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ELIO DOVERE, “IUS PRINCIPALE” E “CATHOLICA LEX”

PREMESSA

L’ordinamento giuridico romano si sviluppa per circa 13 secoli, dal 754 a. C. al 565
d.C.
La sua evoluzione viene suddivisa in 4 periodi (arcaico, pre-classico, classico e post-
classico) e per il suo lungo sviluppo nei secoli, subì variazioni notevoli, in
corrispondenza dei mutamenti politici, sociali ed economici di Roma.
Tanti sono stati gli studi affrontati, soprattutto per quanto riguarda la cd. Epoca
classica del diritto romano; al contrario, più trascurati sono stati gli studi relativi al
periodo post-classico, che noi invece preferiamo definirlo Tardo antico, e che va dalla
fine del III secolo d.C. all’inizio del IV secolo d.C. (284 d.C. – 565 d.C.). Il Tardoantico
non è stato studiato in quanto considerato decadente rispetto al periodo classico.
Tale periodo coincide con il cd. assolutismo imperiale, dove l’imperatore, arbitro
supremo delle sorti dello stato romano, assoggetta tutto e tutti al suo potere direttivo,
sacro, indiscutibile ed inviolabile.
Il Tardantico fu preceduto da una fase storica (l’ultimo secolo della Repubblica)
caratterizzato da guerre civili, dalla continua violazione delle istituzioni pubbliche,
dall’avvento di un impero assoluto e di un princeps, dalla consapevolezza dei romani
che la Repubblica non esisteva più, ma che vi erano un impero e un Dominus, dalla
nascita della percezione dell’esistenza di un diritto pubblico accanto a quello privato.
Quindi dal punto di vista politico tale periodo si caratterizza :
 dalla progressiva sostituzione del cristianesimo al paganesimo;
 dal trasferimento in Oriente del centro dell’impero;
 e da una forte decadenza dello spirito giuridico, che va ad assumere toni
bizantini.
Ai fini specifici del nostro studio, ci interessa guardare l’ottantennio di anni che vanno
da Teodosio II (438 d.C.) alla compilazione di Giustiniano (529 – 534 d.C); in
particolare ci dobbiamo occupare di un determinato problema, ovvero il rapporto
intercorrente tra lo stato (cioè la produzione del diritto romano) e la chiesa (cioè
il simbolo della fede cristiana che è il credo).
Ecco perché il titolo : Ius principale e catholica lex.
Questo libro serve per capire se :

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 l’uno ha influenzato l’altro;


 oppure se hanno convissuto in due sfere separate, influenzandosi
reciprocamente.

Per quanto riguarda la chiesa:


bisogna parlare del cristianesimo. Come sappiamo, in epoca antica, il cristianesimo
è stato letteralmente perseguitato. L’ultimo imperatore a perseguitare il
cristianesimo, fu Diocleziano. Sotto il suo impero nel 303-304 d.C. furono promulgati
alcuni decreti che proibivano i riti cristiani, recludevano il clero, distruggevano le
chiese ed escludevano i cristiani dalle cariche politiche.
Però alla fine del IV secolo il cristianesimo si trasforma formalmente in religione
tollerata. Ciò grazie a Costantino, che sale al potere dopo l’abdicazione di Diocleziano.
Egli infatti voleva la fine delle guerre religiose e quindi nel 313 d.C. emanò l’Editto di
Milano (o Editto di Tolleranza) con il quale veniva consentito a tutti i sudditi
dell’impero di professare liberamente la propria religione e, in particolare, vennero
abrogate le disposizioni persecutorie contro i cristiani. Quindi Costantino concesse la
libertà di culto ai cristiani, emanando leggi in loro favore, e convertendosi lui stesso,
facendo diventare l’impero e la chiesa strettamente solidali, rendendosi quindi tutore
dei cristiani.
Dunque il cristianesimo diventa una religione che sa di essere dominante in tutto
l’impero, tanto da arrivare poi con Teodosio II a diventare religione di stato.
In questo modo il cristianesimo comincia ad espandersi in maniera capillare, tanto che
tutte le città posseggono un vescovo, indicato come il successore degli apostoli,
nonché il pastore dei credenti, che viene dagli stessi intronizzato, così come accade
per l’imperatore.
Quindi si può ben dire che la Chiesa cristiana diventa struttura.

Per quanto riguarda l’impero:


bisogna invece dire che nel 324 d.C. esso formalmente risulta essere suddiviso in due
parti:
 Impero d’Oriente, dove regna Teodosio II;
 Impero d’Occidente, dove regna Valentiniano III.
Dunque vi sono anche due cancellerie: quindi le leggi approvate da una cancelleria
valgono nella specifica parte dell’impero dove sono state pensate e promulgate, però
per far sì che esse abbiano valore anche nell’altra parte è necessario che l’imperatore

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dell’altra parte l’accetti con un provvedimento specifico chiamato Sanctio


Pragmatica.
Ecco dunque che nel mondo civilizzato del IV secolo due sono le strutture entrambe
ecumeniche insediate entrambe sul bacino del mediterraneo:
 Ecclesia Catholica;
 Imperum Romanorum.
Nel 450 d.C. alla morte di Teodosio succede Marciano, e per la prima volta è presente
all’intronizzazione di un imperatore il patriarca della capitale d’oriente, nella persona
del vescovo di Costantinopoli.
Dopo Marciano, con Anastasio, non solo continua ad esservi tale presenza, ma
addirittura è il patriarca stesso a porre la corona sulla testa dell’imperatore; pertanto
nasce la sacralizzazione del momento istituzionale che riguarda la legittimità
imperiale.
Ecco che ormai a metà del V secolo l’Imperum Romanorum prende coscienza di
quest’altra struttura universale, che a fronte della forte evoluzione, comincia ad
essere strutturata in maniera piramidale, ma alla base continuano ad esistere le
singole ecclesie, le quali però non comunicano più solo attraverso le epistole, poiché i
vescovi cominciano a sentire l’esigenza di spostarsi ed incontrarsi per discutere gli
argomenti inerenti la fede cristiana.
Ed è così che nascono i cd. Concili che si differenziano tra di loro dal nome del posto
in cui sono stati tenuti.
Il concilio è un’assemblea di vescovi che si riuniscono per decidere e deliberare su un
argomento di fede. Un concilio può essere : provinciale; primaziale; patriarcale;
generale o nazionale; ecumenico. Il tema trattato in un concilio è quello del dogma
Trinitario , secondo il quale Dio è un'unica natura in tre persone, il Padre, il Figlio e lo
Spirito Santo.
Quando ad un concilio diocesano partecipa tutto il clero di una diocesi si parla di
sinodo.
Una particolare forma di concilio è quello cd. Ecumenico, particolare in quanto
convocato dall’imperatore, su richiesta del Papa attraverso epistole; ciò perché Roma
era all’epoca continuamente assalita dai briganti (latrones), l’unico che invece poteva
circolare liberamente era l’imperatore con il suo corpus benicus.
Quindi per far sì che l’imperatore garantisse loro l’uso del “cursus pubblicum”, in modo
da non essere assaliti, facevano convocare il concilio dall’imperatore, che in qualche
caso addirittura partecipava ai lavori, orientandoli e garantendone l’ordine e la

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tranquillità, ma senza entrare mai nei contenuti, i quali ovviamente erano sempre e
soltanto stabiliti dai vescovi.

I concili più importanti sono stati:

1. Il I Concilio di Nicea : che fu il primo concilio ecumenico della storia; ebbe


inizio il 20 maggio del 325, e fu convocato dall’imperatore Costantino I per
risolvere importanti questioni dottrinali riguardanti il cristianesimo. La
questione principale affrontata fu l’eresia ariana.

2. Il I concilio di Efeso : venne convocato nel 431 a Efeso, in Asia Minore, da


Teodosio II; vi parteciparono approssimativamente 200 vescovi e si occupò
principalmente del nestorianesimo.

3. Il II Concilio di Efeso : Esso fu convocato nell’agosto del 449, ed è noto


sinodo di Efeso, o meglio come brigantaggio di Efeso (in latino latrocinium
Ephesi). E’ stato un concilio convocato e condotto, da Dioscoro, vescovo di
Alessandria; il concilio, formalmente presieduto da Flaviano di Costantinopoli,
prese posizione a favore delle tesi monofisite.

4. Il Concilio di Calcedonia : fu convocato da Marciano nel 451 su richiesta del


papa Leone I, per correggere le decisioni del concilio di Efeso, detto “latrocinio
di Efeso”, che aveva confermato le teorie monofisiste e assolto Eutiche
dall’accusa di eresia.

Dunque da tutto quanto detto possiamo realmente vedere come i fatti della chiesa
risultino essere interconnessi con quelli dello stato.

FONTI NON TRADIZIONALI


Per capire a fondo quali siano i rapporti intercorrenti fra queste due grandi strutture e
dunque tra produzione del diritto romano e credo cristiano non possiamo non riferisci
in primo luogo a quelle che sono le fonti.
Abbiamo detto che nel periodo che va da Teodosio II fino a Giustiniano vi è un
problema di deficit documentario, dovuto proprio alla carenza di informazioni testuali.

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E’ per questo motivo che per completare la ricerca risultano essere fondamentali per il
giurista le testimonianze non tradizionali, cioè provenienti da sedi diverse.
Tra queste, tre sono le più importanti:

1. La prima fonte è la STORIOGRAFIA: che da sempre è fonte di notizie per lo


studioso del diritto romano.
Abbiamo già detto che la grande storiografia che ha caratterizzato tutto il periodo
classico è terminata, e quindi nel periodo storico in cui ci troviamo ci sono solo alcune
biografie di principi e poi alcune storie cd. Ecclesiastiche e che dunque sono relative
alla chiesa, da qui la storiografia ecclesiastica.
Essa è un genere letterario inventato a metà del IV secolo, da un vescovo e scrittore
cristiano greco, Eusebio di Cesarea, per evidenziare il fatto che la chiesta cristiana è
pian piano diventata una vera e propria struttura.
In quest'opera Eusebio, secondo quanto dichiara nell'introduzione, vuole presentare la
storia della Chiesa dal tempo degli apostoli fino ai suoi giorni, in modo particolare per
quanto riguarda questi aspetti: le successioni episcopali nelle sedi più importanti; la
storia dei teologi cristiani; la storia delle eresie; la storia degli ebrei; il rapporto con le
genti e i martiri.
Egli raggruppa il materiale secondo le epoche degli imperatori, presentandolo
direttamente come lo ha rinvenuto nelle fonti (pertanto nella sua opera vi si trova
materiale più antico di quello scritto da lui).
Eusebio di Cesarea sarà poi il modello per tutti i successivi storici ecclesiastici, tra
l’altro particolarmente apprezzati perché il più delle volte erano avvocati e persone
scientificamente acculturate, cioè si tratta di persone che sanno bene di cosa parlano,
tra questi ricordiamo come esponenti Socrate di Costantinopoli, Evadrio di
Epifania e Teodoro vescovo di Cirro, e sono particolarmente importanti perché ci
dimostrano, nel raccontare tali storie ecclesiastiche, quale sia la propria metodologia
di ricerca, dicendoci non solo a quale pubblico sono rivolte, ma soprattutto da quale
fonti d’informazione provengono.
Tra gli esponenti abbiamo nominato Socrate ed Evadrio, che sono entrambi scolastici,
per quanto riguarda invece Teodoreto Vescovo di Cirro, questi sicuramente non lo è, e
allora come spieghiamo il fatto che un vescovo abbia a che fare con il diritto? Questo
perché i vescovi in quell’epoca, conoscevano non solo i fatti relativi alla chiesa, ma
pure quelli relativi allo Stato, ciò perché nel processo romano era possibile la cd.
Episcopalis Audientia, e dunque qual’ora le parti fossero state d’accordo potevano

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chiedere giustizia al vescovo, visto che molto spesso l’impero non riusciva a garantire
la presenza dei funzionari in tutte le città dell’impero.

2. La seconda fonte è quella relativa agli ATTI DEI CONCILI ECUMENICI: di cui gli
studiosi del diritto non sapevano l’esistenza, ma di cui il maggior studioso fu Edward
Schwartz. Essi non solo contengono i verbali di quanto accaduto nei concili, ma
anche i cd. Canoni (articoli), che risultano essere molto importanti perché in qualche
modo influenzeranno la produzione del diritto.
Tali canoni si differenziano in :
 Dogmatici : che riguardano la teologia e la fede (es. Efeso 431);
 Disciplinari : che riguardano la regolamentazione interna della Chiesa
Cattolica.
In coda ai canoni, ci sono poi le Appendici contenenti decine e decine di leggi, che
hanno ad oggetto la materia religiosa, ma soprattutto contengono le leggi originali che
sono quelle che a noi servono per studiare effettivamente i rapporti tra stato e chiesa
cattolica.

3. La terza ed ultima fonte è quella del CODICE TEODOSIANO (Codex


Theodosianus).
Esso è il primo codice moderno, cioè una raccolta ufficiale di costituzioni
imperiali voluta dall’imperatore romano d’oriente Teodosio II. Essa raccoglie tutte
le costituzioni in vigore da Costatino in poi (quelle precedenti erano già raccolte nei
codici Ermogeniano e Gregoriano).
Esso è organizzato in 16 libri-volumetti in cui si immagina e si prevede ogni aspetto
del reale cercando di risolvere tutti gli eventuali problemi relativi la legislazione, tant’è
che l’ultimo libro, il 16° è interamente dedicato ai diritto ecclesiastico ed è
suddiviso in 11 titoli, ognuno dedicato ad un argomento specifico.
Ecco dunque che realmente Teodosio II prende in considerazione la realtà vigente e
dunque pure la Chiesa.
Purtroppo però, proprio in relazione ai rapporti a cui noi intendiamo far riferimento, è
detto molto poco; difatti c’è una sola costituzione che si riferisce specificamente al
credo, ed è quello in cui si stabilisce chi secondo Valentiniano II sia eretico, ovvero
colui il quale si allontana dal credo.
Purtroppo però ci viene da chiederci allora quale sia il credo.

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E quindi ci troviamo di fronte ad una costituzione che in realtà su tali rapporti non dice
nulla.
Ovviamente l’emanazione di questo codice risulta essere un fatto epocale, visto e
considerato che prima di esso esistevano solo due codici: quello Gregoriano e quello
Ermogeniano del III secolo, ma che non sono come da noi intesi, in quanto siamo di
fronte a raccolte “private” di rescritti di imperatori, scritti probabilmente per la
forte difficoltà sentita dall’amministrazione nel rintraccio delle norme da applicare.
Dunque fino al codice teodosiano tutto il diritto era visto sotto un profilo
orizzontale, non c’era gerarchia delle fonti e tutte dunque avevano pari dignità.
Tutto invece cambia con l’emanazione del codice teodosiano, dove risulta essere
diritto vigente solo quello richiamato nel codice, e tutto il diritto non contenuto nel
codice non è diritto vigente. Dunque comincia ad apparire una linea verticale con tutto
al vertice.

LA LEGGE DELLE CITAZIONI

Ora, per far sì che effettivamente nulla all’interno del codice risulti essere inutilizzato,
si fa inserire al suo interno anche la cd. Legge delle citazioni, detta anche oratio
Valentiniani ad Senatum. Essa è una legge del 426 voluta da Valentiniano III. E’ una
costitutio principis emanata per risolvere lo ius controversum dovuto dall'applicazione
del diritto classico in epoca postclassica. Per limitare l'interpretatio delle opere del
passato la legge restringeva le opere utilizzabili intorno a 5 autori stimati: Papiniano,
Gaio, Ulpiano, Modestino e Paolo. Nessun altro autore sarebbe potuto essere utilizzato
come fonte in un processo. Era ovviamente possibile che le parti fossero in contrasto
tra loro, così Valentiniano pensò ad un metodo meccanico, quello della maggioranza,
come una sorta di votazione. In caso di parità (per la mancanza di uno degli autori)
avrebbe prevalso sulle altre l'opinione di Papiniano. Potevano essere inserite come
fonti anche altri autori del diritto ma solo se citati dai 5 suddetti e su esibizione dei
testi originali.
Dunque si può ben capire che c’è il problema della certezza del diritto, che
l’occidente con tale legge crede di risolvere .
In oriente, invece, la situazione appare migliore, grazie appunto al Codice Teodosiano.

PROGETTI DI CODIFICAZIONE

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Il primo progetto di codificazione risale al 429. Nel marzo di quell’anno Teodosio II


emanò a Costantinopoli una costituzione imperiale (CTh 1.1.5. – Ad similitudinem
Gregoriani) con la quale diede l’incarico ad una commissione di otto membri di creare
due codici : il primo avrebbe dovuto contenere le costituzioni imperiali emanate
dall’epoca di Costatino in poi; il secondo avrebbe dovuto contenere brani
giurisprudenziali tratti dalle opere dei giureconsulti romani più importanti.
La commissione era composta da sette funzionari imperiali (Antioco, Teodoro,
Eudicio, Eusebio, Giovanni, Comazonte ed Eubulo) e un giureconsulto (Apelle); nella
redazione del codice ai commissari non fu permesso introdurre interpolazioni dei
testi.
Nel dicembre del 435 Teodosio II, si rese conto dell’insuccesso di questo progetto.
I motivi di questo insuccesso vanno ricercati nel Concilio di Efeso (convocato proprio
da Teodosio). In questo concilio fu condannato il nestorianesimo, e siccome molti dei
commissari di Teodosio erano nestoriani, divennero ostili all’imperatore.
Teodosio quindi emanò una nuova costituzione (Novella – Saepe Nostra Clementia),
con la quale affidò ad una commissione di 16 membri il compito di redigere un solo
codice, contenente solo le Leges generali , cioè costituzioni imperiali da Costatino
in avanti. Bisogna poi precisare che il codex è formato da leggi territoriali.

Questa volta quindi i commissari ebbero licenza di interpolare le costituzioni raccolte


al fine di adattarle alle nuove esigenze dell’impero. La loro opera vide luce il 15
febbraio 438.
Del codice furono tratte centinaia di copie, che dovevano circolare in tutto l’impero.
Questo codice dunque contiene la legge delle citazioni ed è fatto sul modello di
riferimento del Codice Gregoriano e del Codice Ermogeniano.

PRESENTAZIONE DEL CODICE IN ORIENTE

Il codice entra in vigore in Oriente con una Novella (cioè una nuova costituzione
rispetto a quelle vecchie contenute nel codice); essa era datata 15 febbraio 438, fu
emanata a Costantinopoli ed era denominata Saepe Nostra Clementia.

PRESENTAZIONE DEL CODICE IN OCCIDENTE

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Ma nel 438 in Occidente tale codice non è ancora vigente, nonostante sia stato donato
come regalo di nozze da Teodosio a Valentiniano.
Ecco perché si percepisce una sfasatura in quanto :
- nella parte orientale vige il codice teodosiano;
- mentre nella parte occidentale no.
Solo nel Natale di quell’anno tale codice viene presentato a Roma, dove si riunirono i
grandi dell’impero, cioè il Prefetto d’Italia (Fausto), il Senato di Roma e le altre
cariche dello Stato.
Ora visto che in oriente Teodosio II aveva preparato la Novella con la quale
comunicava che il codice diventava diritto vigente, ci si aspettava che anche
Valentiniano emanasse una novella per l’Occidente rendendo così operativo lo stesso.
Ma non fu così.
Allora ciò che ci si chiede è come abbia fatto Valentiniano III a renderlo obbligatorio.
Ebbene questi si servì di un certo Fausto, prefetto d’Italia. Era proprio il prefetto che
deteneva una copia del codice e la mostrava alle altre cariche dello stato.
Il Senato romano accolse per acclamazione della seduta, ed il codice entrò in vigore
il primo giorno dell’anno successivo (1° gennaio 439) in tutto il territorio imperiale.
Nei manoscritti del codice è stato conservato il verbale di quella seduta del senato,
infatti, nell’edizione critica del codice si è anteposto proprio questo verbale, contenuto
nei “gesta senatus romani de Teodosiano pubblicando”, allo scopo di rendere noto
come ha proceduto Fausto per rendere obbligatorio a tutti i sudditi il codice.
Al fine di rendere vigente il codice, Fausto legge due costituzioni contenute nel
codice, a differenza di Teodosio II che (per rendere vigente il codice in oriente) ne
introduce una, Novella.
Fausto, anziché leggere in senato il testo legislativo più recente (Novella di Teodosio),
lesse la più antica legge programmatica teodosiana risalente al 429 e contenuta in
CTh 1.1.5, con la quale lo stesso Teodosio aveva programmato per la prima volta il
codice (Ad similitudinem Gregoriani). Questa costituzione però si era rivelata un
fallimento.

RICOSTRUZIONE PALINGENETICA DI CTh 1.1.5


Questo punto sembra per molti studiosi un “piccolo mistero” (Archi). Infatti, escluso
che si sia trattato di un errore di trascrizione o di un errore di lettura, non si crede
che un tale fatto sia casuale.

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Nonostante la questione sia stata ritenuta “allo stato delle nostre conoscenze,
inspiegabile” (Volterra), il fatto non poté che avere una ragione d’essere, tanto che
per Dovere merita un tentativo di spiegazione.
Per esempio Paul Mayer all’inizio del ‘900 riferisce la legge del 438 come se fosse
stata la prima di quelle nuove costituzioni poste in apertura della serie legum novella
rum divi Theodosiani a. e poi significativamente fatta seguire da un’interpretatio.
Un altro filone colloca questa legge in apertura del codice, con natura introduttiva,
filone con a capo l’editore Sichardus (500), il quale sostiente che la Saepe Nostra
Clementia fosse al principio del codice.
Al contrario, le successive edizioni, seguendo altre linee, l’avrebbero esclusa dal
codex e l’avrebbero destinata alle novelle (tra cui Cuiacio e Gotofredo).
Poi il ritrovamento del Codice Ambrosiano nel XIX secolo, fece notare che come
prima costituzione del compendio teodosiano vi era proprio la Saepe Nostra
Clementia, avvalorando l’indimostrata tesi di Sichardus; questa comunque può essere
una casualità.
Ciò che fa riflettere è piuttosto un altro dato che, secondo Volterra, avrebbe ancora
continuato a rappresentare un’ “inspiegabile anomalia” : il codice ambrosiano, oltre
ad ospitare la Saepe Nostra Clementia, come introduttiva al codex, ospitava anche i
Gesta Senatus Romani, all’interno dei quali si annoverava la lettura, da parte del
prefetto d’Italia, della Ad similitudinem Gregoriani del 429.
Per Dovere, pur non essendo in grado di spiegare questa presenza, possiamo
ritenere che la Saepe Nostra clementia non fosse all’inizio del codice, perché
abbiamo come oggettiva e sicura l’estraneità di essa ai disegni compilatori ipotizzati
nel passato, parzialmente mancati.
Si deve comunque cercare di motivare la presenza, apparentemente insolita, della
legge CTh 1, 1, 5 nei Gesta senatus Romani. A parte elementi cronologici divergenti
che escludono la redazione della Sæpe nostra clementia all’epoca in cui il codice
veniva materialmente ‘passato’ in Occidente (437), forse ci sarebbero indicazioni
ideologiche che facevano preferire la lettura del testo più antico.
Una tesi minoritaria può essere quella per la quale la costituzione del 438, già
concretamente efficace in Oriente, fosse stata collocata al principio del Codice nella
sua pubblicazione romana, al momento dell’efficacia universale per più fini:
 dichiarare la fine della compilazione,
 stabilire autoritativamente l’auspicata cogenza ecumenica,
 enfatizzare i compilatori,

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 delineare i nuovi criteri di normazione.

RAGIONI PER LE QUALI FAUSTO LEGGE LA CTh 1.1.5


Ma ciò mantiene ancora inspiegata la lettura della legge CTh 1, 1, 5, perché poteva
anche sembrare superata in quegli anni con le sue ambiziose indicazioni
programmatiche. Bisogna tenere conto della divergenza tra i risultati ottenuti e quelli
che si erano prefissati in questa legge del 429.
Allora quello che ci si chiede è perché Fausto abbia letto tale costituzione, tra l’altro in
nome di Valentiniano?
Sicuramente Fausto era perfettamente consapevole di ciò che stava facendo e dunque
di ciò che stava leggendo.
E qualunque risposta che si può dare, deve comunque necessariamente presupporre il
fatto che i romani occidentali fossero perfettamente consci che la pubblicazione del
teodosiano fosse un fatto epocale che rompeva la tradizione giuridica del passato.
E dunque possiamo dire che due possono essere le risposte:
1. la prima è che potrebbe esserci un intento polemico da parte degli occidentali
nei confronti degli orientali, polemica indirizzata in due sensi : uno di stimolo a
creare il secondo codice che non erano riusciti a creare, e l’altro di critica al
risultato di un solo codice;
2. la seconda è quella che potrebbe realmente risolvere il giallo e che consente
una rivalsa dell’oriente, cioè è quella secondo cui è pur vero che sono stati
pensati due codici, ma è pur vero che si doveva dare importanza anche ad altri
aspetti, come quello del Concilio di Efeso del 431, infatti tra i commissari del
codice teodosiano vi erano vescovi che per l’appunto pensavano al concilio.
Inoltre Fausto nella sua presentazione sottolinea il fatto che all’interno del
teodosiano, vi sia la legge delle citazioni.
E quindi possiamo dire che quest’altra risposta è quella secondo cui tutto
sommato il codice teodosiano è comunque ispirato alla stessa normativa
occidentale visto che contiene la legge delle citazioni e il principio di
Valentiniano secondo cui dovevano raccogliersi leggi che erano al di sopra della
sua maiestatis.
Quindi in conclusione leggere questa costituzione significava per Fausto
rimarcare gli aspetti di una comune politica normativa e comunque dimostrare
l’unità fra le due parti dell’impero.

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Ebbene l’emanazione del CTh fu realmente un fatto epocale.


A dimostrazione di ciò diciamo subito che in un’edizione critica di Momsen del codice
teodosiano, si nota il verbale nel quale è spiegato ciò che è avvenuto durante il senato
di Roma in occasione della pubblicazione del Codice.
Quando Fausto finì di leggere la costituzione 1.1.5 i prefetti cominciarono ad
acclamare, cioè cominciarono a ripetere in maniera ritmica sempre la stessa cosa,
per mostrare poi quello che era il loro consenso nei confronti del codice.
Dunque siamo di fronte ad acclamazioni fatte dall’intelliglienzia, cioè da quella parte di
ceto che governa e che controlla lo stato.
Allora il fatto stesso che vi siano tali acclamazioni ci fa capire che è interesse
dell’intelliglienzia che vi sia un testo di legge stabile, diffuso in maniera capillare e
soprattutto che non si possa manipolare.
Ecco che già soltanto questo può darci la misura dell’importanza del CTh.

REFERENZE STORIOGRAFICHE PARADIGMATICHE


Notizie riguardo l’epoca tarda possono reperirsi nelle opere degli scrittori ‘ecclesiastici’,
che possono integrare i documenti a nostra disposizione.
In Oriente ci furono autori successivi alla piena età costantiniana che portarono opere,
come quella di Teodoreto, Sozomeno, Socrate e Evagrio che costituiscono un
elemento importante per le indagini giuspubblicistiche.
Un’opera su cui si incentrerà l’analisi è la “Storia di Socrate Scolastico”.
Socrate era un operatore del diritto, un avvocato di Costantinopoli, perciò si dà grande
affidabilità ai dati contenuti nella Historia relativi al mondo del diritto.
Socrate scrive la Historia a metà del V secolo; essa è formata da 7 libri, dove si
comincia a narrare dal 306, data in cui viene acclamato imperatore Costantino.
In realtà quello che noi leggiamo è la seconda edizione della sua opera, e questo ci
appare chiaro perché nel leggerla ci dice che è obbligato a scrivere tale seconda
edizione perché nella prima non ha tenuto conto di una serie di fatti e soprattutto di
una serie di epistole imperiali.
Socrate scrive questa sua storia nel 444 e la conclude però con i fatti relativi al 439.
Allora ci si chiede come mai egli abbia allungato la sua narrazione del 439 al 444.
Il fatto potrebbe essere palese in quanto nel 439 entra in vigore il Codice teodosiano.
Dunque è come se Socrate seguisse la linea impostata da Teodosio II per il codice
teodosiano, visto che gli estremi della sua storia ecclesiastica singolarmente
coincidono con gli estremi cronologici formati dal codice teodosiano.

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Ciò non costituisce l’unico punto di incontro che potrebbe collegare Socrate al codice
teodosiano, di fatti c’è né un altro, forse più importante, che è nella persona di
Teodoro di Costantinopoli, un vescovo che ordina Socrate di scrivere la sua storia
ecclesiastica.
Infatti, così come ci dice Socrate, la sua attività di scrittura e di rilettura della Historia
sarebbe stata in qualche modo sollecitata da un tale Teodoro, citato all’inizio e alla
fine del libro, personaggio che molto probabilmente ebbe rapporti di particolare
impegno con il lavoro compilatorio ordinato da Teodosio II e che sarebbe anche il
dedicatario dell’Historia.
Forse tale personaggio fu un funzionario della cancelleria teodosiana: magister
memoriæ, che venne menzionato da Teodosio II con tanta enfasi, tra Antioco ed
Eudicio, tre commissari prescelti con la prima constitutio CTh 1, 1, 5 ricordato come
spectabilis comes consistorianus e ancora sia nell’editto programmatorio del 435 sia
nella novella del 438. Forse fu il Teodoro funzionario imperiale che, una volta
scomparso Teodosio II, partecipò quale questiorio ai lavori del concilio ecumenico di
Calcedonia nel 451.
Bisogna tenere presente un dato cronologico: l’odierna critica, in seguito al confronto
con la Storia di Sozomeno, colloca la redazione dell’opera già prima del 444,
diversamente dall’antica dottrina che la collocava prima del 439.
Si può ipotizzare che consultò, tra il vario materiale, anche la compilazione teodosiana
(Dovere), poiché adeguata all’analisi delle due sole e rilevanti realtà istituzionali
coeve: la Chiesa e lo Stato, i cui fatti erano ormai intrecciati (anche se non
formalmente). Anche perchè l’autore voleva scrivere per tutti e non solo per pochi
colti (proprio come le constitutiones del Codice di Teodosio II dovevano essere
conosciute e osservate da tutti).
Il legame ipotizzato tra Socrate e Teodoro fu probabilmente influente: forse Socrate
appartenne alla struttura burocratica (Mazza). Nella piena età tardoantica è notevole
l’importanza che ricoprirono i magistri scriniorum (magistri mamoriæ, epistularum,
libellorum et cognitionum) di preparare un certo tipo di importanti provvedimenti
normativi; gli avvocati famosi venivano spesso scelti come magistri scriniorum e
questori. Il magister memoriæ, diretto sottoposto del magister officiorum ed a capo di
62 memoriales, “stendeva le adnotationes e rispondeva alle suppliche” (Honoré).
Il fatto che l’Historia ecclesiastica si chiudesse già nella prima versione al 439 e il fatto
che tale data fosse mantenuta pure in occasione della seconda edizione, fanno

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pensare di essere collegati alla conoscenza da parte di Socrate della compilazione


teodosiana.
Nella chiusura del suo lavoro parla di una pace ristabilita che fa pensare, più che ad
una pace politica e militare, ad una pace civile congiunta ad una pace religiosa.
La scelta di narrare la storia ecclesiastica non disgiunta dai fatti della ‘res publica
Romanorum’ aveva comportato il dovere tener conto delle sacræ iussiones ora
contenute nel Codice Teodosiano, in particolare quelle che prevedevano finalmente la
regolamentazione di vicende religiose e sociali.
La coscienza del nuovo evento compilatorio sembra essere evidente nella Storia
ecclesiastica di Socrate.
Socrate riconosceva una stabilizzazione del ius, della ecclesia e dei rapporti
sacerdotium-imperium.
Altro collegamento tra la data dell’Historia e la data del Codex, è dato dal fatto che,
così come il principe Teodosio II dal 429 aveva stabilito che si raccogliessero le sacræ
leges dall’età costantiniana alle ultime e personali prodotte, pure Socrate aveva
avviato la narrazione dei fatti dal 306 (accesso di Costantino) al 439 (il consolato di
Teodosio II).
Nonostante lo scrittore si fosse dichiarato il continuatore di Eusebio le sue pagine
iniziavano non dal 324, bensì all’inizio del Regno di Costantino (punto di riferimento
per la compilazione teodosiana).
Sebbene le opere di Sozomeno e di Teodoreto avrebbero avuto come fonte l’Historia
di Socrate, si rivelano molto legate al racconto di Eusebio: avrebbero iniziato una dai
fatti del 324, l’altra poco vicino. Anche l’opera di Cassiodoro/Epifanio, compilata con il
materiale delle 3 menzionate, raccontò dal 324 al 439.
Significativa oltre la coincidenza cronologica, è la coincidenza di pensiero fra l’Historia
di Socrate e la pretesa stabilizzazione giuridica voluta in Oriente col Codice da
Teodosio II e accolta in Occidente da Valentiniano III.

STRUTTURA DEL CODICE


Il Codice Teodosiano è composto di 16 libri, ognuno dei quali contiene 200-300 leggi;
ogni libro è diviso in titoli, ed ogni titolo è distinto da una rubrica che ne indica
l’argomento.
Le costituzioni imperiali inserite nella raccolta sono dispose cronologicamente.
Ciascuna di esse reca
- l’inscriptio, con il nome dell’imperatore emanante e il destinatario,

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- e la subscriptio, con il luogo e la data di emanazione.


Esso viene preso in considerazione dagli storici che tentano di ricostruire il Tardo
antico, poiché contiene le leggi del 4° secolo di diversi imperatori.
Allo stesso modo di Ermogeniano, anche i compilatori di Costantinopoli seguirono
l’ordine dell’editto del pretore (iuris epitomarum), cioè le materie sono divise in
libri, titoli e capitoletti; solo le costituzioni religiose sono poste in coda al codice.
Nel Codice si regolamentavano i vari aspetti della società e nell’ambiente cittadino in
cui venne redatto il Codex, il cristianesimo appariva come supporto di ogni genere di
cultura e soprattutto quella del potere. Così il Codice non poteva prescindere dalla
realtà del mondo cristiano.
Le leggi religiose sono oltre 200 nel XVI libro più altre sparse nei primi 15 libri.
In questo modo il codificatore voleva dare una connotazione cristiana al suo codice,
infatti anche essendo di diritto romano, è comunque un codice di materia cristiana.

ANALISI DEL XVI° LIBRO

Il 16° libro del codex è formato da 11 titoli; esso tratta ampiamente la materia
religiosa, infatti nel codex il legislatore mostra la chiara intenzione di volersi occupare
della Christiana Fides; questa intenzione è manifestata in tutti i 15 libri dove
ritroviamo distribuite varie leggi “ecclesie”.
I titoli e le rubriche volti a regolare gli aspetti del reale più vicini alla sostanza della
fede sono:
 CTh 16, 1 De fide catholica;
 CTh 16, 4 De his, qui super religione contendunt ;
 CTh 16, 11 De religione → 16, 11, 1 – 16, 11, 2 – 16, 11, 3.
Il secondo di questi, sebbene prenda in analisi i riflessi sociali delle dispute religiose e
non la vera “sostanza della fides” (Archi), appare comunque omogeneo agli altri due
per l’oggetto ‘religione’ ma anche perchè, come le altre due rubriche, fornisce notizie
sui rapporti tra imperium e sacerdotium nel pensiero giuridico-culturale.

CTH 16.11 DE RELIGIONE

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Dovere iniziare proprio dall’ultimo titolo del 16°libro, il De religione, che comprende
tre costituzioni emanate dall’imperatore romano d’occidente Onorio e relative
all’Africa, databili tra il IV ed il V secolo (rispettivamente anni 399, 405 e 410).
Infatti già leggendo l’inscriptio e la subscriptio si nota che esse hanno una loro
specifica destinazione territoriale. In esse non ci sono né precetti né sanzioni (ed è
per questo che viene chiamata Legge imperfetta), ma solo leggi speciali che non
riguardano tutto l’impero, ma determinate regioni (in questo caso la terra d’Africa).
Dunque in questo 11° titolo vi sono molte cose che a noi possono apparirci strane.
 Innanzitutto ci si chiede cosa ci faccia all’interno del codice un titolo che non
contiene diritto sostanziale;
 in secondo luogo, le tre costituzioni che lo caratterizzano, sono brevissime,
anche se qui comunque c’è da dire che in realtà si scopre il contrario visto che i
testi originali sono invece molto lunghi e dunque concludiamo il perché della
loro presenza massimizzata;
 infine vi è il fato che tutte e tre le costituzioni sono state emanate tra dallo
stesso imperatore; sono speciali, in quanto sono rivolte ad una specifica parte
dell’impero, cosa strana visto che Teodosio, aveva detto ai suoi commissari che
nel redigere il suo codice, avrebbero dovuto attenersi a quelle che erano solo
leggi generali.

Molti studiosi hanno sostenuto che i commissari di Teodosio abbiano sicuramente


sbagliato ad inserire all’interno del codice queste tre costituzioni.
Per sfatare invece tale concezione, dimostreremo come invece questi commissari
abbiano invece dato realmente il significato delle stesse e come in realtà abbiano fatto
bene ad inserirle nel codice.

Le costituzioni di cui parliamo sono tre e sono:

CTh 16.11.1  Impp. Arcadius et Essa risale al 399, ed è la prima


Honorius aa. Apollodoro proconsuli costituzione del De religione; non
Africae. Quoties de religione agitur, contiene il luogo di emissione, ma solo la
episcopos convenit agitare; ceteras vero data; contiene poi il destinatario, cioè
causas, quae ad ordinarios cognitores vel Apollodoro (proconsole d’Africa) e anche
ad usum publici iuris pertinent, legibus il nome degli Augusti, che sono Arcadio
oportet audiri. Dat. XIII. kal. sept. (imperatore d’oriente) ed Onorio

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Patavio, Theodoro v. c. cos. Haec lex (imperatore d’occidente).


interpretatione non indiget. [Arcadio e Onorio sono figli
dell’imperatore Teodosio I, generale
spagnolo e ultimo imperatore dell’impero

l’impero venne diviso tra i suoi due figli,


romano unificato; infatti alla sua morte

appunto ad Arcadio l’Oriente e ad Onorio l’Occidente.]


Tale prima costituzione ai fini del nostro studio è di particolare importanza, in quanto
s’interveniva sul tema del vescovo e del suo spazio giurisdizionale.
Essa afferma che : “quando si tratta della religione bisogna chiamare in causa il
vescovo, mentre per tutte le altre cose, che non riguardano la religione, bisogna
chiamare in causa il cognitors (ovvero colui che possiede la capacità di giudicare)”.
Quindi essa si ispirava alla ratio per cui problemi connessi unicamente con la
religione erano estranei alla potestà dell’imperatore e spettavano alla Chiesa, quindi
ai vescovi: “il ‘residuo’, le ceterae causae, cioè tutto il resto, del dettato normativo,
apparteneva viceversa alla sfera materiale, ‘laica’, di evidente competenza
dell’imperium”.
Inserendo questa costituzione di Onorio all’inizio dell’ultimo titolo, ciò che il
compilatore teodosiano voleva mettere in evidenza, era non l’allora vigente
regolamentazione, ma l’oggetto della competenza esclusiva del vescovo, cioè la
religione cattolica.
Questa costituzione, affermando che il vescovo ha potere giudiziario nelle cause
religiose, dovrebbe essere posta nei primi libri del codice, dove si parla di Episcopalis
Audience (processo religioso); ma ciò solo se ci atteniamo alla lettera del testo (in
quanto ci sono temi usati nel frasario del processo), ma se ci soffermiamo sul
contenuto, questa costituzione rientra nel De Religione, in quanto non ci sono
indicazioni su come si deve svolgere il processo, ma viene solo affermato che quando
si tratta di religione interviene il vescovo, mentre nella altre materie interviene colui
che è competente in quel campo.
Ricordiamo anche che Valentiniano III si richiamò a tale norma ritenendola
politicamente rilevante, tant’è che la ricordò in una novella e ne evidenziò la paternità
imperatoria e il successivo accoglimento teodosiano.

CTh 16.11.2  Imppp. Arcadius, Essa risale al 405 ed è la seconda

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Honorius et Theodosius aaa. Diotimo costituzione; contiene il luogo di


proconsuli Africae. Edictum, quod de emissione, che è Ravenna; la data; il
unitate per Africanas regiones clementia destinatario che è Diotimo (proconsole
nostra direxit, per diversa proponi d’Africa); il nome degli augusti, che sono
volumus, ut omnibus innotescat dei Arcadio, Onorio, e Teodosio (figlio di
omnipotentis unam et veram fidem Arcadio). Vediamo che c’è sempre prima
catholicam, quam recta credulitas Arcadio perché è il più anziano.
confitetur, esse retinendam. Dat. III non. In questa costituzione si tratta della fede
mart. Ravennae Stilichone II et Anthemio cattolica.
conss. (405 mart. 5).
Anch’essa è chiaramente molto
importante, in quanto addirittura prevede
un’assunzione di responsabilità da
“l’imperatore si erge a difensore della
parte dell’imperatore, in quanto

fede cattolica”.
Questa è destinata all’Africa, perché qui vi è un forte scisma, nel senso che ci sono
due vescovi per ogni città, cioè quello della Chiesa Ortodossa e quello della Chiesa
Donatista.
Utilizzando le parole di Onorio, il compilatore voleva dichiarare che la vera religio
deve mantenersi “una et vera fides catholica”, diffusa e garantita dallo Stato.
Altri frammenti di questa costituzione si possono leggere anche in alcune parti del
codice teodosiano, in quanto la legge generale è stata frammentata e quindi posta in
alcune parti del codice.
Perciò non è proprio possibile che i commissari non sapessero cosa facevano.

CTh 16.11.3  Impp. Honorius et Essa risale al 410 ed è la terza


Theodosius aa. Marcellino suo salutem. costituzione; contiene il luogo di
Ea, quae circa catholicam legem vel olim emissione, che è Ravenna; la data; il
ordinavit antiquitas vel parentum destinatario, che è Marcellino; e il nome
nostrorum auctoritas religiosa constituit degli augusti, che sono solo Onorio e
vel nostra serenitas roboravit, novella Teodosio (in quanto Arcadio è morto).
superstitione submota integra et inviolata In questa costituzione si indicarono la
custodiri praecipimus. Dat. prid. id. oct. posizione del codificatore nei confronti
Ravennae Varane v. c. cons. della catholica lex (tutto ciò che le era

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relativo doveva rimanere intatto) e si


ricordavano le indicazioni dei catholici

predecessori imperiali con accanto l’attuale ‘serenità’ del principe-codificatore; la


regia potestas doveva solo conservare l’integrità della vera religio, anche ai fini
superiori della salvaguardia dello Stato stesso.
A ben notare, questo titolo non diceva nulla che non fosse stato già ricordato; in
realtà i commissari volevano ribadire non la competenza del vescovo, ma la sua
estraneità tematica all’imperium.
Questa costituzione è sicuramente un documento di difficile qualificazione giuridica,
in quanto non si sa quale sia la sua natura.
Le parole in CTh 16, 11, 3 furono tratte da un documento rimasto integro in una
raccolta ecclesiastica (gli Acta ecclesiastica); si trattava di istruzioni impartite da
Onorio ad un alto dignitario (Marcellino), per fargli conoscere i modi per condurre una
conferenza della chiesa africana centrata sullo scisma donatista. Nonostante si sia
pensato ad un mandato imperatorio, altrove si accenna al documento come ad una
lex, un edictum, una constitutio, un rescriptum, un pragmaticum rescriptum. Sembra
che il documento, ab origine, fosse motivato non da un’iniziativa personale ma da
una supplicatio della parte cattolica africana per risolvere i contrasti con i donatisti. In
questa prospettiva il testo appare come un pragmaticum rescriptum (responso
scritto); il documento è stato ritenuto “un provvedimento con cui l’imperatore dava
istruzioni ad un funzionario rispondendo indirettamente ad un privato”. Ma del
documento ci interessa solo un tratto.
[Il “Donatismo” era una nuova eresia che nacque nel IV secolo, tra il 410 e il 430,
ad opera del vescovo Donato. Essa veniva considerata un attentato alla catholica lex,
in quanto sosteneva che la Chiesa era formata solo da santi.
Questa controversia viene risolta sciogliendo le Chiese donatiste; si decide di non
punire i donatisti, i quali smettono di professare il donatismo e rientrano nel seno
della Chiesa.]
Praticamente Onorio con questa costituzione non fa altro che confermare tutto quello
che i suoi predecessori, avevano stabilito in ordine alla lex catholica.
Attraverso uno scambio di parole si allargava la portata dell’originale disposizione: il
termine subreptio (attentato) venne sostituito dai commissari teodosiani da
superstitio (eresia), secondo cui è eretico colui che si discosta dalla fede ortodossa.
Non si trattava di un errore ma serviva per allargare in senso generale l’impegno
codificatorio a difesa della catholica lex e a portare Teodosio II in coda ad un’unica

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teoria di legislatori tutti coerenti, in quanto tutti persecutori della eterodossia


religiosa. [Con subretio forse Onorio si voleva riferire alle pericolose idee non
ortodosse professate da Pelagio e da Celestio (Dovere).]
Noi sappiamo bene che i commissari di Teodosio potevano manipolare i testi e
renderli così attuali per il loro tempo; ebbene, dunque, trovandosi di fronte tale testo
si sono resi conto che bisognava allargare la portata del documento e quindi
trattandosi di una difesa generale nei confronti di chi fosse eretico, i commissari
preferivano sostituire la parola subreptio con superstitio. Ecco dunque una scelta
politico-ideologica; oltretutto facendo così hanno assicurato una portata generale ad
una costituzione che di origine era speciale.
Tutto ciò ci dà la misura ancora una volta di come i commissari di Teodosio abbiano
fatto una scelta specifica e accurata.
L’interpolazione aveva fatto in modo che si andasse contro qualsiasi futuro attentato
alla fides. Così la collocazione di questo frammento, come conclusivo del XVI libro,
forse serviva a riaffermare l’inequivoco impegno imperatorio a sostegno della vera
religio.

CTH 16.2 DE EPISCOPIS, ECCLESIIS ET CLERICI

Oltre al De fide catholica (CTh 16, 1) e De his, qui super religione contendunt (CTh
16, 4) che presentano alcune suggestioni sull’idea normativa riguardo la catholica lex,
spunti informativi sono presenti in pagine diverse dello stesso libro.
A parte il De hæreticis (CTh 16, 5), soprattutto il De episcopis, ecclesiis et clerici (CTh
16, 2), benché sembri unicamente dedicato alla gerarchia dell’ecclesia, spiega meglio
l’atteggiamento statuale nei confronti della vera religio.
Esso è il secondo titolo del 16° libro e contiene 47 costituzioni. Esso è molto
importante ai fini del nostro studio, in quanto ci permette di definire i rapporti tra il
vescovo e il legislatore rispetto alla catholica lex.
In tale titolo, significativo è l’ordine della rubrica, che tra l’altro dice subito di cosa si
occupa.
L’articolazione della rubrica elencava in successione i soggetti cui si riferiva la
documentazione: all’inizio si sarebbe trattato di materiale riguardante i vescovi
(episcopis), poi delle norme relative alle ecclesie (chiesa cristiana) e infine ai
problemi posti dai clerici (insieme dei preti) (cleirici).

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I compilatori avevano posto in posizione preliminare i Pastori della catholica ecclesia e


formalmente li avevano talora accomunati ai semplici chierici, altre volte invece gli
conferivano una grande preminenza morale e materiale rispetto agli altri membri delle
chiese cattoliche.
In età tardoantica il vescovo aveva una posizione sociale privilegiata; infatti fin dagli
ultimi anni dell’età apostolica si era dotata di un ministero per garantire la fedeltà alla
parola e la testimonianza degli apostoli. Fin dalle origini il messaggio cristiano, portato
ovunque da tante persone diverse, avrebbe potuto disperdersi e dar vita ad un
progetto diverso da quello di Gesù.
Per questo motivo la figura del vescovo ha assunto una posizione preliminare anche
nel codice teodosiano.
Bisogna però notare che in uno dei primi provvedimenti raccolti nel secondo titolo vi
sia una sostanziale genericità, in quanto in esso vi è una locuzione dal senso assai
ampio e generico per intendere il destinatario cattolico di questa previsione.
Esso è dato da un editto costantiniano del 321, e sistemato poi in CTh 16.2.4.

CTh 16.2.4  Imp. Constantinus a. ad Essa risale appunto al 321 e riguarda


populum. principalmente le ecclesie.
Habeat unusquisque licentiam È una costituzione di diritto privato ed è
sanctissimo catholicae venerabilique speciale in quanto riguarda una parte
concilio decedens bonorum quod optavit specifica dell’impero, difatti con essa
relinquere. Non sint cassa iudicia. Nihil Costantino concede una sorta di
est, quod magis hominibus debetur, beneficio al Concilio di Roma, che in tal
quam ut supremae voluntatis, post quam caso intende essere la comunità dei
aliud iam velle non possunt, liber sit stilus cristiani romani. Infatti in questa
et licens, quod iterum non redit, costituzione Costantino aveva stabilito
arbitrium. che a beneficiare dei beni testamentari
Proposita V non. iul. Romae Crispo II et potesse essere il “venerabile e santo
Constantino II caess. conss. (321 iul. 3). concilio”.

In realtà però il termine Concilio, qui, dal punto di vista canonico, è usato in modo
errato, visto che significa un’altra cosa, a differenza della tradizione romana, in cui
invece vuol dire proprio assemblea in riunione.
Dunque, questo ci può far solo notare che quando il legislatore vuole indicare il
vescovo, lo fa chiaramente e con precisione, mentre quando vuole indicare le ecclesie

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e la riunione di queste lo fa usando il termine concilio.

L’alto ruolo del vescovo e la sua personalità erano riconosciuti e tutelati da un elevato
numero di proposizioni contenute nelle 47 leggi (iniziano con Costantino e arrivano a
Teodosio II) di cui si componeva il titolo 2° del 16° libro.
Queste norme sarebbero state affiancate dall’attenzione che altre constitutiones,
sparse in libri diversi, avevano manifestato nei confronti dei vescovi, attribuendo loro
taluni oneri di rilievo civile.
Al vescovo veniva garantita non solo una situazione del tutto particolare
relativamente all’imposizione fiscale e alla tutela giurisdizionale, ma gli veniva anche
riconosciuta la posizione di interlocutore privilegiato del principe.
Via via al vescovo erano state attribuite molte immunità, come il controllo su tutta la
vita del suo gregge, sulle varie attività dei chierici e su quelle delle sempre più
numerose e spesso rumoreggianti delle consociazioni monastiche, e l’amministrazione
degli ormai ingenti patrimoni appartenenti a ciascuna singola ecclesia locale.
Tra le costituzioni presenti nel codice teodosiano nel 16° libro al 2° titolo, riguardanti
i vescovi ricordiamo: CTh 16.2.43  che rappresenta un provvedimento del 418 e
con il quale vengono traslate nelle mani del Pastore alcune di quelle funzioni
socialmente importanti che fino ad allora erano state espressioni tipiche dei poteri di
intervento dei funzionari imperiali.
Ancora più esplicita sarebbe stata una legge del 421, e contenuta in 16.2.45 CTh.

CTh 16.2.45 Questa è l’ultima constitutio teodosiana,


Impp. Honorius et Theodosius aa. contenuta nel titolo sui vescovi; in essa il
Philippo praefecto praetorio Illyrici. sovrano più di una volta ha riconosciuto
Omni innovatione cessante vetustatem et l’autorevolezza episcopale.
canones pristinos ecclesiasticos, qui nunc Infatti al vescovo viene conferita:
usque tenuerunt, per omnes Illyrici - la capacità di dirimere le controversie
provincias servari praecipimus. Tum si fra i vescovi;
quid dubietatis emerserit, id oporteat non - e di interpretare i canoni ecclesiastici.
absque scientia viri reverentissimi Dunque ai vescovi viene riconosciuto un
sacrosanctae legis antistitis urbis ruolo particolare dallo stesso imperatore,
Constantinopolitanae, quae Romae tanto da elevarlo a proprio punto di
veteris praerogativa laetatur, conventui riferimento nell’attività normativa
sacerdotali sanctoque iudicio reservari. religiosa.

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Dat. prid. id. iul. Eustathio et Agricola In particolare quindi viene affermando
conss. (421 iul. 14). che eventuali dubbi riguardo
l’interpretazione dei canoni ecclesiastici
sarebbero dovuti essere sciolti dai vescovi che si sarebbero dovuti consultare col
proprio vescovo’ (il Pastore della sede ‘imperiale) per chiarimenti.

Possiamo vedere quindi come tutto ciò coincida perfettamente con la costituzione
16.11.1 del 399, in virtù della quale : quando si tratta delle lex catholica bisogna
chiamare il vescovo, per tutte le altre cause gli altri cognitores.
Quindi a parte l’accenno al concilio in CTh 16.2.4, si nota la costante affermazione
imperatoria circa la naturale auctoritas episcopale.
Non solo al vescovo veniva garantita una posizione particolare relativamente alle
imposizioni fiscali, rispetto ogni altro suddito, o relativamente alla tutela
giurisdizionale, ma era pure riconosciuto interlocutore privilegiato del principe. Il
vescovo aveva funzioni giudiziarie, di controllo sul suo gregge, sui chierici, sulle
consociazioni monastiche e l’amministrazione degli ingenti patrimoni di ogni chiesa.
Il legislatore non solo non negava tale alto ruolo, ma lo elevava persino come punto di
riferimento per la produzione normativa riguardante la materia religiosa.
Riferimenti ecclesiali sono presenti anche nel De fide catholica (CTh 16, 1) e De his,
qui super religione contendunt ( CTh 16, 4).
Per es. persino nell’editto del 386 (poi CTh 16, 4, 1), in cui si faceva riferimento alle
assemblee non proprio ortodosse dei concili di Rimini e Costantinopoli, allorché il
principe indicava ai sudditi i riferimenti fideistici, non aveva potuto che richiamarsi ai
vescovi riuniti nei sinodi.
Il fatto che fossero citati concili non ortodossi in una tale legge forse non è stato un
errore dei compilatori teodosiani (Dovere). Questa legge era oramai inoperante e i
compilatori teodosiani ne erano a conoscenza, dato che collocarono la costituzione
successiva del 388 (che chiariva meglio la costituzione del 386) nel De hæreticis (CTh
16, 5, 15).
Il fatto di conservare nel De fide catholica un documento inoperante e dai riferimenti
non ortodossi è forse stata una consapevole decisione, una scelta di natura politica
fondata su una ratio squisitamente ideologica (si ricordava il costante impegno
imperatorio nel difendere le decisioni dogmatiche dei vescovi), serviva a chiudere
degnamente il I titolo del XVI libro.

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“Opporsi con la forza al pacifico editto imperiale” quindi negare le decisioni dei vescovi
sulla fede ortodossa, avrebbe comportato l’applicazione delle pene previste per il
crimen maiestatis.
Si richiamava così l’attenzione dei destinatari sulla tranquillità teodosiana a tutelare la
pace dell’ecclesia in ogni modo.
Solo i sacerdotes rimanevano unici riferimenti che il principe consentiva alla propria
volontà normativa nell’individuare i contenuti della professione di fede.

CTH 16.1 DE FIDE CATHOLICA

I Pastori erano quindi coloro che si pronunciavano in merito alle questioni


ecclesiastiche (CTh 16, 2) e anche quelle concernenti la catholica fides (CTh 16, 1).
Tale rapporto del ius principale con l’argomento religioso non si trova solo nei testi
teodosiani ma anche in altro materiale documentario più o meno contemporaneo a
questi, come gli scritti patristici a cavallo tra il IV ed il V secolo.
Dati preziosi emergono dall’epistolario di Ambrogio, il pastore di Milano.
Di questi documenti si deve tener conto non solo per lo spessore culturale dell’autore
antico, ma anche per il suo essere stato protagonista di molte di quelle vicende che
poi sarebbero confluite in alcune delle leggi del teodosiano.
A titolo di esempio, nell’epistolario milanese, un documento che più si avvicina alle
norme che fino ad ora si sono viste è un’epistola ambrosiana del 386 inviata a
Valentiniano II (ed inserita in CTh 16.1.4); si esprime che quando si deve giudicare di
una certa cosa devono chiamarsi le persone competenti. Quindi, quando si tratta
degli affari dello stato si va nel consistorio (luogo dove c’è l’imperatore ed i suoi
funzionari); mentre quando si tratta degli affari della religione si va in ecclesia.
In essa non si faceva altro che ribadire che l’imperium era estraneo alla materia
religiosa di competenza esclusiva dei vescovi, facendo riferimento ad una norma con
la quale Valentiniano I si sarebbe dichiarato espressamente incompetente nelle
questioni cattoliche.
Nella raccolta si diceva pure che l’imperatore doveva essere soggetto al giudizio del
vescovo in causa fidei e non il contrario. Ambrogio riteneva che le questioni di fede si
dovessero discutere in ecclesia, cioè tra vescovi.
Sempre nella raccolta ambrosiana troviamo un’altra epistula indirizzata a Valentiniano
II (384) in cui il Pastore ricordava la naturale riserva al vescovo circa il merito delle
questioni religiose; poi, qualche anno dopo, rivolgendosi invece a Teodosio, avrebbe

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ricordato il suo dovere in tema religioso della consultazione dei vescovi e ribadì che
l’imperatore, piuttosto che essere al di sopra della ecclesia catholica, vi appartenesse
e che non c’era onore maggiore di essere considerato filius ecclesiæ.
La conferma della rigida appartenenza ai vescovi della meditazione de fide si trova
pure nella Storia ecclesiastica di Sozomeno, in cui è presente una vicenda che
vede Valentiniano, sollecitato da alcuni vescovi per rilasciare l’autorizzazione per
riunirsi in sinodo: Valentiniano avrebbe risposto proclamando la sua appartenenza ai
laici cattolici e la sua incompetenza a decidere su tale richiesta, delegando i vescovi a
decidere se riunirsi a discutere de fide.

Un’altra conferma del fatto che il legislatore riconosce il ruolo del vescovo (attenzione
ruolo che il vescovo ha nella comunità ecclesiastica) la troviamo nel De fide
catholica, CTh 16.1.
Esso contiene 4 costituzioni (16.1.1, 16.1.2, 16.1.3, 16.1.4):

CTh 16.1.1  Impp. Valentinianus et Essa è la prima costituzione del De Fide,


Valens aa. ad Symmachum praefectum e in essa l’imperium aveva inteso
Urbi. manifestarsi garante dei luoghi materiali
Quisquis seu iudex seu apparitor ad in cui il culto della Christiana religio si
custodiam templorum homines sarebbe dovuto celebrare. Quindi
christianae religionis adposuerit sciat non vengono posti come guardiani dei templi
saluti suae, non fortunis esse parcendum. pagani i soldati cristiani. Ciò perché gli
Dat. XV kal. decemb. Mediolano, abitanti dei villaggi erano pagani (il
Valentiniano et Valente aa. conss. (365 cristianesimo qui arriva più tardi).
nov. [?] 17).

CTh 16.1.2  Imppp. Gratianus, E’ la seconda costituzione e corrisponde


Valentinianus et Theodosius aaa. edictum all’editto di Tessalonica, emanato il 27
ad populum urbis Constantinopolitanae. febbraio 380 dall’imperatore Teodosio I.
pr. Cunctos populos, quos clementiae Gli imperatori che l’hanno emanata sono
nostrae regit temperamentum, in tali Graziano, Valentiniano e Teodosio.
volumus religione versari, quam divinum Il destinatario è il popolo della città di
petrum apostolum tradidisse Romanis Costantinopoli (cd. cuncuts populous).

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religio usque ad nunc ab ipso insinuata Nella prima parte Teodosio I si rivolge a
declarat quamque pontificem Damasum tutte le nazioni che sono sotto il suo
sequi claret et Petrum Alexandriae dominio, alle quali ordina di rimanere
episcopum virum apostolicae sanctitatis, fedeli alla nuova religione.
hoc est, ut secundum apostolicam Nella seconda parte viene affermato che
disciplinam evangelicamque doctrinam il contenuto della religione cristiana era
patris et filii et spiritus sancti unam stato diffuso da San Pietro ed era ora
deitatem sub parili maiestate et sub pia vigilato dalle due figure più importanti
trinitate credamus. nella Chiesa : Damaso (Vescovo di
1. Hanc legem sequentes christianorum Roma) e Pietro (Vescovo di Alessandria).
catholicorum nomen iubemus amplecti, Quindi il legislatore diceva che bisognava
reliquos vero dementes vesanosque confessare la stessa fede di Damaso e
iudicantes haeretici dogmatis infamiam Pietro (e dunque il "Credo ortodosso"
sustinere nec conciliabula eorum stabilito da questi due vescovi). Ciò
ecclesiarum nomen accipere, divina perché solo i sacerdoti sarebbero rimasti
primum vindicta, post etiam motus i riferimenti indiscutibili per definire la
nostri, quem ex caelesti arbitrio correttezza del Credo dei sudditi fedeli :
sumpserimus, ultione plectendos. Damaso e Pietro rappresentavano gli
Dat. III kal. mar. Thessalonicae Gratiano orientamenti che il legislatore riteneva
a. V et Theodosio a. I conss. (380 febr. opportuno indicare ai destinatari delle
27). sue prescrizioni religiose.

Bisogna però precisare che non si tratta di “Cesaropapismo” [Unificazione in


una sola persona del potere politico e di quello religioso. Il sistema del dello stato
cesaropapismo si realizza quando il capo assume anche i poteri di capo religioso,
emanando norme che disciplinano l'organizzazione ecclesiastica e le forme
del culto].
Ciò perché non è l’imperatore a stabilire il credo, ma semplicemente obbliga i suoi
cittadini a professarlo.
Nella terza parte si definisce il contenuto della vera fede, cioè il dogma della Santa
Trinità, cioè si deve credere nell’unica divinità del Padre, del Figlio e dello Spirito
Santo in tre persone uguali.
Nella quarta parte è contenuta la sanzione. Infatti, secondo l’imperatore, le persone
che rifiutano la vera fede sono considerate eretiche (dementi e senza intelletto), e
come tale sono condannate con le pene provenienti da Dio e quelle stabilite

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dall’imperatore. Inoltre, quando non si era in comunione si veniva cancellati dai


Sacri dittici (elenco di coloro che erano in comunione con la fede cristiana).
Dunque l’imperatore sta imponendo una religione di stato; con essa non sta però
entrando nel campo specifico, ma pone solo dei punti di riferimento soggettivi, che
sono i vescovi e non il concilio.

CTh 16.1.3 E’ la terza costituzione, risale al 381 e


Idem aaa. ad Auxonium proconsulem segue l’editto di Tessalonica.
Asiae. In essa viene garantito un miglior
Episcopis tradi omnes ecclesias mox approccio a quella catholica lex nel cui
iubemus, qui unius maiestatis adque ambito il codificatore aveva inteso
virtutis patrem et filium et spiritum muoversi.
sanctum confitentur eiusdem gloriae, Quindi l’imperatore Teodosio afferma che
claritatis unius, nihil dissonum profana all’imperium rimaneva per sempre
divisione facientes, sed trinitatis ordinem l’incarico di proteggere, rispettare e
personarum adsertione et divinitatis garantire la tranquillità religiosa nelle
unitate, quos constabit communioni proprie sedi.
nectari episcopi Constantinopolitanae Se nel documento 16.1.2 erano stati solo
ecclesiae nec non Timothei intra il vescovo romano e quello alessandrino
Aegyptum Alexandrinae urbis episcopi a sintetizzare il Credo religioso che
esse sociatos; quos etiam in Orientis veniva suggerito a sudditi, nel
partibus Pelagio episcopo Laodicensi et documento 16.1.3 sarebbero stati molti
Diodoro episcopo Tarsensi: in Asia nec di più i sacerdoti ai quali il legislatore si
non proconsulari adque Asiana dioecesi sarebbe riferito, ossia agli 11 vescovi
Amphilochio episcopo Iconiensi et optimo orientali (padri conciliari) che furono
episcopo Antiocheno: in pontica dioecesi protagonisti del recente sinodo
Helladio episcopo Caesariensi et Otreio costantiniano.
Meliteno et Gregorio episcopo Nysseno, Per cui, anziché riproporre nel testo della
Terennio episcopo Scythiae, Marmario costituzione la formula del Credo, sia il
episcopo Marcianopolitano communicare legislatore, sia il compilatore Teodosiano
constiterit. Hos ad optinendas catholicas avrebbero preferito i vescovi quali
ecclesias ex communione et consortio riferimenti ortodossi per la professione di
probabilium sacerdotum oportebit fede da imporre all’impero e prima
admitti: omnes autem, qui ab eorum, ancora a se stessi.
quos commemoratio specialis expressit,

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fidei communione dissentiunt, ut


manifestos haereticos ab ecclesiis expelli
neque his penitus posthac obtinendarum
ecclesiarum pontificium facultatemque
permitti, ut Verae ac Nicaenae fidei
sacerdotia casta permaneant nec post
evidentem praecepti nostri formam
malignae locus detur astutiae.
Dat. III kal. aug. Heracleae Eucherio et
Syagrio conss. (381 iul. 30).

CTh 16.1.4 Imppp. Valentinianus, La quarta costituzione è del 386 ed è


Theodosius et Arcadius aaa. ad eterodossa.
Eusignium praefectum praetorio. Con la parola eterodossia ci si riferisce
Damus copiam colligendi his, qui ad una serie di opinioni, ideologie, scelte
secundum ea sentiunt, quae temporibus di vita o credenze non in linea con quelle
divae memoriae Constanti sacerdotibus dominanti o maggiormente diffuse. È
convocatis ex omni orbe Romano spesso usata, in modo contrastivo con
expositaque fide ab his ipsis, qui ortodossia, per sottolineare e rivendicare
dissentire noscuntur, Ariminensi concilio, la propria posizione non allineata a quella
Constantinopolitano etiam confirmata in tradizionale.
aeternum mansura decreta sunt. Il significato è analogo a quello di eresia,
Conveniendi etiam quibus iussimus in particolare quando la definizione è
patescat arbitrium, scituris his, qui sibi utilizzata nell'ambito della religione
tantum existimant colligendi copiam cristiana. Eterodossa può essere però
contributam, quod, si turbulentum considerata anche una dottrina non
quippiam contra nostrae tranquillitatis convergente con quella ortodossa ma non
praeceptum faciendum esse apertamente ed ufficialmente condannata
temptaverint, ut seditionis auctores come eretica.
pacisque turbatae ecclesiae, etiam La parola viene talvolta utilizzata per
maiestatis capite ac sanguine sint indicare le teorie o convinzioni
supplicia luituri, manente nihilo minus pseudoscientifiche considerate
eos supplicio, qui contra hanc inaccettabili delle scienze istituzionali.
dispositionem nostram obreptive aut Questa costituzione è stata molto
clanculo supplicare temptaverint. criticata in dottrina. Essa stabilisce che

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Dat. X kal. feb. Mediolano Honorio nob. p. bisogna rispettare ciò che hanno deciso i
et Evodio conss. (386 ian. 23). vescovi.

A tal motivo si erano tenuti due concili della filosofia eterodossa: uno a Rimini nel 359,
e un altro a Costantinopoli nel 360.
A Rimini cedettero alla filosofia eterodossa, mentre a Costantinopoli no. Quindi
l’imperatore convocò nuovamente i vescovi, che poi alla fine cedettero alla filosofia
eterodossa.
La quarta costituzione è frammentata ed è presente anche nelle altre parti del codice.
Questa nel quarto titolo ha un luogo di emissione diverso, cioè non Milano, ma
Costantinopoli. In questo modo si spiega perché si era confuso il concilio del 360 con
quello ecumenico del 381.
Nel 388 l’imperatore emanava un’altra costituzione che annullava la precedente, ma
le espressioni erano talmente efficaci che voleva inserirle nel codice per far chiudere il
primo titolo.
Da ciò si può osservare come nel codice sono conservate anche le costituzioni
abrogate, ma ritenute efficaci dai commissari teodosiani.

CTH 16.5 DE HERETICIS

Il quinto titolo del 16° libro del codice teodosiano è intitolato De haereticis, e in esso
Teodosio II ha voluto far cenno a ciò che gli imperatori precedenti avevano stabilito
nei concili ecumenici circa le loro decisioni sulla fede. Questo titolo è formato da 66
costituzioni.
Ai fini del nostro studio vedremo :

CTh 16.5.6 E’ la sesta costituzione del De haereticis


Imppp. Gratianus, Valentinianus et ed è stata emanata da Teodosio I nel
Theodosius aaa. Eutropio praefecto 381. Essa prevede sia il precetto che la
praetorio. sanzione.
pr. Nullus haereticis mysteriorum locus, ella seconda parte di essa si fa
nulla ad exercendam animi obstinatioris riferimento alla formula del Credo
dementiam pateat occasio. Sciant omnes stabilita nel I Concilio di Nicea del 325.
etiam si quid speciali quolibet rescripto [Esso fu il primo concilio ecumenico della
per fraudem elicito ab huiusmodi storia, fu convocato dall’imperatore

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hominum genere impetratum est, non Costantino I per risolvere importanti


valere. questioni dottrinali riguardanti il
1. Arceantur cunctorum haereticorum ab cristianesimo. La questione principale
illicitis congregationibus turbae. Unius et affrontata fu l’eresia ariana e stabilire la
summi dei nomen ubique celebretur; data della Pasqua. Questo concilio ebbe
nicaenae fidei dudum a maioribus inizio il 20 maggio del 325.
traditae et divinae religionis testimonio L’arianesimo era una dottrina elaborata
atque adsertione firmatae observantia da Ario. La controversia ariana cominciò
semper mansura teneatur; fotinianae ad Alessandria d'Egitto (321) fra i seguaci
labis contaminatio, arriani sacrilegii di Ario e i seguaci di Alessandro, vescovo
venenum, eunomianae perfidiae crimen di Alessandria. Mentre questi ultimi
et nefanda monstruosis nominibus credevano che il Figlio fosse uguale al
auctorum prodigia sectarum ab ipso Padre in quanto alla divinità, cioè
etiam aboleantur auditu. composto della stessa sostanza, gli ariani
2. Is autem nicaenae adsertor fidei, credevano che Padre e Figlio fossero due
catholicae religionis verus cultor distinti esseri divini: in particolare, il
accipiendus est, qui omnipotentem deum Figlio, pur essendo perfetto come
et christum filium dei uno nomine creatura, era pur sempre creato dal
confitetur, deum de deo, lumen ex Padre. Quindi gli ariani negavano
lumine: qui spiritum sanctum, quem ex l’uguaglianza del padre e del figlio e
summo rerum parente speramus et negavano la natura divina del figlio.
accipimus, negando non violat: apud Gran parte della disputa riguardava la
quem intemeratae fidei sensu viget differenza fra l'essere nato o creato, e
incorruptae trinitatis indivisa substantia, l'essere generato dal Padre. Gli Ariani
quae Graeci adsertione verbi ousia recte dicevano che i due concetti erano la
credentibus dicitur. Haec profecto nobis stessa cosa, i seguaci di Alessandro no.
magis probata, haec veneranda sunt. Ario, nonostante fu scomunicato nel
3. Qui vero isdem non inserviunt, Sinodo di Alessandria nel 321, non aveva
desinant adfectatis dolis alienum verae fermato la sua attività propagandistica.
religionis nomen adsumere et suis apertis Infatti, si rifugiò in Palestina presso un
criminibus denotentur. Ab omnium suo antico compagno di scuola, Eusebio
submoti ecclesiarum limine penitus di Nicomedia, e qui creò un centro per
arceantur, cum omnes haereticos illicitas l’arianesimo.
agere intra oppida congregationes Quindi con il concilio, Costantino
vetemus ac, si quid eruptio factiosa auspicava che fosse chiarito una volta per

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temptaverit, ab ipsis etiam urbium tutte il dogma della “verità di fede”.


moenibus exterminato furore propelli Quindi convocò tutti i 1800 vescovi della
iubeamus, ut cunctis orthodoxis Chiesa Cristiana (1000 in Oriente e 800 in
episcopis, qui nicaenam fidem tenent, Occidente), ma solo da 250 a 320 vescovi
catholicae ecclesiae toto orbe reddantur. furono in grado di partecipare (riguardo
Dat. IIII id. ian. Constantinopoli Eucherio al numero esatto le fonti non sono
et Syagrio conss. (381 ian. 10). concordi, ma il numero che poi fu
adottato dai Padri della Chiesa è 318).

Le decisioni prese dal concilio furono essenzialmente tre:


 su proposta di Eusebio di Cesarea si arrivò ad una dichiarazione di fede, che
ricevette il nome di Simbolo niceno o credo niceno, che rappresenta ancora oggi
un punto centrale delle celebrazioni cristiane.
Sin dai primi tempi in cui il cristianesimo si tramandava solo oralmente, vi erano vari
tipi di Credo: a Roma, per esempio, era popolarissimo il Credo detto "degli apostoli”.
Al Concilio di Nicea per Alessandro di Alessandria, e i suoi sostenitori, occorreva
maggiore chiarezza. La sua opinione alla fine prevalse. Il Concilio, infatti, adottò un
credo specifico per stabilire in modo chiaro la fede di tutta la Chiesa, includendo coloro
che la professavano ed escludendo gli altri.
Alcuni elementi distintivi del credo niceno furono:
 viene stabilito che Dio è uno solo attraverso l’affermazione Credo in un solo Dio;
 viene descritto Cristo come Dio da Dio, luce da luce, confermando la sua divinità;
 viene affermato ch Gesù Cristo è generato, e non creato, in opposizione diretta
con l'arianesimo;
 viene stabilita la dottrina dell'homooùsion (consustanzialità del Padre e del
Figlio), secondo la quale il padre e il figlio sono della stessa sostanza (ousia);
 il credo si concludeva poi con l’affermazione “Credo nello Spirito Santo”;
 il credo niceno era immediatamente seguito dai 20 canoni del concilio.
A causa delle riserve espresse da Eusebio di Nicomedia e da Teognis di Nicea, essi
vennero esiliati in Gallia tre mesi dopo.
 venne dichiarata ufficialmente la nascita verginale di Gesù, definita nel simbolo
niceno: Gesù nacque da Maria Vergine. In realtà la nascita verginale di Gesù era già
affermata nel vangelo di Matteo, pertanto nel simbolo niceno essa venne solo ribadita;
 fu condannata come eretica la dottrina cristologica elaborata da Ario, il quale fu
messo al bando in una remota provincia dell'Illirico, la sua persona e i suoi discepoli

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furono bollati dalla legge con il nome di porfiriani, i suoi scritti furono condannati alle
fiamme e contro chiunque ne fosse stato trovato in possesso fu comminata la pena
capitale.
 Infine vennero stabiliti 20 canoni (o regole).
Il 25 luglio 325 il Concilio si concluse. L'imperatore fece trasmettere le decisioni del
concilio a tutti i vescovi cristiani esortandoli ad accettarle, sotto la minaccia dell'esilio].

Alcuni studiosi hanno sostenuto che questa costituzione è una chiara ipotesi di
legislatore che tenta di fare il teologo, visto che è come se entrasse nelle cose della
fede, e quindi tutto ciò contrasterebbe la nostra teoria, cioè quella in cui il legislatore
non entra nelle cose della fede (16.11.1).
Ma bisogna però notare che il legislatore non fa semplicemente altro che ripetere la
formula del credo niceno di Costantinopoli, quindi non è un ideatore, perché difatti
ve ne è solo un segmento.
Quindi né il legislatore né tanto meno il codice possono dirsi teologi.
Ebbene leggendo tale costituzione ci appare chiaro fin da subito che in essa si sta
confermando il contenuto delle decisioni canoniche del Concilio di Costantinopoli
del 381, e per far questo il legislatore trova conveniente richiamare un paio di
espressioni della Formula del Credo, continuando poi con il lavoro svolto dai padri
conciliari, e stabilendo così che i sudditi osservino e rispettino quanto da questi detto
nel concilio.
In ordine cronologico subito dopo questa vi è CTh 16.1.3.
Allora non si può certo negare che vi sia una sorta di compromissione con la teologia,
e che comunque il legislatore in qualche maniera si sia sbilanciato, ma sicuramente
non possiamo sostenere che questi sia un teologo, semplicemente si rimette a quanto
stabilito dai vescovi (considerati ancora dal legislatore come punto di riferimento in
materia religiosa).

CTh 16.5.66 Questa costituzione è denominata


Impp. Theodosius et Valentinianus aa. “Publicatio bonorum”. È l’ultima
Florentio praefecto praetorio. costituzione del De haereticis, è stata
pr. Damnato portentuosae superstitionis emanata da Teodosio II nel 435/436.
auctore nestorio nota congrui nominis In essa si parla di una nuova categoria di
eius inuratur gregalibus, ne christianorum eretici, i nestoriani, i quali nel I concilio di
appellatione abutantur: sed Efeso furono considerati eretici.

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quemadmodum arriani lege divae [Il I concilio di Efeso venne convocato


memoriae Constantini ob similitudinem nel 431 a Efeso, in Asia Minore, da
impietatis porfyriani a Porfyrio Teodosio II; vi parteciparono
nuncupantur, sic ubique participes approssimativamente 200 vescovi e si
nefariae sectae nestorii simoniani occupò principalmente del
vocentur, ut, cuius scelus sunt in nestorianesimo.
deserendo deo imitati, eius vocabulum Il Nestorianesimo è una forma di
iure videantur esse sortiti. cristianesimo che prende il nome da
1. Nec vero impios libros nefandi et Nestorio, patriarca di Costantinopoli.
sacrilegi nestorii adversus venerabilem Nasce nel V secolo e sostiene la presenza
orthodoxorum sectam decretaque in Cristo di due persone, e non di due
sanctissimi coetus antistitum Ephesi nature; quindi il Dio e l’uomo.
habiti scriptos habere aut legere aut Affermavano che Maria aveva dato vita
describere quisquam audeat: quos non al Cristo Dio, ma al Cristo uomo. Di
diligenti studio requiri ac publice conburi conseguenza le negavano il nome di
decernimus. Theotokos (Madre di Dio) e le attribuirono
2. Ita ut nemo in religionis disputatione invece il nome di Christotokos(Madre di
alio quam supra dicto nomine faciat Cristo).
mentionem aut quibusdam eorum Il concilio denunciò come errati gli
habendi concilii gratia in aedibus aut villa insegnamenti di Nestorio, e decretò che
aut suburbano suo aut alio quolibet loco Gesù era una persona sola, non due
conventiculum clam aut aperte praebeat, persone distinte, completamente Dio e
quos omni conventus celebrandi licentia completamente uomo, con un'anima e un
privari statuimus, scientibus universis corpo razionali. La Vergine Maria è la
violatorem huius legis publicatione Theotokos perché diede alla luce non un
bonorum esse coercendum. uomo, ma Dio come uomo. L'unione di
Dat. III non. aug. Constantinopoli d. n. due nature in Cristo si compì in modo che
Theodosio a. XV et qui fuerit nuntiatus una non disturbò l'altra.
conss. (435 aug. 3). Il concilio dichiarò inoltre come completo
il testo del Credo Niceno del 381 e vietò
qualsiasi ulteriore cambiamento (aggiunta
o cancellazione) ad esso.
Vennero approvati anche otto canoni].
La costituzione teodosiana 16.5.66 conferma le decisioni del concilio di Efeso, quindi
chi è stato dichiarato eretico dal concilio, lo è anche per il legislatore.

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Negli atti del concilio è presente un’altra costituzione del 436, che non ha carattere
generale, in quanto si condanna all’esilio Nestorio, e quindi non è presente nel codice
teodosiano.
Queste due costituzioni rappresentano gli ultimi provvedimenti teodosiani. Esse
seguono il passaggio tra due diversi orientamenti del tardo ius principale
sull’argomento della catholica fides: dalla considerazione del momento episcopale
singolarmente inteso, all’attenzione rivolta al concilio ecumenico e ai suoi canoni.

CONCILIO DI CALCEDONIA

Nel 450 Teodosio II cade da cavallo e muore, ma alla sua morte succede Marciano,
un tribuno militare, nominato poi senatore, che sposò Pulcheria.
Con la successione di Marciano a Teodosio, c’è un cambio di dominus, ma allo stesso
tempo una sostanziale continuità di dinastia, infatti non solo Marciano sposa Pulcheria,
sorella di Teodosio II, ma si aggancia soprattutto a quella che è la posizione
costituzionale di Teodosio.
Quando muore Teodosio c’è un problema religioso, in quanto, come abbiamo detto, di
lì a poco c’era stato il concilio di Efeso del 449 (cd latrocinio di Efeso).
Grazie alle fonti ci è arrivato tutto il materiale epistolare scambiato tra il Papa Leone
Magno e la famiglia di Teodosio.
In questi anni, Leone Magno invia una serie di epistole a Teodosio II per far riunire un
ulteriore concilio per annullare quanto stabilito nel latrocinium.
Teodosio non lo convoca e dopo poco muore.
Il suo successore Marciano, era molto religioso.
Però a questo punto il Papa non ha più l’intenzione di convocare un nuovo concilio,
visto che proprio la morte di Teodosio e la forte religiosità di Marciano lo
tranquillizzano.
Marciano però incurante di quanto detto dal Papa, indice comunque il concilio,
certamente per intento di tipo legittimo.
Possiamo dunque vedere come vi siano dei legami tra la vita politica e quella
ecclesiastica.
Ebbene, per quanto riguarda il concilio, Marciano cerca di convocarlo a Nicea, insieme
a Valentiniano III, imperatore d’Occidente, ma qui ci sono briganti organizzati che
potrebbero creare forti disordini. Quindi Marciano cambia il luogo del concilio, da

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Nicea a Calcedonia, perché è più protetto dalle forze armate contro i fastidi dei lavori
conciliari.
Quindi Marciano, nel 451, convocò il Concilio di Calcedonia per correggere le
decisioni del concilio di Efeso, detto “latrocinio di Efeso”, che aveva confermato le
teorie monofisiste e assolto Eutiche dall’accusa di eresia.
Le sedute cominciarono l'8 ottobre 451 e contarono fra i cinquecento e i seicento
vescovi.
In questo concilio si risolve il dogma cristologico, cioè in Cristo sono presenti due
nature, quella divina e quella umana, e nessuna di esse prevale sull’altra.
In esso viene riabilitata la figura di Flaviano, patriarca di Costantinopoli, che è in
esilio, e si depone invece Eutiche e Dioscoro, patriarca di Alessandria, con tendenze
monofisiste.
Facendo ciò però si sono avuti molti problemi, in quanto ad Alessandria il patriarca
veniva scelto dalla popolazione, e quindi con il deporre di Dioscoro, gli egiziani
vedevano sostituirlo con un altro vescovo, Proterio, scelto dal concilio.
Quindi la popolazione, capeggiata dai monaci, si rivoltano contro il nuovo patriarca.
Al fine di proteggere quest’ultimo intervengono i soldati inviati da Marciano, che
inizialmente cedono.
Ciò che succede ad Alessandria, succede anche in altre parti del mondo, in quanto vi
è un interesse diffuso di contrastare le decisioni del concilio, soprattutto nelle regioni
periferiche dell’impero (Siria, Gerusalemme, ecc.).
L’impero però non può consentire che ci sia una contestazione nei confronti del
Concilio di Calcedonia, e quindi interviene con la costituzione 7 febbraio 452 (CI
1.1.4).
Bisogna poi ricordare che al successo del Concilio contribuirono le pressioni del cugino
di Pulcheria, Valentiniano III, il quale agì in accordo con papa Leone I. Quest'ultimo,
nel 450, aveva inviato una missione, capeggiata dal vescovo di Como Abbondio,
originario di Tessalonica: egli ottenne che Anatolio (Patriarca di Costantinopoli dal 449
al 458) accettasse una lettera che Leone aveva indirizzato nel 449 al suo precedessore
Flaviano (martirizzato dai sostenitori del monofisismo di Eutiche). La lettera è tuttora
ricordata col nome Tomus ad Flavianum.
Tuttavia papa Leone rifiutò di accettare il ventottesimo canone del concilio, che
sanciva l'uguaglianza fra la sede apostolica di Roma e il patriarcato di Costantinopoli,
asserendo l'ormai tradizionale posizione relativa al primato di Roma.

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Il concilio promulgò anche 27 canoni che regolano la disciplina e la gerarchia


ecclesiastiche e la condotta clericale, che furono tutti accolti dalla Chiesa occidentale.
Venne tuttavia respinto un 28° canone, che avrebbe garantito al vescovo di
Costantinopoli uno status simile a quello del papa a Roma.
Questo concilio sarebbe stato il più consistente fra quelli che la cristianità dell’epoca
aveva fino ad allora conosciuto; ad esso infatti avrebbe partecipato il maggior numero
di vescovi (circa 600); vi parteciparono anche commissari imperiali, rappresentanti
pontifici, patriarchi e lo stesso sovrano d’Oriente in persona.
Nel Concilio di Calcedonia compare per la prima volta il termine Patriarca; in epoca
tardo antica i patriarchi erano 5: in Occidente vi era il patriarca di Roma e 4 in
Oriente; in esso si regolamenta la vita dei monaci e della Chiesa, che come l’impero
si dà una struttura piramidale.

Ovviamente tutti questi contrasti disturbano gravemente Marciano, in quanto


consentire queste contestazioni su Calcedonia, vuol significare soprattutto contestare
l’imperatore, visto che vi era presente, e quindi dunque contestare l’unicità
dell’impero.
Ecco allora che interviene un anno dopo la chiusura del concilio, con una costituzione,
inserita poi nel Codice Giustinianeo CI 1.1.4.

CI 1.1.4 Essa quindi rappresenta un editto di Marciano del 452, inserito poi nel
codice di Giustiniano (CI 1.1.4), subito dopo la legge teodosiana del 438.
Infatti, aprendo il primo libro del Codice di Giustiniano è presenta la
costituzione di Teodosio II del 448 (1.1.3), e subito dopo quella di
Marciano del 452 (1.1.4). Per quanto riguarda la costituzione 1.1.3, i
compilatori l'hanno scelta come terza costituzione (e quindi hanno saltato
il concilio di Efeso del 431) perché è considerata l'ultima costituzione in
materia di fede.
Nella costituzione di Marciano, vediamo che nell’inscriptio c’è sia il nome di
Valentiniano III sia di Marciano (in quanto il “Dies et imperi” di
Valentiniano III, è precedente a Marciano), il quale si mostra sottomesso
al primo, mostrando la continuità con l’impero d’occidente.
Nelle costituzioni di Valentiniano, invece, non compare mai il nome di
Marciano perché non vuole riconoscergli la legittimità.
Questa è una costituzione breve, dove ci sono sia precetti che sanzioni (cd

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Lex Perfecta).
Le sanzioni sono diverse per ogni categoria di persone.
Il legislatore sostiene che pubblicamente non si deve discutere del credo e
del dogma, in modo da non fare nascere problemi nell’ordine pubblico
(questo è l’obiettivo).
Alla fine del terzo paragrafo ci sono le sanzioni:
- se sarà un chierico o un milites a contestare, sarà spogliato;
- se invece sarà chiunque di un’altra condizione, servo o libero, sarà
sanzionato nel modo più adatto : il servo con pene severe; il libero in
forza dell’apparato giudiziario che dovrà punirlo cacciandolo dalla città.
Ebbene tale costituzione è davvero importantissima in quanto consente di fare una
serie di affermazioni non solo sul rapporto Ius principale e Catholica lex, ma anche su
altri argomenti.
Capiamo bene dunque come il legislatore tenga a cuore l’ordine pubblico, difatti il suo
obiettivo è proprio quello di evitare la contestazione religiosa, visto che potrebbe
trasformarsi in disturbo all’ordine pubblico, e così in contestazione politico-istituzionale
all’impero.
Questa costituzione oltre che contenuta nel codice di Giustiniano, è contenuta anche
in Evagrio Scolastico, il quale però cita anche i monaci.
Allora ci si chiede se tali monaci fossero presenti anche all’interno del testo originale.
E per rispondere a questa domanda, noi ci serviremo dei Basilici, visto che in essi
potrebbe essere contenuta una versione della legge diversa da quella presente nel
codice. Ebbene andando a guardare il brano dei basilici (scritto in greco) e prendendo
la legge 1.1.4 (scritta in latino) vediamo che mentre i basilici fanno riferimento ai
monaci, in tale costituzione il riferimento non c’è. Allora è probabile che con le
interpolazioni dei basilici sia stata cancellato il riferimento ai monaci, forse perché
costituivano un pericolo, e quindi citarli significava dargli la legittimità di oppositori.
Infatti, nei basilici troviamo la parola greca Aeresis, che tradotta dal greco al latino,
vuol dire setta.
Quindi i monaci venivano paragonati ad una setta, per tale motivo costituivano un
pericolo. Pertanto i redattori avevano già individuato la figura dei monaci come
oppositori.
E quindi anche la costituzione 1.1.4 parlava di monaci, anche se non specificamente, e
cioè quando dice genericamente “chiunque di ogni altra condizione”. Tant’è vero che
abbiamo una costituzione 1.2.13 del 455 di Marciano, nella quale il termine monaci

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esiste. Quindi in questo il riferimento non costituiva più un pericolo, anzi non citarla
avrebbe dato ai monaci una dignità teologica e teoretica. Inoltre in tale contesto
comunque non è poi casuale il riferimento ai giudici. Infatti la costituzione 1.1.4 si
riferisce contro coloro che disprezzano questa legge e per questo a loro verranno
irrogate delle pene perché non solo vanno contro la fede stabilita una volta per tutte
con autenticità, ma soprattutto profanano i venerandi misteri così come fanno i giudei
e i pagani.
Dunque chi mette in discussione Calcedonia viene equiparato a chi è pagano e a chi è
ebreo.
Ecco perciò che Calcedonia rappresenta un tentativo di blocco concettuale esegetico.

Marciano oltre la 1.1.4 emana anche altre costituzioni tutte a difesa di Calcedonia,
creando così una sorta di Corpus normativo conciliare.

 Dopo la legge 1.1.4 di febbraio, a marzo viene emanata un’altra legge che non è nel
codice di Giustiniano ma negli atti del concilio di Calcedonia, e nella quale non c’è né
precetto e né sanzione. Questo è il motivo per cui non è inserita nel C.I.
Confrontando le due costituzioni capiamo qual è la tecnica di redazione del codice.
Infatti gli studiosi che le hanno studiate dicono che l’imperatore sta ripetendo la
costituzione 1.1.4, perché la prima non è stata rispettata, ma nonostante ciò nella
reiterazione non sancisce l’irrogazione di pene più gravi.
Ma dal confronto non si capisce solo la tecnica di redazione, ma anche qualcosa della
politica normativa, e cioè se io voglio rendere efficace un provvedimento lo ripeto, ma
soprattutto inasprisco le pene.
Qui siamo di fronte ad un provvedimento reiterato, ma con il quale non si ripetono
precetto e sanzioni (non c’è quindi l’inasprimento delle pene).
C’è però qualcuno che afferma che qui si sta effettuando un’opera di convincimento
dei sudditi, ma contemporaneamente un’opera di convincimento dei funzionari, una
sorta di fidelizzazione.

 Dopo queste costituzioni ne abbiamo due nel mese di luglio 452.

1. CI 1.3.23 : essa è brevissima, e non c’è un precetto né una sanzione. Essa


però ricorda la memoria di Eutiche e riabilita anche la figura di Flaviano.

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Questa è la costituzione con la quale Marciano ha abolito la Olidem Quidem di


Teodosio, ma non viene nominato Teodosio perché deve essere ricordato come
ortodosso.

2. L’altra non è presente nel CI, però leggendo gli atti del concilio di Calcedonia noi
troviamo due costituzioni molto simili:
- una è del 2 maggio 452;
- e un’altra è del 455.
E’ come se ad un certo punto nel 455 si fosse ripresentato un problema di
difesa del concilio e la cancelleria avesse ripetuto una costituzione già emanata.
Ebbene la costituzione del 455 è presente nel CI ed è una costituzione geminata
(1.5.7).
Sono tutte costituzioni in cui il concilio di Calcedonia è sempre il punto di
riferimento.

Torniamo per un attimo al 451 la costituzione CI 1.2.12 viene emanata prima


del concilio e riguarda la tranquillità dei luoghi in cui si deve tenere il concilio di
Calcedonia.
Invece la costituzione 1.12.5 è emanata pochi giorni dopo il concilio e nella
quale si dice che sono confermati tutti i privilegi stabiliti dal concilio di
Calcedonia.
Noi abbiamo il giorno preciso in cui è emanata la 1.2.12.
Se scorriamo le leggi di Marciano vediamo che nello stesso giorno in cui viene
emanata la 1.2.12, viene emanata la 1.11.7 con la quale si vieta di costruire i
templi pagani.
Scorrendo questa costituzione ci accorgiamo che qui la cancelleria segue lo
stesso formulario degli imperatore precedenti.
La cancelleria della Olidem Quidem, è cosciente che sta legiferando come al
solito quando si tratta del Credo in quanto il punto di riferimento non sono più i
vescovi ma il Concilio, e sceglie di legiferare seguendo lo stesso formulario
quando si tratta di temi che riguardano il credo.
Quindi rottura e continuità.
Qui siamo di fronte a due provvedimenti dello stesso giorno, dove da un lato c’è
la continuità con la formazione di un secolo e mezzo prima, e dall’altro non ci
sono più i vescovi, ma il concilio.

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Esaminando testo per testo noi abbiamo risposto alla domanda di partenza, cioè
“che rapporto c’è tra ius principale e catholica lex?”.
E’ un rapporto rispettosissimo delle opere di competenza.
Il legislatore rispetta la provincia ecclesiastica e non entra a stabilire il
contenuto del credo.
In questo modo si smentisce la convinzione dell’esistenza del cesaro papismo.

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