri pensieri, e riposto in qualche peculiare
medium. Le forme stabilite d’espressione non ci impediscono piú di
riconoscere che l’esperienza del pensare possa essere solo l’esperienza del
dire, o possa consistere di questa esperienza piú altre che la accompagnano.
(È utile anche esaminare questo caso: supponi che una moltiplicazione sia
parte d’un enunciato; domàndati, quale aspetto abbia il dire la
moltiplicazione 7 × 5 = 35 pensandola, e quale aspetto abbia il dirla senza
pensarla). L’esame della grammatica d’una parola indebolisce la posizione di
certi standards ssi della nostra espressione, i quali ci avevano impedito di
guardare i fatti senza pregiudizî. La nostra ricerca ha cercato d’eliminare
questo pregiudizio, che ci costringe a pensare che i fatti debbano
conformarsi a certe immagini incorporate ed inscritte nel nostro linguaggio.
«Meaning» (che in italiano si traduce, secondo i casi, con «signi cato» o
con «intendere», «intendimento») è una delle parole che fanno un lavoro
occasionale [«have odd jobs»] nel nostro linguaggio. Sono parole come
queste a causare la maggior parte delle difficoltà loso che. Immagina
un’istituzione: molti dei suoi membri hanno certe funzioni sse e regolari,
funzioni che si possono facilmente descrivere (ad esempio, negli statuti di
quell’istituzione). Alcuni membri sono invece impiegati per lavori
occasionali, che nondimeno possono essere estremamente importanti. – Ciò
che causa la maggior parte delle difficoltà in loso a è la tentazione di
descrivere l’uso di importanti parole con un lavoro occasionale come se esse
fossero parole con funzioni sse e regolari.
La ragione, per la quale io ho posposto il discorso sull’esperienza
personale, è stata che pensare a questo tema súscita una schiera di difficoltà
loso che che minacciano d’abbattere tutte le nostre nozioni di senso
comune su ciò che comunemente chiameremmo: gli oggetti della nostra
esperienza. E se fossimo colpiti da questi problemi, potrebbe sembrarci che
quanto abbiamo detto sui segni e sui varî oggetti menzionati nei nostri
esempî debba andare a nire nel crogiuolo.
È una situazione che, in un certo senso, è tipica nello studio della
loso a; e talvolta la si è descritta dicendo che nessun problema loso co
possa essere risolto prima che siano risolti tutti i problemi loso ci; il che
signi ca che, sinché essi non siano risolti tutti, ogni nuova difficoltà mette in
dubbio tutti i nostri risultati precedenti. A questo asserto possiamo
rispondere solo approssimativamente, se dobbiamo parlare di loso a in
termini tanto generali. La nostra risposta è questa: ogni nuovo problema
può mettere in dubbio la posizione che, nel quadro nale, spetta ai nostri
precedenti risultati parziali. Si parla allora di dover reinterpretare questi
risultati precedenti; e noi diremmo: essi si devono inquadrare in un nuovo
contesto.
Immagina che dobbiamo mettere in ordine i libri d’una biblioteca.
Quando cominciamo, i libri giacciono alla rinfusa sul pavimento. Ora, vi
sarebbero molti modi di ordinarli e metterli apposto. Un modo sarebbe
prendere i libri ad uno ad uno e metterli ciascuno al suo posto sullo scaffale.
O invece noi potremmo raccogliere piú libri dal pavimento e metterli in la
su uno scaffale, al mero scopo d’indicare che questi libri si devono disporre
in questo ordine. Nel corso dell’ordinamento della biblioteca questa la
dovrà tutta cambiar di posto. Ma sarebbe errato dire che, perciò, il mettere
insieme i libri su uno scaffale non sia un passo avanti verso il risultato nale.
In questo caso, infatti, è evidente che l’avere messo insieme dei libri che
vanno insieme sia già un risultato, quantunque tutta la loro la debba venire
spostata. Ma alcuni dei massimi risultati in loso a si potrebbero
paragonare solo al raccogliere libri che sembrano formare un insieme
unitario ed al disporli su differenti scaffali; delle loro collocazioni, è
de nitivo solo il fatto che essi non sono piú mescolati tra loro. Lo spettatore
che ignori la difficoltà di questo lavoro potrebbe pensare che non si sia
concluso nulla. – Ciò che in loso a è difficile è dire non piú di quanto
sappiamo. Ad esempio, vedere che, quando abbiamo messo insieme due libri
nel loro ordine giusto, con questo non li abbiamo collocati nei loro posti
de nitivi.
Quando pensiamo alla relazione in cui gli oggetti che ci circondano
stanno alle nostre esperienze personali di essi, talvolta ci viene la tentazione
di dire che queste esperienze personali siano il materiale del quale consiste la
realtà. Come questa tentazione nasca, diverrà chiaro piú avanti.
Quando pensiamo cosí, sembriamo perdere la presa sugli oggetti che ci
circondano. Ed invece siamo lasciati con un gran numero di esperienze
personali di individui differenti. Queste esperienze personali sembrano
ancora vaghe e in continuo usso. Il nostro linguaggio non sembra fatto per
descriverle. Ci viene la tentazione di pensare che il nostro linguaggio
comune sia troppo rozzo per chiarire loso camente tali questioni, e che ci
serva un linguaggio piú sottile.
Sembriamo avere fatto una scoperta – che io descriverei dicendo che il
terreno, sul quale noi stavamo e che appariva fermo e sicuro, si è rivelato
paludoso e in do. – Cioè, questo accade quando loso amo; infatti, non
appena ritorniamo al punto di vista del senso comune, questa incertezza
generale scompare.
Questa strana situazione si può un po’ chiarire considerando un esempio,
una specie di parabola che illustra la difficoltà in cui noi siamo e mostra la
via d’uscita da difficoltà di questa sorta. I divulgatori ci hanno detto che il
pavimento sul quale stiamo non è solido, come appare al senso comune,
poiché si è scoperto che il legno consiste di particelle distribuite tanto
radamente che lo spazio da esse riempito può quasi dirsi vuoto. Questo ci
può lasciare perplessi, poiché in un certo modo sappiamo che il pavimento è
solido, o che, se esso non è solido, sarà perché il legno è marcio, e non
perché il legno è composto d’elettroni. Dire, per questo secondo motivo, che
il pavimento non sia solido, è abusare del linguaggio. Infatti, anche se le
particelle fossero grandi come granelli di sabbia, e tte come i granelli in un
mucchio di sabbia, il pavimento non sarebbe solido se constasse delle
particelle nel senso nel quale un mucchio di sabbia consta di granelli di
sabbia. La nostra perplessità si fondava su un equivoco: l’immagine dello
spazio riempito radamente era stata applicata in modo errato. Infatti, questa
immagine della struttura della materia era intesa a spiegare proprio il
fenomeno della solidità.
Come in quest’esempio la parola «solidità» è stata usata in modo errato
ed è parso che noi avessimo dimostrato che nulla sia realmente solido, cosí
noi, formulando le nostre perplessità sulla generale indeterminatezza
dell’esperienza sensoriale, sul usso di tutti i fenomeni, usiamo le parole
« usso» e «indeterminatezza» in modo errato, in modo tipicamente
meta sico, e precisamente senza un’antitesi; mentre invece, nell’uso corretto
e corrente dei termini, l’indeterminatezza è opposta alla chiarezza, il usso
alla stabilità, l’imprecisione alla precisione, e il problema alla risoluzione. La
parola «problema», si potrebbe dire, è applicata male, se usata per le nostre
difficoltà loso che. Queste difficoltà, sinché sono viste come problemi, ci
tormentano e ci appaiono irresolubili.
Io ho la tentazione di dire che solo la mia propria esperienza sia reale: «Io
so che io vedo, odo, sento dolori, etc.; io so questo di me, ma non posso
saperlo per altri. Non posso saperlo, poiché io sono io, e loro sono loro».
D’altra parte, io mi vergogno a dire a qualcuno che la mia esperienza sia
l’unica esperienza reale; e so che egli potrebbe a sua volta dire esattamente lo
stesso della sua propria esperienza. Questo sembra condurre a una vana
aporía. Inoltre mi si dice: «Se tu compiangi qualcuno perché egli ha dolori,
tu devi almeno credere che egli abbia dolori». Ma come posso io crederlo?
Come possono queste parole avere senso per me? Come posso io avere l’idea
di un’esperienza altrui se è impossibile averne una prova?
Ma non era questa una domanda strana? Non posso io credere che
qualcun altro abbia dolori? Non è affatto facile crederlo? – È una risposta il
dire che le cose siano cosí come appaiono al senso comune? – Inoltre, è
inutile dirlo, noi non sentiamo queste difficoltà nella vita quotidiana. Né è
vero che noi le sentiamo quando esaminiamo le nostre esperienze mediante
introspezione, o le sottoponiamo a ricerche scienti che. Ma, in qualche
modo, quando consideriamo queste difficoltà in una certa maniera, la nostra
espressione rischia d’ingarbugliarsi inestricabilmente. È come se giocassimo
al puzzle 36 con pezzi sbagliati o in numero insufficiente. Ma i pezzi ci sono
tutti, sia pure mescolati, alla rinfusa; e v’è un’ulteriore analogia tra il puzzle
ed il nostro caso: non serve ricorrere alla forza nel metter insieme i pezzi.
Tutto ciò che noi dobbiamo fare è guardarli attentamente e metterli in
ordine.
Vi sono proposizioni, delle quali possiamo dire che descrivano i fatti nel
mondo materiale (mondo esterno). Esse trattano d’oggetti sici (corpi, uidi,
etc).. Ciò cui mi riferisco non sono (in particolare) leggi delle scienze
naturali, ma sono proposizioni quali: «I tulipani nel nostro giardino sono in
ore», o: «Smith verrà da un momento all’altro». Vi sono, invece
proposizioni che descrivono esperienze personali, come quando il soggetto,
in un esperimento di psicologia, descrive le proprie esperienze sensoriali;
poniamo, la propria esperienza visiva, indipendentemente sia dai corpi che
si trovino effettivamente davanti ai suoi occhî, sia (si noti) da ogni processo
che possa osservarsi nella sua rétina, nei suoi nervi, nel suo cervello, o in
altre parti del suo corpo. (Ossia, indipendentemente sia da fatti sici, sia da
fatti siologici).
Prima facie, può sembrare (ma perché, può divenir chiaro solo piú
avanti) che qui abbiamo due generi di mondi, due mondi costruiti con
materiali differenti: un mondo mentale (un mondo psichico) ed un mondo
sico. Il mondo mentale propendiamo ad immaginarlo come gassoso, come
etéreo. Ma ti ricorderò qui lo strano ruolo che il gassoso e l’etéreo hanno in
loso a, – quando noi percepiamo che un sostantivo non è usato come ciò
che, in genere, chiameremmo: nome d’un oggetto, e quando perciò non
possiamo non dire che esso sia il nome d’un oggetto etéreo. Voglio dire, noi
conosciamo già l’idea di ‘oggetti etérei’ come un sotterfugio, come un
arti cio al quale ricorriamo quando siamo in difficoltà sulla grammatica di
certe parole, e quando di esse sappiamo solo che non sono usate come nomi
d’oggetti materiali. Questo índica come possa dissolversi il dualismo di
spirito o mente [«mind»] e materia [«matter»], come possa dissolversi il
problema dei due materiali spirito o mente e materia 37.
Ci sembra talvolta che i fenomeni dell’esperienza personale siano in un
certo senso fenomeni negli strati superiori dell’atmosfera, in
contrapposizione ai fenomeni materiali che avvengono sulla terra. Vi sono
dottrine, secondo le quali questi fenomeni negli strati superiori nascono
quando i fenomeni materiali giungono ad un certo grado di complessità. Ad
esempio, che i fenomeni mentali, l’esperienza sensoriale, la volizione, etc.,
emergono quando il corpo d’una specie animale si è evoluto sino a
conseguire una certa complessità. Ciò sembra evidentemente vero: l’ameba
di certo non parla, non scrive, non discute, a differenza di noi. Dall’altro lato,
sorge qui il problema che si potrebbe esprimere con questa domanda: «È
possibile che una macchina pensi?» (sia che l’azione di questa macchina
possa essere descritta, e predetta, con le leggi della sica, sia che l’azione di
essa possa essere descritta solo con leggi d’altro genere le quali convengono
al comportamento d’organismi). E la difficoltà espressa in questa domanda
non consiste in realtà nel fatto che noi non conosciamo ancora una
macchina che possa esercitare quella funzione. La domanda non è analoga a
quella che si sarebbe potuto fare cent’anni fa: «Può una macchina liquefare
un gas?». La difficoltà consiste piuttosto nel fatto che l’enunciato: «Una
macchina pensa (percepisce, desidera)» sembra in qualche modo assurdo. È
come se avessimo domandato: «Ha il numero 3 un colore?» («Quale colore
potrebbe esso essere, se evidentemente il 3 non ha alcuno dei colori a noi
noti?»). Infatti, sotto un certo aspetto l’esperienza personale, lungi dall’essere
il prodotto di processi sici, chimici, siologici, sembra essere la base (il
fondamento) di tutto ciò che noi diciamo sensatamente su tali processi. In
questa prospettiva, noi propendiamo ad usare la nostra idea d’un materiale
da costruzione in un ulteriore modo fuorviante, ed a dire che tutto il mondo
(sia mentale o psichico, sia sico) sia fatto d’un unico materiale.
Quando tutto ciò che conosciamo e possiamo dire intorno al mondo lo
consideriamo come fondato sull’esperienza personale, allora ciò che
conosciamo sembra perdere buona parte del proprio valore, della propria
affidabilità, della propria solidità. Noi propendiamo allora a dire che tutto sia
«soggettivo»; ove «soggettivo» è usato in senso spregiativo (come quando
diciamo che un’opinione sia meramente soggettiva, una questione di gusti).
Ora, il fatto che questo aspetto sembri scuotere l’autorità dell’esperienza e
della conoscenza, índica il fatto che qui il nostro linguaggio ci induce ad
istituire qualche analogia fuorviante. Questo ci dovrebbe ricordare il caso,
nel quale il divulgatore sembrava averci dimostrato che il pavimento sotto i
nostri piedi non sia realmente solido poiché constante d’elettroni.
Siamo di fronte a una difficoltà causata dal nostro modo d’espressione.
Un’altra difficoltà, ad essa affine, è espressa nell’enunciato: «Io posso
sapere solo che io ho esperienze personali, non già che qualcun altro ne
abbia». – Dobbiamo allora dire che sia un’ipotesi non necessaria l’ipotesi che
qualcun altro abbia esperienze personali? – Ma è un’ipotesi questa? Infatti,
come posso io fare l’ipotesi, se essa trascende ogni possibile esperienza?
Come può tale ipotesi essere coperta da signi cato? (Non è una tale ipotesi
come della cartamoneta non coperta da oro, non convertibile in oro?) – E
non si dica che, quantunque noi non sappiamo se l’altro abbia dolore,
tuttavia noi crediamo che l’altro abbia dolore quando abbiamo compassione
per lui. Certo, noi non avremmo compassione per lui se non credessimo che
egli abbia dolore; ma è questa una credenza loso ca, una credenza
meta sica? Ha un realista piú compassione per me che un idealista o un
solipsista? – Il solipsista domanda: «Come possiamo noi credere che l’altro
abbia dolore? Che cosa signi ca crederlo? Come può avere senso
l’espressione di tale supposizione?».
Ora, la risposta del losofo del senso comune (il quale, si noti, non è
l’uomo del senso comune, equidistante dal realismo e dall’idealismo) è che
sicuramente non v’è alcuna difficoltà nell’idea di supporre, pensare,
immaginare che qualcun altro abbia ciò che io ho. Ma il guaio del realista è
che egli non risolve, ma sempre elude le difficoltà che i suoi avversarî
vedono, pur non riuscendo neppure loro a risolverle. La risposta del realista,
per noi, fa solo risaltare la difficoltà; infatti, chi ragiona cosí trascura la
differenza tra i differenti usi delle parole «avere» ed «immaginare». «A ha un
dente d’oro» signi ca che il dente è nella bocca di A. Questo può spiegare il
fatto che io non possa vederlo. Ora, il caso del suo mal di denti, che io dico
di non poter sentire poiché è nella sua bocca, non è analogo al caso del dente
d’oro. È l’apparente analogia, e di nuovo la mancanza d’analogia, tra questi
casi ad ingenerare la nostra difficoltà. Ed è questa difficoltà nella nostra
grammatica che il realista non nota. È concepibile che io senta dolore in un
dente in una bocca altrui; e chi nega di poter sentire il mal di denti altrui
non sta negando questo. La nostra difficoltà grammaticale ci apparirà
chiaramente solo se ci abitueremo all’idea di sentire dolore in un corpo
altrui. Altrimenti, nel discutere questo problema, noi rischieremo di
confondere la nostra proposizione meta sica: «Io non posso sentire il suo
dolore» con la proposizione empirica: «Noi non possiamo avere (di regola
non abbiamo) dolori in un dente altrui». In questa proposizione, il sintagma
«non potere» è usato come nella proposizione: «Un ago d’acciaio non può
scal re il vetro». (Potremmo scrivere questo nella forma: «L’esperienza
insegna che un ago d’acciaio non scal sce il vetro», eliminando cosí il
sintagma «non potere»). Per vedere che è concepibile che una persona abbia
dolore in un corpo altrui, si deve esaminare quali fatti noi chiamiamo: criterî
dell’essere un dolore in un certo luogo. È facile immaginare il seguente caso:
quando io vedo le mie mani, non sempre sono conscio della loro
connessione con il resto del mio corpo. In altri termini: io spesso vedo la
mia mano muoversi, ma non vedo il braccio che la connette al torso. Né
necessariamente io, in quel momento, accerto in altro modo l’esistenza del
braccio. Quindi, la mano potrebbe, per quel che io so, essere connessa ad un
altro corpo, ad un corpo altrui, al corpo d’uno che stia al mio anco (o,
naturalmente, a nessun corpo umano). Supponi che io provi un dolore che
io, stando al solo dolore (ad esempio, tenendo chiusi gli occhî), chiamerei:
un dolore nella mia mano sinistra. Qualcuno mi chiede di toccare il punto
dolente con la mia mano destra. Io lo faccio e, guardandomi intorno,
m’accorgo che sto toccando la mano del mio vicino (intendo: la mano
connessa al torso del mio vicino).
Domandiamoci: come facciamo noi a sapere quale punto indicare,
quando ci viene chiesto d’indicare il punto dolente? Può questa sorta
d’indicazione confrontarsi con l’indicare un punto nero su un foglio quando
qualcuno dice: «Índica il punto nero su questo foglio»? Supponiamo che
qualcuno dica: «Tu indichi questo punto poiché già prima d’indicare sai che
i dolori sono lí»; domandiamoci: «Che cosa signi ca sapere che i dolori sono
lí?». La parola «lí» si riferisce ad una località; – ma in quale spazio? In altri
termini: ‘località’ in quale senso? Conosciamo noi il luogo del dolore nello
spazio euclideo, cosí che noi, quando sappiamo dove abbiamo dolori,
sappiamo a quale distanza essi siano da due delle pareti di questa stanza e
dal pavimento? Quando mi duole la punta del dito, e con essa mi tocco il
dente, è ora il mio dolore sia un mal di denti, sia un dolore al dito? In un
certo senso, il dolore può dirsi: collocato (ubicato) sul dente. Consiste la
ragione, per la quale in questo caso è errato dire che io abbia il mal di denti,
nel fatto che, per essere nel dente, il dolore debba essere ad un sedicesimo di
pollice dalla punta del mio dito? Ricorda che la parola «dove» può riferirsi a
località in molti sensi differenti. (Con la parola «dove» sono giocati molti
giochi di linguaggio grammaticali differenti, piú o meno simili tra loro.
Pensa ai differenti usi del numerale «1»). Io posso sapere dove qualcosa sia
ed indicarlo in virtú di quella conoscenza. La conoscenza mi dice dove
indicare. Qui noi abbiamo concepito questa conoscenza come la condizione
dell’indicare deliberatamente l’oggetto. Cosí si può dire: «Io posso indicare il
punto che tu intendi poiché lo vedo», «Io posso dirigerti verso quel luogo
poiché so dov’è; prima voltando a destra, etc.». Ora si propende a dire: «Io
devo sapere dove una cosa sia, prima di poterla indicare». Forse ti sentiresti
meno propenso a dire: «Io devo sapere dove una cosa sia, prima di poterla
guardare». Talvolta, ovviamente, è corretto dire questo. Ma v’è la tentazione
di pensare che vi sia uno stato o un evento psichico particolare: la
conoscenza del luogo, il quale deve precedere ogni (deliberato) atto
d’indicare, di muover verso, etc. Pensa al caso analogo: «Si può obbedire ad
un ordine solo dopo averlo compreso».
Se io índico il punto dolente del mio braccio, in quale senso può dirsi che
io abbia saputo dove fosse il dolore prima d’indicare quel luogo? Prima
d’indicare quel luogo, io avrei potuto dire: «Il dolore è nel mio braccio
sinistro». Supponiamo che il mio braccio sia stato coperto da un retícolo di
linee numerate in modo che io possa riferirmi ad ogni luogo sulla sua
super cie. Era necessario che io fossi in grado di descrivere con queste
coordinate il punto dolente prima di poterlo indicare? Ciò che voglio dire è
che l’atto dell’indicare determina un luogo del dolore. Questo atto
dell’indicare (osservo di passaggio) non deve confondersi con l’atto del
trovare il punto dolente toccando con il dito. Infatti, i due atti possono
portare a risultati differenti.
Si può pensare ad una innumerevole varietà di casi, nei quali noi
diremmo che qualcuno abbia dolori in un corpo altrui; oppure in un mobile,
o in un qualsiasi punto vuoto. Ovviamente, non dobbiamo dimenticare che
un dolore in una particolare parte del nostro corpo (ad esempio: in un dente
superiore) ha un vicinato tattile e cinestetico peculiare. Sollevando la mano
ad una piccola distanza, tocchiamo il nostro occhio; ed il sintagma «piccola
distanza» si riferisce qui alla distanza tattile, o alla distanza cinestetica, o ad
ambedue le distanze. (È facile immaginare distanze tattili e cinestetiche
correlate altrimenti che nel modo solito. La distanza dalla nostra bocca al
nostro occhio potrebbe sembrare grandissima ‘ai muscoli del nostro braccio’
quando muoviamo il dito dalla bocca all’occhio. Pensa a quanto grande sia
l’immagine che tu hai della cavità nel tuo dente quando il dentista lo tràpana
e lo sonda).
Quando ho detto che alzando un po’ la mano ci tocchiamo l’occhio, mi
riferivo alla sola prova tattile. In altri termini, il criterio, per decidere se il
mio dito toccasse il mio occhio, doveva essere soltanto l’avere io la
particolare sensazione, la quale m’avrebbe fatto dire che io toccavo il mio
occhio, anche se non ne avevo una prova visiva ed anche se, guardando in
uno specchio, vedevo il mio dito toccare non il mio occhio, ma, poniamo, la
mia fronte. Come la ‘piccola distanza’, cui mi riferivo sopra, era distanza
tattile o cinestetica, cosí anche i luoghi, dei quali dicevo: «Essi sono separati
da una piccola distanza», erano luoghi tattili. Dire che il mio dito, nello
spazio tattile e cinestetico, si muova dal mio dente al mio occhio, signi ca
allora che io ho quelle esperienze tattili e cinestetiche che normalmente noi
abbiamo quando diciamo: «Il mio dito si muove dal mio dente al mio
occhio». Ma ciò che consideriamo prova di quest’ultima proposizione non è
affatto (come tutti sappiamo) di natura solo tattile e cinestetica. Infatti, se io
avessi le sensazioni tattili e cinestetiche, cui mi riferivo, potrei ancora negare
la proposizione: «Il mio dito si muove etc. …» a causa di ciò che ho visto.
Quella proposizione è una proposizione su oggetti sici. (Ed ora non
pensare che l’espressione «oggetti sici» sia intesa a distinguere un genere
d’oggetti da un altro). La grammatica delle proposizioni chiamate:
proposizioni su oggetti sici, ammette una varietà di prove per ognuna di
tali proposizioni. Caratteristica della grammatica della proposizione: «Il mio
dito si muove etc.» è il fatto che io consideri le proposizioni: «Io lo vedo
muoversi», «Io lo sento muoversi», «Egli lo vede muoversi», «Egli mi dice
che esso si muove», etc., come prove di essa. Ora, se io dico: «Io vedo la mia
mano muoversi», questo, a prima vista, sembra presupporre che io concordi
con la proposizione: «La mia mano si muove». Ma, se io considero la
proposizione: «Io vedo la mia mano muoversi» come una delle prove della
proposizione: «La mia mano si muove», allora la verità di quest’ultima
proposizione non è presupposta nella verità della prima. Si potrebbe, quindi,
suggerire l’espressione: «Sembra che la mia mano si stia muovendo» invece
di: «Io vedo la mia mano muoversi». Ma quest’espressione, quantunque
indichi che è possibile che la mia mano sembri muoversi senza muoversi
realmente, potrebbe, tuttavia, suggerire che una mano debba pur esservi,
affinché essa sembri muoversi; mentre invece noi potremmo facilmente
immaginare casi, nei quali la proposizione che descrive la prova visiva è vera
e, contemporaneamente, altre prove ci possono far dire che io non abbia
alcuna mano. Il nostro usuale modo d’esprimerci oscura ciò. Nel linguaggio
comune ci è d’ostacolo il dover descrivere, ad esempio, una sensazione tattile
mediante termini per oggetti sici quali le parole «occhio», «dito», etc.,
quando ciò che vogliamo dire non implicita [«does not entail» 38] l’esistenza
d’un occhio o d’un dito, etc. Noi dobbiamo usare una descrizione indiretta
delle nostre sensazioni. Questo, ovviamente, signi ca non che il linguaggio
comune sia insufficiente ai nostri ni speciali, ma che esso è poco agile e,
talvolta, fuorviante. La ragione di questa peculiarità nel nostro linguaggio è,
naturalmente, la regolare coincidenza di certe esperienze sensoriali. Cosí,
quando io sento il mio braccio muoversi, per lo piú io posso anche vederlo
muoversi. E se io lo tocco con la mano, anche la mano sente il movimento,
etc. (Colui, cui è stato amputato un piede, quali cherà un particolare dolore:
un dolore nel suo piede). Noi sentiamo in tali casi un forte bisogno di
un’espressione come: «Una sensazione va dalla mia guancia tattile al mio
occhio tattile». Ho detto tutto questo perché, se tu sei conscio dei fenomeni
tattili e cinestetici che circondano un dolore, tu puoi trovare difficile
immaginare che si possa avere mal di denti altrove che nei proprî denti. Ma
se immaginiamo un caso simile, questo signi ca semplicemente che noi
immaginiamo una correlazione tra esperienze visive, tattili, cinestetiche,
etc., la quale differisce dalla correlazione usuale. Cosí, noi possiamo
immaginare che una persona abbia la sensazione del mal di denti piú quelle
esperienze tattili e cinestetiche normalmente connesse al vedere la sua mano
spostarsi dal suo dente verso il suo naso, i suoi occhî, etc., ma correlate
all’esperienza visiva del muoversi della mano verso quegli stessi luoghi in un
volto altrui. Oppure, noi possiamo immaginare che una persona abbia la
sensazione cinestetica del muoversi della sua mano, e la sensazione tattile
(nelle dita e nel volto) del muoversi delle sue dita sul suo volto, mentre le sue
sensazioni cinestetiche e visive dovrebbero quali carsi: sensazioni del
muoversi delle sue dita sul suo ginocchio. Se avessimo una sensazione di
mal di denti piú certe sensazioni tattili e cinestetiche che usualmente
caratterizzano il toccare il dente che duole e le parti contigue del nostro
volto, e se queste sensazioni fossero accompagnate dal vedere la mia mano
toccare s orandolo il bordo del tavolo, noi dubiteremmo se chiamare questa
esperienza: esperienza di mal di denti nel tavolo. Se, invece, le sensazioni
tattili e cinestetiche descritte fossero correlate all’esperienza visiva del vedere
la mia mano toccare un dente ed altre parti del volto d’un altro,
indubbiamente io chiamerei quest’esperienza: «mal di denti in un dente
altrui».
Ho detto che chi diceva essere impossibile sentire dolori altrui non voleva
con ciò negare che una persona possa provare dolori nel corpo d’altri. Egli
avrebbe infatti detto: «Io posso avere il mal di denti nel dente d’un altro, ma
non il suo mal di denti».
Quindi, le proposizioni: «A ha un dente d’oro» e: «A ha il mal di denti»
non sono usate analogamente. Esse differiscono nella loro grammatica,
anche se la differenza non appare a prima vista.
Quanto all’uso della parola «immaginare» – si potrebbe dire:
«Indubbiamente, v’è un ben de nito atto dell’immaginare che l’altro abbia
dolore». Ovviamente, noi non neghiamo questo, né alcun altro asserto
intorno ai fatti. Ma vediamo: se facciamo un’immagine del dolore dell’altro,
applichiamo noi quell’immagine nello stesso modo nel quale, ad esempio,
noi applichiamo l’immagine d’un occhio nero, quando immaginiamo che
l’altro abbia un occhio nero? Sostituiamo ancora l’immaginare, nel senso
comune, con il fare un’immagine dipinta. (Questo potrebbe benissimo
essere stato il modo d’immaginare proprio di certi esseri). Supponiamo poi
che uno immagini in questo modo che A abbia un occhio nero.
Un’applicazione importantissima di questa immagine consisterà nel
confrontarla con l’occhio reale, per vedere se l’immagine sia corretta.
Quando noi immaginiamo vividamente che qualcuno soffra un dolore,
spesso nella nostra immagine entra un’ombra d’un dolore sentito nella
località corrispondente a quella nella quale diciamo che è sentito il dolore
dell’altro. Ma il senso, nel quale un’immagine è un’immagine, è determinato
dal modo nel quale essa è confrontata con la realtà. Possiamo chiamare ciò:
il metodo della proiezione. Ora, pensa al confronto tra un’immagine del mal
di denti di A con il mal di denti di A. Come li confronteresti? Se tu dici di
confrontarli ‘indirettamente’, tràmite il comportamento corporeo di A, io
rispondo che ciò signi ca che tu non li confronti; ciò che tu confronti è
l’immagine del comportamento di A con il comportamento di A.
Ancora, quando tu dici: «Ammetto che tu non puoi sapere quando A
abbia dolore, tu puoi solo congetturarlo», tu non vedi la difficoltà inerente ai
differenti usi delle parole «congetturare» e «sapere». A quale sorta
d’impossibilità ti riferivi quando hai detto di non poter sapere? Non pensavi
tu ad un caso analogo a quello in cui non si poteva sapere se l’altro avesse in
bocca un dente d’oro, poiché egli teneva chiusa la bocca? Qui tu potevi pur
sempre immaginare di sapere ciò che non potevi sapere; aveva senso dire
che tu vedessi quel dente, anche se non lo vedevi; o meglio, ha senso dire che
tu non veda il suo dente; dunque, ha senso anche dire che tu lo veda.
Quando, invece, tu mi concedi che uno non può sapere se l’altro abbia
dolore, tu vuoi dire non che non lo si sappia, ma che non ha senso dire che
lo si sappia (e, quindi, che non ha senso dire che non lo si sappia). Se
dunque in questo caso tu usi il termine «congetturare» o «credere», tu non
lo usi in contrapposizione a «sapere», a «conoscere». Tu non hai asserito che
il sapere (il conoscere) sia una mèta inattingibile, e che tu ti debba
accontentare del congetturare; piuttosto, in questo gioco non v’è una mèta,
non v’è un traguardo. È come dire: «Tu non puoi contare per tutta la
successione dei numeri cardinali». Questo asserto è non sulle nostre
limitazioni, ma su una nostra convenzione. Il nostro asserto non è
confrontabile (quantunque, erroneamente, sempre lo si confronti) ad un
asserto come: «È impossibile per un essere umano attraversare a nuoto
l’Atlantico»; piuttosto, esso è analogo ad un asserto come: «Non v’è un
traguardo in una corsa di resistenza». E questa è una delle cose che
oscuramente sente chi non è soddisfatto della spiegazione secondo la quale
tu, pur non potendo sapere …, puoi congetturare …
Se siamo in còllera con qualcuno poiché egli esce con il raffreddore in
una giornata fredda, talvolta noi diciamo: «Io non sentirò il tuo
raffreddore». E questo può signi care: «Io non soffro quando tu prendi un
raffreddore». Questa è una proposizione insegnata dall’esperienza. Infatti,
noi potremmo immaginare (diciamo) un collegamento senza li tra i due
corpi, il quale faccia sentire dolore nella testa ad una persona quando l’altra
persona abbia esposto la testa all’aria fredda. In questo caso, si potrebbe dire
che i dolori siano miei poiché essi sono sentiti nella mia testa; ma supponi
che io ed un altro abbiamo in comune una parte dei nostri corpi: ad
esempio, una mano. Immagina che nervi e tèndini del mio braccio e nervi e
tèndini del braccio di A siano connessi a questa mano mediante
un’operazione. Ora, immagina che questa mano venga punta da una vespa.
Ambedue gridiamo, contraiamo il volto, diamo la stessa descrizione del
dolore, etc. Dobbiamo ora noi dire d’avere lo stesso dolore o dobbiamo dire
d’avere dolori differenti? Se tu dici: «Noi sentiamo dolore nello stesso luogo,
nello stesso corpo, le nostre descrizioni corrispondono, ma il mio dolore
non può essere il suo», suppongo che tu giusti cheresti la tua tesi cosí:
«Poiché il mio dolore è il mio dolore, e il suo dolore è il suo dolore». E qui tu
formuli un asserto grammaticale sull’uso di un’espressione quale «lo stesso
dolore». Tu dici di non voler usare l’espressione: «Egli ha il mio dolore» (o:
«Noi due abbiamo lo stesso dolore»), e, in luogo di essa, forse userai
un’espressione quale: «Il suo dolore è esattamente come il mio». (Non
varrebbe argomentare che essi non possano avere lo stesso dolore poiché si
potrebbe anestetizzare o uccidere uno dei due senza che l’altro cessi di
sentire dolore). Naturalmente, se escludiamo dal nostro linguaggio
l’espressione: «Io ho il suo mal di denti», noi veniamo con ciò ad escludere
anche l’espressione: «Io ho (o sento) il mio mal di denti». Un’altra forma del
nostro asserto meta sico è questa: «I dati sensoriali d’una persona sono
privati, sono accessibili solo ad essa». E questo modo d’esprimersi è ancora
piú fuorviante, poiché sembra ancor piú simile ad una proposizione
empirica; il losofo che dice questo può pensare d’esprimere una verità
scienti ca.
Noi usiamo l’espressione: «Due libri hanno lo stesso colore», ma
potremmo benissimo dire: «Essi non possono avere lo stesso colore, poiché,
dopo tutto, questo libro ha il suo proprio colore, mentre l’altro libro, invece,
ha il suo proprio colore». Anche questo sarebbe enunciare una regola
grammaticale 39 – una regola (dirò incidentalmente) che non concorda con il
nostro uso comune. La ragione, per la quale si potrebbe pensare a questi due
usi differenti, è questa. Noi confrontiamo il caso dei dati sensoriali con il
caso dei corpi sici, caso nel quale noi distinguiamo tra: «Questa è la stessa
sedia che ho visto un’ora fa» e: «Questa non è la stessa sedia, ma una sedia
del tutto simile all’altra». Qui ha senso dire (ed è una proposizione
empirica): «A e B non possono aver visto la stessa sedia, poiché A era a
Londra e B a Cambridge; essi hanno visto due sedie del tutto simili». (Qui
sarà utile che tu consideri i differenti criterî della «identità di questi oggetti».
Come applichiamo noi gli asserti: «Questo è lo stesso giorno …», «Questa è
la stessa parola …», «Questa è la stessa occasione …», etc.?)
Ciò che abbiamo fatto in queste discussioni è stato ciò che sempre noi
facciamo quando incontriamo il verbo «potere» in una proposizione
meta sica. Noi dimostriamo che questa proposizione cela una regola
grammaticale. Vale a dire, noi distruggiamo la somiglianza esteriore tra una
proposizione meta sica ed una proposizione empirica, e cerchiamo di
trovare la forma d’espressione che soddis un desiderio del meta sico che il
nostro linguaggio comune non soddisfa e che, in quanto insoddisfatto,
produce l’imbarazzo meta sico. Ancora, quando in un senso meta sico io
dico: «Io devo sempre sapere quando io ho dolore», questo rende
semplicemente super ua la parola «sapere»: invece di: «Io so di avere
dolore», io posso dire semplicemente: «Io ho dolore». La cosa è differente,
ovviamente, se do senso al sintagma «dolore inconscio» ssando criterî
empirici per il caso che uno abbia dolore e non lo sappia, e se allora diciamo
(correttamente o no) che, di fatto, mai nessuno abbia avuto dolori senza
saperlo.
Quando diciamo: «Io non posso sentire il suo dolore» ci viene in mente
l’idea d’una barriera insormontabile. Consideriamo súbito un caso analogo:
«I colori verde e blu non possono essere simultaneamente nello stesso
luogo». Qui l’immagine dell’impossibilità sica che ci viene in mente non è
forse quella d’una barriera; piuttosto, noi sentiamo che i due colori si
tagliano la strada l’uno all’altro. Qual è l’origine di questa idea? – Noi
diciamo che tre persone non possono sedere l’una accanto all’altra su questa
panchina; non hanno lo spazio. Ora, il caso dei colori non è analogo a
questo; ma è in qualche misura analogo al dire: «3 × 18 pollici non possono
stare in 3 piedi». Questa è una regola grammaticale 40, ed enuncia
un’impossibilità logica. La proposizione: «Tre uomini non possono sedere
l’uno accanto all’altro su una panchina lunga una iarda» enuncia
un’impossibilità sica; e quest’esempio mostra chiaramente perché le due
impossibilità vengono confuse. (Confronta la proposizione: «Egli è alto 6
pollici piú di me» con: «6 piedi sono di 5 pollici piú lunghi che 5 piedi e 6
pollici». Queste proposizioni sono affatto eterogenee, ma sembrano del tutto
simili). La ragione, per la quale in questi casi ci viene in mente l’idea
dell’impossibilità sica, è che, da una parte, noi decidiamo contro l’uso d’una
particolare forma d’espressione, e, dall’altra, noi siamo fortemente tentati
d’usarla, poiché (a) essa suona, in italiano, o in tedesco, etc., giusta, e (b)
forme d’espressione assai simili vengono usate in altri settori del nostro
linguaggio. Noi abbiamo deciso contro l’uso dell’espressione: «Essi sono
nello stesso luogo»; ma, d’altra parte, questa espressione ci attrae per
l’analogia con altre espressioni, cosí che dobbiamo espungere con la forza
questa forma d’espressione. Ecco perché a noi sembra di respingere una
proposizione universalmente falsa. Noi facciamo un’immagine come quella
dei due colori che si tagliano la strada l’uno all’altro, o l’immagine della
barriera che non permette d’avvicinarsi all’esperienza altrui oltre
l’osservazione del comportamento dell’altro; ma, considerando le cose piú da
vicino, troviamo che noi non possiamo applicare l’immagine che abbiamo
fatto.
La nostra oscillazione tra impossibilità logica ed impossibilità sica ci fa
dire asserti come questo: «Se ciò che io sento è sempre solo il mio dolore,
che cosa può signi care la supposizione che qualcun altro abbia dolore?».
Ciò che occorre fare in tali casi è sempre guardare come le parole in
questione siano effettivamente usate nel nostro linguaggio. In tutti quei casi,
noi pensiamo ad un uso delle parole differente dall’uso che delle parole fa il
nostro linguaggio comune. Ad un uso, d’altra parte, che in quel momento
per qualche ragione ci attrae fortemente. Quando qualcosa sembra strano
nella grammatica delle nostre parole, è perché noi siamo alternamente
tentati d’usare una parola in piú sensi differenti. Ed è particolarmente
difficile scoprire che un’asserzione fatta dal meta sico esprime
insoddisfazione per la nostra grammatica quando le parole di questa
asserzione possono usarsi anche per constatare un fatto empirico. Cosí,
quando egli dice: «Solo il mio dolore è dolore reale», questo enunciato
potrebbe signi care che il dolore degli altri sia soltanto simulato. E quando
egli dice: «Questo albero non esiste quando nessuno lo vede», ciò potrebbe
signi care: «Quest’albero svanisce quando noi gli voltiamo le spalle». Chi
dice: «Solo il mio dolore è reale», non intende d’avere scoperto con i criterî
comuni (cioè con i criterî che dànno alle nostre parole i loro signi cati
comuni) che gli altri, quando dicono di aver dolore, imbroglino. Ma ciò,
contro cui egli si ribella, è l’uso di questa espressione in connessione con
questi criterî. In altri termini, egli ha obiezioni contro l’uso di questa parola
nel modo particolare nel quale essa è comunemente usata. Dall’altra parte,
egli non è consapevole che le sue obiezioni sono rivolte contro una
convenzione. Egli vede un modo di dividere il paese differente dal modo
usato nella consueta carta geogra ca. Egli, ad esempio, ha la tentazione
d’usare il nome «Devonshire» non per la contea con il suo con ne
convenzionale, ma per una regione avente altri con ni. Egli potrebbe
esprimere questo dicendo: «Non è assurdo fare di questo una contea, tracciar
qui i con ni?». Ma ciò che egli, invece, dice è: «Il Devonshire reale è questo».
Al che noi risponderemmo: «Ciò che tu vuoi è solo una nuova notazione, ed
una nuova notazione non cambia alcun fatto della geogra a». È però vero
che noi possiamo essere irresistibilmente attratti o respinti da una notazione.
(Noi dimentichiamo facilmente quanto una notazione, una forma
d’espressione, possa signi care per noi, e che cambiarla non è sempre tanto
facile quanto spesso è in matematica o nelle scienze. Un cambiamento
d’abiti, o di nomi, può signi care pochissimo, e può signi care moltissimo).
Cercherò di chiarire il problema discusso da realisti, idealisti e solipsisti,
mostrandoti un problema che gli è intimamente connesso. Esso è:
«Possiamo noi avere pensieri inconsci, sensazioni inconscie, etc.?». Molti
sono insorti contro l’idea che vi siano pensieri inconsci. Altri, al contrario,
hanno detto che questi errassero a supporre che vi possano essere solo
pensieri consci, e che la psicoanalisi abbia scoperto pensieri inconsci. Coloro
che muovevano obiezioni contro il pensiero inconscio non si accorgevano
che oggetto delle loro obiezioni erano non le reazioni psicologiche appena
scoperte, ma il modo nel quale queste venivano descritte. Gli psicoanalisti,
d’altra parte, sono stati fuorviati dal loro modo d’esprimersi ed indótti a
pensare d’aver fatto qualcosa di piú che scoprire nuove reazioni psicologiche;
d’avere, in un certo senso, scoperto pensieri consci che erano inconsci. I
primi avrebbero potuto formulare la loro obiezione dicendo: «Noi non
vogliamo usare il sintagma ‘pensieri inconsci’; noi vogliamo riservare la
parola ‘pensiero’ per quel che voi chiamate: ‘pensieri consci’». Essi
formulano in modo errato la loro tesi quando dicono: «Vi possono essere
solo pensieri consci, e non pensieri inconsci». Se non vogliono parlare di
«pensiero inconscio», essi non dovrebbero usare neppure il sintagma
«pensiero conscio».
Ma non è giusto dire che chi parla sia di pensieri consci, sia di pensieri
inconsci usi con ciò la parola «pensieri» in due modi differenti? – Usiamo
noi un martello in due modi differenti, quando con esso piantiamo un
chiodo e quando con esso con ggiamo un piolo in un fóro? Ed usiamo noi
questo martello in due modi differenti o nello stesso modo quando
con ggiamo questo piolo in questo fóro e quando con ggiamo un altro
piolo in un altro fóro? Oppure, diremmo noi che gli usi siano differenti
quando in un caso piantiamo qualcosa in qualcosa e nell’altro caso, ad
esempio, infrangiamo qualcosa? Oppure, tutto ciò è un unico modo d’usare
il martello, ed il modo d’usarlo cambia solo quando usiamo il martello come
fermacarte? – In quali casi dobbiamo noi dire che una parola sia usata in due
modi differenti e in quali casi che essa sia usata in un unico modo? Dire che
una parola sia usata in due (o piú) modi differenti, in sé non ci dà ancora
alcuna idea del suo uso, ma unicamente índica un modo di considerare
questo uso fornendo uno schema per la descrizione di esso con due (o piú)
suddivisioni. Va bene dire: «Io faccio due cose con questo martello: pianto
un chiodo in quest’asse ed uno in quella». Ma io avrei anche potuto dire: «Io
faccio un’unica cosa con questo martello: pianto un chiodo in quest’asse ed
uno in quella». Vi possono essere due specie di discussione sulla questione,
se una parola sia usata in un modo o in due modi. (a) Due persone possono
discutere se il verbo inglese «to cleave» sia usato solo per la disgiunzione o
anche per la congiunzione di cose 41. Questa è una discussione sui dati di
fatto d’un certo uso effettivo. (b) Quelle due persone possono discutere se
l’aggettivo latino «altus», che sta sia per «profondo», sia per «alto», sia perciò
usato in due modi differenti. 42 Questa questione è analoga a quella, se la
parola «pensiero» sia usata in due modi o in un unico modo quando noi
parliamo di pensiero conscio e di pensiero inconscio. Chi dice:
«Sicuramente, sono due usi differenti» ha già deciso d’usare uno schema con
due suddivisioni, e quel che egli ha detto ha espresso questa decisione.
Ora, quando il solipsista dice che solo le sue proprie esperienze sono
reali, non giova rispondergli: «Perché lo dici, se tu non credi che noi
possiamo realmente udirlo?». O almeno, se noi gli rispondiamo cosí, non
dobbiamo credere d’avere risposto alla sua difficoltà. Non v’è una risposta del
senso comune a un problema loso co. Si può difendere il senso comune
dagli attacchi dei loso solo risolvendo le loro difficoltà, ossia liberandoli
dalla tentazione d’attaccare il senso comune, e non già riformulando le
concezioni del senso comune. Il losofo non è un forsennato, non è uno che
non veda ciò che ognuno vede; né, d’altra parte, il suo dissenso dal senso
comune è quello dello scienziato che dissente dalle rozze vedute dell’uomo
della strada. Vale a dire, il dissenso del losofo non si fonda su una piú acuta
cognizione dei fatti. Dobbiamo quindi cercare la fonte della sua perplessità.
E troviamo che v’è perplessità e disagio mentale non solo quando la nostra
curiosità su certi fatti non è soddisfatta, o quando non possiamo trovare una
legge naturale che corrisponda a tutta la nostra esperienza, ma anche
quando una notazione ci lascia insoddisfatti – forse per le varie associazioni
che èvoca. Il nostro linguaggio comune (quella, tra tutte le notazioni
possibili, che pervade tutta la nostra vita) tiene la nostra mente bloccata in
una sola posizione, per cosí dire: in questa posizione talvolta le vengono i
crampi, ed essa desidera cambiare posizione. Cosí talvolta noi desideriamo
una notazione che dia piú rilievo ad una differenza e la renda piú evidente di
quanto faccia il linguaggio comune, o desideriamo una notazione che, in un
caso particolare, usi forme d’espressione piú strettamente simili di quelle che
usa il nostro linguaggio comune. Il nostro crampo mentale è sciolto quando
ci vengono mostrate le notazioni che soddisfano queste esigenze. Queste
esigenze possono essere estremamente varie.
Ora, colui che noi chiamiamo: solipsista e che dice che solo le sue proprie
esperienze siano reali, non dissente, con ciò, da noi su una qualche
questione pratica di fatto; non dice che noi simuliamo quando ci
lamentiamo, ha compassione per noi quanto chiunque altro, e, al contempo,
vuol restringere e limitare l’uso del predicato «reale» a ciò che noi
chiameremmo: le sue esperienze; e forse si ri uta di chiamare: «esperienze»
le nostre esperienze (di nuovo, senza dissentire da noi su questioni di fatto).
Infatti, egli direbbe inconcepibile che esperienze altre che le sue siano reali.
Quindi, egli dovrebbe usare una notazione, ove un’espressione quale: «A ha
un mal di denti reale» (ove A non è lui, il solipsista) sia senza signi cato;
una notazione le cui regole escludano quest’espressione, cosí come le regole
degli scacchi escludono che un pedone faccia una mossa del cavallo. Il
suggerimento del solipsista è d’usare un’espressione quale: «V’è un mal di
denti reale», invece di: «Smith (il solipsista) ha il mal di denti». E perché non
concedergli questa notazione? Non è il caso che io dica che, per evitare
confusione, egli avrebbe fatto meglio a non usare affatto la parola «reale» in
contrapposizione a «simulato»; il che poi signi ca che noi dovremo
provvedere altrimenti alla distinzione «reale»/«simulato». Il solipsista che
dice: «Solo io sento dolore reale», «Solo io vedo (o odo) realmente», non
enuncia un’opinione; e per questo motivo egli è cosí sicuro di quel che dice.
Egli ha l’irresistibile tentazione d’usare una certa forma d’espressione; ma noi
dobbiamo ancora trovare il perché di questa tentazione.
L’espressione: «Solo io vedo realmente» è strettamente connessa all’idea
espressa nell’asserzione: «Noi non sappiamo mai che cosa un altro realmente
veda quando guarda una cosa», o all’asserzione: «Noi non sappiamo mai se
egli chiami: ‘blu’ la stessa cosa che noi chiamiamo: ‘blu’». Infatti, noi
potremmo argomentare: «Io non posso mai sapere né che cosa egli veda, né
se egli veda; infatti, tutto quel che io ho sono segni di varie specie che egli mi
dà; quindi, è un’ipotesi non necessaria dire che egli veda; che cosa il vedere
sia, io lo so soltanto sulla base del mio vedere; io ho appreso la parola
‘vedere’ soltanto per signi care ciò che io faccio». Ovviamente, questo non è
proprio vero, poiché io ho appreso, della parola «vedere», un uso diverso,
ben piú complesso che l’uso che io qui pretendo di farne. Chiariamo la
tendenza che mi ha guidato quando ho fatto cosí, con un esempio preso da
una sfera un po’ differente. Considera quest’argomentazione: «Come
possiamo noi desiderare che questa carta sia rossa se essa non è rossa? Non
signi ca questo che io desidero ciò che non esiste affatto? Quindi, il mio
desiderio può contenere soltanto qualcosa di simile all’essere rosso della
carta. Non dobbiamo perciò noi usare una parola differente, invece di ‘rosso’,
quando parliamo del desiderio che qualcosa sia rosso? La rappresentazione
del desiderio ci mostra indubbiamente qualcosa di meno de nito, qualcosa
di piú nebuloso, che la realtà dell’essere la carta rossa. Quindi, io dovrei dire
non: ‘Io desidero che la carta sia rossa’, ma qualcosa come: ‘Io desidero un
rosso pallido per questa carta’». Ma se egli, nel nostro modo usuale di
parlare, avesse detto: «Io desidero un rosso pallido per questa carta», noi per
soddisfare il suo desiderio la avremmo dipinta di rosso pallido – il che non
era quel che egli desiderava. D’altra parte, non v’è alcuna obiezione contro
l’adozione della forma d’espressione che egli suggerisce sinché noi sappiamo
che egli usa l’espressione: «Io desidero un x pallido per questa carta», per
signi care quel che ordinariamente noi esprimiamo con: «Io desidero che
questa carta abbia il colore x». Ciò che egli ha detto è stato una reale
raccomandazione per la sua notazione, nel senso in cui per una notazione è
possibile una raccomandazione. Ma egli non ci ha detto una nuova verità, né
ci ha dimostrato che quanto dicevamo prima fosse falso. (Tutto ciò collega
questo nostro problema con il problema della negazione. Mi limiterò ad un
cenno. Sarebbe possibile una notazione nella quale, grosso modo, una qualità
abbia sempre due nomi: l’uno per il caso che si dica che qualcosa ha quella
qualità; l’altro per il caso che si dica che qualcosa non ha quella qualità. La
negazione di: «Questa carta è rossa» potrebbe allora essere: «Questa carta
non è roda» 43. Tale notazione soddisferebbe effettivamente alcuni dei
desiderî che non sono soddisfatti dal nostro linguaggio comune e che
talvolta in loso a producono crampi ed aporíe sul concetto di negazione).
La difficoltà, che esprimiamo dicendo: «Io non posso sapere che cosa egli
veda quando egli (veritieramente) dice di vedere una macchia blu», sorge
dall’idea che «sapere che cosa egli veda» signi chi «vedere ciò che anch’egli
vede»; tuttavia, non nel senso in cui noi vediamo ambedue la stessa cosa
quando abbiamo ambedue davanti agli occhî lo stesso oggetto, ma nel senso
in cui l’oggetto veduto sarebbe un oggetto, poniamo, nella sua testa, o in lui.
L’idea è questa: è possibile che lo stesso oggetto sia davanti ai suoi occhî ed ai
miei, ma io non posso mettere la mia testa nella sua (o la mia mente nella
sua, il che è lo stesso), cosí che l’oggetto reale ed immediato della sua visione
divenga l’oggetto reale ed immediato anche della mia visione. Con
l’espressione: «lo non so che cosa egli veda» noi, in realtà, intendiamo: «Io
non so che cosa egli guardi», dove ‘ciò che egli guarda’ è nascosto ed egli non
può mostrarmelo; è davanti agli occhî della sua mente. Quindi, per eliminare
questa perplessità, esamina la differenza grammaticale tra gli asserti: «Io non
so che cosa egli veda» e: «Io non so che cosa egli guardi», quali essi sono
effettivamente usati nel nostro linguaggio.
Talvolta, l’espressione piú soddisfacente del nostro solipsismo sembra
essere: «Quando qualcosa viene visto (visto realmente), sempre sono io che
lo vedo (sempre sono io a vederlo)».
Ciò che in quest’espressione dovrebbe colpirci è il sintagma «sempre io».
Sempre chi? – Infatti, cosa abbastanza strana, io non intendo «sempre L.
W.». Questo ci porta a considerare i criterî dell’identità d’una persona. In
quali circostanze diciamo: «Questa è la stessa persona che ho visto un’ora
fa»? Il nostro uso effettivo dell’espressione «la stessa persona» e del nome
d’una persona si fonda sul fatto che molte caratteristiche, da noi usate come
criterî d’identità, coincidono nella grande maggioranza dei casi. Di regola, io
sono riconosciuto sulla base dell’aspetto del mio corpo. Il mio corpo cambia
il suo aspetto solo gradualmente e relativamente poco, e analogamente la
mia voce, le mie abitudini caratteristiche, etc., cambiano solo lentamente ed
entro un ristretto campo di variazione. È solo sulla base di questi fatti che
noi propendiamo ad usare i nomi di persona nel modo in cui li usiamo. Lo
si può vedere benissimo immaginando casi irreali che ci mostrino quali
differenti ‘geometrie’ noi propenderemmo ad usare se i fatti fossero
differenti. Immagina, ad esempio, che tutti i corpi umani esistenti
s’assomiglino e che, d’altra parte, insiemi differenti di caratteristiche
sembrino (per cosí dire) cambiare la loro abitazione tra questi corpi. Un tale
insieme di caratteristiche potrebbe essere, poniamo, la mitezza, insieme con
una voce acuta e movimenti lenti, o un temperamento collerico, insieme con
una voce profonda e movimenti bruschi, etc. In tali circostanze, quantunque
sia possibile dare nomi ai corpi, noi forse propenderemmo a non dar loro
nomi, a non denominarli, cosí come non propendiamo a dare nomi alle
sedie della nostra sala da pranzo. Dall’altra parte, sarebbe utile dar nomi agli
insiemi di caratteristiche, e l’uso di questi nomi corrisponderebbe ora grosso
modo ai nomi di persona nel nostro presente linguaggio.
Oppure, immagina che sia usuale per gli esseri umani avere due caratteri.
Ad esempio, la forma, la statura ed i comportamenti caratteristici delle
persone subiscono periodicamente un completo cambiamento. È cosa
usuale per una persona avere due stati cosí, ed essa passa improvvisamente
da uno stato all’altro. È molto probabile che, in una tale società, noi
propenderemmo a battezzare ognuno con due nomi, e forse a parlare di due
persone nel suo corpo. Ora, erano il Dr. Jekyll e Mr. Hyde due persone, o
erano la stessa persona che cambiava? 44 Possiamo dire quel che ci pare. Non
siamo costretti a parlare di doppia personalità.
Vi sono molti usi della parola «personalità» che ci possiamo sentire
propensi ad adottare, tutti piú o meno affini. Lo stesso può dirsi quando
de niamo l’identità d’una persona mediante i suoi ricordi. Immagina uno, i
cui ricordi nei giorni pari della sua vita comprendano gli eventi di tutti i
giorni pari e di essi soltanto, saltando del tutto ciò che è avvenuto nei giorni
díspari. Viceversa, nei giorni díspari egli ricorda ciò che è avvenuto nei
giorni díspari precedenti, ma la sua memoria salta allora i giorni pari, senza
sensazioni di discontinuità. Se vogliamo, noi possiamo anche assumere che
egli abbia aspetti e caratteristiche alternantisi nei giorni díspari e nei giorni
pari. Dobbiamo noi dire che qui due persone àbitino nello stesso corpo? In
altri termini: è giusto dire di sí, ed errato dire di no, o viceversa? Nessuna
delle due risposte è giusta. Infatti, l’uso comune della parola «persona» è ciò
che si potrebbe chiamare: un uso composito, adeguato nelle circostanze
comuni. Se io assumo, come assumo, che queste circostanze siano cambiate,
con ciò cambia l’applicazione del termine «persona» («personalità»); e, se
desidero conservare questo termine e dargli un uso analogo al suo primo
uso, sono libero di scegliere tra molti usi, ossia, tra varie specie d’analogia. Si
potrebbe dire in tal caso che il termine «personalità» non abbia avuto solo
un unico erede legittimo. (Questo genere di considerazioni è importante in
loso a della matematica. Considera l’uso delle parole «dimostrazione»,
«formula», ed altre. Considera la domanda: «Perché ciò che facciamo qui
dovrebbe chiamarsi ‘ loso a’? Perché ciò dovrebbe considerarsi il solo erede
legittimo delle differenti attività che in altri tempi hanno avuto questo
nome?»).
Ora domandiamoci: quale sorta d’identità della personalità è ciò cui noi
ci riferiamo quando diciamo: «Quando qualcosa viene visto, sempre sono io
che lo vedo»? Che cosa devono avere in comune tutti questi casi del vedere?
Come risposta, devo confessare a me stesso che ciò non è il mio aspetto
corporeo. Non sempre io vedo una parte del mio corpo quando vedo. Né è
essenziale che il mio corpo, se visto tra le cose che vedo, abbia sempre lo
stesso aspetto. Non mi importa quanto esso cambî. Ed io ho lo stesso
atteggiamento nei confronti delle proprietà del mio corpo, delle
caratteristiche del mio comportamento, e addirittura dei miei ricordi. –
Quando ci penso un po’ di piú, io vedo che ciò che desideravo dire era:
«Quando un qualcosa [“anything”] viene visto, sempre viene visto qualcosa
[“something”]». In altri termini, quel che io ho detto che continuava per tutte
le esperienze del vedere era non una qualche particolare entità «io», ma
l’esperienza dello stesso vedere. Questo diverrà piú chiaro se immaginiamo
che colui che formula il nostro asserto solipsistico indichi i proprî occhî
mentre dice «io». (Forse poiché vuole essere preciso e vuole dire
espressamente quali occhî appartengano alla bocca che dice «io» ed alle
mani che índicano il suo corpo). Ma che cos’è che egli índica? Questi occhî
particolari con l’identità di oggetti sici? (Per comprendere questo
enunciato, devi ricordare che la grammatica delle parole che noi diciamo
rappresentare oggetti sici, è caratterizzata da come noi usiamo l’espressione
«lo stesso quid», o «l’identico quid», ove «quid» designa l’oggetto sico).
Abbiamo detto che egli non desiderava affatto indicare un particolare
oggetto sico. L’idea, che egli avesse fatto un asserto signi cante, è nata da
una confusione corrispondente alla confusione tra ciò che noi chiameremo:
«l’occhio geometrico» e: «l’occhio sico». Indicherò l’uso di questi termini:
chi cerchi d’obbedire all’ordine: «Índica il tuo occhio» può fare molte cose
differenti, ed accetterà molti criterî differenti come criterî dell’avere egli
indicato il suo occhio. Se questi criterî, come usualmente avviene,
coincidono, io li posso usare alternamente e in combinazioni differenti per
mostrare a me stesso d’aver toccato il mio occhio. Se, invece, essi non
coincidono, io dovrò distinguere tre differenti sensi dell’espressione: «Io
tocco il mio occhio», o: «Io muovo il mio dito verso il mio occhio». Se, ad
esempio, gli occhî sono chiusi, io posso tuttavia avere nel braccio la
caratteristica esperienza cinestetica dell’alzare la mia mano verso il mio
occhio. Che io sia riuscito a farlo, lo riconoscerò dalla peculiare sensazione
tattile del toccare il mio occhio. Ma, se l’occhio fosse dietro una lastra di
vetro ssata in modo da impedirmi d’esercitare con il dito una pressione
sull’occhio, vi sarebbe ancora un criterio, una sensazione muscolare che mi
farebbe dire che ora il mio dito sia davanti al mio occhio. Quanto ai criterî
visivi, ve ne sono due che io posso adottare. V’è l’ordinaria esperienza del
vedere la mia mano alzarsi e venire verso il mio occhio, e quest’esperienza,
ovviamente, è differente dal vedere due cose toccarsi, poniamo, le punte di
due dita. Oppure posso usare, come criterio per decidere se il mio dito si
muova verso il mio occhio, ciò che io vedo quando guardo in uno specchio e
vedo il mio dito avvicinarsi al mio occhio. Se quel luogo del mio corpo che,
noi diciamo, ‘vede’, si deve determinare muovendo il mio dito verso il mio
occhio, conformemente al secondo criterio, allora è concepibile che io possa
vedere ciò che, secondo altri criterî, è la mia punta del naso, o un punto della
mia fronte; oppure potrei indicare a questo modo un luogo fuori del mio
corpo. Se desidero che una persona indichi il suo occhio (o i suoi occhî)
soltanto in conformità al secondo criterio, io esprimerò il mio desiderio
dicendo: «Índica il tuo occhio geometrico (rispettivamente, i tuoi occhî
geometrici)».
La grammatica dell’espressione «occhio geometrico» sta alla grammatica
dell’espressione «occhio sico» come la grammatica dell’espressione «il dato
sensoriale visivo d’un albero» sta alla grammatica dell’espressione «l’albero
sico». In ambo i casi, provoca confusione dire: «L’una cosa è un’altra specie
d’oggetto che l’altra cosa, è una differente specie d’oggetto»; infatti, chi dice
che un dato sensoriale sia una specie d’oggetto differente da un oggetto
sico, fraintende la grammatica della parola «specie», cosí come chi dice che
un numero sia una specie d’oggetto differente da un numerale. Essi credono
di fare un asserto come: «Un convoglio ferroviario, una stazione ferroviaria
ed una carrozza ferroviaria sono differenti specie d’oggetti», mentre invece il
loro asserto d’eterogeneità è analogo a: «Un convoglio ferroviario, un
incidente ferroviario ed un regolamento ferroviario sono differenti specie
d’oggetti» 45.
Ciò che mi ha spinto a dire: «Sempre sono io che vedo, quando qualcosa
viene visto», avrebbe anche potuto spingermi a dire: «Ogni volta che
qualcosa viene visto, è questo che viene visto (è questo ad essere visto)»,
accompagnando la parola «questo» con un gesto che abbraccia il mio campo
visivo (ma non intendendo, per «questo», i particolari oggetti che io vedo in
quel momento). Si potrebbe dire: «Io índico il campo visivo come tale, e non
qualcosa nel campo visivo». E questo serve soltanto a mostrare la mancanza
di senso della prima espressione.
Omettiamo allora l’avverbio «sempre» nella nostra espressione. Allora, io
posso ancora esprimere il mio solipsismo dicendo: «Solo ciò che io vedo (o:
vedo ora) viene visto realmente». E qui mi viene la tentazione di dire:
«Quantunque, con la parola ‘io’, io non intenda L. W., essa andrà bene se gli
altri comprendono ‘io’ nel senso di L. W., se in questo momento io
effettivamente sono L. W.». Io potrei esprimere la mia tesi anche dicendo:
«Io sono il vaso della vita» 46; ma (si noti) è essenziale che ognuno, cui io
dica questo, non sia in grado di comprendermi. È essenziale che l’altro non
sia in grado di comprendere ‘ciò che io realmente intendo’, quantunque in
pratica egli possa fare ciò che io desidero concedendomi una posizione
eccezionale nella sua notazione. Ma io desidero che sia logicamente
impossibile che egli mi comprenda, vale a dire che sia senza signi cato, e
non falso, dire che egli mi comprenda. Cosí, la mia espressione è una delle
molte espressioni che usano i loso in varie occasioni e che si suppone che
comunichino qualcosa a chi le dice, quantunque siano essenzialmente
inadatte a comunicare qualcosa a qualcuno. Ora, se il fatto che
un’espressione comunichi un signi cato consiste nell’essere essa
accompagnata da certe esperienze (o nel produrre essa certe esperienze), la
nostra espressione può avere i signi cati piú varî, e io non desidero parlarne.
Ma, di fatto, noi siamo fuorviati ed indótti a pensare che la nostra
espressione abbia un signi cato nel senso in cui ha un signi cato
un’espressione nonmeta sica; infatti, noi erroneamente paragoniamo il
nostro caso al caso in cui l’altro non può comprendere ciò che noi diciamo
poiché è privo d’una certa informazione. (Quest’osservazione diverrà chiara
solo se comprendiamo la connessione tra grammatica, da una parte, e senso
e nonsenso, dall’altra).
Il signi cato di un’espressione, d’un sintagma [«phrase»] per noi è
caratterizzato dall’uso che noi ne facciamo. Il signi cato non è un
accompagnamento mentale dell’espressione. Quindi, l’enunciato: «Penso
d’intendere qualcosa con essa», o: «Sono certo d’intendere qualcosa con
essa», che udiamo cosí spesso in discussioni loso che per giusti care l’uso
d’un’espressione, non è per noi una giusti cazione. Noi domandiamo: «Che
cosa intendi?», cioè: «Come usi tu quest’espressione?». Se qualcuno
m’insegnasse la parola «banco», e dicesse che egli (talvolta o sempre) le
sovrappone una sbarra orizzontale, cosí: «banco», ed affermasse che questo
per lui signi ca qualcosa, io direi: «Io ignoro quale sorta d’idea tu associ a
questa sbarra, ma non m’interessa, a meno che tu mi mostri che v’è un uso
della sbarra nel genere di calcolo nel quale tu vuoi usare la parola ‘banco’». –
Io voglio giocare a scacchi, ed uno pone sul re bianco una corona di carta,
lasciando inalterato l’uso di quel pezzo, ma dicendomi che, per lui, la corona
ha, nel gioco, un signi cato, che egli non può esprimere mediante regole. Io
dico: «Sinché quella corona non àltera l’uso del pezzo, essa non ha ciò che io
chiamo un signi cato» 47.
Talvolta si sente dire che un’espressione come: «Questo è qui» (quando io,
mentre la dico, índico una parte del mio campo visivo) ha una specie di
signi cato primitivo per me, quantunque essa non possa fornire alcuna
informazione ad altri.
Quando dico: «Solo questo viene visto», io dimèntico che un enunciato
può presentarsi a noi come del tutto naturale pur senza avere alcun uso nel
nostro calcolo di linguaggio. Pensa al principio d’identità, «a = a», ed a come
noi talvolta cerchiamo faticosamente d’afferrarne il senso, di visualizzarlo,
guardando un oggetto e ripetendo tra noi e noi un enunciato come:
«Quest’albero è la stessa cosa che quest’albero». I gesti e le immagini, con cui
io do apparentemente senso a questo enunciato, sono molto simili a quelli
che io uso nel caso di: «Solo questo viene visto realmente». (Per conseguire
chiarezza sui problemi loso ci, è utile rendersi conto dei particolari,
apparentemente irrilevanti, della particolare situazione in cui noi
propendiamo a fare una certa asserzione meta sica. Cosí, ci può venire la
tentazione di dire: «Solo questo viene visto realmente» quando ssiamo un
ambiente senza mutamenti, mentre non ci verrà la tentazione di dirlo
quando ci guardiamo attorno camminando).
Come abbiamo detto, non v’è alcuna obiezione contro l’adozione d’un
simbolismo nel quale una certa persona costantemente o temporaneamente
occupi una posizione eccezionale. E quindi, se pronuncio l’enunciato: «Solo
io vedo realmente», è concepibile che gli altri, in séguito a ciò, adattino la
loro notazione in modo da concordare con me dicendo: «Questo e
quest’altro viene visto realmente» anziché: «L. W. vede questo e quest’altro»,
etc., etc. Quel che, tuttavia, è errato è pensare che io possa giustificare questa
scelta della notazione. Quando dicevo, in tutta sincerità, che solo io vedo, io
propendevo anche a dire che, per «io», io non intendevo realmente L. W.,
pur potendo dire (per comodità degli altri): «È ora L. W. che vede
realmente», quantunque non sia questo ciò che io realmente intendo. Potrei
quasi dire che, per «io», io intendo qualcosa che proprio ora abita in L. W.,
qualcosa che gli altri non possono vedere. (Io intendevo la mia mente, ma la
potevo indicare solo per il tràmite del mio corpo). Non v’è nulla di errato nel
suggerire che gli altri mi díano una posizione eccezionale nella loro
notazione; ma la giusti cazione che voglio dare di ciò (questo corpo è ora la
sede di ciò che vive realmente) è senza senso. Infatti, notoriamente, ciò non
è asserire qualcosa che, nel senso ordinario del termine, sia questione
d’esperienza. (E non si pensi che ciò sia una proposizione empirica che solo
io conosco, poiché solo io sono in condizione d’avere quella particolare
esperienza). Ora l’idea, che l’io reale viva nel mio corpo, è connessa alla
peculiare grammatica della parola «io», ed agli equivoci che questa
grammatica può provocare. Vi sono due casi differenti nell’uso della parola
«io» (rispettivamente, «mio»): li potrei chiamare: «l’uso come oggetto» e
«l’uso come soggetto», l’uso oggettivo [«use as object»] e l’uso soggettivo
[«use as subject»]. Esempî della prima specie: «Il mio braccio è rotto», «Io
sono cresciuto di sei pollici», «Io ho un bernòccolo sulla fronte», «Il vento
mi scompiglia i capelli». Esempî della seconda specie: «Io vedo questo e
quest’ altro», «Io odo questo e quest’altro», «Io cerco d’alzare il mio braccio»,
«Io penso che pioverà», «Io ho il mal di denti». La differenza tra queste due
categorie può individuarsi cosí: i casi della prima categoria comportano il
riconoscimento d’una persona particolare, ed in essi è possibile un errore, o
meglio: è prevista la possibilità d’un errore. La possibilità di non fare alcun
punto è prevista in una partita a biliardino. Invece, non è uno dei rischî del
gioco che le biglie non escano dal distributore quando si introduce la
moneta. È possibile che, ad esempio in un incidente, io senta un dolore al
braccio, veda al mio anco un braccio rotto, e pensi che esso sia mio, mentre
invece esso è di chi mi è vicino. E potrei, guardando in uno specchio,
scambiare un bernòccolo sulla sua fronte per un bernòccolo sulla mia.
Invece, non v’è questione di riconoscimento d’una persona quando io dico
d’avere il mal di denti. Sarebbe assurdo domandare: «Sei sicuro d’essere tu ad
aver dolore?». Ora, se in questo caso non è possibile un errore, è perché la
mossa che propenderemmo a considerare un errore, una ‘mossa cattiva’, non
è affatto una mossa del gioco. (Negli scacchi noi distinguiamo tra mosse
buone e mosse cattive, e chiamiamo: un errore esporre la regina ad un
al ere. Ma non è un errore promuovere un pedone a re. Ed ora viene in
mente questo modo di formulare la nostra idea: avere scambiato un altro per
me, nel fare l’asserto: «Io ho il mal di denti», è impossibile come gemere di
dolore per errore, avendo scambiato un altro per me. Dire: «Io ho dolore»
non è un asserto su una persona particolare, cosí come non è un asserto su
una persona particolare un gémito. «Ma indubbiamente la parola ‘io’, in
bocca ad uno, si riferisce a chi la dice; essa índica lui stesso; e molto spesso
chi la dice addita se stesso.» Ma era affatto super uo che egli indicasse se
stesso. Egli si sarebbe benissimo potuto limitare ad alzare la mano. Sarebbe
errato dire che chi índica il sole con la mano indichi sia il sole, sia se stesso
poiché è lui ad indicare; d’altra parte, egli può, indicando, attrarre
l’attenzione sia sul sole, sia su se stesso.
La parola «io» non signi ca lo stesso che «L. W.», anche se io sono L. W.,
né signi ca lo stesso che «la persona che sta parlando adesso». Ma questo
signi ca non che «L. W.» e «io» signi chino cose differenti, ma solo che
queste parole sono strumenti differenti nel nostro linguaggio.
Pensa alle parole come strumenti caratterizzati dal loro uso, e poi pensa
all’uso d’un martello, all’uso d’uno scalpello, all’uso d’una squadra, d’un
baràttolo della colla, e della colla. (Tutto quel che diciamo qui può
comprendersi solo se si comprende che una grande varietà di giochi è
giocata con gli enunciati del nostro linguaggio: dare ordini, ed obbedire a
ordini; fare domande, e rispondere a domande; descrivere un evento;
narrare una storia; raccontare una barzelletta; descrivere un’esperienza
immediata; far congetture intorno ad eventi nel mondo sico; formulare
ipotesi e teorie scienti che; salutare qualcuno, etc., etc) 48. La bocca che dice
«io», o la mano che è alzata per indicare che sono io che voglio parlare, o che
sono io che ho il mal di denti, non indicano con ciò qualcosa. Se, d’altra
parte, io desidero mostrare il luogo del mio dolore, io índico. E anche qui
ricorda la differenza tra l’indicare il punto dolente, senza esser guidato
dall’occhio, e l’indicare una cicatrice sul mio corpo, dopo averla cercata con
lo sguardo. («È qui che io sono stato vaccinato.») – Chi grida dal dolore, o
dice d’aver dolore, non sceglie la bocca che dice ciò.
Tutto questo signi ca che colui, del quale noi diciamo: «Egli ha dolore»,
è, secondo le regole del gioco, la persona che grida, contrae il volto, etc. Il
luogo del dolore (come abbiamo detto) può essere nel corpo d’un altro. Se,
dicendo «io», io índico il mio proprio corpo, io modello l’uso della parola
«io» su quello del dimostrativo «questa persona» o «egli». (Questo modo di
assimilare le due espressioni è, in qualche misura, analogo a quello che
talvolta s’adotta in matematica, ad esempio nella dimostrazione che la
somma dei tre angoli d’un triangolo è 180°.
Noi diciamo «α = α′, β = β′, e γ = γ». Le prime due eguaglianze sono di
tutt’altra specie che la terza). In: «Io ho dolore», «io» non è un pronome
dimostrativo.
Confronta i due casi: 1. «Come sai che egli ha dolori?» – «Perché lo odo
gemere.» 2. «Come sai che tu hai dolori?» – «Perché li sento.» Ma: «Li sento»
signi ca lo stesso che: «Li ho». Questa, dunque, non è affatto stata una
spiegazione. Che, tuttavia, nella mia risposta io propenda ad accentuare la
parola «sento» e non la parola «io», índica che, con «io», io non desidero
scegliere una persona (tra altre persone).
La differenza tra le proposizioni: «Io ho dolore» e: «Egli ha dolore» non è
quella che sussiste tra: «L. W. ha dolore» e: «Smith ha dolore». Essa
corrisponde, piuttosto, alla differenza tra il gemere e il dire che qualcuno
geme. – «Ma, indubbiamente, la parola ‘io’, in: ‘Io ho dolore’, serve a
distinguermi dagli altri, poiché è con il segno ‘io’ che io distinguo il dire che
io ho dolore dal dire che uno degli altri ha dolore.» Immagina un linguaggio
nel quale, invece di: «Nella stanza ho trovato nessuno», si dica: «Nella stanza
ho trovato il signor Nessuno». Immagina i problemi loso ci che
sorgerebbero da tale convenzione. Ad alcuni loso cresciuti con questo
linguaggio riuscirebbe probabilmente sgradevole la somiglianza tra le
espressioni «il signor Nessuno» e «il signor Smith». Quando sentiamo che
desideriamo abolire l’«io» in: «Io ho dolore», si può dire che noi tendiamo
ad assimilare l’espressione verbale del dolore all’espressione del dolore
mediante il gémito. – Noi propendiamo a dimenticare che è solo l’uso
particolare d’una parola a dare alla parola il suo signi cato 49. Pensiamo al
nostro vecchio esempio dell’uso delle parole: qualcuno è mandato dal
fruttivendolo con un foglio con sopra scritto «cinque mele». L’uso della
parola nella prassi è il suo signi cato. Immagina che usualmente le cose
intorno a noi rechino etichette con su parole, e che con esse noi, nel nostro
discorso, ci riferiamo agli oggetti. Di queste parole, alcune sarebbero i nomi
proprî degli oggetti; altre, nomi comuni (come tavolo, sedia, etc).; altre
ancora, nomi di colori, nomi di forme, etc. In altri termini, un’etichetta
avrebbe per noi un signi cato solo in quanto noi facciamo un uso
particolare di essa. Noi potremmo ora facilmente immaginare che su noi
faccia impressione la mera vista di un’etichetta su una cosa, e che noi
dimentichiamo che ciò che rende importanti queste etichette è il loro uso. In
questo modo noi talvolta crediamo d’avere denominato qualcosa quando
facciamo il gesto dell’indicare e pronunciamo parole come: «Questo è …» o:
«Ecco …» (la formula della de nizione ostensiva). Noi diciamo di chiamare
qualcosa: «mal di denti», e pensiamo che quest’espressione abbia ricevuto
una funzione de nita nelle operazioni che noi eseguiamo con il linguaggio,
quando, in certe circostanze, abbiamo indicato la nostra guancia e detto:
«Questo è il mal di denti». (La nostra idea è questa: quando noi indichiamo,
basta che l’altro «sappia che cosa noi indichiamo» affinché egli conosca l’uso
della parola. E qui abbiamo in mente il caso speciale, nel quale ‘ciò che noi
indichiamo’ è, poniamo, una persona, e «sapere che io índico» [«to know
that I point to»] signi ca: vedere quale delle persone presenti io indichi. 50)
Noi sentiamo allora che, nei casi in cui «io» è usato come soggetto, noi
non l’usiamo perché riconosciamo una persona particolare dalle sue
caratteristiche corporee; e ciò crea l’illusione che noi usiamo questa parola
come riferentesi a qualcosa d’incorporeo, che, tuttavia, ha sede nel nostro
corpo. Infatti, questo sembra essere l’ego reale, quell’ego del quale si è detto:
«Cogito, ergo sum». 51 – «Allora non v’è una mente, uno spirito, ma solo un
corpo?» Risposta: la parola «mente» o «spirito» [«mind»] ha signi cato, ossia
ha un uso nel nostro linguaggio; ma dire ciò non è ancora dire quale genere
d’uso noi ne facciamo.
Infatti, si può dire che argomento di queste nostre ricerche sia stata la
grammatica delle parole che descrivono le cosiddette «attività mentali»:
vedere, udire, sentire, etc. Ciò equivale a dire che noi ci occupiamo della
grammatica delle ‘espressioni [«phrases»] che descrivono dati sensoriali’.
I loso dicono (come opinione o convinzione loso ca) che vi sono dati
sensoriali. Ma dire che io credo che vi siano dati sensoriali è come dire che
io credo che un oggetto possa sembrare presente ai nostri occhî anche
quando non lo è. Ora, quando si usa l’espressione «dato sensoriale», si
dovrebbe avere ben chiara la peculiarità della sua grammatica. Infatti,
nell’introdurre quest’espressione, l’idea era di modellare le espressioni
riferentisi alla ‘apparenza’ sulle espressioni riferentisi alla ‘realtà’. Ad esempio
si è detto che, se due cose sembrano essere eguali, vi devono essere due
qualcosa [«two somethings»] che sono eguali. Il che, naturalmente, non
signi ca altro che questo: noi abbiamo deciso d’usare un’espressione quale:
«Le apparenze di queste due cose sono eguali» come espressione sinonima
di: «Queste due cose sembrano essere eguali». Cosa abbastanza strana,
l’introduzione di questa nuova fraseologia ha ingannato gli uomini
inducendoli a pensare d’avere scoperto entità nuove, nuovi elementi della
struttura del mondo, come se dire: «Io credo che vi siano dati sensoriali»
fosse simile a dire: «Io credo che la materia consti d’elettroni». Quando
parliamo dell’eguaglianza di apparenze (o dati sensoriali), noi introduciamo
un uso nuovo della parola «eguale». È possibile che le lunghezze A e B ci
paiano eguali, che le lunghezze B e C paiano eguali, ma che A e C non
paiano eguali. E nella nuova notazione noi dovremo dire che, quantunque
l’apparenza (il dato sensoriale) di A sia eguale a quella di B, e l’apparenza di
B sia eguale a quella di C, tuttavia l’apparenza di A non è eguale
all’apparenza di C; il che va bene se tu non hai nulla in contrario ad usare
intransitivamente la parola «eguale».
Ora il rischio, che noi corriamo quando adottiamo la notazione dei dati
sensoriali, è di dimenticare la differenza tra la grammatica d’un asserto
sopra dati sensoriali e la grammatica d’un asserto (al primo esteriormente
simile) sopra oggetti sici. (Di qui si potrebbe procedere a parlare dei
fraintendimenti che trovano espressione in enunciati come: «Noi non
possiamo mai vedere un circolo perfetto», «Tutti i nostri dati sensoriali sono
vaghi». Inoltre, questo conduce al confronto della grammatica di
«posizione», «moto», e «grandezza» nello spazio euclideo e nello spazio
visuale. Ad esempio, vi sono posizione, moto e grandezza assoluti nello
spazio visuale).
Ora possiamo far uso di un’espressione come «indicare l’apparenza d’un
corpo» o «indicare un dato sensoriale visuale». Grosso modo, questa sorta
dell’indicare è come mirare lungo la canna d’un fucile. Cosí possiamo
indicare e dire: «Questa è la direzione nella quale io vedo la mia immagine
nello specchio». Si può anche usare un’espressione come: «L’apparenza (o
dato sensoriale) del mio dito índica il dato sensoriale dell’albero», ed
espressioni simili. Da questi casi dell’indicare dobbiamo, tuttavia,
distinguere il caso dell’indicare nella direzione onde sembra provenire un
suono, il caso dell’indicare ad occhî chiusi la mia fronte, etc.
Ora, quando io solipsisticamente dico: «Questo è ciò che viene visto
realmente», io índico nella direzione davanti a me ed è essenziale che io
indichi visualmente. Se io invece indicassi di anco a me o dietro a me (per
cosí dire, cose che non vedo), l’indicare sarebbe in questo caso privo di
signi cato per me; non sarebbe un indicare nel senso nel quale io desidero
indicare. Ma questo signi ca che, quando índico davanti a me dicendo:
«Questo è ciò che è visto realmente», io, pur facendo il gesto d’indicare, non
índico una cosa in contrapposizione ad un’altra cosa. È come quando, in
automobile, ho fretta, e premo istintivamente qualcosa che mi sta davanti,
quasi potessi spingere la vettura dall’interno.
Se ha senso dire: «Io vedo questo», o: «Questo viene visto», indicando ciò
che io vedo, ha senso anche dire: «Io vedo questo», o: «Questo viene visto»,
indicando qualcosa che io non vedo. Quando ho formulato il mio asserto
solipsistico, io ho indicato, ma ho spogliato l’indicare del suo senso
connettendo indissolubilmente ciò che índica e ciò che è indicato. Io ho
costruito un orologio con tutte le sue rotelle, etc., e alla ne ho ssato il
quadrante alla lancetta e lo ho fatto girare con essa. E cosí il solipsistico:
«Solo questo è visto realmente» ci ricorda una tautologia.
Ovviamente, una delle ragioni della tentazione di formulare il nostro
pseudo-asserto è la sua somiglianza con l’asserto: «Solo io vedo questo», o:
«Questa è la regione che io vedo», ove io índico certi oggetti intorno a me, in
contrapposizione ad altri, o índico in una certa direzione nello spazio sico
(non nello spazio visuale), in contrapposizione ad altre direzioni nello
spazio sico. E se, indicando in questo senso, io dico: «Questo è ciò che è
visto realmente», mi si può rispondere: «Questo è ciò che vedi tu, L. W.; ma
non v’è nulla da obiettare contro l’adozione d’una notazione nella quale ciò
che usavamo chiamare: ‘cose che L. W. vede’ sia chiamato: ‘cose viste
realmente’». Se, tuttavia, io credo di poter comunicare qualcosa a me stesso
(se non ad altri) indicando ciò che, nella mia grammatica, non ha alcun
vicino, io commetto un errore simile a quello di pensare che l’enunciato: «Io
sono qui» abbia senso per me (e, detto incidentalmente, sia sempre vero)
sotto condizioni differenti da quelle specialissime nelle quali esso ha senso
(ad esempio, quando la mia voce e la direzione dalla quale io parlo sono
riconosciute da un altro). Ancora un caso importante, dal quale tu puoi
apprendere che una parola ha signi cato per l’uso particolare che noi
facciamo di essa. – Noi siamo come chi pensa che dei pezzi di legno,
modellati piú o meno come pezzi degli scacchi o della dama e disposti su
una scacchiera, formino un gioco, anche se non s’è detto nulla su come essi
debbano usarsi 52.
Dire: «Ciò s’avvicina a me» ha senso anche quando (parlando in termini
sici) nulla s’avvicina al mio corpo; e cosí ha senso dire: «Ciò è qui» o: «Ciò
mi ha raggiunto» quando nulla ha raggiunto il mio corpo. E: «Io sono qui»
ha senso se la mia voce è riconosciuta ed udita provenire da un luogo
particolare dello spazio comune. Nell’enunciato: «Ciò è qui», il ‘qui’ era un
qui nello spazio visuale. Grosso modo, è l’occhio geometrico. L’enunciato: «Io
sono qui», per avere senso, deve attrarre l’attenzione su un luogo nello spazio
comune. (E vi sono molti modi nei quali questo enunciato può essere usato).
Il losofo, il quale pensa che abbia senso dire tra sé e sé: «Io sono qui»,
desume l’espressione verbale dall’enunciato nel quale «qui» è un luogo nello
spazio comune, e concepisce il «qui» come il qui nello spazio visuale. Quindi
egli dice, in realtà, qualcosa come: «Qui è qui».
Io potrei, tuttavia, cercare d’esprimere altrimenti il mio solipsismo: io
immagino che io ed altri disegniamo immagini o scriviamo descrizioni di
ciò che ciascuno di noi vede. Queste descrizioni vengono messe davanti a
me. Io índico quella che ho fatto io e dico: «Solo questo è (o: è stato) visto
realmente». In altri termini, io ho la tentazione di dire: «Solo questa
descrizione ha la realtà (la realtà visuale) dietro a sé». Le altre, le potrei
chiamare: «descrizioni vuote» [«blank descriptions»]. Potrei esprimermi
anche dicendo: «Soltanto questa descrizione è stata derivata dalla realtà;
soltanto questa è stata confrontata con la realtà». Ora, ciò ha un signi cato
chiaro quando noi diciamo che questa immagine o descrizione sia una
proiezione, poniamo, di questo gruppo d’oggetti (gli alberi che guardo), o
che essa sia stata derivata da questi oggetti. Ma noi dobbiamo analizzare la
grammatica di un’espressione quale: «Questa descrizione è derivata dal mio
dato sensoriale». Ciò di cui parliamo è connesso con quella peculiare
tentazione di dire: «Io non so mai che cosa l’altro intenda realmente per
‘marrone’, o ciò che egli veda realmente quando (veritieramente) dice di
vedere un oggetto marrone». – A chi dica questo noi potremmo proporre
d’usare due parole differenti invece dell’unica parola «marrone»; una parola
per la sua impressione particolare, l’altra parola con il signi cato che anche
gli altri, oltre lui, possono comprendere. Se egli ri ette su questa proposta,
vedrà che v’è qualcosa d’errato nella sua concezione del signi cato, della
funzione, della parola «marrone» e delle altre. Egli cerca una giusti cazione
della sua descrizione là dove non ve n’è alcuna. (Proprio come nel caso di chi
crede che la catena delle ragioni debba essere senza ne. Pensa alla
giusti cazione, mediante una formula generale, dell’esecuzione di operazioni
matematiche; ed alla domanda: ci costringe questa formula a farne in questo
caso particolare l’uso che ne facciamo?) Dire: «Io derivo una descrizione
dalla realtà visuale» non può signi care qualcosa d’analogo a: «Io derivo una
descrizione da ciò che vedo qui». Io posso, ad esempio, vedere una tabella
nella quale un quadrato colorato è correlato alla parola «marrone», ed anche
una macchia dello stesso colore altrove; e potrei dire: «Questa tabella mi
mostra che io debbo usare la parola ‘marrone’ per la descrizione di questa
macchia». Questo è il modo nel quale io posso derivare la parola che mi
serve nella mia descrizione. Ma sarebbe senza signi cato dire che io derivi la
parola «marrone» dalla particolare impressione cromatica da me subíta.
Domandiamoci ora: «Può un corpo umano avere dolore?». Si propende a
dire: «Come può il corpo avere dolore? In sé, il corpo è qualcosa di morto;
un corpo non è conscio!». E anche qui è come se noi guardassimo nella
natura del dolore e vedessimo che è nella natura di esso l’impossibilità che
un oggetto materiale abbia dolore. Ed è come se vedessimo che ciò che ha
dolore debba essere un’entità di altra natura che un oggetto materiale:
un’entità di natura mentale. Ma dire che l’ego sia mentale è come dire che il
numero 3 sia di natura mentale (o immateriale), quando riconosciamo che il
numerale «3» non è usato come segno per un oggetto sico.
D’altra parte, noi possiamo benissimo adottare l’espressione: «Questo
corpo sente dolore», ed allora gli diremo (come usa) d’andar dal medico, di
coricarsi, ed anche di ricordare che quando l’ultima volta ebbe dolori essi
passarono entro un giorno. «Ma non sarebbe questa forma d’espressione
almeno indiretta?» – È usare una espressione indiretta dire: «Scrivi ‘3’ al
posto di ‘x’ in questa formula» invece di: «Sostituisci 3 ad x»? (D’altra parte:
è la prima di queste due espressioni l’unica espressione diretta (come alcuni
loso pensano)?) Delle due espressioni, l’una non è piú diretta dell’altra. Il
signi cato dell’espressione dipende interamente da come noi la usiamo.
Evitiamo d’immaginare il signi cato come un nesso occulto istituito dalla
mente tra una parola e una cosa, e che questo nesso contenga tutto l’uso
d’una parola cosí come il seme può dirsi contenere l’albero.
Il nòcciolo della nostra proposizione, che ciò che ha dolori o vede o
pensa sia di natura mentale, è solo che la parola «io», in: «Io ho dolori», non
denota un corpo particolare, poiché ad «io» noi non possiamo sostituire una
descrizione d’un corpo.

1
Rendo con la parola ttizia ‘tovo’ l’originale ‘tove’, scegliendo una parola possibile, ma non
attuale, in italiano, cosí come in inglese è possibile, ma non attuale, la parola ttizia ‘tove’ di
Wittgenstein.
Come ho fortuitamente scoperto, ‘tove’ (che non è un lessema dell’inglese) ricorre già in LEWIS

CARROLL (1832-1898), rough the Looking-Glass, Macmillan, London 1871, capitolo 1, nel primo e
nel quartultimo verso della poesia Jabberwocky. Ignoro se in Wittgenstein vi sia un’allusione a Carroll,
o almeno un’inconscia reminiscenza [N. d. T.].
2
Cfr. infra, Libro blu; L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Blackwell, Oxford 1953 1,
1958 2, I, § 451, p. 132 (edizione italiana a cura di Mario Trinchero, traduzione di Renzo Piovesan e
Mario Trinchero, Ricerche filosofiche, Einaudi, Torino 1967, p. 173) [N. d. T.].
3
Traduco ‘mind’ con ‘mente’ (invece che con i piú compromettenti termini ‘spirito’, ‘anima’,
‘psiche’), e ‘mental’ con ‘mentale’. Rendo cosí due termini inglesi etimologicamente connessi l’uno
all’altro (‘mental’, infatti, deriva dal latino ‘mens’, termine che ha la stessa radice di ‘mind’) con due
parònimi italiani (‘mente’ e ‘mentale’) ad essi etimologicamente connessi.
Tra le ragioni del fàscino di ‘mind’ è che ‘mind’ è etimologicamente connesso (oltre che con
‘mental’) con ‘to mean’ [‘signi care’, ‘intendere’], e con ‘meaning’ [‘signi cato’].
È interessante comparare il lessico tedesco di Eine Philosophische Betrachtung, 1970, con il lessico
inglese della corrispondente parte di Brown Book. Nel testo tedesco v’è una inquietante, e insieme
illuminante, oscillazione tra i sostantivi ‘Geist’ [‘spirito’] e ‘Seele’ [‘anima’], e due aggettivi che
rispettivamente ne derivano: ‘geistig’ e ‘seelisch’.
Ecco nove documenti: 1. A «mental mechanism» (Brown Book, p. 97) corrisponde «seelischer
Mechanismus» (Eine Philosophische Betrachtung, p. 141). 2. A «before his mind» (p. 115) corrisponde
«vor seinem Geiste» (p. 167). 3. A «states of mind» (p. 117) corrisponde «Zustand […] der menschlichen
Seele» (p. 170). 4. A «mental act» (p. 119) corrisponde «geistige Tätigkeit» (p. 173). 5. A «in a person’s
mind» (p. 125) corrisponde «in unserm Geist» (p. 179). 6. A «mental act» (p. 142) corrisponde
«seelischer Akt» (p. 215). 7. Di nuovo: a «mental act» (p. 143) corrisponde «seelischer Akt» (p. 216). 8.
A «mental state» (p. 143) corrisponde «Zustände der Seele» (p. 216). 9. A «mind» (p. 144) corrisponde
«Seele» (p. 217).
Riepilogando: a ‘mind’ corrispondono: due volte ‘Geist’ ed una volta ‘Seele’; a ‘mental’
corrispondono: tre volte ‘seelisch’, una volta ‘geistig’, una volta ‘der Seele’ [N. d. T.].
4
Cfr. GOTTLOB FREGE (1848-1925), Grundgesetze der Arithmetik (in due volumi), Pohle, Jena 1893
(volume I) - 1903 (volume II). Nel volume II, pp. 96-139, Frege critica in particolare Heinrich Eduard
Heine (1821-81) e Johannes Karl omae (1840-1921).
Particolarmente interessanti sono le critiche alle tesi sostenute da J. THOMAE, Elementare eorie
der analytischen Functionen einer complexen Veränderlichen, L. Nebert, Halle an der Saale 1898 2. (La
prima edizione del libro di omae era apparsa presso lo stesso editore nel 1880).
La polemica tra Frege e omae si è protratta nei seguenti sei scritti: J. THOMAE, Gedankenlose
Denker. Eine Ferienplauderei, in «Jahresbericht der Deutschen Mathematiker-Vereinigung», 15 (1906),
pp. 434-38; G. FREGE , Antwort auf die Ferienplauderei des Herrn omae, nello stesso «Jahresbericht»,
15 (1906), pp. 586-90; J. THOMAE, Erklärung, nello stesso «Jahresbericht», 15 (1906), pp. 590-92; G.

FREGE , Die Unmöglichkeit der omaeschen formalen Arithmetik aufs Neue nachgewiesen, nello stesso
«Jahresbericht», 17 (1908), pp. 52-55; J. THOMAE, Bemerkung zum Aufsatz des Herrn Frege, nello stesso
«Jahresbericht», 17 (1908), p. 56; G. FREGE , Schlußbemerkung, nello stesso «Jahresbericht», 17 (1908),
p. 56 [N. d. T.].
5
Sull’analogia tra questa tesi e la concezione del signi cato quale «concetto psicologico»
[«lélektani fogalom»] formulata nel 1926 dal linguista ungherese Zoltán Gombocz (1877-1935), cfr.
infra, Libro blu, nota 49 [N. d. T.].
6
Cfr. supra, Libro blu: «noi cerchiamo una sostanza in corrispondenza ad un sostantivo» [N. d. T.].
7
Wittgenstein sembra qui fare una distinzione che è piú chiaramente formulabile riferendosi alla
distinzione, fatta da Charles Sanders Peirce (1839-1914), tra «type» e «token». Il re, del quale parlano
le regole degli scacchi, è il re quale type; i singoli re sono tokens di quel type.
FRIEDRICH WAISMANN (1896-1959), Wittgenstein und der Wiener Kreis, Suhrkamp, Frankfurt am
Main 1967, p. 104, scrive che il pedone negli scacchi ha un «luogo logico» (un «logischer Ort»)
prodotto dalla totalità delle regole, che «die Gesamtheit der Spielregeln den logischen Ort des Bauern
ergibt».
Su questi temi cfr. A. G. CONTE, Variationen über Wittgensteins Regelbegriff, in: RUDOLF HALLER

(ed)., Sprache und Erkenntnis als soziale Tatsache. Hölder-Pichler-Tempsky, Wien 1981, pp. 69-78; A.

G. CONTE, Regola costitutiva in Wittgenstein, in: FRANCESCA CASTELLANI (ed)., Domini senza qualità,
Edizioni Uomo Città Territorio, Trento 1981, pp. 51-68; A. G. CONTE, Paradigmi d’analisi della regola
in Wittgenstein, in: ROSARIA EGIDI (ed)., Wittgenstein. Momenti di una critica del sapere, Guida, Napoli
1983, pp. 37-82 [N. d. T.].
8
Cfr. infra, Libro blu [N. d. C].
9
Traduco il sintagma verbale inglese ‘to be the case’ (semanticamente analogo al tedesco ‘der Fall
sein’) con l’italiano ‘accadere’, del quale ‘to be the case’ è parònimo. (Sia il verbo italiano ‘accadere’, sia il
sostantivo inglese ‘case’ derivano dal latino ‘caděre’) [N. d. T.].
10
Questo proposito non è stato attuato [N. d. C.].
11
Con ogni probabilità, il Hardy, che Wittgenstein nomina, è il matematico inglese Godfrey
Harold Hardy (1877-1947), che fu professore all’Università di Cambridge [N. d. T.].
12
Riferimento al matematico tedesco Christian Goldbach (1690-1764). La congettura di Goldbach
(da Goldbach comunicata in una lettera a Leonhard Euler [1707-83] nel 1742) si può cosí formulare:
ogni numero pari maggiore di 2 (superiore a 2) è la somma di due numeri primi [N. d. T.].
13
Cfr. supra, Libro blu; L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Blackwell, Oxford
1 2
1953 , 1958 , I, § 451, p. 132 [N. d. T.].
14
Questo proposito non è stato attuato in e Blue and Brown Books. Del tema L. Wittgenstein
scrive altrove: Philosophische Grammatik, Blackwell, Oxford 1969, I, 11, § 38, pp. 79-80. (Segnalazione
di Petra von Morstein) [N. d. T.].
15
Nell’originale inglese, Blue Book, p. 13: «the ‘freedom’ (the legitimate moves) of the pieces». Cfr.
anche L. WITTGENSTEIN, Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1932-1935. From the Notes of Alice
Ambrose and Margaret Macdonald. Edited by Alice Ambrose, Blackwell, Oxford 1979, p. 86: «e
rules constitute the “freedom” of the pieces» [N. d. T.].
16
Cfr. infra, Libro blu. [N. d. C.]
17
«Galtonian composite photograph» di Francis Galton (1822-1911) [N. d. T.].
18
La stessa ipotesi d’un gioco degli scacchi senza pedoni ricorre all’inizio di Brown Book, p. 77
(traduzione italiana: infra, Libro marrone), e nel corrispondente passo di Eine Philosophische
Betrachtung, 1970, p. 117.
In ambe le opere Wittgenstein enuncia la questione della completezza. Ma v’è una differenza. In
Libro blu, pp. 28-29, Wittgenstein parla di completezza del gioco stesso («Should we call this game
incomplete?»: Blue Book, p. 19); in Libro marrone, invece, egli parla di completezza della descrizione
del gioco.
Cfr. anche L. WITTGENSTEIN, Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1932-1935. From the Notes of
Alice Ambrose and Margaret Macdonald. Edited by Alice Ambrose, Blackwell, Oxford 1979, in
particolare alle pp. 47 e 101-2.
In almeno quattro luoghi di Philosophische Untersuchungen, Blackwell, Oxford 1953 1, 1958 2 (e
precisamente nei seguenti passi: 1, § 2, p. 3; I, § 18, p. 8; I, § 86, p. 40; II, XI , p. 206) Wittgenstein scrive
di completezza («Vollständigkeit»), ma (mi sembra) non in relazione al gioco, alle regole costitutive
d’un gioco, alla descrizione d’un gioco. [N. d. T.]
19
«Τί σοι δοϰεῖ εῖναι ἐπιστήμη;» PLATONE (428 circa - 347 a. C)., eaetetus 146c [N. d. T.].
20
Il morbo di Bright prende il nome dal patologo Richard Bright (1789-1858) [N. d. T.].
21
Cfr. L. WITTGENSTEIN , Logisch-philosophische Abhandlung, in «Annalen der Naturphilosophie»,
14 (1921), pp. 185-262: riedizione: Tractatus logico-philosophicus, Kegan Paul, Trench, Trubner and
Co., London 1922, proposizione 5.02 (traduzione italiana di Amedeo G. Conte in: L. WITTGENSTEIN ,

Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916, Einaudi, Torino 1964, pp. 40-41) [N. d. T.].
22
Cfr. BERTRAND RUSSELL (1872-1970), e Analysis of Mind, Allen and Unwin, London 1921, III.
23
Nell’originale inglese, Blue Book, p. 23: «the grammar (the use)». Questo stesso sintagma ricorre
anche in Brown Book, p. 135 (traduzione italiana: infra, Libro marrone, parte II, § 3).
Cfr. infra, Libro blu, nota 30; nota 39; nota 49; Libro marrone, nota 22.
Sulla relazione tra meaning e use, sulla relatività del meaning al use, cfr. già L. WITTGENSTEIN,

Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1932-1935. From the Notes of Alice Ambrose and Margaret
Macdonald. Edited by Alice Ambrose, Blackwell, Oxford 1979, in particolare alle pp. 29, 44, 48.
In Philosophische Untersuchungen, Blackwell, Oxford 1953 1, 1958 2, I, § 496, p. 138, Wittgenstein
scrive: «La grammatica non dice come il linguaggio debba essere costruito […]. Essa descrive soltanto
[…] l’uso dei segni». Per chiarezza, riproduco tutto il passo: «Grammatik sagt nicht, wie die Sprache
gebaut sein muß, um ihren Zweck zu erfüllen, um so und so auf Menschen zu wirken. Sie beschreibt
nur, aber erklärt in keiner Weise, den Gebrauch der Zeichen» [N. d. T.].
24
AGOSTINO (354-430), Confessionum libri XIII, XI, XIV: «Quid ergo est tempus?» [N. d. T.].
25
HEINRICH HERTZ (1857-94), Die Prinzipien der Mechanik in neuem Zusammenhange dargestellt.
Mit einem Vorworte von Hermann von Helmholtz, Johann Ambrosius Barth (Arthur Meiner),
Leipzig 1894 (Gesammelte Werke von Heinrich Hertz, III). Probabilmente, il riferimento è alla
Einleitung, pp. 1-49 [N. d. T.]
26
AGOSTINO, Confessionum libri XIII, XI, XV-XVI [N. d. T.].
27
«Τί σοι δοκεῖ εἶναι ὲπιστήμη;» PLATONE, eaetetus, 146c [N. d. T.].
28
Traduco ‘proof’ (corrispondente al tedesco ‘Beweis’) con ‘dimostrazione’, e non con il meno
proprio (ma non raro) anglicismo ‘prova’. (L’italiano ‘prova’, com’è noto, corrisponde piuttosto
all’inglese ‘evidence’) [N. d. T.].
29
Cfr. supra, Libro blu [N. d. T.].
30
Un breve commento su ‘enunciato grammaticale’ (‘grammatischer Satz’, ‘grammatikalischer Satz’:
ambedue i sintagmi ricorrono in Philosophische Untersuchungen, Blackwell, Oxford 1953 1, 1958 2,
anche nello stesso contesto: cfr. I, § 251, p. 90; in e Blue and Brown Books Wittgenstein usa
‘grammatical statement’: questo sintagma ricorre, in particolare, alle pp. 30 e 54; cfr. le pp. 43 e 74 della
presente traduzione italiana).
In Wittgenstein, ‘enunciato grammaticale’ non signi ca: ‘enunciato conforme alla grammatica degli
enunciati’ (ossia enunciato eutattico, ove ‘eutattico’ si contrappone a ‘distattico’). (Per la
contrapposizione tra ‘eutattico’ (‘eutaktisch’) e ‘distattico’ (‘dystaktisch’), tra ‘eutaxía’ (‘Eutaxie’) e
‘distaxía’ (‘Dystaxie’), cfr. MARIA-ELISABETH CONTE (ed)., La linguistica testuale, Feltrinelli, Milano
1977, p. 190).
‘Grammatischer Satz’ signi ca piuttosto: ‘enunciato che esplicita la «Grammatik» (nel senso
wittgensteiniano di ‘Grammatik’ e ‘grammar’) d’un termine, e che, correlativamente (per la
correlatività di «Grammatik» e «Gebrauch», di «grammatica» e «uso») ri ette l’uso d’un termine’.
Esempî. L’enunciato: ‘Jeder Stab hat eine Länge’ [‘Ogni sbarra ha una lunghezza’] è un
«grammatischer Satz» su ‘Stab’ (Philosophische Untersuchungen, 1953 1, 1958 2, I, § 251, p. 90).
‘Der Befehl be ehlt seine Befolgung’ [‘Il comando comanda il proprio compimento’] è un
«grammatischer Satz» su ‘Befehl’ (Philosophische Untersuchungen, 1953 1, 1958 2, I, § 458, p. 133).
‘e room has length’ [‘La stanza ha una lunghezza’] (Blue Book, 1958, p. 30; traduzione italiana:
supra, Libro blu) è un enunciato grammaticale analogo a: ‘Jeder Stab hat eine Länge’.
‘My pain is my pain and his pain his pain’ [‘Il mio dolore è il mio dolore e il suo dolore è il suo
dolore’] è un enunciato grammaticale sull’uso d’un sintagma [«phrase»] come ‘lo stesso dolore’ (è un
«grammatical statement about the use of such a phrase as “the same pain”») (Blue Book, 1958, p. 54;
traduzione italiana: infra, Libro blu).
Il concetto di ‘grammatischer Satz’ non è, in Wittgenstein, univocamente determinato. Piú che una
caratterizzazione in positivo, ne è possibile una caratterizzazione ex negativo.
In primo luogo (come già ho detto) ‘grammatischer Satz’ non equivale a ‘enunciato eutattico’.
In secondo luogo, ‘grammatischer Satz’ non equivale a ‘enunciato tautologico’. Ad esempio: ‘Jeder
Stab hat eine Länge’ [‘Ogni sbarra ha una lunghezza’] è un grammatischer Satz, e non: un enunciato
tautologico, a differenza di: ‘Jeder Stab hat seine Länge’ [‘Ogni sbarra ha la sua lunghezza’].
Quest’ultimo enunciato è tautologico poiché esso è parafrasabile in: ‘Per ogni x e per ogni y, se x è una
sbarra, se x ha una lunghezza, e se y è la lunghezza di x, allora x ha la lunghezza y’ [N. d. T.].
31
Cfr. L. WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Blackwell, Oxford 1953 1, 1958 2, I, §
462, p. 133 [N. d. T.].
32
Questo proposito non è stato attuato in e Blue and Brown Books [N. d. C.].
33
In linguistica teorica, logica, semiotica, varî autori di lingua tedesca hanno recepito il latinismo
inglese ‘proposition’ (germanizzandolo in ‘Proposition’), ed hanno reso l’opposizione: ‘proposition’ vs.
‘sentence’ (‘proposizione’ vs. ‘enunciato’) con l’opposizione: ‘Proposition’ vs. ‘Satz’.
Cfr. infra, Libro marrone, parte I, nota 4, § 7, e nota 11, § 41.
Sul rapporto tra sentence e proposition cfr. anche L. WITTGENSTEIN , Wittgenstein’s Lectures,
Cambridge, 1932-1935. From the Notes of Alice Ambrose and Margaret Macdonald. Edited by Alice
Ambrose, Blackwell, Oxford 1979, in particolare pp. 64-68 [N. d. T.].
34
Ho modi cato l’esempio. Il verbo inglese che Wittgenstein qui usa è non ‘to kill’ [‘uccidere’], ma
‘to shoot’ [‘sparare’] [N. d. T.].
35
Nell’originale inglese, Blue Book, p. 42: «rule of thumb» (alla lettera: ‘regola del pollice’ o ‘regola
di pollice’), corrispondente al tedesco ‘Faustregel’ (alla lettera: ‘regola del pugno’) [N. d. T.].
36
Nell’originale inglese, Blue Book, p. 46: «jig-saw puzzle» [N. d. T.].
37
Wittgenstein stesso (Blue Book, p. 47) usa due parònimi: ‘matter’ e ‘material’ [N. d. T.].
38
Traduco il verbo inglese ‘to entail’ con ‘implicitare’, seguendo la proposta fatta da Amedeo G.
Conte nella Premessa del curatore al libro: WILLIAM CALVERT KNEALE e MARTHA KNEALE , Storia della
logica, Einaudi, Torino 1972, pp. XXXIV-XXXVII . La proposta era di tradurre il verbo ‘to entail’ con
‘implicitare’, ed il sostantivo ‘entailment’ con ‘implicitazione’ [N. d. T.].
39
Una «grammatical rule» è, per Wittgenstein, non: una regola di grammatica, ma: una regola
concernente la «Grammatik» o «grammar» d’un termine (o d’un sintagma). Cfr. supra, Libro blu, nota
23, e nota 30.
Il sintagma tedesco corrispondente a ‘grammatical rule’, ossia ‘grammatische Regel’, è forse un ἅπαξ
λεγόμενον in Philosophische Untersuchungen. Io ne ricordo un’unica ricorrenza: Philosophische
Untersuchungen, Blackwell, Oxford 1953 1, 1958 2, I, § 558, p. 149 [N. d. T.].
40
Cfr. supra, Libro blu, nota 39 [N. d. T.].
41
Traduco liberamente. La traduzione letterale è: «Due persone possono discutere se la parola
inglese “cleave” sia usata unicamente per il dividere (lo spaccare, il fendere) qualcosa, o anche per il
congiungere cose» [«Two people may discuss whether the English word “cleave” is only used for
chopping up something or also for joining things together». Blue Book, p. 58].
In inglese, vi sono due verbi omonimi ‘to cleave’. Il primo ‘to cleave’ è sia transitivo, sia intransitivo.
Nell’accezione transitiva, esso signi ca lo stesso che ‘spaccare’, ‘fendere’, ‘scindere’, ‘dividere’;
nell’accezione intransitiva, esso signi ca lo stesso che ‘spaccarsi’, ‘fendersi’.
Il secondo verbo ‘to cleave’ è solo intransitivo, e signi ca lo stesso che ‘aderire’, ‘stare unito’ (e non:
‘unire’, ‘congiungere’, ‘to join together’).
Piú efficace dell’esempio di ‘to cleave’ sarebbe qui stato l’esempio di ‘to let’.
In inglese, vi sono due verbi omonimi ‘to let’. Il primo signi ca, tra altro, lo stesso che ‘permettere’;
il secondo (ormai desueto) signi ca l’opposto del permettere, ossia signi ca lo stesso che ‘impedire’.
(Cosí come i due verbi ‘to cleave’, i due verbi ‘to let’ hanno étimi differenti e differenti paradigmi) [N.
d. T.].
42
Nel caso di ‘altus’ (a differenza di quel che avviene in un caso come quello dei due ‘to let’) ad
avere due accezioni opposte (due sensi antitetici) non sono due lessemi omonimi (in hypothesi: ‘to let’
‘permettere’ e ‘to let’ ‘impedire’), ma è un unico e stesso lessema. (Cfr. anche il latino ‘sacer’, altro caso
di vox media, e l’ebraico ‘davar’).
Non è forse irrilevante citare qui il seguente documento lologico.
Sia ‘altus’, sia ‘to cleave’ sono tra i pochi lessemi esaminati da Sigmund Freud (1856-1939) nel suo
saggio sull’opposizione di senso delle parole primitive intitolato appunto Über den Gegensinn der
Urworte, in «Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschungen», 2 (1), 1910, pp.
179-84 (riedizione in: SIGMUND FREUD, Gesammelte Werke, Imago Publishing Company, London,
Band 8, 1943, pp. 214-21).
Com’è noto, questo saggio di Freud verte su un omonimo saggio di Abel: CARL ABEL (1827-1906),
Über den Gegensinn der Urworte, W. Friedrich, Leipzig 1884 [N. d. T.].
43
‘Rossa’ e ‘roda’ rendono, rispettivamente, ‘red’ e ‘rode’.
Come ‘rode’ non è un aggettivo della lingua inglese, cosí ‘rodo’ non è un aggettivo della lingua
italiana. (In inglese, ‘rode’ esiste, ma come forma del verbo ‘to ride, rode, ridden’ [‘cavalcare’];
analogamente, in italiano, ‘rodo’ e ‘roda’ esistono, ma solo come forme di verbi, e precisamente dei
verbi ‘rodare’ e ‘rodere’) [N. d. T.].
44
Riferimento a ROBERT LOUIS STEVENSON (1850-94), e Strange Case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde,
1886 [N. d. T.].
45
Cfr. infra, Libro marrone, parte II, § 25 [N. d. T.].
46
Nell’originale inglese, Blue Book, p. 65: «I am the vessel of life». Probabilmente, la matrice del
sintagma ‘the vessel of life’ è nel linguaggio biblico. Cfr. Actus apostolorum, 9, 15: «vas electionis»,
«σϰεῦος ἐϰλογῆς» (Gesú, parlando ad Ananía, dice di Saulo di Tarso, ossia del futuro apostolo Paolo:
«Vas electionis est mihi iste»). (E cfr., nelle litaníe lauretane, gli epíteti della Vergine «Vas spirituale»,
«Vas honorabile», «Vas insigne devotionis». )
Ignoro se nella Bibbia ricorra ‘vaso della vita’, il corrispondente del wittgensteiniano ‘vessel of life’.
Ciò che so (grazie ad una segnalazione di Elio Jucci) è che nei Salmi ricorre ‘vasi della morte’
(«vasa mortis» nel latino della Vulgata; in ebraico: «k ele mawet»; Psalmi, 7, 14) [N. d. T.].
47
Questo passo è un ulteriore documento della tesi che Wittgenstein abbia ravvisato la
costitutività delle regole costitutive. Cfr. supra, Libro blu, nota 7 [N. d. T.].
48
Cfr. la lista di Sprachspiele (language-games; giochi di linguaggio o giochi linguistici) in: L.
1 2
WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Blackwell, Oxford 1953 , 1958 , I, § 23, pp. 11-12. In
Blue Book, il sintagma ‘language game’ (senza trattino d’unione) appare per la prima volta a p. 17; in
Brown Book, a p. 81 [N. d. T.].
49
Cfr. Blue Book, p. 69: «it is the particular use of a word only which gives the word its meaning».
Cfr. anche Blue Book, p. 65 (traduzione italiana: supra, Libro blu): «e meaning of a phrase [di
un’espressione, d’un sintagma] for us is characterized by the use we make of it».
Analogamente, Philosophische Untersuchungen, Blackwell, Oxford 1953 1, 1958 2, I, § 30, p. 14: «Die
hinweisende De nition erklärt den Gebrauch – die Bedeutung – des Wortes […]»; I, § 43, p. 20: «Die
Bedeutung eines Wortes ist sein Gebrauch in der Sprache».
Cfr. anche: «Don’t ask for the meaning, ask for the use» (testimonianza di JOHN WISDOM, Ludwig
Wittgenstein, 1934-1937, in «Mind», 61 (1952), pp. 258-60).
Secondo Luigi Rosiello, v’è una suggestiva analogia tra la concezione wittgensteiniana del rapporto
tra signi cato ed uso e la concezione del signi cato formulata dall’ungherese Zoltán Gombocz nel suo
libro dedicato alla semantica [«jelentéstan»], alla teoria del senso e del signi cato [«jelentés»], apparso
a Pécs nel 1926: «Il senso della parola non è un concetto logico, scienti co […], ma si sviluppa nell’uso
concreto [“konkrét használat”]; esso è un concetto psicologico». Riproduco, per il suo interesse, tutto il
passo di Gombocz: «A szó értelme nem logikai, tudományos fogalom, amelyről számot is tudok adni,
hanem a konkrét használat közben fejlődik ki, lélektani fogalom». Cfr. ZOLTÁN GOMBOCZ, A magyar
történeti nyelvtan vázlata. IV. Jelentéstan, A Danubia Kiadása, Pécs 1926, p. 35. Su questo passo di
Gombocz Luigi Rosiello ha richiamato l’attenzione in La semantica moderna e l’opera di Stephen
Ullmann, in: STEPHEN ULLMANN, La semantica. Introduzione alla scienza del significato, Il Mulino,
Bologna 1975, alla p. XX [N. d. T.].
50
È possibile che, nell’originale inglese, vi sia un errore (di trascrizione o di stampa): ‘that’ al posto
di ‘what’. In questo caso, il periodo dovrebbe terminare cosí: «[…] e “sapere che cosa io índico” [“to
know what I point to”] signi ca: vedere quale delle persone presenti io indichi» [N. d. T.].
51
Riferimento a RENÉ DESCARTES (1596-1650), Discours de la méthode, Leiden 1637, IV;
Meditationes de prima philosophia, Paris 1641, II; Principia philosophiae, Amsterdam 1644, I, 7 [N. d.
T.].
52
In altri termini: anche in assenza delle regole costitutive del gioco [N. d. T.].
Libro marrone
I.

Agostino, descrivendo come egli apprese il linguaggio, dice d’avere


imparato a parlare apprendendo i nomi delle cose 1. È chiaro che chi dica ciò
ha in mente il modo nel quale un bambino apprende parole quali «uomo»,
«zucchero», «tavolo», etc., e non tanto parole quali «oggi», «non», «ma»,
«forse».
Supponi che uno descriva un gioco degli scacchi senza menzionare né
l’esistenza, né le operazioni (la funzione) dei pedoni. La sua descrizione del
gioco come fenomeno naturale sarà incompleta. 2 Potremmo però anche dire
che egli abbia descritto completamente un gioco piú semplice. In questo
senso, possiamo dire corretta, per un linguaggio piú semplice che i nostri, la
descrizione agostiniana dell’apprendimento del linguaggio. Immagina
questo linguaggio: –

1). La funzione di esso è la comunicazione tra un muratore A ed il suo


manovale B. B deve porgere ad A pietre per costruzione. Vi sono cubi,
mattoni, lastre, travi, colonne. Questo linguaggio consta delle parole «cubo»,
«mattone», «lastra», «colonna». A pronuncia una di queste parole; B reagisce
portando una pietra d’una certa forma. Immaginiamo una società ove
questo sia l’unico sistema di linguaggio. Il bambino apprende questo
linguaggio dagli adulti mediante l’addestramento all’uso di esso. Io uso la
parola «addestramento» in modo strettamente analogo a quello in cui noi
parliamo di addestramento degli animali a fare certe cose. Ciò si fa mediante
l’esempio, il premio, la punizione, etc. Parte di questo addestramento è
indicare una pietra per costruzione, dirigere su essa l’attenzione del
bambino, e pronunciare una parola. Chiamerò questa procedura:
insegnamento dimostrativo (mediante indicazioni) [«demonstrative»] delle
parole. Nell’uso pratico di questo linguaggio, l’uno pronuncia le parole come
ordini, l’altro agisce in conformità ad esse. Ma l’apprendimento e
l’insegnamento di questo linguaggio conterranno questa procedura: il
bambino, semplicemente, ‘denomina’ le cose, ossia pronuncia le parole del
linguaggio quando l’insegnante índica le cose. E vi sarà un esercizio ancora
piú semplice: il bambino ripete le parole che l’insegnante pronuncia.
(Nota. Obiezione: la parola «mattone», nel linguaggio 1), non ha il
signi cato che essa ha nel nostro linguaggio. – Questo è vero se signi ca che,
nel nostro linguaggio, vi sono usi della parola «mattone» differenti dai nostri
usi di questa stessa parola nel linguaggio 1). Ma non usiamo noi talvolta la
parola «mattone!» proprio in questo modo? O diremmo noi che essa,
quando la usiamo, sia un enunciato ellittico, un’abbreviazione per: «Portami
un mattone»? È giusto dire che, se noi diciamo «mattone!», noi intendiamo:
«Portami un mattone»? Perché dovrei tradurre l’espressione «mattone!»
nell’espressione: «Portami un mattone»? E, se esse sono sinonime, perché
non dovrei dire: se egli dice «mattone!», egli intende «mattone!»…? Oppure:
perché egli non dovrebbe essere capace d’intendere semplicemente
«mattone!», se è capace d’intendere: «Portami un mattone» (a meno che si
voglia asserire che, mentre dice a voce alta «mattone!», di fatto egli dica
sempre nella sua mente, tra sé e sé: «Portami un mattone»)? Ma quale
ragione avremmo noi d’asserire ciò? Supponi che qualcuno domandi: chi dà
l’ordine: «Portami un mattone», deve intendere l’ordine stesso come tre
parole? non lo può egli intendere come una parola composta sinonima della
parola singola «mattone!»? Viene da rispondere: egli intende tutt’e tre le
parole se, nel suo linguaggio, egli usa quell’enunciato in contrapposizione ad
altri enunciati ove sono usate queste parole (come, ad esempio: «Porta via
questi due mattoni»). Ma che cosa dire, se io domandassi: «Ma come viene
contrapposto il suo enunciato a questi altri enunciati? Deve egli averli
pensati simultaneamente, o poco prima, o poco dopo, o è sufficiente che egli
li abbia appresi una volta, etc.?»? Quando ci siamo posti questa domanda,
appare irrilevante quale di queste alternative sia vera. E noi propendiamo a
dire che ciò che è realmente rilevante è solo che queste contrapposizioni
esistano nel sistema di linguaggio che egli usa, e che non è affatto necessario
che esse siano presenti nella sua mente quando egli pronuncia il suo
enunciato. Ora, confronta questa conclusione con la nostra domanda
originaria. Quando l’abbiamo formulata, ci sembrava di formulare una
domanda sullo stato della mente o spirito [«mind»] di chi dice l’enunciato,
mentre l’idea di signi cato, cui siamo giunti alla ne, non era quella d’uno
stato della mente. Noi concepiamo il signi cato dei segni talvolta come stati
della mente di chi li usa, talvolta come il ruolo (l’officio) che i segni
assolvono in un determinato sistema di linguaggio. Il nesso tra queste due
idee è che le esperienze mentali, che accompagnano l’uso d’un segno, sono
indubbiamente causate dal nostro uso del segno in un particolare sistema di
linguaggio. William James parla di sensazioni speci che che accompagnano
l’uso di parole quali «e», «se», «o» 3. E indubbiamente almeno certi gesti sono
spesso connessi con tali parole: un gesto che congiunge, con «e»; un gesto
che respinge, con «non». E vi sono evidentemente sensazioni visive e
muscolari connesse con questi gesti. D’altra parte, è abbastanza chiaro che
queste sensazioni non accompagnano ogni uso delle parole «non» ed «e». Se,
in qualche lingua, la parola «ma» signi casse ciò che «non» signi ca in
italiano, è chiaro che noi non confronteremmo i signi cati di queste due
parole mediante il confronto delle sensazioni che esse producono.
Domandiamoci quale mezzo noi abbiamo per scoprire le sensazioni che
quelle parole producono in differenti persone e in differenti occasioni.
Domandiamoci: «Quando io ho detto: ‘Dàmmi una mela e una pera, e
vattene’, ho io avuto la stessa sensazione quando ho pronunciato le due
parole ‘e’?». Ma noi non neghiamo che chi usa la parola «ma» come «non» in
italiano avrà, in senso lato, sensazioni che accompagnano la parola «ma»
simili alle sensazioni che gli italiani hanno quando usano «non». E la parola
«ma» nelle due lingue sarà nel complesso accompagnata da differenti
insiemi d’esperienze).

2). Consideriamo ora un’estensione del linguaggio I ). Il manovale conosce


a memoria la successione delle parole da uno a dieci. All’ordine: «Cinque
lastre!», egli va dove si conservano le lastre, dice le parole da uno a cinque,
prende una lastra per ogni parola, e porta le lastre al muratore. Qui
ambedue le parti usano il linguaggio dicendo le parole. Imparare a memoria
i numerali sarà uno degli aspetti essenziali dell’apprendimento di questo
linguaggio. L’uso dei numerali sarà ancora insegnato dimostrativamente
(mediante indicazioni). Ma ora la stessa parola (ad esempio, «tre») sarà
insegnata indicando o lastre, o mattoni, o colonne, etc. E, d’altra parte,
numerali differenti saranno insegnati indicando gruppi di pietre della stessa
forma.
(Osservazione: abbiamo sottolineato l’importanza dell’imparare a
memoria la successione dei numerali poiché, nell’apprendimento del
linguaggio I ), non v’era alcun aspetto paragonabile a questo. E ciò ci mostra
che, introducendo i numerali, noi abbiamo introdotto nel nostro linguaggio
un genere di strumento affatto differente. La differenza di genere è molto piú
evidente quando consideriamo un esempio cosi semplice che quando
consideriamo il nostro linguaggio comune, con innumerevoli generi di
parole tutte piú o meno simili quando sono nel dizionario. –
Che cosa hanno in comune le spiegazioni dimostrative (mediante
indicazioni) dei numerali con le spiegazioni dimostrative (mediante
indicazioni) delle parole «lastra», «colonna», etc., se non un gesto e l’atto di
pronunciare le parole? Il modo, nel quale tale gesto è usato nei due casi, è
differente. Questa differenza è oscurata se si dice: «Nell’un caso, noi
indichiamo una forma; nell’altro caso, un numero». La differenza appare
chiara solo quando consideriamo un esempio completo (ossia, l’esempio d’un
linguaggio completamente elaborato nei particolari)).

3). Introduciamo un nuovo strumento di comunicazione: – un nome


proprio. Un nome proprio è dato ad un oggetto particolare (una particolare
pietra per costruzione) indicandolo e pronunciando il nome. Se A dice il
nome, B porta l’oggetto. L’insegnamento dimostrativo (mediante
indicazioni) d’un nome proprio differisce dall’insegnamento dimostrativo
(mediante indicazioni) nei casi 1) e 2).
(Osservazione: questa differenza, tuttavia, non risiede né nell’atto
d’indicare e di pronunciare la parola, né in un atto mentale (l’intendere?) che
accompagni la parola, ma nel ruolo (nell’officio) che la dimostrazione
(l’indicare e il pronunciare) assolve in tutto l’addestramento e nell’uso che ne
è fatto nella pratica della comunicazione mediante questo linguaggio. Si
potrebbe pensare che la differenza possa descriversi dicendo che, nei
differenti casi, noi indichiamo differenti generi d’oggetti. Ma supponi che io
indichi con la mano una maglia blu. Quale differenza v’è tra l’indicarne il
colore e l’indicarne la forma? – Noi propendiamo a dire che la differenza sia
che noi intendiamo qualcosa di differente nei due casi. E l’ ‘intendere’ (1’
‘intendimento’) dev’essere qui qualche sorta di processo che ha luogo mentre
noi indichiamo. Ciò che particolarmente ci spinge verso questa concezione è
che uno, alla domanda se egli abbia indicato il colore o la forma, può
(almeno nella maggior parte dei casi) rispondere a questa domanda ed
essere certo che la sua risposta sia corretta. Se, d’altra parte, noi cerchiamo
due atti mentali, caratteristici quali l’intendere il colore e l’intendere la
forma, etc., noi non siamo capaci di trovarne alcuno, o, almeno, non ne
possiamo trovare uno che sempre debba accompagnare l’indicare il colore o,
rispettivamente, l’indicare la forma. Noi abbiamo solo un’idea grossolana di
ciò che signi chi: concentrare l’attenzione sul colore in quanto contrapposto
alla forma, o viceversa. La differenza, si potrebbe dire, risiede non nell’atto di
dimostrazione, ma piuttosto in ciò che circonda quell’atto nell’uso del
linguaggio, nel contesto dell’atto).

4). All’ordine: «Questa lastra!», B porta la lastra indicata da A. All’ordine:


«Lastra, là!», B porta una lastra al luogo indicato. Viene la parola «là»
insegnata dimostrativamente (mediante indicazioni)? Sí e no! Quando uno è
addestrato all’uso della parola «là», l’insegnante, nell’addestrarlo, farà il gesto
d’indicare e pronuncerà la parola «là». Ma diremmo noi che con ciò egli dia
ad un luogo il nome «là»? Ricorda che il gesto d’indicare, in questo caso, fa
parte della prassi della comunicazione stessa.
(Osservazione: si è suggerito che parole quali «là», «qui», «ora», «questo»,
siano i ‘veri nomi proprî’ in contrapposizione a quelli che, nella vita
quotidiana, noi chiamiamo: nomi proprî che (nella concezione cui io mi
riferisco) solo grossolanamente possono chiamarsi cosí. V’è una diffusa
tendenza a considerare ciò che, nella vita quotidiana, è chiamato: nome
proprio, solo una grossolana approssimazione di ciò che idealmente si
potrebbe chiamare cosí. Confronta l’idea russelliana di ‘individuo’. Russell
parla degli individui come dei costituenti ultimi della realtà, ma dice che è
difficile dire, quali cose siano gli individui. L’idea è che spetti ad un’analisi
ulteriore rivelare ciò. Noi, invece, abbiamo introdotto il concetto di nome
proprio in un linguaggio ove esso era applicato a ciò che, nella vita
quotidiana, noi chiamiamo: «oggetti», «cose» («pietre per costruzione»).
– «Che cosa signi ca la parola ‘esattezza’? È reale esattezza se tu devi
venire a prendere il tè alle 4.30 ed arrivi quando un buon orologio batte le
4.30? O esattezza v’è solo se tu cominci ad aprire la porta allorché l’orologio
comincia a battere le ore? Ma come de nire questo momento, e come
de nire ‘cominciare ad aprire la porta’? Sarebbe corretto dire: ‘È difficile dire
che cosa sia l’esattezza reale, poiché noi non conosciamo che delle grossolane
approssimazioni’?»)

5). Domande e risposte: A domanda: «Quante lastre?», B le conta e


risponde con il numerale.
Chiameremo: «giochi di linguaggio» o «giochi linguistici» i sistemi di
comunicazione quali, ad esempio, 1), 2), 3), 4), 5). Essi sono piú o meno
affini a ciò che, nel linguaggio comune, noi chiamiamo: giochi. Ai bambini
s’insegna la loro madrelingua mediante tali giochi, che hanno il carattere
divertente proprio dei giochi. Noi, tuttavia, consideriamo i giochi di
linguaggio da noi descritti non come parti incomplete d’un linguaggio, ma
come linguaggi in sé completi, come sistemi completi di comunicazione
umana. Per non perdere di vista questa prospettiva è molto spesso utile
immaginare che l’intiero sistema di comunicazione d’una tribú in uno stato
sociale primitivo sia un linguaggio semplice di questa sorta. Pensa
all’aritmetica primitiva di tali tribú.
Quando il ragazzo o l’adulto apprende dei linguaggi speciali tecnici (ad
esempio: l’uso di gra ci e diagrammi, la geometria descrittiva, il simbolismo
chimico, etc)., egli apprende ulteriori giochi di linguaggio. (Osservazione:
l’immagine che noi abbiamo del linguaggio dell’adulto è quella d’una massa
nebulosa di linguaggio: la sua madrelingua, massa circondata da giochi di
linguaggio discreti e piú o meno distinti: i linguaggi tecnici).

6). Chiedere il nome: noi introduciamo nuove forme di pietre per


costruzione. B ne índica alcune e domanda: «Che cos’è questo?»; A risponde:
«Questo è un …». Poi A pronuncia questa nuova parola (ad esempio,
«arco»), e B porta la pietra. Alle parole: «Questo è …» insieme con il gesto
d’indicare, daremo il nome: spiegazione ostensiva o de nizione ostensiva.
Nel caso 6) è stato spiegato un nome comune: il nome d’una forma. Ma noi
possiamo analogamente domandare, quale sia il nome proprio d’un oggetto
particolare, il nome d’un colore, d’un numerale, d’una direzione.
(Osservazione: il nostro uso di espressioni quali «nomi di numeri»,
«nomi di colori», «nomi di materiali», «nomi di nazioni», può provenire da
due fonti differenti. La prima fonte è questa: noi potremmo immaginare che
le funzioni dei nomi proprî, dei numerali, dei nomi di colori, etc., siano piú
simili di quanto in realtà siano. Se facciamo cosí, ci viene da pensare che la
funzione d’ogni parola sia piú o meno come la funzione d’un nome proprio
di persona, o di nomi comuni quali «tavolo», «sedia», «porta», etc. La
seconda fonte è questa: se noi vediamo come le funzioni di parole quali
«tavolo», «sedia», etc. siano fondamentalmente differenti dalle funzioni dei
nomi proprî, e come da ambedue questi insiemi di funzioni differiscano le
funzioni, ad esempio, dei nomi di colori, noi non vediamo ragione alcuna di
non parlare anche di nomi di numeri o di nomi di direzioni, non già per dire
qualcosa come: «Numeri e direzioni sono solo differenti forme d’oggetti»,
ma piuttosto per sottolineare l’analogia che v’è nella mancanza d’analogia tra
le funzioni di «sedia» e «Jack» da una parte, e «est» e «Jack» dall’altra).

7). B ha una tabella ove dei segni scritti sono affiancati ad immagini di
oggetti (un tavolo, una sedia, una tazza da tè, etc).. A scrive uno dei segni, B
lo cerca sulla tabella, passa, con gli occhî o con l’índice, dal segno scritto
all’immagine corrispondente, e prende l’oggetto rappresentato
dall’immagine.
Consideriamo ora i due differenti generi di segni che abbiamo introdotto.
In primo luogo, distinguiamo tra enunciati e parole. Chiamerò: enunciato
[«sentence»] ogni segno completo in un gioco di linguaggio; i suoi segni
costitutivi sono parole. (Questa non è che un’osservazione grossolana e
generica su come io userò le parole «proposizione» [«proposition»] e
«parola») 4. Una proposizione può consistere di un’unica parola. In 1), i segni
«mattone!», «colonna!» sono gli enunciati. In 2), un enunciato consiste di
due parole. Secondo il ruolo delle proposizioni in un gioco di linguaggio,
noi distinguiamo tra ordini, domande, spiegazioni, descrizioni, e cosí via.

8). Se, in un gioco di linguaggio simile ad 1), A pronuncia un ordine:


«Lastra, colonna, mattone!», cui B obbedisce portando una lastra, una
colonna e un mattone, noi potremmo qui parlare di tre proposizioni, o di
una soltanto. Se, invece,

9). l’ordine delle parole mostra a B l’ordine in cui portare le pietre per
costruzione, noi diremo che A pronuncia una proposizione consistente di
tre parole. Se il comando in questo caso assumesse la forma: «Lastra, poi
colonna, poi mattone!», noi diremmo che esso consista di quattro parole (e
non di cinque). Tra le parole noi vediamo gruppi di parole con funzioni
simili. Possiamo agevolmente vedere una somiglianza nell’uso delle parole
«uno», «due», «tre», etc., e una somiglianza nell’uso di «lastra», «colonna» e
«mattone», etc., e cosí distinguiamo parti del discorso. In 8), tutte le parole
della proposizione appartenevano alla stessa parte del discorso.

10). L’ordine in cui B (in 9)) doveva portare le pietre, si sarebbe potuto
indicare usando degli ordinali, cosí: «Secondo, colonna; primo, lastra; terzo,
mattone!». Qui ciò che in un gioco di linguaggio era la funzione dell’ordine
delle parole è, in un altro gioco di linguaggio, la funzione di parole
particolari.
Ri essioni come quella precedente ci mostreranno l’in nita varietà delle
funzioni delle parole nelle proposizioni, ed è curioso paragonare ciò che
vediamo nei nostri esempî con le regole (semplici e rigide) che i logici
dànno per la costruzione delle proposizioni. Se raggruppiamo le parole
secondo la somiglianza delle loro funzioni (distinguendo cosí parti del
discorso), è facile vedere che si possono adottare varî metodi di
classi cazione. Infatti, noi potremmo facilmente immaginare una ragione di
non classi care la parola «uno» insieme con «due», «tre», etc., nel modo
seguente:

11). Considera questa variante del nostro gioco di linguaggio 2). Invece
di dire: «Una lastra!», «Un cubo!», etc., A dice solo: «Lastra!», «Cubo!», etc.;
l’uso degli altri numerali è come quello descritto in 2). Supponi che
qualcuno, abituato a questa forma 11) di comunicazione, sia introdotto
all’uso della parola «uno» cosí come è descritto in 2). Probabilmente, egli si
ri uterebbe di classi care «uno» insieme con i numerali «2», «3», etc.
(Osservazione: pensa alle ragioni per e contro la classi cazione di ‘0’ con
gli altri cardinali. «Sono colori il bianco e il nero?» In quali casi tu
propenderesti a dirlo, e in quali casi no? – Le parole possono in molti casi
paragonarsi a pezzi degli scacchi. Pensa ai molti modi di distinguere
differenti specie di pezzi nel gioco degli scacchi (ad esempio, pedoni e ‘pezzi
nobili’).
Ricorda l’espressione «due o piú»).
È naturale per noi chiamare i gesti, come quelli impiegati in 4), o le
immagini, come quelle in 7): elementi o strumenti del linguaggio. (Talvolta
noi parliamo di linguaggio dei gesti). Le immagini in 7) e altri strumenti del
linguaggio con funzione simile li chiamerò: modelli [«patterns»] 5 (Questa
spiegazione, come altre che abbiamo dato, è vaga, ed intenzionalmente). Le
parole ed i modelli hanno differenti generi di funzioni. Quando usiamo un
modello, noi confrontiamo qualcosa con il modello (ad esempio, una sedia
con l’immagine d’una sedia). Noi non abbiamo confrontato una lastra con la
parola «lastra». Nell’introdurre la distinzione ‘parola/modello’, l’idea non era
d’istituire una dualità logica de nitiva. Noi abbiamo solo individuato ed
isolato due specie caratteristiche di strumenti nella varietà degli strumenti
del nostro linguaggio. Chiameremo: parole «uno», «due», «tre», etc. Se,
invece di questi segni, noi usassimo «–», «– –», «– – –», «– – – –»,
potremmo parlare di: modelli. Supponi che, in un linguaggio, i numerali
fossero «uno», «uno uno», «uno uno uno», etc.; come chiameremmo noi
«uno»? una parola o un modello? Lo stesso elemento può in un luogo essere
usato come parola; in un altro, come modello. Un circolo può essere il nome
di un’ellisse, o invece un modello, con il quale l’ellisse debba confrontarsi
secondo un particolare metodo di proiezione. Considera anche questi due
sistemi d’espressione:

12). A dà a B un ordine consistente di due simboli scritti: il primo


simbolo è una macchia, di forma irregolare, d’un certo colore (poniamo,
verde); il secondo simbolo è il disegno d’una gura geometrica (poniamo,
un circolo). B porta un oggetto di questa forma e di quel colore (poniamo,
un oggetto circolare verde).

13). A dà a B un ordine consistente di un unico simbolo: una gura


geometrica dipinta d’un colore particolare (poniamo, un circolo verde). B gli
porta un oggetto circolare verde. In 12), alcuni modelli corrispondono ai
nostri nomi di colori, ed altri modelli ai nostri nomi di forme. I simboli in
13) non possono considerarsi combinazioni di due elementi di tale sorta.
Una parola tra virgolette può chiamarsi: un modello. Cosí, nell’enunciato
«Egli disse: ‘Va all’inferno’», «Va all’inferno» è un modello di ciò che egli
disse. Confronta questi casi: a) Qualcuno dice «Io schiavo …» ( schiando
una melodia); b) Qualcuno scrive «Io schiavo ». Una parola
onomatopeica come «fruscío» può chiamarsi: un modello. Noi chiamiamo
una gran varietà di processi: «confronto d’un oggetto con un modello». Noi
includiamo molti generi di simboli sotto il nome «modello». In 7), B
confronta un’immagine della tabella con gli oggetti che egli ha davanti a sé.
Ma in che cosa consiste il confronto di un’immagine con l’oggetto? Supponi
che la tabella mostri: a) un’immagine d’un martello, d’una tenaglia, d’una
sega, d’uno scalpello; b) immagini di venti differenti specie di farfalle.
Immagina in che cosa consisterebbe il confronto in questi due casi, ed
osserva la differenza. Confronta con questi primi due casi a) e b) un terzo
caso, c), ove le immagini della tabella rappresentino pietre per costruzione
disegnate in scala, ed il confronto deve farsi con riga e compasso. Supponi
che B debba portare della stoffa del colore del campione. Come confrontare
il colore del campione ed il colore della stoffa? Immagina una serie di casi
differenti:

14). A mostra a B il campione, e B va a prendere la stoffa ‘a memoria’.

15). A dà a B il campione, B sposta lo sguardo dal campione alle stoffe


sugli scaffali, tra le quali egli deve scegliere.

16). B mette il campione su ogni rotolo di stoffa e sceglie la stoffa che egli
non può distinguere dal campione, quella per la quale sembra non sussistere
differenza tra il campione e la stoffa.

17). Immagina che l’ordine sia invece stato: «Porta una stoffa un po’ piú
scura del campione». In 14), io ho detto che B prende la stoffa ‘a memoria’,
usando un’espressione comune. Ma ciò che potrebbe accadere, in tale caso di
confronto ‘a memoria’ è estremamente vario. Immagina alcuni casi:
14a). B ha davanti a sé un’immagine mnemonica quando va a prendere la
stoffa. Egli guarda alternamente le stoffe e richiama alla memoria
l’immagine che egli ha. Egli fa ciò con, poniamo, cinque dei rotoli di stoffa,
dicendo, tra sé e sé, in alcuni casi: «Troppo scuro», in altri casi: «Troppo
chiaro». Al quinto rotolo B si ferma, dice: «Eccolo», e lo toglie dallo scaffale.
14b). B non ha davanti a sé alcuna immagine mnemonica. Egli guarda
quattro rotoli, scuotendo ogni volta la testa, sentendo una sorta di tensione
mentale. Al quinto rotolo questa tensione viene meno, B fa un cenno
d’approvazione con la testa, e tira giú il rotolo.
14c). B va allo scaffale senza un’immagine mnemonica, guarda cinque
rotoli uno dopo l’altro, toglie il quinto rotolo dallo scaffale.
‘Ma questo non può essere tutto ciò in cui consiste il confronto. Il
confronto non può esaurirsi in questo’.
Quando chiamiamo i tre casi precedenti: casi di confronto a memoria,
noi abbiamo la sensazione che la loro descrizione sia (in un certo senso)
insoddisfacente, o incompleta. Noi propendiamo a dire che la descrizione
abbia lasciato fuori il tratto essenziale di tale processo e ce ne abbia dato solo
tratti secondarî. Il tratto essenziale parrebbe quel che potrebbe chiamarsi:
una speci ca esperienza di confronto e di riconoscimento. Ora è strano che,
guardando piú da vicino i casi di confronto, sia facilissimo vedere un gran
numero d’attività e stati mentali, tutti piú o meno caratteristici dell’atto di
confronto. E ciò sia che parliamo di confronto a memoria, sia che parliamo
di confronto mediante un campione che abbiamo davanti agli occhî. Noi
conosciamo un gran numero di tali processi, processi che si assomigliano in
un gran numero di modi differenti. Gli oggetti, dei quali vogliamo
confrontare i colori, li teniamo insieme o vicini per un periodo piú o meno
lungo, li guardiamo alternamente o simultaneamente (disgiuntamente o
congiuntamente), li esponiamo ad illuminazioni differenti, diciamo cose
differenti mentre facciamo ciò, abbiamo immagini mnemoniche, sensazioni
di tensione e distensione, di soddisfazione e insoddisfazione, le varie
sensazioni di sforzo negli (ed intorno agli) occhî, le quali accompagnano il
guardare a lungo lo stesso oggetto, e tutte le possibili combinazioni di queste
(e di molte altre) esperienze. Quanto piú numerosi sono i casi che noi
osserviamo e quanto piú da vicino noi li consideriamo, tanto piú noi ci
sentiamo in dubbio sulla individuabilità di un’unica esperienza mentale
caratteristica dell’atto di confronto. Infatti, se io (dopo che tu ne hai
esaminato da vicino un buon numero) ammettessi l’esistenza d’una peculiare
esperienza mentale che tu chiameresti: l’esperienza di confronto, ed
ammettessi che (se tu insistessi) io sarei disposto ad adottare la parola
«confronto» per i soli casi in cui vi sia stata questa particolare sensazione, tu
sentiresti che l’assunzione di tale peculiare esperienza perderebbe la sua
ragione d’essere, poiché questa esperienza si associa ad un gran numero di
altre esperienze che (dopo che abbiamo esaminato i casi) sembra essere ciò
che realmente costituisce la connessione tra tutti i casi di confronto. Infatti,
la ‘esperienza speci ca’ da noi cercata doveva assolvere il ruolo che è stato
assolto dalla massa d’esperienze rivelateci dal nostro esame: l’esperienza
speci ca non doveva essere un’esperienza facente parte d’un insieme di
esperienze piú o meno caratteristiche. (Si potrebbe dire: vi sono due modi di
guardare questa cosa: uno, per cosí dire, da vicino; l’altro, da lontano ed
attraverso una peculiare atmosfera). Infatti, noi abbiamo trovato che l’uso
effettivo della parola «confronto» è differente da quello che eravamo portati
ad aspettarci, guardando da lontano. Noi troviamo che ciò che connette tutti
i casi di confronto è un gran numero di somiglianze sovrapponentisi, e, non
appena vediamo ciò, non ci sentiamo piú costretti a dire che vi debba essere
qualche tratto comune a tutti questi casi. Ciò che lega la barca al molo è una
gómena: ora, la gómena consta di bre, ma essa riceve la propria forza non
da una singola bra che la percorra da un capo all’altro, ma dal sovrapporsi
di molte bre.
‘Ma indubbiamente, nel caso 14c), B ha agito del tutto automaticamente.
Se ciò che è avvenuto è stato in realtà solo ciò che là si è descritto, B non
sapeva perché egli scelse il rotolo che ha scelto. Egli non aveva una ragione
di sceglierlo. Se ha scelto quello giusto, lo ha scelto cosí come avrebbe potuto
sceglierlo una macchina’. La nostra prima risposta è che noi non abbiamo
negato che B, nel caso 14c), abbia avuto ciò che chiameremmo: un’esperienza
personale; infatti, noi non abbiamo detto né che egli non abbia visto le stoffe
dalle quali ha scelto, o quella che ha scelto, né che egli, nel fare ciò, non
abbia avuto sensazioni tattili o muscolari etc. Ora, come sarebbe la ragione
che ha giusti cato la scelta di B e la ha resa nonautomatica? (cioè: come
immaginiamo che essa sia?) Suppongo che noi diremmo che l’opposto del
confronto automatico (per cosí dire, il caso ideale del confronto conscio) sia
il caso dell’avere davanti a sé una chiara immagine mnemonica o del vedere
un campione reale e dell’avere una speci ca sensazione d’incapacità a
distinguere in un modo particolare tra questi campioni e la stoffa scelta.
Suppongo che questa peculiare sensazione sia la ragione, la giusti cazione,
della scelta. Questa speci ca sensazione (si potrebbe dire) connette le due
esperienze del vedere il campione, da una parte, e del vedere la stoffa,
dall’altra. Ma allora, che cosa connette questa esperienza speci ca con
ciascuna di quelle due esperienze? Noi non neghiamo che tale esperienza
possa intervenire. Ma ora la distinzione tra automatico e non-automatico
non appare piú cosí netta e de nitiva come prima. Non che questa
distinzione perda il suo valore pratico nei casi particolari; ad esempio, se in
circostanze particolari si domandasse: «Hai preso questo rotolo dallo scaffale
automaticamente, o ci hai pensato?», può essere giusti cato rispondere che
noi non abbiamo agito automaticamente, e noi possiamo spiegare che
abbiamo guardato attentamente la stoffa, che abbiamo tentato di richiamare
alla memoria l’immagine mnemonica del modello, che abbiamo concepito
dubbî e decisioni. Questo può distinguere, nel caso particolare, l’automatico
dal non-automatico. In un altro caso, tuttavia, possiamo distinguere tra un
modo automatico e un modo non-automatico d’apparizione di un’immagine
mnemonica, e cosí via.
Se il nostro caso 14c) ti disturba, tu forse propenderai a dire: «Ma perché
egli ha portato proprio questo rotolo di stoffa? Come ha fatto a riconoscere
che esso era quello giusto? In base a che cosa?». – Domandando: ‘perché’,
che cos’è che chiedi? chiedi tu la causa o la ragione? Se tu domandi quale sia
la causa, è abbastanza facile formulare un’ipotesi siologica o psicologica che
spieghi la scelta nelle condizioni date. È compito delle scienze sperimentali
saggiare tali ipotesi. Se, invece, tu domandi quale sia la ragione, la risposta è:
«Non occorre che vi sia stata una ragione della scelta. Una ragione è il passo
che precede il passo della scelta. Ma perché ogni passo dovrebbe essere
preceduto da un altro?».
‘Ma allora B non ha riconosciuto realmente in quella stoffa la stoffa giusta’.
– Non occorre che tu ascriva 14c) ai casi di riconoscimento, ma, se hai
compreso che i processi di riconoscimento formano una grande famiglia
con somiglianze sovrapponentisi, probabilmente tu non avrai nulla contro
l’inclusione in questa famiglia anche di 14c). – ‘Ma non manca in questo
caso a B il criterio, secondo il quale riconoscere la stoffa? In 14a), ad
esempio, B aveva l’immagine mnemonica ed ha riconosciuto la stoffa cercata
sulla base della concordanza di essa con l’immagine’. – Ma aveva B davanti a
sé un’immagine anche di questa concordanza, un’immagine alla cui stregua
confrontare la concordanza tra il modello ed il rotolo, per vedere se fosse il
rotolo giusto? E non era possibile che gli fosse stata data tale immagine?
Supponi, ad esempio, che A volesse che B ricordasse che ciò che si voleva era
un rotolo esattamente come il campione, e non (come forse in altri casi) una
stoffa un po’ piú scura del modello. In questo caso, non potrebbe A avere
dato a B un esempio della concordanza richiesta, dando a B due pezzi dello
stesso colore (qualcosa come un promemoria)? È un tale legame, tra
l’esecuzione e l’ordine, necessariamente l’ultimo? – E se tu dici che, in 14b),
egli ha avuto almeno il rilassamento della tensione che gli consentiva di
riconoscere la stoffa giusta, ha egli dovuto avere un’immagine di questo
rilassamento, per riconoscere in esso il criterio di riconoscimento della
stoffa giusta? –
‘Ma se B porta il rotolo, come in 14c), e, al confronto con il modello, il
rotolo risulta essere quello errato?’ – Ma non potrebbe ciò essere avvenuto
anche in tutti gli altri casi? Supponi, in 14a), che il rotolo portato da B non
corrisponda al modello. Non diremmo noi, in alcuni casi, che sia cambiata
l’immagine mnemonica di B, in altri casi, che sia cambiato il modello o la
stoffa, in altri casi ancora, che sia cambiata l’illuminazione? Non è difficile
inventare casi, immaginare circostanze, ove ciascuno di questi giudizî
verrebbe formulato. – ‘Ma non v’è, dopo tutto, una differenza essenziale tra i
casi 14a) e 14c)?’ – Certo! Proprio la differenza indicata nella descrizione di
questi casi. –
In 1), B ha imparato a portare una pietra per costruzione udendo
pronunciare la parola «colonna!». Potremmo immaginare che ciò che è
avvenuto in tale caso sia questo: nella mente di B, la parola pronunciata da
A, «colonna!», ha evocato un’immagine d’una colonna; l’addestramento
aveva, diremmo, istituito questa associazione. B solleva la pietra per
costruzione corrispondente all’immagine in lui evocata. – Ma ciò che è
accaduto è stato necessariamente questo? Se l’addestramento ha potuto far si
che l’idea (o immagine) sorgesse (automaticamente) nella mente di B,
perché l’addestramento non dovrebbe causare le azioni stesse di B,
direttamente, senza l’intervento di un’immagine? Non sarebbe che una lieve
variazione del meccanismo dell’associazione. Tieni presente che l’immagine,
evocata dalla parola, non s’è formata secondo un processo razionale (ma, se
fosse cosí, ciò farebbe solo retrocedere ulteriormente il nostro
ragionamento), ma che questo caso è del tutto analogo al caso d’un
meccanismo, nel quale si preme un bottone ed appare una gura su uno
schermo. In effetti, questo meccanismo si può usare in luogo del
meccanismo dell’associazione.
Le immagini mentali di colori, di forme, di suoni, etc. etc., con un ruolo
nella comunicazione mediante il linguaggio, le annoveriamo nella stessa
categoria che le macchie di colore effettivamente viste, che i suoni realmente
uditi.

18). L’addestramento all’uso di tabelle (come in 7) può servire non solo ad


insegnare l’uso d’una particolare tabella, ma anche a mettere l’alunno in
grado d’usare o di costruire egli stesso tabelle con nuove coordinazioni di
segni scritti ed immagini. Supponi che la prima tabella, il cui uso venga
insegnato ad una persona, contenga le quattro parole «martello», «tenaglia»,
«sega», «scalpello», e le immagini corrispondenti. Potremmo ora aggiungere
l’immagine d’un altro oggetto che l’alunno ha davanti, ad esempio una pialla,
e collegarla con la parola «pialla». Noi renderemo la correlazione tra questa
nuova immagine e la nuova parola quanto piú possibile simile alle
correlazioni della tabella precedente. Potremmo cosí aggiungere la nuova
parola e la nuova immagine sullo stesso foglio, e mettere la nuova parola
sotto le parole precedenti, e la nuova immagine sotto le immagini
precedenti. L’alunno sarà ora incoraggiato a far uso della nuova immagine e
della nuova parola senza lo speciale addestramento che invece gli abbiamo
impartito quando gli abbiamo insegnato l’uso della prima tabella. Questi atti
d’incoraggiamento saranno di vario genere, e molti di tali atti saranno
possibili solo se l’alunno risponde, e risponde in un modo particolare.
Immagina i gesti, i suoni, etc., d’incoraggiamento che tu usi quando insegni
ad un cane a riportare la selvaggina. Immagina, invece, di cercare
d’insegnare ciò ad un gatto. In quanto il gatto non risponderà al tuo
incoraggiamento, saranno vani molti degli atti d’incoraggiamento da te
compiuti quando addestravi il cane.

19). L’alunno potrebbe anche venire addestrato a dare alle cose nomi di
sua invenzione ed a portare gli oggetti quando sono pronunciati i nomi. Ad
esempio, gli viene presentata una tabella, su un lato della quale egli trova
immagini d’oggetti che gli sono intorno, e, sull’altro lato, spazî bianchi.
L’alunno gioca il gioco scrivendo segni di sua invenzione di fronte alle
immagini e reagendo nel modo precedente quando questi segni sono usati
come ordini. Oppure

20). il gioco può consistere in questo: B costruisce una tabella, e


obbedisce agli ordini impartiti nei termini di questa tabella. Quando viene
insegnato l’uso d’una tabella, consistente, poniamo, di due colonne verticali
(a sinistra, la colonna dei nomi; a destra, la colonna delle immagini), nella
quale un nome ed un’immagine sono correlati dall’essere su una linea
orizzontale, un aspetto importante dell’addestramento può essere che
l’alunno faccia scorrere il dito da sinistra a destra (dal nome alla
corrispondente immagine), tracciando una serie di linee orizzontali, una
sotto l’altra. Tale addestramento può aiutare a fare il passaggio dalla prima
tabella alla nuova.
Conformemente all’uso comune, io chiamerò: regole [«rules»] le tabelle,
le de nizioni ostensive e strumenti analoghi. L’uso d’una regola può essere
spiegato da un’ulteriore regola.

21). Considera questo esempio: noi introduciamo differenti metodi di


lettura delle tabelle. Ogni tabella consta di due colonne: una colonna di
parole e una colonna d’immagini, come sopra. In alcuni casi, esse si devono
leggere orizzontalmente da sinistra a destra, ossia secondo lo schema:

In altri casi, esse si devono leggere secondo schemi come:

o:

etc.
Schemi di questo genere si possono aggiungere alle nostre tabelle, come
regole per la lettura di esse. Non potrebbero queste regole essere spiegate, a
loro volta, da ulteriori regole? Certo. D’altra parte, è una regola spiegata
incompletamente se non le è stata aggiunta alcuna regola per l’uso di essa?
Noi introduciamo nei nostri giochi di linguaggio la successione in nita
dei numerali. Ma come facciamo ciò? Evidentemente, l’analogia tra questo
processo ed il processo dell’introduzione d’una successione di venti
numerali non è la stessa analogia che intercorre tra l’introduzione d’una
successione di venti numerali e l’introduzione d’una successione di dieci
numerali. Supponi che il nostro gioco sia come 2), ma sia giocato con la
successione in nita dei numerali. La differenza tra esso e 2) non
consisterebbe soltanto nell’uso d’una maggiore quantità di numerali. Vale a
dire, supponi che giocando il gioco noi facciamo in pratica uso di, poniamo,
155 numerali; il gioco che giochiamo non sarebbe allora quello che si
potrebbe descrivere dicendo che noi giochiamo il gioco 2), ma con 155
numerali invece che con 10. Ma in che cosa consiste la differenza? (Essa
parrebbe quasi una differenza nello spirito con cui i giochi sono giocati). La
differenza tra i giochi può consistere, ad esempio, nel numero dei pezzi
usati, nel numero delle caselle del tavolo da gioco, o nel fatto che in un caso
usiamo quadrati, ed esagoni nell’altro, e cosí via. Ora, la differenza tra il
gioco nito [«finite»] ed il gioco in nito [«infinite»] non sembra risiedere
negli strumenti materiali del gioco; infatti, noi propenderemmo a dire che
l’in nità non possa esprimersi in essi, ossia che noi possiamo concepire
l’in nità solo nei pensieri, e che perciò sia nei nostri pensieri che debbono
essere distinti il gioco nito ed il gioco in nito. (Ma è strano che questi
pensieri siano esprimibili in segni).
Consideriamo due giochi. Ambedue i giochi sono giocati con carte che
recano numeri: il numero piú alto vince.

22). Il primo gioco è giocato con un numero sso di carte: poniamo, 32.
Nell’altro gioco noi possiamo, in certe circostanze, aumentare ad libitum il
numero delle carte, ritagliando pezzi di carta e scrivendovi sopra numeri.
Noi chiameremo: limitato [«bounded»] il primo gioco, illimitato
[«unbounded»] il secondo 6. Supponi che sia giocata una mano del secondo
gioco e che il numero delle carte effettivamente usate sia 32. Qual è, in
questo caso, la differenza tra il giocare una mano a) del gioco illimitato, ed il
giocare una mano b) del gioco limitato?
La differenza non sarà quella tra una mano d’un gioco limitato con 32
carte ed una mano d’un gioco limitato con un numero di carte maggiore:
abbiamo detto che il numero di carte usate è lo stesso. Ma vi saranno
differenze d’altro genere: ad esempio, il gioco limitato è giocato con un
mazzo di carte normale; il gioco illimitato, con una grande scorta di carte
bianche e con matite. Il gioco illimitato è aperto con la domanda: «Sino a
quanto andiamo?». Se i giocatori consultano le regole di questo gioco in un
regolamento, troveranno il sintagma «e cosí via» o «e cosí via ad infinitum»
alla ne di certe serie di regole. Cosí, la differenza tra le due mani a) e b)
risiede negli strumenti che noi usiamo, anche se, indubbiamente, non nelle
carte con le quali le due mani sono giocate. Ma questa differenza sembra
banale, non sembra quella essenziale tra i giochi. Noi sentiamo che da
qualche parte vi deve essere una differenza grande ed essenziale. Ma, se
guardi da vicino ciò che accade quando le mani sono giocate, tu trovi che
puoi scoprire solo differenze nei particolari, ciascuno dei quali parrebbe
inessenziale. Gli atti, ad esempio, di distribuire e di giocare le carte possono
essere identici nei due casi. Nel corso della mano a), i due giocatori possono
avere considerato l’idea d’introdurre ulteriori carte, ed avere scartato questa
idea. Ma in che cosa consiste l’esame di questa possibilità? Potrebbe essere
un processo come il dire (tra sé e sé, o a voce alta): «Mi domando se io
debba introdurre un’altra carta». Oppure è possibile che ai giocatori non sia
venuta in mente alcuna considerazione del genere. È possibile che tutta la
differenza tra gli eventi d’una mano del gioco limitato e gli eventi d’una
mano del gioco illimitato risieda in ciò che si è detto prima che il gioco
cominciasse (ad esempio: «Giochiamo il gioco limitato»).
‘Ma non è corretto dire che mani di due giochi differenti appartengano a
due differenti sistemi? ‘ Certo. Solo che i fatti, cui ci riferiamo dicendo che
appartengano a differenti sistemi, sono molto piú complessi di quanto ci
possiamo aspettare.
Confrontiamo ora dei giochi di linguaggio, che diremmo: giocati con un
insieme limitato di numerali, con dei giochi di linguaggio, che diremmo:
giocati con la successione in nita dei numerali.

23). Come 2): A ordina a B di portargli un certo numero di pietre per


costruzione. I numerali sono i segni «1», «2», …, «9», ciascuno scritto su
una carta. A ha un insieme di queste carte, ed impartisce l’ordine a B
mostrando a B una delle carte e pronunciando una delle parole «lastra»,
«colonna», etc.

24). Come 23), ma non v’è un insieme di carte munite d’indice. La


successione dei numerali 1 … 9 è imparata a memoria. I numerali sono
pronunciati negli ordini, ed il bambino li apprende mediante insegnamento
orale.

25). Viene usato un àbaco. A dispone l’àbaco, lo dà a B, B va dove sono le


lastre, etc.

26). B deve contare le lastre in un mucchio. Lo fa con un àbaco a venti


calcoli. In un mucchio non vi sono mai piú di 20 lastre. B dispone l’àbaco
per il mucchio in questione e mostra ad A l’àbaco cosí disposto.

27). Come 26). L’àbaco ha 20 calcoli piccoli ed uno grande. Se il mucchio


contiene piú di 20 lastre, viene spostato il calcolo grande. (Il calcolo grande
corrisponde in qualche modo alla parola «molti»).

28). Come 26). Se il mucchio contiene n lastre, ed n è maggiore di 20 ma


minore di 40, B muove n – 20 calcoli, mostra ad A l’àbaco cosí disposto e
batte le mani una volta.

29). A e B usano i numerali del sistema decimale (scritti o pronunciati)


sino a 20. Il bambino che apprende questo linguaggio impara questi
numerali a memoria, come in 2).

30). Una certa tribú ha un linguaggio del genere 2). I numerali usati sono
quelli del nostro sistema decimale. Non si può osservare l’uso d’alcun
numerale che assolva il ruolo predominante di ultimo numerale in qualcuno
dei giochi discussi sopra (27), 28)). (Si è tentati di continuare questo
enunciato dicendo: «quantunque, ovviamente, in realtà sia usato un
numerale massimo»). I bambini della tribú imparano i numerali cosí: si
insegnano loro i segni da 1 a 20 come in 2) e si insegna loro a contare le di
calcoli di non piú di venti elementi quando viene loro ordinato: «Conta
questi». Quando nel cómputo il bambino arriva al numerale 20, si fa un
gesto che suggerisce: «Continua», al quale il bambino (almeno
prevalentemente) risponde dicendo: «21». Analogamente si fa contare ai
bambini sino a 22 ed oltre; in nessuno di questi esercizî un numero
particolare ha il ruolo predominante d’ultimo numero. Ultimo stadio
dell’addestramento è ordinare al bambino di contare un gruppo d’oggetti, il
cui numero è di molto superiore a 20, senza il gesto di suggerimento usato
per aiutare il bambino ad andare oltre il numerale 20. Se il bambino non
risponde al gesto di suggerimento, viene separato dagli altri e trattato da
stupido.

31). Un’altra tribú. Il suo linguaggio è come quello in 30). Il numerale


massimo del quale si sia osservato l’uso è 159. Nella vita di questa tribú il
numerale 159 ha un ruolo peculiare. Supponiamo che io dica: «Essi trattano
questo numero come il loro numero massimo». – Ma che cosa signi ca
questo? Potremmo noi rispondere: «Essi dicono semplicemente che quello
sia il loro numero massimo»? – Essi dicono certe parole; ma come sappiamo
noi che cosa essi intendano per esse? Un criterio per decidere che cosa essi
intendano sarebbero le occasioni in cui è usata la parola che noi
propendiamo a tradurre nella nostra parola «massimo», per cosí dire il ruolo
che vediamo assolvere da questa parola nella vita della tribú. Infatti, noi
potremmo facilmente immaginare che il numerale 159 sia usato in occasioni
tali, in connessione con gesti e forme di comportamento tali, che noi
diremmo che 159 abbia il ruolo di limite insormontabile, anche se la tribú
non avesse una parola corrispondente alla nostra parola «massimo», ed
anche se i criterî dell’essere il numerale 159 il numerale massimo non
consistessero in qualcosa che venga detto intorno a quel numerale.

32). Una tribú ha due sistemi di numerazione. I suoi membri hanno


appreso a contare con l’alfabeto da A a Z ed anche con il sistema decimale,
come in 30). A chi deve contare oggetti con il primo sistema, si ordina di
contare «nel modo chiuso»; a chi deve contare con il secondo sistema, invece,
si ordina di contare «nel modo aperto». La tribú usa le parole «chiuso» e
«aperto» anche per le porte chiuse e le porte aperte.
(Osservazioni: 23) è limitato evidentemente da un insieme di carte. 24):
nota l’analogia e la mancanza d’analogia tra la disponibilità limitata di carte,
in 23), e la disponibilità limitata di parole nella nostra memoria, in 24).
Osserva che la limitazione in 26) risiede da una parte nello strumento
(l’àbaco di 20 calcoli) e nel suo uso nel nostro gioco, dall’altra parte (in
modo affatto differente) nel fatto che, nella pratica effettiva del gioco, non
devono mai contarsi piú di 20 oggetti. In 27) quest’ultimo genere di
limitazione mancava, ma il calcolo grande sottolineava la limitazione dei
nostri mezzi. È 28) un gioco limitato [«limited»] o un gioco illimitato
[«unlimited»]? 7 La pratica che abbiamo descritto ha come limite 40. Noi
propendiamo a dire che questo gioco sia tale da essere continuato
inde nitamente, ma ricorda che noi avremmo potuto costruire i giochi
precedenti come inizî d’un sistema. In 29) l’aspetto sistematico dei numerali
usati è ancora piú spiccato che in 28). Si potrebbe dire che non vi sia una
limitazione imposta dagli strumenti di questo gioco, se non fosse che i
numerali sino a 20 sono imparati a memoria. Questo suggerisce l’idea che al
bambino non si insegni a ‘comprendere’ il sistema che noi vediamo nella
notazione decimale. Della tribú di 30) noi diremmo certamente che i suoi
membri siano addestrati a costruire numerali inde nitamente 8, che
l’aritmetica del loro linguaggio non sia un’aritmetica nita, che la loro
successione dei numeri sia in nita. (È proprio quando i numerali sono
costruiti ‘inde nitamente’ [‘indefinitely’], che noi diciamo che si ha la
successione in nita dei numeri). 31) ti potrebbe mostrare quale grande
varietà di casi possa immaginarsi, nei quali noi propenderemmo a dire che
l’aritmetica della tribú operi con una successione nita di numeri
(quantunque il modo d’addestrare i bambini all’uso dei numerali non
suggerisca un limite superiore). In 32) i termini «chiuso» e «aperto»
(sostituibili, con una lieve variazione dell’esempio, con «limitato» ed
«illimitato») vengono introdotti nel linguaggio della tribú. In quel semplice
gioco chiaramente circoscritto, la parola «aperto» ha un uso che
evidentemente non ha nulla di misterioso. Ma «aperto» corrisponde al
nostro «in nito», ed i giochi che noi giochiamo con «in nito» differiscono
da 31) solo in quanto sono molto piú complicati. In altri termini, il nostro
uso della parola «in nito» non è piú misterioso che l’uso di «aperto» in 31);
la nostra idea che il signi cato di «in nito» sia ‘trascendente’ si fonda su un
fraintendimento).
Grosso modo, potremmo dire che i casi illimitati siano caratterizzati
dall’essere giocati non con una scorta definita di numerali, ma con un
sistema per costruire (inde nitamente) numerali. 9 Quando diciamo che a
qualcuno si è fornito un sistema per costruire numerali, generalmente noi
pensiamo ad una di queste tre cose: a) gli si è impartito un addestramento
simile a quello descritto in 30), che (come l’esperienza ci insegna) gli
consente di risolvere problemi come quelli là menzionati; b) si è creata nella
sua mente, o nel suo cervello, una disposizione a reagire in quel modo; c) gli
si è fornita una regola generale per la costruzione di numerali.
Che cosa chiamiamo: regola? Considera quest’esempio:

33). B si muove secondo le regole che gli dà A. B è munito della seguente


tabella:

A dà un ordine composto con le lettere della tabella; ad esempio: «aacaddd».


B guarda la freccia corrispondente ad ogni lettera dell’ordine e si muove
seguendo la freccia; nel nostro esempio, cosí:

Noi chiameremmo la tabella 33): regola (oppure: «l’espressione d’una


regola». Perché io introduca questi sinonimi, risulterà piú avanti). Invece
non chiameremo: regola l’enunciato «aacaddd» stesso. Esso è naturalmente
la descrizione della strada che B deve prendere. In certe circostanze, invece,
tale descrizione sarebbe chiamata: regola; ad esempio, nel caso seguente:

34). B deve disegnare varî motivi ornamentali lineari. Ogni motivo è una
ripetizione d’un elemento che A índica a B. Cosí, se A dà l’ordine: «cada», B
disegna una linea come questa:

In questo caso, ritengo, noi diremmo che «cada» sia la regola secondo la
quale disegnare il motivo. È proprio d’una regola l’applicazione ripetuta in
un numero inde nito di casi. Cfr., ad esempio, con 34) il seguente caso 35):
35). Un gioco giocato con pezzi di varie forme su una scacchiera. Il
modo, nel quale ogni pezzo può muoversi, è determinato da una regola. La
regola per un particolare pezzo è: «ac»; per un altro pezzo: «acaa»; e cosí via.
Il primo pezzo può allora fare una mossa come questa; →↑; il secondo, una
mossa come questa: . Sia una formula (come «ac»), sia un diagramma
ad essa corrispondente, possono qui chiamarsi: regole.

36). Supponi che il gioco 33), dopo essere stato giocato piú volte nel
modo sopra descritto, venga giocato con questa variante: B non guarda piú
la tabella; quando B legge l’ordine dato da A, le lettere dell’alfabeto che egli
legge èvocano in lui (per associazione) le immagini delle frecce, e B agisce
secondo le frecce delle quali è in lui evocata l’immagine.

37). Dopo aver piú volte giocato cosí, B si muove secondo l’ordine scritto
cosí come egli farebbe se guardasse o immaginasse le frecce, ma in realtà
senza l’intervento e la mediazione di un’immagine delle frecce. Immagina
anche questa variante:

38). Quando s’addestra B ad eseguire un ordine scritto, gli viene mostrata


la tabella di 33) una volta, al che B obbedisce agli ordini di A senza ulteriore
intervento della tabella, cosí come B fa in 33) impiegando in ogni occasione
la tabella.
In ciascuno di questi casi, noi potremmo dire che la tabella 33) sia una
regola del gioco. Ma nei singoli casi questa regola ha un ruolo differente. In
33), la tabella è uno strumento usato in ciò che chiameremmo: la prassi 10 del
gioco. In 36), la tabella è sostituita dal processo di associazione. In 37),
anche quest’ombra della tabella è scomparsa dalla prassi del gioco, e, in 38),
la tabella non è che uno strumento per l’addestramento di B, un mero ausilio
didattico.
Ma immagina quest’altro caso:

39). Una tribú usa un certo sistema di comunicazione. Esso è simile al


nostro gioco 38), ma nell’addestramento non si usa alcuna tabella.
L’addestramento sarebbe potuto consistere nel portare piú volte per mano
l’alunno lungo il cammino che si voleva che egli percorresse. Ma potremmo
immaginare anche un caso,
40). nel quale non sia necessario neppure questo addestramento; un caso
in cui, diremmo, lo stesso aspetto delle lettere abcd produca naturalmente
un impulso a muovere nel modo descritto. Questo caso, a prima vista, lascia
perplessi. Noi sembriamo, infatti, assumere un processo mentale del tutto
insolito. Oppure possiamo domandare: «Come fa egli a sapere come
muoversi se gli si mostra la lettera a?». Ma, in questo caso, non è la reazione
di B la stessa reazione descritta in 37) e in 38)? Non è essa la nostra stessa
reazione usuale con cui noi reagiamo, ad esempio, quando udiamo ed
eseguiamo un ordine? Invero, il fatto che l’addestramento, in 38) e 39),
precedesse l’esecuzione dell’ordine, non cambia il processo d’esecuzione. In
altri termini, il ‘curioso meccanismo mentale’, da noi assunto in 40), è lo
stesso meccanismo che, in 37) e 38), noi abbiamo assunto essere creato
mediante addestramento. ‘Ma non potrebbe tale meccanismo essere innato?’
Ma hai tu trovato qualche difficoltà nell’assunzione che in B fosse innato quel
meccanismo che lo metteva in grado di rispondere all’addestramento cosí
come egli ha risposto? E ricorda che la regola (o spiegazione), data nella
tabella 33), dei segni abcd, non necessariamente era l’ultima, e che noi
avremmo potuto fornire una tabella per l’uso di tali tabelle, e cosí via. (Cfr.
21)).
Come si spiega ad uno come egli debba eseguire l’ordine: «Va in questa
direzione!» (indicando con una freccia la direzione in cui egli deve andare)?
Non potrebbe quest’ordine signi care che egli debba andare nella direzione
opposta (contraria) a quella della freccia? Non sta ogni spiegazione del
modo in cui egli debba seguire la freccia, al posto di un’altra freccia? Che
cosa diresti tu della spiegazione che segue? Uno dice: «Se io índico questa
direzione (e cosí dicendo índica con la mano destra), io intendo che tu vada
in questa direzione» (e fa lo stesso gesto con la mano sinistra). Questo ti
mostra gli estremi tra i quali variano gli usi dei segni.
Ritorniamo a 39). Qualcuno visita la tribú ed osserva l’uso dei segni nel
linguaggio di essa. Egli descrive quel linguaggio dicendo che gli enunciati di
quel linguaggio consistono delle lettere abcd usate secondo la tabella (di
33)). Noi vediamo che l’espressione: «Un gioco è giocato secondo la regola
cosí e cosí» è usata non solo nella varietà di casi esempli cata da 36), 37) e
38), ma anche in casi ove la regola non è strumento né dell’addestramento,
né della prassi del gioco, ma sta ad essa come la nostra tabella sta alla prassi
del nostro gioco 39). In questo caso, la tabella potrebbe chiamarsi: una legge
naturale descrivente il comportamento dei membri di questa tribú. Oppure,
la tabella potrebbe dirsi: un documento della storia naturale della tribú.
Nota che, nel gioco 33), io ho nettamente distinto tra l’ordine da eseguire
e la regola impiegata. In 34), invece, abbiamo chiamato: regola l’enunciato
«cada», ed esso era l’ordine. Immagina anche questa variante:

41). Il gioco è simile a 33), ma l’alunno non è addestrato all’uso d’una


singola tabella; egli è addestrato ad usare qualsiasi tabella che metta in
correlazione lettere con frecce. Con ciò io intendo solo che l’addestramento
è d’un genere peculiare, grosso modo un addestramento analogo a quello
descritto in 30). Un addestramento piú o meno analogo a quello visto in 30)
lo chiamerò: «addestramento generale». Gli addestramenti generali formano
una famiglia, i cui membri sono molto differenti l’uno dall’altro. Ciò cui io
penso consiste precipuamente in tre cose: a) addestramento in un àmbito
limitato d’azioni; b) incitamento ad andare oltre i limiti di questo àmbito; c)
svolgimento di esercizî e prove. Dopo l’addestramento generale, l’ordine
deve ora consistere nel dare all’alunno un segno di questo genere:

Egli esegue l’ordine muovendo cosí:

Qui noi diremmo che la tabella, la regola, faccia parte dell’ordine.


N.B.: noi. non diciamo ‘che cos’è una regola’, ma ci limitiamo a dare
differenti applicazioni della parola «regola»: e facciamo ciò dando
applicazioni del sintagma «espressione d’una regola».
Nota anche che, in 41), nulla vieta di chiamare: l’enunciato l’intiero
simbolo dato, quantunque sia possibile in esso distinguere tra l’enunciato e la
tabella. Ciò che in questo caso piú particolarmente ci induce a questa
distinzione, è la scrittura lineare della parte fuori della tabella. Quantunque,
sotto certi aspetti, ci sembri meramente estrinseco ed inessenziale il
carattere lineare dell’enunciato, questo carattere e caratteri consimili hanno
un ruolo rilevante in ciò che noi, come logici, propendiamo a dire su
enunciati e proposizioni. 11 E quindi, se concepiamo come un’unità il
simbolo in 41), questo può farci capire quale aspetto un enunciato possa
avere.
Consideriamo ora i due seguenti giochi:

42). A dà ordini a B: essi sono segni scritti consistenti di punti e linee, e B


li esegue facendo una gura di danza con un passo particolare. Cosí,
l’ordine: «–.» deve eseguirsi facendo alternamente un passo e un salto;
l’ordine: «·· – – –»
deve eseguirsi facendo alternamente due salti e tre passi, etc.
L’addestramento a questo gioco è ‘generale’ nel senso spiegato in 41); e vorrei
dire: «Gli ordini dati non si muovono in un àmbito limitato. Essi
comprendono combinazioni d’un numero qualsiasi di punti e linee». – Ma
che cosa signi ca dire che questi ordini non si muovano in un àmbito
limitato? Non è assurdo ciò? Tutti gli ordini che siano dati nella prassi del
gioco costituiscono l’ambito limitato. Ebbene, ciò che io intendevo per: «Gli
ordini non si muovono in un àmbito limitato» era che né nell’insegnamento
del gioco, né nella prassi del gioco una limitazione dell’àmbito ha un ruolo
‘predominante’ (cfr. 30)), o, come potremmo dire, che l’àmbito del gioco (è
super uo dire limitato) è proprio l’estensione della sua prassi effettiva
(‘accidentale’). (Il nostro gioco è, in questo senso, come 30)). Cfr. con questo
gioco il gioco seguente:

43). Gli ordini e la loro esecuzione sono come in 42); ma sono usati solo
questi tre segni: «–», «– · ·», «– –». Noi diciamo che, in 42), B è guidato,
nell’esecuzione dell’ordine, dal segno datogli. Ma se ci domandiamo se i tre
segni, in 43), guidino B nell’esecuzione degli ordini, ci sembra allora di poter
rispondere sia sí, sia no, a seconda di come consideriamo l’esecuzione degli
ordini.
Se cerchiamo di decidere se B, in 43), sia o non sia guidato dai segni, noi
propendiamo a dare risposte come queste: a) B è guidato se egli non si limita
a guardare un ordine (ad esempio, «· – –») come un tutto unico e poi agisce,
ma legge l’ordine ‘parola per parola’ (le parole usate nel nostro linguaggio
sono «·» e «–»), ed agisce secondo le parole da lui lette.
Potremmo chiarire questi casi immaginando che il ‘leggere parola per
parola’ consista nell’indicare ad una ad una le singole parole dell’enunciato
(invece d’indicare simultaneamente tutto l’enunciato: ad esempio,
indicandone il principio). E, per semplicità, noi immagineremo che 1’ ‘agire
secondo le parole’ consista nell’agire (fare un passo o un salto) dopo ogni
singola parola dell’enunciato. – b) B è guidato se egli attraversa un processo
conscio che istituisce una connessione tra l’indicare una parola e l’atto di fare
un salto e un passo. Tale connessione potrebbe immaginarsi in varî modi.
Ad esempio, B ha una tabella sulla quale una linea è correlata all’immagine
d’un uomo che fa un passo, ed un punto è correlato all’immagine d’un uomo
che fa un salto. Allora l’atto conscio, che connette lettura ed esecuzione
dell’ordine, potrebbe consistere nel consultare la tabella, o nel consultarne
un’immagine mnemonica ‘con gli occhî della mente’. c) B è guidato se egli
non si limita a reagire alla vista d’ogni parola dell’ordine, ma prova lo sforzo
particolare di ‘cercare di ricordare ciò che il segno signi ca’, e poi il
rilassamento di quella tensione quando gli viene in mente il signi cato,
l’azione giusta.
Tutte queste spiegazioni sembrano singolarmente insoddisfacenti, ed è la
limitazione del nostro gioco a renderle tali. Ciò è espresso dalla spiegazione
che B sarebbe guidato dalla particolare combinazione di parole in uno dei
nostri tre enunciati nell’ipotesi che egli avesse potuto eseguire anche ordini
consistenti in altre combinazioni di punti e linee. E se diciamo ciò, allora ci
sembra che la ‘capacità’ di eseguire altri ordini sia un particolare stato o
condizione della persona che esegue gli ordini in 42). E nello stesso tempo
non possiamo in questo caso trovare nulla di simile ad un tale stato o
condizione.
Esaminiamo quale ruolo abbiano nel nostro linguaggio le parole «potere»
o «capacità», «essere capaci di» 12. Considera questi esempî:

44). Immagina che, ad un certo ne, gli uomini usino uno strumento
consistente in una tavola con una fessura che guida il movimento d’un piolo.
Chi usa lo strumento fa scorrere il piolo nella fessura. Vi sono tavole con
fessure rettilinee, tavole con fessure circolari, tavole con fessure ellittiche,
etc. Il linguaggio di chi usa questo strumento ha espressioni per descrivere
l’attività del muovere il piolo nella fessura. Si parla di muovere il piolo in
circolo, in linea retta, etc. V’è anche un mezzo di descrizione della tavola
usata. La descrizione si fa in questa forma: «Questa è una tavola in cui il
piolo può essere mosso in circolo». In questo caso, la parola «può» si
potrebbe chiamare: un operatore, mediante il quale la forma d’espressione
descrivente un’azione è trasformata in una descrizione dello strumento.

45). Immagina un popolo, nel cui linguaggio non vi sia una forma di
enunciato come: «Il libro è nel cassetto» o: «L’acqua è nel bicchiere»; nei casi,
nei quali noi useremmo queste espressioni, in quel linguaggio si dice: «Il
libro può esser tolto dal cassetto» o: «L’acqua può esser tolta dal bicchiere».

46). Un’attività dei membri d’una certa tribú è saggiare la durezza dei
bastoni. Essi la saggiano cercando di piegare i bastoni con le mani. Nel loro
linguaggio essi hanno espressioni della forma: «Questo bastone può essere
piegato facilmente», o: «Questo bastone può essere piegato con difficoltà».
Essi usano queste espressioni cosí come noi usiamo: «Questo bastone è
molle», o: «Questo bastone è duro». Essi non usano l’espressione: «Questo
bastone può essere piegato facilmente» cosí come noi usiamo l’enunciato: «Io
piego questo bastone con facilità», o piuttosto, essi usano le proprie
espressioni in un modo che ci farebbe dire che essi descrivano uno stato del
bastone. In altri termini, essi usano enunciati come: «Questa capanna è
costruita con bastoni che possono essere piegati facilmente». (Pensa al modo
nel quale noi formiamo aggettivi da verbi mediante i suffissi «abile», «ebile»,
etc.: ad esempio, «deformabile»).
Ora noi potremmo dire che, negli ultimi tre casi, gli enunciati della
forma: «Questo e quest’altro può accadere» descrivessero stati di oggetti; ma
vi sono grandi differenze tra questi esempî. In 44), noi avevamo davanti agli
occhî lo stato descritto. Abbiamo visto che la tavola aveva una fessura
circolare o rettilinea, etc. In 45), in almeno alcuni casi era cosí: noi
potevamo vedere gli oggetti nella scatola, l’acqua nel bicchiere, etc. In tali
casi, noi usiamo l’espressione «stato d’un oggetto» in modo tale che ad essa
corrisponda ciò che potrebbe chiamarsi: un’esperienza sensoriale
stazionaria.
Quando, invece, parliamo dello stato d’un bastone, in 46), tieni presente
che a questo ‘stato’ non corrisponde una particolare esperienza sensoriale
che duri sinché dura quello stato. Il criterio per de nire se qualcosa sia in
questo stato consiste, invece, in certe prove [«tests»].
Noi possiamo dire che un’automobile vada a 20 miglia all’ora anche se
essa viaggia solo per mezz’ora. Noi possiamo spiegare la nostra espressione
dicendo che l’automobile vada ad una velocità che ci consente di percorrere
in un’ora 20 miglia. Ed anche qui propendiamo a chiamare la velocità
dell’automobile: uno stato del suo moto. Penso che noi non useremmo
quest’espressione se non avessimo altre ‘esperienze di moto’ che quelle
dell’essere un corpo in un certo luogo in un certo tempo, ed in un altro
luogo in un altro tempo (ad esempio, se le nostre esperienze di moto fossero
come l’esperienza del vedere che la lancetta delle ore si è mossa da un punto
del quadrante ad un altro).

47). Una tribú ha nel suo linguaggio comandi per l’esecuzione di certe
azioni belliche: «Sparate!», «Correte!», «Strisciate carponi!», etc. Quella tribú
ha anche un modo di descrivere la corporatura d’un uomo. Tale descrizione
ha la forma: «Egli può correre velocemente», «Egli può scagliare lontano la
lancia». Ciò che mi autorizza a chiamare questi enunciati: descrizioni della
corporatura d’un uomo, è l’uso che i membri di quella tribú fanno degli
enunciati di questa forma. Cosí, se vedono un uomo con gambe muscolose,
ma che (per una qualche ragione) non ha l’uso delle gambe, essi dicono che
egli è un uomo che può correre velocemente. Il disegno d’un uomo che
mostra grossi bicípiti rappresenta per loro un uomo «che può scagliare
lontano una lancia».

48). Gli uomini d’una tribú sono sottoposti ad una specie di visita medica
prima d’andare in guerra. L’esaminatore li sottopone a delle prove
attitudinali: fa sollevare certi pesi, muovere le braccia, saltare, etc. Poi
l’esaminatore emana il suo giudizio nella forma: «Il tal dei tali può scagliare
una lancia», o «può lanciare un boomerang», o «è atto ad inseguire il
nemico», etc. Nel linguaggio di questa tribú non vi sono espressioni speciali
per le attività eseguite nelle prove; esse sono semplicemente chiamate: prove
per certe attività belliche.
Riguardo a questo nostro esempio, e ad altri dei nostri esempî, è da
notare che, contro la nostra descrizione del linguaggio d’una tribú, è
possibile un’obiezione: nei nostri esempî del linguaggio dei componenti della
tribú, ai componenti della tribú noi facciamo parlare italiano, con ciò
presupponendo già tutto lo sfondo dell’italiano, ossia i nostri signi cati
usuali delle parole. Cosí, se io dico che, in un certo linguaggio, per «saltare»
non v’è un verbo speciale, ma si usa invece la forma «fare la prova per il
lancio del boomerang», si può domandare, quale mia caratterizzazione
dell’uso delle espressioni «fare una prova» e «lancio del boomerang»
giusti chi la sostituzione di queste espressioni italiane a quelle usate da
quella tribú. A questa domanda dobbiamo rispondere che noi abbiamo dato
una descrizione molto sommaria delle prassi dei nostri linguaggi fattizî
(immaginarî), a volte solo degli accenni, ma che queste descrizioni possono
facilmente rendersi piú complete. Cosí, in 48), io avrei potuto dire che
l’esaminatore usi ordini per far fare agli uomini le prove. Questi ordini
cominciano tutti con un’espressione particolare, che tradurrei con le parole
italiane: «Fa la prova». E quest’espressione è seguíta da un’espressione usata
in guerra per certe azioni. Cosí v’è un comando, al quale gli uomini lanciano
i boomerangs, e che io quindi tradurrei in: «Lanciate i boomerangs». Inoltre,
se un uomo fa al suo capo un rapporto sulla battaglia, egli usa l’espressione
che io ho tradotto con: «Lanciate un boomerang», stavolta in una
descrizione. Ora, ciò che caratterizza un ordine come tale, o una descrizione
come tale, o una domanda come tale, etc., è (come abbiamo detto) il ruolo
dell’enunciazione di questi segni entro tutta la prassi del linguaggio. In altri
termini: se una parola del linguaggio della nostra tribú sia tradotta
correttamente con una parola dell’italiano, dipende dal ruolo di questa
parola entro tutta la vita della tribú (dalle occasioni in cui essa è usata, dalle
espressioni di emozioni che generalmente la accompagnano, dalle idee che
generalmente essa súscita o dalle quali si è spinti a dirla, etc., etc).. Per
esercizio domàndati: in quali casi tu diresti che una certa parola,
pronunciata dai membri di questa tribú, sia un saluto? In quali casi noi
diremmo che essa corrisponda al nostro «Arrivederci», in quali casi al
nostro «Salve»? In quali casi tu diresti che una parola d’una lingua straniera
corrisponda al nostro «forse»? – alle nostre espressioni di dubbio, ducia,
certezza? Tu troverai che le giusti cazioni del chiamare qualcosa:
espressione di dubbio, di convinzione, etc., consistono (in gran parte,
seppure, ovviamente, non del tutto) in descrizioni di gesti, del gioco di
espressione del volto, ed anche del tono della voce. Ricorda qui che le
esperienze personali di un’emozione devono essere in parte esperienze
rigorosamente localizzate; se, infatti, in un momento d’ira io aggrotto le
sopracciglia, sento la tensione muscolare dell’aggrottamento nella fronte, e,
se piango, le sensazioni intorno agli occhî sono evidentemente una parte (e
una parte importante) di ciò che io sento. Questo, credo, è ciò che William
James intendeva quando disse: non si piange perché si è tristi, ma si è tristi
perché si piange. Se spesso non si comprende ciò, è perché noi concepiamo
l’espressione di un’emozione come un mezzo arti ciale per mostrare agli altri
che noi abbiamo quell’emozione. Ora, non v’è un con ne netto tra tali ‘mezzi
arti ciali’ e quelle che si potrebbero chiamare: le espressioni naturali
dell’emozione. Cfr. al riguardo: a) il piangere; b) l’alzare la voce quando s’è in
collera; c) lo scrivere una lettera irritata; d) il suonare il campanello per
chiamare un domestico che si vuole rimproverare.

49). Immagina che, nel linguaggio d’una tribú, vi sia un’espressione


corrispondente alla nostra espressione: «Egli ha fatto questo e quest’altro»,
ed un’altra espressione corrispondente alla nostra espressione: «Egli può fare
questo e quest’altro», ma che la seconda espressione sia usata solo dove
sarebbe giusti cato anche l’uso della prima espressione. Ora, che cosa può
autorizzarmi a dire questo? I componenti della tribú hanno una forma di
comunicazione che (per le circostanze nelle quali essa è usata) noi
chiameremmo: narrazione di eventi passati. Vi sono anche circostanze, nelle
quali noi porremmo (e risponderemmo a) domande come: «Può il tal dei
tali fare questo?». Tali circostanze possono descriversi, ad esempio, dicendo
che un capo sceglie uomini atti ad una certa azione (ad esempio,
l’attraversare un ume, lo scalare un monte, etc).. Come criterî per
determinare che «il capo sceglie uomini atti a questa azione», io prenderò
non ciò che il capo dice, ma solo gli altri tratti della situazione. In queste
circostanze, il capo fa una domanda che (stando alle sue conseguenze
pratiche) dovrebbe tradursi con la nostra domanda: «Può il tal dei tali
attraversare a nuoto questo ume?». A questa sua domanda, tuttavia,
risponde affermativamente solo chi ha effettivamente attraversato a nuoto il
ume. Questa risposta non è data nelle stesse parole nelle quali (nelle
circostanze che caratterizzano la narrazione) l’interrogato direbbe d’aver
attraversato a nuoto il ume, ma è data nei termini della domanda fatta dal
capo. Invece, questa risposta affermativa non viene data in casi, nei quali noi
certamente risponderemmo: «Io posso attraversare a nuoto il ume», ad
esempio, se io ho compiuto imprese natatorie piú difficili, ma non ho
compiuto esattamente l’impresa di attraversare a nuoto questo particolare
ume.
Incidentalmente: hanno i due enunciati: «Egli ha fatto questo e
quest’altro» e: «Egli può fare questo e quest’altro» lo stesso signi cato in
questo linguaggio? o hanno essi signi cati differenti? Se ci pensi su, qualcosa
ti spingerà alla prima risposta, qualcosa all’altra. Questo dimostra soltanto
che qui questa domanda non ha un signi cato chiaramente de nito. Tutto
quel che io posso dire è: se, per stabilire se il signi cato sia lo stesso, il tuo
criterio è il fatto che i componenti di quella tribú dicano: «Egli può …»
soltanto se egli ha fatto …, allora quelle due espressioni hanno lo stesso
signi cato. Se sono le circostanze, nelle quali un’espressione è usata, a
determinarne il signi cato, allora i signi cati sono differenti. L’uso che è
fatto della parola «potere» (l’espressione di possibilità, in 49)) può illuminare
l’idea che ciò che può avvenire debba essere già anteriormente avvenuto
(Nietzsche) 13. Sarà interessante anche considerare, alla luce dei nostri
esempî, l’asserto che ciò che accade può accadere.
Prima di passare a considerare l’uso di ‘espressione di possibilità’, vediamo
meglio quel settore del nostro linguaggio, nel quale si parla di passato e
futuro; vale a dire, l’uso degli enunciati contenenti espressioni quali «ieri»,
«un anno fa», «entro cinque minuti», «prima che io lo facessi», etc.
Considera il seguente esempio:

50). Immagina come un bambino potrebbe essere addestrato nella prassi


della ‘narrazione di eventi passati’. Egli ha imparato a richiedere certe cose
(per cosí dire, a dare ordini. Cfr. 1)). Parte di questo addestramento è stato
l’esercizio del ‘denominare le cose’. Il bambino ha cosí appreso a denominare
(ed a richiedere) una dozzina dei suoi giocattoli. Supponi, ora, che egli abbia
giocato con tre di essi (ad esempio: una palla, un bastone, e un sonaglio);
essi poi gli sono tolti, ed ora l’adulto dice un enunciato come: «Egli ha avuto
una palla, un bastone, e un sonaglio». In un’occasione analoga, l’adulto
s’interrompe nell’enumerazione ed induce il bambino a completarla. In
un’altra occasione, l’adulto dice soltanto: «Egli ha avuto …», e lascia che il
bambino compia l’enumerazione. Ora, il modo di ‘indurre il bambino ad
andare avanti’ può essere questo: l’adulto si ferma brevemente
nell’enumerazione con un’espressione e un’intonazione d’aspettativa. Tutto
allora dipende dal fatto che il bambino reagisca o no a questa ‘induzione’. V’è
ora uno strano fraintendimento, in cui noi incorriamo molto facilmente:
considerare il ‘mezzo esterno’, usato dall’insegnante per indurre il bambino
ad andare avanti, un mezzo indiretto per farsi comprendere dal bambino,
quasi che il bambino già possedesse un linguaggio in cui egli pensi, e quasi
che l’opera dell’insegnante fosse indurre il bambino ad indovinare che cosa
l’insegnante intenda; ossia, quasi che il bambino potesse porsi, nel proprio
linguaggio privato, una domanda come: «Vuole l’insegnante che io continui
l’enumerazione, o che io ripeta ciò che egli ha detto, o qualcos’altro?». (Cfr.
con 30)) 14.

51). Un altro esempio di genere primitivo di narrazione d’eventi passati:


sulla linea dell’orizzonte del paesaggio che ci circonda vi sono punti di
riferimento naturali (ad esempio, dei monti). È quindi facile ricordare in
quale luogo (in una data stagione) il sole sorge, o in quale luogo il sole è a
mezzogiorno, o in quale luogo il sole tramonta. Noi abbiamo alcune
immagini caratteristiche del sole in posizioni differenti del nostro paesaggio.
Chiamerò questa serie d’immagini: la serie del sole. Noi abbiamo anche
alcune immagini caratteristiche delle attività d’un bambino (stare a letto,
alzarsi, vestirsi, far colazione, etc).. Chiamerò queste immagini: le immagini
della vita. Io immagino che il bambino possa vedere frequentemente la
posizione del sole durante le attività diurne. Noi attiriamo l’attenzione del
bambino sulla posizione del sole mentre egli è occupato in una particolare
attività. Poi mostriamo al bambino sia un’immagine che rappresenta l’attività
alla quale egli è intento, sia un’immagine che mostra il sole nella posizione
nella quale esso si trova in quel momento. Possiamo cosí raccontare grosso
modo la storia della giornata del bambino allineando le immagini della vita
e, sopra esse, le correlative immagini della serie del sole. Procederemo allora
a far integrare al bambino tale storia per immagini, da noi solo cominciata.
Questa forma d’addestramento (cfr. 50) e 30)) è uno dei grandi tratti
caratteristici nell’uso del linguaggio, o nel pensiero.
52). Una variante di 51). Nella stanza del bambino v’è un grande orologio;
per semplicità, immagina che esso sia con un’unica lancetta. La storia della
giornata del bambino è narrata come sopra; la differenza è che non v’è una
serie del sole, ma che noi scriviamo uno dei numeri del quadrante di fronte
ad ogni immagine della vita.

53). Ma anche nel seguente gioco (analogo ai precedenti) interviene il


tempo: il gioco consistente semplicemente nell’allineare una serie
d’immagini della vita. Noi potremmo giocarlo con parole corrispondenti alle
nostre parole «prima» e «dopo». In questo senso possiamo dire che in 53)
intervengano le idee di prima e dopo, ma non l’idea di misura del tempo.
Evidentemente, è breve il passo dalle narrazioni in 51), 52), e 53) a
narrazioni in parole. Forse qualcuno che consideri tali forme di narrazione
potrebbe pensare che in esse intervenga non l’idea stessa di tempo, ma solo
un rudimentale sostituto di essa, ad esempio, le posizioni d’una lancetta.
Ora, se qualcuno asserisce che vi sia un’idea delle ore cinque che non
presupponga un orologio; che l’orologio sia soltanto lo strumento grossolano
che índica quando sono le cinque, o che vi sia un’idea di ora che non
presupponga uno strumento di misura del tempo, io non lo contraddirò, ma
gli chiederò di spiegare quale sia il suo uso dei termini «un’ora» o «ore
cinque». E, se esso non è quell’uso che presuppone un orologio, allora è un
uso differente; ed allora io gli domanderò perché egli usi i termini «ore
cinque», «un’ora», «un lungo tempo», «un breve tempo», etc., nell’un caso
relativamente a un orologio, nell’altro caso irrelativamente a un orologio; ciò
sarà a causa di certe analogie sussistenti tra i due usi, ma noi abbiamo ora
due usi di questi termini, e nessuna ragione di dire che, dei due usi, uno sia
meno proprio, meno puro, dell’altro. Questo diverrà piú chiaro se si
considererà il seguente esempio:

54). Se diamo a qualcuno l’ordine: «Di’ un numero qualsiasi, il primo che


ti viene in mente», generalmente egli farà ciò súbito. Supponi che sia
risultato che i numeri detti in risposta all’ordine aumentino con il passare
della giornata: uno comincia ogni mattina con alcuni numeri piccoli, e
giunge al numero massimo la sera, prima d’addormentarsi. Considera che
cosa potrebbe indurre a chiamare le reazioni descritte: «un mezzo di misura
del tempo», oppure a dire che esse siano le reali pietre miliari nel decorso del
tempo, e che le meridiane, etc., null’altro siano che indicatori indiretti.
(Considera l’asserto che il cuore umano sia il vero orologio dietro tutti gli
altri orologi).
Consideriamo ora ulteriori giochi di linguaggio nei quali intervengono
espressioni temporali.

55). È uno sviluppo di 1). Se viene pronunciato un ordine come: «lastra!»,


«colonna!», etc., B è addestrato ad eseguirlo immediatamente. Ora, noi
introduciamo in questo gioco un orologio, viene dato un ordine, e noi
addestriamo il bambino a non eseguire l’ordine prima che la lancetta del
nostro orologio sia giunta ad un punto previamente indicato con il dito. (Ad
esempio, si potrebbe far cosí: prima tu addestri il bambino ad eseguire
l’ordine immediatamente. Poi dài l’ordine, ma tieni fermo il bambino,
lasciandolo andare soltanto quando la lancetta sia giunta al punto da noi
indicato del quadrante).
A questo punto, noi potremmo introdurre una parola come «ora» o
«adesso». In questo gioco abbiamo due specie di ordini: gli ordini usati in 1),
ed altri ordini consistenti in questi piú un gesto che índica un punto del
quadrante. Per rendere piú esplicita la distinzione tra le due specie,
possiamo apporre un segno particolare agli ordini della prima specie, e dire,
ad esempio: «lastra, adesso!».
Sarebbe ora facile descrivere giochi di linguaggio con espressioni quali
«tra cinque minuti», «mezz’ora fa».

56). Facciamo ora il caso d’una descrizione del futuro, d’una previsione. Si
potrebbe, ad esempio, suscitare la tensione dell’attesa in un bambino
attirando a lungo la sua attenzione su dei semafori che cambiano colore
periodicamente. Noi abbiamo tre dischi: uno rosso, uno verde, uno giallo, e
formuliamo le nostre previsioni sul colore del semaforo, indicando
alternamente uno di questi tre dischi. È facile immaginare ulteriori sviluppi
di questo gioco.
Considerando questi giochi di linguaggio, noi non incontriamo le idee di
passato, futuro, presente nel loro aspetto problematico, quasi enigmatico.
Quale sia quest’aspetto, e come esso possa presentarsi, si può esempli care
se consideriamo la domanda: «Dove va il presente quando diviene passato? e
dov’è il passato?». – In quali circostanze ci pare affascinante questa
domanda? In effetti, in certe circostanze essa non lo è, e noi la scarteremmo
come un’assurdità.
È chiaro che questa domanda sorge piú facilmente se abbiamo a che fare
con casi, in cui vi sono cose che scorrono davanti a noi, – come (nella
uitazione) tronchi di legno trasportati dalla corrente d’un ume. In tal
caso, noi possiamo dire che i tronchi che ci hanno superato siano tutti giú, a
sinistra, e che i tronchi che ci supereranno siano tutti su, a destra. Noi
usiamo questo fenomeno come una similitudine per tutto ciò che avviene
nel tempo, ed anzi incorporiamo questa similitudine nel nostro linguaggio,
come quando diciamo che ‘L’evento presente passa’ (un tronco passa),
‘L’evento futuro deve venire’ (un tronco deve venire). Noi parliamo del usso
degli eventi; ma anche del usso del tempo – del ume sul quale viaggiano i
tronchi.
Qui v’è una delle piú fertili fonti di perplessità loso che: noi parliamo
sia del futuro evento del venire qualcosa nella mia stanza, sia del futuro
venire di questo evento.
Noi diciamo: «Qualcosa avverrà», ed anche: «Qualcosa viene verso me»;
noi chiamiamo: «qualcosa» sia il tronco, sia il venire del tronco verso me.
Può cosí accadere che noi non possiamo liberarci dalle implicazioni del
nostro simbolismo, che sembra permettere domande come: «Dove va la
amma d’una candela, quando la candela viene spenta?», «Dove va la luce?»,
«Dove va il passato?» Noi siamo ossessionati dal nostro simbolismo 15. – A
renderci perplessi è un’analogia che ci trascina irresistibilmente. – E questo
avviene anche quando il signi cato della parola «adesso» ci appare in una
luce misteriosa. Nel nostro esempio 55), appare che la funzione di «adesso»
non è affatto paragonabile alla funzione di un’espressione come «ore
cinque», «mezzogiorno», «il momento in cui il sole tramonta», etc. Le
espressioni di quest’ultimo gruppo potrei chiamarle: «speci cazioni
temporali». Ma il nostro linguaggio comune usa la parola «adesso» e le
speci cazioni temporali in contesti analoghi. Ad esempio, noi diciamo:

«Il sole tramonta alle sei».


«Il sole tramonta adesso».

Noi propendiamo a dire che sia «adesso», sia «le sei» ‘si riferiscano a punti
del tempo’. Quest’uso delle parole produce una perplessità esprimibile nella
domanda: «Che cos’è 1’ ‘adesso’? – Infatti, 1’’adesso’ è un momento del
tempo, e tuttavia non lo si può chiamare ‘il momento in cui io parlo’ o ‘il
momento in cui l’orologio batte le ore’, etc. etc.». – La nostra risposta è: la
funzione del termine «adesso» è affatto differente dalla funzione d’una
speci cazione temporale. – Ciò appare chiaro, se consideriamo il ruolo di
questa parola nel nostro uso del linguaggio; ma appare oscuro quando,
invece di guardare tutto il gioco di linguaggio, noi guardiamo solo i contesti,
gli enunciati nei quali la parola «adesso» è usata. (La parola «oggi» non è né
una data, né qualcosa di simile ad una data. Da una data essa differisce non
come un martello differisce da un mazzuolo, ma come un martello differisce
da un chiodo (quantunque, certamente, vi sia una connessione tanto tra un
martello ed un mazzuolo, quanto tra un martello ed un chiodo)).
È stato detto che «adesso» sia il nome d’un momento del tempo, e questo,
ovviamente, sarebbe come dire che «qui» sia il nome d’un luogo, che
«questo» sia il nome d’una cosa, che «io» sia il nome d’una persona.
(Ovviamente, si sarebbe anche potuto quali care «un anno fa» il nome d’un
tempo, «laggiú» il nome d’un luogo, «tu» il nome d’una persona). Ma non v’è
alcuna somiglianza tra l’uso del pronome dimostrativo «questo» e l’uso d’un
nome proprio – intendo i giochi giocati con queste parole, non gli enunciati
nei quali esse sono usate. Infatti, noi diciamo sí: «Questo è piccolo» e: «Jack
è piccolo»; ma ricorda che «Questo è piccolo», senza il gesto dell’indicare e
senza la cosa che noi indichiamo, sarebbe privo di signi cato. – Ciò che può
paragonarsi ad un nome è non la parola «questo», ma, semmai, il simbolo
che consiste di questa parola, insieme con il gesto dell’indicare e con
l’oggetto indicato. Potremmo dire: caratteristica d’un nome proprio A è la
possibilità d’usarlo in un enunciato come: «Questo è A»; ma non ha senso
dire: «Questo è questo», o: «Adesso è adesso», o: «Qui è qui».
L’idea d’una proposizione che dice qualcosa su ciò che avverrà nel futuro,
súscita ancor piú perplessità che l’idea d’una proposizione sul passato. Chi
confronti gli eventi futuri con gli eventi passati può quasi propendere a dire
che gli eventi passati, pur non esistendo piú alla luce del giorno, esistano in
un aldilà in cui essi sono passati uscendo dalla vita reale; mentre gli eventi
futuri non hanno neppure quest’esistenza immateriale. Naturalmente noi
potremmo immaginare un dominio degli eventi non nati (degli eventi
futuri), dal quale gli eventi futuri vengano nella realtà e passino nel dominio
del passato; e (se pensiamo nei termini di questa metafora) ci può
sorprendere che il futuro appaia meno esistente che il passato. Ricorda,
tuttavia, che la grammatica delle nostre espressioni temporali non è
simmetrica rispetto ad un’origine corrispondente al presente 16. Cosí, la
grammatica delle espressioni relative alla memoria non riappare ‘con segno
contrario’ nella grammatica del futuro. Ecco perché si è detto che le
proposizioni concernenti eventi futuri non siano vere e proprie
proposizioni. Questo si può dire se lo intendiamo solo come una decisione
sull’uso del termine «proposizione»; una decisione che, pur non
concordando con l’uso comune della parola «proposizione», tuttavia, in
certe circostanze, può apparire naturale agli uomini. Se un losofo dice che
le proposizioni sul futuro non siano vere e proprie proposizioni, è perché lo
ha colpito la asimmetría nella grammatica delle espressioni temporali. Il
pericolo è, tuttavia, che egli immagini d’avere fatto una sorta d’asserto
scienti co sulla ‘natura del futuro’.

57). Un gioco è giocato nel modo seguente. Uno getta un dado, e, prima
di gettarlo, disegna su un foglio una delle sei facce del dado. Se, gettato il
dado, viene la faccia che egli ha disegnato, egli prova (esprime)
soddisfazione. Se viene un’altra faccia, egli è insoddisfatto. Oppure, vi siano
due giocatori; ogni volta che uno indovina quale faccia verrà, egli riceve
dall’altro un penny; se non indovina, dà lui un penny all’altro. Il disegnare la
faccia del dado sarà chiamato (in questo gioco): «provare a indovinare» o:
«fare una congettura».

58). In una certa tribú si dísputano gare di corsa, di lancio del peso, etc.
Gli spettatori puntano sui concorrenti. Le immagini di tutti i concorrenti
sono messe in la; si punta su un concorrente mettendo la puntata (pezzi
d’oro) sotto una delle immagini. Se uno ha messo il proprio oro sotto
l’immagine del vincitore, riceve il doppio di ciò che ha puntato; nel caso
contrario, egli perde ciò che ha puntato. Indubbiamente, noi chiameremmo:
scommessa tale usanza, anche se la osservassimo in una società il cui
linguaggio non possieda espressioni per ‘gradi di probabilità’, ‘chances’, etc. Io
assumo che il comportamento degli spettatori esprima grande intensità ed
eccitazione prima e dopo la conoscenza dell’èsito della gara. Io immagino,
inoltre, di poter comprendere, esaminando le scommesse, ‘perché’ si sia
scommesso cosí. Intendo dire: in una gara tra due lottatori, per lo piú il
favorito è il piú grande; o, se invece il favorito è il piú piccolo, io trovo che
egli ha dimostrato piú forza in occasioni precedenti, o che il piú grande è
stato recentemente ammalato, o ha trascurato l’allenamento, etc. Ora, ciò è
possibile anche se il linguaggio della tribú non ha espressioni per esprimere
le ragioni per le quali si scommette. Vale a dire, nulla, nel linguaggio dei
componenti della tribú, corrisponde alla nostra espressione: «Io scommetto
su quest’uomo poiché egli si è allenato, mentre l’altro ha trascurato
l’allenamento» o ad espressioni analoghe. Potrei descrivere questo stato di
cose come segue: l’osservazione mi ha insegnato certe cause delle loro
scommesse, ma gli scommettitori non hanno impiegato ragioni d’agire cosí
come hanno agito.
La tribú può, invece, avere un linguaggio che comprende il ‘dare ragioni’.
Ora, questo gioco del dare la ragione d’agire in un certo modo non include il
trovare le cause delle azioni (mediante osservazione ripetuta delle
condizioni nelle quali le azioni vengono compiute). Immaginiamo il
seguente caso:

59). Se un membro della nostra tribú ha perso la scommessa e perciò


viene preso in giro o rimproverato, egli enfaticamente índica certi tratti del
concorrente su cui ha scommesso. Si può immaginare una discussione sulle
chances di due concorrenti che proceda cosí: due persone índicano
alternamente certi tratti dei due concorrenti dei quali stanno discutendo le
chances. A índica con un gesto l’alta statura dell’uno; B risponde alzando le
spalle ed indicando il volume dei bicipiti dell’altro, e cosí via. Potrei
facilmente aggiungere altri particolari, che ci farebbero dire che A e B díano
ragioni di scommettere su uno dei concorrenti.
Ora, si potrebbe dire che il dare ragioni delle proprie scommesse
certamente presupponga che si siano osservate connessioni causali tra
risultati delle gare e stati del corpo o stadî d’allenamento. Ma questa è
un’assunzione che (sia essa ragionevole o no) certo io non ho fatto nella
descrizione del nostro caso. (Né ho fatto l’assunzione che gli scommettitori
díano ragioni delle loro ragioni). Non dovremmo sorprenderci se, in un caso
come quello descritto or ora, il linguaggio della tribú contenesse espressioni
di gradi di credenza, di convinzione, di certezza. Noi potremmo immaginare
che queste espressioni consistano nell’uso d’una particolare parola, detta con
intonazioni differenti, o d’una serie di parole. (Non penso, tuttavia, all’uso
d’una scala di probabilità). – È anche facile immaginare che i componenti
della nostra tribú accompagnino la loro scommessa con espressioni verbali
che noi tradurremmo con: «Io credo che il tal dei tali possa battere il tal dei
tali alla lotta», etc.

60). Immagina, analogamente, che vengano fatte congetture sul


problema, se una certa quantità d’esplosivo basti per far saltare una certa
roccia, e che la congettura sia espressa in un enunciato della forma: «Questa
quantità d’esplosivo può far saltare questa roccia».

61). Confronta con 60) il caso, in cui l’espressione: «Io sarò capace di
sollevare questo peso» sia usata come abbreviazione della congettura: «La
mia mano che tiene questo peso si alzerà se io attraverserò il processo
(l’esperienza) del ‘fare uno sforzo per sollevarlo’». Negli ultimi due casi, la
parola «potere» caratterizzava ciò che noi chiameremmo: l’espressione d’una
congettura. (Naturalmente, ciò che io intendo non è che noi chiamiamo:
congettura l’enunciato poiché esso contiene la parola «potere»; ciò che io
intendo è che noi, chiamando: congettura un enunciato, ci riferiamo al ruolo
di quell’enunciato nel gioco di linguaggio; e noi traduciamo con «potere»
una parola usata dalla nostra tribú se «potere» è la parola che noi useremmo
in quelle circostanze). Ora, è chiaro che l’uso di «potere» in 59), 60), 61) è
strettamente correlato all’uso di «potere» in 46)–49), ma ne differisce in
questo: in 46)–49), gli enunciati che dicevano che qualcosa poteva accadere
non erano espressioni d’una congettura. Ora, mi si potrebbe muovere la
seguente obiezione: noi siamo disposti ad usare la parola «potere» nei casi
come 46)–49) solo poiché in questi casi è ragionevole congetturare, sulla
base delle prove superate e delle condizioni siche, che cosa un uomo farà in
futuro.
Ora, è vero che io ho deliberatamente formulato i casi 46)-49) in modo
che una congettura di questo genere sembri ragionevole. Ma io li ho anche
deliberatamente formulati in modo che essi non contengano una congettura.
Noi possiamo eventualmente fare l’ipotesi che la tribú non usi mai una
forma d’espressione come quella usata in 49), etc., se l’esperienza non le
abbia mostrato che … etc. Ma questa è un’assunzione che, pur potendo
essere corretta, non è affatto presupposta nei giochi 46)-49) come io li ho
descritti.
62). Consideriamo il seguente gioco: A scrive una successione di numeri.
B osserva A e cerca di trovare un sistema nella sequenza di questi numeri.
Poi B dice: «Adesso so andare avanti», «Ora io posso andare avanti». Questo
esempio è particolarmente istruttivo, poiché l’‘essere capaci d’andare avanti’
sembra qui essere qualcosa che si manifesta improvvisamente come un
evento determinato. – Supponi che A abbia scritto la successione 1, 5, 11, 19,
29. A questo punto B esclama: «Ora io posso andare avanti». Che cosa è
avvenuto quando B ha improvvisamente visto come andare avanti? Possono
essere avvenute molte cose differenti. Ad esempio, nel nostro caso, mentre A
scriveva un numero dopo l’altro, B ha provato con piú formule algebriche
per vedere se esse convenissero ai numeri scritti da A. Quando A ha scritto:
«19», B ha provato con la formula: an = n 2 + n – 1. Il fatto che A scriva: 29
conferma la congettura fatta da B.

63). Oppure: a B non è venuta in mente alcuna formula. Egli ha guardato


come aumenti la successione dei numeri scritti da A, forse con un senso di
tensione e con idee vaghe per la testa. Poi B ha detto tra sé e sé le parole:
«Egli eleva al quadrato ed aggiunge un’unità», ha calcolato il numero
successivo della sequenza, e ha trovato che esso concorda con il numero che
A avrebbe poi scritto.

64). Oppure, la successione di numeri scritta da A era 2, 4, 6, 8. B la


guarda, e dice: «Naturalmente io posso andare avanti», e continua la
successione dei numeri pari. Oppure B non dice nulla, e si limita ad andare
avanti. Forse, guardando la successione 2, 4, 6, 8 scritta da A, B ha avuto una
(o piú d’una) di quelle sensazioni che si possono esprimere dicendo: «È
facile!». Una sensazione di questo genere consiste, ad esempio, nel trattenere
per un istante il ato, con un leggero trasalimento.
Dovremmo noi ora dire che la proposizione: «B può continuare la
successione» signi chi che abbia luogo uno dei fenomeni ora descritti? Non
è chiaro che l’asserto: «B può continuare …» non è lo stesso che l’asserto: «A
B viene in mente la formula an = n 2 + n – 1»? È possibile che questo sia tutto
quel che è avvenuto. (E qui per noi può essere indifferente in che cosa
l’esperienza di B consista: se essa sia l’esperienza dell’apparizione di questa
formula davanti alla mente, o l’esperienza dello scrivere e del dire questa
formula, o dello scegliere con lo sguardo questa formula tra molte altre
formule scritte previamente). Se un pappagallo avesse pronunciato la
formula, noi non avremmo detto che esso potesse continuare la successione.
– Quindi noi propendiamo a dire che «essere capaci di …» debba signi care
qualcosa di piú che la mera enunciazione della formula – qualcosa di piú che
uno dei fenomeni che abbiamo descritto. E questo mostra che il dire la
formula era solo un síntomo della capacità di B d’andare avanti, e non la
capacità stessa d’andare avanti. Ora, ciò che in questo è fuorviante è che noi
sembriamo dire che vi sia una peculiare attività (un processo, uno stato),
chiamata: «essere capaci d’andare avanti», nascosta in qualche modo ai
nostri occhî, ma che si manifesta in quei fenomeni che chiamiamo: síntomi
(come un’in ammazione delle mucose nasali produce il síntomo dello
starnuto). Parlare di síntomi è qui fuorviante. Quando diciamo:
«Sicuramente vi deve essere qualcos’altro dietro la mera enunciazione della
formula, poiché la mera enunciazione della formula non la chiameremmo:
‘essere capaci di’», la parola «dietro» è qui usata metaforicamente, e ‘dietro’
l’enunciazione della formula vi possono essere le circostanze in cui essa
viene enunciata. «B può continuare …» indubbiamente non è lo stesso che:
«B dice la formula …»; ma da ciò non segue che l’espressione: «B può
continuare …» si riferisca ad un’altra attività che l’attività del dire la formula,
nel modo in cui: «B dice la formula» si riferisce alla ben nota attività. L’errore
che noi commettiamo è analogo a questo: a qualcuno viene detto che la
parola «sedia» non signi chi questa sedia particolare che io índico, al che
egli si guarda intorno nella stanza cercando l’oggetto che la parola «sedia»
denota. (Ancor piú illuminante sarebbe se egli cercasse di guardare
all’interno della sedia per trovare il signi cato reale della parola «sedia»). È
chiaro che quando, in riferimento all’atto di scrivere o di pronunciare la
formula etc., noi usiamo l’enunciato: «Egli può continuare la successione»,
dev’essere perché v’è una qualche connessione tra lo scrivere una formula ed
il continuare effettivamente la successione. E la connessione empirica di
questi due processi o attività è abbastanza chiara. Ma questa connessione ci
induce a dire che l’enunciato: «B può continuare …» signi chi qualcosa
come: «B fa qualcosa che, come insegna l’esperienza, generalmente conduce
alla continuazione della successione da parte di B». Ma, quando B dice: «Ora
io posso andare avanti», intende egli realmente: «Ora io faccio qualcosa che,
come insegna l’esperienza, etc. etc.»? Intendi che B avesse in mente questo
enunciato, o che egli sarebbe stato disposto ad addurlo come spiegazione di
ciò che egli aveva detto? Dire che l’enunciato: «B può continuare …» sia
usato correttamente quando sia suggerito da fenomeni come quelli descritti
in 62), 63), 64), ma che questi fenomeni giusti chino l’uso di quell’enunciato
solo in certe circostanze (ad esempio, quando l’esperienza abbia mostrato
certe connessioni), non è dire che l’enunciato: «B può continuare …» sia
un’abbreviazione dell’enunciato che descrive tutte queste circostanze (ossia,
la totalità della situazione che è lo sfondo del nostro gioco).
Invece, noi saremmo disposti, in certe circostanze, a sostituire: «B conosce
la formula», «B ha detto la formula», a: «B può continuare la successione».
Analogamente, quando domandiamo ad un medico: «Può il paziente
camminare?», a volte noi siamo disposti a sostituire a questa domanda la
domanda: «È guarita la sua gamba?». – La domanda: «Può egli parlare?»
signi ca in alcune circostanze: «Gli è passato il mal di gola?», in altre
circostanze (ad esempio, se si tratta d’un bambino piccolo): «Ha egli
imparato a parlare?». – Alla domanda: «Può il paziente camminare?», la
risposta del medico può essere: «La sua gamba è in ordine». – Noi usiamo
l’enunciato: «Per quanto riguarda lo stato della sua gamba, egli può
camminare», specialmente quando vogliamo contrapporre questa
condizione affinché il paziente cammini (questa condizione della
deambulazione) a qualche altra condizione (ad esempio, allo stato della sua
spina dorsale). Qui dobbiamo guardarci dal pensare che, secondo la natura
del caso, vi sia qualcosa che potremmo chiamare l’insieme completo delle
condizioni, ad esempio, affinché il paziente cammini; cosí che il paziente,
per cosí dire, non possa non camminare, debba camminare, se tutte queste
condizioni sono soddisfatte.
Noi possiamo dire: l’espressione: «B può continuare la successione» è
usata in circostanze differenti per fare distinzioni differenti. Cosí, essa può
distinguere: a) tra il caso di chi conosca la formula ed il caso di chi non la
conosca; o b) tra il caso di chi conosca la formula e non abbia dimenticato
come scrivere i numerali del sistema decimale, ed il caso di chi conosca la
formula ed abbia dimenticato come scrivere i numerali; o c) (come forse in
64)) tra il caso di chi si senta in condizioni normali, ed il caso di chi sia
ancora sotto choc; o d) tra il caso di chi già abbia fatto questo genere
d’esercizio, ed il caso di chi lo faccia per la prima volta. Questi non sono che
alcuni dei casi d’una grande famiglia di casi.
Alla domanda, se: «Egli può continuare …» signi chi lo stesso che: «Egli
conosce la formula», si può rispondere in varî modi. Noi possiamo dire: «I
due enunciati non signi cano lo stesso, ossia non sono in generale usati
come sinonimi (a differenza di enunciati come: ‘Sto bene’ e: ‘Sono in buone
condizioni di salute’)»; oppure, noi possiamo dire: «In certe circostanze, ‘Egli
può continuare …’ signi ca che egli conosce la formula». Immagina il caso
d’un linguaggio (analogo a 49)), nel quale siano usate due forme
d’espressione, due enunciati differenti, per dire che le gambe d’una persona
sono in condizione di funzionare. Delle due forme d’espressione, l’una è
usata esclusivamente in occasione dei preparativi per una spedizione, per
una passeggiata, etc.; l’altra è, invece, usata in casi che non hanno a che fare
con tali preparativi. Qui sarebbe dubbio se i due enunciati abbiano lo stesso
signi cato o signi cati differenti. Ad ogni modo, si può vedere come le cose
veramente stiano solo guardando i particolari dell’uso delle nostre
espressioni. – Ed è chiaro che se, in questo nostro caso, decidessimo di dire
che le due espressioni abbiano signi cati differenti, certamente noi non
potremmo dire che la differenza consista nell’essere il fatto, che rende vero il
secondo enunciato, differente dal fatto, che rende vero il primo enunciato.
È legittimo dire che l’enunciato: «Egli può continuare …» abbia un altro
signi cato che l’enunciato: «Egli conosce la formula». Ma non dobbiamo
immaginare di poter trovare un particolare stato di cose ‘cui il primo
enunciato si riferisce’, per cosí dire su un piano superiore al piano sul quale
hanno luogo i fenomeni speciali (come conoscere la formula, immaginare
certi termini ulteriori, etc)..
Facciamo la seguente domanda: supponi che (per un motivo o per l’altro)
B abbia detto: «Io posso continuare la successione», ma, invitato a
continuarla, si sia mostrato incapace di farlo. – Diremmo noi che questo
abbia dimostrato che il suo asserto di poter continuare era errato? oppure
diremmo noi che egli era capace di continuare quando disse d’essere capace?
Direbbe B stesso: «Vedo che mi sbagliavo», o direbbe egli: «Ciò che ho detto
era vero, allora potevo farlo, ma ora non posso»? – Vi sono casi nei quali B
direbbe correttamente l’una cosa, e casi nei quali egli direbbe correttamente
l’altra. Supponi: a) quando B ha detto di poter continuare, egli ricordava la
formula, ma, quando gli si è chiesto di continuare, egli ha scoperto d’averla
dimenticata; – o b) quando B ha detto di poter continuare, egli aveva detto
tra sé e sé i cinque termini successivi della successione, ma ora egli trova che
essi non gli vengono in mente; – o c) prima, B aveva continuato questa
successione calcolandone altri cinque termini, ora egli ricorda ancora questi
cinque numeri, ma ha dimenticato come li aveva calcolati; – o d) B dice:
«Allora sentivo di poter continuare, ora non posso»; – o e) «Quando ho
detto di poter sollevare questo peso, il braccio non mi faceva male, ma ora
invece sí»; etc.
D’altra parte noi diciamo: «Io pensavo di poter sollevare questo peso, ma
vedo che non posso»; «Io pensavo di poter recitare a memoria questo brano,
ma vedo che m’ingannavo».
Queste illustrazioni dell’uso della parola «potere» potrebbero essere
integrate da illustrazioni che mostrino la varietà degli usi del termine
«dimenticare» e del termine «tentare» («cercare»), poiché questi usi sono
strettamente connessi con gli usi della parola «potere». Considera i seguenti
casi: a) Prima, B aveva detto tra sé e sé la formula; ora, egli ha un vuoto nella
memoria. b) Prima, B aveva detto tra sé e sé la formula; ora, per un
momento egli non è sicuro ‘se essa fosse 2 n o 3 n’. c) B ha dimenticato un
nome e lo ha ‘sulla punta della lingua’. Oppure, d) B non è certo se egli non
abbia mai saputo il nome o se, invece, egli lo abbia dimenticato.
Considera ora il modo in cui noi usiamo «tentare» («cercare»): a) Uno
tenta d’aprire una porta tirando il piú forte possibile. b) Egli tenta d’aprire la
porta d’una cassaforte cercando di trovare la combinazione. c) Egli tenta di
trovare la combinazione cercando di ricordarla, o d) girando le manopole ed
ascoltando con uno stetoscopio. Considera i varî processi che noi
chiamiamo: «tentare (cercare) di ricordare». Confronta e) il caso nel quale tu
cerchi di muovere il dito contro qualcosa che fa resistenza (ad esempio,
quando qualcuno lo tiene fermo), e f) il caso nel quale tu hai intrecciato in
un modo particolare le dita delle due mani ed hai la sensazione ‘di non
sapere come fare per far muovere un certo dito’.
(Considera anche la classe di casi nei quali noi diciamo: «Io posso fare
questo e quest’altro, ma non voglio»; «Io potrei, se tentassi» (ad esempio,
sollevare 100 libbre); «Io potrei, se volessi» (ad esempio, recitare l’alfabeto)).
Si potrebbe forse suggerire che il solo caso, in cui sia
incondizionatamente corretto dire che io possa fare una certa cosa, sia il
caso nel quale io, mentre dico di poterla fare, effettivamente la faccio, e che
altrimenti io debba dire: «Io posso fare ciò per quanto concerne …». Si
potrebbe propendere a pensare che solo nel primo caso una persona abbia
dato una vera prova di capacità di fare una cosa.

65). Ma, se guardiamo un gioco di linguaggio nel quale: «Io posso …» sia
usato in questo modo (ossia, un gioco di linguaggio nel quale il fare una
cosa sia ritenuto l’unica giusti cazione del dire che uno sia capace di farla),
allora noi vediamo che non v’è differenza metafisica tra questo gioco ed un
gioco, in cui s’accettino altre giusti cazioni del dire: «Io posso fare questo e
quest’altro». Incidentalmente: un gioco come 65) ci mostra l’uso reale
dell’enunciato: «Se qualcosa avviene, allora certamente può avvenire», un
enunciato quasi inutile nel nostro linguaggio. Esso suona come se avesse
qualche signi cato molto chiaro e profondo, ma, come la maggior parte
delle proposizioni loso che generali, esso è privo di signi cato tranne che
in casi specialissimi.

66). Per rendertene conto, immagina un linguaggio (simile a 49)) che


abbia due espressioni per enunciati come: «Io sollevo un peso di cinquanta
libbre»; delle due espressioni, una è usata ogni volta che l’azione è eseguita
come prova, come test (ad esempio, prima d’una gara); l’altra espressione è
usata quando l’azione non è eseguita come prova.
Noi vediamo che un’estesa rete di somiglianze di famiglia connette i casi
in cui sono usate le espressioni di possibilità: «potere», «capacità», «essere
capaci di», etc. Certi tratti caratteristici appaiono, in questi casi, in
combinazioni differenti: ad esempio, v’è l’elemento della congettura (che
qualcosa si comporterà in un certo modo nel futuro); la descrizione dello
stato di qualcosa (come una condizione per il suo comportarsi in un certo
modo nel futuro); il resoconto di certe prove alle quali qualcuno (o
qualcosa) è stato sottoposto. –
Vi sono, d’altra parte, varie ragioni che ci inducono a pensare che il fatto
che qualcosa sia possibile, che qualcuno sia capace di fare qualcosa, etc.,
consista nel fatto che quel qualcuno, o quel qualcosa, sia in uno stato
particolare. In altri termini, «A è nello stato d’essere capace di fare qualcosa»
è la forma di rappresentazione che piú ci attrae; noi siamo fortemente
inclinati a dire metaforicamente che qualcosa sia in uno stato peculiare, per
dire che qualcosa può comportarsi in un modo particolare. E questa forma
di rappresentazione, o questa metafora, è incorporata nelle espressioni: «Egli
è in grado di …», «Egli è capace di moltiplicare mentalmente grandi
numeri», «Egli sa giocare a scacchi»; in questi enunciati il verbo è usato al
presente, tempo [«tense»] che suggerisce che quelle espressioni siano
descrizioni di stati esistenti nel momento in cui noi parliamo.
La stessa tendenza si mostra quando noi chiamiamo: stati della mente la
capacità di risolvere un problema di matematica, la capacità di fruire d’una
composizione musicale, etc. Per «stati della mente» noi non intendiamo
‘fenomeni mentali consci’. Uno stato della mente in questo senso è, piuttosto,
lo stato d’un meccanismo ipotetico, un modello [«model»] della mente
inteso a spiegare i fenomeni mentali consci. (Stati mentali inconsci e stati
mentali subconsci sono dei tratti del modello della mente). In questo modo
difficilmente possiamo evitare di concepire la memoria come una specie di
magazzino o deposito. Nota anche come gli uomini siano sicuri che, alla
capacità di sommare, o di moltiplicare, o di recitare una poesia a memoria,
etc., debba corrispondere un peculiare stato del cervello, quantunque essi
quasi nulla sappiano di tale parallelismo, di tali corrispondenze
psico siologiche. Noi consideriamo questi fenomeni manifestazioni di
questo meccanismo, e la loro possibilità è la particolare costruzione del
meccanismo stesso.
Ritorniamo ora alla nostra discussione di 43): non è stata una reale
spiegazione dell’essere B guidato dai segni il dire: B era guidato se egli poteva
eseguire anche ordini consistenti in altre combinazioni di punti e linee che le
combinazioni di 43). Infatti, quando abbiamo considerato la questione, se B,
in 43), fosse guidato dai segni, noi eravamo sempre propensi a dire qualcosa
come ciò che segue: questa questione noi potremmo deciderla con certezza
solo se potessimo guardare dentro quel meccanismo che connette il vedere i
segni con l’agire secondo essi. Infatti, noi abbiamo una chiara immagine di
ciò che noi in un meccanismo chiameremmo: l’essere certe parti guidate da
altre. Infatti, il meccanismo che súbito viene in mente (quando vogliamo
mostrare che cosa, in un caso come 43), noi chiameremmo: «essere guidati
dai segni») è un meccanismo del tipo d’una pianola, d’un organetto di
barbería. Qui, nel funzionamento della pianola, noi abbiamo un chiaro caso
di guida: certe azioni, quelle dei martelli del piano, sono guidate dalla
disposizione dei fóri sul rullo della pianola. Noi potremmo usare
l’espressione: «La pianola legge la registrazione fatta dalle perforazioni sul
rullo», e potremmo chiamare: segni complessi o: enunciati le disposizioni di
tali perforazioni, contrapponendo la loro funzione in una pianola alla
funzione che strutture analoghe hanno in meccanismi d’altro tipo: ad
esempio, nella combinazione di tacche e denti che formano l’ingegno d’una
chiave. La stanghetta d’una serratura è fatta scorrere da questa particolare
combinazione, ma noi non diremmo che il movimento della stanghetta sia
guidato dal modo nel quale noi abbiamo combinato le tacche e i denti, ossia,
noi non diremmo che la stanghetta si muova secondo la con gurazione o
sàgoma dell’ingegno della chiave. Tu vedi qui la connessione tra l’idea
dell’essere guidati e l’idea dell’essere capaci di leggere nuove combinazioni di
segni. Infatti, noi diremmo che la pianola possa leggere qualsiasi
disposizione di perforazioni, d’un tipo particolare; la pianola non è costruita
per un’unica melodia, o per un certo insieme di melodie (come invece un
carillon), – mentre la stanghetta della serratura reagisce solo a quella
con gurazione dell’ingegno che è predeterminata nella costruzione della
serratura. Noi potremmo dire che le tacche e i denti che formano un
ingegno siano paragonabili non alle parole che costituiscono un enunciato,
ma alle lettere che costituiscono una parola, e che la con gurazione
dell’ingegno corrisponda non ad un segno complesso, ad un enunciato, ma
ad una parola.
È chiaro che, quantunque noi possiamo usare tali meccanismi come
similitudini per descrivere il modo in cui B agisce nei giochi 42) e 43), non è
che meccanismi siffatti intervengano effettivamente in questi giochi. L’uso
che noi facciamo dell’espressione «essere guidati», nei nostri esempî della
pianola e della serratura, è solo uno degli usi d’una famiglia di usi,
quantunque questi esempî possano servire da metafore, da modi di
rappresentazione, per altri usi.
Per studiare l’uso dell’espressione «essere guidati» converrà studiare l’uso
della parola «leggere». Per «leggere» io intendo qui l’attività di tradurre segni
gra ci in segni fonici, di trascrivere (di scrivere sotto dettatura o di copiare a
mano) una pagina a stampa, etc.; nel leggere in questo senso non interviene
qualcosa come il comprendere ciò che si legge. L’uso della parola «leggere»,
naturalmente, è a noi ben familiare nelle circostanze della vita quotidiana
(sarebbe estremamente difficile descrivere, sia pure grossolanamente, queste
circostanze). Uno (ad esempio, un italiano) è stato normalmente educato (a
scuola o a casa), ha appreso a leggere la propria lingua, poi legge libri,
giornali, lettere, etc. Che cosa accade quando egli legge il giornale? – I suoi
occhî seguono le parole stampate, egli le pronuncia a voce alta o tra sé e sé,
ma certe parole le pronuncia percependone globalmente la forma; altre
parole egli le pronuncia dopo averne visto solo le prime lettere; altre parole
ancora egli le legge lettera per lettera. – Diremmo, inoltre, che egli abbia
letto un enunciato se, guardandolo, non ha detto nulla a voce alta o tra sé e
sé, ma alla domanda, che cosa egli abbia letto, ha potuto riprodurre
l’enunciato alla lettera (o quasi). Egli può anche agire come ciò che noi
chiameremmo: una mera macchina leggente (ossia, non prestando
attenzione a ciò che legge, o addirittura concentrando l’attenzione su
qualcos’altro). In questo caso, diremmo che egli abbia letto se egli ha agito
senza errori come una macchina affidabile. – Confronta con questo caso il
caso d’un principiante. Egli legge le parole compitandole a fatica. Alcune
parole, però, egli le indovina dai loro contesti, o forse egli sa il brano a
memoria. L’insegnante dice allora che il principiante nge di leggere le
parole, o che egli non le legge realmente. Se, considerando quest’esempio, ci
domandassimo che cosa la lettura sia (in che cosa consista il leggere), noi
propenderemmo a dire che la lettura sia un particolare atto mentale conscio.
In un caso come questo noi diciamo: «Solo lui sa se lui legga; nessun altro
può saperlo realmente». Ma dobbiamo ammettere che, nel caso della lettura
d’una particolare parola, nella mente del principiante che ‘ ngeva’ di leggere
sarebbe potuto accadere esattamente lo stesso che nella mente del lettore
provetto che leggeva quella parola. Noi usiamo la parola «lettura»
differentemente quando parliamo del lettore provetto da una parte e del
principiante dall’altra. Ciò che chiamiamo: lettura nel caso del primo, non lo
chiamiamo: lettura nel caso del principiante. – Naturalmente, noi
propendiamo a dire che ciò che è avvenuto nel lettore provetto e nel
principiante, quando essi hanno pronunciato quella parola, non poteva
essere la stessa cosa; la differenza risiede, se non nei loro stati consci, nel loro
inconscio, o nei loro cervelli. Qui noi immaginiamo due meccanismi, dei
quali noi possiamo vedere il funzionamento interno 17, e questo
funzionamento interno è il criterio reale per decidere se una persona legga o
no. Ma in questi casi noi non conosciamo tali meccanismi. Consideriamo
ciò che segue:

67). Immagina che certi esseri (uomini o animali) siano usati come
macchine leggenti; supponi che essi, per divenire macchine leggenti,
abbiano bisogno d’un particolare addestramento. Chi li addestra dice
d’alcuni di loro che essi sanno già leggere; d’altri, che essi non sanno leggere.
Prendi il caso di uno che sinora non abbia risposto all’addestramento. Se gli
metti davanti una parola stampata, egli emetterà alcune volte dei suoni, e di
quando in quando avverrà ‘incidentalmente’ che questi suoni corrispondano
piú o meno alla parola stampata. Un terzo ode l’alunno emettere il suono
giusto quando guarda la parola «tavolo», e dice: «Egli legge»; ma l’insegnante
risponde: «No, non legge, è un mero caso fortúito». Ma, se l’alunno, quando
gli vengono mostrate altre parole ed altri enunciati, continua a leggerli
correttamente, l’insegnante dopo un po’ dice: «Ora egli sa leggere». – Ma che
cosa dirà l’insegnante della prima parola, «tavolo»? Dirà egli: «Mi sbagliavo.
Egli ha letto anche questa parola», o dirà invece: «No, egli ha cominciato a
leggere solo piú tardi»? Quand’è che l’alunno ha cominciato a leggere?
Ovvero: qual è stata la prima parola, o la prima lettera, che egli ha letto? È
chiaro che questa domanda non ha qui senso, a meno che io dia una
spiegazione ‘arti ciale’, poniamo: «La prima parola che egli legge = la prima
delle prime cento parole consecutive che egli legge correttamente». –
Supponi, invece, che noi usiamo la parola «leggere» per distinguere il caso,
che un particolare processo conscio di compitazione delle parole abbia luogo
nella mente, dal caso in cui ciò non avvenga. – Allora, almeno colui che sta
leggendo potrebbe dire che una certa parola sia stata la prima che egli ha
effettivamente letto. – Inoltre, nel caso (da questo differente) d’una macchina
leggente (la quale è un meccanismo che connette i segni con le reazioni a
questi segni: ad esempio, una pianola), noi potremmo dire: «Solo dopo un
certo intervento sulla macchina (ad esempio, dopo che certe parti sono state
collegate mediante li) la macchina ha effettivamente letto: la prima lettera
da essa letta è stata una d». –
Nel caso 67), noi, chiamando certi esseri: «macchine leggenti»,
intendevamo soltanto che essi reagiscono in modo particolare quando
vedono segni stampati. In questo caso non v’è connessione tra vedere e
reagire, non interviene alcun meccanismo interno. Sarebbe assurdo se
l’insegnante, alla domanda, se l’alunno abbia o no letto la parola «tavolo»,
rispondesse: «Forse egli la ha letta»: infatti, in questo caso, non v’è dubbio
alcuno su ciò che l’alunno ha effettivamente fatto. Il cambiamento avvenuto
è stato un cambiamento nel comportamento generale dell’alunno, e noi non
abbiamo dato in questo caso un signi cato all’espressione «la prima parola
nella nuova fase». (Confronta con il caso esaminato or ora il caso seguente:
................................
In questa gura, v’è una la di punti ad ampî intervalli dopo una la di punti
a brevi intervalli. Qual è l’ultimo punto nella prima sequenza? E qual è il
primo punto nella seconda? Immagina che i nostri punti siano fóri sul disco
d’una sirena. Noi udremmo allora un suono grave seguire un suono acuto (o
viceversa). Domanda: in quale momento comincia il suono grave e cessa il
suono acuto?)
D’altra parte, v’è la grande tentazione di considerare l’atto mentale
conscio il solo criterio reale per decidere se uno legga o non legga. Infatti,
noi propendiamo a dire: «Indubbiamente, sempre uno sa se egli legga o nga
di leggere», o: «Sicuramente, sempre uno sa quando egli effettivamente
legge». Se A cerca di far credere a B di saper leggere la grafía cirillica
imparando a memoria un enunciato russo e poi recitandolo mentre guarda
quell’enunciato stampato, certamente noi possiamo dire che A sa di ngere,
e che il suo non leggere in questo caso è caratterizzato da una particolare
esperienza personale (l’esperienza del recitare quell’enunciato a memoria).
Inoltre, se A commette un lapsus nel recitare quell’enunciato russo a
memoria, quest’esperienza sarà diversa da quella di chi commetta un lapsus
nel leggere.

68). Ma poniamo ora che qualcuno, il quale sappia leggere correntemente


ed al quale si siano fatti leggere degli enunciati da lui mai letti, li abbia letti,
ma sempre con la peculiare sensazione di sapere a memoria la sequenza
delle parole. Diremmo noi, in questo caso, che egli non li abbia letti? Ossia,
assumeremmo noi la sua esperienza personale a criterio della distinzione tra
il leggere e il non leggere?

69). Oppure immagina questo caso: ad uno sotto l’in uenza d’una certa
droga viene mostrato un gruppo di cinque segni che non sono lettere d’un
alfabeto esistente. Egli, guardandoli con tutte le apparenze esteriori e le
esperienze interiori del compitare una parola, pronuncia la parola
«SOPRA» 18. (Cose come questa accadono nei sogni. Dopo il risveglio noi
diciamo: «Mi sembrava di leggere questi segni, quantunque in realtà essi
non fossero affatto dei segni»). In tal caso, alcuni potrebbero propendere a
dire che egli legga; altri, che egli non legga. Noi potremmo immaginare di
mostrargli (dopo che egli ha compitato la parola «sopra») altre combinazioni
di quei cinque segni, e che egli legga quei segni coerentemente con la sua
lettura della prima permutazione di segni a lui mostrata. Con una serie di
prove simili, noi potremmo trovare che egli ha usato quel che potremmo
chiamare: un alfabeto immaginario. In questo caso noi propenderemmo a
dire: «Egli legge» piuttosto che: «Egli immagina di leggere, ma non legge
realmente».
Nota, inoltre, che v’è una serie continua di casi intermedî tra il caso che
uno sappia a memoria ciò che gli sta stampato davanti, ed il caso che egli
cómpiti le lettere d’ogni parola senza ausilî quali il congetturare dal contesto,
il sapere a memoria, etc.
Fa questo esperimento: recita a memoria la successione dei numeri
cardinali da uno a dodici. – Ora guarda il quadrante del tuo orologio e leggi
questa sequenza di numeri. Che cos’è, in questo caso, che hai chiamato:
leggere? cioè: che cosa hai fatto per rendere ciò un atto di lettura?
Proviamo questa spiegazione: uno legge se deriva la copia dal modello
che sta copiando. (Userò la parola modello [«model»] per signi care ciò che
egli legge: ad esempio, gli enunciati stampati che egli legge o copia per
iscritto, o segni come «– – · · – –» in 42) e 43) che egli «legge» con i suoi
movimenti, o lo spartito che un pianista esegue, etc. Uso la parola «copia»
[«copy»] per l’enunciato che viene detto o scritto partendo dall’enunciato
stampato, per i movimenti fatti secondo segni come «– – · · – –», per i
movimenti delle dita del pianista o la melodia che egli suona partendo dallo
spartito, etc). Cosí, se, dopo aver insegnato ad uno l’alfabeto cirillico e come
si pronuncia ogni lettera, noi gli dessimo un brano stampato in caratteri
cirillici ed egli lo compitasse secondo la pronuncia d’ogni lettera
insegnatagli, indubbiamente noi diremmo che egli abbia derivato il suono
d’ogni parola dall’alfabeto scritto e parlato insegnatogli: ed anche questo
sarebbe un chiaro caso di lettura. (Potremmo usare l’espressione: «Gli
abbiamo insegnato la regola dell’alfabeto»).
Ma che cosa ci ha fatto dire che egli abbia derivato mediante la regola
dell’alfabeto le parole dette da quelle scritte? Non sappiamo noi soltanto
questo: che noi gli abbiamo detto che questa lettera è pronunciata in un
certo modo, quest’altra lettera in un certo altro modo, etc., e che egli ha poi
letto le parole in caratteri cirillici? Ci viene da rispondere che egli abbia
dovuto in qualche modo mostrare d’avere effettivamente fatto il passaggio
dalle parole scritte a quelle dette mediante la regola dell’alfabeto che gli
avevamo dato. Ciò che intendiamo risulterà certamente piú chiaro se
modi chiamo il nostro esempio e:

70). assumiamo che egli legga un testo trascrivendolo, poniamo, da


stampatello in corsivo. Infatti, in questo caso possiamo assumere che la
regola dell’alfabeto sia stata data in forma d’una tabella che presenta
l’alfabeto stampatello e l’alfabeto corsivo su due colonne parallele. Noi
immagineremmo allora cosí il derivare la copia dal testo: colui che copia
guarda la tabella per ogni lettera a frequenti intervalli, o dice tra sé e sé
qualcosa come: «Quale aspetto ha ora una a minuscola?», o cerca di
rappresentarsi la tabella, senza guardarla. –

71). Ma che cosa diremmo se, facendo tutto questo, egli poi trascrivesse
una «A» in una «b», una «B» in una «c», e cosí via? Non chiameremmo noi
anche questo: «leggere», «derivare»? Noi potremmo, in questo caso,
descrivere la sua procedura dicendo che egli ha usato la tabella come
l’avremmo usata noi se la avessimo guardata non orizzontalmente da sinistra
a destra, cosí:

ma cosí:

quantunque in realtà egli, consultando la tabella, sia passato, con gli occhî o
con il dito, orizzontalmente da sinistra a destra. – Ma supponiamo ora
72). che, attraverso il normale processo di consultazione della tabella, egli
abbia trascritto una «A» in una «n», una «B» in una «x»; in breve, che egli
abbia agito secondo uno schema di frecce che non mostrava alcuna
regolarità semplice. Non potremmo noi chiamare: «derivare» anche questo?
– Ma supponi che

73). egli non si sia attenuto a questo modo di trascrivere. Egli lo ha


cambiato, ma secondo una regola semplice: dopo aver trascritto «A» in «n»,
egli trascrive la «a» successiva in «o», la «A» successiva in «p», e cosí via. Ma
dov’è la netta linea di distinzione tra questa procedura e quella d’una
trascrizione senza alcun sistema? Tu potresti ora obiettare: «Nel caso 71),
manifestamente tu hai assunto che egli abbia compreso la tabella
differentemente; egli non ha compreso la tabella nel modo normale». Ma che
cosa chiamiamo noi: «comprendere (concepire) la tabella in un modo
particolare»? Ma comunque tu immagini questo ‘comprendere’, questo
‘concepire’, questo processo è solo un altro legame interposto tra i processi
esterni ed i processi interni di derivazione da me descritti e la trascrizione
effettiva. Infatti, questo processo di comprensione potrebbe evidentemente
descriversi mediante uno schema come quello usato in 71), ed allora
potremmo dire che in un caso particolare egli abbia guardato la tabella cosí:

la abbia compresa (concepita) cosí:

e la abbia trascritta cosí:


Ma signi ca questo che la parola «derivare» (o «comprendere») non abbia,
in realtà, alcun signi cato, poiché, se lo si cerca, il suo signi cato sembra
svanire nel nulla? Nel caso 70), il signi cato di «derivare» era nitidissimo,
ma noi pensavamo che questo fosse solo un caso speciale di derivazione. Ci
sembrava che l’essenza del processo di derivazione fosse qui presentata in
una veste particolare e che, spogliando il processo di questa veste, noi ne
avremmo visto l’essenza. Ora, in 71), 72), 73), noi abbiamo tentato di
spogliare il nostro caso di ciò che era sembrato esserne soltanto la veste
peculiare, ma abbiamo trovato che quelle che erano sembrate vesti esteriori
erano non un rivestimento, ma i tratti essenziali del caso. (È stato come
cercare di trovare il reale carciofo spogliandolo delle sue foglie). L’uso della
parola «derivare» è in effetti esibito in 70); cioè, questo esempio ci ha
mostrato un caso della famiglia di casi in cui questa parola è usata. E la
spiegazione dell’uso di questa parola, come quella dell’uso di «leggere» o di
«essere guidati da simboli», consiste essenzialmente nel descrivere una
selezione di casi che presentano tratti caratteristici: alcuni esempî mostrano
esagerandoli questi tratti; altri esempî mostrano transizioni; altri esempî
ancora mostrano il venir meno (lo svanire) di tali tratti. Immagina che
qualcuno voglia darti un’idea dei tratti del volto in una certa famiglia. Egli
farebbe ciò mostrandoti un gruppo di ritratti di famiglia ed attirando la tua
attenzione su certi tratti caratteristici, e il suo cómpito principale
consisterebbe nell’opportuna disposizione di questi ritratti, nel disporli in
modo tale che tu veda come certe in uenze abbiano gradualmente cambiato
i tratti, in quali modi caratteristici i membri della famiglia siano invecchiati,
quali tratti caratteristici si siano accentuati.
La funzione dei nostri esempî non era di mostrarci l’essenza del ‘derivare’,
del ‘leggere’, e cosí via, attraverso un velo di tratti caratteristici inessenziali;
gli esempî non erano descrizioni d’un esterno intese a farci intuire un
interno che, per qualche ragione, non ci potesse essere immediatamente
mostrato nella sua nudità. Ci viene da pensare che i nostri esempî siano
mezzi indiretti per produrre una certa immagine o idea nella mente d’una
persona, – che essi accennino a qualcosa che non possono mostrare. Sarebbe
come nel seguente caso: supponi che io voglia produrre in qualcuno
un’immagine mentale dell’interno d’una particolare stanza del Settecento,
nella quale gli è vietato entrare. Io adotto quindi questo metodo: gli mostro
la casa dall’esterno, indicando le nestre di quella stanza, e lo introduco in
altre stanze della stessa epoca. –
Il nostro metodo è puramente descrittivo; le descrizioni che noi diamo
non sono accenni di spiegazioni.

1
Cfr. AGOSTINO, Confessionum libri XIII, I, VIII : «Cum ipsi appellabant rem aliquam, et cum
secundum eam vocem corpus ad aliquid movebant, videbam, et tenebam hoc ab eis vocari rem illam,
quod sonabant, cum eam vellent ostendere. Hoc autem eos velle ex motu corporis aperiebatur:
tamquam verbis naturalibus omnium gentium, quae unt vultu et nutu oculorum, ceterorumque
membrorum actu, et sonitu vocis indicante affectionem animi in petendis, habendis, rejiciendis,
fugiendisve rebus. Ita verba in variis sententiis locis suis posita, et crebro audita, quarum rerum signa
essent, paulatim colligebam, measque jam voluntates, edomito in eis signis ore, per haec enuntiabam»
[N. d. T.].
2
Cfr. supra, Libro blu, nota 18.
È inesplicabile in quale senso un’attività costituita da regole, qual è il gioco degli scacchi, possa
essere descritta (o caratterizzata) «come un fenomeno naturale» (in quale senso sia possibile una
«description of the game as a natural phenomenon») [N. d. T.].
3
Cfr. L. WITTGENSTEIN, Eine Philosophische Betrachtung, 1970, p. 218; L. WITTGENSTEIN,

Wittgenstein’s Lectures, Cambridge, 1932-1935. From the Notes of Alice Ambrose and Margaret
Macdonald. Edited by Alice Ambrose, Blackwell, Oxford 1979, p. 50; WILLIAM JAMES (1842–1910),
e Principles of Psychology, H. Holt, New York 1890, e Macmillan, London 1890 (in due volumi), vol.
I, p. 245.
Sul rapporto tra Wittgenstein e James, cfr. ROBIN HAACK, Wittgenstein’s Pragmatism, in «American
Philosophical Quarterly», 19 (1982), pp. 163-71 [N. d. T.].
4
Qui, in Brown Book, p. 82, Wittgenstein usa ‘sentence’ [‘enunciato’] e ‘proposition’ [‘proposizione’]
indifferentemente per il tedesco ‘Satz’.
Altrove, e precisamente in Brown Book, p. 98 (cfr. infra, Libro marrone, parte I, § 41), Wittgenstein
combina ‘sentence’ e ‘proposition’ in una sorta di endíadi, come risulta dalla comparazione con il
corrispondente passo (in tedesco) di L. WITTGENSTEIN, Eine Philosophische Betrachtung, 1970, p. 144.
E precisamente: in Brown Book, p. 98, egli scrive «about sentences and propositions»; in Eine
Philosophische Betrachtung, 1970, p. 144, egli scrive semplicemente «über die Sätze».
In Blue Book, p. 32 (cfr. supra, Libro blu), invece, Wittgenstein distingue la sentence dalla
proposition, riferendosi alla concezione della proposition quale sense of the sentence.
Come è noto, la díade inglese: ‘sentence’ e ‘proposition’ è oggi resa in italiano con la díade:
‘enunciato’ e ‘proposizione’, ed in tedesco con la díade: ‘Satz’ e ‘Proposition’ (ove ‘Proposition’ è calco
dell’inglese ‘proposition’) [N. d. T.].
5
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 84: «patterns»; nel corrispondente passo di Eine
Philosophische Betrachtung, 1970, p. 124: «Muster» [N. d. T.].
6
In Brown Book, p. 91, Wittgenstein distingue: «finite game» (e «infinite game») da una parte, e
«bounded game» (e «unbounded game») dall’altra. Nel corrispondente passo di Eine Philosophische
Betrachtung, 1970, p. 133, Wittgenstein usa (indistintamente) in ambo i casi ‘begrenzt’ (ed
‘unbegrenzt’) [N. d. T.].
7
In Brown Book, p. 94, Wittgenstein usa ‘limited game’ (e ‘unlimited game’). I termini tedeschi per
‘limited’ e ‘unlimited’ sono, nel corrispondente passo di Eine Philosophische Betrachtung, 1970, p. 138,
‘beschränkt’ ed ‘unbeschränkt’ [N. d. T.].
8
In Brown Book, p. 95, Wittgenstein scrive: «to construct numerals indefinitely». Nel
corrispondente passo di Eine Philosophische Betrachtung, 1970, p. 138, Wittgenstein scrive di «ein
unbegrenztes System von Zahlzeichen» [N. d. T.].
9
In Brown Book, p. 95: «system for constructing numerals (indefinitely)». Nel corrispondente passo
di Eine Philosophische Betrachtung, 1970, p. 139: «System der unbeschränkten Konstruktion von
Zahlzeichen» [N. d. T.].
10
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 96: «practice»; nel corrispondente passo di Eine
Philosophische Betrachtung, 1970, p. 141: «Praxis» [N. d. T.].
11
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 98: «about sentences and propositions». Mi sembra
un’endíadi: nel corrispondente passo di Eine Philosophische Betrachtung, 1970, p. 144, Wittgenstein
scrive semplicemente «über die Sätze».
Sul rapporto tra sentence e proposition, cfr. supra, Libro blu, nota 33, e Libro marrone, parte I, § 7,
nota 4 [N. d. T.].
12
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 100: «can» e «to be able to»; nel corrispondente passo di
Eine Philosophische Betrachtung, 1970, p. 145: «Können» e «Fähigkeit» [N. d. T.].
13
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 104: «what can happen must have happened before
(Nietzsche)».
Riferimento alla teoria dell’eterno ritorno (della «ewige Wiederkun des Gleichen») di Friedrich
Wilhelm Nietzsche (1844-1900).
«Muß nicht, was laufen kann von allen Dingen, schon einmal diese Gasse gelaufen sein? Muß
nicht, was geschehen kann von allen Dingen, schon einmal geschehen, getan, vorübergelaufen sein?»
FRIEDRICH NIETZSCHE, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen, Schmeitzner, Chemnitz
1883-1884 (Teile I-III), Naumann, Leipzig 1885 (Teil IV), III, II (Vom Gesicht und Rätsel [Della
visione e dell’enigma]), 2 [N. d. T.].
14
Nella corrispondente parte di Eine Philosophische Betrachtung, 1970, p. 152, segue una citazione
da AGOSTINO, Confessionum libri XIII, I, VI [N. d. T.].
15
Nel passo corrispondente di Eine Philosophische Betrachtung, 1970, p. 156, Wittgenstein
commenta, aforisticamente: «Unsere Sprache läßt Fragen zu, zu denen es keine Antwort gibt» [«Il
nostro linguaggio ammette domande, alle quali risposta non v’è»] [N. d. T.].
16
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 109: «an origin corresponding with the present moment».
Com’è noto, il concetto di origo è centrale in Karl Bühler (1879-1963). Cfr. K. BÜHLER, Sprachtheorie.
Die Darstellungsfunktion der Sprache, G. Fischer, Jena 1934 [N. d. T.].
17
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 120: «the internal working of which we can see».
Paul D. Wienpahl (Wittgenstein’s Blue and Brown Books, in «Inquiry», 15 (1972), pp. 267-319 e pp.
434-57, alla p. 317) ipotizza che si debba leggere ‘can’t’ invece di ‘can’.
L’ipotesi di Wienpahl è confermata da Maria-Elisabeth Conte. Essa segnala che, nel passo di Eine
Philosophische Betrachtung, 1970, p. 173, corrispondente al passo in questione di Brown Book, p. 120,
la possibilità di vedere il meccanismo interno è negata: «wir können nicht in sie hinein sehen» [N. d.
T.].
18
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 122: «ABOVE » [N. d. T.].
II.

1. Abbiamo noi una sensazione di familiarità ogni volta che guardiamo


oggetti familiari? O la abbiamo usualmente?
Quand’è che noi abbiamo una sensazione di familiarità?
Domandiamoci: a che cosa contrapponiamo la sensazione di familiarità?
Una cosa che le contrapponiamo è la sorpresa.
Si potrebbe dire: «La non familiarità è un’esperienza molto piú che la
familiarità (è un’esperienza piú intensa, piú viva, che la familiarità)».
Noi diciamo: A mostra a B una serie d’oggetti. B deve dire ad A se
l’oggetto gli sia familiare o no. La domanda può essere: a) «Sa B che cosa
sono quegli oggetti?», o b) «Riconosce B il particolare oggetto mostratogli?».
1). Supponi che a B venga mostrata una serie d’apparecchî: una bilancia,
un termometro, uno spettroscopio, etc.
2). A B vengono mostrati una matita, una penna, un calamaio, un
ciottolo. Oppure:
3). Oltre ad oggetti familiari viene mostrato a B un oggetto, del quale egli
dice: «Esso sembra servire a qualche cosa, ma non so a che cosa».
Che cosa avviene quando B riconosce in qualcosa una matita?
Supponi che A gli abbia mostrato un oggetto a forma di bastone. B
maneggia questo oggetto, improvvisamente questo si divide in due parti: un
cappuccio e una matita. B dice: «Oh, questa è una matita». Egli ha
riconosciuto in quell’oggetto una matita.
4). Potremmo dire: «B ha sempre saputo quale aspetto avesse una matita;
ad esempio, su richiesta, egli avrebbe potuto disegnarne una. Egli non
sapeva che l’oggetto datogli conteneva una matita che egli avrebbe potuto
disegnare in ogni, momento». Confronta con questo il caso 5):
5). Viene mostrata a B una parola scritta su un foglio capovolto. Egli non
riconosce la parola. Il foglio è fatto lentamente rotare sinché B dice: «Ora
vedo che cos’è. È ‘matita’».
Noi potremmo dire: «B sapeva quale aspetto avesse la parola ‘matita’. Egli
non sapeva che la parola mostratagli, una volta girata, avrebbe avuto
l’aspetto di ‘matita’».
Sia nel caso 4), sia nel caso 5), potresti dire che qualcosa fosse nascosto.
Ma nota la diversa applicazione di «nascosto».
6). Confronta con il precedente questo caso: tu leggi una lettera ma non
riesci a leggere una delle parole. Dal contesto indovini quale essa debba
essere, ed ora riesci a leggerla. Riconosci in questo scarabocchio una p, nel
secondo, una e, nel terzo, una r. Questo è differente dal caso in cui la parola
«per» era coperta da una macchia d’inchiostro e tu hai solo indovinato che
qui doveva esservi la parola «per» 1.
7). Confronta: tu vedi una parola e non riesci a leggerla. Qualcuno la
àltera leggermente aggiungendo una linea, prolungando un tratto, etc. Ora
puoi leggerla. Confronta questa alterazione con la rotazione del foglio in 5),
e nota che v’è un senso in cui, mentre la parola veniva fatta rotare, tu vedevi
che essa non veniva alterata. In altri termini, v’è un caso in cui tu dici: «Io ho
guardato la parola mentre veniva girata, e so che è ora la stessa che quando
non la riconoscevo».
8). Supponi che il gioco tra A e B consista in questo: B deve dire se egli
conosca o no l’oggetto, ma non dice che cosa l’oggetto sia. Supponi che gli sia
stata mostrata una normale matita, dopo che gli è stato mostrato un
igrometro, che B non aveva mai visto prima. Quando gli è stato mostrato
l’igrometro, B ha detto che esso non gli era familiare; quando gli è stata
mostrata la matita, B ha detto di conoscerla. Che cosa è accaduto quando B
l’ha riconosciuta? Deve B essersi detto, pur senza dirlo ad A, che quel che
egli vedeva era una matita? Perché dovremmo presumere ciò?
Allora, quando B ha riconosciuto la matita, che cosa vi ha riconosciuto?
9). E, se B avesse detto tra sé e sé: «Oh, questa è una matita», potresti tu
paragonare questo caso con 4) o con 5)? In questi casi si sarebbe potuto dire:
«B ha riconosciuto in questo quello» (indicando, ad esempio, per «questo» la
matita nascosta, e per «quello» una matita normale; e analogamente in 5)).
In 8), la matita non ha subíto alcun cambiamento, e le parole: «Oh, questa
è una matita» non si riferivano ad un paradigma, del quale B avesse
riconosciuto la somiglianza con la matita a lui mostrata.
Alla domanda: «Che cos’è una matita?», B non avrebbe indicato un altro
oggetto quale paradigma o campione, ma avrebbe potuto indicare
direttamente la matita mostratagli.
«Ma quando B ha detto: ‘Oh, questa è una matita’, come ha fatto egli a
sapere che ciò era una matita se non vi ha riconosciuto qualcosa?» – Questo
è come dire: «Come ha fatto B a riconoscere in ‘matita’ il nome di questa
sorta d’oggetto?». Ebbene, come è avvenuto il riconoscimento? Egli ha
reagito in questo modo particolare dicendo questa parola.
10). Supponi che qualcuno ti mostri dei colori e ti chieda di dirne i nomi.
Indicando un certo oggetto tu dici: «Questo è rosso». Che cosa risponderesti
alla domanda: «Come fai a sapere che questo è rosso?»?
Naturalmente, v’è il caso che a B sia stata data una spiegazione generale,
ad esempio: «Chiameremo: ‘matita’ ogni cosa con cui si possa scrivere
facilmente su una tavoletta di cera». Poi A mostra a B, tra altri oggetti, un
piccolo oggetto appuntito, e B dice: «Oh, questa è una matita», dopo aver
pensato: «Con questa cosa si potrebbe scrivere molto facilmente». In questo
caso, possiamo dire che abbia luogo una derivazione. In 8), 9), 10), non v’è
derivazione. In 4), potremmo dire che B abbia derivato che l’oggetto
mostratogli era una matita mediante un paradigma, altrimenti tale
derivazione non avrebbe potuto avere luogo.
Diremmo noi ora che B, vedendo la matita dopo avere visto oggetti che
non conosceva, abbia avuto una sensazione di familiarità? Immaginiamo
che cosa sia potuto in realtà accadere. Egli ha visto una matita, ha sorriso, ha
provato un senso di sollievo, e gli è venuto da pensare o da dire il nome
dell’oggetto veduto.
Ora, non è proprio il senso di sollievo ciò che caratterizza l’esperienza del
passare da cose non familiari a cose familiari?

2. Noi diciamo di avere la sensazione di tensione e distensione, sollievo,


sforzo e riposo, in una pluralità di casi differenti. Ad esempio: qualcuno
regge un peso con il braccio disteso; il suo braccio, tutto il suo corpo sono in
uno stato di tensione. Noi gli facciamo deporre il peso, e la tensione si
rilassa. Qualcuno corre, poi si riposa. Egli ri ette intensamente sulla
risoluzione d’un problema in Euclide, poi la trova, e si rilassa. Egli cerca di
ricordare un nome, e si rilassa quando lo trova.
Che cosa diremmo, se ci si domandasse: «Che cos’hanno in comune tutti
questi casi, che ci fa dire che essi siano casi di tensione e distensione?»?
Che cosa ci fa usare l’espressione «cercare nella memoria», quando
cerchiamo di ricordare una parola?
Domandiamoci: «In che cosa consiste la somiglianza tra cercare una
parola nella memoria e cercare il mio amico nel parco?». Quale sarebbe la
risposta a tale domanda?
Un modo di rispondere consisterebbe certamente nel descrivere una serie
di casi intermedî. Si potrebbe dire che il caso, cui piú assomiglia il cercare
qualcosa nella tua memoria, sia non il cercare il mio amico nel parco, ma,
poniamo, il cercare la grafía d’una parola in un dizionario. E si potrebbero
interpolare ulteriori casi. Un altro modo di indicare la somiglianza sarebbe
dire, ad esempio: «In ambo i casi, prima non possiamo scrivere la parola;
poi, sí». Questo è ciò che chiamiamo: indicare un tratto comune.
Ora è importante notare questo: non occorre essere consapevoli di tali
somiglianze quando proviamo l’impulso di usare parole come «cercare» nel
caso del tentare di ricordare.
Si potrebbe propendere a dire: «Una somiglianza deve pur colpirci,
altrimenti noi non saremmo indótti ad usare la stessa parola». – Confronta
quell’affermazione con questa: «Una somiglianza tra questi casi ci deve
colpire affinché noi propendiamo ad usare la stessa immagine per
rappresentarli ambedue». In altri termini: è necessario che qualche atto
preceda l’atto dell’usare questa immagine. Ma perché ciò che chiamiamo: «la
somiglianza che ci colpisce» non dovrebbe consistere (in tutto o in parte) nel
nostro uso della stessa immagine? E perché non dovrebbe essa consistere (in
tutto o in parte) nel nostro impulso ad usare la stessa espressione?
Noi diciamo: «Questa immagine (o questa espressione) si impone
irresistibilmente». Ebbene, non è questa un’esperienza?
Noi trattiamo qui casi, in cui (per dirla in parole povere) la grammatica
d’una parola sembra suggerire la ‘necessità’ d’un certo stadio intermedio,
quantunque, in realtà, la parola sia usata in casi in cui un tale stadio
intermedio non v’è. Cosí noi propendiamo a dire: «Uno deve comprendere
un ordine prima d’obbedire ad esso», «Egli deve sapere dove il suo dolore sia
prima di poterlo indicare», «Egli deve conoscere la melodia prima di poterla
cantare», etc.
Domandiamoci: supponi che io abbia spiegato a qualcuno la parola
«rosso» (o il signi cato della parola «rosso») indicando varî oggetti rossi e
dando la spiegazione ostensiva. – Che cosa signi ca dire: «Ora, se egli ha
compreso il signi cato, mi porterà un oggetto rosso, se io glielo chiedo»?
Questo sembra dire: se egli si è realmente impadronito di ciò che è comune a
tutti gli oggetti che gli ho mostrato, sarà in grado d’eseguire il mio ordine.
Ma che cos’è ciò che è comune a questi oggetti?
Sapresti dirmi che cos’è comune ad un rosso chiaro e ad un rosso scuro?
Confronta con questo caso il caso seguente: io ti mostro due quadri di due
differenti paesaggi. In ambedue i quadri v’è (tra molti altri oggetti)
l’immagine d’un cespuglio, esattamente eguale nei due quadri. Io ti
domando: «Índica che cosa hanno in comune questi due quadri», ed in
risposta tu indichi questo cespuglio.
Ora considera questa spiegazione: io do ad uno due scatole contenenti
varie cose, e dico: «L’oggetto che le due scatole hanno in comune è una
forchetta». Colui, cui io do questa spiegazione, deve selezionare gli oggetti
nelle due scatole sinché trova l’unico oggetto che esse hanno in comune, e
con ciò (potremmo dire) egli arriva alla spiegazione ostensiva. Oppure
considera questa spiegazione: «In questi due quadri tu vedi macchie di varî
colori; il solo colore che tu trovi in ambo i quadri si chiama: ‘malva’». – In
questo caso ha senso dire: «Se egli ha visto (o trovato) ciò che è comune a
questi due quadri, mi può ora portare un oggetto color malva».
V’è anche questo caso: io dico ad uno: «Ti spiegherò che cosa signi chi la
parola ‘p’ mostrandoti varî oggetti. Ciò che è loro comune è ciò che ‘p’
signi ca». 2 Dapprima gli mostro due libri, ed egli si domanda: «‘p’ signi ca
‘libro’?» Poi índico un mattone, ed egli dice tra sé e sé: «‘p’ signi ca forse
‘parallelepípedo’». In ne gli índico della brace, ed egli dice tra sé e sé: «Oh, è
‘rosso’ ciò che egli intende, poiché tutti questi oggetti hanno qualcosa di
rosso». Sarebbe interessante considerare un’altra forma di questo gioco nella
quale uno deve, in ogni stadio, disegnare o dipingere ciò che egli pensa che io
intenda. L’interesse di questa versione risiede in questo: in alcuni casi
sarebbe affatto evidente ciò che egli ha da disegnare, ad esempio, quando
egli vede che tutti gli oggetti che gli ho sinora mostrato hanno un certo
marchio di fabbrica (egli disegnerebbe il marchio di fabbrica). – Che cosa
dovrebbe egli invece dipingere, se egli riconosce che in ogni oggetto v’è
qualcosa di rosso? Una macchia rossa? E di quale forma, di quale sfumatura?
Qui dovrebbe stipularsi una convenzione: ad esempio, che dipingere una
macchia con margini sfrangiati signi chi che agli oggetti è comune non
quella macchia rossa con margini sfrangiati, ma qualcosa di rosso.
Se, indicando macchie di varie sfumature di rosso, tu domandassi ad uno:
«Che cos’hanno in comune queste macchie, che te le fa chiamare: rosse?»,
egli propenderebbe a rispondere: «Non vedi?». E questo naturalmente non
sarebbe indicare un elemento comune.
In alcuni casi, l’esperienza ci insegna che uno non è capace d’eseguire un
ordine, ad esempio, della forma: «Portami x», se non ha visto ciò che è
comune ai varî oggetti che ho indicato a spiegazione di «x». E il ‘vedere che
cosa essi hanno in comune’ in alcuni casi consiste nell’indicarlo, nel posare
lo sguardo su una macchia colorata dopo un processo d’esame e di
confronto, nel dire tra sé e sé: «Oh, è rosso ciò che egli intende», e forse nel
guardare contemporaneamente tutte le macchie rosse sui varî oggetti, e cosí
via. – In altri casi, invece, non avviene alcun processo paragonabile a questo
intermedio ‘vedere ciò che è comune’, e noi usiamo ancora questa
espressione, anche se questa volta dobbiamo dire: «Se, dopo che gli sono
state mostrate queste cose, egli mi porta un altro oggetto rosso, allora io
devo dire che egli ha visto l’aspetto comune agli oggetti mostratigli».
L’esecuzione dell’ordine è ora il criterio per decidere se l’altro abbia
compreso.

3. ‘Perché chiami: «sforzo» tutte queste differenti esperienze?’ – ‘Perché


esse hanno qualche elemento comune’. – ‘Che cos’è quel che hanno in
comune lo sforzo sico e lo sforzo mentale?’ – ‘Non lo so, ma evidentemente
v’è qualche somiglianza’.
Allora perché hai detto che le esperienze avevano qualcosa in comune?
Non paragonava quest’espressione il caso presente con quei casi, in cui
diciamo primariamente che due esperienze hanno qualcosa in comune?
(Cosí potremmo dire che alcune esperienze di gioia e di paura abbiano in
comune la sensazione del batticuore). Ma quando hai detto che le due
esperienze di sforzo avevano qualcosa in comune, queste erano soltanto
parole differenti per dire che esse erano simili. Non era allora una
spiegazione dire che la somiglianza consistesse nella ricorrenza d’un
elemento comune.
Inoltre, diremo noi che tu abbia avuto una sensazione di somiglianza
quando hai confrontato le due esperienze, e che ciò ti abbia fatto usare la
stessa parola per l’una e per l’altra? Se tu dici d’aver una sensazione di
somiglianza, facciamo alcune domande su questo:
potresti tu dire che la sensazione fosse localizzata qui o lí?
Quand’è che tu hai avuto questa sensazione? Infatti, ciò che noi
chiamiamo: confrontare le due esperienze è un’attività ben complessa: forse
tu hai richiamato alla mente le due esperienze, e sia l’immaginare uno sforzo
sico, sia l’immaginare uno sforzo mentale, sono stati l’immaginare un
processo, non uno stato uniforme perdurante nel tempo. Allora domàndati
in quale momento, durante tutto questo, tu abbia avuto la sensazione di
somiglianza.
‘Ma io non le direi simili, se non avessi un’esperienza della loro
somiglianza’. – Ma dev’essere quest’esperienza qualcosa che tu chiameresti:
una sensazione? Se fosse l’esperienza del venirti alla mente la parola
«simile», chiameresti tu ciò: una sensazione?
‘Ma non v’è alcuna sensazione di somiglianza?’ – Io penso che vi siano
sensazioni che si potrebbero chiamare: di somiglianza. Ma non sempre tu
hai una tale sensazione se ‘noti una somiglianza’. Considera alcune delle
differenti esperienze che tu hai se noti una somiglianza.
a) V’è una specie d’esperienza che potrebbe chiamarsi: essere quasi
incapaci di distinguere. Tu vedi, ad esempio, due lunghezze, due colori,
quasi esattamente eguali. Ma, se mi domando: «Consiste quest’esperienza
nell’avere una sensazione peculiare?», dovrei dire che essa non sia certo
caratterizzata solo da una tale sensazione, ma che un’importantissima parte
dell’esperienza sia questa: lo sguardo oscilla tra i due oggetti, si ssa
intensamente ora sull’uno, ora sull’altro, si dicono eventualmente parole che
esprimono dubbio, si scuote la testa, etc. Resta, si direbbe, ben poco spazio
per una sensazione di somiglianza tra queste molteplici esperienze.
b) Confronta con questo caso il caso che sia impossibile avere difficoltà a
distinguere i due oggetti. Se io dico: «Vorrei che le due specie di ori di
quest’aiuola fossero di colori simili, per evitare un forte contrasto»,
l’esperienza qui potrebbe quali carsi: un veloce scorrere dello sguardo
dall’una specie di ori all’altra.
c) Io ascolto una variazione su un tema e dico: «Non vedo ancora in quale
modo ed in quale misura ciò sia una variazione del tema, ma vedo una certa
somiglianza». Ciò che è avvenuto è questo: in certi punti della variazione io
ho avuto un’esperienza del ‘sapere dov’ero nel tema’. E quest’esperienza
sarebbe potuta consistere nell’immaginare certe gure del tema o nel
rappresentarmele scritte sul pentagramma, o nell’indicarle sullo spartito, etc.
‘Ma, quando due colori sono simili, l’esperienza di somiglianza dovrebbe
sicuramente consistere nel notare la somiglianza che v’è tra essi’. – Ma un
verde bluastro è o no simile ad un verde giallastro? In certi casi, noi li
diremmo simili; in altri casi, affatto dissimili. Sarebbe corretto dire che, nei
due casi, noi abbiamo notato tra essi relazioni differenti? Supponi che io
abbia osservato un processo, in cui un verde bluastro si cambiava
gradualmente in un verde puro, in un verde giallastro, in giallo, e in
arancione. Io dico: «V’è solo un breve intervallo dal verde bluastro al verde
giallastro, poiché questi colori sono simili». – Ma non devi tu avere avuto
qualche esperienza di somiglianza per poter dire ciò? – Questa esperienza
può consistere nel vedere i due colori e nel dire che sia l’uno, sia l’altro sono
verde; oppure nel vedere un nastro il cui colore cambia da un’estremità
all’altra nel modo descritto, e nell’avere una delle esperienze che si
potrebbero chiamare: notare quanto il verde bluastro ed il verde giallastro
siano vicini l’uno all’altro, in confronto al verde bluastro e all’arancione.
Noi usiamo la parola «simile» in un’immensa famiglia di casi.
V’è qualcosa di notevole nel dire: sia per lo sforzo mentale, sia per lo
sforzo sico, noi usiamo la parola «sforzo» poiché tra essi v’è una
somiglianza. Diresti tu che noi usiamo la parola «blu» sia per il blu chiaro,
sia per il blu scuro poiché tra essi v’è una somiglianza? Alla domanda:
«Perché tu chiami: ‘blu’ anche questo?», tu risponderesti: «Perché anche
questo è blu».
Si potrebbe suggerire che la spiegazione sia la seguente: in questo caso, tu
chiami: «blu» ciò che è comune ai due colori; e, se tu avessi chiamato:
«sforzo» ciò che era comune alle due esperienze di sforzo, sarebbe stato
sbagliato dire: «Io le ho chiamate ambedue: ‘sforzo’ poiché avevano una certa
somiglianza», ma avresti dovuto dire: «Io ho usato la parola ‘sforzo’ in ambo
i casi poiché in ambo i casi è presente uno sforzo».
Ora, che cosa risponderemmo noi alla domanda: «Che cos’hanno in
comune il blu chiaro ed il blu scuro?»? A prima vista, la risposta sembra
evidente: «Sono ambedue sfumature di blu». Ma questa non è che una
tautologia. Domandiamo: «Che cos’hanno in comune questi colori che io
índico?» (Supponi che l’uno sia il blu chiaro; l’altro, il blu scuro). La risposta
dovrebbe essere: «Io non so a quale gioco tu stia giocando». E dipende da
questo gioco sia che io dica che essi abbiano qualcosa in comune, sia che
cosa io dica che essi abbiano in comune.
Immagina questo gioco: A mostra a B delle macchie colorate differenti, e
gli domanda che cosa esse abbiano in comune. B deve rispondere indicando
un colore fondamentale. Cosí, se A índica il rosa e l’arancione, B deve
indicare il rosso puro. Se A índica due sfumature di blu verdastro, B deve
indicare il verde puro e il blu puro, etc. Se in questo gioco A mostrasse a B
un blu chiaro ed un blu scuro e gli domandasse che cosa essi abbiano in
comune, non vi sarebbe dubbio alcuno sulla risposta. Se poi A indicasse il
rosso puro e il verde puro, la risposta sarebbe che essi non hanno nulla in
comune. Ma io potrei facilmente immaginare circostanze, nelle quali noi
diremmo che essi abbiano qualcosa in comune, e non esiteremmo a dire che
cosa ciò sia: immagina un uso del linguaggio (una cultura) in cui vi sia un
nome comune per il verde ed il rosso, da una parte, e, dall’altra, per il giallo
ed il blu. Supponi, ad esempio, che vi siano due caste: la patrizia, che indossa
abiti rossi e verdi; la plebea, che indossa abiti blu e gialli. Il giallo e il blu
sarebbero sempre chiamati: colori plebei; il verde ed il rosso: colori patrizî.
Alla domanda, che cosa abbiano in comune una macchia rossa ed una verde,
un membro della nostra tribú non esiterebbe a rispondere che esse siano
ambedue patrizie.
Potremmo inoltre facilmente immaginare un linguaggio (il che signi ca
di nuovo: una cultura) 3 in cui non esista un’espressione comune per il blu
chiaro ed il blu scuro, ed in cui il primo, poniamo, sia chiamato:
«Cambridge», ed il secondo: «Oxford». Se tu domandi, ad un membro di
questa tribú, che cosa abbiano in comune Cambridge ed Oxford, egli
propenderebbe a rispondere: «Nulla».
Confronta questo gioco con quello precedente: a B vengono mostrate
certe immagini, certe combinazioni di macchie colorate. Alla domanda, che
cosa queste macchie abbiano in comune, B deve indicare un campione di
rosso, poniamo, se in ambedue le immagini v’è una macchia rossa; il verde,
se in ambedue v’è una macchia verde, etc. Questo ti mostra quanto differenti
siano i modi in cui si può usare questa stessa risposta.
Considera una spiegazione come: «Io intendo per ‘blu’ ciò che questi due
colori hanno in comune». – Ora non è possibile che qualcuno comprenda
questa spiegazione? Egli, ad esempio, all’ordine di portare un altro oggetto
blu, eseguirebbe soddisfacentemente quest’ordine. Ma forse egli porterà un
oggetto rosso, e noi propenderemo a dire: «Egli sembra notare qualche
somiglianza tra i campioni mostratigli e quella cosa rossa».
Nota: alcuni, alla richiesta di cantare una nota suonata al pianoforte,
regolarmente cantano la quinta di quella nota. Ciò rende facile immaginare
che un linguaggio possa avere un unico nome per una nota e la sua quinta.
D’altra parte, saremmo in imbarazzo se dovessimo rispondere alla domanda:
che cos’hanno in comune una nota e la sua quinta? Infatti, non è una
risposta dire: «Esse hanno una certa affinità».
È uno dei nostri cómpiti dare un quadro della grammatica (dell’uso) 4 del
sintagma «un certo».
Dire: noi usiamo la parola «blu» per signi care ‘ciò che è comune a tutte
queste sfumature di colore’, è solo dire questo: noi usiamo la parola «blu» in
tutti questi casi.
E l’espressione: «Egli vede ciò che è comune a tutte queste sfumature» può
riferirsi ai piú svariati fenomeni; in altri termini, i fenomeni piú varî sono
usati come criterio del ‘suo vedere che …’. Oppure, tutto ciò che avviene può
essere questo: alla richiesta di portare un’altra sfumatura di blu, egli esegue
soddisfacentemente il nostro ordine. Oppure, una macchia di blu puro gli
può venire in mente, quando gli mostriamo i differenti campioni di blu;
oppure, egli può girare istintivamente la testa verso altre sfumature di blu
che noi non gli abbiamo mostrato come campione, etc. etc.
Dovremmo noi ora dire che uno sforzo mentale ed uno sforzo sico
siano ‘sforzi’ nello stesso senso o in sensi differenti (o ‘leggermente
differenti’) della parola? – Vi sono casi nei quali noi non dubiteremmo della
risposta.

4. Considera questo caso: noi abbiamo insegnato ad uno l’uso dei termini
«piú scuro» e «piú chiaro». Egli potrebbe, ad esempio, eseguire un ordine
quale: «Dipingimi una macchia di colore piú scura di quella che ti mostro».
Supponi ora che io gli ordini: «Ascolta le cinque vocali a, e, i, o, u, e
disponile in ordine di oscurità». È possibile che egli reagisca con imbarazzo
e non faccia nulla, ma è anche possibile che egli disponga le vocali in un
certo ordine (probabilmente: i, e, a, o, u). Ora, si potrebbe immaginare che il
disporre le vocali in ordine d’oscurità presupponga che, quando uno ode
delle vocali, gli vengano in mente dei colori, che egli poi disponga questi
colori in ordine d’oscurità, e che egli ti dica la corrispondente disposizione
delle vocali. Ma, in realtà, non necessariamente è cosí. Uno eseguirà l’ordine:
«Disponi le vocali in ordine d’oscurità», senza rappresentarsi alcun colore.
Ora, alla domanda, se u sia ‘realmente piú scura che e, egli risponderebbe
quasi certamente qualcosa come: «Non è che u sia realmente piú scura, ma
mi dà in qualche modo un’impressione piú scura».
Ma che cosa direbbe, se gli domandassimo: «Che cos’è che ti ha fatto
usare la parola ‘piú scuro’ in questo caso?»?
Potremmo ancora propendere a dire: «Egli deve aver visto un elemento
comune sia alla relazione tra due colori, sia alla relazione tra due vocali».
Ma, se egli non è capace di speci care che cosa sia questo elemento comune,
non ci resta che il mero fatto che egli è stato spinto ad usare in ambo i casi i
termini «piú scuro», «piú chiaro».
Nota la parola «deve» in: «Egli deve aver visto qualcosa …». Dicendo:
«deve», tu non intendi che dall’esperienza passata tu concluda che egli
probabilmente abbia visto qualcosa, ed è proprio per questo che
quest’enunciato nulla aggiunge a ciò che già sappiamo, ma suggerisce
soltanto una differente forma di descrizione di ciò che sappiamo.
Se qualcuno dicesse: «Io vedo una certa somiglianza, ma non posso
descriverla», io direi: «È proprio questo che caratterizza la tua esperienza di
somiglianza».
Supponi di guardare due volti e di dire: «Essi sono simili, ma non so che
cosa in essi sia simile». E supponi di dire dopo un po’: «Ora lo so; i loro
occhî hanno la stessa forma». Io direi: «Ora la tua esperienza della loro
somiglianza è differente dall’esperienza che tu hai avuto quando vedevi una
somiglianza, ma non sapevi in che cosa essa consistesse». Ora, alla
domanda: «Che cosa ti ha fatto usare il termine ‘piú scuro’ …?», la risposta
potrebbe essere: «Nulla m’ha fatto usare il termine ‘piú scuro’, – se quel che
mi chiedi è una ragione del suo uso. Io l’ho usato, e con la stessa intonazione
della voce, e con la stessa espressione del volto e con lo stesso gesto che, in
certi casi, propenderei ad usare quando applico quel termine a dei colori». –
È piú facile vedere questo quando parliamo d’un dolore profondo, d’un
suono profondo, d’un pozzo profondo. Alcuni sanno distinguere, nella
settimana, giorni grassi e giorni magri. E la loro esperienza, quando
considerano grasso un certo giorno, consiste nell’usare questa parola
insieme con un gesto esprimente grassezza e soddisfazione.
Ma potrebbe venirti la tentazione di dire: quest’uso della parola e del
gesto non è la loro reale esperienza. Essi devono concepire grasso il giorno,
prima di esprimere questa concezione con la parola o il gesto.
Ma perché tu usi l’espressione: «Essi devono»? Ti è forse nota
un’esperienza che tu chiami: «la concezione, etc.»? Infatti, se non ti è nota
una tale esperienza, non è forse stato solo un pregiudizio linguistico a farti
dire: «Si deve aver avuto una concezione prima … etc.»?
Piuttosto, da questo esempio (e da altri) tu impàri che vi sono casi, nei
quali noi possiamo chiamare una particolare esperienza: «notare, vedere,
concepire che accade questo e quest’altro» prima d’esprimere, con parole o
gesti, l’esperienza stessa, e che vi sono altri casi, nei quali, se parliamo di
un’esperienza del concepire, noi dobbiamo applicare questa parola
all’esperienza dell’usare certe parole, certi gesti, etc.
Quando quell’uomo ha detto: «u non è realmente piú scura che e …», era
essenziale che egli intendesse dire che «piú scuro» era usato in sensi differenti
quando si parlava d’un colore piú scuro di un altro o, invece, d’una vocale
piú scura di un’altra.
Considera questo esempio: supponi che noi abbiamo insegnato ad uno ad
usare le parole «verde», «rosso», «blu» indicando macchie di questi colori.
Gli abbiamo insegnato ad andare a prendere oggetti d’un certo colore
quando riceve l’ordine: «Portami qualcosa di rosso!», a scegliere oggetti d’un
certo colore da un mucchio, etc. Supponi che noi ora gli mostriamo un
mucchio di foglie, alcune delle quali son d’un marrone leggermente
rossastro, altre d’un giallo leggermente verdastro, e che gli ordiniamo: «Metti
le foglie rosse e le foglie verdi in mucchi separati». Probabilmente, egli
separerà le foglie color giallo verdastro da quelle color marrone rossastro.
Diremmo noi ora d’avere qui usato le parole «rosso» e «verde» nello stesso
senso che nei casi precedenti, o diremmo d’averle usate in sensi differenti
(seppur simili)? Quali ragioni si potrebbero addurre per la seconda risposta?
Si potrebbe far notare che l’altro, se invitato a dipingere una macchia rossa,
non ne avrebbe certo dipinta una di colore marrone rossastro, e che quindi
«rosso» signi chi qualcosa di differente nei due casi. Ma perché non dovrei
dire che «rosso» avesse un unico signi cato, ma che differissero le
circostanze del suo impiego?
La domanda è: integriamo noi il nostro asserto, che la parola ha due
signi cati, con un asserto, che la parola ha in un caso questo signi cato, in
un altro caso quel signi cato? Come criterio per decidere che una parola
abbia due signi cati, noi possiamo usare il fatto che, d’una parola, siano date
due spiegazioni. Cosí, noi diciamo che la parola «stagno» ha due signi cati:
essa, infatti, signi ca in un caso questa cosa (e indichiamo una sbarra
metallica); nell’altro caso, quella cosa (e indichiamo uno specchio d’acqua
immobile). 5 Ora, ciò che qui io índico sono paradigmi 6 per l’uso delle
parole. Noi non potremmo dire: «La parola ‘rosso’ ha due signi cati poiché
signi ca in un caso questo (indicando un rosso chiaro), nell’altro caso quello
(indicando un rosso scuro)», se vi fosse stata soltanto un’unica de nizione
ostensiva della parola «rosso» usata nel nostro gioco. Si potrebbe, invece,
immaginare un gioco di linguaggio nel quale due parole, ad esempio,
«rosso» e «rossastro», siano spiegate mediante due de nizioni ostensive,
delle quali la prima mostri un oggetto rosso scuro; la seconda, un oggetto
rosso chiaro. Se le spiegazioni date siano due o solo una, potrebbe dipendere
dalle reazioni naturali di coloro che usano quel linguaggio. Noi potremmo
trovare che uno, cui diamo la de nizione ostensiva: «Questo è chiamato:
‘rosso’» (indicando un oggetto rosso), all’ordine: «Portami qualcosa di
rosso!» vada a prendere un oggetto rosso qualsiasi d’una qualsiasi sfumatura
di rosso. Un altro potrebbe non far cosí, ma portare oggetti solo d’una certa
gamma di sfumature prossime alla sfumatura che gli è stata indicata nella
spiegazione. Noi potremmo dire che il secondo ‘non veda ciò che è comune
a tutte le differenti sfumature di rosso’. Ma ricorda che il nostro unico
criterio è il comportamento che abbiamo descritto.
Considera il seguente caso: si è insegnato a B l’uso delle espressioni «piú
chiaro» e «piú scuro». Si sono mostrati a B oggetti di varî colori e gli si è
insegnato che questo colore suole dirsi piú scuro di quello, lo si è addestrato
a portare un oggetto all’ordine: «Porta qualcosa di piú scuro di questo» e a
descrivere il colore d’un oggetto dicendo che esso è piú scuro, o piú chiaro,
d’un certo campione, etc., etc. Ora, si ordina a B di disporre una serie
d’oggetti andando dal piú chiaro al piú scuro. B fa ciò allineando una la di
libri, scrivendo una serie di nomi d’animali, o scrivendo le cinque vocali
nell’ordine u, o, a, e, i. Noi gli domandiamo perché egli abbia scritto
quest’ultima serie, ed egli dice: «Beh, o è piú chiara che u, ed e è piú chiara
che o».– Questo suo atteggiamento ci stupirà, ma ammetteremo che non è
una risposta ingiusti cata. Forse diremo: «Non è che e sia piú chiara che o
nel modo in cui questo libro è piú chiaro che quello». – Ma l’altro può alzare
le spalle e dire: «Non so, ma e è piú chiara che o, non ti sembra?».
Noi possiamo propendere a trattare questo caso come una specie
d’anormalità, e dire: «B deve possedere un organo sensoriale, un senso
particolare che gli consente di disporre in ordine di decrescente chiarezza sia
oggetti colorati, sia vocali». E se cercassimo di rendere (del tutto) esplicita
questa nostra idea, risulterebbe questo: l’uomo normale registra su uno
strumento la chiarezza e l’oscurità degli oggetti visuali, e ciò che si potrebbe
chiamare: chiarezza e oscurità dei suoni (delle vocali) su un altro strumento
(nel senso nel quale si potrebbe dire che noi registriamo con gli occhî i raggi
d’una certa lunghezza d’onda, e con il senso della temperatura i raggi di
un’altra gamma di lunghezze d’onda). B, invece, dispone sia i suoni, sia i
colori secondo le registrazioni d’un unico strumento (organo sensoriale)
(nel senso in cui una lastra fotogra ca potrebbe registrare raggi d’una
gamma che noi, invece, potremmo percepire solo con due dei nostri sensi).
Questa è, grosso modo, l’immagine che sta dietro la nostra idea che B
debba aver ‘compreso’ l’espressione «piú scuro» in altro modo che la persona
normale. Ma non dimentichiamo che, nel nostro caso, non v’è alcuna prova
dell’esistenza di ‘un altro senso’. – E infatti, l’uso della parola «deve» (quando
diciamo: «B deve avere compreso la parola differentemente») ci mostra che
questo enunciato esprime la nostra determinazione di guardare i fenomeni
secondo l’immagine in esso delineata.
‘Ma certamente egli ha usato «piú chiaro» in un senso differente, quando
ha detto che e fosse piú chiara che u’. – Che cosa signi ca questo? Stai tu
distinguendo tra il senso in cui egli ha usato la parola e l’uso che egli ha fatto
della parola? In altri termini: vuoi tu dire che, se qualcuno usa
quell’espressione come B, alla differenza nell’uso debba accompagnarsi
qualche altra differenza (una differenza nei processi psichici)? O forse tu
vuoi dire solo che indubbiamente l’uso di «piú chiaro» era un uso differente
quando egli ha applicato «piú chiaro» alle vocali?
È l’esistenza di differenti usi una differenza che trascende le differenze
particolari?
E se qualcuno, indicando le due macchie da me chiamate rosse, dicesse:
«Indubbiamente, tu usi la parola ‘rosso’ in due modi differenti»? – Io direi:
«Questa è rosso chiaro e l’altra è rosso scuro, – ma perché dovrei parlare di
due usi differenti?». –
È certamente facile indicare differenze tra quella parte del gioco, nella
quale abbiamo applicato «piú chiaro» e «piú scuro» ad oggetti colorati, e
quella parte, nella quale abbiamo applicato queste espressioni a vocali. Nella
prima parte si sono confrontati due oggetti mettendoli l’uno di anco
all’altro e guardandoli alternamente; si è dipinta una sfumatura piú scura ed
una piú chiara che un certo campione dato; nella seconda parte, si sono fatti
dei confronti ad occhio, non si è dipinto nulla, etc. Ma, quando sono
indicate queste differenze, noi siamo ancora liberi di parlare di due parti
dello stesso gioco (come abbiamo fatto ora) o di due giochi differenti.
‘Ma non percepisco io che la relazione tra un pezzo di stoffa piú chiaro e
uno piú scuro è una relazione differente da quella tra le vocali e ed u, – cosí
come io percepisco che la relazione tra u ed e è la stessa che tra e ed i? – In
certe circostanze, noi propenderemmo in questi casi a dire che siano
relazioni differenti; in altre circostanze, a dire che si tratti della stessa
relazione. Si potrebbe dire: «Dipende da come si confronta».
Domandiamoci: «Diremmo noi che le due frecce → e ← indichino la
stessa direzione o direzioni differenti?». – A prima vista, tu potresti
propendere a dire: «Ovviamente, direzioni differenti». Ma osserva: se io
guardo in uno specchio e vedo il ri esso del mio volto, io posso assumere
ciò a criterio per decidere che io vedo la mia testa. Se, invece, io vedessi nello
specchio la parte posteriore d’una testa, potrei dire: «Non può essere la mia
testa ciò che vedo: è una testa girata nella direzione opposta». Ora, questo
potrebbe portarmi a dire che una freccia e l’immagine speculare d’una
freccia abbiano la stessa direzione quando la punta dell’immagine sia rivolta
verso la punta della freccia, ed abbiano direzioni opposte nel caso contrario.
Immagina il caso che si sia insegnato ad uno l’uso comune dell’espressione
«lo stesso» nei casi di «lo stesso colore», «la stessa forma», «la stessa
lunghezza». Gli si è insegnato anche l’uso della parola «indicare» in contesti
come: «La freccia índica l’albero». Ora, noi gli mostriamo due frecce volte
l’una verso l’altra:
→ ←,
e due frecce delle quali l’una segue l’altra:
→ →,
e gli domandiamo in quale dei due casi egli applicherebbe l’espressione: «Le
due frecce índicano la stessa direzione». Non è facile immaginare che, se
nella sua mente predominassero certe applicazioni, egli propenderebbe a
dire che le frecce → ← indichino ‘la stessa direzione’?
Quando udiamo la scala diatonica, noi propendiamo a dire che ogni sette
note ricorra la stessa nota, e, alla domanda, perché noi la chiamiamo: la
stessa nota, potremmo rispondere: «Ebbene, è ancora un do». Ma non è
questa la spiegazione che io voglio. Infatti, io domanderei: «In base a che
cosa la si è chiamata ancora: un do?». E la risposta potrebbe essere: «Non
senti che è la stessa nota, solo piú alta di un’ottava?». – Anche qui potremmo
immaginare che ad uno, al quale si sia insegnato l’uso dell’espressione «lo
stesso» applicata a colori, lunghezze, direzioni, etc., noi suoniamo la scala
diatonica e domandiamo se egli dica d’aver udito ricorrere, a certi intervalli,
le stesse note. A questa domanda si possono facilmente immaginare varie
risposte: ad esempio, che egli abbia udito la stessa nota alternamente ogni tre
o quattro note. (Egli chiama: la stessa nota sia la tonica, sia la dominante, sia
l’ottava).
Se avessimo fatto quest’esperimento con due soggetti A e B, ed A avesse
applicato l’espressione «la stessa nota» soltanto all’ottava, B alla dominante
ed all’ottava, avremmo noi il diritto di dire che A e B odano cose differenti
quando suoniamo loro la scala diatonica? – Se diciamo di sí, dobbiamo
decidere se noi vogliamo asserire che, tra i due casi, vi debba essere qualche
altra differenza oltre quella che abbiamo osservato, o se, invece, noi non
vogliamo fare tale asserto.

5. Tutte le domande considerate sin qui si collegano a questo problema:


supponi d’aver insegnato a qualcuno a scrivere successioni di numeri
secondo regole della forma: scrivi sempre un numero il quale superi di n il
numero precedente. (Questa regola è abbreviata in: «Addiziona n»). In
questo gioco, i numerali siano gruppi di sbarre verticali |, | |, | | |, etc. Ciò che
chiamo: insegnamento di questo gioco è consistito nel dare spiegazioni
generali e nel fare esempî. – Questi esempî sono presi dall’intervallo tra 1 e
85. Ora noi diamo all’alunno l’ordine: «Addiziona 1». Dopo un po’ di tempo,
noi osserviamo che egli, superato 100, ha fatto ciò che noi chiameremmo:
addizionare 2; superato 300, ha fatto ciò che noi chiameremmo: addizionare
3. Noi protestiamo: «Ma non ti avevo detto d’addizionare sempre 1? Guarda
quel che hai fatto prima d’arrivare a 100!». – Supponi che l’alunno, indicando
i numeri 102, 104, etc., dica: «Ma non ho fatto lo stesso qui? Io pensavo che
questo fosse ciò che tu volevi che io facessi». – Evidentemente, sarebbe vano
ripetergli: «Ma non vedi …?», esponendogli di nuovo le regole e gli esempî
che gli avevamo dato. In tal caso, noi potremmo dire che questo soggetto,
per sua natura, comprenda (interpreti) la regola (e gli esempî) che gli
abbiamo dato cosí come noi comprenderemmo la regola (e gli esempî):
«Addiziona 1 sino a 100; poi, 2 sino a 200; etc.».
(Questo caso sarebbe simile al caso di uno che, per sua natura, ad un
ordine dato con un gesto d’indicazione reagisca non nella direzione spalla-
mano, ma nella direzione opposta. E comprendere è qui reagire).
‘Ciò che tu dici equivale a questo: per seguire correttamente la regola:
«Addiziona 1», è ad ogni passo necessaria una nuova intuizione’. – Ma che
cosa signi ca seguire correttamente la regola? 7 Come e quando decidere
quale passo sia, ad un certo punto, il passo giusto? – ‘Il passo giusto è, ad
ogni punto, il passo che è conforme alla regola come la si è intesa [«the rule
as it was meant, intended»]’. – Suppongo che l’idea sia questa: quando hai
dato la regola: «Addiziona 1», con ciò tu hai inteso che egli scrivesse 101
dopo 100, 199 dopo 198, 1041 dopo 1040, e cosí via. Ma come hai compiuto
tutti questi atti dell’intendere (atti che, suppongo, erano in numero in nito)
quando gli hai dato la regola? O forse mi dovrei esprimere altrimenti? E
diresti tu che vi sia stato un unico atto dell’intendere, atto dal quale, tuttavia,
seguivano tutti gli altri, o (uno dopo l’altro) ognuno degli altri? Ma non è il
punto proprio questo: ‘Che cosa segue dalla regola generale?’? Tu potresti
dire: «Certo io sapevo, quando gli ho dato la regola, che io intendevo che
egli facesse seguire 101 a 100». Ma qui tu sei fuorviato dalla grammatica
della parola «sapere». Era il sapere ciò un atto mentale, con il quale tu hai
allora fatto il passaggio da 100 a 101 (ossia, un atto come il dire tra te e te:
«Voglio che egli scriva 101 dopo 100»)? In questo caso, domàndati quanti
atti cosí tu abbia compiuto quando gli hai dato la regola. O intendi tu il
sapere come una specie di disposizione? – allora solo l’esperienza ci può
insegnare per che cosa ciò fosse una disposizione. – ‘Ma sicuramente, se mi
si fosse domandato quale numero egli dovesse scrivere dopo 1568, avrei
risposto «1569»’. – Non lo nego; ma come puoi tu esserne sicuro? La tua idea
è in realtà che in qualche modo, nel misterioso atto dell’intendere la regola,
tu hai fatto i passaggi senza farli realmente. Tu hai varcato tutti i ponti prima
di giungere ad essi. – Questa strana idea è connessa con un uso peculiare
della parola «intendere». Supponi che il nostro uomo sia arrivato a 100 e a
100 abbia fatto seguire 102. Noi diremmo allora: «Io ho inteso che tu
scrivessi 101». Ora, il passato prossimo del verbo «intendere» suggerisce che
si sia compiuto un particolare atto dell’intendere, quando si è data la regola,
quantunque, in realtà, quest’espressione non alluda ad un tale atto. Il passato
prossimo di quel verbo potrebbe spiegarsi mettendo l’enunciato nella forma:
«Se tu m’avessi allora domandato che cosa io volessi che tu facessi a questo
punto, io avrei detto …». Ma questa è un’ipotesi.
Per meglio capire, considera quest’esempio. Qualcuno dice: «Napoleone
fu incoronato nel 1804». Io gli domando: «Hai inteso il vincitore della
battaglia di Austerlitz?», Egli dice: «Sí, ho inteso lui». – Signi ca questo che,
quando egli ‘ha inteso lui’, egli abbia in qualche modo pensato a Napoleone
che vinceva la battaglia di Austerlitz? –
L’espressione: «La regola intendeva che egli facesse seguire 101 a 100»
mostra che questa regola, cosí come è stata intesa, prefigurava tutti i passaggi
che dovevano farsi secondo essa. Ma l’assunzione di una pre gurazione del
passaggio non ci porta avanti, poiché non colma il iato tra la pre gurazione
ed il passaggio reale. Se le mere parole della regola non potevano anticipare
un passaggio futuro, allora non poteva fare ciò neppure un atto mentale che
accompagnasse queste parole.
Noi ci imbattiamo di continuo nella curiosa superstizione (cosí verrebbe
da chiamarla) che l’atto mentale possa varcare un ponte prima che si sia
giunti ad esso. Questa difficoltà emerge inaspettatamente ogni volta che
ri ettiamo sui concetti di pensare, di desiderare, di attendere, di credere, di
sapere, di conoscere, di cercare di risolvere un problema di matematica, di
induzione matematica, e cosí via.
Non è un atto d’intúito [«insight»], d’intuizione [«intuition»], a farci usare
la regola cosí come noi la usiamo a quel punto particolare della successione.
Sarebbe meno improprio parlare di atto di decisione, quantunque anche
questo nome sia fuorviante: infatti, non è necessario che abbia luogo un atto
di decisione, una deliberazione; al contrario, è possibile che venga
semplicemente detto, o scritto, qualcosa. E l’errore che qui (ed in mille casi
simili) noi propendiamo a commettere è indicato dalla parola «fare»
nell’enunciato: «Non è un atto d’intuizione a farci usare la regola cosí come
noi la usiamo»; si fonda sull’idea che ‘qualcosa debba farci’ fare quel che
facciamo. E questo si ricollega alla confusione tra causa e ragione. Non
occorre avere una ragione di seguire la regola cosí come la seguiamo. La catena
delle ragioni ha un termine, una ne.
Paragona ora questi due enunciati: «Sicuramente è un uso differente della
regola: ‘Addiziona 1’ se, dopo 100, tu passi a 102, 104, etc.», e: «Sicuramente
è un uso differente dell’espressione ‘piú scuro’ se noi, dopo averla applicata a
macchie colorate, la applichiamo a vocali». – lo direi: «Dipende da ciò che tu
intendi per ‘differente’». –
Ma certamente io chiamerei l’applicazione di «piú chiaro» e «piú scuro»
alle vocali: ‘un altro uso delle parole’; ed io continuerei la successione:
‘Addiziona 1’ nel modo 101, 102, etc., ma non (o non necessariamente) a
causa di qualche altro atto mentale che sia di giusti cazione.

6. È una diffusa malattia del pensiero cercare (e trovare) dietro tutti i


nostri atti uno stato mentale che ne sia l’origine, una sorta di serbatoio. Cosí
si dice: «La moda cambia poiché cambia il gusto della gente». Il gusto è il
serbatoio mentale. Ma, se un sarto disegna oggi un abito di taglio differente
da quello da lui disegnato un anno fa, non è possibile che il suo
cambiamento di gusto sia consistito (in tutto o in parte) unicamente nel
disegnare un nuovo modello?
E qui diciamo: «Ma sicuramente il disegnare un nuovo modello non è in
sé cambiare gusto, – e il dire una parola non è intenderla, – e il dire che io
credo non è credere 8; vi devono essere sensazioni, atti mentali, che
accompagnano il disegnare ed il parlare». – E la ragione che diamo di questa
affermazione è che indubbiamente uno potrebbe disegnare un nuovo
modello senza aver cambiato il suo gusto, dire di credere qualcosa senza
crederlo, etc. E questo è evidentemente vero. Ma non ne segue che ciò che
distingue un caso, nel quale è cambiato il gusto, dal caso, nel quale non v’è
stato cambiamento di gusto, non sia, in certe circostanze, unicamente il
disegnare ciò che prima non s’era disegnato. E neppure ne segue che in certi
casi, nei quali disegnare un nuovo modello non è il criterio d’un
cambiamento di gusto, il criterio debba essere un cambiamento in qualche
particolare regione della nostra mente (in un centro del gusto).
In altri termini: noi non usiamo la parola «gusto» come nome d’una
sensazione. Pensare ciò è una rappresentazione semplicistica del nostro
linguaggio. È cosí che generalmente sorgono i problemi loso ci. Un caso
analogo consiste nel pensare che, ovunque noi facciamo un asserto
predicativo, noi affermiamo che il soggetto abbia un certo ingrediente (come
nel caso di: «La birra è alcoolica»).
Nel trattare il nostro problema, conviene istituire un parallelismo tra le
sensazioni che caratterizzano l’avere un certo gusto, il cambiare il gusto,
l’intendere ciò che si dice, etc., e le espressioni del volto (i gesti, il tono della
voce) che caratterizzano quegli stati o eventi. Chi obietti che le sensazioni e
le espressioni del volto non possano confrontarsi poiché le prime sono
esperienze, e le seconde no, consideri le esperienze muscolari, cinestetiche e
tattili collegate con i gesti e le espressioni del volto.

7. Consideriamo ora la proposizione: «Credere qualcosa non può


consistere meramente nel dire che tu lo credi: tu devi dirlo con
un’espressione del volto, con gesti e con un tono della voce particolari». Ora,
non può dubitarsi che noi consideriamo: tratti caratteristici dell’espressione
della credenza certe espressioni del volto, certi gesti, etc. Noi parliamo di un
‘tono di convinzione’. Eppure è chiaro che questo tono di convinzione non è
sempre presente ogni volta che parliamo propriamente di convinzione. Tu
potresti dire: «Proprio cosí, questo mostra che v’è qualcos’altro, qualcosa
dietro questi gesti, etc.: la credenza reale contrapposta alla mera espressione
di credenza». – Io direi: «Per nulla; molti criterî differenti distinguono, in
circostanze differenti, i casi in cui si crede ciò che si dice dai casi in cui non
si crede ciò che si dice». Vi possono essere casi, nei quali la presenza d’una
sensazione differente da quelle collegate a gesti, tono della voce, etc.,
distingue l’intendere ciò che si dice dal non intendere ciò che si dice. Ma
talvolta ciò che distingue questi due casi è non qualcosa che avviene nel
momento in cui noi parliamo, ma una grande varietà d’azioni ed esperienze
anteriori o posteriori a quel momento.
Per comprendere questa famiglia di casi, consideriamo un caso analogo
tratto dal campo delle espressioni del volto. V’è una famiglia d’espressioni del
volto gentili. Supponi che abbiamo domandato: «Qual è il tratto
caratteristico d’un volto gentile?». Dapprima si potrebbe pensare che vi
siano certi tratti che potrebbero chiamarsi: tratti gentili, ciascuno dei quali
faccia apparire gentile il volto sino a un certo grado, e che, se presenti in
gran numero, costituiscano l’espressione gentile. Questa idea parrebbe nata
dal nostro comune modo d’esprimerci (si parla di ‘occhî gentili’, di ‘bocca
gentile’, etc). Ma è facile vedere che gli stessi occhî, di cui diciamo che fanno
sembrare gentile un volto, appaiono non: gentili, ma addirittura ostili, se
congiunti a certi altri tratti (a rughe della fronte, a linee attorno alla bocca,
etc).. Perché mai, allora, noi diciamo che siano questi occhî a sembrare
gentili? Non è errato dire che essi caratterizzino come gentile il volto? Infatti,
se diciamo che essi rendono gentile il volto ‘in certe circostanze’ (che sono
poi gli altri tratti del volto), perché abbiamo isolato un tratto tra gli altri? La
risposta è questa: nella vasta famiglia dei volti gentili, v’è un ramo principale,
caratterizzato da una certa specie di occhî; un altro ramo, caratterizzato da
una certa specie di bocca, etc.; quantunque nella vasta famiglia dei volti
ostili troviamo questi stessi occhî quando essi non mítigano l’ostilità
dell’espressione. – V’è inoltre il seguente fatto: quando notiamo l’espressione
gentile d’un volto, la nostra attenzione, il nostro sguardo, sono attratti verso
un tratto particolare del volto (gli ‘occhî gentili’, o la ‘bocca gentile’, etc)., e
ciò non si fonda su altri tratti, quantunque anche questi siano responsabili
dell’espressione gentile.
‘Ma non v’è alcuna differenza tra dire qualcosa e intenderlo, e dirlo senza
intenderlo?’ – Non occorre che vi sia una differenza mentre egli lo dice, e, se
una differenza v’è, essa può essere estremamente varia secondo le
circostanze, i contesti. Dal fatto che vi sia ciò che chiamiamo: un’espressione
gentile e: un’espressione ostile dell’occhio, non segue che vi debba essere una
differenza tra l’occhio d’un volto gentile e l’occhio d’un volto ostile.
Potrebbe venire la tentazione di dire: «Non si può dire che questo tratto
faccia sembrare gentile il volto, poiché esso può essere smentito da un altro
tratto». E questo è come dire: «Il dire qualcosa in tono di convinzione non
può essere la caratteristica della convinzione, poiché può essere smentito da
esperienze che concorrono con esso». Ma nessuno di questi due enunciati è
corretto. È vero che altri tratti di questo volto possono elidere il carattere
gentile di quest’occhio, eppure in questo volto è l’occhio ad essere il tratto
gentile precipuo.
Le espressioni come: «Egli ha detto ciò e lo ha inteso» sono le piú
fuorvianti. – Confronta l’intendere: «Sarò lieto di vederti» e l’intendere: «Il
treno parte alle 3.30». Supponi d’avere detto a qualcuno il primo dei due
enunciati e che poi uno ti domandi: «Lo hai inteso?». Probabilmente, tu
penseresti alle sensazioni, alle esperienze che hai avuto mentre lo dicevi. E
quindi propenderesti a dire in questo caso: «Non hai visto che lo
intendevo?». Supponi invece che uno, al quale tu hai dato l’informazione: «Il
treno parte alle 3.30», ti domandi: «Lo hai inteso?». Tu propenderesti a
rispondere: «Certo. Perché non avrei dovuto intenderlo?».
Nel primo caso, noi propenderemmo a parlare d’una sensazione
caratteristica dell’intendere ciò che abbiamo detto; nel secondo caso, invece,
no. Confronta anche il mentire nei due casi. Nel primo caso, noi
propenderemmo a dire che il mentire sia consistito nel dire ciò che abbiamo
detto ma senza le sensazioni appropriate, o addirittura con le sensazioni
opposte. Se abbiamo mentito dando l’informazione sul treno, dando
l’informazione falsa noi avremmo probabilmente esperienze differenti da
quelle che abbiamo nel dare informazioni veritiere, ma la differenza qui
consisterebbe non nell’assenza d’una sensazione caratteristica, ma
probabilmente solo nella presenza d’una sensazione di disagio.
È anche possibile avere, quando si mente, una fortissima esperienza di ciò
che si potrebbe chiamare: la caratteristica dell’intendere ciò che si dice –
eppure, in certe circostanze, e forse nelle circostanze usuali, ci si riferisce
proprio a questa esperienza dicendo: «Io ho inteso ciò che ho detto» poiché i
casi, nei quali qualcosa potrebbe smentire queste esperienze, sono esclusi. In
molti casi, quindi, noi propendiamo a dire: «Intendere ciò che dico»
signi ca avere certe esperienze mentre lo dico.
Se, per «credere», noi intendiamo un’attività, un processo, che ha luogo
mentre diciamo ciò che crediamo, possiamo dire che credere sia qualcosa di
simile, o d’identico, all’esprimere una credenza.

8. È interessante considerare un’obiezione. Come stanno le cose se io


dicessi: «Credo che pioverà» (intendendo ciò che dico) e qualcuno volesse
spiegare ad un francese, che non capisce l’italiano, che cos’era ciò che io ho
creduto? Se tutto ciò che è avvenuto, quando io ho creduto ciò che ho
creduto, è stato che io ho detto quell’enunciato, il francese dovrebbe
conoscere che cosa io credo se tu gli dici le parole esatte da me usate, o se gli
dici: «Il croit ‘Pioverà’». Ora, è chiaro che questo non gli dirà che cosa io
credo, e, in conseguenza, noi non abbiamo comunicato al francese proprio
ciò che gli era essenziale: il mio atto mentale del credere. – Ma la risposta è:
anche se le mie parole fossero state accompagnate dalle piú varie esperienze,
e noi avessimo potuto trasmettere al francese queste esperienze, tuttavia egli
non avrebbe ancora conosciuto ciò che io ho creduto. Infatti, «conoscere ciò
che io credo» non signi ca: sentire ciò che io sento mentre lo dico; cosí
come conoscere quale sia la mia intenzione nel fare questa mossa nella
nostra partita a scacchi non signi ca: conoscere il mio stato mentale mentre
muovo. Quantunque, al contempo, in certi casi, conoscere questo stato della
mente possa fornirti un’informazione esattissima sulla mia intenzione.
Noi diremmo d’avere detto al francese ciò che io ho creduto se gli
traducessimo in francese le mie parole. E potrebbe darsi che con ciò noi non
gli dicessimo nulla (neppure indirettamente) su ciò che è accaduto ‘in me’
quando ho espresso la mia credenza. Piuttosto, noi gli abbiamo indicato un
enunciato che, in francese, occupa una posizione simile a quella che il mio
enunciato occupa in italiano. – Si potrebbe ancora dire: almeno in certi casi,
noi gli avremmo potuto dire molto piú esattamente ciò che io ho creduto se
egli avesse avuto familiarità con la lingua italiana, poiché allora egli avrebbe
saputo esattamente ciò che è avvenuto in me quando ho parlato.
Noi usiamo le espressioni «intendere» [«meaning»], «credere», «avere
l’intenzione» [«intending»] in modo tale che esse si riferiscano a certi atti, a
certi stati mentali, date certe circostanze; cosí come con l’espressione «dare
scacco matto a qualcuno» noi ci riferiamo all’atto di prendere il suo re. Se,
invece, qualcuno, poniamo un bambino, giocando con i pezzi ne mettesse
alcuni su una scacchiera e facesse il movimento di prendere un re, noi non
diremmo che quel bambino abbia dato scacco matto a qualcuno. – Ed anche
qui si potrebbe pensare che ciò che ha distinto questo caso dallo scacco
matto vero e proprio sia stato ciò che è avvenuto nella mente del bambino.
Se io avessi fatto una mossa agli scacchi e qualcuno mi avesse
domandato: «Hai tu avuto l’intenzione [«did you intend»] di dargli scacco
matto?», io risponderei di sí; e se egli ora mi domandasse: «Come potevi tu
sapere che intendevi dargli scacco matto, se tutto ciò che sapevi era ciò che è
accaduto in te quando hai fatto la mossa?», io potrei rispondere: «In queste
circostanze, questo era avere l’intenzione [«intending»] di dargli scacco
matto».

9. Ciò che vale per ‘intendere’ vale per ‘pensare’. – Molto spesso noi
troviamo impossibile pensare senza parlare tra noi e noi sottovoce, – e mai
nessuno direbbe (alla richiesta di descrivere ciò che è accaduto in questo
caso) che qualcosa (il pensare) abbia accompagnato il parlare, se non lo
inducessero a ciò la coppia di verbi «parlare»/«pensare» e molte nostre
espressioni nelle quali essi sono usati parallelamente. Considera questi
esempî: «Pensa prima di parlare!», «Egli parla senza pensare», «Ciò che io ho
detto non esprimeva tutto il mio pensiero», «Egli dice una cosa e pensa il
contrario», «Io non ho inteso neppure una parola di ciò che io ho detto»,
«La lingua francese usa le parole nell’ordine in cui noi le pensiamo».
Se in tal caso qualcosa accompagna il parlare, sarebbe qualcosa come la
modulazione della voce, i cambiamenti nel timbro, l’accentuazione, etc.,
ossia mezzi espressivi. Per ovvie ragioni, nessuno chiamerebbe:
accompagnamenti del discorso mezzi prosodici come il tono di voce e
l’accento; e nessuno si sognerebbe di chiamare: pensiero mezzi espressivi
paralinguistici come il gioco delle espressioni del volto o dei gesti che
accompagnano il discorso.

10. Ritorniamo al nostro esempio dell’uso di «piú chiaro» e «piú scuro»


per gli oggetti colorati e per le vocali. Una ragione di dire che qui abbiamo
non uno, ma due usi differenti, è questa: ‘Non è che noi pensiamo che le
espressioni «piú scuro», «piú chiaro» convengano effettivamente alla
relazione tra le vocali; ciò che avviene è solo che noi sentiamo una
somiglianza tra la relazione in cui stanno i suoni ed i colori piú scuri e la
relazione in cui stanno i suoni ed i colori piú chiari’. Ora, se vuoi vedere
quale sorta di sensazione sia questa, immagina d’aver improvvisamente
chiesto ad uno: «Di’ le vocali a, e, i, o, u, in ordine d’oscurità». Se facessi ciò,
io lo direi certamente in un tono differente da quello in cui direi: «Disponi
questi libri in ordine d’oscurità»; cioè, lo direi in modo esitante, in un tono
simile a quello di: «Mi domando se tu mi comprenda», forse sorridendo
maliziosamente, mentre lo dico. Ed è questo che descrive la mia sensazione.
E questo mi porta al seguente punto: quando qualcuno mi domanda: «Di
quale colore è quel libro lí?», e io dico: «Rosso», ed egli domanda: «Che cosa
ti ha fatto chiamare: ‘rosso’ questo colore?», in molti casi dovrò rispondere:
«Nulla me lo fa chiamare: rosso; ossia, nessuna ragione. Lo ho guardato, e ho
detto: ‘È rosso’». Qui viene da dire: «Sicuramente questo non è tutto ciò che
è accaduto; infatti, io potrei guardare un colore e dire una parola senza
tuttavia denominare il colore». E si può continuare: «La parola ‘rosso’,
quando noi la pronunciamo, denominando il colore che guardiamo, viene in
mente in un modo particolare». Ma (contemporaneamente) alla domanda:
«Puoi tu descrivere il modo che tu intendi?» – non ci sentiremmo di dare
una descrizione. Se noi ora domandassimo: «Ma ti ricordi tu che il nome del
colore ti è venuto in mente in quel modo particolare ogni volta che tu prima
hai denominato dei colori?» – egli dovrebbe ammettere che non ricordava
un modo particolare in cui questo sia sempre avvenuto. Infatti, gli si
potrebbe far vedere facilmente che il denominare un colore può
accompagnarsi alle piú varie esperienze. Confronta casi come questi: a) Io
metto un ferro nel fuoco per riscaldarlo sino a quando esso diventi rosso. Ti
chiedo d’osservare il ferro e voglio che mi dica, di tanto in tanto, a quale
stadio di calore il ferro sia giunto. Tu guardi e dici: «Comincia a diventare
rosso». b) Siamo ad un incrocio e io dico: «Attento al verde. Quando viene,
dimmelo e io attraverso». Domàndati: se, in un caso simile, tu esclami:
«Verde!» e, in un altro: «Attraversa!», queste parole vengono in mente nello
stesso modo o in modi differenti? Si può dire qualcosa su questo in
generale? c) Io ti domando: «Qual è il colore del pezzo di stoffa che hai in
mano?» (e che io non posso vedere). Tu pensi: «Qual è il suo nome? Si
chiama: ‘blu di Prussia’ o: ‘índaco’?».
Quando, in una conversazione loso ca, diciamo: «Il nome d’un colore
viene in mente in un modo particolare», noi trascuriamo tutti i differenti
casi e modi in cui un tale nome viene in mente. – Ed il nostro argomento
principale è che denominare un colore differisce dal mero pronunciare una
parola guardando un colore. Cosí si potrebbe dire: «Supponi che noi
contiamo alcuni oggetti sul nostro tavolo: uno blu, uno rosso, uno bianco,
uno nero; – guardando ciascuno d’essi noi diciamo: ‘Uno, due, tre, quattro’.
Non è facile vedere che in questo caso, quando noi pronunciamo quelle
parole, avviene qualcosa di differente da quel che avverrebbe se dovessimo
dire a qualcuno i colori di quegli oggetti? E non avremmo noi potuto, allo
stesso titolo, dire: ‘Quando noi diciamo i numerali non avviene altro che il
mero dirli mentre guardiamo gli oggetti’.?». – Ora, si possono dare due
risposte. In primo luogo, indubbiamente, almeno nella grande maggioranza
dei casi, il contare gli oggetti sarà accompagnato da esperienze differenti dal
denominare i loro colori. Ed è facile descrivere quale sarà la differenza. Nel
contare v’è un gesto caratteristico (un movimento del dito, o della testa). In
secondo luogo, v’è un’esperienza che potrebbe chiamarsi: «concentrare
l’attenzione sul colore». Sono di questa sorta le cose che vengono in mente
quando si dice: «È facile vedere che avviene qualcosa di differente quando
contiamo gli oggetti e quando denominiamo i loro colori». Ma non è affatto
necessario né che certe particolari esperienze (piú o meno caratteristiche del
contare) abbiano luogo mentre noi contiamo, né che il particolare fenomeno
del guardare il colore abbia luogo quando noi guardiamo l’oggetto e ne
denominiamo il colore. Indubbiamente, i processi del contare quattro
oggetti e del denominarne i colori saranno (almeno nella maggior parte dei
casi) differenti, e questo è ciò che ci colpisce; ma ciò non signi ca affatto che
noi sappiamo che avvenga qualcosa di differente ogni volta che, in questi
due casi, noi pronunciamo un numerale, da una parte, e il nome d’un colore,
dall’altra.
Quando loso amo sopra questa sorta di cose, quasi invariabilmente noi
facciamo qualcosa di questa sorta: noi ripetiamo una certa esperienza, ad
esempio, guardando ssamente un certo oggetto e quasi cercando di
‘leggere’ (di decifrare e desumere) il nome del suo colore. Ed è affatto
naturale che, nel fare ciò ripetutamente, noi propendiamo a dire: «Avviene
qualcosa di particolare mentre diciamo la parola ‘blu’». Infatti, siamo
consapevoli di ripercorrere lo stesso processo. Ma domàndati: è questo lo
stesso processo che noi percorriamo usualmente, quando, in occasioni
distinte (non losofando), noi denominiamo il colore d’un oggetto?

11. Il problema in esame l’incontriamo anche quando ri ettiamo sul


concetto di volizione e sui concetti di azione deliberata e di azione
involontaria. Considera questi esempî. Io mi domando se sollevare un certo
oggetto piuttosto pesante, decido di sollevarlo, gli applico la mia forza, e lo
sollevo. Questo è un caso perfetto o esemplare 9 di volizione e d’azione
intenzionale. Confronta con esso il seguente caso: tu porgi ad uno un
ammifero acceso, dopo aver acceso con esso la tua sigaretta, e vedendo che
egli vuol accendere la sua; o anche il seguente caso: tu muovi la mano
quando scrivi una lettera, o muovi la bocca, la laringe, etc., quando parli. –
Ora, quando io ho chiamato il primo esempio: un caso esemplare di
volizione, io ho usato deliberatamente l’espressione fuorviante «un caso
esemplare [“fullfledged”] di volizione». Essa, infatti, índica che, quando
ri ettiamo sulla volizione, noi propendiamo a considerare questa sorta
d’esempio un esempio che esibisce molto chiaramente la caratteristica tipica
della volizione. Da questo genere d’esempio si prendono le idee, e il
linguaggio, sulla volizione, e si pensa che quelle idee e quel linguaggio
debbano applicarsi (anche se in modo non cosí evidente) a tutti i casi che
possono legittimamente chiamarsi: casi di volizione. – È lo stesso fenomeno
che già abbiamo incontrato piú volte. Le forme d’espressione del nostro
linguaggio comune convengono propriamente a certe applicazioni
particolari delle parole «volere», «pensare», «intendere», «leggere», etc., etc.
E cosí avremmo potuto chiamare il caso, in cui uno ‘prima pensa, e poi
parla’: il caso esemplare del pensare; e il caso, in cui uno compita le parole
che legge: il caso esemplare del leggere. Noi trattiamo un ‘atto di volizione’
come differente dall’azione voluta, e, nel nostro primo esempio, vi sono
numerosi atti differenti che distinguono chiaramente questo caso dal caso, in
cui tutto ciò che accade è che la mano e il peso si sollevano (preparativi della
decisione, sforzo di sollevare). Ma dove troviamo gli anàloga di questi
processi negli altri nostri esempî e in innumerevoli altri esempî che
avremmo potuto fare?
Ora, d’altra parte, si è detto 10 che quando uno, poniamo, si alza la
mattina, tutto ciò che avviene può essere questo: egli si domanda: «È ora
d’alzarsi?», cerca di decidersi, e poi improvvisamente trova che si sta alzando.
Descrivere la cosa cosi mostra l’assenza d’un atto di volizione. Ora, per
cominciare: dove abbiamo noi trovato il protòtipo di tale cosa? come
abbiamo ottenuto l’idea di tale atto? Penso che il protòtipo dell’atto di
volizione sia l’esperienza dello sforzo muscolare. – Ora, nella descrizione che
precede, v’è qualcosa che ci induce a respingerla; noi diciamo: «Noi non
‘troviamo’, noi non osserviamo che ci alziamo, come se stessimo osservando
qualcun altro! Non è come, ad esempio, osservare certe azioni ri esse. Se, ad
esempio, mi metto di traverso contro una parete, con il braccio che è dal lato
della parete penzoloni e disteso, con il dorso della mano a contatto della
parete, e se ora (tenendo rigido il braccio) premo con forza il dorso della
mano contro la parete, facendo ciò con il muscolo deltoide, se poi mi
allontano rapidamente dalla parete, lasciando penzolare il braccio, allora il
braccio, senza alcuna mia azione, spontaneamente comincia a sollevarsi;
questa è la sorta di casi, in cui sarebbe adeguato dire: ‘Io trovo che il mio
braccio si solleva’».
Ora, anche qui è chiaro che vi sono molte differenze salienti tra il caso
dell’osservare il mio braccio che si solleva in questo esperimento o
dell’osservare qualcuno che si alza dal letto, ed il caso del trovare che io mi
alzo. V’è, ad esempio, in questo caso, una totale assenza di ciò che si
potrebbe chiamare: sorpresa; inoltre, io non guardo i miei movimenti come
guarderei qualcuno che si gira nel letto, ad esempio, dicendo tra me e me:
«Sta per alzarsi?». V’è una differenza tra l’atto volontario dell’alzarsi dal letto
ed il sollevarsi involontario del mio braccio. Ma non è che vi sia una
determinata differenza comune tra gli atti volontarî da una parte, e gli atti
involontarî dall’altra: vale a dire la presenza, o, rispettivamente l’assenza,
d’un determinato elemento: l’‘atto di volizione’.
La descrizione dell’alzarsi, nella quale uno dice: «Io trovo che mi alzo»,
suggerisce che egli voglia dire che egli osserva se stesso che si alza. E noi
possiamo certamente dire che, in questo caso, un atteggiamento
d’osservazione sia assente. Ma l’atteggiamento d’osservazione non è uno stato
della mente continuo, perdurante per tutto il tempo nel quale noi stiamo
osservando. Piuttosto v’è una famiglia di gruppi d’attività e d’esperienze che
noi chiamiamo: atteggiamenti d’osservazione. Vi sono elementi di
osservazione che sono di curiosità, d’attesa vigile, di sorpresa, sono
espressioni del volto e gesti che sono di curiosità d’attesa vigile, di sorpresa;
e, se tu riconosci che v’e piú d’una espressione del volto per ciascuno di
questi casi, e che possono esservi casi senza alcuna espressione del volto,
allora tu ammetterai che a ciascuno di questi tre termini corrisponde una
famiglia di fenomeni.

12. Se io avessi detto: «Quando gli ho letto che il treno sarebbe partito
alle 3.30 credendolo, non è avvenuto altro che questo: io ho pronunciato
quell’enunciato», e se qualcuno mi obiettasse: «Sicuramente questo non può
essere stato tutto, poiché tu potresti ‘dire un enunciato e basta’, senza
credenza», – la mia risposta sarebbe: «Non volevo dire che non vi fosse una
differenza tra parlare, credendo ciò che dici, e parlare, non credendo ciò che
dici; ma la coppia ‘credere’ / ‘non credere’ si riferisce a varie differenze in
differenti casi (differenze che formano una famiglia), non ad un’unica
determinata differenza: la differenza tra la presenza e l’assenza d’un certo
stato mentale».

13. Consideriamo varie caratteristiche degli atti volontarî e degli atti


involontarî. Nel caso del sollevamento d’un grande peso, le varie esperienze
di sforzo sono evidentemente esperienze caratteristiche del sollevamento
volontario del peso. D’altra parte, confronta con questo caso il caso dello
scrivere volontariamente, nel quale generalmente non vi sarà sforzo; anche
se sentiamo che lo scrivere affatica le mani e ne sforza i muscoli, questa non
è l’esperienza del ‘tirare’ e dello ‘spingere’, azioni che chiameremmo: azioni
volontarie tipiche. Inoltre, confronta il sollevarsi della tua mano quando tu
sollevi un peso con essa, con il sollevarsi della tua mano quando, ad
esempio, indichi un oggetto sopra te. Questo sarà certamente considerato un
atto volontario, quantunque l’elemento dello sforzo sia, molto
probabilmente, affatto assente; infatti, questo alzare il braccio per indicare
un oggetto è molto simile all’alzare un occhio per guardare l’oggetto, e qui ci
è difficile concepire uno sforzo. – Descriviamo ora un atto di sollevamento
involontario del tuo braccio. V’è il caso del nostro esperimento, e questo era
caratterizzato dall’assoluta assenza di sforzo muscolare ed anche dal nostro
atteggiamento d’osservazione nei confronti del sollevarsi del braccio. Ma
abbiamo appena visto un caso, nel quale lo sforzo muscolare era assente, e vi
sono casi, nei quali non chiameremmo: volontaria un’azione quantunque
assumiamo nei confronti di essa un atteggiamento d’osservazione. Ma, in un
gran numero di casi, è la peculiare impossibilità d’assumere un
atteggiamento d’osservazione nei confronti d’una certa azione a
caratterizzare l’azione stessa come azione volontaria. Prova, ad esempio, ad
osservare l’alzarsi della tua mano mentre tu la sollevi volontariamente.
Naturalmente tu la vedi alzarsi come la vedi nell’esperimento; ma tu non
puoi seguirla nello stesso modo con l’occhio. Questo diverrà piú chiaro se tu
confronti due casi differenti nei quali si seguono, con l’occhio delle linee su
un foglio: a) una linea irregolare come

b) un enunciato scritto. Tu troverai che, in a), l’occhio, per cosí dire,


alternamente scatta e si blocca, mentre, nella lettura d’un enunciato, esso
scorre via senza soluzione di continuità.
Ora considera un caso, nel quale noi assumiamo un atteggiamento
d’osservazione nei confronti di un’azione volontaria; intendo il caso (molto
istruttivo) del cercare di disegnare un quadrato con le sue diagonali
mettendo uno specchio sul tuo foglio per disegno e dirigendo la tua mano
secondo ciò che tu vedi guardando nello specchio. E qui si propende a dire
che le nostre azioni reali, quelle alle quali la volizione si applica
immediatamente, siano non i movimenti della nostra mano, ma qualcosa di
piú remoto, ad esempio, le azioni dei nostri muscoli. Noi propendiamo a
confrontare il nostro caso con questo: immagina che abbiamo davanti a noi
una serie di leve, con le quali, mediante un meccanismo nascosto, noi
possiamo dirigere una matita che disegna su un foglio. Potremmo allora non
sapere quali leve tirare per ottenere il movimento desiderato della matita; e
potremmo dire d’aver tirato deliberatamente questa particolare leva, anche se
non abbiamo prodotto deliberatamente il risultato errato che abbiamo
prodotto con ciò. Ma questo paragone, quantunque venga spontaneo, è
molto fuorviante. Infatti, nel caso delle leve che vedevamo davanti a noi,
v’era qualcosa come il decidere quale leva stessimo per tirare, prima di
tirarla. Ma suona la nostra volizione (per cosí dire) su una tastiera di
muscoli, scegliendo quale muscolo usare successivamente? – Di alcune
azioni, che noi chiamiamo: deliberate, è caratteristico che noi, in qualche
senso, ‘sappiamo che cosa stiamo per fare’ prima di farlo. In questo senso
diciamo di sapere quale oggetto stiamo per indicare, e ciò che potremmo
chiamare: 1’ ‘atto del sapere’ potrebbe consistere nel guardare l’oggetto prima
d’indicarlo, o nel descriverne la posizione con parole o immagini. Potremmo
ora descrivere il nostro disegnare il quadrato con l’aiuto d’uno specchio,
dicendo che i nostri atti siano deliberati sotto l’aspetto motorio, non sotto
l’aspetto visuale. Questo sarebbe, ad esempio, dimostrato dalla nostra
capacità di ripetere (su richiesta di farlo) un movimento della mano che
aveva prodotto un risultato errato. Ma sarebbe evidentemente assurdo dire
che questo carattere motorio del movimento volontario consistesse nel
nostro sapere in anticipo ciò che stavamo per fare, come se avessimo avuto
davanti alla mente un’immagine della sensazione cinestetica ed avessimo
deciso d’attuare questa sensazione. Ricorda l’esperimento, nel quale il
soggetto ha le dita intrecciate; se qui tu, invece d’indicare a distanza il dito
che gli ordini di muovere, tocchi quel dito, egli lo muoverà sempre senza la
minima difficoltà. E qui viene da dire: «Naturalmente io ora posso
muoverlo, poiché ora so quale dito è che mi si chiede di muovere». Questo
dà l’impressione che io ti abbia mostrato quale muscolo contrarre per
produrre il risultato desiderato. La parola «naturalmente» dà l’impressione
che, toccando il tuo dito, io ti abbia dato un’informazione su che cosa tu
dovessi fare. (Come se normalmente, quando tu dici ad uno di muovere un
certo dito, egli potesse eseguire il tuo ordine poiché sapeva come effettuare il
movimento).
(È qui interessante pensare al caso in cui si succhia un liquido attraverso
una cannuccia; alla domanda, con quale parte del corpo tu succhî, tu
propenderesti a dire: la bocca, quantunque la suzione sia fatta con i muscoli
con cui tu inspiri).
Domandiamoci, ora, che cosa noi chiameremmo: «parlare
involontariamente». Anzitutto, nota: quando parli normalmente,
volontariamente, difficilmente tu potresti descrivere ciò che accade dicendo
di muovere, con un atto di volizione, la bocca, la lingua, la laringe, etc., come
un mezzo per produrre certi suoni. Ciò che accade nella bocca, nella laringe,
etc.; ogni sensazione che tu hai in queste parti del corpo mentre parli,
parrebbero quasi fenomeni secondarî che accompagnano la produzione di
suoni, e la volizione sembra operare sui suoni stessi, senza un meccanismo
intermedio. Questo mostra quanto sia vaga la nostra idea di questo agente:
‘volizione’.
Veniamo ora al discorso involontario (al parlare involontariamente).
Immagina di dover descrivere un caso, – che cosa faresti? Naturalmente, v’è
il parlare nel sonno, caso caratterizzato dal fatto che noi facciamo ciò senza
esserne consapevoli e senza ricordarcene. Ma, evidentemente, tu non
chiameresti ciò: la caratteristica di un’azione involontaria.
Del parlare involontariamente sarebbe (suppongo) un esempio migliore
quello delle esclamazioni involontarie: «Oh!», «Aiuto!», e cosí via, e queste
enunciazioni sono affini al gridare dal dolore. (Questo, dirò
incidentalmente, ci potrebbe far pensare alle ‘parole come espressioni di
sensazioni’). Si potrebbe dire: «Indubbiamente, questi sono buoni esempî del
parlare involontariamente, poiché in essi non solo non v’è alcun atto di
volizione per il quale parliamo, ma, in molti casi, noi pronunciamo queste
parole contro la nostra volontà». Io direi: certamente io chiamerei ciò parlare
involontariamente; ed ammetto che è assente un atto di volizione che
prepari o accompagni queste parole, – se, per «atto di volizione», tu ti
riferisci a certi atti d’intenzione, premeditazione, o sforzo. Ma allora in molti
casi di discorso volontario io non sento uno sforzo; molto di ciò che dico
volontariamente non è premeditato; io non so di atti d’intenzione che
precedano il discorso.
Il gridare dal dolore contro la nostra volontà potrebbe paragonarsi al
sollevare il nostro braccio contro la nostra volontà quando qualcuno lo
costringe ad alzarsi (lo spinge con la forza verso l’alto) mentre noi lottiamo
con lui. Ma è importante osservare che la volontà (o il ‘desiderio’) di non
gridare è sopraffatta in un altro modo che quello in cui è sopraffatta la
nostra resistenza dalla forza dell’avversario. Quando gridiamo contro la
nostra volontà, siamo come còlti di sorpresa; è come se qualcuno ci
costringesse ad alzare le mani piantandoci all’improvviso un fucile nelle
còstole ed intimandoci: «Mani in alto!».

14. Considera ora il seguente esempio (prezioso in tutte queste


considerazioni). Per vedere che cosa accada quando si comprende una
parola, noi giochiamo questo gioco: tu hai una lista di parole; in parte, esse
sono parole della mia madrelingua; in parte, esse sono parole di lingue
straniere a me piú o meno familiari; in parte, esse sono parole di lingue a me
del tutto ignote; in parte, esse sono parole senza senso inventate per
l’occasione. Alcune delle parole della mia madrelingua sono parole di uso
quotidiano; e alcune di esse (come «casa», «tavolo», «uomo») sono ciò che
potremmo chiamare: parole primitive (esse sono tra le prime parole che un
bambino apprende); alcune di esse, a loro volta, sono parole del linguaggio
infantile (come «mamma», «papà»). Inoltre, vi sono termini tecnici piú o
meno comuni (come «carburatore», «dinamo», «valvola», etc., etc).. Tutte
queste parole mi vengono lette e, dopo ognuna di esse, io devo dire: «Sí», o:
«No», a seconda che io la comprenda, o non la comprenda. Io cerco allora di
ricordare che cosa è accaduto nella mia mente quando ho compreso le
parole che ho compreso, e quando non ho compreso le altre. Ed anche qui
sarà utile considerare, accanto ai cosiddetti eventi mentali, il particolare
tono della voce e l’espressione del volto con i quali io dico: «Sí» e: «No». –
Ora, ci potrà sorprendere trovare che questo esperimento, pur mostrandoci
una gran varietà di esperienze caratteristiche, non ci mostrerà un’unica
esperienza che noi propenderemmo a chiamare: l’esperienza del
comprendere. Vi saranno esperienze come queste: io odo la parola «albero»
e dico: «Sí» con il tono di voce e la sensazione di: «Naturalmente». Oppure:
io odo «fallacia» – dico tra me e me: «Vediamo», ricordo vagamente un caso
di errore, e dico: «Sí». 11 Odo «congegno», immagino colui che usava sempre
questa parola, e dico: «Sí». Odo «mammina», questo mi colpisce come buffo
e infantile – «Sí». Una parola straniera la tradurrò molto spesso
mentalmente in italiano prima di rispondere. Odo «spintariscopio», e dico
tra me e me: «Dev’essere una sorta di strumento scienti co», forse cerco di
ricavarne il signi cato per etimologia, non riesco, e dico: «No». In un altro
caso potrei dire tra me e me: «Sembra cinese» – «No». Etc. Vi sarà, d’altra
parte, un gran numero di casi in cui io non sono consapevole di altri
avvenimenti che l’udire la parola e il dire la risposta. E vi saranno anche casi
in cui io ricordo esperienze (sensazioni, pensieri) che, direi, nulla avevano a
che fare con quella parola. Cosí, tra le esperienze che posso descrivere, vi
saranno esperienze tipiche del comprendere ed alcune esperienze tipiche del
non comprendere. Ma, in contrapposizione a questi casi, vi sarà un grande
insieme di casi in cui io dovrei dire: «Io non so d’alcuna esperienza
particolare; io ho solo detto: ‘Sí’, o: ‘No’».
Ora, se qualcuno dicesse: «Ma sicuramente è accaduto qualcosa quando
tu hai compreso la parola ‘albero’, a meno che tu non fossi completamente
distratto quando hai detto: ‘Sí’», io potrei propendere a ri ettere e a dire tra
me e me: «Non ho io avuto una sorta di sensazione familiare quando mi
sono imbattuto nella parola ‘albero’?». Ma, allora, ho io sempre questa
sensazione (cui ho accennato or ora) quando odo usare quella parola o la
uso io stesso? ricordo io d’averla avuta? ricordo io un insieme di (poniamo)
cinque sensazioni, una delle quali io ho avuto in ogni occasione in cui si
potesse dire che io avessi compreso la parola? Inoltre, non è quella
‘sensazione familiare’ (cui ho accennato) un’esperienza piuttosto
caratteristica della particolare situazione nella quale io sono attualmente (la
situazione del losofare sul ‘comprendere’)?
Naturalmente, nel nostro esperimento noi potremmo chiamare il dire:
«Sí» o il dire: «No»: esperienze caratteristiche del comprendere o del non
comprendere; ma che cosa avviene, se udiamo una parola in un enunciato,
per il quale non si pone neppure la questione di tale reazione? – Noi ci
troviamo qui in una curiosa difficoltà: da una parte, sembra che non
abbiamo una ragione di dire che in tutti i casi, in cui comprendiamo una
parola, sia presente un’unica esperienza particolare – o anche un’esperienza
d’un certo insieme d’esperienze. – Dall’altra parte, possiamo avere la
sensazione che sia chiaramente errato dire che, in tale caso, tutto ciò che
avviene possa essere solo che io oda, o dica, quella parola. Infatti, ciò sembra
voler dire che a volte noi agiamo come meri automi. E la risposta è che in un
certo senso è cosí, in un altro senso, no.
Se qualcuno mi ha parlato con un’espressione gentile del volto, è
necessario che, in qualsiasi breve intervallo di tempo, il suo volto abbia
avuto un aspetto che io, in ogni altra circostanza, avrei quali cato:
un’espressione univocamente gentile? E, nel caso contrario, signi ca ciò che
‘l’espressione gentile del volto’ sia stata interrotta da periodi d’inespressività?
– Certamente, noi non diremmo questo nelle circostanze qui ipotizzate, e
noi non abbiamo la sensazione che l’aspetto del volto in questo momento
interrompa l’espressività, quantunque, considerando isolatamente questo
momento, vi sia inespressività.
Proprio in questo modo noi, con il sintagma «comprendere una parola»,
ci riferiamo non necessariamente a ciò che accade mentre noi la diciamo o
la udiamo, ma alla totalità del contesto nel quale la parola viene detta. E
questo vale anche nel caso in cui noi diciamo che qualcuno parla come un
automa o come un pappagallo. Indubbiamente, v’è una differenza tra il
parlare comprendendo ed il parlare come un automa; ma ciò non signi ca
che il parlare nel primo caso sia per tutto il tempo accompagnato da
qualcosa che nel secondo caso manca. È come quando noi diciamo che due
persone vivono in due ambienti differenti: questo non esclude che esse
possano percorrere ambedue la stessa via nelle stesse circostanze.
Cosí pure, l’agire volontariamente (o involontariamente) è, in molti casi,
caratterizzato come tale da una moltitudine di circostanze nelle quali
l’azione ha luogo, piuttosto che da una speci ca esperienza caratteristica
dell’azione volontaria. E in questo senso è vero che quel che è accaduto
quando mi sono alzato dal letto (atto che io certamente non chiamerei:
involontario) è stato che ho trovato che m’alzavo. O piuttosto: questo è un
caso possibile; infatti, ogni giorno naturalmente accade qualcosa di
differente.

15. Le difficoltà discusse a partire dal § 7 erano tutte strettamente


connesse con l’uso della parola «particolare». Noi siamo stati propensi a dire
che noi, vedendo oggetti familiari, abbiamo una sensazione particolare; che
la parola «rosso» sia venuta in mente in un modo particolare quando
abbiamo riconosciuto che il colore era il colore rosso; che abbiamo avuto
un’esperienza particolare quando abbiamo agito volontariamente.
Ora, l’uso della parola «particolare» può produrre in noi una specie di
illusione, illusione prodotta dal doppio uso di questa parola. Da un lato
(possiamo dire) essa è usata preliminarmente ad una speci cazione, una
descrizione, una comparazione; dall’altro lato, essa è usata come espressione
di ènfasi. Chiameremo: uso transitivo il primo uso; uso intransitivo, il
secondo. Cosí, da una parte dico: «Questo volto mi dà un’impressione
particolare che non so descrivere». Questo enunciato può signi care
qualcosa come: «Questo volto mi fa una forte impressione». Questi esempî
sarebbero forse piú efficaci se a «particolare» [«particular»] noi sostituissimo
la parola «peculiare» [«peculiar»], poiché le stesse osservazioni convengono
a «peculiare». Se dico: «Questo sapone ha un odore peculiare: è quello che
usavamo da bambini», la parola «peculiare» può essere usata meramente
come introduzione alla comparazione che la segue, come se io dicessi: «Ti
dirò quale odore ha questo sapone: …». Se, invece, io dico: «Questo sapone
ha un odore peculiare!», o: «Ha un odore peculiarissimo», qui «peculiare»
sta per un’espressione quale «fuori dell’ordinario», «non comune», «che
colpisce».
Noi potremmo domandare: «Hai tu detto che esso aveva un odore
peculiare, in contrapposizione ad un odore non peculiare? o hai tu invece
detto che esso aveva un odore peculiare in contrapposizione ad un altro
odore? o hai tu voluto dire sia l’una cosa, sia l’altra?». – Ora, che cosa è
avvenuto quando io, losofando, ho detto che la parola «rosso» è venuta in
mente in un modo particolare quando descrivevo qualcosa che io vedevo
rosso? Volevo io descrivere il modo nel quale la parola «rosso» è venuta in
mente, come se volessi dire: «Essa viene sempre in mente piú presto che la
parola ‘due’ quando conto oggetti colorati», o: «Essa viene sempre in mente
con una forte emozione», etc.? – Oppure volevo io dire che «rosso» viene in
mente in un modo che colpisce? – Neppure; ma, indubbiamente, piuttosto la
seconda cosa che la prima. Per vedere questo piú chiaramente, considera un
altro esempio: naturalmente, durante il giorno tu cambî di continuo la
posizione del corpo; férmati in uno di quegli atteggiamenti (mentre scrivi,
leggi, parli, etc., etc). e di’ tra te e te (nel modo in cui tu dici: «‘Rosso’ viene
in mente in un modo particolare …»): «Io sono ora in un atteggiamento
particolare». Troverai di poter dire questo in modo affatto naturale. Ma non
sei tu sempre in un atteggiamento particolare? E ovviamente tu non volevi
dire d’essere proprio allora in un atteggiamento che colpisse in modo
particolare. Che cos’è che è avvenuto? Tu ti sei concentrato sulle tue
sensazioni, per cosí dire, le hai guardate ssamente. E questo è esattamente
ciò che tu hai fatto quando hai detto che «rosso» è venuto in mente in un
modo particolare.
«Ma non ho io inteso dire che ‘rosso’ è venuto in mente in modo
differente da come è venuto in mente ‘due’?» – È possibile che tu abbia inteso
questo, ma l’espressione: «Essi vengono in mente in modi differenti» è essa
stessa atta a causare confusione. Supponi che io dica: «Smith e Jones entrano
nella mia stanza sempre in modi differenti»; io potrei proseguire: «Smith
entra rapidamente, Jones lentamente», speci cando i modi. Io potrei invece
dire: «Non so quale sia la differenza», suggerendo che stia cercando di
speci care la differenza, e forse poi dirò: «Ora so quale sia; essa è …». –
Dall’altro lato, potrei dirti che essi sono venuti in modi differenti, e tu non
sapresti che cosa fartene di quest’asserto, e forse risponderesti:
«Naturalmente essi vengono in modi differenti; essi sono differenti». –
Potremmo descrivere la nostra difficoltà dicendo che noi abbiamo la
sensazione di poter dare ad un’esperienza un nome senza
contemporaneamente impegnarci sul suo uso, e anzi senza alcuna
intenzione d’usarlo. Cosí, quando dico che «rosso» viene in mente in un
modo particolare …, io sento che ora potrei dare a questo modo un nome se
esso già non ne avesse uno, poniamo «A». Ma, nello stesso tempo, io non
sono affatto disposto né a dire che io riconosca in questo il modo, in cui
«rosso» sia sempre venuto in mente in tali occasioni, né a dire che vi siano,
poniamo, quattro modi (A, B, C, D), in uno dei quali «rosso» venga sempre
in mente. Tu potresti dire che i due modi, nei quali vengono in mente
«rosso» e «due», possano identi carsi scambiando, poniamo, il signi cato
delle due parole, usando «rosso» come il secondo numero cardinale, «due»
come il nome d’un colore. Cosí, alla domanda, quanti occhî io abbia, io
dovrei rispondere «rosso», e, alla domanda: «Qual è il colore del sangue?»,
«due». Ma sorge ora la questione, se tu possa identi care il ‘modo nel quale
queste parole vengono in mente’ indipendentemente dai modi, nei quali esse
sono usate, – intendo i modi or ora descritti. Volevi tu dire che, secondo
l’esperienza, la parola, quando è usata in questo modo, venga in mente
sempre nel modo A, ma possa, la volta successiva, venire in mente nel modo
nel quale viene usualmente in mente «due»? Vedrai allora che tu non hai
inteso nulla di simile.
Ciò che è particolare nel modo in cui viene mente la parola «rosso» è che
essa viene in mente mentre tu loso su essa, cosí come ciò che è particolare
nella posizione del tuo corpo quando tu ti concentravi su esso, era la
concentrazione. A noi sembra d’essere vicini alla descrizione del modo,
mentre in realtà non lo contrapponiamo ad alcun altro modo. Noi mettiamo
in rilievo, accentuiamo, non confrontiamo, ma ci esprimiamo come se
questa accentuazione fosse in realtà un confronto dell’oggetto con se stesso,
come in una comparazione ri essiva. Mi spiegherò cosí: supponi che io parli
del modo in cui A entra nella stanza. Io posso dire: «Ho notato il modo in
cui A entra nella stanza», e, alla domanda: «Qual è?», posso rispondere:
«Egli mette sempre dentro la testa nella stanza prima d’entrarvi». Qui mi
riferisco ad un tratto caratteristico de nito, e potrei dire che B aveva lo
stesso modo, o che A non lo aveva piú. Considera invece l’asserto: «Ho
osservato il modo in cui A sta seduto e fuma». Io voglio disegnare A in
questo atteggiamento. In questo caso non occorre che io sia disposto a dare
una descrizione d’un tratto particolare dell’atteggiamento di A, ed il mio
asserto può semplicemente signi care: «Ho osservato come A stava seduto e
fumava». – ‘Il modo’ non può, in questo caso, essere separato da A. Ora, se
volessi disegnare come A stava seduto, e contemplassi, studiassi, il suo
atteggiamento, nel fare ciò io propenderei a dire (ed a ripetere tra me e me):
«A ha un modo particolare di star seduto». Ma la risposta alla domanda:
«Quale modo?» sarebbe: «Beh, questo modo», e forse si renderebbe tale
modo disegnando i tratti caratteristici del suo atteggiamento. D’altra parte,
la mia espressione: «Egli ha un modo particolare …» si sarebbe potuta
tradurre in: «Io sto contemplando il suo atteggiamento». Mettendola in
questa forma, noi abbiamo (per cosí dire) retti cato la proposizione; mentre
invece, nella prima sua forma, il signi cato della proposizione sembra
descrivere una curva, vale a dire, la parola «particolare» sembra qui usata
transitivamente e (piú in particolare) ri essivamente, ossia noi consideriamo
l’uso di essa un caso speciale dell’uso transitivo. Alla domanda: «Quale
modo intendi?» noi propendiamo a rispondere con: «Questo modo», invece
che con: «Io non mi sono riferito ad un tratto particolare; io mi sono
limitato ad osservare la sua posizione». La mia espressione faceva sembrare
che io indicassi qualcosa intorno al suo modo di star seduto, o (nel nostro
caso precedente) intorno al modo nel quale è venuta in mente la parola
«rosso», mentre invece ciò che mi fa usare qui la parola «particolare» è che
(con il mio atteggiamento verso il fenomeno) io metto su esso l’accento (mi
concentro su esso, lo riesamino nella mente, lo disegno, etc)..
Ora, questa è una situazione caratteristica in cui noi ci troviamo quando
pensiamo a problemi loso ci. Vi sono molte difficoltà che sorgono dal fatto
che una parola ha un uso transitivo e un uso intransitivo, e che noi
consideriamo il secondo uso un caso particolare del primo, spiegando la
parola, quando è usata intransitivamente, mediante una costruzione
ri essiva.
Cosí noi diciamo: «Per ‘chilogrammo’ io intendo il peso d’un litro
d’acqua», «Per ‘A’ io intendo ‘B’», ove B è una spiegazione di A. Ma v’è anche
l’uso intransitivo: «Io ho detto d’averne abbastanza e lo intendevo». Anche
qui, l’intendere ciò che tu hai detto si può chiamare: «riesaminarlo»,
«accentuarlo». Ma l’uso della parola «intendere» in questo enunciato fa
sembrare che debba avere senso domandare: «Che cosa hai inteso?», e
rispondere: «Con ciò che ho detto io ho inteso ciò che io ho detto»,
trattando il caso di: «Io intendo ciò che io dico» come un caso speciale di:
«Dicendo ‘A’ io intendo ‘B’». In effetti, in inglese si usa l’espressione: «I mean
what I mean» [«Io intendo ciò che io intendo»] per dire: «Io non ho una
spiegazione» 12. La domanda: «Che cosa signi ca questo enunciato p?», se
non è la richiesta di tradurre p in altri simboli, non ha piú senso che la
domanda: «Quale enunciato è formato da questa sequenza di parole?».
Supponi che, alla domanda: «Che cos’è un chilogrammo?» io risponda: «È
il peso d’un litro d’acqua», e qualcuno domandi: «E quanto pesa un litro
d’acqua?». –
Spesso noi usiamo la forma di discorso ri essiva come mezzo per
accentuare qualcosa. Ed in tutti quei casi le nostre espressioni ri essive
possono essere ‘retti cate’. Cosí noi usiamo le espressioni: «If I can’t, I can’t»
[«Se non posso, non posso»], «I am as I am» [«Io sono come sono»], «It is
just what it is» [«È quel che è»], ed anche «at’s that» [«È cosí»].
Quest’ultima espressione signi ca lo stesso che: «at’s settled» [«È
sistemato»]. Ma perché dovremmo esprimere: «at’s settled» con: «at’s
that»? Si può rispondere considerando una serie d’interpretazioni che
òperino un passaggio tra le due espressioni. Cosí, per: «at’s settled», dirò:
«e matter is closed» [«La faccenda è chiusa»]. E quest’espressione, per cosí
dire, de nisce la faccenda e la passa agli atti. E de nire la faccenda è come
tracciarle intorno una linea, cosí come talvolta si traccia una linea intorno al
risultato d’un calcolo, per indicare che è de nitivo. Ma ciò lo mette anche in
rilievo; è un modo d’accentuarlo. E ciò che l’espressione: «at’s that» fa è
accentuare lo ‘that’.
Un’altra espressione affine a quella or ora considerata è questa: «Here it is;
take it or leave it!» [«Ecco qua; o prendere, o lasciare!»]. E ciò è di nuovo
affine a una specie d’asserto introduttivo che talvolta noi facciamo prima di
commentare certe alternative, come quando diciamo: «O piove, o non piove;
se piove staremo nella mia stanza, se non piove …». La prima parte di
questo enunciato non è un’informazione (cosí come: «O prendere, o
lasciare» non è un ordine). Invece di: «O piove, o non piove», avremmo
potuto dire: «Considera questi due casi …». La nostra espressione sottolinea
questi casi, richiama su essi la tua attenzione.
Con questo è strettamente connesso il fatto che noi, nella descrizione
d’un caso come 30) 13, siamo tentati d’usare l’espressione: «V’è, naturalmente,
un numero oltre il quale nessuno della tribú ha mai contato; questo numero
sia …». Retti cata, questa espressione suona: «Il numero, oltre il quale
nessuno della tribú ha mai contato, sia …». Il motivo, per il quale noi
tendiamo a preferire la prima espressione a quella retti cata, è che la prima
richiama piú energicamente la nostra attenzione sul limite superiore della
gamma di numerali usata dalla nostra tribú nella prassi effettiva.

16. Consideriamo ora un caso molto istruttivo di quell’uso della parola


«particolare» nel quale quella parola non índica un confronto e pure sembra
proprio indicarne uno, – il caso nel quale noi contempliamo l’espressione
d’un volto disegnato cosí:

Fa sí che questo volto produca un’impressione su te. Tu puoi allora sentirti


propenso a dire: «Sicuramente io non vedo un mero complesso di linee. Io
vedo un volto con un’espressione particolare». Ma tu non intendi che esso
abbia un’espressione spiccata, e ciò che tu dici non è un’introduzione a una
descrizione di quell’espressione, anche se possiamo dare tale descrizione e
dire, ad esempio: «Ha l’aspetto d’un uomo d’affari compiaciuto,
stupidamente arrogante, che, pur essendo grasso, si crede un seduttore». Ma
ciò sarebbe inteso solo come una descrizione approssimativa di
quell’espressione. «Le parole non lo possono descrivere esattamente», si dice
talvolta. Eppure noi sentiamo che l’espressione del volto è qualcosa che si
può separare dal disegno del volto. È come se potessimo dire: «Questo volto
ha un’espressione particolare: e precisamente questa» (indicando qualcosa).
Ma se io dovessi qui indicare qualcosa, ciò che indicherei dovrebbe essere il
disegno che sto guardando. (Per cosí dire, noi siamo vittime di un’illusione
ottica, che, per una sorta di ri essione, ci fa pensare che vi siano due oggetti
là dove ve n’è solo uno. L’illusione è confortata dall’uso del verbo «avere»
nell’espressione: «Questo volto ha un’espressione particolare». Le cose si
presentano altrimenti quando invece diciamo: «Questo è un volto
peculiare». Ciò che una cosa è, è per noi legato ad essa; ciò che una cosa ha
può separarsi da essa).
‘Questo volto ha un’espressione particolare’. – Io propendo a dirlo quando
cerco di fargli esercitare tutta la sua impressione su me.
L’atto che qui avviene è un assimilare, un afferrare, e il sintagma «afferrate
l’espressione di questo volto» suggerisce che noi afferriamo una cosa che è
nel volto ed è differente da esso. Si ha l’impressione che noi stiamo cercando
qualcosa, ma il nostro cercare consiste non nel cercare un modello
[«model»] dell’espressione fuori del volto che vediamo, ma nell’esaminare la
cosa senza attenzione. Quando faccio sí che il volto eserciti un’impressione
su me, è come se esistesse un doppione della sua espressione, come se il
doppione fosse il protòtipo dell’espressione e come se il vedere l’espressione
del volto fosse trovare il protòtipo cui essa corrisponde – come se nella
nostra mente vi fosse stato uno stampo, e l’immagine che vediamo fosse
caduta in quello stampo combaciando con esso. Ma, in realtà, noi facciamo
cadere l’immagine nella nostra mente, facendole imprimere ed incidere uno
stampo su essa.
Quando diciamo: «Questo è un volto, e non un mero complesso di linee»,
noi distinguiamo, naturalmente, un disegno come

da un disegno come
Ed è vero: se tu domandi a qualcuno: «Che cos’è questo?» (indicandogli il
primo disegno), egli certamente dirà: «È un volto», e potrà immediatamente
rispondere a domande quali: «È d’un uomo o d’una donna?», «È sorridente
o triste?», etc. Se, invece, gli domandi: «Che cos’è questo?» (indicandogli il
secondo disegno), egli molto probabilmente dirà: «Non è niente», «È un
mero complesso di linee». Ora, pensa alla ricerca d’un uomo in un enigma
gurato; accade spesso che ciò che, a prima vista, appare come un ‘mero
complesso di linee’, appaia poi come un volto. In tali casi noi diciamo: «Ora
vedo: è un volto» 14. Non è che noi vi riconosciamo il volto d’un amico, né è
che noi siamo vittime dell’illusione di vedere un volto ‘reale’: piuttosto,
questo ‘vedervi un volto’ 15 deve paragonarsi al vedere in questo disegno

o un cubo, o una gura piana consistente d’un quadrato e di due rombi; o al


vedere in questo disegno

‘un quadrato con le diagonali’ o ‘una svastica’, ossia un caso limite di questo
disegno:
o ancora al vedere in questi quattro punti .… o due coppie di punti
adiacenti, o due coppie consecutive, o una coppia entro l’altra, etc.
Il caso del ‘vedere nel disegno

una svastica’ è di speciale interesse, poiché quest’espressione può signi care


che, in qualche modo, si è sotto l’illusione ottica che il quadrato non sia
completamente chiuso, che vi siano quelle soluzioni di continuità che
distinguono la svastica dal nostro disegno. D’altra parte, è chiarissimo che
non era questo ciò che intendevamo per «vedere nel nostro disegno una
svastica». Noi lo abbiamo visto in un modo che ha suggerito la descrizione:
«Io vi vedo una svastica». Si potrebbe suggerire che noi avremmo dovuto
dire: «Io vi vedo una svastica chiusa»; – ma qual è, allora, la differenza tra
una svastica chiusa ed un quadrato con le diagonali? Penso che sia facile in
questo caso riconoscere ‘ciò che avviene quando noi vediamo nella nostra
gura una svastica’. Io credo che ciò consista in questo: noi riesaminiamo e
ripercorriamo con gli occhî la gura in un modo particolare: ossia, ssiamo
il centro, percorriamo con lo sguardo un raggio, e, poi, percorrendo un lato
ad esso adiacente, ripartiamo dal centro, percorriamo con lo sguardo il
raggio ed il lato successivi, poniamo, in senso orario, etc. Ma questa
spiegazione del fenomeno del vedere nella gura una svastica non è
d’interesse fondamentale per noi. Essa ci interessa soltanto in quanto aiuta a
vedere che l’espressione «vedere nella gura una svastica» non signi ca
vedere questo o quello, vedere in una cosa qualcos’altro, ove, essenzialmente,
intervengano nel processo due oggetti visuali. – Analogamente, vedere nella
prima gura un cubo non signi cava ‘prenderla per un cubo’. (Infatti, noi
potremmo non aver mai visto un cubo, ma avere tuttavia quest’esperienza
del ‘vedervi un cubo’, del ‘vederla come un cubo’).
E in questo modo il ‘vedere in un complesso di linee un volto’ non
implica un confronto tra un gruppo di linee ed un reale volto umano; e,
d’altra parte, questa forma d’espressione suggerisce molto fortemente che noi
alludiamo ad un confronto.
Considera anche quest’esempio: guarda la W una volta come una V
doppia maiuscola, un’altra volta come una M maiuscola capovolta. Osserva
in che cosa consista il fare l’una cosa e il fare l’altra.
Noi distinguiamo tra il vedere in un disegno un volto ed il vedervi
qualcos’altro o un ‘mero complesso di linee’. E noi distinguiamo anche tra il
dare uno sguardo super ciale ad un disegno (vedendovi un volto) ed il far sí
che il volto eserciti la sua piena impressione su noi. Ma sarebbe strano dire:
«Io faccio esercitare al volto un’impressione particolare su me» (tranne che
nei casi in cui tu possa dire di poter fare esercitare allo stesso volto differenti
impressioni su te). E nel far sí che il volto si imprima su me e nel
contemplare la ‘impressione particolare’, non vengono messe a confronto
due cose della molteplicità d’un volto: è solo su una che viene posto
l’accento. Assorbendone l’espressione, io non trovo un protòtipo di
quest’espressione nella mia mente; piuttosto, per cosí dire, io ricavo un
sigillo dall’impressione.
E questo descrive anche ciò che accade quando, in 15) 16, diciamo tra noi
e noi: «La parola ‘rosso’ viene in mente in un modo particolare …». La
risposta potrebbe essere: «Vedo, tu stai ripetendo tra te e te qualche
esperienza e torni continuamente ad osservarla».

17. Può essere illuminante per tutte queste considerazioni confrontare ciò
che avviene quando ricordiamo il volto di qualcuno che entra nella nostra
stanza, quando riconosciamo in lui il tal dei tali, – quando confrontiamo ciò
che in tali casi effettivamente avviene con la rappresentazione che talvolta
noi propendiamo a dare degli eventi. Infatti, noi siamo spesso súccubi d’una
concezione primitiva, ossia, noi confrontiamo colui che vediamo con
un’immagine mnemonica nella nostra mente e troviamo che la persona e
l’immagine concordano. In altri termini, il ‘riconoscere qualcuno’ noi lo
rappresentiamo come un processo d’identi cazione mediante un’immagine
(cosí come un criminale è identi cato mediante la sua fotogra a). Non
occorre che io dica che in molti casi, in cui noi riconosciamo qualcuno, non
ha luogo alcun confronto tra quella persona ed un’immagine mentale.
Naturalmente, a dare questa descrizione ci induce il fatto che vi sono
immagini mnemoniche. Molto spesso, ad esempio, una tale immagine ci si
presenta alla mente immediatamente dopo che abbiamo riconosciuto
qualcuno. Io lo vedo nell’atteggiamento in cui era, quando, dieci anni fa, ci
vedemmo per l’ultima volta.
Descriverò qui ancora la specie di cose che accade nella tua mente quando
tu riconosci qualcuno che entra nella tua stanza mediante ciò che tu potresti
dire quando lo riconosci. Ora, questo può essere un semplice: «Salve!». E
cosí potremmo dire: dell’evento del riconoscere una cosa che vediamo, una
specie consiste nel dirle: «Salve!» in parole, gesti, espressioni del volto, etc. –
E analogamente possiamo pensare che, quando guardiamo il nostro disegno
e vi vediamo un volto, noi lo confrontiamo con qualche paradigma, e il
disegno concorda con il paradigma o combacia con uno stampo pronto per
esso nella nostra mente. Ma nella nostra esperienza non interviene un tale
stampo, un tale confronto; v’è soltanto questa forma, non v’è un’altra forma
con cui confrontarla e cui dire: «Naturalmente». Come quando,
componendo un puzzle, in qualche luogo un piccolo spazio è lasciato non
riempito e io vedo un pezzo che evidentemente combacia e lo metto in quel
luogo, dicendo tra me e me: «Naturalmente». Ma qui noi diciamo:
«Naturalmente» poiché il pezzo combacia con lo stampo, mentre, nel nostro
caso del vedere nel disegno un volto, abbiamo lo stesso atteggiamento senza
una ragione.
La stessa strana illusione, cui siamo soggetti quando sembriamo cercare
qualcosa che un volto esprime, mentre, in realtà, ci abbandoniamo ai tratti
davanti a noi – quella stessa illusione ci possiede ancor piú fortemente se,
ripetendo tra noi e noi una melodia e facendole esercitare la sua piena
impressione su noi, diciamo: «Questa melodia dice qualcosa», ed è come se
io dovessi trovare che cosa essa dica. Eppure io so che essa non dice qualcosa
che io possa esprimere in parole o immagini. E se, riconoscendo ciò, io mi
rassegno a dire: «Essa esprime solo un pensiero musicale», ciò
signi cherebbe null’altro che: «Essa esprime se stessa». – «Ma, sicuramente,
quando la suoni, tu non la suoni in un modo qualsiasi, ma la suoni in questo
modo particolare, con qui un crescendo, là un diminuendo, qui una cesura,
etc.» – Precisamente, e ciò è (o può essere) tutto quel che io ne posso dire.
Infatti, in certi casi io posso giusti care, spiegare, l’espressione particolare
con cui la suono, mediante un paragone, come quando dico: «A questo
punto del tema vi sono, per cosí dire, due punti», o: «Questo è, per cosí dire,
la risposta a ciò che veniva prima», etc. (Questo, noto di passaggio, mostra
come siano una ‘giusti cazione’ ed una ‘spiegazione’ in estetica). È vero che
io posso sentir suonare una melodia, e dire: «Non è cosí che essa va suonata;
essa è cosí» e la schio in un tempo differente. Qui s’è propensi a
domandare: «In che cosa consiste conoscere il tempo nel quale va eseguito
un brano musicale?». E s’impone l’idea che da qualche parte, nella nostra
mente, vi debba essere un paradigma, e che noi abbiamo adeguato il tempo a
quel paradigma. Ma, prevalentemente, se qualcuno mi domandasse: «Come
pensi che si debba suonare questa melodia?», io, in risposta, mi limiterò a
schiarla in un modo particolare, e alla mente non mi sarà stata presente
altro che la melodia effettivamente fischiata (e non: un’immagine di essa).
Questo non signi ca che il comprendere improvvisamente un tema
musicale non possa consistere nel trovare una forma d’espressione verbale
che io consideri il contrappunto verbale del tema. E, analogamente, io posso
dire: «Ora comprendo l’espressione di questo volto»; e ciò che è accaduto,
quando è avvenuta la comprensione, è stato che io ho trovato la parola che
sembrava riassumere quell’espressione.
Considera anche quest’espressione: «Pensa che è un Walzer, e lo eseguirai
correttamente».
Ciò che chiamiamo: «comprendere un enunciato» è, in molti casi, molto
piú simile al comprendere un tema musicale di quanto penseremmo. Ma
non voglio dire che il comprendere un tema musicale corrisponda
all’immagine che noi tendiamo a farci della comprensione d’un enunciato;
ciò che voglio dire è, piuttosto, che quest’immagine della comprensione d’un
enunciato è errata, e che il comprendere un enunciato è molto piú simile di
quanto sembri a prima vista a ciò che nella realtà accade quando noi
comprendiamo una melodia. Infatti, comprendere un enunciato, noi
diciamo, índica una realtà fuori dell’enunciato. Mentre invece si potrebbe
dire: «Comprendere un enunciato signi ca afferrare il suo contenuto; ed il
contenuto dell’enunciato è nell’enunciato».

18. Possiamo ora ritornare alle idee di ‘riconoscimento’ e ‘familiarità’, e


precisamente a quell’esempio di riconoscimento e familiarità che ha avviato
le nostre ri essioni sull’uso di questi termini e d’una molteplicità di termini
loro connessi. Intendo l’esempio del leggere, poniamo, un enunciato scritto
in una lingua ben nota. – Io leggo tale enunciato per vedere che cosa sia
l’esperienza del leggere, che cosa ‘avvenga realmente’ quando si legge, ed ho
un’esperienza particolare che ritengo sia l’esperienza del leggere. E, sembra,
essa non consiste semplicemente nel vedere e pronunciare le parole, ma
consiste anche in un’esperienza di carattere che chiamerei: intimo. (Io sono,
per cosí dire, in intimo rapporto con l’espressione: ‘Io leggo’).
Leggendo, le parole dette vengono in mente in un modo particolare; e le
stesse parole scritte che leggo non mi sembrano solo una specie di
scarabocchio. Al contempo non sono in grado d’indicare, o d’afferrare, quel
‘modo particolare’.
Il fenomeno del vedere e del dire le parole sembra avvolto da una
particolare atmosfera. Ma in quest’atmosfera io non riconosco un’atmosfera
che abbia sempre caratterizzato la situazione del leggere. Piuttosto, io la noto
quando leggo una riga, cercando di vedere che cosa il leggere sia.
Quando noto quest’atmosfera, io sono nella situazione di chi lavora nella
sua stanza, legge, scrive, parla, etc., e improvvisamente concentra la sua
attenzione su qualche lieve rumore uniforme, come quello che si ode quasi
sempre in città (il rumore indistinto che risulta da tutti i rumori della strada,
dai suoni del vento, della pioggia, delle officine, etc).. Noi potremmo
immaginare che egli possa pensare che un rumore particolare sia un
elemento comune a tutte le esperienze da lui avute nella propria stanza. Noi
gli faremmo allora notare (in primo luogo) che per la maggior parte del
tempo egli non si è accorto di rumori all’esterno, e (in secondo luogo) che il
rumore che egli poteva udire non sempre è stato lo stesso (a volte v’era
vento, a volte no, etc)..
Ora, noi abbiamo usato un’espressione fuorviante, quando abbiamo detto
che, oltre le esperienze del vedere e del parlare, nel leggere vi fosse un’altra
esperienza, etc. Ciò equivale a dire che, a certe esperienze, si aggiunga
un’altra esperienza. – Ora prendi l’esperienza del vedere un volto triste,
poniamo, in un disegno. – Noi possiamo dire: vedere nel disegno un volto
triste non è vedervi ‘solo’ un complesso di linee (pensa ad un enigma
gurato). Ma la parola ‘solo’ sembra qui dire che, nel vedere nel disegno un
volto, qualche esperienza si aggiunga all’esperienza del vedervi un mero
complesso di linee; quasi che il vedere nel disegno un volto consista di due
esperienze (di due elementi).
Ora, nota la differenza tra i varî casi nei quali noi diciamo che
un’esperienza consista di piú elementi o che sia un’esperienza composta. Noi
potremmo dire al medico: «Io non ho solo un dolore; io ne ho due: il mal di
denti e il mal di testa». E si potrebbe esprimere questo dicendo: «La mia
esperienza di dolore è non semplice, ma composta; io ho mal di denti e mal
di testa». Confronta con questo caso il caso che io dica: «Io ho sia dolori allo
stomaco, sia una sensazione generale di malessere». Qui io non separo le
esperienze costituenti, indicando due localizzazioni del dolore. Oppure
considera quest’asserto: «Quando bevo del té zuccherato, la mia esperienza
gustativa è una combinazione del gusto dello zucchero e del gusto del tè». O
ancora: «Se odo l’accordo di do maggiore, la mia esperienza è una
combinazione dell’audizione delle note do, mi, e sol». Ed invece: «Io odo il
suono d’un pianoforte ed un rumore dalla strada». Un esempio molto
istruttivo è questo: in una canzone vengono cantate delle parole su certe
note. In quale senso è composta l’esperienza dell’udire cantare la vocale a
sulla nota do? Domandiamoci, in ciascuno di questi casi: che cosa sembra
distinguere le esperienze costituenti nell’esperienza composta?
Ora, quantunque l’espressione, che vedere in un disegno un volto non sia
riducibile al vedere un mero complesso di linee, sembri indicare una specie
d’addizione d’esperienze, certamente noi non diremmo che, quando
vediamo nel disegno un volto, noi abbiamo anche l’esperienza del vedervi un
mero complesso di linee piú qualche altra esperienza. E questo diviene ancor
piú chiaro quando immaginiamo che qualcuno dica che il vedere nel
disegno

un cubo consista nel vedervi una gura piana e nell’avere in piú


un’esperienza di profondità.
Ora (quando io sentivo che, quantunque, mentre leggevo, si svolgesse
una certa esperienza costante, tuttavia io in un certo senso non potevo
afferrare quell’esperienza) la mia difficoltà sorgeva dall’erroneo confronto di
questo caso con il caso in cui una parte della mia esperienza può dirsi: un
accompagnamento di un’altra. Cosí talvolta ci viene da domandare: «Se
sento questo ronzío costante per tutto il tempo in cui leggo, dov’è esso?». Io
vorrei indicare con un gesto, e non v’è nulla da indicare. E la parola
«afferrare» esprime la stessa fuorviante analogia.
Invece di domandare: «Dov’è quest’esperienza costante che sembra
perdurare per tutto il tempo in cui io leggo?», noi dovremmo domandare:
«Quando io dico: ‘Un’atmosfera particolare avvolge le parole che leggo’, che
cos’è ciò cui io contrappongo questo caso?».
Cercherò di chiarire questo caso con un’analogia euristica. L’aspetto
tridimensionale del disegno

provoca in noi un imbarazzo espresso dalla domanda: «In che cosa consiste
il vederlo a tre dimensioni?». E questa domanda in realtà chiede: ‘Che cos’è
che si aggiunge al semplice vedere il disegno, quando lo vediamo a tre
dimensioni?’. Ma quale risposta possiamo noi aspettarci a questa domanda?
È la forma di questa domanda a produrre la perplessità. Come dice Hertz:
«Aber offenbar irrt die Frage in Bezug auf die Antwort, welche sie erwartet»
(Hertz, Die Prinzipien der Mechanik, Einleitung, p. 9) 17. La domanda stessa
tiene la mente schiacciata contro un muro cieco, impedendole cosi di
trovare l’uscita. Per mostrare ad uno come uscire, prima di tutto tu devi
liberarlo dall’in uenza fuorviante della domanda.
Guarda una parola scritta, ad esempio «leggere». – «Non è solo uno
scarabocchio. È ‘leggere’.» Io vorrei dire: «Essa ha una sionomia de nita».
Ma che cos’è in realtà che io dico intorno ad essa? Che cos’è questo asserto,
se retti cato? Viene da spiegare: «La parola cade in uno stampo della nostra
mente già da tempo preparato per essa». Ma poiché io non percepisco e la
parola e lo stampo, la metafora della parola che combacia con uno stampo
non può alludere a un’esperienza di confronto della forma vuota o cava e
della forma piena prima che esse siano fatte combaciare; essa allude,
piuttosto, all’esperienza del vedere la forma piena accentuata da uno sfondo
particolare.
i) sarebbe l’immagine della forma vuota e della forma piena prima che esse
siano fatte combaciare. Qui vediamo due cerchî e possiamo confrontarli. ii)
è l’immagine della forma piena nella forma vuota. V’è un solo cerchio, e ciò
che chiamiamo: lo stampo si limita ad accentuare quel cerchio, a dargli
risalto.
Mi viene da dire: «Questo non è solo uno scarabocchio, ma è questo volto
particolare». – Ma io non posso dire: «Io, in questo, vedo questo volto», ma
devo dire: «Io, in questo, vedo un volto». Ma io sento che vorrei dire: «Io, in
questo vedo non un volto, ma questo volto». Ma, nella seconda metà di
questo enunciato, la parola «volto» è super ua. Io avrei dovuto dire: «Io non
vi vedo un volto, io lo vedo cosí, in questo modo».
Supponi che io dica: «Io vedo questo scarabocchio cosí, in questo modo»,
e che, mentre dico: «questo scarabocchio», io lo guardi come un mero
scarabocchio, e, mentre dico: «cosí, in questo modo», io veda il volto. –
Risulterebbe qualcosa come dire: «Ciò che una volta m’appare cosí, in questo
modo, un’altra volta m’appare in quel modo», e qui il «questo» e il «quello»
sarebbero accompagnati da due differenti modi di vedere 18. – Ma noi
dobbiamo domandarci, in quale gioco debba essere usato questo enunciato
con i processi che lo accompagnano. Ad esempio, a chi è che io dico questo?
Supponi che la risposta sia: «Io lo dico a me stesso». Ma questo non basta.
Noi qui corriamo il grave rischio di credere di sapere che cosa fare con un
enunciato se esso ha piú o meno l’aspetto d’uno dei comuni enunciati della
nostra lingua. Ma qui, per non essere tratti in inganno, dobbiamo
domandarci: qual è l’uso, poniamo, delle parole «questo» e «quello»? – o
piuttosto: quali sono i differenti usi che noi ne facciamo? Ciò che
chiamiamo: il loro signi cato non è qualcosa che sia ad esse intrinseco o
inerente irrelativamente all’uso che noi facciamo di esse. Cosí, uno degli usi
della parola «questo» è essere accompagnata da un gesto che índica
qualcosa: noi diciamo: «Io vedo il quadrato con le diagonali in questo
modo», indicando una svastica. E, in riferimento al quadrato con le
diagonali, io avrei potuto dire: «Ciò che una volta m’appare in questo modo
[“like this”]:
un’altra volta mi appare in quel modo (in quest’altro modo) [“like that”]:

E questo non è certamente l’uso che dell’enunciato noi abbiamo fatto nel
caso precedente. – Si potrebbe pensare che tutta la differenza tra i due casi
sia questa: nel primo caso, si tratta di immagini mentali; nel secondo caso, di
disegni reali. Qui ci dovremmo domandare, in quale senso noi possiamo
assimilare le immagini mentali a dei quadri; infatti, in alcuni sensi le
immagini mentali sono paragonabili a dei disegni o dei dipinti; in altri sensi,
non lo sono. Ad esempio, è uno dei punti essenziali, riguardo all’uso di
un’immagine ‘materiale’, che noi diciamo che essa rimanga la stessa non solo
poiché ci sembra la stessa, poiché ricordiamo che essa aveva l’aspetto che ha.
Infatti, in certe circostanze noi diremmo che l’immagine non sia cambiata,
pur sembrando cambiata; e diciamo che non sia cambiata poiché è stata
mantenuta in un certo modo, poiché certe in uenze sono state evitate.
Quindi, l’espressione: «L’immagine non è cambiata» è usata in modo
differente quando parliamo di un’immagine materiale da una parte, e di
un’immagine mentale dall’altra. Come l’asserto: «Questi bàttiti si susseguono
ad intervalli eguali» ha una certa grammatica, se i bàttiti sono quelli d’un
pendolo ed il criterio della loro regolarità è il risultato di misurazioni che
abbiamo fatto sul nostro apparecchio, ed un’altra grammatica, se i bàttiti
sono bàttiti che immaginiamo. Potrei, ad esempio, fare la domanda: quando
ho detto tra me e me: «Ciò che una volta m’appare in questo modo, un’altra
…», ho io riconosciuto nei due aspetti, questo e quello, gli stessi aspetti
riconosciuti in occasioni precedenti? O essi m’erano nuovi ed io ho cercato
di ricordarli per le occasioni future? O tutto quel che io ho inteso è stato: «Io
posso cambiare l’aspetto di questa gura»?
19. Il rischio d’ingannarci diviene chiarissimo se ci proponiamo di dare
dei nomi, ad esempio: A e B, agli aspetti ‘questo’ e ‘quello’. Infatti, v’è una
fortissima tentazione di immaginare che il dare un nome consista nel
mettere in relazione, nel correlare, in un modo peculiare e piuttosto
misterioso, un suono (o un altro segno) con qualcosa. Come poi noi
facciamo uso di questa correlazione, sembra quasi cosa secondaria. (Si
potrebbe quasi immaginare che il denominare sia fatto mediante un
peculiare atto sacramentale, e che questo produca qualche relazione magica
tra il nome e la cosa).
Ma facciamo un esempio. Considera questo gioco di linguaggio: A
manda B in varie case della loro città a prendere merci di varie specie da
varie persone. A dà a B varie liste. In cima ad ogni lista A mette uno
scarabocchio, e B è addestrato ad andare nella casa, sulla cui porta egli trova
quello stesso scarabocchio; questo è il nome della casa. Nella prima colonna
d’ogni lista egli trova poi uno o piú scarabocchî, che gli si è insegnato a
leggere. Quando entra nella casa, B pronuncia queste parole, ed ogni
abitante della casa è stato addestrato a correre da B quando è pronunciato un
certo suono; questi suoni sono i nomi delle persone. Egli poi si rivolge ad
ognuno di loro, e ad ognuno mostra due scarabocchî consecutivi che nella
lista sono scritti a lato del suo nome. La gente di quella città è stata
addestrata ad associare il primo di questi due scarabocchi con qualche
particolare specie d’oggetto; poniamo, con mele. Il secondo fa parte d’una
serie di scarabocchî che ognuno porta con sé sopra un foglio. La persona
cosí apostrofata va a prendere, poniamo, cinque mele. Il primo scarabocchio
era il nome comune degli oggetti richiesti; il secondo, il nome del loro
numero.
Qual è ora la relazione tra un nome e l’oggetto denominato (poniamo, tra
la casa e il suo nome)? Suppongo si possa dare una di queste due risposte. La
prima è che la relazione consiste nell’essere state dipinte certe righe sulla
porta della casa. La seconda risposta è che quella relazione è stabilita non
tanto dall’essere queste righe dipinte sulla porta, quanto dal particolare ruolo
che esse assolvono nella prassi del nostro linguaggio, quale noi abbiamo
delineato. – Analogamente, la relazione del nome d’una persona con la
persona consiste qui nell’essere stata la persona addestrata a correre da chi
pronunci quel nome; o ancora, potremmo dire che la relazione consista in
questo e nella totalità dell’uso del nome nel gioco di linguaggio.
Guarda se, in questo gioco di linguaggio, tu possa trovare la relazione
misteriosa tra l’oggetto e il suo nome. – La relazione tra nome e oggetto
(possiamo dire) consiste in uno scarabocchio scritto su un oggetto (o in
un’altra relazione parimenti banale): tutto qui. Ma noi siamo insoddisfatti di
ciò, poiché sentiamo che uno scarabocchio, scritto su un oggetto, in sé non
ha importanza per noi, e non ci interessa in nessun modo. E questo è vero;
tutto ciò che è importante è il particolare uso che noi facciamo dello
scarabocchio scritto sull’oggetto, e, in un certo senso, noi sempli chiamo le
cose dicendo che il nome sia in una peculiare relazione con il suo oggetto
(in un’altra relazione che la relazione, poniamo, dell’essere scritto
sull’oggetto, o la relazione dell’essere detto da una persona che índica un
oggetto). Una loso a primitiva condensa tutto l’uso del nome nell’idea
d’una relazione, che diviene cosí una relazione misteriosa. (Confronta le idee
delle attività mentali, desiderare, credere, pensare, etc., che, per la stessa
ragione, hanno qualcosa di misterioso ed inesplicabile).
Ora, noi potremmo usare l’espressione: «La relazione tra nome e oggetto
non consiste meramente in questa specie di connessione banale, ‘puramente
esterna’», intendendo che la relazione tra nome e oggetto sia caratterizzata
da tutto l’uso del nome; ma allora è chiaro che, tra nome e oggetto, v’è non
un’unica relazione, ma tante relazioni quanti sono gli usi dei suoni o degli
scarabocchî (delle con gurazioni foniche o gra che) che noi chiamiamo:
nomi.
Possiamo, quindi, dire: se il denominare qualcosa dev’essere qualcosa di
piú che il mero emettere suoni mentre si índica qualcosa, vi dev’essere anche
(in una forma o in un’altra) la conoscenza di come il suono o lo
scarabocchio debba essere usato nel caso particolare.
Ora, quando abbiamo proposto di dare nomi agli aspetti d’un disegno,
abbiamo dato l’impressione che noi, vedendo il disegno in due modi
differenti, e dicendo ogni volta qualcosa, facessimo qualcosa di piú che il
semplice eseguire quest’azione insigni cante; mentre ora vediamo che è l’uso
del ‘nome’, che sono i particolari di questo uso a conferire al denominare la
sua peculiare signi canza.
Non è quindi irrilevante, ma verte sull’essenza della cosa, la domanda:
«Devono ‘A’ e ‘B’ ricordarmi questi aspetti? Posso io eseguire un ordine
quale: ‘Vedi questo disegno sotto l’aspetto A’? Vi sono immagini di questi
aspetti correlate con i nomi ‘A’ e ‘B’ (come
e

Sono ‘A’ e ‘B’ usati nel comunicare con altri? E qual è esattamente il gioco
giocato con ‘A’ e ‘B’?».
Quando dico: «Io vedo non un mero complesso di linee (un mero
scarabocchio), ma un volto (rispettivamente, una parola) con questa
sionomia particolare», io non voglio asserire qualche caratteristica generale
di ciò che vedo, ma voglio asserire che io vedo quella sionomia particolare
che vedo. Ed è evidente che qui la mia espressione si muove in circolo. Ma è
cosí poiché in realtà la particolare sionomia da me vista sarebbe dovuta
entrare nella mia proposizione. – Quando trovo che «Leggendo un
enunciato, un’esperienza peculiare continua per tutto il tempo», di fatto ho
da leggere un bel po’ per avere l’impressione peculiare che ci fa dire questo.
Io avrei allora potuto dire: «Trovo che la stessa esperienza continua per
tutto il tempo», ma volevo dire: «Io non noto solo che è del tutto la stessa
esperienza, io noto un’esperienza particolare». Guardando una parete
colorata uniformemente io potrei dire: «Io non vedo solo che essa è tutta
d’uno stesso colore, ma io vedo un colore particolare». Ma, nel dire ciò, io
fraintendo la funzione d’un enunciato. – Sembra che tu voglia speci care il
colore che vedi, ma non già dicendo qualcosa su esso, e neppure
confrontandolo con un campione, – ma indicandolo; usandolo,
contemporaneamente, come il campione e come ciò, con cui il campione è
confrontato.
Considera quest’esempio: tu mi dici di scrivere alcune righe, e, mentre io
lo faccio, mi domandi: «Senti qualcosa nella mano mentre scrivi?». Io dico:
«Sí, ho una sensazione peculiare». – Non posso io dire tra me e me, quando
scrivo: «Io ho questa sensazione»? Naturalmente posso dirlo, e, dicendo
«questa sensazione», io mi concentro sulla sensazione. – Ma che cosa fare di
questo enunciato? A che cosa mi serve? Sembra che io stia indicando a me
stesso ciò che io sento, – come se il mio atto di concentrazione fosse un atto
d’indicazione ‘interiore’, un atto del quale nessun altro che me è consapevole;
questo tuttavia è irrilevante. Ma io non índico la sensazione rivolgendo la
mia attenzione ad essa. Piuttosto, rivolgere l’attenzione alla sensazione
signi ca produrla o modi carla. (Mentre, invece, osservare una sedia non
signi ca produrre o modi care la sedia).
Il nostro enunciato: «Io ho questa sensazione mentre scrivo» è del genere
dell’enunciato: «Io vedo questo». Io non intendo l’enunciato nell’uso
informativo, ossia quando esso è usato per informare qualcuno che io sto
guardando l’oggetto che índico, o quando esso è usato, come sopra, per
comunicare a qualcuno che io vedo un certo disegno nel modo A, e non nel
modo B. L’enunciato: «Io vedo questo» io lo intendo nel senso in cui esso è
talvolta da noi considerato quando meditiamo su certi problemi loso ci.
Allora, per cosí dire, ssando un oggetto noi ci attacchiamo ad una
particolare impressione visuale, e sentiamo che è molto naturale dire, tra noi
e noi: «Io vedo questo», anche se non conosciamo alcun ulteriore possibile
uso di questo enunciato.

20. ‘Ha certamente senso dire ciò che io vedo (che cosa io vedo), e il
miglior modo di fare questo sarebbe il far parlare per sé ciò che io vedo’.
Ma le parole «io vedo» nel nostro enunciato sono super ue. Io non voglio
dire a me stesso che sono io a vedere questo, né che io lo vedo. In altri
termini: è impossibile che io non veda questo. Ciò equivale a dire che io non
posso indicare a me stesso, con una mano visuale, ciò che io sto vedendo;
questa mano non índica ciò che io vedo, ma è parte di ciò che io vedo.
È come se l’enunciato individuasse il colore particolare da me visto; come
se me lo presentasse.
È come se il colore che io vedo fosse la sua propria descrizione.
Infatti, l’indicare con il dito era inefficace. (Ed il guardare non è indicare;
esso non mi índica una direzione, il che signi cherebbe contrapporre una
direzione ad altre direzioni).
Ciò che io vedo, o sento, entra nel mio enunciato come vi entra un
campione; ma di questo campione non viene fatto uso; le parole del mio
enunciato sembrano senza importanza, esse servono solo a presentarmi il
campione.
Io parlo non di ciò che io vedo, ma a ciò che io vedo.
Infatti, io compio gli atti d’attenzione che potrebbero accompagnare l’uso
d’un campione. E per questo sembra che io usi un campione. Quest’errore è
affine a quello di credere che una de nizione ostensiva dica qualcosa
sull’oggetto, verso il quale essa dirige la nostra attenzione.
Quando ho detto: «Io sto fraintendendo la funzione d’un enunciato» era
perché sembrava che, con esso, io indicassi a me stesso quale fosse il colore
che vedevo, mentre invece io stavo solo contemplando un campione d’un
colore. Mi sembrava che il campione fosse la descrizione del proprio colore.

21. Supponi che io dica a qualcuno: «Osserva la particolare illuminazione


di questa stanza». – In certe circostanze, il senso di quest’ordine sarà del
tutto chiaro (ad esempio, se le pareti della stanza sono colorate di rosso dal
sole che tramonta). Ma supponi che in qualche altro momento, quando
nell’illuminazione non v’è nulla d’eccezionale, io dica: «Osserva la particolare
illuminazione di questa stanza». – Ebbene, non v’è un’illuminazione
particolare? Quale difficoltà v’è nell’osservarla? Ma colui, cui sia stato detto
d’osservare l’illuminazione, quando in essa non v’era nulla d’eccezionale,
probabilmente guarderebbe la stanza e direbbe: «Beh, che cosa c’è?». Ora io
potrei proseguire e dire: «È esattamente la stessa illuminazione di ieri a
quest’ora», oppure: «È proprio questa luce un po’ oca che vedi in questa
immagine della stanza».
Nel primo caso, quando la stanza era illuminata da un rosso eccezionale,
tu avresti potuto indicare la peculiarità che tu dovevi osservare (anche se ciò
non ti era stato detto esplicitamente). Ad esempio, tu avresti potuto usare a
quel ne un campione di quel colore particolare. In questo caso, noi
propenderemo a dire che sia stata aggiunta una peculiarità all’aspetto
normale della stanza.
Nel secondo caso, quando la stanza era illuminata normalmente e nel suo
aspetto non v’era nulla d’eccezionale, tu non sapevi esattamente che cosa
fare, quando ti si è detto d’osservare l’illuminazione della stanza. Tu non hai
potuto fare di piú che guardarti attorno, attendendo che fosse detto
qualcos’altro che desse al primo ordine il suo pieno senso.
Ma non era la stanza, in ambo i casi, illuminata in un modo particolare?
Questa domanda, cosí com’è, è senza senso, come senza senso è la risposta:
«Essa era …». L’ordine: «Osserva l’illuminazione particolare di questa
stanza» non implica alcun asserto sull’aspetto di questa stanza. Esso sembra
dire: «Questa stanza ha un’illuminazione particolare, della quale non occorre
che io dica il nome; osservala!». L’illuminazione, cui ci si riferisce, sembra
data mediante un campione, e tu devi far uso del campione; cosí come tu
faresti copiando la sfumatura precisa d’un campione di colore su una
tavolozza. Mentre invece l’ordine è simile a: «Afferra questo campione!».
Immagina di dire: «V’è un’illuminazione particolare che io devo
osservare». Potresti immaginare di guardarti attorno invano, ossia senza
vedere l’illuminazione.
Avremmo potuto darti un campione, ad esempio una pezza di stoffa
colorata, e chiederti: «Osserva il colore di questa macchia». – E noi
possiamo operare una distinzione tra l’osservare la forma del campione, il
fare attenzione alla forma di esso, ed il fare attenzione al colore di esso. Ma,
il fare attenzione al colore non è guardare una cosa connessa con il
campione, ma piuttosto guardare il campione in un modo peculiare.
Quando obbediamo all’ordine: «Osserva il colore …», ciò che facciamo è
aprire gli occhî al colore. «Osserva il colore …» non signi ca: «Vedi il colore
che tu vedi» 19. L’ordine: «Guarda il tal dei tali» è come: «Gira la testa in
questa direzione» (ciò che vedrai, quando girerai la testa, non entra in
questo ordine). Facendo attenzione, guardando, tu produci l’impressione; tu
non puoi guardare l’impressione.
Supponi che qualcuno al nostro ordine risponda: «Va bene, ora sto
osservando l’illuminazione particolare che ha questa stanza», – questo
suonerebbe come se egli ci potesse indicare quale l’illuminazione sia. Vale a
dire, può sembrare che l’ordine ti abbia detto di fare qualcosa con questa
illuminazione particolare in quanto contrapposta ad un’altra (come:
«Dipingi questa illuminazione, non quella»). Mentre invece tu obbedisci
all’ordine percependo l’illuminazione in quanto contrapposta alle
dimensioni, alle forme, etc.
(Confronta: «Afferra il colore di questo campione» con: «Afferra questa
matita», ossia: Eccola, afferrala).
Ritorniamo al nostro enunciato: «Questo volto ha un’espressione
particolare». Anche in questo caso io non ho confrontato o contrapposto la
mia impressione a qualcosa, non ho fatto uso del campione davanti a me.
L’enunciato era espressione 20 d’uno stato d’attenzione.
Ciò che bisogna spiegare è questo: perché noi parliamo alla nostra
impressione? – Tu leggi, ti metti in uno stato d’attenzione e dici:
«Indubbiamente accade qualcosa di peculiare». Tu propendi a proseguire:
«V’è una certa facilità in ciò»; ma hai la sensazione che questa sia solo una
descrizione inadeguata, e che l’esperienza possa stare solo per se stessa.
«Indubbiamente avviene qualcosa di peculiare» è come dire: «Io ho avuto
un’esperienza». Ma tu vuoi fare non un asserto generale indipendente
dall’esperienza particolare che hai avuto, ma piuttosto un asserto nel quale
entri questa esperienza.
Tu sei sotto un’impressione. Questo ti fa dire: «Io sono sotto
un’impressione particolare», e quest’enunciato sembra dire (almeno a te
stesso) sotto quale impressione tu sia. Come se tu ti riferissi ad un’immagine
pronta nella tua mente, e dicessi: «Ecco quale aspetto ha la mia
impressione». Mentre, invece, tu hai soltanto indicato la tua impressione.
Nel nostro caso 21, dire: «Io noto il colore particolare di questa parete» è
come disegnare, poniamo, un rettangolo nero che includa una piccola
macchia della parete e rendere cosí quella macchia un campione da usare nel
séguito.
Quando tu leggevi, concentrando l’attenzione su ciò che accadeva nella
lettura, sembrava che tu osservassi la lettura come sotto una lente
d’ingrandimento e vedessi il processo di lettura. (Ma questo caso assomiglia
piuttosto all’osservare qualcosa attraverso un vetro colorato). Tu pensi d’aver
notato il processo di lettura, il modo particolare nel quale i segni gra ci
sono tradotti in segni fonici.

22. Io ho letto una riga con un’attenzione peculiare; sono impressionato


dalla lettura, e questo mi fa dire che io ho osservato qualcosa oltre il mero
vedere i segni scritti ed il dire le parole. Io ho espresso ciò anche dicendo che
ho notato un’atmosfera particolare intorno al vedere e al dire. In quale modo
possa imporsi una metafora come quella incorporata nel precedente
enunciato, si può vedere piú chiaramente guardando questo esempio. Se tu
hai udito enunciati detti in modo uniforme, monotono, potrebbe venirti da
dire che le parole fossero tutte avvolte da un’atmosfera particolare. Ma non
sarebbe usare un peculiare modo di rappresentazione affermare che il dire in
modo monotono l’enunciato fosse aggiungere qualcosa al dire l’enunciato sic
et simpliciter? E non potremmo noi concepire il parlare in modo monotono
come il risultato del togliere all’enunciato la sua in essione? Circostanze
differenti ci farebbero adottare modi di rappresentazione differenti. Se, ad
esempio, certe parole dovessero essere lette in modo monotono (e se questo
fosse indicato, come su uno spartito, con un rigo e con una nota tenuta,
sotto le parole scritte), questa notazione suggerirebbe vigorosamente l’idea
che si sia aggiunto qualcosa al mero dire l’enunciato.
Io sono impressionato dalla lettura d’un enunciato, e dico che l’enunciato
m’ha mostrato qualcosa, che io v’ho notato qualcosa. Questo mi fa pensare
al seguente esempio: un mio amico ed io guardavamo una volta delle aiuole,
ognuna con una specie differente di viole del pensiero, e fummo
impressionati da ognuna di esse. Parlandone, il mio amico disse: «Quale
varietà di con gurazioni cromatiche! E ciascuna di esse dice qualcosa». E
questo era proprio quel che io stesso volevo dire.
Confronta tale asserto con questo: «Ciascuno di questi uomini dice
qualcosa». –
Alla domanda, che cosa dicesse la con gurazione cromatica della viola
del pensiero, la risposta giusta sarebbe sembrata questa: essa diceva se stessa.
Quindi, noi avremmo potuto usare una forma d’espressione intransitiva,
come: «Ciascuna di queste con gurazioni cromatiche impressiona».
S’è detto talvolta che ciò che la musica ci comunica siano sensazioni di
gioia, di melanconía, di trionfo, etc., etc., e ciò che ci repugna in questa
concezione è che essa sembra dire che la musica sia uno strumento per
produrre in noi sequenze di sentimenti. E da questo si potrebbe inferire che
qualsiasi altro mezzo per produrre siffatte sensazioni possa far le veci della
musica. – A tale concezione siamo tentati d’obiettare: «La musica ci
comunica se stessa!».
Analogamente con espressioni come: «Ciascuna di queste con gurazioni
cromatiche impressiona». Noi sentiamo che ci vogliamo guardare dall’idea
che una con gurazione cromatica sia un mezzo per produrre in noi una
certa impressione – quasi che la con gurazione cromatica sia una droga e
ciò che ci interessa non sia che l’effetto prodotto da questa droga. – Noi
vogliamo evitare forme d’espressione che sembrino riferirsi ad un effetto
prodotto da un oggetto su un soggetto. (S oriamo qui sia il problema
dell’idealismo e del realismo, sia il problema, se le affermazioni dell’estetica
siano soggettive o oggettive). Dire: «Io vedo questo e sono impressionato»
può far credere che l’impressione sia una sensazione che accompagni il
vedere, e che l’enunciato dica qualcosa come: «Io vedo questo e sento una
pressione».
Io avrei potuto usare l’espressione: «Ognuna di queste con gurazioni
cromatiche ha signi cato»; ma non ho detto: «Ha signi cato», poiché questo
provocherebbe la domanda: «Quale signi cato?», domanda che, nel caso in
esame, è senza senso. Noi distinguiamo tra con gurazioni senza signi cato e
con gurazioni che hanno signi cato; ma nel nostro gioco non v’è
un’espressione quale: «Questa con gurazione ha questo signi cato». Né v’è
l’espressione: «Queste due con gurazioni hanno signi cati differenti», a
meno che con ciò si voglia dire: «Queste sono due con gurazioni differenti
ed ambedue hanno signi cato».
È però facile comprendere perché noi propenderemmo ad usare la forma
d’espressione transitiva. Proviamo, infatti, a vedere quale uso noi facciamo di
un’espressione come: «Questo volto dice qualcosa», ossia quali siano le
situazioni in cui noi usiamo quest’espressione, quali enunciati la
precederebbero o la seguirebbero (di quale specie di conversazione essa
faccia parte). Forse noi continueremmo tale osservazione dicendo: «Guarda
la linea di queste sopracciglia», o: «Gli occhî scuri ed il volto pallido!»; queste
espressioni attirerebbero l’attenzione su certi tratti. Nella stessa situazione
noi useremmo paragoni, come, ad esempio: «Il naso è come un becco», – ma
anche espressioni come: «Tutto il volto esprime sgomento», e qui abbiamo
usato «esprimere» transitivamente.

23. Possiamo ora considerare enunciati che, si potrebbe dire, danno


un’analisi delle impressioni che noi riceviamo, poniamo, da un volto. Prendi
un asserto come: «L’impressione particolare di questo volto è dovuta agli
occhî piccoli ed alla fronte bassa». Qui le parole «l’impressione particolare»
possono stare per una certa speci cazione, ad esempio, «l’espressione
stupida». O invece possono signi care ‘ciò che rende quest’espressione
un’espressione eccezionale’ (ossia, un’espressione straordinaria); oppure ‘ciò
che in questo volto colpisce come eccezionale’ (ossia, ‘ciò che attrae
l’attenzione’). O ancora, il nostro enunciato può signi care: «Se tu cambî
anche minimamente questi tratti, l’espressione cambierà interamente
(mentre invece tu potresti cambiare altri tratti senza cambiare l’espressione
nella stessa misura)». La forma di questo asserto, tuttavia, non deve
fuorviarci e farci pensare che, in ogni caso, vi sia un asserto supplementare
della forma: «Prima, l’espressione era questa; dopo il cambiamento,
l’espressione è quella». Naturalmente, noi possiamo dire: «Smith ha
aggrottato le sopracciglia, e la sua espressione è cambiata da cosí a cosí, da
questo a quello», indicando, ad esempio, due disegni del suo volto. –
(Confronta con questo i due asserti: «Egli ha detto queste parole», e: «Le sue
parole hanno detto qualcosa»).
Quando io (cercando di vedere in che cosa consistesse il leggere) ho letto
un enunciato scritto, ho fatto sí che la sua lettura si imprimesse su me, ed ho
detto d’avere un’impressione particolare, mi si sarebbe potuto domandare se
la mia impressione non fosse dovuta alla particolare grafía. Domandarmi ciò
equivarrebbe a domandarmi se la mia impressione non sarebbe differente
qualora la scrittura fosse stata un’altra, o se ogni parola dell’enunciato fosse
stata scritta in grafía differente. In questo senso, noi potremmo anche
domandare se l’impressione non sia ultimamente dovuta al senso
dell’enunciato particolare da me letto. Si potrebbe suggerire: leggi un
enunciato differente (o lo stesso enunciato in una grafía differente) e vedi se
tu diresti d’avere ancora la stessa impressione. E la risposta potrebbe essere:
«Sí, l’impressione che io ho avuto era effettivamente dovuta alla grafía». –
Ma questo non implicherebbe che, quando dapprima ho detto che
l’enunciato mi dava un’impressione particolare, io avessi contrapposto
un’impressione ad un’altra, o che il mio asserto non fosse stato della specie:
«Questo enunciato ha il proprio carattere». Un esempio: supponi che
abbiamo tre volti, disegnati uno di anco all’altro:

Io osservo il primo volto, dicendo tra me e me: «Questo volto ha


un’espressione peculiare». Poi mi viene mostrato il secondo volto, e mi si
domanda se esso abbia la stessa espressione. Io rispondo: «Sí». Poi mi si
mostra il terzo volto, e io dico: «Esso ha un’espressione differente». Nelle mie
due risposte, si potrebbe dire che io abbia distinto il volto e la sua
espressione: infatti, b) è differente da a), eppure io dico che a) e b) hanno la
stessa espressione, mentre la differenza tra c) e a) corrisponde ad una
differenza d’espressione; e questo potrebbe farci pensare che anche nella mia
prima enunciazione io distinguessi tra il volto e la sua espressione.

24. Ritorniamo ora all’idea d’una sensazione di familiarità, che sorge


quando vedo oggetti familiari. Meditando sulla questione, se tale sensazione
vi sia o no, probabilmente noi guardiamo ssamente un oggetto e diciamo:
«Non ho io una sensazione particolare quando guardo il mio vecchio abito e
il mio vecchio cappello?». Ma noi replichiamo: a quale sensazione paragoni
o contrapponi questa? Diresti tu che il tuo vecchio abito ti dia la stessa
sensazione che il tuo vecchio amico A, il cui aspetto ti è ben noto, o che, ogni
volta che t’accade di guardare il tuo vecchio abito, tu provi quella sensazione,
per cosí dire, d’intimità e calore?
‘Ma non v’è qualcosa come una sensazione di familiarità?’ – Io direi che
vi siano numerose esperienze differenti, alcune delle quali sono sensazioni
che potremmo chiamare: «esperienze (sensazioni) di familiarità».
Differenti esperienze di familiarità: a) Qualcuno entra nella mia stanza,
io non lo vedo da molto, e non lo attendevo. Io lo guardo, dico (o sento):
«Oh, sei tu». – Perché, nel fare questo esempio, io dico che da molto non
vedevo quella persona? Non mi proponevo io di descrivere esperienze di
familiarità? E, qualunque fosse l’esperienza di familiarità cui alludevo, non
avrei io potuto averla anche se avessi visto quella persona mezz’ora prima?
Voglio dire, io ho dato le circostanze del riconoscimento di quella persona
come mezzo per descrivere la precisa situazione del riconoscimento. A
questo modo di descrivere l’esperienza, si potrebbe obiettare che si siano
introdotte cose irrilevanti, e che quella non fosse affatto una descrizione della
sensazione. Nel dire questo s’assume, a protòtipo d’una descrizione, la
descrizione, poniamo, d’un tavolo, la quale te ne dice forma esatta,
dimensioni, materiale, colore. Tale descrizione, si potrebbe dire, mette
insieme il tavolo. V’è, invece, un genere differente di descrizione d’un tavolo,
quale tu potresti trovare in un romanzo, ad esempio: «Era un tavolino
fragile, decorato in stile moresco, del tipo d’un tavolo da fumo». Tale
descrizione potrebbe chiamarsi: descrizione indiretta; ma, se il suo
proposito è portare in un lampo davanti alla tua mente un’immagine vivida
del tavolo, essa può conseguire questo scopo incomparabilmente meglio che
una particolareggiata descrizione ‘diretta’. – Ora, se devo dare una
descrizione d’una sensazione di familiarità o di riconoscimento, – che cosa
t’aspetti che io faccia? Posso io mettere insieme la sensazione? In un certo
senso, naturalmente, io potrei farlo, dandoti molti stadî differenti ed il modo
nel quale le mie sensazioni sono cambiate. Tali descrizioni particolareggiate
le puoi trovare in alcuni dei grandi romanzi. Ora, se tu pensi a descrizioni di
mobili quali potresti trovare in un romanzo, tu vedi che a questa specie di
descrizione ne puoi contrapporre un’altra, la quale fa uso di disegni, di
misure quali si darebbero ad un falegname. Questa seconda specie di
descrizione si propende a chiamarla: l’unica descrizione completa e diretta
(quantunque questo modo d’esprimerci mostri che noi dimentichiamo
l’esistenza di certi scopi che la descrizione ‘reale’ non consegue). Queste
considerazioni dovrebbero dissuaderti dal pensare che vi sia un’unica
descrizione reale e diretta della sensazione, poniamo, di riconoscimento, in
contrapposizione alla descrizione ‘indiretta’ che ho dato.
b) Lo stesso che a), ma il volto non mi è immediatamente familiare.
Dopo un po’, il riconoscimento. Io dico: «Oh, sei tu», ma con tutt’altra
in essione che in a). (Considera tono di voce, in essione, gesti, come parti
essenziali della nostra esperienza, non come inessenziali accompagnamenti
o come meri mezzi di comunicazione) 22. c) V’è un’esperienza volta verso
persone o cose che vediamo ogni giorno quando improvvisamente sentiamo
che sono delle ‘vecchie conoscenze’ o dei ‘cari vecchî amici’; la sensazione si
potrebbe anche quali care: una sensazione di calore, una sensazione di
trovarci a casa nostra. d) La mia stanza, con tutti i suoi oggetti, mi è del tutto
familiare. Quando, la mattina, vi entro, saluto io i suoi noti oggetti (sedie,
tavoli, etc). con una sensazione di: «Oh, salve!»? O invece ho io una
sensazione come quella descritta in c)? Ma il modo con cui io in essa
cammino, prendo qualcosa da un cassetto, mi siedo, etc., non è differente dal
mio comportamento in una stanza che non conosco? E perché non dovrei,
quindi, dire che io abbia esperienze di familiarità ogni volta che io vivo tra
questi oggetti familiari? e) Non è un’esperienza di familiarità quando, alla
domanda: «Chi è questa persona?», io rispondo súbito (o dopo breve
ri essione): «È il tal dei tali»? Confronta, con quest’esperienza, f),
l’esperienza del guardare la parola scritta «sensazione» e del dire: «Questa è
la grafía (il modo di scrivere) di A» e, d’altra parte, g) l’esperienza del leggere
quella parola, che è anch’essa un’esperienza di familiarità.
Ad e) si potrebbe obiettare: l’esperienza del dire il nome d’una persona
non era l’esperienza di familiarità; essa ci doveva essere familiare affinchè ne
potessimo conoscere il nome, e noi dovevamo conoscerne il nome per
poterlo dire. Oppure, potremmo dire: «Dire il suo nome non basta, poiché
indubbiamente noi potremmo dire il nome senza sapere che esso è il suo
nome». E questa osservazione è certamente vera se solo ci rendiamo conto
che essa non implica che il conoscere il nome sia un processo che
accompagni, o preceda, il dire il nome.

25. Considera quest’esempio: qual è la differenza tra un’immagine


mnemonica, un’immagine che accompagna una attesa, e, poniamo,
un’immagine d’un sogno ad occhî aperti? Tu potresti propendere a
rispondere: «Tra queste immagini v’è una differenza intrinseca». – Hai tu
notato quella differenza? o hai detto che vi fosse una differenza soltanto
perché pensi che debba esservene una?
Ma sicuramente io riconosco in un’immagine mnemonica un’immagine
mnemonica, in un’immagine d’un sogno ad occhî aperti un’immagine d’un
sogno ad occhî aperti, etc.! – Ricorda che talvolta tu dubiti se un certo
evento tu lo abbia realmente visto accadere, o se invece tu lo abbia sognato, o
ancora se, avendone solo sentito parlare, tu lo abbia immaginato
vividamente. Ma, a parte questo, che cosa intendi tu per «riconoscere in
un’immagine un’immagine mnemonica»? Io convengo che (almeno in molti
casi), mentre un’immagine è davanti ai tuoi occhî della mente, tu non dubiti
se essa sia un’immagine mnemonica, etc. Inoltre, alla domanda, se la tua
immagine sia un’immagine mnemonica, tu risponderesti (in molti casi)
senza esitare. Ora, che cosa diresti tu se io ti domandassi: «Quand’è che tu sai
quale sorta d’immagine essa sia?»? È il non dubitare ciò che tu chiami:
sapere quale sorta d’immagine essa sia? Ti fa vedere l’introspezione uno
stato o un’attività mentale, che tu chiameresti: sapere che l’immagine era
un’immagine mnemonica, e che ha luogo mentre l’immagine è davanti alla
tua mente? – Inoltre, se tu rispondi alla domanda, quale sorta d’immagine
fosse quella che tu hai avuto, fai tu ciò (per cosí dire) guardando l’immagine
e scoprendovi una certa caratteristica (come se, alla domanda di chi sia un
quadro, tu lo guardassi, ne riconoscessi lo stile, e dicessi che sia un
Rembrandt)?
È facile, d’altra parte, indicare esperienze caratteristiche del ricordare,
dell’attendere, etc., che accompagnano le immagini, ed inoltre differenze nel
loro ambiente (prossimo o remoto). Cosí, certamente noi diciamo cose
differenti nei casi differenti, ad esempio: «Ricordo la sua venuta nella mia
stanza», «Attendo la sua venuta nella mia stanza», «Immagino la sua venuta
nella mia stanza». – «Ma indubbiamente la differenza non può essere solo
questa!» Non è solo questa: vi sono tre giochi differenti giocati con queste
tre parole che circondano questi asserti.
Alla domanda: comprendiamo noi la parola «ricordare», etc.? V’è davvero
una differenza tra i varî casi (oltre quella meramente verbale) ?, i nostri
pensieri si muovono nelle immediate vicinanze dell’immagine da noi avuta
o dell’espressione da noi usata. Io ho un’immagine d’un pranzo con T. Alla
domanda, se questa sia un’immagine mnemonica, io dico: «Naturalmente»,
e i miei pensieri cominciano a muoversi su vie che partono da
quest’immagine. Io ricordo chi ci sedeva vicino, di che cosa si conversava,
che cosa io ne pensavo, che cosa è poi accaduto a T, etc., etc.
Immagina due differenti giochi giocati ambedue con pezzi degli scacchi
sopra una scacchiera. Le posizioni iniziali d’ambo i giochi sono eguali. Uno
dei giochi è giocato sempre con pezzi rossi e verdi; l’altro, con pezzi neri e
bianchi. Due persone stanno cominciando a giocare, hanno tra loro la
scacchiera con i pezzi rossi e verdi nella posizione iniziale. Qualcuno
domanda loro: «Sapete quale gioco avete l’intenzione di giocare?». Un
giocatore risponde: «Naturalmente; noi giochiamo il numero 2». «Qual è ora
la differenza tra il giocare il numero 2 e il giocare il numero 1?» – «Ebbene,
vi sono pezzi rossi e verdi sulla scacchiera, e non pezzi neri e bianchi, e noi
diciamo che giochiamo il numero 2.» – «Ma questa non può essere la sola
differenza; non comprendi tu che cosa signi chi ‘numero 2’ e per quale gioco
stiano i pezzi rossi e verdi?» Qui noi propendiamo a dire: «Certamente lo
comprendo», e (per provarlo a noi stessi) cominciamo effettivamente a
muovere i pezzi secondo le regole del gioco numero 2. Questo è ciò che
chiamerei: muoversi nelle immediate vicinanze della nostra posizione
iniziale.
Ma non v’è anche una peculiare sensazione di «passato» [«pastness»]
caratteristica delle immagini come immagini mnemoniche? Indubbiamente,
vi sono esperienze che io propenderei a chiamare: sensazioni di «passato»,
quantunque non sempre, quando io ricordo qualcosa, sia presente una di
queste sensazioni. – Per meglio capire la natura di queste sensazioni, è di
nuovo utilissimo ricordare che vi sono gesti di «passato» ed in essioni di
«passato» che noi possiamo considerare come rappresentanti le esperienze
di «passato».
Esaminerò un solo caso particolare: il caso d’una sensazione che
chiamerò grosso modo: la sensazione di «molto, molto tempo fa». Queste
parole e il tono in cui esse sono dette sono un gesto di «passato». Ma
speci cherò ulteriormente l’esperienza che io intendo, dicendo che essa è
l’esperienza che corrisponde ad una certa melodia (Davidsbündler Tänze –
«Wie aus weiter Ferne») 23. Io immagino che questa melodia sia eseguita con
l’espressione giusta e venga registrata, poniamo, su disco. Allora questa è
l’espressione piú elaborata e piú esatta di sensazione di «passato» che io
possa immaginare.
Direi io ora che l’udire questa melodia eseguita con quest’espressione sia
in sé quella particolare esperienza di «passato»?, o direi io, invece, che
l’audizione della melodia faccia sorgere la sensazione di «passato» e che
questa sensazione accompagni la melodia? In altri termini: posso io separare
l’esperienza di «passato» dall’esperienza dell’udire la melodia? Posso io
separare questa esperienza di «passato», espressa da un gesto, dall’esperienza
del fare questo gesto? Posso io scoprire qualcosa: l’essenziale sensazione di
«passato», che rimanga dopo aver astratto da tutte le esperienze
dell’esprimere la sensazione?
Io propendo a suggerirti di sostituire all’esperienza l’espressione della
nostra esperienza. ‘Ma esse non sono la stessa cosa’. È certamente vero,
almeno nel senso nel quale è vero che non sono la stessa cosa un vagone
ferroviario ed un incidente ferroviario 24. Eppure, non è ingiusti cato parlare
come se l’espressione «il gesto molto, molto tempo fa’» e l’espressione «la
sensazione ‘molto, molto tempo fa’» avessero lo stesso signi cato. Cosí, io
potrei dare le regole degli scacchi nel seguente modo. Io ho davanti a me una
scacchiera con sopra i pezzi. Io do regole per muovere questi particolari
pezzi (questi particolari pezzi di legno) su questa particolare scacchiera.
Possono queste regole essere le regole del gioco degli scacchi? Esse possono
convertirsi in regole del gioco degli scacchi mediante l’uso d’un operatore
singolo, come la parola «ogni». Oppure, le regole per i miei particolari pezzi
possono restare come sono ed essere trasformate in regole degli scacchi
cambiando il nostro punto di vista nei confronti di esse.
V’è l’idea che la sensazione, poniamo, di «passato» sia un quid amorfo in
un luogo: la mente, e che questo quid sia la causa o l’effetto di ciò che noi
chiamiamo: l’espressione della sensazione. L’espressione della sensazione è
allora un modo indiretto di trasmissione della sensazione. E spesso s’è
parlato d’una trasmissione diretta della sensazione, che renderebbe
super uo il medium esterno di comunicazione.
Immagina che io ti dica di mescolare un certo colore e che io descriva
quel colore dicendo che esso è ciò che tu ottieni facendo reagire dell’acido
solforico su rame. Questo si potrebbe chiamare: un modo indiretto di
comunicare il colore che intendevo. È concepibile che, in certe circostanze,
la reazione dell’acido solforico sul rame non produca il colore che io volevo
che tu mescolassi, e che io, vedendo il colore ottenuto da te, debba dire: «No,
non è questo», e ti debba dare un campione del colore.
Ora, può la comunicazione delle sensazioni mediante gesti dirsi: indiretta
in questo senso? Ha senso parlare d’una comunicazione diretta in
contrapposizione ad una comunicazione indiretta? Ha senso dire: «Io non
posso sentire il suo mal di denti, ma, se potessi, saprei come egli si sente»?
Se parlo di comunicazione d’una sensazione a qualcun altro, non devo io
conoscere, per comprendere ciò che dico, ciò che chiamerò: il criterio della
riuscita nella comunicazione?
Noi propendiamo a dire che, quando comunichiamo una sensazione a
qualcuno, accada, all’altro capo, qualcosa che noi non possiamo mai
conoscere. Tutto ciò che possiamo ricevere dall’altro è ancora un’espressione.
Il dire ciò è del tutto analogo al dire che noi non possiamo mai sapere
quando, nell’esperimento di Fizeau 25, il raggio di luce giunga allo specchio.

1
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 128: «eat» [N. d. T.].
2
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 131, v’è non ‘p’ (iniziale di ‘parola’), ma ‘w’ (iniziale di
‘word’) [N. d. T.].
3
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 134: «a language (and that means again a culture)». Nel
corrispondente passo di Eine Philosophische Betrachtung, 1970, p. 202, Wittgenstein usa non: ‘Kultur’,
ma: ‘Form des Lebens’ (con una variante del piú consueto ‘Lebensform’ [‘forma di vita’]) [N. d. T.].
4
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 135: «the grammar (the use)». Questo stesso sintagma
ricorre anche in Blue Book, 1958, p. 23 (traduzione italiana: supra, Libro blu [N. d. T.].
5
L’esempio di omonimía che v’è nell’originale inglese, Brown Book, p. 138, è: ‘bank’ nel senso di
‘sponda d’un ume’ e ‘bank’ nel senso di ‘banca’ («a river bank», «the Bank of England»).
Nel corrispondente passo di Eine Philosophische Betrachtung, 1970, p. 205, l’esempio di omonimía
è: ‘Bank’ nel senso di ‘panca’ o ‘panchina’ e ‘Bank’ nel senso di ‘banca’ («eine Sitzbank», «die
Kreditbank») [N. d. T.].
6
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 138: «paradigms»; nel corrispondente passo di Eine
Philosophische Betrachtung, 1970, p. 205: «Muster» [N. d. T.].
7
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 214: «But what does it mean to follow the rule correctly?».
Non è intempestivo segnalare che, nel corrispondente passo di Eine Philosophische Betrachtung, 1970,
p. 214, Wittgenstein parla non di: seguire una regola, ma di: eseguire un comando: «Aber was heißt es,
‘den Befehl richtig ausführen’?» [N. d. T.].
8
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 144: «saying that I believe isn’t believing».
Nel corrispondente punto di Eine Philosophische Betrachtung, 1970, p. 217, manca un corrispettivo
di questo passo, interessante per la logica doxastica e per la teoria della performatività [N. d. T.].
9
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 150: «full-fledged»; nel corrispondente passo di Eine
Philosophische Betrachtung, 1970, p. 233: «voll entwickelt» [N. d. T.].
10
Wittgenstein si riferisce qui a William James: cfr. L. WITTGENSTEIN , Eine Philosophische
Betrachtung, 1970, p. 234 [N. d. T.].
11
Ho modi cato ed adattato l’esempio di Wittgenstein stesso, che parla non di: fallacia ed errore,
ma di: «corroboration» e «helping» [N. d. T.].
12
Lo stesso vale per il tedesco: «Ich meine, was ich meine» [N. d. T.].
13
Cfr. supra, Libro marrone, parte I, § 30, corrispondente a Eine Philosophische Betrachtung, 1970,
pp. 136-37 [N. d. T.].
14
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 163: «Now I see it is a face». Può essere un errore (di
trascrizione o di stampa), e che Wittgenstein stesso abbia detto: «Now I see it as a face» [«Ora vi vedo
un volto»] [N. d. T.].
15
Io ho tradotto il sintagma verbale ‘to see something as something’ (il cui corrispettivo tedesco, in
Eine Philosophische Betrachtung, 1970, è ‘etwas als etwas sehen’) con ‘vedere in qualcosa qualcosa’, e
non con ‘vedere qualcosa come qualcosa’, che a me sembra un germanismo. (Cfr. anche lo svedese ‘att
se någoting som någoting’).
(Analogamente, ho tradotto il sintagma verbale ‘to recognize something as something’ non con
‘riconoscere qualcosa come qualcosa’, ma con ‘riconoscere in qualcosa qualcosa’).
L’altra traduzione (‘vedere qualcosa come qualcosa’) è invece scelta in L. WITTGENSTEIN, Ricerche
filosofiche, edizione italiana a cura di Mario Trinchero, traduzione italiana di Renzo Piovesan e Mario
Trinchero, Einaudi, Torino 1967, pp. 255-298 (corrispondenti alle pp. 193-229 di: L. WITTGENSTEIN,

Philosophische Untersuchungen, Blackwell, Oxford 1958 2).


Tutte queste pagine presentano piú d’un parallelismo (nei temi, se non nelle tesi) con la
Gestaltpsychologie [N. d. T.].
16
Cfr. supra, Libro marrone, parte II, § 15.
17
«Ma, evidentemente, la domanda è errata in rapporto alla risposta che essa si aspetta.» H.

HERTZ, Die Prinzipien der Mechanik in neuem Zusammenhange dargestellt. Mit einem Vorworte von
Hermann von Helmholtz, Johann Ambrosius Barth (Arthur Meiner), Leipzig 1894, Einleitung, p. 9 [N.
d. T.].
18
Traduco qui ‘like this’ con ‘in questo modo’, e ‘like that’ con ‘in quel modo’ (e non con: ‘in questo
modo’ e ‘in quest’altro modo’), per conservare l’opposizione dei due déittici ‘this’ e ‘that’ [N. d. T.].
19
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 176: «See the colour you see» [N. d. T.].
20
Nell’originale inglese, Brown Book, p. 177: «utterance». È un calco del tedesco ‘Äußerung’. Cfr. L.
WITTGENSTEIN, Philosophische Untersuchungen, Blackwell, Oxford 1953 1, 1958 2, I, § 256, p. 91.
Usualmente, i termini ‘utterance’ e ‘Äußerung’ sono resi con ‘enunciazione’ [N.d.T,].
21
Cfr. supra, Libro marrone, parte II, § 19 [N. d. T.].
22
Cfr. supra, Libro marrone, § 7 [N. d. T.].
23
Wie aus weiter Ferne [Come da gran distanza] è il numero 17 dei Davidsbündler Tänze [Danze
dei compagni di David], op. 6, di Robert Alexander Schumann (1810-56). Si tratta d’una composizione
per pianoforte del 1837. ‘Davidsbündler’ era il nome d’un cenacolo artistico fondato nel 1834 da
Schumann [N. d. T.].
24
Cfr. supra, Libro blu [N. d. T.].
25
Riferimento al sico francese Armand-Hippolyte-Louis Fizeau (1819-1896), inventore (1849)
d’un metodo per la misurazione della velocità della luce [N. d. T.].
Elenco dei nomi

Abel, Carl
Abele, Rudolph von
Agostino, Aurelio, di Tagaste, vescovo d’Ippona, santo
Ambrose Lazerowitz, Alice
Anscombe, Gertrude Elizabeth Margaret

Baker, Gordon Park


Block, Irving
Bouwsma, O. K.
Brentano, Franz
Bright, Richard
Bühler, Karl

Carroll, Lewis [Charles Lutwidge Dodgson]


Castellani, Francesca
Clark, Ronald W.
Conte, Amedeo Giovanni
Conte, Maria-Elisabeth
Czermak, Hans

Descartes, René
Diamond, Cora

Egidi, Rosaria
Euclide d’Alessandria
Euler, Leonhard

Fizeau, Armand-Hippolyte-Louis
Frege, Gottlob [Friedrich Ludwig Gottlob]
Freud, Sigmund

Galton, Francis
Gargani, Aldo G.
Goethe, Johann Wolfgang von
Goldbach, Christian
Gombocz, Zoltán
Goossens, Sir Eugene

Haack, Robin
Hacker, Peter Michael Stephan
Haller, Rudolf
Hardy, Godfrey Harold
Heine, Heinrich Eduard
Helmholtz, Hermann Ludwig Ferdinand von
Hermans, Willem Frederik
Hertz, Rudolf Heinrich
Holtzman, Steven H.

James, William
Janik, Allan S.
Jucci, Elio

Kenny, Anthony John Patrick


King, John
Kneale, Martha
Kneale, William Calvert
Kraus, Karl
Kripke, Saul Aaron

Lee, Desmond
Leich, Christopher M.
Locke, John
Luckhardt, C. G.
Lutyens, Elisabeth [Agnes Elisabeth]

Macdonald, Margaret
McGuinness, Brian [Bernard Francis]
Morrell, Ottoline
Morstein, Petra von
Mulder, Henk L.

Nestroy, Johann Nepomuk


Newton, Isaac
Nicod, Jean G. P.
Nietzsche, Friedrich Wilhelm
Nyman, Heikki

Paolo di Tarso, santo


Paolozzi, Eduardo
Pears, David Francis
Peirce, Charles Sanders
Picardi, Eva
Piovesan, Renzo
Platone
Putnam, Hilary

Ramsey, Frank Plumpton


Ranchetti, Michele
Rhees, Rush
Rosiello, Luigi
Rosso, Marino
Russell, Bertrand Arthur William

Scarpelli, Uberto
Schlick, Moritz
Schmidt, Siegfried Johannes
Schumann, Robert Alexander
Sciarrino, Salvatore
Skinner, Francis
Socrate
Sraffa, Piero
Stevenson, Robert Louis

omae, Johannes Karl


Tolstoj, Lev Nikolaevič
Toulmin, Stephen Edelston
Trinchero, Mario

Ullmann, Stephen

van de Velde-Schlick, Barbara F. B.


Vries, Herman de

Waal, Sabina de
Waismann, Friedrich
Weingartner, Paul
Wienpahl, Paul D.
Wisdom, John [Arthur John Terence Dibben]
Wright, Georg Henrik von

Zimmermann, Bernd Alois


Il libro

I
                             
opere piú rilevanti di Wittgenstein. Wittgenstein dettò il Libro blu ai suoi alunni a
Cambridge, nel corso del 1933-1934, e ne fece ciclostilare delle copie. Dettò il
Libro marrone ai suoi discepoli nel 1934-1935. Ne fece dattiloscrivere tre copie, che
mostrò solo ad amici e discepoli. Se Wittgenstein avesse dato un nome a ciò che aveva
dettato, lo avrebbe probabilmente chiamato Osservazioni filosofiche. Ma la prima
parte aveva una copertina blu; la seconda, una copertina marrone; di qui i nomi di
Blue Book e Brown Book. Questa edizione (che presenta, oltre al testo inglese dei
quadreni, integrazioni e appunti della versione tedesca) consente di seguire l’attività
di Wittgenstein docente e di avvicinarsi al suo pensiero in maniera piú diretta. Delle
Ricerche filosofiche questi due testi sono al contempo la premessa e l’abbozzo iniziale,
e facilitano una piú ricca percezione del “sistema” del secondo Wittgenstein.
L’autore

Di Ludwig Wittgenstein (Vienna 1889 - Cambridge 1951) Einaudi ha pubblicato:


Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914-1916 (1964; nuova edizione 1995);
Ricerche filosofiche (1967); Osservazioni sopra i fondamenti della matematica
(1971); Osservazioni filosofiche (1976; nuova edizione 1999); Osservazioni sui colori
(1981); Libro blu e Libro marrone (1983); Zettel. Lo spazio segregato della psicologia
(1986); e Big Typescript.
Dello stesso autore

Tractatus logico-philosophicus e Quaderni 1914 - 1916


Ricerche filosofiche
Zettel
Esperienza privata e dati di senso
Causa ed effetto. Lezioni sulla libertà del volere
e Big Typescript
Della certezza
Osservazioni sui colori
Osservazioni filosofiche
Titolo originale e Blue and Brown Books
© 1958, 1964 Basil Blackwell, Oxford
© 1983 e 2000 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino

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www.einaudi.it
Ebook ISBN 9788858420102