Indice Introduzione Sul Tao Te Ching Prologo Il Tao della liberazione 1. Cercare la saggezza in un tempo di crisi Parte prima 2. Smascherare un sistema patologico 3. Oltre il dominio 4. Oltre la paralisi Parte seconda 5. Riscoprire la cosmologia 6. La cosmologia della dominazione 7. Trascendere la materia 8. Complessità, Caos e Creatività 9. Memoria, risonanza morfica ed emergenza 10. Il cosmo come rivelazione Parte terza 11. Spiritualità per un’era ecozoica 12. L’ecologia della trasformazione Il viaggio continua Bibliografia Consigli bibliografici A mia figlia, Jamila, e a mia moglie, Maritza, che nel corso di questo viaggio mi hanno sostenuto con il loro amore e incoraggiamento. Ai miei maestri, che mi hanno ispirato con la loro sapienza e le loro intuizioni. E al cosmo vivente, la cui continua bellezza mi accende di stupore. MARK HATHAWAY A Mirian Vilela e a Steven Rockefeller, per il loro profondo amore nei confronti della Terra vivente e per il loro contributo essenziale al processo di stesura della Carta della Terra. LEONARDO BOFF Introduzione di Fritjof Capra Con l’avanzare del nuovo secolo, due fenomeni sono destinati ad avere un impatto fondamentale sul benessere dell’umanità. Uno è l’ascesa del capitalismo globale, l’altro è la costruzione di comunità sostenibili fondate sulla messa in opera della progettazione ecologica. Il capitalismo globale si associa alle reti elettroniche di flussi finanziari e informativi, l’ecoprogettazione alle reti ecologiche di flussi energetici e materiali. L’obiettivo dell’economia globale, nella sua forma attuale, è massimizzare la ricchezza e il potere delle élite, quello dell’ecoprogettazione è massimizzare la sostenibilità della rete della vita. Oggi questi due scenari sono in rotta di collisione. La nuova economia, nata dalla rivoluzione della tecnologia dell’informazione degli ultimi trent’anni, si struttura perlopiù attorno a reti di flussi finanziari. Grazie a sofisticate tecnologie dell’informazione e della comunicazione, il capitale finanziario può spostarsi rapidamente in tutto il pianeta alla continua ricerca di opportunità di investimento. Tale sistema poggia su un modello informatico capace di gestire l’enorme complessità generata dalla rapida deregolamentazione e da una sconcertante varietà di nuovi strumenti finanziari. Questo tipo di economia è talmente complesso e turbolento da sfuggire a qualsiasi analisi tradizionale. Ci troviamo di fronte a un casinò globale gestito elettronicamente. I giocatori non sono anonimi speculatori, bensì grosse banche di investimento, fondi pensionistici, multinazionali e fondi aperti, organizzati in modo tale da favorire la manipolazione finanziaria. Il cosiddetto mercato globale non è in realtà un vero e proprio mercato, ma una rete di macchine programmate a partire da un valore unico – il denaro – che esclude tutti gli altri valori. In altre parole, la globalizzazione economica ha sistematicamente escluso la dimensione etica del mercato. Negli ultimi anni, tra gli studiosi e i leader di comunità si è discusso molto dell’impatto sociale ed ecologico della globalizzazione. Dalle loro analisi emerge che la nuova economia sta provocando una serie di dannosissime reazioni a catena. Essa ha arricchito un’élite globale composta di speculatori finanziari, imprenditori e professionisti dell’high tech. In cima alla piramide vi è stata un’accumulazione della ricchezza senza precedenti. Per il resto, le ripercussioni sociali e ambientali sono disastrose, e ciò mette a repentaglio il benessere economico della popolazione a livello mondiale, come dimostra l’attuale crisi finanziaria. Il nuovo capitalismo globale ha contribuito all’aggravarsi della disuguaglianza e dell’esclusione sociale, al crollo della democrazia, al rapido ed esteso degrado ambientale, all’aumento della povertà e dell’alienazione. Esso minaccia e distrugge le comunità locali in tutto il mondo e, in nome di una mal concepita biotecnologia, viola la sacralità della vita tentando di trasformare la diversità in monocoltura, l’ecologia in ingegneria e la vita stessa in una merce. È ormai evidente che il capitalismo globale nella sua forma attuale è insostenibile – socialmente, ecologicamente e persino finanziariamente – e deve essere ripensato dalle fondamenta. Il principio su cui si basa, ossia che fare denaro debba avere la precedenza sui diritti umani, sulla democrazia, sulla tutela dell’ambiente e su qualsiasi altro valore, è garanzia di catastrofe. Tale principio, tuttavia, può essere modificato: non è una legge di natura. Le reti elettroniche di flussi finanziari e informativi possono incorporare altri valori. Il nodo della questione non è la tecnologia ma la politica. La grande sfida del XXI secolo sarà cambiare il sistema di valori sotteso all’economia globale così da renderlo compatibile con l’istanza di dignità umana e sostenibilità ecologica. In realtà, il processo di riformulazione della globalizzazione è già cominciato. A questo scopo all’inizio del secolo si è formato uno straordinario fronte di organizzazioni non governative (ONG) a livello mondiale. In concomitanza con i vertici del World Trade Organization (WTO), del G7 e del G8, tale fronte, o movimento per la giustizia globale, come viene anche denominato, ha coordinato diverse manifestazioni di protesta che hanno avuto grande successo e ha organizzato svariate riunioni del Forum Sociale Mondiale, soprattutto in Brasile. Durante questi incontri, le ONG hanno proposto una serie di politiche commerciali alternative, tra cui alcuni progetti concreti per ristrutturare radicalmente le istituzioni finanziarie globali, trasformando in tal modo la natura della globalizzazione. Il movimento per la giustizia globale rappresenta una nuova forma di movimentismo politico tipica della moderna era dell’informazione. Grazie al sapiente uso di Internet, le ONG che fanno parte di questa coalizione possono mettersi in rete, condividere le informazioni e mobilitare i propri affiliati a velocità inaudite. Le nuove ONG globali vanno dunque affermandosi quali incisivi attori politici, indipendenti dalle istituzioni tradizionali a livello nazionale e internazionale. Esse costituiscono una nuova forma di società civile globale. Per poter inserire questo discorso politico in una prospettiva sistemica ed ecologica, la società civile globale fa affidamento su un network di studiosi, istituti di ricerca, think tank e centri di cultura che operano per la gran parte al di fuori delle istituzioni accademiche, delle organizzazioni economiche e delle agenzie governative ufficiali. Esistono ormai decine di istituti di ricerca e di cultura di questo tipo in tutto il mondo. Il comun denominatore è che essi svolgono la loro attività all’interno di una cornice ben definita di valori condivisi. Tali centri sono costituiti perlopiù da comunità di studiosi e attivisti impegnati in diversi progetti e iniziative. Si possono enucleare tre aree d’interesse che costituiscono gli epicentri dei movimenti di base più ampli e dinamici. La prima riguarda la riformulazione delle regole e delle istituzioni della globalizzazione. La seconda è la lotta agli alimenti geneticamente modificati e la promozione di un’agricoltura sostenibile. La terza è la progettazione ecologica: un lavoro sinergico per ridisegnare le nostre strutture fisiche, le città, le tecnologie e le industrie in modo da renderle ecologicamente sostenibili. La progettazione, in senso lato, consiste nel plasmare flussi di energia e di materia per scopi umani. La progettazione ecologica è invece un processo in cui gli scopi umani vengono armonizzati con gli schemi e i flussi del mondo naturale. I principi dell’ecoprogettazione rispecchiano i principi organizzativi sviluppati dalla natura per preservare la rete della vita: il continuo riciclo della materia, l’uso dell’energia solare, la biodiversità, la cooperazione, la collaborazione ecc. Fare progettazione in un contesto simile richiede un cambiamento radicale del nostro atteggiamento nei confronti della natura: non più la ricerca di ciò che possiamo estrarre dalla natura, ma la ricerca di ciò che possiamo imparare da essa. Negli ultimi anni sono aumentati considerevolmente pratiche e programmi improntati all’ecoprogettazione, tutti ormai ben documentati. Tra questi, la rinascita a livello mondiale dell’agricoltura biologica; l’organizzazione di settori industriali diversi in cluster ecologici in cui gli scarti di uno diventano una risorsa per l’altro; il passaggio da un’economia orientata al prodotto a un’economia di “servizi e flussi”, con un ciclo continuo di materie prime industriali e componenti tecniche tra produttori e utenti; edifici progettati per produrre più energia di quanta ne consumano, che non generano sprechi e monitorano il proprio rendimento; automobili ibride che possono raggiungere livelli di efficienza energetica molto più elevati delle auto tradizionali e così via. Le tecnologie e i programmi di ecoprogettazione si incardinano sui principi basilari dell’ecologia e dunque ne condividono alcune caratteristiche cruciali. Di norma sono progetti su scala ridotta improntati alla diversità e all’efficienza energetica, non inquinanti, rivolti alla comunità e ad alta intensità di lavoro: creano cioè molta occupazione. Le tecnologie oggi a disposizione dimostrano chiaramente che la transizione verso un futuro sostenibile non è più un problema tecnico o concettuale. È un problema di valori e di volontà politica. Negli ultimi anni, però, tale volontà sembra essere aumentata notevolmente. Prova ne è il film di Al Gore Una scomoda verità, che ha contribuito non poco a risvegliare la coscienza ecologica. Nel 2006, nel Tennessee, Gore ha istruito personalmente milleduecento volontari su come presentare il suo famoso slide show e diffondere il messaggio in tutto il mondo. Da allora al 2008 sono state realizzate quasi ventimila presentazioni a un pubblico di due milioni di persone. In quel periodo l’associazione di Gore, il Climate Project, ha addestrato alla stessa missione più di mille volontari in Australia, Canada, India, Spagna e Regno Unito. Ad oggi operano duemilaseicento presentatori, che hanno raggiunto un pubblico di quattro milioni di persone in tutto il mondo. Una tappa altrettanto importante è stata la pubblicazione del libro Piano B 3.0. Mobilitarsi per salvare la civiltà di Lester Brown, fondatore del Worldwatch Institute e autorità in materia di ambiente. La prima parte del volume è una dettagliata documentazione della profonda interconnessione esistente tra tutte le grandi problematiche moderne. Brown dimostra con impeccabile lucidità che il circolo vizioso fatto di pressione demografica e povertà non può che portare al depauperamento delle risorse – abbassamento dei livelli freatici, prosciugamento dei pozzi, deforestazione, crollo della pesca, erosione del suolo, desertificazione delle distese erbose e così via – e che a causa di tale depauperamento, aggravato dai cambiamenti climatici, molti Stati sono destinati al fallimento, perché i governi non sono più in grado di garantire la sicurezza ai propri cittadini, i quali, spinti dalla disperazione, si votano in alcuni casi al terrorismo. Se la prima parte del volume, com’è ovvio, è sconfortante, la seconda – un piano d’azione dettagliato per salvare la civiltà – è ottimista e stimolante. Esso prevede una serie di iniziative simultanee che interagiscano tra loro, rispecchiando così l’interdipendenza dei problemi che intendono affrontare. Ciascuna proposta può essere messa in pratica con le tecnologie già esistenti, e tutte sono illustrate facendo riferimento a esperienze di successo che si sono effettivamente verificate nel mondo. Il Piano B di Brown è forse la testimonianza ad oggi più convincente del fatto che possediamo già le conoscenze, le tecnologie e i mezzi finanziari per salvare la civiltà e costruire un futuro sostenibile. Con l’elezione di Barack Obama alla presidenza degli Stati Uniti, infine, si sono fatti non pochi passi avanti, quanto a volontà e leadership politica, per progredire verso la sostenibilità. La storia familiare di Obama è molto variegata, dal punto di vista razziale e culturale. Il padre era keniota, la madre americana, il patrigno indonesiano. Obama è nato alle Hawaii ed è cresciuto in parte lì e in parte in Indonesia. La grande eterogeneità del suo background ha plasmato la sua visione del mondo: egli è a suo agio tra persone diverse per razza ed estrazione sociale. Avendo lavorato per anni come organizzatore di comunità e avvocato specializzato in diritti civili, Obama è un ottimo ascoltatore, facilitatore e mediatore. Oltre a modificare la cultura politica degli Stati Uniti, la sua elezione sta contribuendo a trasformare l’immagine dell’America all’estero e l’auto-percezione degli americani in patria. Il programma politico del presidente Obama prevede un radicale cambiamento di rotta degli USA. Tra i suoi punti principali, l’eliminazione del fondamentalismo di mercato, la fine dell’unilateralismo americano e l’elaborazione di politiche di green economy per fronteggiare la crisi ambientale globale. Obama è perfettamente conscio della profonda interconnessione esistente tra i grandi problemi con cui il mondo deve fare i conti, e ci sono autorevoli scienziati e attivisti pronti ad aiutarlo a trasformare tale consapevolezza in politiche concrete. Eppure, alcuni interrogativi fondamentali rimangono. Perché ci è voluto tanto tempo per rendersi conto delle gravi minacce alla sopravvivenza dell’umanità? Perché facciamo tanta fatica a modificare la nostra percezione, le nostre idee, il nostro stile di vita, e a cambiare le istituzioni che perpetuano l’ingiustizia e annichiliscono la capacità del nostro pianeta di alimentare la vita? In che modo possiamo accelerare il cammino verso la giustizia sociale e la sostenibilità ecologica? Sono questi i temi al centro di questo libro. Gli autori – uno proveniente dal Sud del mondo, l’altro dal Nord – hanno riflettuto a fondo su questioni di teologia, giustizia ed ecologia. La loro risposta agli interrogativi appena formulati è che la sfida fondamentale non consiste solo nel diffondere la conoscenza e nel modificare le vecchie abitudini. Tutte le minacce con cui dobbiamo fare i conti, dal loro punto di vista, sono sintomi di un più profondo male culturale e spirituale che affligge l’umanità. «È nostra convinzione che una grave patologia sia connaturata al sistema che oggi domina e sfrutta il mondo», affermano. Individuano nella povertà e nella disuguaglianza, nel depauperamento della Terra e nell’avvelenamento della vita i sintomi principali di tale patologia, e fanno notare che «le stesse forze e ideologie che sfruttano ed escludono i poveri stanno anche devastando l’intera comunità vivente sulla Terra». Per guarire da questa grave patologia, sostengono gli autori, c’è bisogno di un cambiamento profondo nella coscienza umana. «Siamo chiamati a reinventare noi stessi in quanto specie». Il nome che essi danno a questo processo di profonda trasformazione è “liberazione”, nell’accezione con cui il termine viene usato nella tradizione della teologia della liberazione: sia nel senso individuale di realizzazione spirituale, o illuminazione, sia in quello collettivo del popolo che cerca di liberarsi dall’oppressione. È mia opinione che sia questo duplice uso del termine “liberazione” a rendere unico questo libro, perché consente di integrare tra loro la dimensione sociale, politica, economica, ecologica, emotiva e spirituale dell’attuale crisi globale. Come affermano Hathaway e Boff nel Prologo, il Tao della liberazione è la ricerca della saggezza necessaria per compiere profonde trasformazioni liberatrici in tutto il mondo. Rendendosi conto che tale saggezza non si può però esprimere pienamente a parole, gli autori hanno scelto di definirla ricorrendo all’antico termine cinese Tao (‘la Via’), che indica sia un percorso spirituale individuale sia il modo in cui funziona l’universo. Secondo la tradizione taoista, la realizzazione spirituale si raggiunge quando si agisce in armonia con la natura. Secondo quanto si legge nel classico cinese Huainanzi, «colui che segue l’ordine naturale scorre nella corrente del Tao». In questo libro la ricerca della saggezza necessaria per passare da una società ossessionata dalla crescita illimitata e dal consumo materiale a una civiltà equilibrata e a sostegno della vita comporta due tappe fondamentali. La prima è l’individuazione degli ostacoli concreti che si frappongono tra noi e la trasformazione liberatrice. La seconda consiste nella formulazione di una “cosmologia della liberazione”: nelle parole di Thomas Berry (citato nel libro), essa è una visione del futuro «avvincente abbastanza da sostenerci nella trasformazione del progetto umano attualmente in corso». Gli ostacoli molteplici e interdipendenti esaminati da Hathaway e Boff sono generati dalle nostre strutture politiche ed economiche, consolidati da una visione del mondo meccanicistica e deterministica e interiorizzati da sentimenti di impotenza, negazione e disperazione. Inoltre, nel libro si affronta diffusamente il tema degli ostacoli “sistemici” esterni, tra cui l’illusione di una crescita illimitata in un pianeta finito, il potere eccessivo delle corporation, il sistema finanziario parassitico e la tendenza a monopolizzare la conoscenza e imporre le «monocolture della mente», secondo l’azzeccata definizione di Vandana Shiva. Come spiegano gli autori, questi ostacoli esterni sono rafforzati da sistemi di istruzione oppressivi, da mass media manipolatori, da un consumismo esasperato e da ambienti artificiali – specie nelle aree urbane – che ci isolano dalla natura vivente. Secondo gli autori, per vincere l’impotenza interiorizzata, che può assumere la forma della dipendenza e dell’avidità, della negazione, del torpore psichico o della disperazione, dobbiamo espandere la nostra percezione del sé. Dobbiamo migliorare la nostra capacità di provare compassione, costruire la comunità e la solidarietà e risvegliare il nostro senso di appartenenza alla Terra, riscoprendo così il nostro “sé ecologico”. Gli autori sostengono che dovremmo «riflettere sulle cose che davvero ci rallegrano e ci danno piacere [...] stare con gli amici, passeggiare all’aria aperta, ascoltare musica, gustare un semplice pasto». Quasi tutto ciò che ci dà davvero gioia costa poco o nulla. Tuttavia, per poterci risvegliare e riconnettere pienamente, abbiamo anche bisogno di una nuova comprensione della realtà e di una nuova concezione del posto che l’umanità occupa all’interno del cosmo. Abbiamo bisogno di una «cosmologia vivente e vitale». Gli autori usano il termine “cosmologia” nel senso di una visione del mondo condivisa che dia significato alla nostra esistenza, e contrappongono la “cosmologia della liberazione” che va pian piano facendosi strada alla “cosmologia della dominazione”, in cui rientra quella “cosmologia dell’acquisizione e del consumo che ne è surrogato” che domina le moderne società industriali. Secondo gli autori, sta nascendo dalla scienza moderna una nuova visione del cosmo che sotto molti aspetti richiama le antiche cosmologie aborigene. A differenza di queste, però, la nuova visione del mondo scientifica prospetta un universo in evoluzione, ed è quindi la cornice concettuale ideale per quella trasformazione liberatrice di cui abbiamo bisogno. Per portare avanti questa tesi, Hathaway e Boff attingono a un ampio bacino di pensatori contemporanei: filosofi, teologi, psicologi e scienziati naturali. Viene vagliato un ampio spettro di idee, modelli e teorie, invero non tutti compatibili tra loro: alcuni sono arcani e decisamente estranei alla scienza ufficiale, e di quando in quando gli autori giungono a conclusioni che si spingono ben oltre la scienza moderna. Nondimeno, riescono mirabilmente a dimostrare che una nuova e coerente visione scientifica della realtà va affermandosi. Fulcro dell’indagine scientifica contemporanea è l’universo, che non è più visto come una macchina composta di tanti piccoli pezzi. Si è ormai appurato che il mondo materiale è in sostanza una rete di schemi relazionali inseparabili tra loro e che il pianeta nel suo complesso è un sistema vivente che si autoregola. Alla visione del corpo umano come una macchina e della mente come un’entità separata se ne va sostituendo un’altra in base alla quale non solo il cervello ma tutto il sistema immunitario, i tessuti corporei e ogni singola cellula costituiscono un sistema vivente e cognitivo. L’evoluzione non è più considerata una lotta per l’esistenza bensì una danza collaborativa, i cui motori sono la creatività e il rinnovamento costante. Accanto all’attenzione per la complessità, le reti e gli schemi organizzativi, si fa strada anche una “scienza della qualità”. Gli autori sostengono inoltre, a mio avviso giustamente, che la nuova cosmologia scientifica è assolutamente compatibile con la dimensione spirituale della liberazione. Essi ricordano al lettore che, all’interno della tradizione cristiana, il termine “spirito” – ruha in aramaico o ruah in ebraico – significava in origine ‘soffio di vita’. Quest’ultimo era anche il significato originario di spiritus, anima, pneuma e altre parole antiche per “anima” o “spirito”. L’esperienza spirituale, dunque, è innanzitutto esperienza dell’essere in vita. La presa di coscienza fondamentale di tale esperienza, stando a numerose testimonianze, è un profondo senso di unità con il tutto, un senso di appartenenza all’universo nel suo insieme. Tale senso di unità con il mondo naturale è pienamente accolto dalla nuova concezione della vita maturata dalla scienza contemporanea. Se comprendiamo che le radici della vita affondano nei concetti basilari della fisica e della chimica, che il dipanarsi della complessità è cominciato ancor prima che si formassero le prime cellule viventi e che la vita si è evoluta per miliardi di anni usando sempre gli stessi schemi e processi, allora possiamo renderci conto di quanto siamo congiunti con l’intero tessuto vivente. È l’ecologia, in particolare, ad avere piena consapevolezza della connessione con la natura. I concetti di connessione, relazione e interdipendenza sono fondamentali nell’ecologia. Peraltro la connessione, la relazione e l’appartenenza costituiscono l’essenza dell’esperienza spirituale. L’ecologia sembra dunque essere un ponte ideale tra la scienza e la spiritualità. Non a caso, Hathaway e Boff auspicano una «spiritualità ecologica» che si occupi in primo luogo del futuro del pianeta Terra e dell’umanità. Ciascuna religione, evidenziano gli autori, possiede una visione e un approccio ecologici, e questa varietà di insegnamenti va considerata una risorsa, non una minaccia. «Ciascuno di noi deve volgersi di nuovo alla propria tradizione spirituale», si legge, «per trovarvi idee che ci spingano al rispetto per tutte le forme di vita, a un’etica della condivisione e della cura, a una visione del sacro incarnato nel cosmo». Il Tao della liberazione contiene inoltre numerosi suggerimenti su quali obiettivi, strategie e politiche perseguire per un’efficace azione trasformatrice che porti a una società giusta ed ecologicamente sostenibile. Due strategie analizzate nel dettaglio sono il bioregionalismo, che si fonda sull’idea secondo cui occorre riconquistare a livello locale la connessione profonda con la natura, e la Carta della Terra – «un sogno di vera liberazione per l’umanità» –, che enuncia come suo primo principio il rispetto e la cura per la comunità vivente. In un momento di svolta nella storia dell’umanità, i lettori troveranno in questo libro una messe di idee e di riflessioni approfondite sui fondamentali cambiamenti della coscienza umana e sulle radicali trasformazioni ormai indispensabili nel mondo. Tra tutte, l’idea forse più importante e convincente è quella che costituisce il fulcro di questa avventura: invece di considerare la transizione verso una società sostenibile in termini di limiti e restrizioni, Hathaway e Boff propongono con solide argomentazioni una nuova e inoppugnabile concezione della sostenibilità come liberazione. Fritjof Capra Berkeley, Prima Giornata Internazionale della Terra 22 aprile 2009 Sul Tao Te Ching Abbiamo scelto di usare il Tao Te Ching (o Dao De Jing)1, un antico testo cinese scritto approssimativamente duemilacinquecento anni fa, come fonte di ispirazione per questo libro. Il testo è tradizionalmente attribuito a Lao-tzu (Laozi), saggio che si ritiene sia vissuto dal 551 al 479 a.C. circa, anche se molti studiosi pensano che si tratti in realtà di una raccolta da fonti diverse di detti tradizionali. Esso fu elaborato probabilmente tra il VII e il II secolo a.C. Secondo Jonathan Star, possiamo interpretare il significato del titolo Tao Te Ching come segue: Il Tao è la Realtà suprema, il sostrato che pervade ogni cosa, è l’intero universo e il modo in cui opera l’universo. Il Te è la forma e il potere del Tao, è il modo in cui il Tao si palesa: il Tao che si manifesta in una forma e in una virtù particolari. Il Tao è la realtà trascendente, il Te è la realtà immanente. Ching significa ‘libro’ o ‘opera classica’. Dunque, Tao Te Ching letteralmente significa ‘il Libro classico della Realtà suprema (Tao) e della sua Manifestazione perfetta (Te)’, ‘il Libro della Via e il suo Potere’, ‘il Classico del Tao e la sua Virtù’. (2001) Dopo la Bibbia, il Tao Te Ching è il libro più pubblicato al mondo. Esistono innumerevoli traduzioni, alcune più accademiche e letterali, altre più poetiche. Essendo il cinese antico una lingua concettuale, ogni parola del testo evoca una serie di immagini che possono essere tradotte in molti modi. Nessuna traduzione coglie quindi l’intera portata e profondità del testo. In un certo senso, ciascuna traduzione è una sorta di interpretazione, e nessuna di esse ci può fornire il quadro completo di ciò che vi è contenuto. Dal momento che il nostro intento non è quello di elaborare un trattato accademico sul testo, abbiamo scelto di raccogliere una serie di traduzioni, molte delle quali sono più poetiche che letterali, e di combinarle per creare una versione utile a introdurre i diversi capitoli ma allo stesso tempo fedele al testo originale. A questo scopo abbiamo usato le traduzioni di Mitchell (1988), Muller (1997), e Feng e English (1989), rifacendoci al contempo all’eccellente traduzione letterale di Jonathan Star con C.J. Ming (Star, 2001) come guida generale. 1 La traslitterazione moderna dal cinese è in realtà “Dao De Jing”, che corrisponde alla sua corretta pronuncia, ma abbiamo scelto di usare “Tao Te Ching” perché è in questa forma che è maggiormente conosciuto al lettore medio. Prologo C’era un che di informe e perfetto, caotico e completo. Prima del Cielo e della Terra. Silente, vasto, vuoto, solitario. Pervade tutto, perennemente in moto, tutto sostiene eppure mai si esaurisce. È la madre del cosmo. In mancanza di un nome, lo chiamerò Tao. Scorre attraverso tutto, all’interno e all’esterno, per poi ritornare alla fonte di tutto. [...] Gli Uomini seguono la Terra. La Terra segue il Cielo. Il Cielo segue il Tao. Il Tao segue solo se stesso. TAO TE CHING §25 Il Tao della liberazione è la ricerca della saggezza necessaria per compiere profonde trasformazioni nel mondo. Abbiamo scelto di definire questa saggezza attraverso l’antica parola cinese Tao, che vuol dire ‘via, cammino verso l’armonia, la pace e le giuste relazioni’. Il Tao può essere inteso come un principio d’ordine che costituisce il sostrato comune del cosmo: esso è sia il modo in cui funziona l’universo sia la struttura cosmica in movimento, che non può essere descritta ma solo percepita2. Il Tao è la saggezza che risiede nel cuore stesso dell’universo e che racchiude l’essenza della sua finalità e della sua direzione. Pur usando l’immagine del Tao e i testi dell’antico Tao Te Ching, il nostro non è un libro sul taoismo di per sé. Anzi, l’idea che abbiamo in mente allorché usiamo il termine Tao trascende in un certo senso qualsiasi specifica filosofia o religione. Concezioni simili possono ritrovarsi anche in altre tradizioni. Ad esempio, nel buddhismo il Dharma è «il modo in cui le cose funzionano» o il «processo ordinato» (Macy, 1991a). Analogamente, il termine aramaico usato da Gesù normalmente tradotto come ‘regno’ – Malkuta3 – si riferisce ai «principi di governo che guidano le nostre vite verso l’unità» ed evoca «l’immagine di un “braccio carico di frutti” in procinto di creare, o di una serpeggiante primavera che è pronta a sbocciare con tutto il verdeggiante potenziale della Terra» (Douglas-Klotz, 1990 [2002, p. 53]). Anche se il Dharma e il Malkuta inquadrano il concetto in modo differente, ai fini di questo libro possiamo ipotizzare che essi si riferiscano in qualche modo alla stessa realtà del Tao: una realtà che sfugge a una rigida definizione e può solo essere intuita a un livello più profondo. L’ideogramma cinese usato per il Tao combina i concetti di saggezza e di cammino, restituendo l’immagine di un processo che mette in pratica la saggezza: in altre parole, una sorta di prassi. Nel Tao della liberazione, cerchiamo appunto questa “saggezza in cammino”, intrinseca nella struttura stessa del cosmo.
In questa ricerca della saggezza, prendiamo spunto da campi
diversi come l’economia, la psicologia, la cosmologia, l’ecologia e la spiritualità. Eppure è impossibile delineare perfettamente la forma del Tao della liberazione. Il Tao è un’arte, non una scienza esatta. Per la precisione, il Tao è un mistero: possiamo fornire delle indicazioni che mostrino il cammino da seguire, ma non possiamo tracciare una mappa dettagliata. Andiamo alla ricerca della saggezza nella speranza di individuare delle idee che consentano all’umanità di allontanarsi da percezioni, pensieri, abitudini e sistemi che perpetuano l’ingiustizia e annichiliscono la capacità del nostro pianeta di alimentare la vita. Lo facciamo nella speranza di trovare un nuovo modo di vivere che possa soddisfare equamente i bisogni degli esseri umani, ma in armonia con i bisogni e il benessere dell’intera comunità terrestre, e anzi di tutto il cosmo.
Per definire questo processo di trasformazione usiamo la parola
“liberazione”. Tradizionalmente, questo termine è stato usato o in senso individuale, come realizzazione spirituale, o in senso collettivo, riferito al popolo che tenta di liberarsi da strutture politiche, economiche e sociali oppressive. È nostra intenzione accoglierne entrambe le accezioni, ma inquadrandole in un contesto più ampio, ecologico e persino cosmologico. Per noi la liberazione è il processo in base al quale ci si orienta verso un mondo in cui tutti gli esseri umani possono vivere con dignità e in armonia con la grande comunità che compone Gaia, la Terra vivente. Liberazione significa dunque porre rimedio al terribile danno che abbiamo inflitto l’uno all’altro e al nostro pianeta. A un livello più profondo, la liberazione è la realizzazione delle potenzialità degli esseri umani in quanto creativi e vitali partecipanti alla continua evoluzione di Gaia. Possiamo poi inserire la liberazione in una prospettiva cosmica, ossia come un processo attraverso cui anche l’universo cerca di realizzare le sue potenzialità, dotandosi di una differenziazione, di un’interiorità (o autoorganizzazione) e di una condivisione sempre maggiori. In questo contesto, gli individui e le società sono liberati nella misura in cui essi: — diventano sempre più diversi e compositi, rispettando e onorando le differenze; — approfondiscono l’interiorità e la coscienza, favorendo processi creativi di autoorganizzazione; — rinsaldano i legami di comunità e di interdipendenza, compresa la comunione con l’intera comunità vivente della Terra. Questo libro parte dal seguente interrogativo: come avviene la trasformazione? O, più precisamente, perché è così difficile attuare quei cambiamenti indispensabili per salvare Gaia, la comunità vivente della Terra di cui facciamo parte? Un contributo fondamentale di questo libro potrebbe risiedere nel fatto stesso di formulare tale domanda. Speriamo che il nostro lavoro possa servire come punto di partenza per cercare nuovi approcci creativi alla trasformazione liberatrice. La nostra opera costituisce il punto di confluenza delle correnti di pensiero di due autori, uno proveniente dal Sud e l’altro dal Nord4. Leonardo Boff sarà certamente ben noto a molti lettori. Da teologo, egli ha studiato a fondo i temi della liberazione e dell’ecologia e ha pubblicato oltre cento opere su questi argomenti. Insegna da anni teologia nel suo paese, il Brasile, così come in diverse altre regioni delle Americhe e dell’Europa. Nel 2001 ha inoltre ricevuto il Right Livelihood Award. Mark Hathaway lavora da venticinque anni come educatore per adulti, occupandosi di giustizia ed ecologia. Di questi venticinque anni, otto li ha trascorsi lavorando come educatore popolare e agente pastorale nei quartieri poveri di Chiclayo, cittadina sulla costa settentrionale del Perù. Studia da anni matematica, fisica, teologia, spiritualità della creazione e formazione per adulti e collabora a iniziative cattoliche, ecumeniche e di giustizia interreligiosa ed ecologica. Attualmente vive in Canada, il suo paese natale, dove lavora sia come coordinatore del programma sudamericano per la Chiesa Unita del Canada sia come “ecologo” freelance, studiando l’interconnessione tra ecologia, economia, cosmologia e spiritualità. Il nucleo originario di questo progetto è da far risalire a un saggio scritto da Mark mentre ultimava la tesi di master dal titolo “Formazione trasformatrice”. Fu in occasione di un viaggio di Leonardo a Toronto nel 1996 che avemmo modo di conoscerci. Dopo aver letto la tesi, Leonardo suggerì di lavorare insieme alla stesura di un libro in cui fosse contenuta anche la prospettiva del contesto latino- americano. Il presente volume è dunque il frutto di questo sforzo comune. Due punti di riferimento cruciali del testo sono l’attenzione privilegiata nei confronti dei poveri e l’interesse prioritario per la Terra. A nostro avviso, queste due visioni sono intimamente collegate: le stesse forze e ideologie che sfruttano ed escludono i poveri stanno anche devastando l’intera comunità vivente sulla Terra. In questo libro analizzeremo la relazione esistente tra i numerosi ostacoli che si frappongono tra noi e un’autentica trasformazione. Nostro intento, al contempo, è comprendere meglio le modalità con cui il cambiamento si verifica naturalmente nel mondo. Combinate insieme, queste analisi potranno fungere da guida per quanti lottano per una trasformazione promotrice della vita. Abbiamo tratto ispirazione da un ampio spettro di prospettive e di visioni, attinte da persone diverse e diverse tradizioni spirituali. Proviamo dunque profonda gratitudine per tutti coloro che hanno condiviso con noi la loro sapienza. È nostro auspicio che questi fili possano intrecciarsi nel corso del nostro volume per formare un arazzo che sia al tempo stesso nitido e vivace. È un compito impegnativo, sotto molti aspetti. Abbiamo optato per una visione di ampio respiro più che per un’analisi circoscritta e dettagliata delle singole parti. Speriamo di riuscire in questo modo ad avvicinare i lettori a dimensioni che potranno poi esplorare più approfonditamente per conto proprio. L’immagine che si potrebbe usare per descrivere il metodo con cui è stato scritto questo testo è quella della spirale. Di quando in quando si avrà la sensazione di trovarsi di fronte a una rivisitazione degli stessi temi, ma da una prospettiva differente. Man mano che ci si addentrerà in questa spirale, tali diverse prospettive consentiranno di cogliere il tutto, che è qualcosa di più della somma delle parti: è il mosaico che si rivela solo astenendosi da un’analisi dettagliata dei singoli pezzi. Auspichiamo che, a quel punto, si comincerà anche a sentire il flusso e la trama del Tao della liberazione a un livello profondo e intuitivo, perché è lì che la sua misteriosa saggezza può fungere da guida dell’agire umano nella missione di rinnovare il mondo. 2 Le definizioni di Tao sono attinte da Dreher, 1990; Heider, 1986; Feng, English, 1989; Star, 2001. 3 È praticamente impossibile conoscere le parole precise proferite da Gesù in aramaico palestinese. In questo libro abbiamo scelto di usare queste parole nel modo in cui compaiono nei vangeli della versione aramaica (siriaca) della Bibbia usata oggi dai cristiani aramaici: la Peshitta. Molti studiosi cristiani aramaici sostengono che tali versioni dei vangeli potrebbero essere antiche quanto quelle del Nuovo Testamento greco. Le traslitterazioni e le interpretazioni delle parole attinte dalla Peshitta sono ricavate dall’opera di Neil Douglas- Klotz (1990, 1995, 1999, 2006), il quale rileva che Gesù parlava di norma in aramaico poiché era quella la lingua comunemente usata dal suo popolo. Perciò usare una fonte così attendibile in aramaico (come la versione Peshitta) contribuisce sicuramente a penetrare meglio la figura di Cristo, come anche il senso profondo celato nelle sue parole e la natura della sua spiritualità. Come ci spiega Douglas-Klotz: «La Peshitta è, tra le antiche versioni del Nuovo Testamento, la più semitica, la più ebraica, se vogliamo. Quantomeno ci offre uno scorcio del pensiero, della lingua, della cultura e della spiritualità di Gesù attraverso la lente della primissima comunità di cristiani ebrei orientali. Nessun testo greco ci può fornire una simile visuale» (1999). L’autore afferma inoltre che le parole chiave usate da Gesù sono di radice identica (e quindi anche di identico significato) sia in aramaico palestinese sia in aramaico siriaco. Per il metodo usato da Douglas-Klotz, cfr. The Hidden Gospel (1999). 4 Nel testo useremo spesso il termine “Nord” (o “Nord globale”) per riferirci alle società ipersviluppate e consumistiche situate perlopiù al nord, e il termine “Sud” (o “Sud globale”) per riferirci alle società povere collocate prevalentemente al sud, in particolare nelle fasce tropicali e subtropicali del pianeta. IL TAO DELLA LIBERAZIONE Ci troviamo ad una svolta critica nella storia del Pianeta, in un momento in cui l’umanità deve scegliere il suo futuro. A mano a mano che il mondo diventa sempre più interdipendente e fragile, il futuro riserva allo stesso tempo grandi pericoli e grandi opportunità. [...] La scelta sta a noi: o creiamo un’alleanza globale per proteggere la Terra e occuparci gli uni degli altri, oppure rischiamo la distruzione, la nostra e quella della diversità della vita. [...] Dobbiamo decidere di vivere con un senso di responsabilità universale, identificandoci con l’intera comunità terrestre, oltre che con le nostre comunità locali. CARTA DELLA TERRA Quale nome i nostri figli e i figli dei nostri figli useranno per definire la nostra epoca? Parleranno con rabbia e frustrazione dell’epoca del Grande Disfacimento [...] oppure gioiosamente commemoreranno la grandiosa era della Grande Svolta, quando i loro avi trasformarono la crisi in opportunità, seguirono le più nobili potenzialità della loro natura, suggellarono un’alleanza creativa su cui fondare la convivenza tra loro e con la Terra vivente e diedero vita a una nuova era piena di promesse per l’essere umano? DAVID KORTEN Non ci mancano certo le forze dinamiche per costruire il futuro. Viviamo immersi in uno sconfinato oceano di energia. Ma questa energia, in definitiva, è nostra non per dominio ma per invocazione. THOMAS BERRY 1. Cercare la saggezza in un tempo di crisi Se i migliori tra chi è in cammino incontrano il Tao, vogliono incarnarlo. Se i normali tra chi è in cammino incontrano il Tao, a volte lo seguono, a volte lo dimenticano. Se gli stolidi tra chi è in cammino incontrano il Tao, ridono forte. Se non ridessero, non sarebbe il Tao. Per questo si dice: la via della luce sembra oscura, la via che avanza sembra andare indietro, la via diritta sembra contorta, il più grande potere appare debole, la vera purezza appare macchiata, la grande abbondanza sembra povera, la vera solidità sembra instabile. Il vasto spazio non si può contenere, il più grande talento impiega molto a maturare, la nota più alta è dura da udire, la forma perfetta non si può incarnare. Non v’è luogo dove si trovi il Tao. Eppure tutto nutre e tutto porta a compimento. TAO TE CHING §41 Oggi siamo probabilmente a uno dei più importanti crocevia nella storia dell’umanità, e anzi della Terra stessa. Le dinamiche della povertà in aumento e dell’accelerazione del degrado ecologico, combinate insieme, stanno dando vita a un vortice terribile di disperazione e devastazione al quale è sempre più arduo sfuggire. Se non agiremo con la dovuta energia, tempestività e saggezza, ci condanneremo presto a un futuro in cui una vita dotata di senso, di speranza e di bellezza sarà ormai una possibilità remota. In realtà la vita di gran parte del genere umano, quella parte che arranca ai margini dell’economia globale, sembra già in bilico sull’orlo dell’abisso. Il divario tra ricchi e poveri cresce di anno in anno. In un mondo che vende l’illusione di un paradiso consumistico, i più devono faticare per conquistare il minimo indispensabile per sopravvivere. Il sogno di raggiungere uno stile di vita semplice ma dignitoso rimane perennemente inafferrabile. Per molti, dunque, vivere diventa con il passare degli anni sempre più difficile. Le altre creature che condividono il pianeta con l’umanità stanno sperimentando una crisi ancora più profonda. Mentre gli esseri umani si appropriano di una fetta sempre più grande dei doni della Terra, le altre forme di vita ne hanno sempre meno a disposizione. Mentre noi guastiamo l’aria, l’acqua e la terra con sostanze chimiche e scorie, i sistemi complessi che sostengono la rete della vita sono vieppiù minacciati. Molte specie stanno scomparendo per sempre. Il nostro pianeta, di fatto, sta vivendo una delle più gravi estinzioni di massa di tutti i tempi. Vi sono, naturalmente, alcuni segnali di speranza: innumerevoli individui e organizzazioni lavorano con creatività e coraggio alla trasformazione. Alcuni hanno dato vita a movimenti ormai diffusi a livello globale. Il loro impegno sta facendo la differenza per tante comunità in tutto il mondo. Intanto, i nuovi mezzi di comunicazione creano opportunità di dialogo tra persone di differenti culture e religioni: si possono condividere idee e saperi come mai prima d’ora. In tanti sono oggi più consapevoli dei propri diritti fondamentali e più attivi nel difenderli. Concreti passi avanti sono stati fatti in campi come l’assistenza sanitaria e l’accesso ai servizi di base. C’è maggiore conoscenza delle questioni ecologiche, e molte comunità si sforzano di operare in armonia con la natura, non contro di essa. Tutte queste tendenze schiudono nuove possibilità per il rinnovamento del mondo. Eppure, sotto molti aspetti, non si tratta che di lampi di luce in mezzo alle tenebre. Non si scorge ancora un’efficace azione concertata di portata tale da bloccare concretamente la sempre maggiore povertà e il disfacimento ecologico, né tantomeno capace di avviare un processo in grado di guarire la comunità terrestre. Le istituzioni globali, in particolare i governi e le multinazionali, continuano ad agire con modalità che non tengono minimamente conto dell’urgenza di modificare radicalmente il nostro modo di vivere. Al contrario, le idee, i moventi, i costumi e le scelte politiche che hanno provocato tanta devastazione e ingiustizia continuano a dominare i nostri sistemi politici ed economici. Come ha dichiarato Michail Gorbacëv: Sebbene crescano le iniziative, anche coraggiose, di alcuni capi di governo e privati per salvaguardare l’ambiente, non mi sembra che si stia affermando una leadership tale da fronteggiare seriamente l’attuale situazione né che vi sia una reale disponibilità ad assumersi dei rischi. Aumentano gli individui e le organizzazioni che si impegnano attivamente affinché vi sia maggiore consapevolezza e cambi il modo in cui trattiamo la natura, eppure non vedo ancora una visione chiara e un fronte unito che spingano l’umanità a reagire in tempo e correggere la rotta. (2001) Joanna Macy e Molly Brown (1998) definiscono «Grande Svolta» la sfida cruciale della nostra epoca, ossia la transizione dalla società industriale della crescita a una civiltà a sostegno della vita. Non sappiamo però se riusciremo a realizzare in tempo questa fondamentale trasformazione, scongiurando così la distruzione di quella rete intricata che alimenta le forme di vita complessa. Quel che è certo è che se non riusciremo a concretizzare il cambiamento non sarà per la mancanza di tecnologia o di sufficienti informazioni, o di alternative creative, ma piuttosto per la mancanza di volontà politica e per il fatto che i pericoli dinnanzi a noi sono così gravi che si preferisce scacciarli dalla mente per paura. Tuttavia siamo convinti che questo circolo vizioso di disperazione e devastazione possa essere interrotto, e che abbiamo ancora il margine per agire e cambiare rotta. C’è ancora tempo perché si verifichi la Grande Svolta e il pianeta ne sia guarito. Scopo di questo libro è, appunto, la ricerca di una via che indirizzi a tale trasformazione, un cambiamento che ci spinga a un nuovo modo di essere nel mondo: una modalità che preveda relazioni giuste e armoniose sia all’interno della società umana sia all’interno dell’intera comunità terrestre. È dunque la ricerca di una saggezza – un Tao – che ci porti a una liberazione integrale. È nostra convinzione che la forza per operare questi cambiamenti sia già presente tra noi. I suoi semi sono contenuti nello spirito umano. Essa è presente nei processi evolutivi di Gaia, la nostra Terra vivente. Anzi, essa è intrecciata nel tessuto stesso del cosmo, nel Tao che scorre attraverso tutto e in tutto. Se troveremo il modo di entrare in sintonia con il Tao e di allinearci alla sua energia, allora troveremo anche la chiave per mettere in pratica una trasformazione davvero rivoluzionaria che porti a una liberazione autentica. Il Tao, tuttavia, non è qualcosa di cui ci possiamo appropriare o che possiamo dominare: piuttosto, dobbiamo consentire che esso agisca attraverso di noi aprendoci alla sua energia trasformatrice, cosicché la Terra possa essere guarita. Nelle parole di Thomas Berry: A noi non mancano le forze dinamiche necessarie per costruire il futuro. Viviamo immersi in un oceano di energia inimmaginabile. Ma questa energia, in definitiva, è nostra non per dominio ma per invocazione. (1999) Prima di lanciarci in quest’impresa, però, dobbiamo comprendere gli ostacoli concreti che si frappongono tra noi e la trasformazione liberatrice. Forse il primo passo verso la saggezza è semplicemente quello di riconoscere l’esigenza di cambiamento. Molti di noi ancora non si rendono conto della portata e della gravità delle crisi che abbiamo dinnanzi. Ciò è dovuto in gran parte al fatto che la nostra percezione della realtà è stata plasmata in modo tale da occultare ciò che altrimenti sarebbe subito evidente. Tendiamo a vedere il mondo da una prospettiva molto ristretta, sia rispetto al tempo sia rispetto allo spazio. Raramente spingiamo il nostro sguardo al di là del passato o del futuro immediati, o al di là della nostra comunità e della nostra regione. Parte della questione risiede anche nel fatto che i problemi con cui dobbiamo fare i conti si acuiscono con estrema gradualità, specie se rapportati alla durata relativamente breve della vita umana. Tendiamo ad abituarci rapidamente alle nuove realtà – almeno a un livello superficiale –, e per questo non ci rendiamo conto della gravità delle crisi che ci si presentano. Un paragone illuminante è quello della rana esposta a temperature sempre più elevate: se mettete una rana nell’acqua bollente, quella cercherà di scappare immediatamente, ma se la mettete nell’acqua fredda e aumentate gradualmente la temperatura, la rana non si accorgerà del pericolo finché non sarà troppo tardi e morirà. La crisi della Terra: una prospettiva cosmica Per capire appieno la gravità delle crisi con cui abbiamo a che fare dobbiamo quindi abbandonare per un momento la nostra consueta visione della realtà e adottare una prospettiva “cosmica”. Poniamo che tutta la storia dell’universo, lunga quindici miliardi di anni, si possa condensare in un unico secolo5; in altre parole, che ogni “anno cosmico” equivalga a 150 milioni di anni della Terra6. Da questo punto di vista, la Terra nasce il settantesimo anno del secolo cosmico e la vita compare a sorpresa negli oceani subito dopo, nell’anno 73. Per quasi due decenni cosmici, la vita è composta quasi esclusivamente di batteri unicellulari. Eppure questi organismi contribuiscono notevolmente a trasformare il pianeta, modificandone radicalmente l’atmosfera, gli oceani e la geologia, in modo che essi possano sostenere forme di vita più complesse. Nell’anno 93 comincia una nuova fase creativa, con l’avvento della riproduzione sessuale e la morte degli organismi unici. In questa nuova fase, il processo evolutivo accelera rapidamente. Due anni dopo, nell’anno 95, compaiono i primi organismi pluricellulari. I primi sistemi nervosi si sviluppano nell’anno 96 e i primi vertebrati meno di un anno dopo. I mammiferi arrivano a metà dell’anno 98, due mesi dopo il debutto dei dinosauri e delle prime piante infiorescenti. Cinque mesi dopo, un asteroide colpisce la Terra distruggendo numerose specie viventi, tra cui i dinosauri. Ma in poco tempo il pianeta recupera e anzi supera la sua antica bellezza. In quest’era, il Cenozoico, vi sono un’abbondanza e una varietà di forme viventi mai viste. È durante quest’epoca meravigliosa che nascono gli esseri umani. Dodici giorni dopo, i nostri antichi antenati cominciano a camminare eretti. Sei giorni dopo, l’Homo habilis inizia a maneggiare degli strumenti e, un giorno fa, l’Homo erectus addomestica il fuoco. L’uomo moderno, l’Homo sapiens, nasce circa dodici ore fa. Per gran parte del pomeriggio e della sera di questo giorno cosmico viviamo in armonia con la natura, a contatto con i suoi ritmi come con i suoi pericoli. In effetti, la nostra presenza ha scarso impatto sulla vasta comunità biotica fino a quaranta minuti fa, quando addomestichiamo per la prima volta animali e piante con l’invenzione dell’agricoltura. I nostri interventi continuano a espandersi, pur se lentamente, e circa venti minuti fa alcuni di noi cominciano a costruire e ad abitare le città. L’impatto del genere umano sugli ecosistemi del mondo diventa più pesante solo due minuti fa, quando l’Europa si trasforma in una società tecnologica e comincia a espandere il proprio potere con l’avventura coloniale. È in questo momento che, tra le altre cose, aumenta rapidamente il divario tra i ricchi e i poveri. Negli ultimi dodici secondi (dal 1950), accelera drasticamente il ritmo dello sfruttamento e della devastazione ecologica. In questo breve lasso di tempo7: • Abbiamo distrutto quasi metà delle grandi foreste della Terra, i polmoni del pianeta. Molte tra le più importanti ed estese – tra cui le grandi foreste boreali, quelle pluviali tropicali e quelle delle zone temperate – registrano tuttora un tasso di distruzione in accelerazione. Ogni anno si disbosca un’area pari all’estensione del Bangladesh. • Abbiamo emesso nell’atmosfera quantità immense di diossido di carbonio e di altri gas serra, innescando un pericoloso meccanismo di riscaldamento globale e instabilità climatica. Le temperature globali sono già aumentate in media di 0,5 °C e potrebbero aumentare tra i 2 e i 5 °C nei prossimi venti secondi cosmici8. • Abbiamo creato un buco enorme nell’ozono, lo strato protettivo del pianeta che filtra le radiazioni ultraviolette nocive. Come risultato, i livelli UV hanno raggiunto cifre record, minacciando la salute degli organismi viventi. • Abbiamo minato la fertilità del suolo e la sua capacità di sostenere la vita vegetale: il 65 per cento della terra un tempo arabile ormai non lo è più – quasi la metà negli ultimi nove secondi cosmici –, mentre un ulteriore 15 per cento della superficie terrestre va desertificandosi. Negli ultimi cinque secondi cosmici, la Terra ha perduto una quantità di terreno superficiale pari a quello che ricopre tutte le terre coltivate di Francia e Cina messe insieme. Due terzi di tutta la terra agricola sono stati moderatamente o gravemente danneggiati dall’erosione e dalla salinizzazione. • Abbiamo immesso nell’aria, nel suolo e nell’acqua del pianeta decine di migliaia di nuove sostanze chimiche, molte delle quali sono tossine resistenti che avvelenano lentamente i processi biologici. Abbiamo prodotto scorie nucleari mortali che rimarranno pericolosamente radioattive per molte centinaia di migliaia di anni, un periodo ben più lungo delle dodici ore cosmiche vissute dagli uomini moderni. • Abbiamo distrutto centinaia di migliaia di specie vegetali e animali. Circa cinquemila specie scompaiono ormai ogni anno, quasi tutte a causa delle attività umane. Si stima che il tasso di estinzione sia diecimila volte più elevato di quello presente prima che gli umani occupassero il pianeta, e che potremmo sperimentare la più grande estinzione di massa nella storia della Terra. Gli scienziati prevedono che tra il 20 e il 50 per cento di tutte le specie scomparirà nei prossimi trent’anni (sette secondi cosmici) se questo trend dovesse continuare. • Gli esseri umani usano o consumano il 40 per cento di tutta l’energia disponibile per gli animali terrestri (si parla in questo caso di “produzione primaria netta”, PPN, del pianeta), e a questo ritmo nel giro di otto secondi cosmici (trentacinque anni) se ne accaparreranno l’80 per cento, lasciando agli altri animali solo il 20 per cento. Tanta distruzione in così poco tempo! E per cosa? I “benefici” di questo processo sono andati a una fetta molto piccola dell’umanità: la fascia più ricca della popolazione mondiale, pari al 20 per cento, guadagna circa duecento volte di più del 20 per cento più povero9. All’inizio del 2009, i 793 miliardari presenti sul pianeta avevano complessivamente un “valore” netto pari a 2,4 trilioni di dollari (Pitts, 2009), una cifra più elevata del reddito complessivo annuale della metà più povera del genere umano (all’inizio del 2008, prima dello scoppio dell’attuale crisi economica, si contavano 1.195 miliardari per un valore totale di 4,4 trilioni di dollari, ossia circa il doppio di quanto guadagna in un anno il 50 per cento più povero!). In termini di reddito, la fascia di popolazione più ricca, pari all’1 per cento, ha ricevuto quanto l’intera fascia dei più poveri, pari al 57 per cento10. Il nostro pianeta, frutto di oltre quattro miliardi di anni di evoluzione, viene oggi divorato da una piccola parte dell’umanità, ma neanche questa cerchia privilegiata può sperare di reggere tale sfruttamento ancora per molto. Non deve quindi sorprendere se, nel 1992, un gruppo di milleseicento scienziati, tra cui oltre un centinaio di premi Nobel, abbia deciso di riunirsi attorno a un tavolo per elaborare un “monito all’umanità”: Mancano pochi decenni prima che si perda ogni chance di scongiurare le minacce che si profilano oggi e le prospettive per l’umanità si restringano incommensurabilmente [...] è necessaria una nuova etica, un atteggiamento nuovo che ci spinga ad assolvere al dovere di prenderci cura di noi stessi e della terra. Questa etica deve fare da propulsore a un grande movimento e convincere i leader riluttanti, i governi riluttanti e persino i popoli riluttanti a mettere in atto i cambiamenti necessari. (Brown et al., 1994) Sono passati quasi vent’anni da quando questo monito fu lanciato per la prima volta. Sebbene alcuni leader abbiano cominciato, forse, a prendere più seriamente la questione della povertà e del degrado ecologico, non esiste ancora un movimento coordinato che mobiliti le energie dell’umanità per affrontare con decisione le crisi che ci sono dinnanzi. Al contrario, vengono spese molte più energie nella cosiddetta guerra al terrorismo (che in realtà è più che altro una guerra per salvaguardare le forniture petrolifere e perpetuare il “business as usual”) che non per le minacce che stanno distruggendo la vita a una velocità mai vista. La ricerca della saggezza Per la prima volta nella storia evolutiva dell’uomo, tutte le situazioni di crisi – la distruzione degli ecosistemi, la povertà opprimente di miliardi di persone, frutto dell’avidità e di un’ingiustizia sistemica, e la minaccia costante del militarismo e della guerra – le abbiamo create noi stessi. Combinate tra loro, queste crisi possono distruggere non solo una singola cultura o una singola regione del mondo, ma l’intera civiltà umana, e addirittura l’intera rete della vita sul pianeta. Sono in pericolo non soltanto le generazioni attuali, ma anche quelle future della comunità terrestre. I rischi che corriamo, ovviamente, generano paura. È importante rendersi conto non soltanto della situazione, ma anche dei sentimenti che essa suscita in noi. Nell’evidenziare l’immediatezza di queste minacce, è però di vitale importanza evitare moniti apocalittici che conducano alla paralisi indotta dalla disperazione. Dobbiamo tenere a mente che queste crisi sono prodotte da noi, e quindi c’è la speranza di fronteggiarle in modo incisivo. Molte persone brillanti e creative hanno profuso le loro migliori energie per formulare alternative concrete che consentano all’umanità di vivere dignitosamente senza mettere a repentaglio la salute degli ecosistemi terrestri. Siamo convinti che l’uomo possegga già le informazioni e le conoscenze necessarie per superare le crisi attuali. Come scrivono Macy e Brown: Possiamo scegliere la vita. A dispetto di tutte le più tragiche previsioni, possiamo ancora agire per garantire un mondo vivibile. È fondamentale rendersi conto di questo: possiamo soddisfare i nostri bisogni senza annientare il sistema che sostiene la vita. Possediamo le conoscenze tecniche e i mezzi di comunicazione per farlo. Abbiamo il buon senso e le risorse per coltivare cibo a sufficienza, garantirci aria e acqua pulite e produrre l’energia necessaria attraverso il sole, il vento e le biomasse. Se abbiamo la volontà, avremo anche i mezzi per controllare la popolazione umana, smantellare le armi ed evitare le guerre, dando voce a tutti nell’autogoverno democratico. (1998) Ovviamente serviranno impegno, azioni concertate e organizzazione per mettere in pratica queste alternative. Soprattutto, abbiamo bisogno dell’energia, della lungimiranza, della perspicacia e della saggezza per orientare la nostra azione trasformatrice: abbiamo bisogno di un autentico Tao che ci guidi verso la liberazione. Abbiamo bisogno di comprendere le diverse dimensioni della crisi globale e delle dinamiche che contribuiscono a perpetuarla; abbiamo bisogno di trovare una strada per superare gli ostacoli sul nostro cammino; abbiamo bisogno di una comprensione sempre più profonda della realtà, ed anche della vera natura della trasformazione; infine, abbiamo bisogno di affilare il nostro intuito e sviluppare nuove sensibilità per essere capaci di agire creativamente ed efficacemente. In questa ricerca di saggezza, dobbiamo innanzitutto capire che tutte le minacce che si presentano possono essere viste, in un certo senso, come sintomi di un più profondo male culturale e spirituale che affligge l’umanità, in particolare quel 20 per cento di persone che consumano la fetta più cospicua della ricchezza del mondo. Ciò ci costringe a riflettere più a fondo sulle nostre culture, i nostri valori, i nostri sistemi politico-economici e su noi stessi. Come afferma lo psicologo Roger Walsh, le crisi che sono intorno a noi possono servire a far crollare «le nostre difese e aiutare a confrontarci con la vera condizione del mondo e il nostro ruolo nel crearla» (1984 [1991, p. 160]). Possono indurci a cambiare profondamente il modo in cui viviamo, pensiamo e agiamo, e persino il modo in cui percepiamo la realtà. I periodi di crisi possono essere tempi creativi, tempi in cui si schiudono nuove visioni e nuove possibilità. L’ideogramma cinese per ‘crisi’, il wei-ji, è composto dai caratteri che rappresentano il pericolo e l’opportunità (raffigurati da una lancia inarrestabile e da uno scudo impenetrabile). Non si tratta di una contraddizione o di un paradosso: i pericoli che corriamo ci stimolano a riflettere più a fondo, a cercare alternative, a cogliere le opportunità. La parola “crisi” deriva dal greco krinein, che vuol dire ‘dividere’: implica dunque una scelta tra diverse alternative. Non agire per cambiare la situazione, ossia la povertà in aumento e la devastazione ecologica, vuol dire scegliere di continuare a sprofondare in un abisso di disperazione.
Ma un’altra scelta è possibile: abbiamo la possibilità di optare per
un nuovo modo di vivere sul pianeta, un nuovo modo di vivere tra di noi e con le altre creature del mondo. Numerose sono le fonti di ispirazione per un mondo in tale maniera trasfigurato. Alcune di esse sono antiche e provengono dalle diverse tradizioni culturali e spirituali presenti nel mondo. Altre stanno nascendo adesso da ambiti come l’ecologia profonda, il femminismo, l’ecofemminismo e la nuova cosmologia che si fa strada a partire dalla scienza. Una nuova visione della realtà, un nuovo modo di essere nel mondo stanno diventando possibili. Scrivono Macy e Brown: L’aspetto maggiormente degno di nota di questo momento storico sulla Terra non è che siamo sul punto di distruggere il mondo: in realtà ci siamo già da un po’. È invece che stiamo cominciando a risvegliarci, come da un sonno millenario, a una relazione del tutto nuova con il mondo, con noi stessi e con gli altri. Questo nuovo sguardo sulla realtà rende possibile la Grande Svolta. (1998) Esaminare gli ostacoli Se un’autentica trasformazione che porti a un mondo fondato su una nuova visione sembra un compito arduo, ciò è dovuto ai numerosi ostacoli, tra loro interdipendenti, che contribuiscono a far sembrare impossibile il cambiamento. Un passo importante nella ricerca di un Tao della liberazione è quindi il riconoscimento dei fattori che intralciano realmente il cambiamento. Per capire meglio, esamineremo questi ostacoli da tre differenti prospettive. Un modo per leggere la situazione è considerarla come un processo in cui si rimuovono man mano diversi strati. A volte ritorneremo sullo stesso ostacolo, ma osservato a un livello differente, più sfumato. I diversi strati o prospettive, tuttavia, sono in certa misura modi complementari di vedere un’unica realtà. Da un primo punto di vista, gli ostacoli sono sistemici. Le strutture politiche ed economiche del mondo non solo devastano direttamente la Terra, ma bloccano qualsiasi azione efficace per risolvere i problemi odierni. Sempre più il potere è nelle mani di un numero ristretto di corporation transnazionali che sempre meno è tenuto a rendere conto alle strutture democratiche. L’economia del capitalismo globale è fondata sull’ideologia della crescita e del progresso quantitativo. Una fetta vieppiù cospicua di profitti è generata dalla speculazione, mentre sempre meno valore viene attribuito alle attività realmente produttive legate alla natura e all’economia sociale. Sempre meno persone beneficiano di questo sistema, e una fascia sempre più ampia dell’umanità ne è totalmente esclusa. La vita della natura e la vita dei poveri sono convertite in capitale inanimato attraverso il denaro, un’astrazione che di per sé non ha un valore intrinseco. Non essendo questo un sistema sostenibile, persino la minoranza di persone che ne beneficia al momento non può sperare di continuare così a lungo. Insomma, il mondo è governato da un sistema patologico e fuori controllo che, lasciato a se stesso, minaccia di distruggere la Terra. Nell’esaminare tale sistema patologico, cercheremo di comprenderne meglio le dinamiche e di smascherarne la fondamentale follia. Dimostreremo quanto il capitalismo transnazionale sia radicato nel patriarcato (il dominio degli uomini sulle donne) e nell’antropocentrismo (il dominio dell’uomo sulla natura). Parte della missione di creare un sistema alternativo è riconcettualizzare la natura stessa del potere: non più controllo bensì potenzialità creativa intrecciata ai vincoli dell’influenza reciproca. Da una seconda prospettiva, le strutture dello sfruttamento e della supremazia globale contribuiscono a indebolire la nostra capacità di cambiamento a livello psico-spirituale. L’oppressione oggettiva produce un’eco psicologica che assume la forma dell’impotenza interiorizzata. La gravità delle crisi con cui ci dobbiamo confrontare tende inoltre a generare dinamiche di negazione, di colpa e, se abbiamo il coraggio di guardare in faccia la realtà, anche di disperazione. Le dipendenze si rivelano un meccanismo di difesa per evitare di affrontare realtà dolorose. Il nostro spirito si anestetizza e smettiamo di vivere pienamente da esseri umani. I media, i sistemi di istruzione, il consumismo e (in molte nazioni) la repressione militare – insieme a una serie di dinamiche culturali più subdole – non fanno che rinforzare questo assoggettamento dello spirito. Finanche la nostra percezione della realtà è distorta da un sistema che cerca di blandirci e di bloccare ogni serio processo di cambiamento. Allo scopo di superare gli impedimenti psico-spirituali alla trasformazione, prenderemo in esame l’importanza di riconoscere le nostre paure, di costruire la comunità e di alimentare la creatività e la solidarietà. Rifletteremo inoltre sull’esigenza di superare la nostra alienazione dalla natura e di recuperare una reale salute psichica, in modo da accedere a quella forza interiore di cui abbiamo bisogno per lavorare alla trasformazione profonda del mondo. Infine, nostro fine è risvegliare lo spirito e sviluppare una compassione profonda, ossia la capacità di immedesimarsi nelle gioie e nelle sofferenze di tutte le creature della Terra. Ciò implica vivere a un livello dell’essere molto più profondo e ricco di quello diffuso nelle società moderne. Scavare più a fondo: cosmologia e liberazione Osservando il male spirituale dell’impotenza, siamo indotti a esaminare una terza e forse più importante prospettiva: la nostra percezione della natura della realtà. Tale prospettiva, da noi definita “cosmologica”, è forse la più difficile da assumere, ma anche potenzialmente la più feconda di nuove alternative. La nostra cosmologia comprende l’interpretazione dell’origine, evoluzione e finalità dell’universo e del posto che gli esseri umani occupano all’interno di esso. Il modo in cui viviamo e interpretiamo il cosmo – la nostra “cosmovisione” – è al cuore delle nostre convinzioni circa la natura della trasformazione. Negli ultimi tre secoli, una cosmologia meccanicistica, deterministica, atomistica e riduzionista ha prevalso nel genere umano. Il consumismo ha poi ristretto e involgarito ulteriormente questa percezione della realtà. Questi fattori, combinati tra loro, hanno contribuito a schiacciare la nostra capacità di immaginare il cambiamento e di agire creativamente. Negli ultimi cento anni, tuttavia, una nuova interpretazione del cosmo ha cominciato a farsi strada a partire dalla scienza. Sotto molti aspetti, essa richiama una più antica cosmologia – ancora diffusa tra molti popoli aborigeni – in base alla quale l’universo è un unico organismo che funziona in modo olistico. Nondimeno, a differenza delle cosmologie tradizionali, la nuova cosmologia che scaturisce dalla scienza immagina un universo in evoluzione: il cosmo non è un’entità statica ed eterna, bensì un processo che si dispiega e si ricrea costantemente. Come scopriremo più avanti, questa cosmovisione mette in discussione il modo stesso in cui consideriamo le dinamiche del cambiamento. Allorché ci si rende conto dell’interconnessione tra noi e il cosmo, la trasformazione comincia a essere inquadrata in una nuova cornice che sradica i presupposti dai quali partiamo: la causalità lineare e la cieca casualità. L’importanza dell’intuito, della spiritualità e delle sapienze antiche si fa più evidente. Invece che consumatori o spettatori passivi in una partita del puro caso, cominciamo a percepirci come partecipanti attivi nel sottile mistero della finalità cosmica in divenire. L’ecologia della trasformazione Nel momento in cui analizziamo i molteplici livelli degli ostacoli al cambiamento ed esaminiamo la nuova cosmologia che si fa strada a partire dalla scienza, cominciamo anche a notare l’interrelazione tra le diverse dimensioni del complessivo processo di trasformazione, che si potrebbe definire un’ecologia. La parola “ecologia” si riferisce di norma alla relazione tra gli organismi e l’ambiente circostante. In sostanza, si tratta di uno studio sull’interrelazione e l’interdipendenza. Letteralmente, è lo “studio della casa” (laddove oikos, ‘casa’, potrebbe essere interpretata come la Terra stessa). Pare appropriato, dunque, parlare di una “ecologia della trasformazione” per descrivere i processi interrelati che debbono essere messi in moto per guarire la nostra casa comune: la Terra. Un’efficace ecologia della trasformazione richiederà una nuova visione della realtà che funga da obiettivo concreto e ci restituisca la speranza. Con la sconfitta del “socialismo reale” degli ultimi vent’anni (il quale, nonostante i suoi limiti, quantomeno infondeva la speranza in un’alternativa possibile), è diventata quanto mai urgente l’esigenza di una visione organica che prospetti un mondo completamente trasfigurato. È proprio immaginando delle strade praticabili per vivere dignitosamente e in armonia con la Terra che possiamo avviare una diversa corrente di ispirazione che sia a sostegno della vita e ci spinga verso un futuro migliore. Una visione del mondo realistica che consentirebbe agli umani di vivere con dignità e in armonia con le altre creature è quella del “bioregionalismo”. Il bioregionalismo immagina una società fondata su piccole comunità locali legate tra loro da una rete di relazioni basate sull’eguaglianza, la condivisione e l’equilibrio ecologico invece che sullo sfruttamento. Questo modello intende costruire comunità che si sostengono e si rigenerano da sole. L’estensione di tali comunità dovrebbe corrispondere alle “bioregioni” naturali fondate sull’ecologia, la storia naturale e la cultura di un’area specifica, e dovrebbe rispecchiare i valori dell’autonomia e dell’armonia con la natura: si instaurerebbe il controllo da parte della comunità, i bisogni individuali verrebbero soddisfatti e si costruirebbe una cultura locale (Nozick, 1992). Una siffatta visione potrà sembrare poco realistica, persino utopica, ma andando avanti nella lettura di questo libro ci si renderà conto che questo modello è molto più in sintonia con i bisogni dell’umanità e del processo evolutivo cosmico rispetto alle strutture di dominio e sfruttamento che violentano oggi il nostro pianeta. Anzi, adottare un modello che contenga queste direttrici potrebbe essere la nostra unica speranza in una vita degna di essere vissuta. Infine, rivedremo, approfondiremo e integreremo le nostre riflessioni analizzando alcuni possibili processi di apertura e di assimilazione del Tao della liberazione. In tal modo risulteranno meglio delineati anche i contorni dell’ecologia della trasformazione. Speriamo che ciò stimoli a sua volta nuove riflessioni e processi che arricchiscano l’agire di chi lotta per la salute e il benessere della comunità della Terra.
Scopo del libro è ridare speranza e ispirare nuova creatività a
quanti si impegnano per migliorare la qualità e il vigore delle comunità viventi della Terra, sia umane che non umane. In questo si percepisce l’urgenza di questa nostra missione. Il cammino che ci aspetta non è facile. Duane Elgin parla del tempo a venire come di una «compressione planetaria»: le crisi legate al degrado e al depauperamento ecologici, ai cambiamenti climatici e alla povertà ci trascineranno inevitabilmente in un gorgo in cui «la civiltà umana sprofonderà nel caos oppure si innalzerà, in un processo a spirale di profonda trasformazione» (1993). Possiamo scegliere di non intraprendere una vera trasformazione, e scivolare così in un futuro di infelicità, povertà e degrado ecologico ancora peggiori, oppure renderci conto di quanto debbano essere immediati e radicali i cambiamenti da fare e metterci alla ricerca del Tao della liberazione. Se scegliamo la seconda strada, possiamo sperare in un risveglio spirituale collettivo dell’umanità e in una nuova civiltà planetaria in cui la bellezza, la dignità, la diversità e il rispetto assoluto per la vita siano al centro di tutto: un’autentica Grande Svolta. La nostra speranza è che le riflessioni di questo libro possano contribuire al raggiungimento della saggezza necessaria per lavorare concretamente a una tale trasformazione. 5 La tempistica qui indicata per il secolo cosmico si basa sulla cronologia indicata nel libro The Universe Story (Berry-Swimme, 1992). In base a una stima più recente, il cosmo ha 13,73 miliardi di anni. 6 Un mese cosmico equivale quindi a 12,5 milioni di anni, un giorno cosmico a 411.000 anni, un’ora cosmica a circa 17.000 anni, un minuto cosmico a circa 285 anni, un secondo cosmico a circa 4,75 anni. 7 Le cifre di questa sezione provengono da diverse fonti: Sale, 1985; Nickerson, 1993; Brown et al., 1991; Brown et al., 1997; Ayres, 1998; Graham, 1998. E dal terzo Rapporto di Valutazione del Comitato Intergovernativo per i Cambiamenti Climatici (2001), dal Worldwatch Institute (2000 e 2005) e dal Fondo internazionale per lo sviluppo agricolo (2006). 8 Per rendere l’idea di questo cambiamento, la temperatura della Terra è attualmente tra i 5 e i 7 °C più elevata rispetto all’ultima era glaciale. 9 In base alle stime del Rapporto sullo Sviluppo del 1992 elaborato dall’UNDP, il Programma delle Nazioni Unite per lo Sviluppo, il divario tra il 20 per cento più ricco delle nazioni e il 20 per cento più povero era in media di 60 a 1. Prendendo però in considerazione il reddito individuale effettivo, il divario era di 150 a 1 (Athanasiou, 1996). Nel Rapporto UNDP del 2005, il divario era in media di 82 a 1, e dunque il divario del reddito reale era probabilmente di circa 200 a 1. 10 Le cifre sono attinte da Milanovic, 1999: la disparità nella distribuzione del reddito si è in realtà aggravata da quando questi dati sono stati elaborati per la prima volta. PARTE PRIMA Esaminare gli ostacoli 2. Smascherare un sistema patologico In armonia con il Tao, il cielo è limpido e puro, la Terra è serena e unita, lo spirito è rinnovato nel potere, le sorgenti sono piene, la miriade di creature del mondo fiorisce, nella gioia, i capi sono in pace e le loro nazioni governate [con giustizia. Quando l’umano interferisce con il Tao, il cielo si sporca, la Terra è consumata, lo spirito si esaurisce, le sorgenti si svuotano, l’equilibrio crolla, le creature si estinguono TAO TE CHING §39 Se i governanti vivono nello splendore e prosperano [gli speculatori mentre i contadini perdono la terra e si svuotano [i granai; se i governi spendono in ostentazione e armi; se i ricchi sono spreconi e incoscienti, si concedono tutto e hanno più di quel che possono [usare, mentre i poveri non sanno dove voltarsi. Tutto questo è furto e caos. Non è la via del Tao. TAO TE CHING §53 Il primo passo per individuare il cammino verso un mondo in cui vita, bellezza e dignità possano fiorire è rendersi conto della situazione reale del pianeta. Come abbiamo già visto, viviamo in un’epoca in cui gli ecosistemi della Terra sono distrutti a velocità inaudite e una piccola minoranza del genere umano monopolizza le ricchezze del pianeta. Nel frattempo, le modalità con cui strutturiamo la società cambiano tanto rapidamente quanto radicalmente. Ci troviamo dunque a un crocevia. Dal punto di vista tecnologico, le scoperte nel campo delle comunicazioni, dell’informatica e della genetica amplificano il potere dell’uomo come non mai. Dal punto di vista economico, il mondo è soggiogato a tutti i livelli dai dettami del “mercato” e del profitto. Dal punto di vista politico, le corporation transnazionali stanno diventando i poteri dominanti a livello globale, grazie al sostegno della forza militare delle nazioni al servizio dei loro interessi. Dal punto di vista culturale, i mass media impongono in tutto il mondo i valori e i desideri del consumismo. Molti considerano questa forma di “globalizzazione” ormai inevitabile: i megafoni dei poteri forti ci assicurano che è così. Dobbiamo adattarci, e forse anche influenzare in qualche modo queste tendenze. Non c’è alternativa. E se invece la povertà e la devastazione ecologica oggi in atto non fossero meri effetti collaterali o “disturbi della crescita” dei nostri sistemi economici, politici e culturali? Se non bastasse qualche blando palliativo a curarli? Se, al cuore di queste crisi, ci fosse una patologia intrinseca? Non saremmo costretti a riconsiderare la strada che stiamo percorrendo e a cercarne altre? Non saremmo indotti a pensare e agire in modo nuovo e creativo per cambiare ciò che sembrava inevitabile? È nostra convinzione che una grave patologia sia connaturata al sistema che oggi domina e sfrutta il mondo. In questo capitolo cercheremo di smascherare questa patologia. Non è però nostra intenzione scoraggiare o abbattere i lettori. Al contrario, il primo passo verso la guarigione è proprio riconoscere e comprendere la malattia. Viviamo una sorta di illusione collettiva in cui ciò che è illogico e distruttivo viene visto come normale e inevitabile. L’esistenza di un disordine strutturale è sicuramente scontata per chi ne è maggiormente colpito: tutte le creature i cui habitat vengono devastati e la stragrande maggioranza degli uomini, ormai ai margini della nuova economia globale. Per quanti raccolgono (almeno nell’immediato) i benefici del sistema questa patologia è invece meno evidente. Ma un’analisi più approfondita offrirà a tutti spunti utili per fronteggiare il dis-ordine dominante11 e immaginare strade alternative.
Qual è la natura della malattia che affligge il mondo? Il primo
passo da fare è osservare più da vicino i sintomi del male, un male che ha le sue origini nel modo in cui è strutturata la moderna società umana. In particolare, prenderemo in esame il problema della povertà e della disuguaglianza e la crisi ecologica derivante dall’aver “oltrepassato” i limiti della Terra con lo sfruttamento e la contaminazione. Povertà e disuguaglianza Un primo sintomo della patologia è l’acuirsi delle disparità tra ricchi e poveri. Si potrebbe obiettare che, almeno in termini monetari, l’umanità è più ricca oggi che in qualsiasi altra epoca. Viviamo in un mondo pieno di meraviglie che i nostri antenati, un secolo fa, non avrebbero neanche immaginato: rapidità negli spostamenti e nelle comunicazioni, medicina avanzata, sistemi automatizzati per ridurre il lavoro, lussi e comfort. Secondo alcune stime, esiste ormai più varietà di prodotti di consumo che specie viventi. Gli esseri umani producono pro capite circa cinque volte di più rispetto a un secolo fa (Little, 2000). Eppure quest’incredibile incremento della ricchezza non ha portato all’eliminazione o perlomeno a una significativa riduzione della povertà. Al contrario, negli ultimi cinquant’anni la fascia di popolazione che vive in povertà è rimasta sostanzialmente uguale (Korten, 1995). Si sono fatti dei concreti passi avanti nella riduzione della mortalità infantile, nell’aspettativa di vita, nell’alfabetizzazione e nell’accesso all’assistenza medica di base, ma quasi un terzo della popolazione mondiale vive ancora con meno di un dollaro al giorno. A ben guardare, specie se si considera l’erosione delle culture e degli stili di vita tradizionali, nonché degli ecosistemi che li sorreggevano, la qualità della vita per i poveri della Terra è forse addirittura peggiorata. Il divario tra ricchi e poveri si è trasformato in un baratro. In termini relativi, Asia, Africa e America latina sono più povere di quanto non lo fossero un secolo fa. A livello globale, la disparità di reddito tra ricchi e poveri è raddoppiata. Il peggio è che enormi porzioni di ricchezza continuano a essere trasferite dalle nazioni povere a quelle più ricche: per ogni dollaro che il Nord dà in aiuti umanitari, tre dollari ritornano sotto forma di servizio del debito. Il trasferimento netto di ricchezza aumenta ancor più drasticamente se si considerano le inique condizioni dettate dagli scambi commerciali, che condannano le nazioni più povere a salari esigui e a prezzi delle commodity ridotti. In termini di ricchezza, la disuguaglianza è ancor più sconcertante. Le tre persone più ricche al mondo dispongono di beni che superano il prodotto interno lordo complessivo delle quarantotto nazioni più povere. Come abbiamo già evidenziato, i miliardari posseggono una ricchezza netta complessiva di oltre 2,4 trilioni di dollari, più elevata rispetto al reddito annuale complessivo della metà più povera dell’umanità. Per contro, si è stimato che per garantire istruzione e assistenza medica di base, un’alimentazione adeguata, acqua e scarichi fognari sicuri a quanti oggi non hanno accesso a questi servizi essenziali basterebbero 40 miliardi di dollari l’anno, ossia meno del 2 per cento della ricchezza degli individui più ricchi (Rapporto sullo Sviluppo del Programma delle Nazioni Unite per lo Sviluppo – UNDP, 1998). Più di recente, la Banca mondiale ha calcolato che le spese aggiuntive necessarie per raggiungere gli Obiettivi di Sviluppo del Millennio, che oltre a quelli appena elencati prevedono la riduzione dell’HIV/AIDS e della malaria e la sostenibilità ambientale, ammonterebbero a circa 40-60 miliardi di dollari l’anno. Secondo l’Istituto internazionale di ricerca sulla pace di Stoccolma, nel 2007 sono invece stati destinati circa 25 miliardi di dollari la settimana alle spese militari. L’osservazione immediata, quando si riflette su questa realtà, è che la povertà è dovuta non alla mancanza di ricchezze o di risorse nel mondo, bensì piuttosto alla loro cattiva distribuzione. Come diceva Gandhi, «la Terra soddisfa i bisogni di tutti, ma non può placare l’avidità di chi è dedito al folle consumo». Una seconda considerazione è che, se l’indigenza provoca sofferenze indicibili, la disuguaglianza non fa che aggravarle. Tanto più è vero nel mondo moderno, in cui anche le persone più povere entrano in contatto con la radio, la televisione e la pubblicità. I mass media offrono l’immagine di un “paradiso” consumistico di cui godono in pochi, e intanto crescono l’alienazione e la disperazione tra i poveri. La prospettiva dei media minaccia anche le fonti tradizionali di sostegno sociale (cultura, famiglia e tradizioni). Contemporaneamente si aggrava il degrado ecologico, e così scompare anche il sostegno materiale e spirituale garantito da stili di vita tradizionali, senza contare la bellezza della natura. Sfruttare la Terra L’altro importante sintomo della patologia è il rapido esaurirsi delle ricchezze della Terra, tra cui acqua e aria pulite, suolo fertile e una moltitudine composita di comunità organiche. La stessa avidità che genera povertà tra gli esseri umani impoverisce anche la Terra. Il consumo umano usurpa una fetta sempre più grossa della ricchezza naturale del pianeta, una ricchezza il cui valore trascende il denaro perché serve a mantenere la vita. Tecnicamente, assistiamo ormai all’esaurimento delle “fonti” terrestri: il mondo sta entrando in un’era di “declino” in cui l’umanità divora le ricchezze comuni del pianeta più velocemente di quanto queste riescano a rigenerarsi12. Questo processo di “declino” mette a repentaglio la nostra capacità di provvedere alla produzione alimentare. L’agricoltura moderna usa sostanze chimiche per stimolare la crescita delle piante e incrementare i raccolti nel breve termine, ma gli elementi essenziali vanno perduti senza avere il tempo di riprodursi, portando al degrado del suolo e alla diminuzione delle qualità nutritive del cibo. Il suolo viene trattato come un mero “terreno di coltura” più che come un complesso ecosistema in cui ogni grammo di terreno può contenere un miliardo di batteri, un milione di funghi e decine di migliaia di protozoi: «La terra produce la vita perché essa stessa è viva» (Suzuki-McConnell, 1997). Ci vogliono cinquecento anni per costruire un solo pollice (2,5 cm) di strato superficiale, mentre ogni anno vanno perduti 23 miliardi di tonnellate di suolo, il che significa che negli ultimi vent’anni si è persa una quantità di terra pari a quella che ricopre i terreni agricoli di Francia e India messe insieme. Ogni anno sfruttiamo, ci appropriamo o distruggiamo il 40 per cento dei cento miliardi di nuove tonnellate di suolo prodotte dagli ecosistemi della Terra. L’irrigazione estensiva, inoltre, provoca una diffusa salinizzazione, mentre l’automazione e la coltivazione in terreni marginali aggravano l’erosione del suolo. Combinati con gli effetti dei cambiamenti climatici, questi fattori portano alla desertificazione delle terre arabili: tra il 1972 e il 1991 le aree desertificate erano più vaste di quelle destinate alle colture di Cina e Nigeria messe insieme. Si è stimato che il 65 per cento della terra un tempo arabile sia ormai diventata un deserto. Anche le foreste, gli ecosistemi terrestri più ricchi dal punto di vista biologico, sono ormai sulla via della distruzione. Negli ultimi vent’anni si è disboscata un’area più larga del territorio degli Stati Uniti a est del Mississippi. Più della metà di tutte le foreste presenti sul pianeta nel 1950 sono state ormai abbattute. Anche se si sta procedendo a una qualche forma di rimboschimento, questi boschi sono poco più che piantagioni di alberi con una varietà e densità di vita molto minori rispetto alle foreste vergini che hanno sostituito. Non sorprende dunque che centinaia di migliaia di specie vegetali e animali siano scomparse per sempre e che altre siano in via di estinzione a un ritmo migliaia di volte superiore che in passato, sin dai tempi della scomparsa dei dinosauri. Anche gli oceani, che costituiscono il 99 per cento dello spazio vivente sul pianeta, e nei quali ha la sua casa il 90 per cento di tutti gli esseri viventi, subiscono trasformazioni sostanziali. Almeno un terzo del CO2 e l’80 per cento del calore generati dai cambiamenti climatici è assorbito dagli oceani. Ciò sta modificando l’acidità, la calotta glaciale, il volume e la salinità del mare e potrebbe alterare le correnti oceaniche, che hanno una grande influenza sul clima globale. Un quarto di tutte le barriere coralline – gli ecosistemi marini con il maggior grado di biodiversità – è già andato distrutto, e la metà di quelle rimaste è in pericolo. I radicali cambiamenti che si stanno verificando nella chimica degli oceani potrebbe mettere in pericolo il plancton, che è fonte essenziale di sostanze nutritive per le altre creature marine e costituisce il polmone primario del nostro pianeta, in quanto produce ben il 50 per cento dell’ossigeno della Terra (Mitchell, 2009). L’acqua freatica accumulatasi nell’arco di milioni di anni nelle gigantesche falde acquifere si è rapidamente ridotta nell’ultimo secolo, mentre il ricorso a queste fonti aumenterà probabilmente di un ulteriore 25 per cento nei prossimi venticinque anni. Molte persone devono già fare i conti con la cronica carenza d’acqua, e sicuramente nei prossimi decenni la situazione peggiorerà in diverse aree del globo. Il petrolio e il carbone, formatisi nell’arco di 500 milioni di anni, potrebbero esaurirsi entro la metà del prossimo secolo (e il carbonio che la Terra ha con tanta prudenza sepolto per stabilizzare la sua atmosfera sarà di nuovo liberato). Siamo già sul punto di raggiungere il picco della produzione petrolifera, e presto la domanda supererà l’offerta. Come se non bastasse, minerali fondamentali come il ferro, la bauxite, lo zinco, il fosfato e il cromato si esauriranno quasi completamente nel corso di questo secolo. Dunque, ogni minuto di ogni giorno (Ayres, 1999b): • perdiamo foreste tropicali per un’area pari a cinquanta campi da football, perlopiù a causa di incendi; • desertifichiamo mezzo chilometro quadrato di terra; • consumiamo una quantità di energia da combustibili fossili che la Terra ha impiegato diecimila minuti a produrre catturando la luce solare. Si stima che già ora il 20 per cento più ricco dell’umanità usi oltre il 100 per cento dell’output sostenibile, mentre il restante 80 per cento ne usa un ulteriore 30 per cento (e sono stime piuttosto al ribasso). In altre parole, stiamo già oltrepassando i limiti della Terra. È evidente che responsabile di questa situazione è una fascia piuttosto ristretta dell’umanità: l’iperconsumo di pochi sta depauperando l’intera comunità terrestre. In base alle stime di alcuni ecologi, almeno un terzo del “capitale naturale” della Terra è andato perduto nei venticinque anni intercorsi tra il 1970 e il 1995 (Sampat, 1999), e da allora il ritmo di questo depauperamento non ha fatto che accelerare. Non si può continuare a saccheggiare le ricchezze del pianeta senza che vi siano gravi ripercussioni sulla vita. Avvelenare la vita Il terzo sintomo della patologia è forse il più pericoloso. Producendo una montagna sempre più alta di scorie, annientiamo la capacità delle “discariche” naturali del pianeta di assorbire, scomporre e riciclare gli agenti contaminanti. Fatto ancor più grave, stiamo introducendo veleni chimici e nucleari che permangono nel lungo periodo e trasformano la chimica stessa dell’atmosfera. La resistenza di queste sostanze minaccia gravemente la salute di tutte le creature viventi, come pure degli habitat che le sostentano. Si considerino i seguenti esempi: • Settantamila agenti chimici prodotti dall’uomo sono stati rilasciati nell’aria, nell’acqua e nel terreno – perlopiù negli ultimi cinquant’anni –, mentre ogni anno viene creato oltre un migliaio di nuovi prodotti chimici. La produzione annuale di sostanze chimiche organiche sintetiche è aumentata da sette milioni, nel 1950, a quasi un miliardo di tonnellate (Karliner, 1997). Sull’80 per cento di queste sostanze non sono mai stati effettuati test di tossicità (Goldsmith, 1998). Ogni minuto muoiono cinquanta persone per avvelenamento da pesticidi (Ayres, 1999b), e ogni giorno si produce un milione di tonnellate di rifiuti pericolosi (Meadows et al., 1992). • Si continuano a produrre scorie nucleari, alcune delle quali rimangono pericolosamente radioattive per duecentocinquantamila anni, senza metodi sicuri di smaltimento. Nel mondo esistono oltre milleottocento tonnellate di plutonio, ma quest’elemento è talmente tossico che anche solo un milionesimo di oncia può essere letale per un essere umano: ne bastano otto chili per produrre una bomba atomica potente quanto quella che distrusse Hiroshima. • Abbiamo immesso nell’atmosfera un’immensa quantità di carbonio – tre volte superiore a quella che i cicli naturali possono assorbire –, innescando un pericoloso meccanismo di riscaldamento globale e instabilità climatica. Ci sono buoni motivi per ritenere che questo sia il più significativo cambiamento del clima terrestre dall’inizio dell’Eocene, circa 55 milioni di anni fa (Lovelock, 2006). Distruggendo foreste ed ecosistemi marini abbiamo gravemente indebolito la capacità della Terra di rimuovere il diossido di carbonio dall’aria. I livelli di CO2 sono i più elevati degli ultimi centosessantamila anni, e le temperature globali sono già aumentate in media di 0,5 °C. Con questi ritmi, nei prossimi cinquant’anni i livelli di CO2 raddoppieranno ed entro la fine del secolo le temperature globali cresceranno di altri 2-5 °C (IPPC – Intergovernmental Panel on Climate Change, ‘Gruppo intergovernativo di esperti sul cambiamento climatico’). Il risultato è che le condizioni meteorologiche sono diventate più instabili e vanno aumentando i danni causati da cicloni. Il numero di persone colpite ogni anno da disastri legati alle condizioni meteorologiche è salito da 100 milioni nel 1981-85 a 250 milioni nel 2001-5 (Worldwatch 2007). La resistenza rappresenta un problema di non facile soluzione, a causa dell’impatto persistente, a lungo termine, di quelle sostanze. Anche se dovessimo interrompere la produzione di sostanze chimiche tossiche a partire da domani, anche se tutte le centrali nucleari fossero chiuse all’improvviso, anche se smettessimo di emettere gas serra come il metano e il CO2, i loro effetti nocivi persisterebbero per secoli, millenni o – nel caso delle scorie nucleari – per centinaia di milioni di anni. Eppure la produzione di queste sostanze non fa che aumentare, in alcuni casi a un ritmo ancora più veloce. James Lovelock (2006) sostiene che alcuni cambiamenti da noi avviati potrebbero essere addirittura irreversibili. Se non facciamo nulla per ridurre al più presto le emissioni di gas serra, potremmo raggiungere il punto critico e il riscaldamento del pianeta sarebbe definitivo.
Può capitare di non cogliere subito l’interconnessione tra
resistenza delle sostanze tossiche, depauperamento delle risorse, povertà e disuguaglianza. Non è facile percepire la correlazione tra la dimensione ecologica e quella sociale della crisi. In parte è dovuto al fatto che i mass media tendono a presentare la questione mettendo in contrapposizione bisogni umani e salvaguardia ambientale. Dobbiamo preservare una foresta vergine o abbatterla per creare nuovi posti di lavoro? Dobbiamo mantenere un fiume incontaminato o aprire una nuova miniera per stimolare un’economia depressa? Dobbiamo usare sostanze chimiche e ingegneria genetica per incrementare la produzione alimentare? Dobbiamo costruire una nuova diga per fornire energia utile allo sviluppo industriale? Ma se facciamo un passo indietro e adottiamo un punto di vista più ampio, ci rendiamo conto che l’idea per cui o si affronta il problema della povertà o si proteggono gli ecosistemi (ma non entrambe le cose) è una menzogna perpetuata da chi vorrebbe continuare a sfruttare la Terra e i membri più poveri e vulnerabili dell’umanità. Le stesse patologie che impoveriscono gli esseri umani impoveriscono anche il pianeta. Per capirlo meglio, esaminiamo sei caratteristiche fondamentali dell’attuale dis-ordine globale indotto dal capitalismo industriale della crescita: 1. dipendenza dalla crescita illimitata; 2. visione distorta dello sviluppo; 3. assoggettamento sempre maggiore al dominio delle multinazionali; 4. debito e speculazione quali generatori di profitto; 5. tendenza a monopolizzare la conoscenza e a imporre una cultura uniforme a livello globale; 6. potere come strumento di sopraffazione, che comprende anche la forza militare e la violenza. Il cancro della crescita In un certo senso, la fede diffusa nella crescita è giustificata, perché la crescita è un aspetto fondamentale della vita [...] Quel che è sbagliato nell’attuale concezione di crescita economica e tecnologica, piuttosto è la mancanza di limitazioni. Si crede comunemente che ogni crescita sia buona senza riconoscere che, in un ambiente finito, dev’esserci un equilibrio dinamico tra crescita e declino. Mentre alcune cose devono crescere, altre devono diminuire, così che gli elementi possano essere rilasciati e riciclati. La maggior parte del pensiero economico moderno si fonda sulla nozione di crescita indifferenziata. L’idea che la crescita possa essere paralizzante, insana o patologica non viene presa in considerazione. Ciò di cui abbiamo urgentemente bisogno, perciò, è una differenziazione e precisazione del concetto di crescita. (Capra, 1982 [2005, p. 117]) Nel mondo moderno, la crescita è diventata sinonimo di salute economica. Se la crescita è stagnante o peggio ancora immobile, se l’economia “affonda”, allora siamo in recessione e seguiranno certamente la disoccupazione e altri mali sociali. Nessuno è disposto a mettere in discussione il pensiero dominante in base al quale un’economia in continua espansione è indispensabile. Ma la crescita economica, per come viene tradizionalmente intesa, implica l’uso di ulteriori risorse naturali e la produzione di altri sottoprodotti pericolosi, tra cui sostanze chimiche e nucleari inquinanti. Nel frattempo però, come abbiamo già evidenziato, diversi input essenziali per un’economia in crescita vanno rapidamente esaurendosi. Per quanto gli “ottimisti” possano postulare che si troveranno dei sostituti sintetici, non ci sono prove certe che confermino le loro speranze. Il punto della questione è che il pianeta in cui viviamo è limitato: c’è solo una data quantità di aria e acqua pulite e una data quantità di terreno fertile. Anche l’energia disponibile non è infinita (è rigenerata dal sole, certo, ma a un ritmo ben preciso). Poiché tutte le economie e tutti gli esseri umani hanno bisogno di questi elementi essenziali ma non infiniti, è evidente che sussistono dei limiti alla crescita. Perché allora molti economisti insistono nel dire che la crescita economica illimitata e indifferenziata è giusta e necessaria? Questa convinzione è da imputare in parte alla confusione tra crescita e sviluppo. Come evidenzia l’economista Herman Daly, «la crescita è l’incremento quantitativo per assimilazione e accumulo di materiali», mentre «sviluppo è miglioramento qualitativo, realizzazione di potenzialità» (1996 [2001, p. 21]). La nostra economia ha bisogno di svilupparsi in senso qualitativo, senza per questo dover crescere quantitativamente. «Il pianeta Terra», afferma Daly, «si sviluppa nel tempo senza crescere. Poiché l’economia è un sottosistema di un ecosistema finito e non crescente, diventa necessario che il comportamento dell’economia si approssimi sempre più a quello dell’ecosistema» (1996 [2001, p. 233]). Nelle epoche antiche, quando la popolazione umana non era molto numerosa e le tecnologie a disposizione erano piuttosto rudimentali, ci si poteva comportare come se la Terra fosse un serbatoio infinito di materie prime. È pur vero che l’Impero romano, gli abitanti dell’Isola di Pasqua, la civiltà Maya che viveva nella giungla dei bassopiani e altre culture inflissero gravi danni agli ecosistemi locali, provocando in tal modo il crollo delle loro società. Ma la salute dell’ecosistema globale non fu mai veramente messa a repentaglio e, con il passare del tempo, gli ecosistemi locali riuscirono a rigenerarsi. Oggi la popolazione mondiale si è espansa rapidamente, e ancor più rapidamente sono cresciuti i consumi. Siamo passati da quella che Daly chiama l’economia di «un mondo vuoto» a quella di «un mondo pieno»: La crescita economica ha riempito il mondo di noi e delle nostre cose, ma lo ha reso relativamente vuoto di ciò che c’era prima – ciò che è stato ormai assimilato in noi e nelle nostre cose, vale a dire i sistemi naturali necessari alla vita che abbiamo recentemente iniziato a chiamare “capitale naturale”, in seguito al tardivo riconoscimento sia della loro utilità che della loro scarsità. Ora, un’ulteriore espansione della nicchia umana aumenta spesso i costi ambientali più rapidamente di quanto aumenti i benefici produttivi, inaugurando una nuova era di crescita antieconomica, crescita che impoverisce più di quanto arricchisca, perché al margine costa di più di quanto valga. Questa crescita antieconomica rende più difficile anziché facilitare la cura della povertà e la protezione della biosfera. (1996 [2001, p. 299]) Una strada insostenibile Abbiamo già accennato a una delle possibili chiavi di lettura dello spostamento verso l’economia del «mondo pieno»: quello della produzione primaria netta (PPN). L’uomo consuma oggi oltre il 40 per cento dell’energia prodotta attraverso la fotosintesi sulla terraferma: il 3 per cento viene utilizzato direttamente, mentre il resto va semplicemente sprecato o distrutto (attraverso l’urbanizzazione, la deforestazione, i rifiuti agricoli ecc.). La quantità di PPN utilizzata aumenta ancora se si considerano gli effetti devastanti dell’inquinamento, del riscaldamento globale e della riduzione dell’ozono (Meadows et al., 1992 [1993]). Con gli attuali tassi di crescita, ci approprieremo dell’80 per cento del PPN terrestre entro il 2030 (Korten, 1995). Un altro angolo visuale per comprendere i limiti della crescita è esaminare il concetto di “impronta ecologica” elaborato da William Rees e Mathias Wackernagel dell’università della British Columbia. Un’impronta ecologica si fonda sul calcolo della quantità di terra necessaria per produrre cibo, legno, carta ed energia per abitante di una data regione o nazione geografica. Solo il 12 per cento della superficie terrestre è lasciato alla conservazione delle specie non umane (una percentuale scandalosamente ridotta), mentre ai bisogni umani sono riservati 1,7 ettari pro capite (1,8, se si includono anche le risorse marine). L’impronta ecologica media pro capite è già di 2,3 ettari13. In altre parole, stiamo già consumando il 30 per cento in più della quantità sostenibile nel lungo periodo, soprattutto attraverso lo sfruttamento delle risorse non rinnovabili. Se dovessimo riservare alle altre specie una quota più ragionevole, intorno al 33 per cento, rimarrebbero 1,3 ettari a persona: consumeremmo comunque il 75 per cento in più della quantità sostenibile. Già a un primo sguardo si può dedurre che la popolazione mondiale dovrebbe diminuire di almeno un terzo. Certamente queste cifre in sé hanno una loro importanza, ma non dicono tutto. Un abitante del Bangladesh, ad esempio, ha in media un’impronta ecologica di soli 0,6 ettari, un peruviano di 1,3 ettari. Le nazioni più ricche, invece, hanno bisogno di una quantità di terreno che va dai 5,4 ettari dell’Austria ai 12,2 ettari degli USA. Se tutti gli abitanti della Terra usassero la stessa quantità che spetta in media a un abitante del Nord (intorno ai 7 ettari), avremmo bisogno di tre o quattro altri pianeti come la Terra per il nostro sostentamento. Evidentemente, dunque, è l’iperconsumo del Nord la causa principale dello stress ecologico.
Un altro indicatore dell’impossibilità di una crescita economica
illimitata lo fornisce una complessa simulazione al computer analizzata dagli autori del volume I nuovi limiti dello sviluppo: la salute del pianeta nel terzo millennio (Meadows et al., 2004 [2006]). Se continueremo a seguire questo modello economico di crescita, senza sostanziali modifiche alle politiche oggi in atto, il tenore di vita e il benessere umano cominceranno a precipitare dopo il primo decennio di questo secolo, probabilmente intorno al 2015, al massimo entro il 2025. A seconda delle diverse strategie e dei diversi scenari utilizzati, naturalmente, viene ritardato l’avvio del declino. Il dato sorprendente è che persino raddoppiando le risorse non rinnovabili a disposizione si avrebbe un effetto tutto sommato trascurabile. Maggiormente incisiva sarebbe l’introduzione di tecnologie più avanzate, unita a una maggiore disponibilità di risorse, ma solo ricorrendo alle premesse più ottimistiche – raddoppiamento delle risorse conosciute, efficace controllo dell’inquinamento, crescita sostanziale dei raccolti, contrasto all’erosione del suolo, tecnologie per migliorare l’efficienza delle risorse – si potrà evitare il collasso, sebbene anche in questo caso l’aspettativa di vita diminuirebbe intorno alla metà del secolo. Tuttavia, nel lungo periodo (oltre il 2100) i costi aumenteranno comunque e gli attuali livelli di vita diverranno insostenibili. Non solo: modificando anche una sola delle premesse appena elencate si avrebbe un drastico crollo del benessere umano (eliminando l’ipotesi che si possano sviluppare e implementare tecnologie avanzate per migliorare l’efficienza delle risorse, ad esempio, le proiezioni prevedono il collasso intorno al 2075). È possibile peraltro che questo modello addirittura sottovaluti l’impatto dei cambiamenti climatici a cui abbiamo già dato avvio (si veda, ad esempio, l’immagine a pagina 1 del volume di Meadows et al., 2004 [2006] in cui si illustrano le possibili ripercussioni del cambiamento climatico). In definitiva, come scrive Dennis Meadows: Finché vi sarà una crescita esponenziale della popolazione e dell’industria, finché questi due inseparabili aspetti della crescita continueranno a lievitare, innescando una sempre maggiore domanda alla base, i possibili sviluppi della tecnologia, delle risorse, della produttività non faranno alcuna differenza. Alla fine si raggiungerà il limite, lo si oltrepasserà e si arriverà al collasso. [...] Le più ottimistiche previsioni sulla tecnologia e sulle risorse non fanno che ritardare il crollo di un decennio o giù di lì. È sempre più difficile elaborare degli scenari che consentano al modello di produrre un risultato sostenibile. (citato in Gardner, 2006) D’altra parte, se si riesce a stabilizzare la crescita demografica e a ridurre significativamente il consumo pro capite (tenendo al contempo sotto controllo l’inquinamento e salvaguardando i terreni coltivabili), il collasso economico ed ecologico si può ancora evitare. A differenza dello scenario precedente, in questo caso non si ipotizza un raddoppiamento, alquanto irrealistico, delle risorse non rinnovabili a disposizione. Ma il tempo gioca un ruolo decisivo. In base alle proiezioni elaborate da Meadows e gli altri autori, se si fosse cominciato vent’anni prima a mettere in atto i radicali cambiamenti indispensabili per tradurre in realtà questo scenario, ci sarebbe stato meno inquinamento, più risorse non rinnovabili per tutti e un indice di benessere umano un po’ più elevato. Di contro, quanto più aspettiamo a frenare la crescita, tanto più disastrose saranno le ripercussioni e più difficile la transizione verso la sostenibilità. Scrivono gli autori: La crescita, e soprattutto la crescita esponenziale, è tanto insidiosa proprio perché essa riduce il tempo disponibile per un’azione efficace: essa grava su un sistema a ritmi sempre più accelerati, fino a che i meccanismi che erano stati in grado di reggere ritmi inferiori di variazione cominciano a cedere. [...] Una volta che la popolazione e l’economia abbiano superato i limiti fisici del pianeta [ciò che gli autori ritengono sia già avvenuto], vi sono solo due modi per tornare indietro: il collasso non voluto, provocato da penurie e crisi sempre più gravi e ravvicinate, o una riduzione controllata dell’attività a seguito di consapevole scelta sociale. (Meadows et al., 1992 [1993, p. 218 e 228]) E più di recente: Rinviare la riduzione dei flussi e la transizione a mezzi sostenibili significa, nella migliore delle ipotesi, ridurre le possibili scelte delle generazioni future e, nella peggiore, accelerare il collasso. (Meadows et al., 2004 [2006, p. 302]) Il fascino della crescita Pur avendo oltrepassato tutti i limiti di un’economia sostenibile, non ci siamo ancora decisi a ridurre il consumo, il “throughput economico”. Anzi, molti economisti e politici si ostinano nel dire che la crescita è un fattore fondamentale in un’economia sana. Perché la crescita attrae ancora così tanto? I suoi promotori sostengono che una crescita costante è indispensabile per ridurre la povertà. È sotto gli occhi di tutti che moltissime persone, probabilmente la maggior parte del genere umano, non hanno sufficienti risorse per vivere dignitosamente. La crescita è vista come una via “facile” per risolvere il problema: non c’è bisogno di dividere la torta, basta renderla più grande. Ma esistono limiti molto concreti che rendono questa via impraticabile. Entro questo secolo, la popolazione mondiale arriverà a nove o dieci miliardi di persone: l’economia dovrebbe quindi crescere almeno di venti volte per poter garantire a tutti quei livelli di consumo di cui oggi gode solo il 20 per cento più ricco. Se ci affidassimo alla sola crescita per arginare la povertà, l’economia umana dovrebbe crescere come minimo, stando alle stime ONU, tra le cinque e le dieci volte perché si possa raggiungere un livello di vita accettabile per quanti oggi vivono in stato di indigenza (McKibben, 1998). Poiché l’economia è già cresciuta oltre i livelli sostenibili, in quel caso si avrebbe un immediato collasso ecologico ed economico, ben prima di raggiungere l’obiettivo. Perché allora i politici e gli economisti continuano a invocare la crescita come strumento per eliminare la povertà? Stando al Worldwatch Institute: La visione evocata dalla crescita – una sorta di torta di ricchezze lievitante – è uno strumento politico potente e conveniente, poiché consente di evitare gli spinosi problemi della disparità dei redditi e dell’ineguale distribuzione dei patrimoni. Si presume che, finché c’è la crescita, esista anche la speranza di veder migliorare le vite dei poveri senza cambiamenti nello stile di vita dei ricchi. In realtà, invece, non è possibile raggiungere un’economia mondiale ambientalmente sostenibile senza che i più fortunati [sic] limitino i loro consumi per dar modo ai poveri di aumentare i loro. (Brown et al., 1991 [1992, p. 120]) In ogni caso, un secolo di “crescita” inaudita non ha portato a una riduzione consistente della povertà, né è probabile che ciò accada in futuro. Anche se il tasso di crescita economica delle nazioni povere dovesse raddoppiare, solo sette riuscirebbero a colmare il divario con le nazioni ricche nel prossimo secolo, e solo altre nove nel prossimo millennio (Hawken, 1993)! David Korten, esperto in materia di sviluppo, evidenzia addirittura che proprio le politiche che promuovono la crescita possono aggravare la povertà, trasferendo «reddito e patrimoni a chi detiene le proprietà, a spese di chi deve lavorare per vivere» (1995). Favorendo l’agricoltura da esportazione, ad esempio, si può anche aumentare la crescita, ma ciò avvantaggerà le grandi imprese a danno dei piccoli agricoltori. Intensificare il disboscamento potrà anche incrementare la crescita, ma danneggerà i mezzi di sussistenza tradizionali basati sulle risorse forestali, aggravando al contempo l’erosione del suolo e riducendo le piogge. Quel che si fa rientrare nella nozione di crescita corrisponde spesso a uno spostamento dall’economia non monetaria a una monetaria. Questo passaggio non di rado si realizza privando i poveri della loro tradizionale base economica e costringendoli a lavorare alle dipendenze dell’economia del denaro. Scrive Korten: La corsa alla crescita economica quale principio cardine delle politiche pubbliche sta accelerando il crollo della capacità rigeneratrice dell’ecosistema e del tessuto sociale che sostiene la comunità umana. Essa sta al contempo inasprendo la lotta per l’accaparramento delle risorse tra ricchi e poveri: una lotta in cui i poveri sono destinati a perdere. (1995) L’unico modo per risolvere il problema della povertà e della disuguaglianza, dunque, è che chi ha di più riduca drasticamente i consumi, così che si possano distribuire più equamente le non infinite ricchezze del mondo. Tale riduzione potrebbe realizzarsi in parte con un utilizzo più efficiente delle risorse esistenti: ad esempio scegliendo tecnologie energetiche sostenibili e sottraendo risorse alle spese militari. Oltre alla riduzione del consumo complessivo e al contestuale aumento delle risorse da destinare ai poveri, sarebbe comunque necessaria anche una radicale modifica dello stile di vita del 20 per cento più ricco (e potente) dell’umanità. Ridurre i consumi del Nord e ridistribuire la ricchezza al Sud potrà sembrare una missione impossibile, ma sarebbe a vantaggio di tutti. I benefici sarebbero innanzitutto ambientali. Come evidenziato dal Worldwatch Institute, l’enorme divario tra ricchi e poveri è uno dei fattori cruciali della devastazione ecologica. Coloro che si trovano in cima alla scala del reddito infliggono i danni ecologici più sostanziosi, a causa del consumo elevato e della produzione di grandi quantità di scorie e di inquinamento. D’altra parte, anche quanti vivono nella povertà estrema contribuiscono alla rovina degli ecosistemi, proprio perché marginalizzati: sono costretti a sfruttare eccessivamente terreni di scarso valore, a depredare le foreste per la legna o a coltivare su versanti fragili e soggetti a erosioni. La fascia di popolazione che dispone di mezzi modesti ma sufficienti tende invece ad avere l’impatto minore sulla più ampia comunità terrestre. Una maggiore equità, quindi, eliminerebbe molti danni associati agli estremi della ricchezza e della povertà (Brown et al., 1994). Senza contare che, ridistribuendo la ricchezza mondiale, miliardi di persone verrebbero liberati dalla disperazione e dallo squallore di una povertà opprimente, e potrebbero sviluppare pienamente le proprie potenzialità umane e contribuire alla costruzione di un futuro sostenibile. I benefici per il Nord non sono così immediatamente evidenti, ma è innegabile che affrancarsi dalla cultura consumistica avvantaggerebbe in definitiva anche il mondo ipersviluppato, perché rigenererebbe le comunità liberando da stili di vita ossessivi e competitivi. Insomma, una migliore distribuzione del reddito e della ricchezza potrebbe migliorare la salute di tutti. Come osserva Korten: Acqua pulita e servizi sanitari adeguati sono forse i fattori più importanti per rimanere sani e avere una vita lunga. Da alcune esperienze in luoghi come lo stato del Kerala, in India, si evince che determinati bisogni si possono soddisfare anche con livelli di reddito relativamente modesti. Per contro, nei paesi con livelli di reddito elevati si registra l’aumento dei casi di cancro, di malattie respiratorie, di stress, di disturbi cardiovascolari e di difetti congeniti, oltre che la diminuzione della concentrazione di spermatozoi. Si evidenzia sempre di più un collegamento tra questi fenomeni e gli effetti collaterali della crescita economica: inquinamento dell’aria e dell’acqua, additivi chimici e residui di pesticidi nel cibo, inquinamento acustico e maggiore esposizione alle radiazioni elettromagnetiche. (1995) Una maggiore equità implicherebbe un beneficio ulteriore: tenere sotto controllo l’eccessiva crescita demografica. In genere, i tassi di crescita della popolazione cominciano a calare una volta soddisfatti i bisogni primari, quando le persone si sentono abbastanza sicure da avere meno figli (che costituiscono una forma elementare di assistenza previdenziale). Non a caso, quando negli anni Settanta i redditi cominciarono ad aumentare nel Sud del mondo, i tassi di crescita demografica calarono considerevolmente. Con l’inizio della crisi del debito e l’imposizione di severe misure di rigore negli anni Ottanta, i redditi diminuirono drasticamente e i tassi di crescita demografica cessarono di rallentare, anzi in alcuni casi aumentarono. Fu solo negli anni Novanta che ripresero a scendere, anche se circa un terzo di quel calo è forse da attribuirsi alle morti causate dall’epidemia di AIDS. Insieme alla certezza del reddito, la chiave per la stabilizzazione demografica è l’emancipazione femminile, che contempla anche la possibilità per le donne di decidere quanto dev’essere numerosa la famiglia. Tale emancipazione, tuttavia, si può promuovere più facilmente in una società caratterizzata da un tasso di disoccupazione ridotto e da una contenuta violenza sociale; anche queste condizioni, del resto, si ritrovano solo laddove si sia raggiunta quantomeno un po’ di equità nel reddito e la povertà sia diminuita. In definitiva, la certezza del reddito è essenziale per frenare la crescita demografica in tempi rapidi. Un indicatore fallace, una falsa prospettiva Tra i principali problemi legati all’economia della crescita c’è la modalità con cui essa è calcolata. Il prodotto interno lordo (PIL)14, il criterio principale per misurare la crescita economica, è un indicatore alquanto fallace. Fondamentalmente, il PIL rappresenta il valore complessivo dei beni e dei servizi prodotti e comprende tutte le attività economiche in cui è previsto l’uso di denaro. Dunque una costosa bonifica disinquinante, la fabbricazione di una bomba nucleare o i lavori per abbattere una foresta vergine sono ugualmente conteggiati nel PIL e interpretati come benefici economici. Paradossalmente, altre attività economiche che non prevedono l’uso del denaro come l’agricoltura di sussistenza (la produzione di cibo per uso familiare e della comunità), il volontariato o l’educazione dei figli non sono invece conteggiate. Guidare un’auto per un chilometro contribuisce al PIL molto più che percorrere la stessa distanza a piedi o in bicicletta, anche se queste due ultime modalità non generano costi ambientali. In sostanza, il PIL valuta positivamente attività che distruggono la vita, mentre tante altre che la promuovono rimangono invisibili. Così si calcola il valore dell’ammortamento di capitale su edifici, fabbriche e macchinari, ma calcoli simili non si fanno per il depauperamento del “capitale naturale”, ossia la riduzione della capacità portante della Terra. La “ricchezza” artificiale spesso si “produce” nascondendo i costi della devastazione della ricchezza reale del pianeta, che si tratti di foreste, di acqua, di aria o del terreno. Ad esempio, abbattere una foresta pluviale genera crescita, ma nessuno tiene conto dei costi della ricchezza perduta in termini di esseri viventi, aria, suolo e acqua prima alimentati da quell’ecosistema. A tal proposito, Korten afferma che il PIL non è altro che «una misura del ritmo con cui trasformiamo le risorse in rifiuti» (1995). Nel suo film Who’s Counting?, l’economista femminista Marilyn Waring illustra un esempio interessante delle distorsioni introdotte dal PIL. Waring evidenzia che, grazie all’attività economica generata dalla perdita di petrolio della Exxon Valdez al largo della costa dell’Alaska, quella della petroliera è diventata la traversata più “produttiva” di tutti i tempi dal punto di vista della crescita. Nel PIL sono stati calcolati come crescita la bonifica ambientale, i rimborsi assicurativi e persino le donazioni alle organizzazioni ambientaliste. Nulla invece sul versante del debito: i costi in termini di uccelli, pesci e mammiferi marini morti, e la devastazione della bellezza originaria, non sono stati affatto conteggiati. Sia dal punto di vista etico sia da quello pragmatico, quindi, usare il PIL come parametro per misurare il progresso economico è alquanto discutibile. Il genere di crescita economica indifferenziata che il PIL calcola non è necessariamente positivo, anzi spesso può essere nocivo. Come scrive Herman Daly: «C’è qualcosa di profondamente sbagliato nel considerare la terra come se fosse in liquidazione» (citato in Al Gore, La Terra in bilico). È esattamente ciò che facciamo nel momento in cui distruggiamo il capitale reale del pianeta – la sua capacità di sostenere la vita – per accumulare un capitale artificiale, astratto, morto, sotto forma di denaro (che non ha un valore intrinseco reale). In questo modo prendiamo qualcosa in prestito dal benessere futuro di tutti gli esseri viventi per produrre un guadagno immediato per una piccola porzione dell’umanità. Si tratta di una forma molto pericolosa di finanziamento in disavanzo. Oggi va facendosi strada una proposta alternativa: sostituire il PIL con il GPI (Genuine Progress Indicator, ‘Indice di progresso effettivo’). Il GPI distingue tra attività che producono la vita e attività che la distruggono. Le prime sono calcolate come produttive, le seconde come costi. In questo indicatore, inoltre, sono contemplate tutte le attività, comprese quelle che non prevedono l’uso di denaro. Ciò consente una valutazione più accurata del progresso economico reale: un progresso basato sullo sviluppo qualitativo più che sulla crescita quantitativa. Dalle prime applicazioni di tale indicatore si è notato che, nei venticinque anni precedenti al 1992, il GPI degli Stati Uniti è calato, anche se il PIL è aumentato (Nozick, 1992). I dati successivi sembrano confermare questa tendenza: nel 2002, il GPI era ancora leggermente inferiore rispetto ai livelli raggiunti nel 1976. Per poterci affrancare dall’economia tradizionale della crescita quantitativa misurata dal PIL dobbiamo adottare un approccio qualitativo. I concetti tradizionali di profitto, efficienza e produttività vanno messi in discussione e riformulati. Abbiamo bisogno della crescita? Certamente. Abbiamo bisogno di crescere in conoscenza e in saggezza, nell’accesso ai servizi primari per tutti, in dignità umana. Dobbiamo inoltre promuovere la bellezza, preservare la biodiversità e prenderci cura della salute degli ecosistemi. Non abbiamo invece bisogno che crescano i consumi superflui. Né abbiamo bisogno di una crescita cancerogena che distrugge la vita solo per accumulare un capitale morto a beneficio di una piccola fetta dell’umanità. Uno sviluppo distorto Quando nel 1975 l’antropologa Helena Norberg-Hodge si recò per la prima volta nella regione del Ladakh, nel Kashmir (India), entrò in contatto con un popolo che viveva da sempre isolato dall’economia globale. La qualità della vita di quella gente era però elevata. Gli ecosistemi locali erano in buona salute e l’inquinamento quasi non esisteva. Certo, alcune risorse erano difficili da reperire, ma si lavorava solo per quattro mesi l’anno, dedicando il resto del tempo alla famiglia, agli amici e ad attività creative. Il risultato era che il popolo del Ladakh produceva una ricca varietà di espressioni artistiche. Si viveva in case spaziose e adeguate a quel territorio. Tutti i bisogni primari, compresi l’abbigliamento, l’alloggio e il cibo, erano prodotti e distribuiti senza ricorrere ai soldi. Quando Norberg-Hodge chiese a un abitante del luogo dove vivessero i poveri, quello sulle prime rimase un po’ perplesso, poi rispose: «Non ci sono poveri qui» (1999). Con il passare degli anni, però, l’economia locale ha cominciato a “svilupparsi”. Dapprima sono arrivati i turisti, portando con sé i prodotti e i marchingegni dell’economia globale. A quel punto gli abitanti hanno cominciato a sentire il bisogno di denaro per poter acquistare beni di lusso. Così, poco a poco, si sono orientati verso un’economia monetaria. Con l’introduzione dell’agricoltura da reddito, l’economia locale è diventata dipendente dal petrolio, essendo necessari dei trasporti moderni per spedire la produzione. Anche l’ecosistema locale ha cominciato a deteriorarsi, quando in agricoltura si sono fatte strada le sostanze chimiche. L’economia tradizionale precipitava, e intanto anche la cultura Ladakh si impoveriva e gli abitanti cominciavano a perdere la loro identità. La prima reazione, ascoltando questa storia, è forse di nostalgia per un’epoca e una cultura più semplici. Per molti probabilmente quel che è accaduto al popolo del Ladakh è triste ma in qualche modo inevitabile. Altri si chiederanno se non c’era un’altra via per aprirsi al mondo, una via che non implicasse il deterioramento della cultura e dell’ecosistema locali. In ogni caso, non è sbagliato domandarsi se il processo di crescita vissuto da quella gente sia stato di reale progresso o “sviluppo”. Come già evidenziato, lo sviluppo dovrebbe contemplare un miglioramento qualitativo dell’esistenza. Nel caso del Ladakh, i “benefici” dell’economia globale (televisione, accesso ai beni di consumo per chi se li può permettere, trasporti moderni) superavano i costi in termini di povertà, degrado ecologico ed erosione culturale? Pare di no. Definire “sviluppo” un tale processo è un’evidente distorsione. Eppure a partire dalla seconda guerra mondiale moltissime nazioni si sono lanciate in un’avventura di “sviluppo” massiccio che ha diversi tratti in comune con il processo vissuto dal popolo del Ladakh. È innegabile che negli ultimi sessant’anni si siano fatti concreti passi avanti nel controllo delle malattie, nell’innalzamento dell’aspettativa di vita e nell’accesso all’istruzione. È però preoccupante che finanche queste conquiste siano oggi in pericolo e che la povertà si acuisca in molti paesi dell’Africa e in alcuni dell’America latina e dell’Asia. Anche nel caso dei “miracoli” economici asiatici tanto cari agli ideologi dello sviluppo, si verificano puntualmente delle gravi battute d’arresto provocate dalle crisi finanziarie. Lo sviluppo della povertà Non di rado questo processo di sviluppo è in realtà un esempio di “malsviluppo” che si fonda sui presupposti tipici dell’economia della crescita poc’anzi esaminati. Ciò è tanto più vero nel caso dei megaprogetti come le dighe, i piani di irrigazione, le aree di libero scambio e molte altre iniziative industriali. Questi progetti possono effettivamente produrre “crescita” nell’economia del denaro così come viene calcolata dal PIL (sebbene possano anche generare un onere del debito alquanto gravoso), ma spesso impoveriscono una grossa fetta della popolazione e minacciano la salute degli ecosistemi. Si considerino i seguenti esempi: • In base al progetto irriguo Narmada, attualmente in corso in India, si costruiranno trenta dighe grandi, centotrentacinque di medie dimensioni e tremila piccole per sfruttare le acque del fiume Narmada e dei suoi affluenti. Si stima che a causa di questo progetto più di un milione di persone verrà sradicato dalle proprie terre e si distruggeranno 350.000 ettari di foresta, portando così all’estinzione di molte preziose specie vegetali e al massacro della fauna selvatica. I più colpiti saranno gli adivasi (popoli indigeni), i quali perderanno le terre su cui abitano da millenni. • In tutto il mondo, l’introduzione delle sementi ibride della “rivoluzione verde” ha portato vantaggi di breve termine per la produttività agricola, ma a caro prezzo. Le nuove colture richiedono dosi massicce (e costose) di fertilizzanti e pesticidi chimici, a danno della salute dell’acqua, del terreno e degli agricoltori. Molte colture richiedono inoltre una quantità maggiore d’acqua, e dunque un’irrigazione estensiva (il che porta all’elaborazione di imponenti progetti per la costruzione di dighe come quello di Narmada). Gran parte delle nuove sementi ibride sono piantate come monocolture, eliminando così le tradizionali colture miste e rendendo l’agricoltura più vulnerabile alla siccità, alle calamità e alle infestazioni (Dankelman-Davidson, 1988). Di recente, l’introduzione di colture realizzate con l’ingegneria genetica, come la soia resistente agli erbicidi del Sud America, ha provocato un’ulteriore concentrazione della ricchezza nelle mani dei grandi proprietari terrieri, favorendo l’allontanamento dei piccoli produttori e la distruzione degli ecosistemi complessi. • La comunità agricola di Singrauli, in India, un tempo produttiva, è diventata un’area di degrado ambientale da quando nella zona sono state aperte una decina di miniere di carbone a cielo aperto e una serie di generatori a carbone. La contaminazione del suolo, dell’aria e dell’acqua ha contribuito alla diffusione quasi epidemica di tubercolosi, malattie della pelle e altri disturbi. Settantamila persone, molte delle quali un tempo coltivavano la terra, ora lavorano nelle miniere. Secondo quanto riferito da Patricia Adams, la stampa indiana ha paragonato Singrauli ai «gironi più bassi dell’Inferno dantesco» (1991). • Nel Lesotho, il governo sudafricano e la Banca mondiale stanno realizzando l’Highlands Water Project, con cui nasceranno cinque grosse dighe, 200 chilometri di tunnel e un impianto idroelettrico. Per questo progetto, però, ventisette mila residenti sono stati già espropriati delle loro campagne a causa dell’allagamento della diga di Mohale. A tutti è stata promessa una nuova sistemazione nelle aree urbane, ma quasi nessuno ha ricevuto risarcimenti per le perdite (Chiesa Unita del Canada, 2007). • Nei pressi di Cajamarca, sugli altipiani del Perù, è stata aperta la miniera d’oro di Yanacocha, la più grande del Sud America. Questo ha portato grande ricchezza per una piccola fetta della popolazione, ma il resto degli abitanti è stato penalizzato dall’aumento dei prezzi della terra e dei prodotti essenziali. Crescono anche il crimine e la prostituzione. Nella falda acquifera è cominciato a penetrare il cianuro, avvelenando molte fonti idriche locali. Diversi corsi d’acqua mostrano già tracce di contaminazione. Non solo: nel 2002 una perdita di mercurio da un camion proveniente dalla miniera ha inquinato un tratto di strada lungo 40 chilometri, provocando l’avvelenamento di quasi un migliaio di residenti. • Al confine tra gli Stati Uniti e il Messico è stata creata un’area di libero scambio, la cosiddetta “maquila”, per dare impulso allo sviluppo economico del Messico. Gli operai (perlopiù donne) che vi lavorano percepiscono salari esigui e sono soggetti a una serie di abusi dei diritti umani. Come se non bastasse, l’area di confine è piena di inquinanti tossici e sono comuni gravi malformazioni congenite. Questi “progetti di sviluppo” creano il genere di crescita calcolata dal PIL, ma non migliorano la qualità della vita di una fascia consistente della popolazione. Sono inoltre devastanti per gli ecosistemi naturali e minacciano la capacità della Terra di alimentare la vita. Eppure molti economisti ed “esperti di sviluppo” si ostinano nel dire che la strada verso il progresso risiede in questa sorta di malsviluppo. Perché? Distruggere la sussistenza Una delle questioni cruciali è che lo sviluppo dell’Occidente, fondato su indicatori distorti come il PIL, non tiene in considerazione le tradizionali economie di sussistenza: economie basate sulla produzione per il consumo immediato e locale. Com’era per il popolo del Ladakh diversi decenni fa, in un’economia di sussistenza si può godere di una qualità della vita piuttosto elevata e si ha il tempo per la famiglia e le attività culturali, ma vi sono pochi scambi di denaro. Usando le lenti distorte dell’economia moderna, questa mancanza di transazioni è interpretata come povertà, come un “problema” che va “curato”. L’ecofemminista indiana Vandana Shiva scrive invece: «La sussistenza [...] non implica necessariamente una qualità fisica di vita insufficiente» (Shiva, 1989 [2002, p. 21]). I cibi locali, non lavorati e prodotti senza input chimici, sono spesso più sani di quelli delle diete occidentali; i vestiti e gli edifici fatti con materiali naturali sono più adatti ai climi locali oltre che più convenienti. Shiva mette in rilievo che il «progetto, viziato da un pregiudizio culturale», per rimuovere la povertà percepita «annienta stili di vita sani e sostenibili e crea un’effettiva povertà materiale, ovvero la miseria, negando perfino i bisogni legati alla sopravvivenza, poiché storna le risorse a beneficio della produzione di merci che le consumano in modo massiccio» (1989 [2002, p. 21]). «Le materie prime disponibili sono aumentate, ma la natura è impoverita. La miseria del Sud nasce da una crescente scarsità d’acqua, cibo, foraggio e combustibile, associata al consolidarsi del malsviluppo e alla distruzione ecologica» (1989 [2002, p. 16]). La “cura” prescritta dallo sviluppo è dunque promuovere i megaprogetti, introdurre colture da reddito per le esportazioni e intensificare lo sfruttamento delle risorse naturali. Queste misure incrementano il flusso di denaro ma privano i poveri dei loro mezzi di sussistenza. In genere sono le donne le più colpite da questa deriva. «Questa crisi colpisce più severamente le donne, in primo luogo perché esse sono le più povere tra i poveri, e poi perché, con la natura, sono le principali sostentatrici della società» (Shiva, 1989 [2002, p. 16]). Gli agricoltori di sussistenza, perlopiù donne, sono spesso messi ai margini dall’agricoltura commerciale, e questo lascia senza reddito intere famiglie. Tutto questo non fa che accelerare il processo di urbanizzazione: privati della loro economia tradizionale, i nuclei familiari si spostano verso le città in cerca di lavoro, in settori in cui i salari sono esigui, come nel caso delle maquilas del Messico e dell’America centrale. Gli ecosistemi locali, intanto, sono minacciati dall’abbattimento delle foreste, dai pesticidi introdotti in agricoltura e dall’inquinamento del terreno, dell’acqua e dell’aria provocato dalle fabbriche e dalle miniere. Osserva David Korten: Dopo trent’anni di lavoro nel campo dello sviluppo, solo di recente mi sono reso conto fino a che punto l’avventura di sviluppo in cui si è lanciato l’Occidente ha in realtà allontanato le persone dai mezzi di sussistenza tradizionali e rotto i vincoli di sicurezza garantiti dalla famiglia e dalla comunità, inducendo invece la dipendenza dal lavoro e dalle merci prodotte dalle moderne multinazionali. È la prosecuzione di quel processo cominciato con la recinzione, o privatizzazione, delle terre comuni in Inghilterra per concentrare i benefici della produzione nelle mani di pochi invece che di molti. [...] I sistemi agricoli, sanitari, di istruzione e di mutuo soccorso gestiti a livello locale [sono ormai sostituiti] da sistemi che si prestano di più al controllo centralizzato. (1995) Adeguarsi al malsviluppo Circa un decennio fa alcuni ricercatori dell’università di Yale, in collaborazione con due importanti giardini botanici degli Stati Uniti, hanno pubblicato uno studio sul valore dei cosiddetti “prodotti forestali secondari” ricavati da una foresta pluviale sana. Il valore complessivo medio del lattice, dei frutti commestibili e di altri beni prelevati dalla foresta arrivava a oltre 6.000 dollari per ettaro, più del doppio di quanto si guadagnerebbe pascolando bestiame su un terreno disboscato o raccogliendo legname da piantagioni di alberi a crescita rapida. Ciononostante, ogni anno decine di milioni di ettari di foresta pluviale vengono abbattuti o semplicemente incendiati. Alcuni governi, come l’Indonesia o il Brasile, offrono incentivi diretti o indiretti a questo tipo di attività. Perché? Al contrario delle produzioni forestali tradizionali, che si vendono per la maggior parte nei mercati locali per soddisfare bisogni locali, il bestiame, la soia e il legname possono essere venduti sul mercato globale, dove essi generano «una quantità sostanziosa di valuta estera». Si tratta «evidentemente di commodity da esportare, controllate dal governo e sostenute da cospicui finanziamenti federali» (citato in Adams, 1991). Questa capacità di generare valuta estera sul mercato mondiale è di fondamentale importanza, dal momento che servono valute forti per affrontare il pagamento dei gravosi debiti esteri. Una fortissima pressione è infatti esercitata sulle nazioni indebitate perché procedano al pagamento del debito. Le istituzioni finanziarie internazionali come il Fondo monetario internazionale (FMI) e la Banca mondiale impongono pesanti misure di austerity – denominate “programmi di aggiustamento strutturale” (SAP, Structural Adjustment Programs) – come condicio sine qua non per la concessione di nuovi prestiti. Obiettivo dei SAP è assicurare la disponibilità di valuta estera per pagare i debiti. I governi nazionali devono quindi tenere sotto controllo l’inflazione (riducendo il consumo interno), tagliare la spesa pubblica, promuovere le colture da reddito e le industrie estrattive, allentare i vincoli ambientali e occupazionali e incoraggiare gli investimenti esteri (perlopiù delle multinazionali). Paradossalmente, il problema del debito che i SAP si propongono di risolvere può farsi risalire in larga misura ai megaprogetti associati alla pratica del malsviluppo, oltre che alle condizioni sfavorevoli del prestito e agli elevati tassi d’interesse. Insomma, è raro che i SAP riducano l’onere del debito che dovrebbero invece ripianare. Anzi, possono anche aggravare il problema. Per tenere sotto controllo l’inflazione, i SAP spesso inducono la recessione alzando i tassi di interesse interni. Se calano i consumi interni, l’occupazione e i salari, anche le entrate fiscali diminuiscono. Sempre più nazioni, intanto, incrementano la produzione delle commodity da esportazione, aumentando così l’offerta e la competizione internazionale e facendo crollare i prezzi, le entrate e i salari. I debiti continuano a crescere a ritmi ancor più elevati. A quel punto sono necessari nuovi prestiti solo per pagare gli interessi sul vecchio debito (il che può portare anche a nuovi SAP!), e non di rado si devono innalzare ulteriormente i tassi di interesse interni per attrarre più denaro. La strategia dei SAP per garantire il pagamento del debito si rivela dunque un fallimento clamoroso, eppure i creditori del Nord si ostinano a concedere nuovi prestiti. Perché? Vero scopo dei SAP sembra essere la formazione di una manodopera a basso costo alla disperata ricerca di lavoro, esportazioni di materie prime per i mercati internazionali a condizioni vantaggiose e nuovi mercati per le multinazionali. Di solito si descrive questo processo come l’imposizione di una “economia neoliberista”: un modello di capitalismo selvaggio che sacrifica il benessere della stragrande maggioranza dell’umanità e della Terra per l’arricchimento di pochi. In un certo senso, i SAP possono considerarsi una sorta di moderna prigione dei debitori, che tiene reclusi interi popoli ed ecosistemi. In un’intervista rilasciata nel 1999, poco prima di morire, alla rivista «New Internationalist», l’ex presidente della Tanzania Julius Nyerere raccontava in che modo i SAP avevano impoverito milioni di persone e azzerato i progressi conquistati dal suo paese grazie a un autentico sviluppo umano: Mi trovavo a Washington l’anno scorso. Alla Banca mondiale la prima domanda che mi fecero fu: «Come ha fatto a fallire?». Risposi che avevamo preso in consegna un paese con l’85 per cento della popolazione adulta analfabeta. Gli inglesi ci avevano governato per quarantatré anni. Quando sono andati via, c’erano in tutto due ingegneri specializzati e dodici medici. Questo è il paese che abbiamo ereditato. Alla fine del mio mandato, il 91 per cento delle persone era alfabetizzato e quasi tutti i bambini andavano a scuola. Abbiamo formato migliaia di ingegneri, medici, insegnanti. Nel 1988 il reddito pro capite della Tanzania era di 280 dollari. Ora, nel 1998, è di 140 dollari. Quindi chiesi io a quelli della Banca mondiale di spiegarmi cos’era andato storto, visto che negli ultimi dieci anni la Tanzania ha firmato qualsiasi cosa e ha fatto tutto quello che volevano l’FMI e la Banca mondiale. Le iscrizioni scolastiche sono sprofondate al 63 per cento e le condizioni dei servizi sanitari e sociali sono peggiorate. Ho chiesto di nuovo: «Cos’è andato storto?». (Bunting, 1999) Il fallimento dei SAP non è evidente soltanto dall’impoverimento di larga parte dell’umanità, ma anche dalla devastazione della Terra: le colture da reddito richiedono l’uso massiccio di fertilizzanti e pesticidi chimici; per esportare il legname si disboscano le foreste pluviali, distruggendo così intere specie, causando l’erosione del suolo e in ultimo la desertificazione; le delicate paludi di mangrovia sono convertite in allevamenti di gamberi; miniere e fonderie creano una miscela mortale di sostanze chimiche tossiche. Non solo: i SAP neutralizzano anche l’unico meccanismo di mercato che potrebbe promuovere la conservazione delle ricchezze naturali del pianeta. In teoria, quando scarseggiano le merci i prezzi aumentano, costringendo i produttori a diventare più efficienti e a cercare alternative più sostenibili dal punto di vista ambientale. Parallelamente, se i prezzi aumentano i consumi calano, promuovendo la conservazione delle risorse. Purtroppo i SAP hanno gravemente distorto questa forma di regolamentazione del mercato. Il modello neoliberista imposto attraverso di essi costringe le nazioni a competere nella produzione di beni da esportazione per guadagnare più valuta estera. Il legno, i minerali, il petrolio e i prodotti agricoli sono esportati a livelli insostenibili, creando così un momentaneo “eccesso di offerta” e mantenendo bassi i prezzi. In tal modo non si innesca quindi quel meccanismo di mercato che potrebbe invece favorire la salvaguardia o la ricerca di alternative più sostenibili. È probabile che i prezzi aumenteranno solo quando le risorse della Terra saranno ormai in via di esaurimento, portando al rischio del collasso economico invece che alla graduale transizione verso un’economia più sostenibile. Ripensare lo sviluppo Sia i SAP sia le pratiche di malsviluppo che essi promuovono stanno creando un debito enorme, insolvibile per la maggioranza del genere umano, ormai impoverita, e per la comunità di creature che dividono la Terra con noi. Se vogliamo porre rimedio al problema del debito, dobbiamo ripensare e mettere profondamente in discussione quello che oggi denominiamo “sviluppo”. In particolare, dobbiamo passare al setaccio tutto ciò che mette in pericolo le culture e le sapienze tradizionali, che intacca la partecipazione e la democrazia e che minaccia la salute degli ecosistemi. Anche quei progetti che sembrano soddisfare i bisogni primari dell’uomo vanno in alcuni casi messi in discussione. Ad esempio, costruire scuole può avere un impatto negativo se il sistema di istruzione adottato induce ad abbandonare uno stile di vita tradizionale in favore del consumismo e dell’economia del denaro. Ospedali e cliniche possono essere usati per imporre la medicina occidentale, escludendo i guaritori e le medicine tradizionali. Le strade possono aumentare la dipendenza dal petrolio e incoraggiare la produzione di colture da reddito per le esportazioni. Ciò detto, non tutto quello che va sotto il nome di sviluppo è negativo. Anzi, sono assolutamente necessarie misure per migliorare la salute, l’alimentazione e l’istruzione. Visti i danni inflitti dal malsviluppo, molto si deve fare anche per risanare le comunità. La chiave sta nell’indirizzare lo sviluppo in modo da dare potere ai popoli, promuovere le diverse culture e salvaguardare gli ecosistemi locali. Lo sviluppo dunque, come la crescita, deve essere riformulato in chiave qualitativa più che quantitativa (specie se le quantità che vengono misurate – laddove si usano come criteri di misurazione il denaro e il PIL – hanno di per sé un valore discutibile). Lo sviluppo non deve più privilegiare il vantaggio e il profitto immediato di pochi, ma interessarsi al miglioramento a lungo termine della qualità della vita di tutti gli uomini e di tutte le creature della Terra. Forse dovremmo anche trovare un nuovo linguaggio in cui il termine “sviluppo” non abbia l’accezione negativa che gli viene associata oggi. Si comincia a parlare di “sviluppo sostenibile”: in teoria è uno sviluppo che non mette a repentaglio il benessere delle generazioni future. In pratica, si dà ancora la priorità allo sviluppo rispetto alla sostenibilità. Un’altra alternativa è “comunità sostenibile”: l’espressione sembra migliore in quanto descrive il fine che ci si prefigge (specie se nel termine “comunità” comprendiamo anche le altre creature), anche se forse è un po’ troppo statica. Potremmo pensare a espressioni più appropriate del tipo: “ecosviluppo”, “evoluzione sostenibile della comunità” o persino “coevoluzione partecipativa”. Per poter formare delle comunità davvero sostenibili, dobbiamo imparare dalla saggezza degli ecosistemi sani, in cui gli scarti sono riciclati da altri organismi per produrre nuovamente la vita. Un esempio affascinante si può trovare nel metodo aigamo di coltivazione del riso sviluppato da Takao Furuno, in Giappone. Nelle risaie piene d’acqua sono allevate delle anatre che forniscono un fertilizzante naturale alle piante e mangiano le erbacce (ma non le piantine di riso, che non sono di loro gradimento), evitando così un lavoro massacrante. Si usano inoltre delle felci acquatiche per fornire azoto al riso e cibo aggiuntivo alle anatre. Oltre settantacinquemila agricoltori in Asia ricorrono ormai a questo metodo. La produzione aumenta in media tra il 50 e il 100 per cento senza bisogno di usare input chimici, e le anatre forniscono agli agricoltori una fonte aggiuntiva di proteine o di introiti (Ho, 1999). In tutto il mondo esistono molti esempi simili di pensiero creativo ed ecologico. Questa forma di “ecosviluppo” dimostra che è possibile migliorare la vita delle comunità umane preservando al contempo la salute della Terra. Nel momento in cui intraprendiamo un cammino di ecosviluppo, dovremmo sforzarci di emulare la sapienza dei popoli indigeni delle Americhe, che valutano le conseguenze delle loro azioni per le successive sette generazioni. Mike Nickerson scrive: «Ci sono volute la cura e la fatica di oltre settemila generazioni per rendere possibili le nostre esistenze. Esse ci hanno dato il linguaggio, i vestiti, la musica, gli utensili, l’agricoltura, lo sport, la scienza e una vasta comprensione del mondo dentro e intorno a noi. Di sicuro abbiamo il dovere di trovare dei modi per preoccuparci di almeno altre sette generazioni» (1993). Il dominio delle multinazionali Non possiamo sperare di affrancarci dalla crescita illimitata e indifferenziata come dal malsviluppo se non riconosciamo le vere potenze globali che scatenano entrambe le patologie: le corporation transnazionali (TNC, transnational corporations). Le cinquecento società di capitali più grandi del mondo impiegano solo lo 0,05 per cento della popolazione mondiale, eppure controllano il 25 per cento della produzione economica globale (così come viene calcolata dal PIL) e il 70 per cento del commercio internazionale. La metà delle prime cento entità economiche del mondo non sono nazioni bensì corporation. Le prime trecento (escluse le istituzioni finanziarie) possiedono circa un quarto degli asset produttivi del mondo, mentre le prime cinquanta società finanziarie controllano il 60 per cento di tutto il capitale produttivo (Korten, 1995). Scrive Tom Athanasiou: Le TNC sono sia gli architetti sia i mattoni dell’economia globale. [...] Sono loro a dettare le condizioni. [...] Sono attori regionali e globali in un mondo frammentato in nazioni e tribù. Mettono un paese contro l’altro, un ecosistema contro l’altro, semplicemente perché fare così porta affari. Salari esigui e scarsi standard di sicurezza, saccheggio ambientale, desideri in continua espansione: sono tutti sintomi di forze economiche, incarnate nelle corporation transnazionali, così potenti da spezzare tutti i vincoli di quella società di cui a parole sono al servizio. (1996) Le TNC hanno fatto di tutto per piegare le regole dell’economia globale al loro tornaconto. Nelle nazioni grandi come in quelle piccole, esse sono capaci di esercitare una notevole influenza: • coltivando “relazioni amichevoli” con i partiti attraverso contributi politici; • promettendo (o minacciando) di spostare gli investimenti e i posti di lavoro; • esercitando pressioni sui mercati finanziari globali affinché esprimano il loro “voto” sulle politiche di un governo, attraverso attività come la speculazione monetaria. Dato il controllo esercitato sull’economia globale, negli ultimi venticinque anni l’influenza politica delle corporation si è fatta davvero pesante. Non sorprende dunque che le politiche incardinate nei programmi di aggiustamento strutturale siano favorevoli alle grandi multinazionali. Non solo: le nuove regole economiche previste dagli accordi e dalle istituzioni che governano il commercio e gli investimenti – come l’Organizzazione mondiale del commercio (WTO, World Trade Organization), il NAFTA (North American Free Trade Agreement, Accordo nordamericano per il libero scambio) e l’Accordo multilaterale sugli investimenti (per il momento fallito) – sono perlopiù una “dichiarazione dei diritti” delle TNC. Secondo Martin Khor, direttore del Third World Network, gli accordi sul commercio globale fungono da «poliziotti economici del mondo per far rispettare le nuove norme che massimizzano le operazioni sregolate delle corporation transnazionali» (Khor, 1990). Questa nuova piattaforma globale rende sempre più difficile per governi e cittadini proteggere il benessere dell’uomo e dell’ambiente. Il governo canadese, ad esempio, è stato costretto a rimuovere il bando sul commercio interprovinciale dell’additivo metallico per carburante MMT – una potente neurotossina ormai comprovata – a causa delle regole del NAFTA, che proibiscono di fatto tali restrizioni. Paradossalmente, l’uso dell’MMT non è consentito negli Stati Uniti, il paese in cui la Ethyl Corporation fabbrica questa sostanza chimica. Un altro esempio lo si può ritrovare nelle modifiche proposte dal WTO per eliminare le tariffe doganali su tutti i prodotti forestali e consentire agli investitori un accesso incondizionato ai boschi degli altri paesi, senza l’obbligo di rispettare le leggi nazionali in materia di lavoro e ambiente. Le corporation transnazionali e la devastazione ecologica Oltre a promuovere un contesto economico globale che rende praticamente impossibile la salvaguardia dell’ambiente e del lavoro, le TNC hanno un ruolo diretto in quasi tutte le attività più devastanti dal punto di vista ecologico. Producono oltre la metà dei carburanti fossili e sono direttamente responsabili di più del 50 per cento delle emissioni mondiali di gas serra. Sono inoltre loro a produrre quasi tutte le sostanze chimiche nocive per l’ozono. Controllano anche l’80 per cento della terra destinata all’agricoltura da esportazione. Appena venti società gestiscono oltre il 90 per cento della vendita complessiva di pesticidi (Athanasiou, 1996). Infine, colossi come General Electric, Mitsubishi e Siemens hanno fortissimi interessi nel campo dell’energia nucleare. Di recente, le TNC hanno assunto un controllo sempre maggiore sull’offerta mondiale di sementi e persino di materiale genetico, grazie ai brevetti su forme viventi e su singoli geni. Dal 1995, la coltivazione di OGM, organismi geneticamente modificati (o frutto di ingegneria genetica) prodotti e controllati da multinazionali come la Monsanto e l’Aventis, si è diffusa rapidamente fino a raggiungere più di cento milioni di ettari (più o meno l’estensione della Bolivia, o di Francia e Germania messe insieme). Il 60 per cento della soia e il 25 per cento del mais mondiali contengono già geni provenienti da altre specie. Il pericolo di queste colture “transgeniche” è duplice. Da un lato, poiché il seme è di proprietà della multinazionale che lo produce, le colture sottraggono agli agricoltori il controllo della fornitura di sementi (un processo già avviato in forma minore con l’introduzione di varietà ibride nel secolo scorso). Per poter usare queste sementi, gli agricoltori sono costretti a firmare dei “contratti per l’utilizzo di tecnologia” che proibiscono di conservare le sementi per più di un anno. Le corporation transnazionali hanno persino tentato di introdurre forme di controllo genetico nelle sementi per renderle sterili: finora tuttavia questa tecnologia “sterminatrice” non è stata approvata. Ancor più inquietante è che le colture transgeniche si ottengono introducendo artificialmente i geni di una specie in un’altra attraverso l’uso del DNA ricombinante. Questo inserimento sostanzialmente casuale di geni estranei può avere effetti inaspettati sul genoma di una pianta, e in effetti solo una piccola percentuale di esperimenti di ingegneria genetica va in porto. Ma i geni si replicano e si diffondono, e qualsiasi effetto indesiderato – tra cui la susseguente mutazione dovuta a un genoma meno stabile – potrebbe espandersi velocemente in specie colturali di cruciale importanza attraverso l’impollinazione incrociata. Visti i potenziali rischi, perché non bandire gli OGM? Le multinazionali chimiche e agricole sostengono che le colture transgeniche sono necessarie per aumentare la produzione alimentare e addirittura ridurre l’uso di sostanze chimiche in agricoltura. Nessuna di queste argomentazioni, però, pare avere grande fondamento. Come abbiamo visto, la causa principale della fame e della povertà è la cattiva distribuzione della ricchezza e il depauperamento degli ecosistemi. Poiché le colture transgeniche garantiscono il controllo delle multinazionali sulla fornitura di sementi e introducono la contaminazione genetica negli ecosistemi, esse in realtà non fanno che acuire questi problemi. Anche se si aumentasse la produzione alimentare in modo considerevole, è molto improbabile che ciò possa avere un impatto di qualche tipo sulla povertà. Anzi, spesso l’incremento della produzione fa precipitare i prezzi, impoverendo i piccoli coltivatori. Peraltro, nessuna coltura OGM per uso commerciale creata finora serve a incrementare davvero la produzione agricola o l’alimentazione. Quasi tutte le modificazioni si concentrano sulla tolleranza agli erbicidi (per uccidere le erbe infestanti senza danneggiare le colture) o sulla resistenza agli insetti. Le colture tolleranti agli erbicidi fanno quindi aumentare l’uso di sostanze chimiche nocive per gli ecosistemi. E consentono alle grosse compagnie e ai grossi proprietari terrieri di espandere le loro coltivazioni. Addirittura, in Argentina e Paraguay i grandi proprietari terrieri hanno indiscriminatamente spruzzato erbicidi sui campi vicini per uccidere le colture dei proprietari più piccoli e cacciarli via dalle loro terre. Il modo migliore per garantire la sicurezza alimentare è usare un’ampia varietà di piante a impollinazione aperta: ciò garantisce la diversità genetica e dunque una combinazione di tratti che possono adattarsi a diverse condizioni meteorologiche e del suolo. I semi dell’impollinazione aperta, però, non possono essere brevettati e controllati dalle multinazionali come avviene nel caso degli OGM. Come scrivono Lovins e Lovins (2000): «La nuova botanica tende a giudicare lo sviluppo delle piante non in base al loro successo evolutivo ma in base al successo economico: la sopravvivenza non del più forte ma del più grasso, di quello in grado di approfittare delle vendite massicce di prodotti sotto monopolio».
Dal momento che investono grosse cifre in tecnologie distruttive
per l’ambiente, le corporation transnazionali sono una forza che si oppone a strategie ecologicamente salutari. Negli ultimi quarant’anni si sono investiti molti più soldi nell’energia nucleare che nelle tecnologie per l’energia solare o eolica, soprattutto perché è più semplice per le multinazionali guadagnare da questo tipo di tecnologia centralizzata (e dagli spin-off militari che essa porta con sé). Parallelamente, le compagnie petrolifere hanno messo in piedi massicce campagne pubblicitarie per seminare il dubbio circa l’evidenza scientifica del riscaldamento globale, nonostante la scienza sia unanime nell’affermare che l’attività umana sta avendo un impatto sensibile (e, secondo molti, preponderante) su tale fenomeno. Ci sono anche corporation che promuovono il benessere ecologico. Le grosse compagnie assicurative, preoccupate dai danni causati dagli uragani, da ricollegarsi al riscaldamento globale, hanno cominciato a fare pressioni perché si riducano le emissioni di gas serra. Alcune società, soprattutto quelle più piccole, stanno sviluppando tecnologie più ecologiche come i pannelli solari, i generatori eolici e le celle a combustibile a idrogeno. In generale, però, le TNC più grosse e potenti sono ancora restie alle energie alternative, a meno che non trovino il modo di controllarle e avere il predominio su di esse. È chiaro dunque che la responsabilità principale della devastazione ecologica che stiamo sperimentando oggi è da imputare alle grosse multinazionali. È improbabile che la situazione cambi fino a quando non si modificheranno radicalmente la struttura e le regole di queste società. Paul Hawken (1993) scrive che le corporation al momento «se la passano bene» dal punto di vista dei bilanci, se si trascura il fatto che di fatto rubano al futuro per guadagnare oggi. Per diventare etica, giusta ed ecologica, una corporation deve affrontare spese che altri non hanno. Di fatto, molte multinazionali stanno mettendo in pericolo la loro redditività nel lungo termine, ma le quotazioni raramente tengono conto delle prospettive di lungo periodo. Le “superpersone” corporative Secondo diversi analisti, il problema dell’attuale modello corporativo è da farsi risalire in gran parte al momento in cui i tribunali statunitensi (e più tardi anche quelli di altre nazioni) riconobbero alle corporation il diritto di essere considerate persone giuridiche. Da ciò derivò il riconoscimento di una serie di diritti, tra cui quello della libera espressione e della partecipazione politica. Ma le aziende non sono persone reali, come rileva Kalle Lasn: Una corporation non ha né cuore, né anima, né principi morali. Non sente dolore e non si lascia intimidire. Una corporation non è un essere umano, ma un processo: un mezzo per ottenere un guadagno. [...] Per la sua “sopravvivenza” è necessaria una sola condizione: nel lungo termine, le entrate devono per lo meno eguagliare le uscite. Detto questo, la corporation è un organismo che, potenzialmente, può esistere all’infinito. Quando una corporation fa del male alla gente o danneggia l’ambiente, non sente alcun dolore o rimorso, dato che è incapace di provare emozioni. [...] Siamo soliti demonizzare le corporation per la loro insaziabile ricerca di espansione, potere e ricchezza. Eppure, guardiamo le cose come stanno: esse non fanno altro che mettere in atto degli ordini impartiti. È questo il motivo per cui sono state create. (1999 [2004, pp. 229-231]) Secondo Joel Bakan sono state create delle superpersone corporative che sono esseri patologici. Non possiamo aspettarci che si comportino in modo etico visto che sono strutturati per pensare e agire da psicopatici: Il modello societario della corporation è intrinsecamente concepito in modo da sottrarre alla responsabilità legale coloro che ne detengono la proprietà e la amministrano, facendo diventare la corporation, una “persona” caratterizzata da una forma di disprezzo psicopatologica per i vincoli giuridici, il bersaglio principale di un’eventuale incriminazione o procedimento penale. [...] Come un soggetto psicopatico, la corporation non può riconoscere né agire secondo principi etici che le inibiscano di nuocere agli altri. La sua natura giuridica non fissa alcun limite a quello che può fare agli altri nel perseguimento dei suoi scopi egoistici; di fatto, laddove i benefici superano i costi, la corporation è perfino obbligata ad arrecare danni. Solo la pragmatica considerazione dei propri interessi e i vincoli imposti dalle leggi locali possono frenarne gli istinti predatori, e spesso ciò non costituisce un ostacolo sufficiente ad impedirle di distruggere vite, danneggiare comunità e mettere in pericolo l’intero pianeta. (2004 [2004, pp. 81 e 102]) David Korten segnala che le “superpersone” corporative sono ormai fuori controllo: persino chi le “gestisce” è ormai diventato sacrificabile. Le corporation esistono come «entità a sé stanti» senza alcun legame con persone o luoghi. Anzi, secondo Korten, gli interessi degli esseri umani e dell’intera comunità terrestre sono ormai del tutto divergenti rispetto a quelli delle corporation. Eppure esse vanno assumendo un controllo sempre maggiore sulle nostre esistenze: «è come se fossimo invasi da alieni intenzionati a colonizzare il nostro pianeta, riducendoci in schiavitù ed escludendo quanta più gente possibile» (1995). Secondo John Ralston Saul (1995 [1999]), questa tendenza ricorda da vicino gli obiettivi dei movimenti corporativisti come il fascismo degli anni Venti e Trenta, che mirava a: 1) trasferire il potere dai popoli e dai governi ai gruppi d’interesse economico; 2) «estendere l’iniziativa imprenditoriale in aree normalmente riservate agli enti pubblici» (quella che noi chiamiamo “privatizzazione”); 3) eliminare i confini tra interesse pubblico e privato. A leggere la sua analisi si ha l’impressione che, nonostante la seconda guerra mondiale, il corporativismo abbia di nuovo trionfato in una forma diversa, più subdola e potente. È arduo immaginare un modello di governance globale meno democratico e meno ecologico di questo. Lo schiacciante potere patologico delle corporation può apparire invincibile, ma già compaiono le prime crepe nell’armatura. In alcune aree d’Europa e del Brasile, e persino in alcune province degli Stati Uniti, sono nate delle zone OGM-free. I governi progressisti, in particolare nell’America del Sud, cominciano a mettere seriamente in discussione l’agenda neoliberista promossa dalle TNC. Le proteste a livello globale contro l’FMI, la Banca Mondiale e l’Organizzazione mondiale del commercio – preziosi strumenti internazionali del dominio delle multinazionali – stanno assumendo sempre maggior vigore. È in gran parte grazie a questi movimenti e all’ascesa di governi critici verso l’agenda del WTO se negli ultimi anni non si è fatto praticamente nessun “passo avanti” nei negoziati dell’Organizzazione. Secondo Korten, l’attuale capitalismo corporativo globale somiglia molto alle economie centralizzate dell’ex blocco sovietico: «L’Occidente sta ormai percorrendo un cammino ideologico estremista [analogo a quello dell’ex blocco sovietico], con la differenza che puntiamo dritto alla dipendenza da corporation ineffabili che non rendono conto di nulla, invece che da uno Stato ineffabile che non rende conto di nulla» (1995). Entrambi i sistemi concentrano il potere economico in istituzioni centralizzate restie a rispondere delle loro azioni e alla partecipazione popolare; entrambi poggiano su grandi strutture intrinsecamente inefficienti e insensibili ai diritti umani e ai bisogni autentici; entrambi creano un’economia distorta che tratta le altre creature e gli ecosistemi come risorse da sfruttare senza conseguenze. Come sappiamo, il sistema sovietico – un tempo ritenuto inaffondabile – crollò nel giro di qualche anno. Anche se il capitalismo corporativo globale è un sistema più sofisticato di controllo e di sfruttamento, ci sono ottimi motivi per ritenere che anch’esso soccomberà, altrettanto rapidamente, se non farà una decisa inversione di rotta. Come rileva Korten, «un sistema economico può sopravvivere solo fintanto che la società possiede i meccanismi per contrastare gli abusi del potere statale o del mercato e l’erosione del capitale naturale, sociale e morale che tali abusi di solito acuiscono» (1995). La finanza parassitaria I problemi della crescita, del malsviluppo e del dominio corporativo sono aggravati dal parassitario sistema finanziario che sempre più sposta l’economia dalla produzione e distribuzione di beni e servizi alla produzione di profitto attraverso la manipolazione di denaro. Nel 1993, due tra le maggiori multinazionali del mondo – la General Electric e la General Motors – generarono più profitti grazie alle loro controllate finanziarie che con la costruzione di prodotti elettronici o automobilistici (Dillon, 1997). L’“economia finanziaria” globale ha velocemente sopravanzato l’economia basata su beni e servizi reali. Le transazioni finanziarie ormai “valgono” (con il denaro come metro di misura!) oltre sette volte di più del commercio mondiale di merci tangibili. Il valore monetario delle azioni scambiate sulle principali Borse mondiali è salito da 0,8 trilioni di dollari nel 1977 a 22,6 trilioni nel 2003. Scrive Korten: «Ciò determina un incremento enorme nel potere d’acquisto della classe dirigente rispetto al resto della società. Crea l’illusione che le politiche economiche stiano aumentando la ricchezza reale della società, quando invece la stanno erodendo» (2006). Nel 1997, le transazioni quotidiane di azioni, valute, future sulle commodity e obbligazioni avevano raggiunto nel complesso circa 4 trilioni di dollari, mentre oggi in base ai calcoli della Banca dei Regolamenti Internazionali sono le transazioni di valuta estera a raggiungere da sole quella cifra (rispetto ai 1,5 trilioni di dollari del 1997). Scrive Dillon: «La maggior parte di queste transazioni [il 95 per cento] è di tipo speculativo: non sono di per sé necessarie a finanziare la produzione di beni e servizi» (1997). L’introduzione di nuove tecnologie non ha fatto che aumentare il ritmo e il volume delle transazioni finanziarie. Quasi tutte usano ormai il «cyber-denaro»: trasferimenti elettronici che usano computer e mezzi di comunicazione quasi istantanei in tutto il mondo. Nelle parole di Dillon: «Niente di tangibile passa di mano. Gli speculatori si arricchiscono senza fare nulla di particolarmente tangibile, se non riorganizzare gli zero e gli uno sui chip del computer quando comprano e vendono il cyber-denaro» (1997). Sono passati molti anni da quando l’economista John Maynard Keynes ammoniva: «Gli speculatori possono non causare alcun male, come bolle d’aria in un flusso continuo di intraprendenza; ma la situazione è seria quando l’intraprendenza diviene la bolla d’aria in un vortice di speculazione». È un’analisi perfetta dell’attuale economia globale. La volatilità generata da questa situazione può precipitare le cose velocemente e inaspettatamente. Nel 1995, un operatore finanziario che lavorava a Singapore mandò in bancarotta la britannica Barings Bank, vecchia duecentotrentatré anni, perché perse 1,3 miliardi di dollari in una transazione che riguardava derivati giapponesi per un valore di 29 miliardi di dollari. Ancor più devastanti furono le crisi finanziarie del 1994 in Messico e del 1998 in Asia: gli investitori ritirarono all’improvviso i soldi da quelle regioni, provocando lo scoppio della “bolla speculativa” e portando quelle economie al collasso. In entrambi i casi l’enorme, e volatile, afflusso di capitale speculativo creò le condizioni che portarono alla crisi. E in entrambi casi, a proteggere dalle perdite gli investitori esteri (che nel frattempo avevano realizzato straordinari profitti speculativi) furono i pacchetti di salvataggio finanziati a livello internazionale. Ad accollarsi il costo di questi pacchetti, però, furono i popoli e gli ecosistemi delle nazioni colpite, specie attraverso l’aumento del carico debitorio e l’imposizione di nuovi programmi di aggiustamento strutturale. Su scala ancor più vasta, c’è infine la crisi dei mutui subprime: partita dagli Stati Uniti, essa ha provocato il crollo dei mercati finanziari in tutto il mondo. Ancora una volta la speculazione, in particolare il trading di mutui subprime venduti come investimenti su titoli di credito, ha portato alla rovinosa fine della bolla speculativa, questa volta però a livello globale e non più regionale. Scrive l’economista Herman Daly: La turbolenza che colpisce l’economia mondiale, scatenata dalla crisi del debito dei subprime USA, non è in realtà una crisi di “liquidità”, come spesso viene definita. Ciò implicherebbe che quell’economia è in crisi perché le imprese non riescono più a ottenere credito o prestiti per finanziare i loro investimenti. In realtà, questa crisi è il risultato di una crescita eccessiva dei titoli finanziari rispetto alla crescita della ricchezza reale: insomma, l’opposto della mancanza di liquidità. I problemi degli USA di cui siamo testimoni sono sorti perché l’ammontare della ricchezza reale non è un pegno sufficiente a fare da garanzia per lo sconcertante debito, esploso come conseguenza della possibilità da parte delle banche di creare denaro, dei prestiti concessi su titoli incerti e del deficit del governo statunitense, alimentato dalle spese per le guerre e dal recente taglio delle tasse. [...] Per mantenere viva l’illusione che la crescita ci renda più ricchi, abbiamo dilazionato i costi emettendo titoli finanziari praticamente illimitati, opportunamente dimenticando che questi cosiddetti titoli sono, per l’intera società, debiti da rifondere con la crescita futura della ricchezza reale. Ma la crescita futura è molto incerta, data la dilazione dei costi reali, mentre il debito continua ad aumentare a livelli inauditi. (2008) Ancora una volta, i governi sono stati costretti a puntellare il sistema finanziario concedendo massicci prestiti e persino acquisizioni di istituzioni finanziarie, lasciando però trilioni di dollari sulle spalle dei contribuenti. Nel frattempo lo scoppio della bolla sta producendo costi molto reali: la disoccupazione cresce, la gente perde la casa e il commercio globale rapidamente si contrae.
La speculazione finanziaria, dunque, pur essendo ormai avulsa
dalla realtà produce costi molto reali per gli esseri umani e per l’intera comunità terrestre. Gli speculatori finanziari detengono un immenso potere economico: come dimostrano le crisi in Messico e in Asia, possono spostare velocemente i loro fondi quando vogliono, lasciando che le economie crollino a causa delle loro scelte. Persino le politiche delle nazioni più ricche sono soggette a questo tipo di pressione. Agli inizi degli anni Novanta, ad esempio, il governo canadese addusse la minaccia di rappresaglie finanziarie come giustificazione per il drastico taglio della spesa pubblica. I finanzieri internazionali esercitano una sorta di potere di veto sulle politiche di tutti i paesi del mondo, spingendoli ad approvare leggi e regolamenti che incrementano la redditività delle aziende attraverso politiche di investimento aperto (che aumentano ulteriormente la volatilità), di “libero commercio”, di riduzione delle tasse e di minori protezioni per il lavoro e gli ecosistemi. Gli investitori esercitano il proprio potere anche sulle singole corporation. Per tagliare i costi, aumentare la redditività e incrementare i prezzi delle azioni, le compagnie eliminano posti di lavoro o li spostano dove i salari sono più bassi. Analogamente, distruggere gli “asset naturali” consumando le ricchezze della Terra a ritmi insostenibili aumenta i profitti e i prezzi delle azioni nell’immediato. Le corporation che si sforzano di essere responsabili, che preferiscono la sostenibilità a lungo termine rispetto al profitto immediato, sono soggette a forti pressioni finanziarie perché agiscano in modo diverso. Quelle che non lo fanno sono esposte agli attacchi degli “scalatori” di multinazionali. Ned Daly cita l’esempio della Pacific Lumber Company, che estrae legname dalle antiche foreste di sequoie della costa californiana. Negli anni Ottanta era considerata una compagnia modello per le politiche sul lavoro e sull’ambiente, tra cui benefit generosi per i lavoratori e metodi innovativi e sostenibili per il taglio e il trasporto dei tronchi. A causa di queste scelte, tuttavia, l’azienda generava profitti modesti e aveva di conseguenza un valore azionario contenuto. Divenne così bersaglio di un’OPA ostile da parte dello scalatore Charles Hurwitz. Non appena Hurwitz assunse il controllo dell’azienda, raddoppiò il taglio di legname e prosciugò il fondo pensionistico della compagnia di oltre la metà dei titoli. Ciò gli consentì di pagare i titoli spazzatura da lui usati per finanziare l’acquisizione e di ottenere cospicui profitti. Per realizzare quei guadagni fu accelerata la distruzione di una delle più imponenti e preziose foreste del mondo (N. Daly, 1994). Il sistema finanziario globale può essere quindi visto come un parassita che succhia la vita all’economia reale. Con questo non si vuol dire che non sia necessario investire: perché vi sia autentica innovazione e progresso, spesso sono indispensabili investimenti produttivi che creino posti di lavoro con salari minimi, purché si conduca uno stile di vita sostenibile rispettando i vincoli degli ecosistemi. La maggior parte degli investitori mondiali, invece, sembra ormai dedita ai cosiddetti “investimenti estrattivi” che non creano ricchezza ma semplicemente «estraggono e concentrano la ricchezza esistente. [...] Nel peggiore dei casi, un investimento estrattivo diminuisce la ricchezza [e la salute] complessiva della società, mentre garantisce un guadagno considerevole a un singolo individuo» o a un gruppo di investitori (Korten, 1995). Le operazioni di Charles Hurwitz sono un esempio perfetto di investimenti parassitari. Una ricchezza illusoria Al centro degli investimenti estrattivi e della finanza parassitaria vi è una visione sbagliata del denaro. Persino Adam Smith era contrario all’idea di fare denaro dal denaro: il denaro era inteso come uno strumento, non un fine in sé. Scrive John Ralston Saul: «L’esplosione di mercati monetari avulsi dal finanziamento di attività reali è inflazione pura. Perciò, è anche una forma pura e molto esoterica di ideologia» (1995 [1999, p. 147]). L’economista Herman Daly (1996 [2001]) parla di «inganno della concretezza mal riposta»: confondiamo il denaro (o gli zero e gli uno che sfrecciano nel cyberspazio e hanno praticamente rimpiazzato la moneta fisica) con la ricchezza reale che esso dovrebbe rappresentare. Ciò che si assume per vero per il simbolo astratto della ricchezza si presuppone valga anche per la ricchezza reale. La ricchezza reale, però, tende a deteriorarsi: non si può accumulare per sempre il grano nei granai e nei silos; i vestiti prima o poi si logorano o sono mangiati dalle tarme; gli edifici poco a poco si deteriorano. Le ricchezze naturali (come le foreste o le colture) possono crescere, nel migliore dei casi, secondo i tempi dettati dagli input del sole, dell’acqua e dell’aria pulite e di un terreno sano. La ricchezza reale non cresce mai a ritmi esponenziali per un periodo troppo lungo, e con il passare del tempo può anche deperire. Il denaro, invece, non si rovina. Identificando il simbolo (il denaro) con la realtà (la ricchezza), la ricchezza diventa una quantità astratta, libera dalle leggi della fisica e della biologia. Può accumularsi per sempre senza decomporsi. Attraverso il gioco di prestigio del debito e di altre più sofisticate manipolazioni finanziarie, il denaro può persino crescere, non di rado a ritmi esponenziali. È l’inganno della concretezza mal riposta a far credere a molti economisti (così come a politici, investitori, e anche a persone normali adescate dall’illusione del denaro) che anche la ricchezza reale cresca esponenzialmente. In realtà, il denaro che si accumula non è affatto una ricchezza reale: è semplicemente una sorta di pegno sulla produzione futura che, per consenso sociale, può essere riconvertito in ricchezza reale in un secondo momento15. Per rispettare le garanzie sempre più elevate sui future generati da questa forma di accumulazione di capitale l’economia deve crescere costantemente, oppure bisogna ridurre il valore del denaro attraverso l’inflazione, affinché vi sia corrispondenza con la ricchezza realmente esistente (altrimenti, come nel caso della crisi del debito dei subprime, la bolla scoppia innescando una reazione a catena che può portare al crollo di svariate compagnie o all’evaporazione del valore dei titoli virtuali). Cominciamo dunque a comprendere come la ricerca di profitto dell’economia finanziaria concentri la ricchezza nelle mani degli investitori, impoverendo ancora di più i poveri e tutta la comunità terrestre. Per poter rispettare un pegno sulla produzione futura sempre più elevato, il mondo è costretto a perseverare in questa ossessione della crescita illimitata, consumando così la ricchezza naturale del pianeta. Parallelamente, le pressioni inflazionistiche impoveriscono in particolare i poveri, i quali di certo non percepiscono redditi da capitale a ritmi esponenziali. Ecco un esempio concreto per capire meglio. Tra il 1980 e il 1997, le nazioni più povere del mondo hanno trasferito 2,9 trilioni di dollari per pagare debiti alle banche, ai governi del Nord e a istituzioni finanziarie internazionali quali la Banca mondiale e l’FMI. Eppure, nello stesso periodo, il loro debito complessivo è aumentato ancora: da 568 miliardi di dollari a oltre 2 trilioni. Grazie al debito, cospicue risorse passano dai poveri ai ricchi attraverso il “gioco di prestigio” dell’interesse composto. Il pegno sempre più elevato sulla produzione futura delle nazioni più povere non potrà mai essere rispettato. Ma il parassitico sistema finanziario mondiale continua a dissanguare i poveri e la Terra, ostinandosi nell’idea che tutta la ricchezza estraibile vada usata per arricchire l’economia finanziaria. Il denaro colonizza la vita Per molti l’economia è la scienza (o l’arte) di produrre, distribuire e consumare la ricchezza. In parole povere, l’economia sarebbe l’arte di fare denaro. Ma in greco “economia” si dice oikonomia, ossia l’arte di curare e gestire la casa, sia essa la comunità, la società o la Terra. La radice di “economia” è infatti la stessa del termine “ecologia”: lo studio della casa. Aristotele fece una distinzione netta tra economia e “crematistica”, ossia le attività speculative che non producono nulla di valore e che tuttavia generano profitto. La crematistica è «la branca dell’economia politica relativa all’uso della proprietà e della ricchezza in vista della massimizzazione del valore di scambio monetario per il proprietario nel breve periodo» (H. Daly-Cobb, 1989 [1994, p. 200]). Aristotele fa l’esempio del filosofo Talete di Mileto per illustrare la differenza tra economia e crematistica. Per anni, Talete era stato schernito dalla comunità per il suo stile di vita semplice. «Se la filosofia è così importante», gli chiedevano, «perché non sei capace di accumulare ricchezza?». Talete decise allora di dimostrare il contrario. Grazie alle conoscenze di astronomia, il filosofo riuscì a prevedere che vi sarebbe stato un eccezionale raccolto di olive. Durante l’inverno prese in affitto per pochi soldi tutti i frantoi della regione. Quando il raccolto eccezionale alla fine arrivò, sfruttò il suo monopolio per procurarsi un grande profitto, ma a danno della comunità. Ciò che fece Talete somiglia per molti aspetti a quello che avviene oggi sui mercati finanziari globali. Egli però lo vedeva per ciò che era: una pratica crematistica più che economica. Dopotutto, il filosofo non aveva creato nulla che avesse un valore: non aveva inventato un nuovo uso dell’olio d’oliva, non aveva costruito nuovi frantoi, non aveva piantato ulivi. Semplicemente, si era arricchito a spese degli altri. Gran parte della nostra prassi “economica” non è altro che una forma sofisticata di crematistica. Le attività che generano i maggiori guadagni spesso hanno poco o nessun valore (non sostengono né promuovono la vita, anzi possono distruggerla), mentre le attività davvero produttive – prendersi cura dei bambini, produrre cibo, proteggere la natura – rendono poco in termini monetari. Ecco perché pensiamo che il banchiere d’investimento “valga” di più della contadina che si spacca la schiena per nutrire la terra e la famiglia. Scrive Vandana Shiva: Il riduzionismo finale viene raggiunto quando la natura viene collegata a una visione dell’attività economica in cui il denaro è l’unica misura del valore e della ricchezza. La vita cessa di essere il principio organizzatore degli affari economici. Ma il problema con il denaro è che la sua relazione con la vita e i processi vitali è asimmetrica. Lo sfruttamento, la manipolazione e la distruzione della vita nella natura possono essere fonte di denaro e di profitti; ma questi ultimi non saranno mai fonte della vita nella natura, né della sua capacità di sostenere la vita. È questa asimmetria che spiega l’acuirsi delle crisi ecologiche e la riduzione del potenziale naturale di produzione della vita, insieme con l’incremento dell’accumulazione del capitale e l’espansione dello “sviluppo” come processo che sostituisce il corso della vita e della sussistenza con la circolazione del denaro e dei profitti. (1989 [2002, p. 37]) David Korten afferma che la nostra è un’epoca in cui il denaro ha colonizzato la vita. è un’espressione azzeccata. Già cinquant’anni fa il grande storico economico Karl Polanyi metteva in guardia sul fatto che «la nozione di guadagno» rischiava di sopravanzare la cornice sociale (e, aggiungeremmo, ecologica), così da trasformare la società umana (e tutta la comunità terrestre) in un mero «accessorio del sistema economico». Egli segnalava che se le leggi del commercio (o, più precisamente, della crematistica) avessero prevalso sulle leggi della natura e sulle leggi di Dio, il «mercato autoregolato» non sarebbe potuto esistere «per un dato periodo di tempo senza demolire la sostanza sociale e naturale della società» (citato in Athanasiou, 1996). Monocoltura della mente Non è escluso che il sistema patologico che domina il globo stia effettivamente trasformando la comunità umana e le altre comunità biotiche in «meri accessori del sistema economico». Esso impone una cultura globalizzante (o meglio, una caricatura culturale) che distrugge le culture e le sapienze locali, impoverendo così l’umanità e mettendo a repentaglio la sopravvivenza stessa della nostra specie. Secondo Vandana Shiva, la «cultura globale» imposta al mondo dal capitalismo corporativo finge di essere universale ma è il prodotto di una cultura particolare (che nasce nell’America del Nord e in Europa): «è semplicemente la versione globalizzata di una tradizione locale e provinciale» (Shiva, 1993 [1995, p. 13]). Questa cosiddetta cultura globale, opportunamente irradiata dalla pubblicità, dai mass media e dall’istruzione occidentalizzata, tende a rifiutare i saperi e le saggezze locali tradizionali, dichiarandole illegittime o proprio inesistenti. Nel migliore dei casi, la cultura globalizzata assorbe qualche elemento simbolico come la musica, l’abbigliamento o l’arte delle culture non occidentali, ma la loro essenza e i loro valori sono perlopiù ignorati. Allo stesso tempo, la cultura globalizzante «rimuove le alternative cancellando o distruggendo la realtà che quelle alternative cercano di rappresentare. La linearità frantumata del sapere dominante sconvolge l’integrazione tra i diversi sistemi. Si eclissano insieme con il mondo a cui si riferiscono. Il sapere scientifico dominante alimenta dunque una monocoltura della mente, che apre un vuoto in cui le alternative locali scompaiono» (Shiva, 1993 [1995, p. 13]). Frammentare e monopolizzare la conoscenza Paradossalmente, uno dei metodi per frammentare e distruggere la conoscenza è la moltiplicazione delle informazioni, molte delle quali hanno un valore effettivo molto marginale. Un caso tipico è quello della pubblicità. Prima ancora di arrivare sui banchi di scuola, un bambino dell’America del Nord ha già visto in media tremila spot, mentre i ragazzi passano più tempo a guardare la pubblicità che in classe (Swimme, 1996). Questo lavaggio del cervello prolungato e persistente, che comincia fin dalla tenera età, non può non restringere la nostra prospettiva e indottrinarci in modo tale da considerare normale l’attuale dis-ordine globale. È incredibile, ad esempio, che un abitante degli Stati Uniti sia in grado di riconoscere oltre un migliaio di loghi aziendali ma non altrettante specie animali o vegetali del suo territorio (Orr, 1999). La monocultura dominante ci riempie di informazioni “vuote”, ma ci impedisce di acquisire un sapere autentico. Anche il medium televisivo tende a suddividere la conoscenza in frammenti di informazioni isolate. I notiziari televisivi, confezionati con “messaggi telegrafici”, ci abituano a trattare problematiche complesse scomponendole in frammenti dissociati da un quadro complessivo di analisi. Anche i programmi TV, che variano dai trenta ai sessanta minuti, tendono ad affrontare questioni semplici (se mai ne affrontano!) che possono essere “risolte” rapidamente, evitando i temi più complessi. Questi programmi anestetizzano la mente e allontanano la gente da attività culturali tradizionali, come la narrazione, la conversazione, la musica, l’arte e la danza. È un processo che ricorda alcuni versi di T.S. Eliot contenuti nei cori de La Rocca: Dov’è la saggezza che abbiamo perduto sapendo? Dov’è la sapienza che abbiamo perduto nell’informazione? Ne potremmo aggiungere un terzo, adatto alla nostra epoca: Dov’è l’informazione che abbiamo perduto nella distrazione? La cultura globalizzante allunga i suoi tentacoli, e intanto cerca di monopolizzare anche quelle sapienze tradizionali che possono rivelarsi redditizie. Tra gli esempi più evidenti, la pulsione delle corporation transnazionali a brevettare la vita stessa. L’Organizzazione mondiale del commercio ha spianato la strada a questa pulsione allorché ha permesso la protezione dei brevetti su sementi e materiale genetico. Vandana Shiva spiega che due multinazionali USA hanno approfittato di queste disposizioni per richiedere il brevetto sul riso basmati e sul neem – un pesticida e fungicida naturale –, entrambi sviluppati secoli fa dalle comunità contadine dell’India16. È una forma di “biopirateria” ormai dilagante. Si è tentato persino di brevettare dei geni provenienti da alcuni popoli indigeni. Che una follia simile possa apparire logica all’interno del dis-ordine globale che domina oggi il pianeta è la prova evidente che esiste una patologia intrinseca. Distruggere la diversità Man mano che la “monocoltura della mente” avanza, essa annienta le altre culture, le lingue e i saperi come una metastasi. Come vanno perdendosi le specie animali e vegetali locali, sostituite da poche varietà economicamente convenienti, così vanno scomparendo interi sistemi culturali. Molti hanno impiegato migliaia di anni per evolversi e si adattano perfettamente a un ecosistema specifico, in particolare nel caso delle culture autoctone. Ogni cultura perduta implica un impoverimento della diversità, oltre che un depauperamento delle ricchezze autentiche della Terra. Come la distruzione di specie vegetali nelle foreste pluviali può determinare la perdita di una cura per il cancro o di un nuovo, prezioso alimento, così pure la distruzione dei pezzi del mosaico culturale globale implica la perdita di potenziali soluzioni alle crisi attuali. Non solo: tali perdite comportano anche il depauperamento della bellezza e del mistero della vita, che non si possono mai pienamente misurare o quantificare. Un esempio di questa tendenza è costituito dalla riduzione delle lingue parlate nel mondo. La lingua è un aspetto centrale della cultura, in quanto incarna un determinato modo di pensare: l’estinzione di una lingua, dunque, implica la perdita di una prospettiva unica in sé, di un modo ben preciso di concepire il mondo. Secondo i linguisti, circa diecimila anni fa esistevano dodicimila lingue, parlate dai 5-10 milioni di abitanti del pianeta. Oggi ne rimangono solo settemila, nonostante la popolazione sia schizzata a oltre 6 miliardi di persone. Anche il ritmo con il quale le lingue si estinguono è accelerato notevolmente, soprattutto nell’ultimo secolo: perdiamo ormai quasi una lingua al giorno. A questo ritmo, tra un centinaio di anni rimarranno solo duemilacinquecento lingue. Altri esperti sono ancor meno ottimisti: secondo costoro entro il 2100 scomparirà il 90 per cento delle lingue rimaste (Worldwatch, 2007). Nel suo studio sull’ascesa e il declino delle civiltà nel mondo, lo storico culturale Arnold Toynbee affermava che le civiltà in declino tendono all’uniformità e alla standardizzazione. Al contrario, le civiltà in ascesa sono caratterizzate dalla diversità e dalla differenziazione. L’uniformità è un segnale di stagnazione e di decadimento (Korten, 1995). La sempre maggiore omogeneità della cultura globalizzante va di pari passo con l’imposizione di un’economia globale sempre più uniforme. Nel suo libro The Ecology of Commerce (1993), Paul Hawken paragona l’economia globale a una comunità di piante pioniere infestanti. Nelle aree appena bonificate, le piante fanno a gara per ricoprire il terreno quanto più rapidamente possibile. Sprecano molta energia, ma la biodiversità non è elevata. Le piante presenti in queste comunità biotiche non sono granché utili alle altre specie, neanche all’uomo. Gli ecosistemi con le maggiori potenzialità evolutive sono invece quelli che presentano un grado più elevato di biodiversità (come le foreste vergini e le barriere coralline). Analogamente, l’ossessione dell’economia globale per la crescita e l’espansione senza vincoli trascura qualità più importanti come la complessità, la cooperazione, la conservazione e la diversità. È un sistema immaturo. La stessa analogia è utile per riflettere sull’affermarsi di una monocultura globale. In definitiva, la perdita di diversità culturale e di saperi locali rappresenta per la comunità umana lo stesso tipo di minaccia che la perdita di diversità degli ecosistemi rappresenta per il pianeta in generale. Stiamo sostituendo un “ecosistema” di culture diverse con una monocultura simile alle piante infestanti, che crescono rapidamente ma non sono di alcuna utilità. Non solo: è come se questa cultura infestante che va diffondendosi contenesse un gene letale – come la varietà geneticamente modificata di cotone che produce il pesticida BT – che la rende in un certo senso incompatibile con la vita. Il potere come dominio Al cuore della patologia globale che pervade la Terra vi è la concezione del potere come dominio. Per potersi imporre in tutto il pianeta, il capitalismo (e il suo predecessore, il mercantilismo) ha sempre usato la forza, inizialmente attraverso il colonialismo. Tra il XVI e il XIX secolo, le potenze europee conquistarono o soggiogarono alla propria dominazione gran parte del pianeta. Ma all’inizio del XIX secolo, le popolazioni locali cominciarono a ribellarsi a tale dominio, in particolare nell’America latina. Anche se questi movimenti indipendentisti (prevalentemente) borghesi non introdussero un cambiamento significativo per le fasce più povere della società, quelle lotte costrinsero le potenze egemoniche a ripensare la loro strategia. Alla fine degli anni Sessanta, il colonialismo tradizionale fondato sul controllo politico diretto era stato ormai quasi completamente rimpiazzato dal neocolonialismo economico. Negli anni successivi, le TNC (insieme con le nazioni che ne fanno gli interessi politici) hanno esteso il loro controllo prima attraverso i SAP e più di recente tramite la “liberalizzazione” del commercio e degli accordi di investimento, che annullano l’autorità locale e la sovranità dei cittadini garantendo invece i “diritti” dei poteri economici sfruttatori, in particolare delle grosse multinazionali. Queste armi economiche sono persuasivi strumenti di sopraffazione, ma sono puntellate anche dalla minaccia delle armi. Le spese militari fagocitano ancora una quota gigantesca delle risorse mondiali. Secondo l’Istituto internazionale di ricerca sulla pace di Stoccolma, nel 2007 i governi hanno speso complessivamente oltre 1,3 trilioni di dollari (pari al 2,5 per cento del PIL globale) per finanziare le forze armate. Forse ancor più degno di nota è che molte tra le menti più brillanti e dotate del mondo siano tuttora al servizio della ricerca militare: cosa accadrebbe se quelle stesse risorse venissero impiegate per risolvere i gravi problemi con cui il pianeta deve fare i conti? Senza contare che la guerra continua a distruggere vite e intere comunità, specie nei conflitti interni legati alla povertà, alla carenza di risorse e agli interessi delle corporation. Concreta rimane anche la minaccia delle armi atomiche: nel mondo esistono ancora circa dodicimila testate nucleari, sufficienti a distruggere la Terra più di una volta. Per numerosi popoli del mondo, quindi, la guerra e la repressione militare sono ancora un pericolo tangibile. Negli ultimi anni questo pericolo si è concretizzato ancora di più nei conflitti, nelle tattiche repressive e nelle violazioni dei diritti umani legati alla cosiddetta guerra al terrorismo. Bollare una persona o un gruppo come “terrorista” dà la libertà di tenere imprigionato qualcuno per un tempo indefinito, di torturare e persino di uccidere. Più in generale, le metafore e i modi di pensare militaristi continuano a caratterizzare la patologia globale. Parliamo di “sconfiggere la malattia” invece che di promuovere il benessere; parliamo di “sopravvivenza del più forte”, o addirittura di “distruggere o essere distrutti”, più che di cooperazione per la sopravvivenza di tutti. Vediamo la sopraffazione – sia essa del ricco sul povero, dell’uomo sulla donna, di una nazione su un’altra, degli uomini sulla natura – come qualcosa di naturale o comunque inevitabile. Non deve quindi sorprendere se gli esseri umani cercano di manipolare e di controllare persino i processi che regolano la vita attraverso l’ingegneria genetica. Ma esistono anche altre tecnologie in grado di amplificare il potere della sopraffazione, in particolare la robotica e le nanotecnologie (queste ultime potrebbero addirittura sviluppare macchine autoreplicanti poco più grandi di una molecola che imitano i microrganismi). Bill Joy (2000) mette in guardia sul fatto che tali tecnologie celano potenzialità nocive inaudite. A differenza delle testate nucleari, le nuove tecnologie non hanno bisogno di materie prime di difficile reperimento. Sono inoltre potenzialmente autoreplicanti. E sono tutte sviluppate da grosse multinazionali senza troppa vigilanza da parte dei governi nazionali, sfuggendo così ai meccanismi dell’accountability. Il pericolo costituito dalle nuove tecnologie è molto concreto. I geni delle colture transgeniche sono già passati ad altre piante, e persino ad altre specie. I microscopici “naniti” potrebbero anche riprodursi da soli, rendendo in teoria possibile, ad esempio, la creazione di micromacchine che invadano ed erodano la Terra riducendola in polvere, o che annientino sistematicamente i batteri essenziali per la vita sul pianeta. Con l’avanzare dell’intelligenza artificiale, i robot potrebbero anche replicare se stessi, magari rimpiazzando in futuro il genere umano. Sono previsioni che potranno suonare come pura fantascienza, ma ci sono buoni motivi per credere che queste tecnologie diverranno realtà mentre molti di noi saranno ancora in vita: il genio della genetica è già fuori dalla lampada. Scrive Joy: Il vaso di Pandora della genetica, della nanotecnologia e della robotica è ormai quasi scoperchiato, anche se non ce ne siamo accorti. [...] Siamo catapultati nel nuovo secolo senza alcun progetto, senza controllo, senza freni. Ci siamo già spinti troppo in là per cambiare rotta? Non credo, ma ancora non ci proviamo neanche a cambiarla, e intanto si avvicina l’ultima chance per imporre il nostro controllo, si avvicina il punto di non ritorno. Abbiamo già i nostri primi robot domestici, esistono tecniche di ingegneria genetica disponibili a livello commerciale, le nanotecniche avanzano rapidamente. Lo sviluppo di queste tecnologie procede per gradi [...], ma la virata verso l’autoreplicazione selvaggia nella robotica, nell’ingegneria genetica o nelle nanotecnologie potrebbe arrivare all’improvviso, cogliendoci di sorpresa esattamente come avvenne per la clonazione di un mammifero. (2000) Le facoltà dell’uomo sembrano aumentare più rapidamente della sua saggezza. Secondo Joy ci sono tuttavia buone ragioni per sperare. L’autore fa notare che l’umanità è riuscita a rinunciare alle armi chimiche e biologiche perché si è resa conto che erano troppo terribili e devastanti per poterle usare. Possiamo rinunciare al sapere e al potere che queste nuove tecnologie comportano, o quantomeno imporre su di esse vincoli stringenti ispirati al principio di precauzione? Ciò dipenderà, in definitiva, dalla disponibilità del genere umano – in particolare di chi esercita una più forte influenza all’interno del sistema patologico che governa il nostro pianeta – a rinunciare alla brama di potere, di controllo e di dominio. Dalla patologia alla salute È possibile abbandonare la strada della patologia e sceglierne una che porti alla salute e alla vita? Il dis-ordine globale ha una portata e una forza tali da apparire schiacciante. Senza contare che la follia evidente nell’irrazionalità di tale sistema può spingerci alla negazione (com’è possibile che ciò accada?) oppure alla disperazione (come riusciremo a fermare tutto questo?). Paradossalmente, però, proprio quell’irrazionalità può trasformarsi in un segnale di speranza. I sistemi economici, politici e ideologici dominanti cercano di convincerci che il tipo di “globalizzazione” fondata sul “libero mercato”, sulla speculazione finanziaria, sulla deregolamentazione, sul potere corporativo e sulla crescita illimitata è inevitabile. Non c’è altra strada: possiamo fare qualche piccola variazione, ma un cambio radicale di rotta è impossibile. In realtà, un sistema così patologico e irrazionale qual è l’attuale dis-ordine globale non è affatto inevitabile. È un artificio fasullo e irrazionale che contraddice miliardi di anni di evoluzione cosmica e terrestre. Opinioni e convinzioni di partenza Se gli uomini come individui cedono al richiamo dei loro istinti elementari, rifuggendo dal dolore e cercando la soddisfazione solo per se stessi, il risultato che ne traggono, tutto considerato, non può che essere uno stato di insicurezza, di paura e di promiscua infelicità. (Einstein, 1995 [2005, p. 21]) Per capire meglio, passiamo per un momento in rassegna alcune opinioni e convinzioni intrinseche alla patologia che affligge oggi il mondo e raffrontiamole con quello che potremmo definire il “buon senso ecologico”, ossia un modo di pensare che incarni la saggezza del Tao. In primo luogo, l’attuale sistema è ossessionato dalla “crescita” quantitativa, indifferenziata e illimitata, così come viene percepita attraverso le lenti distorte del PIL. Un throughput (il ritmo al quale le risorse vengono utilizzate) in crescita è considerato un segno di buona salute, anche se in questo processo di malsviluppo si consuma la ricchezza naturale e la povertà aumenta. Parallelamente, la mentalità monoculturale mira a imporre all’intero pianeta un’unica cultura e un unico modello economico, dando vita a società immature e “infestanti”, ossia con un elevato utilizzo di energia e una scarsa diversità. Al contrario, gli ecosistemi sani sono caratterizzati dalla stabilità: Herman Daly parla di «economie dello stato stazionario». Ciò non significa che il cambiamento non sia possibile, o addirittura desiderabile – tutti gli ecosistemi evolvono nel tempo – ma è un cambiamento perlopiù qualitativo, con una crescita della diversità che porta a una sempre maggiore stabilità del sistema. In tale contesto, vi è inoltre una grande varietà di ecosistemi caratterizzati dalla diversità, e ognuno di essi si adatta perfettamente a un clima specifico e a una specifica area geografica. Il Tao risiede nella diversità, nella differenziazione e nella stabilità, non in una monocultura in metastasi. In secondo luogo, l’attuale dis-ordine globale dà preminenza alla nozione di guadagno e al profitto a tutti i costi. È un sistema incentrato sull’ossessione del guadagno immediato a scapito della sostenibilità a lungo termine, sulla priorità data al profitto di pochi a spese dei più. Le attività che generano i maggiori “profitti” sono le stesse che minano la qualità della vita, mentre quelle che davvero sostengono e promuovono la vita sono considerate “antieconomiche”. Il “guadagno” è definito in termini puramente finanziari: è il denaro «l’unica misura del valore e della ricchezza», anche se la qualità della vita e la biodiversità risultano minacciate dall’accumularsi del “capitale” inanimato. Dalla prospettiva degli ecosistemi, il denaro è semplicemente un’astrazione creata per facilitare gli scambi. Non ha valore in sé (quale valore può avere il denaro se non ci sono più cibi sani, aria e acqua pulita da acquistare?). Solo la salute e la diversità della rete della vita hanno un valore reale. Le attività che la mettono in pericolo – come l’annientamento della vita per accumulare capitale – sono un male, non un bene. Tutte le attività vanno in definitiva giudicate in base al loro valore durevole, a lungo termine. Il guadagno immediato a prezzo del benessere di lungo periodo non è un vero guadagno bensì una perdita. Il Tao attribuisce grande valore alla vita e guarda al bene delle sette generazioni successive e ancora più in là. Terzo, il dis-ordine sistemico egemonico concentra il potere e la ricchezza nelle mani delle “superpersone” corporative, entità fasulle che non rendono conto alle comunità entro cui operano. Il potere è inteso ed esercitato sostanzialmente come sopraffazione. La competizione è considerata il motore del cambiamento e del progresso (anche se le grosse corporation tendono a sabotarla monopolizzando i mercati e il potere). Nella prospettiva degli ecosistemi, la ricchezza è utile alla comunità quando viene condivisa da tutti. Il potere è decentrato: in un ecosistema sano, non domina nessuna specie. Le dinamiche della competizione esistono, ma ancor più importanti sono la cooperazione e l’interdipendenza. Nella logica di un ecosistema, una specie che comincia a espandersi oltre i suoi confini naturali è patologica, come le cellule cancerogene nell’organismo. Le specie che espandono la propria nicchia al di là di ogni ragionevole limite esauriranno inevitabilmente le riserve alimentari, provocando il crollo demografico. Il Tao guarda all’equilibrio e all’interdipendenza, in modo tale che tutte le specie e tutti i popoli coesistano in armonia. Dal punto di vista ecologico, dunque, non c’è nulla di logico o naturale nel dis-ordine che domina oggi il pianeta. Esso è in contraddizione con il Tao. Anche nell’ottica dell’etica e dei valori umani l’attuale sistema appare irrazionale. David Korten sintetizza così alcune opinioni sulle dinamiche umane implicite nell’ideologia dominante: 1. Gli esseri umani sono essenzialmente spinti dall’avidità e dall’interesse egoistico, che si manifestano in particolare come desiderio di guadagno monetario; 2. Misura del progresso e del benessere umani è la crescita dei consumi: come a dire che realizziamo pienamente il nostro essere uomini nell’accaparramento; 3. Il comportamento competitivo (e, presumibilmente, il desiderio di prevalere) è più fruttuoso per una società rispetto alla cooperazione; 4. Le azioni che apportano maggiore guadagno finanziario sono le più vantaggiose per la società e per l’intera comunità vivente. Perseguendo l’avidità e l’accaparramento, in definitiva, si arriverà al migliore dei mondi possibili (Korten, 1995). Esposte in modo così nudo e crudo, è difficile concordare con simili affermazioni. Di certo non trovano riscontro in nessuna religione o filosofia del mondo. Nel Tao Te Ching (§33), ad esempio, si legge: Solo chi sa di avere abbastanza è davvero ricco. Persino Adam Smith, considerato il faro del capitalismo e dell’economia del “libero mercato”, avrebbe rigettato con forza dei principi tanto grotteschi: egli riteneva che il carattere costitutivo dell’umanità fosse la simpatia (o compassione), non lo spirito di competizione o l’avidità. La virtù si componeva, secondo il filosofo, di tre elementi: decoro, prudenza (assennato perseguimento dei propri interessi) e benevolenza (incoraggiare la felicità degli altri) (Saul, 1995 [1999, p. 152]). Assumere una nuova prospettiva In che modo possiamo prendere le distanze da una visione distorta che sovverte i valori facendoli diventare degli antivalori? In che modo possiamo passare dal sistema attuale, fondato sulla crematistica, la monocultura e la sopraffazione a uno in cui vi sia un’autentica oikonomia, la cura della nostra casa, ossia la Terra? In che modo possiamo creare un mondo in cui l’umanità viva entro i confini ecologici del pianeta ed elimini le terribili disuguaglianze tra ricchi e poveri? Nel porsi queste domande, bisogna tenere a mente che il dis- ordine dominante non ha ancora trionfato completamente, nonostante il suo immenso potere economico, politico e culturale. Il mondo accoglie ancora un’ampia varietà di culture. In tutto il pianeta esistono numerose sacche di resistenza che continuano a combattere contro le tendenze omologanti. Ciò vale soprattutto per le fasce più emarginate e oppresse dal sistema dominante, come le donne, i popoli indigeni e quanti vivono nelle economie di sussistenza. Ma vale anche per coloro che si trovano a contatto con i “centri” del potere: ovunque ci sono comunità che cercano un’alternativa all’economia e alla cultura globalizzanti. Ovunque nascono movimenti che resistono all’imposizione del sistema egemonico e puntano a creare un nuovo ordine basato su equità, giustizia, legittimazione e salute ecologica. Ovunque ci sono persone e organizzazioni che progettano politiche innovative e tecnologie creative. Non c’è nulla di inevitabile nell’attuale dis-ordine: possiamo ancora scegliere un cammino alternativo che conduca alla Grande Svolta, e molti lo stanno già facendo. Secondo Korten, la scelta è tra quello che egli chiama «Impero», ossia l’attuale sistema globale di dominio (Macy e Brown lo definiscono «Società industriale della crescita»), e la comunità della Terra, che è invece l’ordine basato sui principi di una comunità sostenibile che si prende cura della casa: un’autentica oikonomia. Si può schematizzare il contrasto tra gli assunti e i valori dei due sistemi alternativi come segue: Al fine di elaborare una piattaforma, una visione alternativa su cui fondare un’autentica oikonomia, si può visualizzare la nostra economia in modo nuovo usando un diagramma a torta (di seguito, adattato da Henderson, 1996). A differenza della moderna patologia economica, che mette al di sopra di tutto l’”ipereconomia” finanziaria tralasciando sia le economie non umane che quelle di sussistenza, questo modello riconosce il ruolo preminente dell’economia non umana. Subito dopo vengono le attività umane che sono a sostegno della vita, come l’assistenza all’infanzia e l’agricoltura di sussistenza (perlopiù svolte dalle donne, senza retribuzione): esse sono considerate il fondamento delle altre attività economiche. Poi viene il contributo del settore pubblico e dell’economia sociale, tra cui le attività svolte da organizzazioni popolari e non governative. Infine, il settore privato (cooperative, piccole imprese e solo dopo le aziende più grosse) e il settore finanziario (una vera e propria “ciliegina sulla torta”, concepita per essere utile agli altri livelli, non essenziale in sé). Il principio alla base di questo modello è sovvertire completamente l’economia attuale: non più un’economia finanziaria e corporativa che succhia la vita ai livelli sottostanti, ma una finanza e un’impresa al servizio dell’intera comunità. La comunità umana, da parte sua, riconosce di dipendere dalla comunità della Terra e dà la priorità all’ecosistema in quanto fondamento della vita e di tutte le attività umane. In tale contesto, il valore economico va calcolato in base a quanto un’attività promuove relazioni sane ed è a sostegno della vita, non in base al profitto monetario da essa generato.
A livello pratico, ci sono diverse politiche che possono indirizzarci
verso questa oikonomia rinnovata. La patologia moderna perpetua se stessa premiando le attività più dannose e al • Correggere gli indicatori economici allineandoli all’Indice di progresso effettivo sopra citato, cosicché il consumo del capitale naturale sia visto come un costo invece che come un introito. Usare l’indice alternativo per riconoscere il valore delle attività umane non monetarie e il contributo degli ecosistemi al mantenimento della vita. • Tassare meno il lavoro e il reddito e di più il throughput di risorse. Attualmente sono i lavoratori a sopportare il peso maggiore del carico fiscale. Le imposte “verdi” potrebbero costituire un’alternativa molto più fruttuosa. Si dovrebbero tassare l’energia, il consumo idrico a livello industriale, l’inquinamento, i pesticidi e il confezionamento, che produce molti rifiuti, per promuovere l’efficienza e ridurre la produzione nociva. Contemporaneamente si dovrebbero concedere incentivi alle energie alternative, ai trasporti pubblici, all’agricoltura biologica e alle tecnologie efficienti per promuoverne l’utilizzo. Poi una piccola tassa sulle transazioni finanziarie (chiamata “Tobin Tax” dal nome dell’economista che per primo avanzò la proposta) ridurrebbe notevolmente le attività speculative e creerebbe dei fondi da utilizzare per la riduzione della povertà, per la cancellazione del debito e per il ripristino ecologico. • Cancellare i debiti delle nazioni più povere e trovare un modo per ridurre gradualmente e poi eliminare quelli dei paesi cosiddetti “a reddito medio”. Come abbiamo visto, il debito e i programmi di aggiustamento strutturale che lo accompagnano sono meccanismi cruciali del malsviluppo. Molti dei debiti in questione sono già stati appianati più volte (e tanti erano ingiusti e illegittimi fin dall’inizio). Stornare il denaro dalle spese militari oppure istituire una tassa sulle transazioni finanziarie sarebbe probabilmente più che sufficiente per alleggerire i poveri dell’onere debitorio. • Adottare una serie di misure per arginare il potere corporativo: proibire le donazioni ai partiti politici; porre fine all’artificio giuridico secondo cui le corporation sono “persone” dotate di diritti come la libertà di espressione e di partecipazione politica; fare in modo che gli azionisti siano giuridicamente responsabili per i danni provocati dalle società, così da incoraggiare investimenti etici; elaborare delle disposizioni che revochino lo statuto societario a quelle compagnie che violano ripetutamente le leggi anti-inquinamento, danneggiano i dipendenti o commettono reati. Non mancano certo le buone idee per elaborare politiche e tecnologie che contribuiscano a creare un futuro sostenibile ed equo. Né mancano le risorse economiche. Come scrive Paul Hawken: Gli Stati Uniti e l’ex Unione Sovietica hanno speso più di 10 trilioni di dollari per la guerra fredda, una cifra sufficiente a ricostruire tutte le infrastrutture del mondo, ogni singola scuola, ospedale, strada, edificio o azienda agricola. In parole povere, abbiamo comprato e venduto il mondo intero al solo scopo di annientare una corrente politica. Affermare adesso che non ci sono le risorse per fondare un’economia rigenerativa è davvero paradossale, soprattutto perché le minacce con cui abbiamo a che fare oggi sono reali, mentre nello stallo nucleare post guerra fredda il rischio di devastazione era una mera possibilità. (1993) Cosa occorre dunque perché la Grande Svolta diventi realtà? In che modo possiamo progredire verso la totale liberazione dell’umanità e della Terra? Rendersi conto che questo stato di cose non è inevitabile, ed è anzi irrazionale e patologico, è già un passo avanti. Il prossimo passo da fare è individuare l’origine di alcune convinzioni, atteggiamenti, modi di vedere e di agire su cui si fonda il sistema attuale. 11 Ci sono molti modi per definire la patologia sistemica che affligge il pianeta. In questo libro usiamo perlopiù il termine “dis-ordine” per indicare un sistema, un “ordine” fondamentalmente patologico: in sostanza, un sistema che ricorda da vicino una malattia simile al cancro. Altri, come David Korten e alcune associazioni ecumeniche, definiscono tale dis-ordine “Impero”. Secondo Korten, ad esempio, l’Impero prevede «un ordine gerarchizzato delle relazioni umane, fondato sul principio dell’egemonia. L’Impero approva i surplus di beni materiali delle classi dirigenti, celebra il potere dominatore della morte e della violenza, misconosce il principio femminile e reprime la realizzazione delle potenzialità dell’umanità matura» (2006). Analogamente, l’Alleanza mondiale delle Chiese riformate (WARC, World Alliance of Reformed Churches) definisce l’Impero «il punto di convergenza di interessi, sistemi e network economici, politici, culturali, geografici e militari che mirano a controllare il potere politico e la ricchezza economica. Di norma esso condiziona e indirizza il flusso di ricchezze e di potere dalle persone, le comunità e le nazioni più vulnerabili verso quelle più potenti. L’Impero travalica ogni confine, distrugge e ricostruisce identità, sovverte culture, subordina nazioni e Stati e marginalizza oppure coopta comunità religiose». Un vantaggio del termine Impero è che ricollega immediatamente l’attuale sistema a un modello sociale, cominciato circa cinquemila anni fa, che prevede l’uso della forza militare. D’altra parte, la forma moderna di Impero ha caratteristiche uniche che questa parola non può evocare: in particolare, la vorace devastazione dei sistemi viventi della Terra. Un terzo modo, complementare a questi, di chiamare questa patologia sistemica è “Società industriale della crescita”. Tale espressione è stata coniata dall’ecofilosofo Sigmund Kvaloy e serve a evidenziare la dipendenza del sistema dal consumo sempre maggiore di risorse, come pure una mentalità che considera la Terra «un deposito di risorse e una discarica» (Macy-Brown, 1998). In definitiva, le tre definizioni sono valide, utili e tra loro complementari, e sono usate in diversi punti del volume, insieme ad altre come “capitalismo corporativo globale”. 12 Gran parte delle cifre contenute in questo capitolo è presa da Brown, Flavin e Postel, 1991 e da Sale, 1985, con degli aggiornamenti attinti dal volume Vital Signs 2006-2007 del Worldwatch Institute e dal libro di Suzuki e McConnell The Sacred Balance: Rediscovering Our Place in Nature (1997), oltre che da fonti aggiuntive come la FAO. 13 Secondo alcune stime, la media si attesta addirittura intorno ai 3,1 ettari. Si veda: http://www.nationmaster.com/graph/env_eco_foo-environment-ecological-footprint. 14 Un indicatore precedente, un po’ diverso, è il prodotto nazionale lordo (PNL). Presenta in sostanza gli stessi limiti del PIL. 15 Un esempio illuminante di come tali pegni si possano accumulare in proporzioni assurde attraverso la crescita esponenziale si trova in un articolo scritto dal ricercatore venezuelano Luis Britto García (1990): nel pezzo l’autore finge che un capo indigeno guatemalteco scriva una lettera ai leader d’Europa. Nella lettera si evidenzia che, se l’Europa dovesse ripagare a «tassi di mercato» il «prestito amichevole» di 185.000 chili di oro e di 16 milioni di chili d’argento forniti dalle Americhe più di trecento anni fa, l’Europa dovrebbe dare «185.000 chili di oro e 15 milioni di chili d’argento elevati a una potenza di 300. Equivarrebbe a un numero a trecento cifre, e a un peso che supera di gran lunga quello del pianeta Terra». L’esponente di 300 è, evidentemente, un’esagerazione, ma è vero che a un tasso d’interesse del 13,5 per cento la quantità di oro e argento necessaria per restituire il prestito dopo trecento anni supererebbe il peso della Terra. 16 Fortunatamente, dopo una battaglia legale, il brevetto sul neem è stato rigettato e quello sul riso basmati soggetto a diverse restrizioni. È andata così anche grazie al grande clamore suscitato dalla vicenda. Purtroppo, di solito, le richieste di brevetto non arrivano mai all’attenzione dell’opinione pubblica. 3. Oltre il dominio Il Tao del Cielo è come un arco: abbassa ciò che è in alto, solleva ciò che è in basso. Prende da chi ha troppo, dà a chi ha troppo poco. La via degli umani è all’opposto: usano il potere per prendere da quel che è [consumato, da quelli che hanno poco, e dare a quelli che hanno molto. Il saggio che segue il Tao continua a dare, perché reca frutti senza sforzo. Agisce senza aspettative, ha successo senza prendersi meriti, non deve dimostrare il suo valore a nessun altro. TAO TE CHING §77 Chi guida gli altri in armonia con il Tao non usa la forza per soggiogare, non domina il mondo con la forza delle armi. Per ogni forza c’è una forza contraria. La violenza, anche se ben intenzionata, sempre rimbalza su se stessa. TAO TE CHING §30 Com’è potuto nascere un sistema tanto irrazionale e distruttivo come l’attuale dis-ordine patologico? Secondo l’ecopsicologo Theodore Roszak, le crisi ecologiche e sociali che si verificano oggi devono essere considerate «qualcosa di più che una serie casuale di sbagli, di errori di valutazione e di false partenze a cui si può porre rimedio con un po’ di competenza in più nei posti giusti». Come si è detto, sono i valori, le convinzioni e le opinioni al centro dei sistemi di dominio a essere distorti, e alimentano una violenza che mette a repentaglio la vita. Per questo «serve innanzitutto una sensibilità radicalmente diversa, un’integrità mentale completamente nuova che [...] sovverta dalle fondamenta i principi della vita industriale» e della globalizzazione corporativa (Roszak, 1992). In questo capitolo esamineremo la prospettiva dell’ecologia profonda e dell’ecofemminismo, in quanto strumenti per mettere in discussione la logica sottesa a quella che potremmo definire “l’ideologia del dominio”. A partire da quella prospettiva, ripercorreremo poi la genesi storica di questa ideologia ed esamineremo il modo in cui si è concretizzata nell’attuale capitalismo globale. Infine, useremo questi nuovi spunti per analizzare e rivedere il concetto di potere. L’ecologia profonda Come molte altre filosofie ecologiche, l’ecologia profonda si occupa della devastazione in atto ai danni della biosfera terrestre e dei modi per rigenerare i sistemi viventi. Ma è ben altra cosa rispetto ad alcune forme “superficiali” di pensiero ecologico che consigliano di salvare “l’ambiente” solo perché serve all’umanità. Dal punto di vista dell’ecologia profonda, le altre specie e gli altri ecosistemi hanno un valore intrinseco che non deriva dalla loro utilità o dal valore estetico per gli esseri umani. Al contrario, secondo l’ecologia profonda molte versioni dell’ambientalismo sono antropocentriche perché continuano a vedere il mondo come se gli uomini fossero la misura di tutti i valori, l’apice nella gerarchia della creazione. Nelle parole dello psicologo Warwick Fox, «chi si occupa di questioni ambientali perpetua di solito, seppur inconsapevolmente, il pregiudizio arrogante secondo cui noi uomini occupiamo il centro del dramma cosmico e, insomma, il mondo è fatto per noi» (1990). L’ecologia profonda, invece, contesta il concetto di “ambiente” separato dal genere umano. L’umanità è considerata parte del mondo naturale, una parte della grande “rete della vita”. Ciò vale sia a livello fisico sia a livello spirituale o psichico. Nel momento in cui avveleniamo l’aria, l’acqua e il terreno, avveleniamo noi stessi. Nel momento in cui degradiamo la bellezza e la diversità della comunità planetaria, degradiamo anche la nostra umanità. Come scrive Wendell Berry, «il mondo che ci circonda, che è intorno a noi, è anche dentro di noi. Noi siamo fatti di quel mondo: lo mangiamo, lo beviamo, lo respiriamo, è sangue del nostro sangue e carne della nostra carne» (citato in Hawken, 1993). L’ecologia profonda punta a superare l’approccio sintomatico di certe versioni dell’ambientalismo per scovare le radici profonde della crisi ecologica: «L’ecologia profonda sa che soltanto con una radicale rivoluzione della coscienza si potrà veramente preservare i sistemi che alimentano la vita sul nostro pianeta» (Seed et al., 1988). Rivoluzionare la coscienza Qual è dunque la natura di questa “rivoluzione della coscienza”? Secondo Arne Naess (1912-2009), che per primo avanzò l’idea dell’ecologia profonda nel 1973, i suoi due elementi caratterizzanti sono l’autorealizzazione e l’uguaglianza biocentrica17. L’autorealizzazione presuppone che gli uomini siano intimamente connessi con l’intera ecosfera. Gli esseri umani non sono al di là o al di sopra della rete della vita. Tutti gli organismi, compreso l’uomo, sono «nodi in una rete o campo biosferico di relazioni intrinseche» (Arne Naess citato in Roszak, 1992). L’autorealizzazione scaturisce quindi dall’empatia e dalla compassione che ci connettono con tutte le creature viventi. Nelle parole di Naess: «Con la maturità, gli esseri umani proveranno gioia quando anche le altre forme di vita la proveranno, e proveranno dolore quando le altre forme di vita lo proveranno» (citato in Kheel, 1990). Grazie a questa profonda interconnessione, siamo arricchiti dalla diversità e dalla molteplicità delle specie e degli ecosistemi terrestri: L’autorealizzazione che sperimentiamo identificandoci con l’universo è intensificata dall’aumento delle modalità in cui si realizzano gli individui, le società e anche le forme di vita e le specie. Maggiore è la diversità, tanto più grande sarà l’autorealizzazione [...]. Molti ecologisti profondi hanno avuto la sensazione – di solito, ma non sempre, quando si trovano a contatto con la natura – di essere legati a qualcosa più grande del loro ego, più grande del loro nome, della loro famiglia, delle particolari individualità [...]. Senza questa identificazione non si viene coinvolti nell’ecologia profonda. (Devall-Sessions, 1985 [1989, p. 83]) L’uguaglianza biocentrica deriva da un’analoga visione del mondo. Ogni essere vivente e ogni ecosistema ha il diritto intrinseco di esistere, e questo diritto non dipende dalla maggiore o minore utilità al genere umano. Naturalmente, un organismo può aver bisogno di eliminarne un altro per sopravvivere, ma nessun organismo (nemmeno l’essere umano) ha il diritto di uccidere senza motivo e nessun organismo ha il diritto di annientare un’intera specie. Gli uomini possono uccidere per soddisfare dei bisogni primari – e possono prendere dalla Terra il necessario per conservare la salute e la dignità –, ma non hanno il diritto di distruggere la biodiversità per accumulare capitali e ricchezze, né per produrre beni di lusso non necessari. Ciò significa che gli esseri umani devono abbandonare la sete di dominio, sulle altre specie come sugli altri uomini: La consapevolezza ecologica e l’ecologia profonda sono in netto contrasto con l’ideologia dominante delle società industrial-tecnocratiche che considerano l’uomo isolato e fondamentalmente separato dal resto della natura, superiore ad essa e designato a esercitarne il controllo. Questa immagine dell’uomo rispetto alla natura rientra in più ampi modelli culturali. Per migliaia di anni l’idea di dominio ha progressivamente ossessionato la cultura occidentale: il dominio degli uomini sulla natura non umana, dell’uomo sulla donna, dei ricchi e dei potenti sui poveri, dell’Occidente sulle culture non occidentali. La consapevolezza dell’ecologia profonda ci mette in condizione di smascherare queste illusioni pericolose ed errate. (Devall-Sessions, 1985 [1989, p. 74]) Critica all’antropocentrismo Dal punto di vista dell’ecologia profonda, l’atteggiamento alla base della crisi ecologica è l’antropocentrismo, ossia la convinzione che solo gli esseri umani abbiano un valore intrinseco. Il resto ha un valore relativo, importante solo nella misura in cui serve agli interessi umani. L’antropocentrismo ci separa dal resto della comunità terrestre e ci fa ritenere al di sopra delle altre creature. Riduciamo la sfera della vita – la biosfera – a un ambiente separato da noi. Al centro della nostra antiecologica teoria e prassi economica vi è appunto l’antropocentrismo. È il linguaggio stesso – con espressioni come “materie prime”, “risorse naturali”, o anche “preoccupazione per l’ambiente” – a tradirci, evidenziando la percezione secondo cui il mondo non umano sarebbe al servizio e a disposizione dell’umanità. La maggior parte di noi non ha mai messo veramente in discussione questa logica. Sembra scontato considerare l’umanità come qualcosa di superiore o separato dal resto della comunità terrestre. Pensiamo di avere il diritto di sfruttare la Terra, anche se questo danneggia o annienta le altre specie. Alcuni sostengono che possiamo essere antropocentrici e allo stesso tempo salvaguardare le altre forme di vita; anzi, è ovvio che per poter preservare la specie umana bisogna proteggere almeno una parte della natura. Ma sorge spontanea una domanda: quanta natura deve essere preservata, e quali specie possiamo permetterci di perdere? È un ragionamento che porta su una “brutta china”, rischiando di distruggere l’umanità insieme con altri membri della comunità terrestre. Peraltro, quel tanto che basta per la sopravvivenza dell’uomo potrebbe non essere sufficiente per alimentare l’amore, la bellezza e lo spirito. Secondo lo storico culturale ed ecologo (o “geologo”) Thomas Berry (1914-2009), l’evoluzione umana si sarebbe potuta verificare solo in un pianeta bello come il nostro. La bellezza della Terra è dunque essenziale per preservare ciò che c’è di più prezioso nell’umanità. Forse anche alcune di queste argomentazioni possono sembrare antropocentriche. D’altra parte, dire che gli esseri umani hanno bisogno delle altre specie, nel senso più ampio del termine, significa ammettere che siamo interconnessi con tutte le forme di vita. In definitiva però, come spiega Warwick Fox (1990), l’antropocentrismo è irrazionale e limitante perché: 1. Non è coerente con la realtà scientifica. Né il nostro pianeta né l’umanità si possono considerare il centro dell’universo. La biosfera terrestre costituisce un tutto dinamico in cui gli esseri umani sono interdipendenti con tutte le altre specie. Né ci possiamo ritenere i sovrani della creazione: l’evoluzione è una realtà ramificata, non una piramide gerarchica. 2. I comportamenti che esso ha generato si sono rivelati disastrosi: ci hanno fatto distruggere intere specie ed ecosistemi a ritmi vertiginosi sin dai tempi della catastrofe cosmica che provocò la scomparsa dei dinosauri. 3. Non è una posizione logica, poiché non esiste alcuna divisione netta tra noi e le altre specie, né da un punto di vista evolutivo né da un punto di vista fisico. Persino il nostro corpo è una comunità simbiotica: è composto quasi per la metà di altri organismi come i lieviti e gli enterobatteri dell’intestino, che ci aiutano a metabolizzare il cibo e a produrre vitamine essenziali. 4. è moralmente opinabile perché non si accorda con un atteggiamento aperto verso l’esperienza. In sostanza è una posizione egoistica che ci intrappola in un inganno, rendendoci ciechi alla verità. Se l’antropocentrismo può sembrare “naturale”, esso però nega la visione ecologica secondo cui gli esseri umani sono profondamente legati all’intera rete della vita e da essa dipendono. Non possiamo esistere senza la Terra: facciamo parte di un tutto più grande. Non esiste un “ambiente” al di fuori di noi. Scambiamo continuamente materia con il mondo circostante, immettendovi ossigeno, acqua e sostanze nutritive che prima facevano parte di altre creature. Tutte le forme viventi del pianeta condividono lo stesso meccanismo di codificazione genetica. Gli altri esseri viventi sono nostri “parenti”. Siamo dunque chiamati ad abbandonare la prospettiva antropocentrica per abbracciarne una “biocentrica” o “ecocentrica”. L’antropocentrismo è invece una mentalità essenzialmente egocentrica. Abbiamo il dovere di migliorare l’empatia con le creature viventi e persino con il terreno, con l’aria e l’acqua, che pure fanno parte di noi. Un’alternativa antropoarmonica Stephen Scharper (1997) propone un’alternativa alla mentalità antropocentrica: la mentalità “antropoarmonica”. Invece di “conquistare la natura”, gli esseri umani devono svilupparsi e progredire in armonia con l’ecosfera. Con questo non si vuole negare che l’umanità sia in qualche modo unica: al contrario, dovremmo onorare questa unicità riconoscendo la nostra interdipendenza con le altre creature. Né significa che gli uomini non possono in nessun caso uccidere altre forme di vita: non c’è modo di sopravvivere senza consumare altri organismi. Vivere secondo l’etica antropoarmonica significa invece sviluppare profondi rispetto e amore per la vita nel suo complesso; significa smettere di dominare, manipolare, divorare e inquinare la Terra come se fosse di nostra proprietà; significa consumare solo ciò che è necessario per una vita dignitosa e sana (ponendo così fine all’accumulazione illimitata). Arne Naess afferma che l’ecologia profonda ci richiama in ultima analisi a riflettere su ciò che significa essere umani. Non si tratta di negare la nostra identità – il nostro ruolo straordinario nella costante evoluzione della Terra – ma piuttosto di inquadrarla nel contesto più ampio del “Sé ecologico”. Questo cambio di prospettiva deve andare oltre la mera accettazione intellettuale, per permeare ogni aspetto del nostro essere e delle nostre azioni. In particolare, l’ecologia profonda richiama gli uomini a mettere da parte la brama di possesso, di consumo e di dominio, perché questo cammino non potrà mai portare all’autentica realizzazione dell’umanità. Al contrario, dobbiamo cercare la sicurezza, l’amore e la comunità nell’armonia con l’intera ecosfera. La conversione a una nuova etica è una sfida molto impegnativa, ma è l’unica che possa garantire all’umanità uno stile di vita davvero appagante. L’ecofemminismo L’ecofemminismo approfondisce la critica che l’ecologia profonda muove all’ambientalismo e integra l’analisi esaminando anche le ingiustizie fra esseri umani. Si può intendere l’ecofemminismo come una sintesi tra la visione del femminismo e quella dell’ecologia profonda, sebbene il risultato sia più radicale (nel senso di andare alla radice delle cose) e più ampio della semplice somma delle parti. Il femminismo è un movimento variegato e multiforme che sfugge a una definizione univoca. In questa sede, lo possiamo intendere come una critica profonda del patriarcato, laddove con questo termine si intende il sistema di dominio degli uomini sulle donne. Le forme più radicali di femminismo, tuttavia, individuano anche un legame causale tra dominio e sfruttamento di genere e tutte le altre forme di oppressione, ad esempio quelle basate sul ceto, la razza, l’etnia e l’orientamento sessuale. Il patriarcato ha dunque un significato molto ampio. Il femminismo radicale non è tanto la ricerca dell’uguaglianza tra uomini e donne all’interno del dis-ordine dominante (che in ogni caso non sarebbe realizzabile): è piuttosto la critica di tutti i sistemi che perpetuano l’oppressione e lo sfruttamento. Vandana Shiva (1989 [2002]) afferma che il femminismo è in ultima analisi una filosofia e un movimento transgender. Esso ritiene che la mascolinità e la femminilità siano delle costruzioni sociali e ideologiche e che il principio femminile della creatività sia incarnato non solo nelle donne ma anche negli uomini e nella natura. Per combattere il patriarcato occorre recuperare questo principio, ma ciò richiede una nuova apertura mentale da parte delle donne, chiamate a essere produttive e attive, e degli uomini, chiamati a propendere per attività che promuovono la vita. Se sono state le donne le capofila del movimento femminista – com’è giusto che sia, dal momento che la liberazione di norma parte dalle categorie oppresse –, anche gli uomini devono assumere una posizione attiva a favore del femminismo e della lotta contro il sistema patriarcale. Il femminismo è probabilmente uno dei movimenti più importanti e originali di tutti i tempi. Fritjof Capra (1982 [1990]) afferma che fino a poco tempo fa il patriarcato era così radicato e inveterato da non essere mai stato messo in discussione. Questa realtà ha plasmato tutte le relazioni umane e il nostro rapporto con il mondo. Oggi, il movimento femminista è invece diventato una delle correnti culturali più potenti della nostra epoca: ha ormai varcato i confini e le barriere di classe ed è diventato davvero globale. Il legame tra patriarcato e antropocentrismo Proprio in quanto sintesi di femminismo ed ecologia profonda, l’ecofemminismo postula un legame dinamico anche tra patriarcato e antropocentrismo. Dalla prospettiva ecofemminista, non è una coincidenza se il pensiero patriarcale occidentale identifica le donne con la natura: questa costruzione sociale è servita per sfruttarle e dominarle entrambe, perché entrambe sono rappresentate come inferiori agli uomini. Scrive Vandana Shiva: «Le metafore e i concetti privi del principio femminile si sono fondati su una visione della donna e della natura come entità senza valore e passive, e dunque, alla fin fine, non indispensabili» (1989 [2002, p. 222]). Le donne e la natura sono ritenute passive, mentre gli uomini sono visti come esseri razionali, forti e non emotivi. Nella società patriarcale, il ruolo maschile così com’è stato costruito a livello sociale è considerato superiore, mentre la natura e le donne sono viste sostanzialmente come oggetti da sfruttare. Per questo gli ecofemministi sostengono che è giusto parlare di androcentrismo più che di antropocentrismo. Charlene Spretnak afferma: La moderna società tecnocratica è alimentata dall’ossessione patriarcale per il dominio e il controllo. Essa nutre un ethos manageriale che pone al di sopra di tutto l’efficienza della produzione e il guadagno immediato: al di sopra dei principi etici e morali, al di sopra della salute della comunità vivente, al di sopra dell’integrità dei processi biologici, soprattutto di quelli che costituiscono il principale potere femminile. Gli esperti che guidano la nostra società cercano un rifugio dalla paura della natura, con cui essi non sono in comunione e con cui non hanno un rapporto profondo [...] Secondo gli ecofemministi, questo sistema ci sta portando all’ecocidio e al suicidio della specie perché si basa sull’ignoranza, la paura, l’inganno e l’avidità. Secondo noi le persone, uomini o donne che siano, irretite dai valori di questo sistema non sono in grado di prendere decisioni razionali. (1990) Per l’ecofemminismo, dunque, la chiave per conquistare la liberazione delle donne e della comunità terrestre è smantellare le fondamenta del patriarcato e dell’androcentrismo, ponendo fine a tutte le forme di dominio, a cominciare dal controllo maschile sulle donne e sul mondo non umano. Per raggiungere l’obiettivo, il movimento punta ad affermare il valore intrinseco della natura e a «restituire valore alla cultura e alle attività delle donne» (T. Berman, 1993). Allargare il campo di analisi Nell’ottica dell’ecofemminismo la stessa logica usata per soggiogare le donne e la natura viene applicata, con qualche piccola variazione, per giustificare l’oppressione razziale e sociale e quella legata all’orientamento sessuale. Come le donne e la natura sono considerate deboli, passive e inferiori, così i “non bianchi” sono dipinti come più vicini al mondo animale e meno “civilizzati” dei “bianchi”. Analogamente, la classe lavoratrice è considerata più vicina agli istinti animali “elementari” e dipinta come “proletari” che si accoppiano facilmente. I gay sono condannati perché assumono atteggiamenti “effeminati”, mentre le donne omosessuali sono esecrate perché usurpano ruoli maschili. In tutti i casi, funziona la logica della mente dominatrice e patriarcale. L’ecofemminismo allarga quindi la prospettiva dell’ecologia profonda istituendo un legame tra tutti i sistemi di dominio e controllo. Allo stesso tempo vuole superare l’idea un po’ astratta, cara ad alcuni ecologi profondi, di una generica identificazione con la natura. Gli ecofemministi ritengono che un legame emotivo con luoghi e persone reali sia indispensabile per convincersi a lottare per la giustizia e l’armonia ecologica. Dobbiamo ancorarci all’esperienza reale – non identificarci con una mera astrazione – se vogliamo aprirci a quello stupore, a quella meraviglia e a quella empatia che ci possono nutrire: «Il pericolo di un’astratta identificazione con il “tutto” è che non si riesca a riconoscere e a rispettare l’esistenza di esseri viventi, autonomi. [...] La consapevolezza profonda, olistica dell’interconnessione tra tutte le forme di vita deve essere coscienza vissuta, che esperiamo nella relazione con specifici esseri viventi così come nella relazione con il tutto» (Kheel, 1990). Le origini del patriarcato e dell’antropocentrismo La prospettiva ecofemminista può fornire alcuni spunti per capire come mai l’avidità, lo sfruttamento e il dominio siano arrivati a esercitare un’influenza così forte sui sistemi economici, politici e culturali che oggi governano le società umane. In particolare, ci aiuta a comprendere in che modo le convinzioni, le opinioni e i “valori” tipici dell’attuale dis-ordine globale sono generati dalle dinamiche del patriarcato e dell’antropocentrismo (o androcentrismo). È utile a questo punto ripercorrere le origini storiche e l’evoluzione del patriarcato e dell’antropocentrismo. Così facendo, si sveleranno i processi da cui sono scaturite queste costruzioni sociali e si troveranno gli spunti per creare alternative giuste, eque e sostenibili che le rimpiazzino. In numerose culture indigene, antiche e moderne, si è notata una notevole parità tra i sessi, associata a una relazione armoniosa con la natura. In queste culture il lavoro è spesso suddiviso in base al sesso, ma questo non indica necessariamente un rapporto tra i sessi fondato sullo sfruttamento. Anzi anticamente, prima dell’invenzione dell’agricoltura estensiva e della domesticazione degli animali, le civiltà umane erano abbastanza egualitarie e molte anche matricentriche: le divinità principali erano femminili e le donne godevano di grande prestigio sociale. Moltissime tribù di cacciatori- raccoglitori, le società neolitiche dell’Europa antica e dell’Anatolia e le culture andine sembrerebbero conformarsi a questo schema matricentrico18. Le origini del patriarcato Con ogni probabilità il patriarcato prese piede in Europa e nel Medio Oriente intorno al 5000 avanti Cristo. In Asia centrale sarebbe emerso ancor prima, mentre in molte altre zone del pianeta sarebbe nato dopo, talvolta sotto la spinta delle invasioni e del colonialismo (vi sono tuttavia alcune culture, come quella balinese e quella dei Khoisan del deserto del Kalahari, nell’Africa meridionale, che hanno mantenuto uno schema di relazioni maschio-femmina improntato all’eguaglianza fino ai nostri giorni). Maria Mies (1986) ipotizza che il patriarcato abbia fatto breccia per la prima volta tra i nomadi dediti alla pastorizia: quando cominciarono a osservare e a comprendere i processi riproduttivi degli animali, gli uomini si resero conto del loro ruolo generativo. Ciò modificò il loro rapporto con la natura e portò a una nuova suddivisione del lavoro in base al sesso. Nelle società nomadi delle regioni aride, il tradizionale ruolo femminile di procacciatrice di cibo divenne secondario. Per questo le donne furono relegate a un ruolo subordinato, addette alla cura dei figli. Cominciò così a evolvere un nuovo metodo di produzione, basato sulla coercizione, il controllo e la manipolazione. Nelle società agricole, il patriarcato potrebbe essere nato con l’invenzione dell’aratro. Rosemary Radford Ruether scrive: «L’aratro fu lo strumento della dominazione maschile sugli animali e la terra. Insieme alla spada, questi strumenti vennero a costituire i mezzi per la sottomissione maschile di altri uomini e, infine, delle loro donne» (1992 [1995, p. 233]). Ken Wilber (1996) da parte sua evidenzia che l’uso dell’aratro richiede una grande forza fisica. Le donne incinte che tentano di usare l’aratro spesso abortiscono, dunque è opportuno evitare questo tipo di lavoro. Con l’introduzione dell’aratro, le attività agricole passano dalle donne agli uomini: questi ultimi vanno così assumendosi il compito di produrre il cibo, mentre le donne sono sempre più relegate a ruoli domestici. Non solo: l’aratro contribuisce a generare eccedenze di cibo, e ciò consente agli uomini di svolgere attività che vanno al di là delle incombenze necessarie al sostentamento quotidiano, mentre le donne rimangono sostanzialmente legate alla riproduzione e alla cura della casa. Nel tempo, queste dinamiche hanno portato all’allontanamento pressoché totale delle donne dalla sfera pubblica. Wilber afferma che invece nelle società orticole (con un’agricoltura basata sulla zappa o sul bastone da scavo), in cui le donne producono circa l’80 per cento del cibo, esistono relazioni paritarie tra uomini e donne (sebbene i ruoli siano differenziati) e molte divinità importanti sono femminili. Al contrario, oltre il 90 per cento delle società agrarie (quelle in cui si usa l’aratro) è a predominio maschile, e le divinità principali sono tendenzialmente uomini. La produzione predatoria Fin dal Neolitico, i progressi dell’agricoltura consentirono ai villaggi di produrre eccedenze e di accumulare la ricchezza nel tempo. Mies osserva che fu questo a rendere economicamente vantaggiosa la guerra per la prima volta nella storia: era più facile accaparrarsi con la forza la produzione degli altri che produrre per conto proprio. Nacque così la “produzione predatoria” (in sostanza, una produzione non-produttiva!), attraverso la conquista e il saccheggio. Si costruirono mura attorno ai villaggi e si svilupparono le “arti” della guerra. Gli uomini cominciarono ad acquisire il monopolio delle armi (probabilmente per la loro stazza più grande e perché non erano vincolati alla cura dei figli) e questo portò a una nuova concentrazione del potere e del prestigio in mano maschile, e dunque all’evoluzione del patriarcato. Mies scrive che «la relazione tra i sessi fondata sullo sfruttamento e il dominio» e la «asimmetrica suddivisione del lavoro tra uomini e donne» furono in definitiva «create e manipolate» dalla violenza e dalla coercizione permesse dal monopolio maschile sulle armi (1986). Con lo sviluppo delle società agrarie, questo processo accelerò. Si accumulavano maggiori ricchezze, e sempre più uomini erano affrancati dalla produzione di cibo. Se da un lato ciò rese possibile la nascita della scrittura, dell’astronomia, della metallurgia e della matematica, dall’altro liberò forza lavoro da usare per formare gruppi specializzati nella guerra. Per la prima volta emersero eserciti professionisti, e persino intere classi guerriere. Con il tempo, l’aumento della popolazione nelle città-Stato fece emergere la competizione per accaparrarsi le sempre più carenti ricchezze naturali: terreni fertili, acqua per l’irrigazione, metalli preziosi e così via. Con la guerra nacque anche la prassi di catturare gli schiavi. Attraverso questo complesso processo, le società furono sempre più suddivise secondo criteri di classe, genere e razza. Mies scrive che «il metodo predatorio di appropriazione» divenne infine il «paradigma di tutte le relazioni tra gli esseri umani fondate sullo sfruttamento» e, potremmo aggiungere, tra gli uomini e l’intera comunità terrestre. In questo processo, alcuni gruppi umani (e la Terra) cominciarono a essere considerati delle mere “risorse naturali” da usare per l’arricchimento di altri. Lo sfruttamento generato dalla “produzione predatoria” non si limitava alla «appropriazione unilaterale delle eccedenze prodotte molto al di sopra dei bisogni primari di una comunità», ma andava ben oltre: era «la rapina, il saccheggio e la razzia dei bisogni primari di altre comunità. Questo concetto di sfruttamento, dunque, implica sempre una relazione nata e tenuta in piedi dalla coercizione e dalla violenza» (1986). L’ascesa dell’antropocentrismo Le stesse dinamiche che progressivamente aumentarono il potere del patriarcato contribuirono anche all’ascesa dell’antropocentrismo. In molte società di cacciatori-raccoglitori, la relazione tra esseri umani e mondo non umano è intima e diretta. Si assiste, ovviamente, a un certo timore nei confronti della natura, ma in generale non esiste una rigida separazione tra gli uomini e il resto della comunità vivente. Neanche il metodo di produzione presuppone il controllo sulla natura, bensì piuttosto l’armonia con essa. Quando le società sviluppano l’orticoltura, si introduce un elemento di controllo, ma si tratta di un cambiamento relativamente marginale. Si continua a vivere in comunione con la Terra, e l’intervento umano è ancora minimo. Nelle società nomadi dedite alla pastorizia, la domesticazione degli animali conduce forse a un maggior controllo e dominio. Questi aumentano nelle società agrarie, in cui si usa il lavoro degli animali per arare, e ancor di più quando nascono i primi progetti di irrigazione estensiva. Con l’evoluzione delle città e delle città-Stato in società agrarie, lo spostamento verso l’antropocentrismo si accentua ulteriormente. Una separazione psicologica dalla comunità non umana era cominciata già all’epoca dei villaggi neolitici, specie una volta che furono costruite mura e fortificazioni, ma fu con la genesi delle città che questo processo accelerò rapidamente. Una città è una creazione umana: un habitat artificiale in cui la natura è tenuta sotto controllo e le costruzioni dell’essere umano acquistano sempre maggior preminenza. Duane Elgin (1993) osserva che le culture delle città-Stato erano molto più gerarchiche rispetto ai piccoli villaggi. La società si divide sempre di più in classi e caste, con una precisa suddivisione del lavoro tra governanti, sacerdoti, guerrieri, artigiani e mercanti. Allo stesso tempo, le città-Stato contribuiscono allo sviluppo dei metodi «predatori» di acquisizione, essendoci molta più ricchezza da difendere e tecniche belliche sempre più sofisticate. Si assiste inoltre a un cambiamento nella psicologia sociale, con la misurazione e l’accumulazione della ricchezza e la nascita di una nuova visione del mondo fondata sulla «sistemazione matematica dei cieli». Le divinità si spostano dalla terra al cielo, il che potrebbe simboleggiare il distacco dell’umanità da una relazione diretta con il mondo naturale. Durante questo processo, si fa strada a un certo punto l’idea della proprietà privata. Con l’espandersi delle città-Stato e la divisione della società in classi, grandi distese di terra sono riservate, come fonte di ricchezza, ai settori più potenti della società (sovrani, sacerdoti ecc.). Queste proprietà sono spesso coltivate anche grazie al lavoro degli schiavi. Si riducono dunque le terre comuni dei villaggi e le classi contadine ne sono impoverite. La terra comincia a essere considerata una proprietà personale invece che un patrimonio comune da condividere (per quanto nell’antichità questo cambiamento non fu totale, e anzi le terre comuni resistettero in molte culture fino all’epoca moderna). Questo processo è il segno di un mutamento importante della sensibilità: la terra viene vista come una risorsa, come una proprietà privata nelle mani degli esseri umani, spesso uomini. Fino a quel momento era stata percepita come qualcosa che non poteva essere posseduto ma solo condiviso, come accade ancora oggi in molte culture indigene. La terra non apparteneva agli esseri umani: piuttosto, erano gli esseri umani che appartenevano a essa e, per estensione, al pianeta Terra. L’ascesa della cultura delle città-Stato fu spesso accompagnata da pratiche ecologicamente distruttive. Nel volume The Story of Wood and Civilization (2005), John Perlin collega la deforestazione delle antiche culture della Mesopotamia, di Creta, della Grecia e di Roma al declino della loro civiltà. Analogamente, molti imputano l’abbandono delle città nella giungla dei Maya alle ripercussioni ecologiche della deforestazione, spesso esito di un’eccessiva domanda di legname da costruzione (che serviva, tra le altre cose, per la fabbricazione di imbarcazioni) o di legna per alimentare le fornaci e la lavorazione dei metalli. In altre epoche, la deforestazione servì a liberare le terre per destinarle all’agricoltura. In entrambi i casi, il disboscamento era legato a una nuova visione del mondo che autorizzava il dominio e lo sfruttamento delle “risorse”, umane e naturali, per accumulare ricchezza. Alcune implicazioni per il presente Cosa possiamo imparare da questa storia? Certamente l’evoluzione del patriarcato e dell’antropocentrismo è complessa, ma è evidente che tutte le forme di dominio, di oppressione e di sfruttamento hanno un’origine comune. Bisogna però andare oltre il resoconto storico e cercare di discernere i processi psicologici in gioco. Rosemary Radford Ruether (1992 [1995]) suggerisce ad esempio che le prime culture matricentriche contenessero già i semi della loro distruzione. A differenza di quello femminile, legato per natura alla riproduzione e alla conservazione della vita, il ruolo maschile ha bisogno di essere costruito socialmente. Nelle società di cacciatori-raccoglitori presenti intorno alla fine dell’era glaciale, i cacciatori maschi avevano ancora un ruolo cruciale nella produzione di cibo, per via della presenza di grossi mammiferi da cacciare. Il ruolo del maschio cacciatore, socialmente costruito, aveva ancora grande rilevanza e dava agli uomini la certezza del proprio contributo alla società. Con la fine dell’era glaciale, la caccia gradualmente divenne meno importante e crebbe il ruolo delle donne, in quanto erano loro le principali raccoglitrici. Nell’era neolitica le donne erano spesso le principali produttrici di cibo, oltre che le figure genitoriali preminenti. È possibile che in questo tipo di società – ad esempio quelle dell’Europa antica e dell’Anatolia – gli uomini non siano riusciti a sviluppare un ruolo sufficientemente assertivo e rilevante, dando così la stura al risentimento maschile per il prestigio intrinseco delle donne. Come evidenziano Mary Gomes e Allen Kanner (1995), il dominio potrebbe essere un modo per negare la dipendenza. Fu in questo contesto che gli uomini cominciarono a definire la propria mascolinità in funzione ostile alla donna, gettando così le basi del patriarcato. Fino a quando questo risentimento latente non sarà risolto, è improbabile che si possa superare il sistema patriarcale nella sua forma attuale. Ruether suggerisce che un’implicazione concreta di questa analisi dovrebbe essere l’elaborazione di nuove forme di parità tra i generi che passino dalla dipendenza all’interdipendenza. Priorità assoluta della società moderna è soprattutto la costruzione di una nuova figura maschile che sia completamente coinvolta nel ruolo genitoriale e nel lavoro domestico così necessario alla vita. In generale, il ruolo dei due sessi deve diventare più fluido e flessibile, consentendo a entrambi di partecipare ad attività che generano la vita anziché distruggerla. L’autrice indica nella società balinese tradizionale un esempio di come si possa raggiungere una relazione stabile tra i sessi non improntata allo sfruttamento. Il dominio come meccanismo di negazione della dipendenza, enucleato da Gomes e Kanner, richiama peraltro la relazione degli esseri umani con l’intera comunità terrestre. L’uomo tende a dominare la Terra e le creature viventi nel tentativo di negare la dipendenza dalla grande rete della vita: «Noi che apparteniamo alla civiltà urbana-industriale abbiamo incentrato la nostra identità di specie sulla rinuncia a questa verità. L’uomo dipende in tutto e per tutto dall’ospitalità della Terra, e ciò costituisce una minaccia per l’io separativo» (Gomes-Kanner, 1995). Questo processo pare dunque essersi avviato molto tempo fa con l’avvento delle culture agrarie e delle città-Stato, ma l’alienazione si è acuita con lo sviluppo delle società industriali. Il capitalismo globale: un sistema androcentrico Dalla prospettiva ecofemminista, il capitalismo moderno rappresenta il sistema patriarcale e antropocentrico più sofisticato e sfruttatore. Il capitalismo globale corporativo, come tutti i sistemi di dominio imperiale che lo hanno preceduto, ha come suo fondamento una «relazione oggettuale, estrattiva, non reciproca con la natura, che si stabilisce tra gli uomini e le donne e tra gli uomini e la natura» (Mies, 1986). Come abbiamo già evidenziato a proposito della patologia della crescita illimitata e del malsviluppo, l’attuale sistema economico occulta il contributo dell’economia non umana (spesso femminile, in particolare il lavoro non retribuito). Fulcro delle società industriali della crescita edificate dal capitalismo corporativo è la distruzione della ricchezza naturale della Terra per un’artificiosa e illusoria accumulazione di capitale. Allo stesso tempo, come già emerso dall’analisi sul dominio corporativo e sulla speculazione finanziaria, «coloro che controllano il processo di produzione e i prodotti non sono essi stessi produttori, bensì accaparratori» (Mies, 1986). Sono quindi i «mezzi di produzione predatori» il cuore del capitalismo. La nascita del capitalismo Secondo il pensiero ecofemminista, le origini del capitalismo sono da ricollegarsi a numerosi processi storici: l’espansione del colonialismo e della schiavitù, la persecuzione delle donne durante la grande caccia alle streghe in Europa e lo sviluppo della moderna scienza e della tecnologia che ha portato alla rivoluzione industriale. Questi processi combinati tra loro hanno sovvertito l’immagine della natura: da Madre Terra a macchina inanimata al servizio del bisogno “maschile” di un serbatoio di materie prime e di un deposito per le scorie. Parallelamente sono sorti nuovi e più sofisticati tipi di patriarcato tesi ad assoggettare le donne a nuove forme di sfruttamento. Molti storici sostengono che l’”accumulazione originaria” del capitale, che avrebbe gettato le basi del capitalismo, fu possibile solo grazie alla violenta usurpazione delle ricchezze delle colonie europee che si trovavano nelle Americhe, in particolare l’oro, l’argento e i prodotti agricoli delle colonie spagnole e portoghesi. Nella già citata finta lettera di Guaicaipuro Cuauhtémoc ai leader europei si parla ironicamente del «primo di numerosi prestiti amichevoli concessi dall’America per lo sviluppo dell’Europa», ossia i 185.000 chili di oro e i 16 milioni di chili d’argento spediti da Sanlúcar de Barrameda tra il 1503 e il 1660 (Britto García, 1990). La verità è che quelle ricchezze furono acquisite a prezzo di lacrime e sangue, oltre che della vita di centinaia di migliaia di indigeni che lavoravano nelle tante miniere sparse in America latina. Per rimpinguare quella manodopera milioni di africani furono prelevati a forza dalle loro case, privati della libertà e portati come schiavi nelle Americhe. Molti altri furono ridotti in schiavitù per lavorare nelle piantagioni, garantendo così preziosi prodotti da esportare in Europa. Spagna e Portogallo non usarono questa ricchezza per finanziare il proprio sviluppo industriale ma per creare un bacino di ricchezza e una domanda di beni di lusso che gettarono le basi dell’espansione industriale dell’Europa nordoccidentale. Più o meno nello stesso periodo, soprattutto tra la metà del XV e la metà del XVIII secolo, dilagò in Europa la grande persecuzione delle “streghe”, nota anche come “il tempo dei roghi”. In base alle stime, l’80-90 per cento delle vittime erano donne e morirono in tutto circa due milioni di persone, con modalità spesso brutali. La maggior parte delle donne ammazzate, quasi tutte povere, praticava forme tradizionali di guarigione e di ostetricia. Pur avendo avuto avvio in seno all’Inquisizione cattolica (espandendosi anche in America Latina), la persecuzione delle streghe prese piede ben presto anche nell’Europa protestante (e, più tardi, nel New England). Il tempo dei roghi può essere interpretato come una manifestazione della paura per il potere delle donne e per il potere della natura, visto che bersaglio principale erano le donne che praticavano forme di guarigione tradizionali (pratiche che richiedevano la conoscenza delle erbe e dei luoghi selvatici in cui si potevano raccogliere). Non a caso in inglese la parola witch, ‘strega’, deriva da wita, che significa ‘il sapiente’. Le “streghe” erano dunque coloro che possedevano una forma di sapienza legata alla natura. Mies (1986) evidenzia che la caccia alle streghe rappresentò anche l’assalto alla sessualità delle donne e al controllo femminile sulla fertilità (di qui la persecuzione delle ostetriche). Più in generale essa servì a tenere lontane le donne dalla sfera pubblica: a causa di quella persecuzione, persero il lavoro di artigiane e le loro proprietà furono confiscate. A livello psicologico, il trauma collettivo scaturito da una persecuzione tanto massiccia e terrificante dev’essere stato enorme. Sicuramente le donne si resero conto che il modo migliore per difendersi era tenersi quanto più possibile in disparte e mostrarsi mogli docili e obbedienti e figlie totalmente dedite alla cerchia familiare. È interessante notare la coincidenza temporale tra la caccia alle streghe e la prima ondata del colonialismo europeo. Mies ritiene che non si tratti di un caso: Il corrispettivo europeo della tratta di schiavi in Africa fu la caccia alle streghe. [...] Come il processo di “naturalizzazione” delle colonie si basò sull’uso massiccio della violenza e della coercizione, così il processo di addomesticamento delle donne europee non fu affatto pacifico o idilliaco. Le donne di certo non consegnarono volontariamente il proprio controllo sulla produttività, sulla sessualità o sulle capacità generatrici ai mariti e ai “Grandi Capi” (la Chiesa, lo Stato). (1986) Il terzo processo storico avviatosi all’incirca nello stesso periodo fu la rivoluzione scientifica. Se ne parlerà più diffusamente in seguito; basti qui rilevare che essa influenzò profondamente la visione del mondo degli europei, in particolare delle élite intellettuali e politiche. La Terra non fu più considerata terra mater, e il terreno, le foreste e tutti gli esseri viventi furono trasformati in una macchina inanimata e in una fonte inesauribile di “materie prime” al servizio dell’uomo. Questo mutamento, come spiega Vandana Shiva, rimosse «ogni ostacolo etico e gnoseologico alla violazione e allo sfruttamento» (1989 [2002, p. 6]). Anche le donne (come pure i popoli indigeni) – ritenute più vicine alla natura e quindi meno razionali e di minor valore – divennero esseri di poco superiori a strumenti “al servizio dell’uomo”. Dalla prospettiva ecofemminista, la scienza moderna è un progetto palesemente patriarcale in quanto favorisce nuove forme di assoggettamento e di sfruttamento. Essa dà infatti la stura al malsviluppo (nato con il colonialismo e perpetuato nelle forme moderne di dominio economico) perché si fonda su modelli di percezione riduzionisti (che tentano cioè di comprendere il tutto scomponendolo in piccole parti), dualistici (una cosa dev’essere in un modo oppure in un altro, non entrambi) e lineari (relazioni dirette di causa ed effetto). Secondo Shiva, questi schemi dominanti di percezione non possono competere con l’uguaglianza nella diversità, con forme e attività che sono significative e valide, pur se differenti. Il pensiero riduzionista sovrappone i ruoli e le forme di potere dei concetti occidentali orientati in senso maschile alle donne, a tutti i popoli non occidentali e anche alla natura, rendendoli tutti «carenti» e bisognosi di «sviluppo». La diversità, e l’unità e l’armonia nella diversità, diventano epistemologicamente irraggiungibili in questo contesto di malsviluppo, che quindi diventa sinonimo di sottosviluppo per le donne (aumentando così la discriminazione sessista) e di sfruttamento per la natura (accentuando la crisi ecologica). (1989 [2002, p. 16]) Shiva ritiene che questo modo di pensare e la rivoluzione industriale che esso ha ispirato abbiano in definitiva trasformato l’economia da avveduta gestione delle risorse finalizzate alla sussistenza e alla soddisfazione dei bisogni fondamentali a processo di produzione di manufatti per la massimizzazione dei profitti. L’«industrialismo» ha creato un appetito di risorse naturali che non conosce limiti e la scienza moderna, dal canto suo, ha fornito l’autorizzazione etica e conoscitiva che ha reso un tale sfruttamento possibile, accettabile e persino desiderabile. Il nuovo rapporto di dominio e signoria dell’uomo sulla natura è stato di conseguenza associato a nuovi modelli di dominio e supremazia sulle donne, che sono state escluse da qualunque partecipazione «alla pari» sia nella scienza sia nello sviluppo. (1989 [2002, p. 6]) Capitalismo e sfruttamento Il capitalismo nacque dunque nello stesso periodo in cui l’androcentrismo andava radicandosi nella coscienza degli intellettuali e delle classi dirigenti d’Europa. L’“uomo”, definito come entità razionale e autonoma («Penso, dunque sono»), era considerato il vertice di una gerarchia alla cui base c’era il “selvaggio”, ossia la natura non addomesticata, e al centro le donne, i popoli indigeni, le persone di colore e i contadini. Il patriarcato, inteso qui come sistema unitario di dominio e sfruttamento, fu la base sulla quale si sarebbe edificato il capitalismo. Anche Maria Mies è dell’idea che non possa esistere capitalismo senza patriarcato. L’accumulazione capitalistica si basa sull’appropriazione della ricchezza prodotta dalla natura, dalle donne e dai poveri di tutto il mondo (specialmente i popoli non europei). In altre parole, il suo fulcro è il metodo “predatorio” (o parassitario) di produzione, giustificato e alimentato dal patriarcato. Il capitalismo poggia sul lavoro non retribuito delle donne, sul saccheggio delle risorse del pianeta e sul lavoro sottopagato delle classi e delle razze sfruttate. Questa illimitata accumulazione di capitale inanimato succhia la vita alla Terra e alle sue creature. Senza contare che coloro che controllano e traggono profitto dalla produzione non sono essi stessi produttori bensì usurpatori. Questo è particolarmente evidente nel caso della moderna “economia finanziaria”. Come tutte le forme di produzione predatoria, il capitalismo ha bisogno della violenza. Talvolta essa è diretta e prevede l’uso o la minaccia delle armi. Per tutta l’epoca coloniale e fino a oggi, si è ricorsi alla “diplomazia delle cannoniere” per preservare il dis-ordine globale (come testimoniano le due guerre in Iraq, in cui milioni di persone innocenti sono stati uccisi per garantire le forniture petrolifere all’Occidente). Oggi ancor più diffuso è invece l’uso di meccanismi repressivi all’interno delle diverse nazioni. I governi che impongono i diktat dei programmi di aggiustamento strutturale, ad esempio, lanciano soldati e polizia contro il loro stesso popolo per sopprimere le legittime proteste. La forma più pervasiva di violenza esercitata dal capitalismo, tuttavia, è la violenza strutturale rappresentata dalla coercizione economica. Il debito e i SAP sono già un ottimo esempio di tale coercizione, imposta su interi popoli e nazioni. Più in generale però il capitalismo usa l’iniqua suddivisione del lavoro come sistema per appropriarsi della ricchezza. I lavoratori retribuiti sono pagati meno del valore che essi creano, consentendo così l’accumulazione di capitale, ma persino maggiore è lo sfruttamento delle donne e degli ecosistemi, perché il loro contributo all’economia semplicemente non è riconosciuto (è reso invisibile, ad esempio, da indicatori come il PIL). Il mancato riconoscimento di attività così necessarie alla vita non è solo una svista: si basa su una divisione di genere del lavoro che attribuisce più valore al lavoro “umano” (perlopiù maschile) rispetto alle attività “naturali” (tra cui la produzione di sussistenza, il lavoro domestico e tutti i “doni” della comunità terrestre). Il lavoro non retribuito, svolto in larga misura dalle donne, è considerato meno prezioso, pur essendo indispensabile per la conservazione e la produzione della vita19. Né si tiene conto dei servizi resi a tutti da una comunità biotica, ad esempio una foresta, in termini di produzione di ossigeno, di purificazione e conservazione dell’acqua e di formazione di terreni sani. Eppure «questa produzione di vita è da sempre condizione necessaria per tutte le forme di lavoro produttivo, comprese quelle che sottostanno alle regole dell’accumulazione capitalistica» (Mies, 1986). Queste modalità di lavoro tanto misconosciute costituiscono invece la fonte primaria della vera ricchezza, e il loro sfruttamento è alla base del metodo parassitario e predatorio di produzione su cui si fonda il capitalismo moderno. Se il marxismo vede nello sfruttamento del lavoro retribuito la fonte primaria dell’accumulazione di capitale, l’analisi ecofemminista si spinge oltre affermando che il capitalismo poggia tanto sullo sfruttamento dei lavoratori salariati quanto sull’ipersfruttamento delle donne e dell’intera comunità terrestre. Conclude Mies: L’oppressione delle donne è ormai parte integrante delle relazioni di produzione patriarcali e capitaliste (o socialiste), del paradigma della crescita illimitata, delle sempre maggiori forze di produzione, dello sfruttamento illimitato della natura, della produzione illimitata di merci, dei mercati in perenne espansione e dell’infinita accumulazione di capitale morto. [...] Le donne, che tanto devono lottare per riconquistare la loro umanità, non hanno nulla da guadagnare dalla perpetuazione [del paradigma dell’infinita accumulazione di capitale e della ‘crescita’ illimitata]. [...] è palese ormai che il processo stesso di accumulazione distrugge il fulcro dell’essenza umana in qualsiasi angolo del pianeta, perché si basa sull’annullamento dell’autarchia delle donne [la capacità di esercitare il controllo] sulla propria vita e sul proprio corpo. Proprio perché le donne non hanno nulla da guadagnare, quanto a umanità, dalla perpetuazione di questo modello di crescita, esse possono sviluppare una visione della società che non sia più basata sullo sfruttamento della natura, delle donne e degli altri popoli. (1986) Non è possibile quindi per le donne eliminare lo sfruttamento e l’oppressione se domina il paradigma economico attuale, come è impossibile salvaguardare l’integrità della comunità terrestre. Dal punto di vista ecofemminista, serve una battaglia a trecentosessanta gradi per modificare le relazioni tra uomini e donne, tra esseri umani e natura, tra Nord e Sud. Oltre il capitalismo: le alternative ecofemministe Quale alternativa può elaborare l’ecofemminismo per rimpiazzare il sistema del capitalismo globale e corporativo? Al posto della produzione predatoria fondata sullo sfruttamento, l’ecofemminismo immagina una nuova economia tesa alla produzione e alla conservazione della vita. Per eliminare lo sfruttamento, le relazioni economiche devono essere reciproche e non gerarchiche, sia tra le persone sia tra gli esseri umani e la natura. Si rigetta la separazione dualistica e soggiogante tra uomini e donne e tra umanità e natura, così come quella basata sul ceto e sulla razza. Allo stesso tempo, la fede nella crescita e nel progresso infiniti è considerata una pericolosa illusione che genera disuguaglianza e devastazione. La Terra è accettata nella sua finitezza, e l’umanità deve sforzarsi di vivere in armonia con essa (Mies, 1986). Di cruciale importanza in questa nuova visione è il modo di concepire il lavoro. Scopo della fatica umana non è più la crescita, nel senso di espansione quantitativa ai fini dell’accumulazione, ma piuttosto il miglioramento dei processi vitali e la felicità degli esseri umani. Il lavoro non è più solo un peso da sopportare, bensì un’unione armonica di piacere e fatica, che pure è necessaria. Da questa prospettiva acquista particolare valore il lavoro che prevede un contatto diretto, sensuale con la natura. C’è ancora posto per le macchine e la tecnologia, ma il loro fine non è più quello di isolarci dalla materia organica, dagli organismi viventi o dal mondo materiale. Il lavoro deve innanzitutto avere uno scopo, dev’essere utile e necessario alla produzione di vita e alla sua conservazione. Ciò comporta anche una nuova concezione del tempo in base alla quale non esiste una rigida separazione tra lavoro e gioco, ma un’alternanza da noi decisa liberamente. I processi di produzione e consumo devono essere riunificati e le comunità locali a livello regionale devono sviluppare un’economia autosufficiente: ciò che la comunità produce deve anche essere da essa consumato. La nuova tipologia di lavoro non potrà però esistere fino a quando non sarà eliminata la suddivisione sessista dei compiti. Secondo Mies, la modifica dell’attuale suddivisione del lavoro dev’essere il cardine del processo di formazione di una nuova economia: Qualsiasi ricerca di autarchia [autosufficienza] ecologica, economica e politica deve partire dal rispetto per l’autonomia del corpo delle donne, per la loro capacità produttiva di creare nuova vita e darle sostentamento attraverso il lavoro, per la loro sessualità. Per superare l’attuale suddivisione sessista del lavoro occorrerebbe innanzitutto che la violenza che contraddistingue ovunque le relazioni capitalistico- patriarcali tra uomo e donna fosse eliminata non dalle donne, ma dagli uomini. (1986) Rosemary Radford Ruether (1992) si spinge oltre, non limitandosi a segnalare l’esigenza di una revisione della suddivisione di genere del lavoro, ma del ruolo dei sessi in generale. Le donne devono potenziare l’autonomia e l’individualità nella loro vita, non attraverso la sopraffazione (l’affermazione di sé a spese degli altri) bensì armonizzando il loro essere “persone per gli altri” con l’essere “persone per se stesse”, il tutto all’interno di una comunità a sostegno della vita. Ruether concorda con Mies sul fatto che debba trasformarsi innanzitutto lo stile di vita degli uomini: «I maschi devono superare l’illusione e l’individualismo autonomo, con la sua estensione nel potere egocentrico sugli altri, a cominciare dalle donne con le quali sono in relazione» (Ruether, 1992 [1995, p. 375]). Il modo migliore per farlo, suggerisce l’autrice, è che gli uomini instaurino con le donne relazioni autenticamente vitali, assumendosi parte dei loro compiti come la cura dei figli, il bucato, la cucina, il vestiario, le pulizie: Solo quando gli uomini saranno pienamente integrati nella cultura della quotidiana conservazione della vita, uomini e donne potranno cominciare a riplasmare insieme i grandi sistemi della vita economica, sociale e politica. Potranno cominciare ad avere di mira una nuova coscienza culturale e nuove strutture organizzative che connettano questi sistemi più grandi alle loro radici nella terra e alla conservazione della terra di giorno in giorno e di generazione in generazione. (1992 [1995, p. 375]) Alla trasformazione del lavoro e del ruolo dei sessi si deve accompagnare un cambiamento profondo nella percezione della realtà. Vandana Shiva evidenzia che la versione maschile della «razionalità» che domina l’Occidente moderno è in realtà un «fascio di irrazionalità che minacciano la sopravvivenza dell’umanità». Dobbiamo invece riscoprire il principio femminile del «rispetto per la vita nella natura e nella società. Questo consentirà alla fine a tutti i popoli – del Nord e del Sud – di orientarsi verso un nuovo modo di pensare e di essere nel mondo» (1989 [2002, p. 222]). Quando si mina il principio femminile nella donna e nella natura, lo si può distorcere fino a farlo diventare un principio di passività. Negli uomini lo stesso processo porta a una deriva «del concetto di attività, da creazione a distruzione, e del concetto di potere da legittimazione a sopraffazione». Quando il principio femminile muore contemporaneamente negli uomini, nelle donne e nella natura, «la violenza e l’aggressività diventano il modello maschile di attività, e la donna e la natura vengono trasformate in oggetti passivi della violenza» (Shiva, 1989 [2002, p. 65]). Per invertire questo processo, lo studioso junghiano Gareth Hill invoca il recupero del “femminile dinamico” nella società umana. In questo caso il “femminile” non si riferisce alle sole donne, ma a un insieme di valori e di tratti distintivi che sono stati sistematicamente respinti dal patriarcato. Il femminile dinamico va oltre l’immagine statica della nutrizione e delle cure materne, sebbene indubbiamente racchiuda anche qualità come la compassione e il desiderio di conservare la vita. Esso contiene anche un’essenza giocosa, vitale. È allo stesso tempo attivo e ricettivo, flessibile e persistente. Ricorda la parte del Tao Te Ching (§78, S. Mitchell) in cui si parla della forza dell’acqua: Nulla al mondo è morbido e flessibile come l’acqua. Eppure nulla quanto lei dissolve ciò che è duro e inflessibile. Il morbido dissolve il duro; il leggero supera il rigido. Tutti sanno che è vero, pochi lo mettono in pratica. Il femminile dinamico è anche creativo, perché è in grado di far erompere dalla prevedibilità un elemento di caos e di sorpresa. È agli antipodi del paradigma di dominio e controllo (Gomes-Kanner, 1995). L’integrazione del femminile dinamico nella nostra prassi economica, politica e culturale ci aiuterebbe quindi a concepire ed esercitare il potere in modo del tutto nuovo: non come dominio, sfruttamento e controllo ma come qualcosa di positivo e creativo. Ricostruire il potere Fintanto che il potere sarà inteso come dominio e sfruttamento, il patriarcato continuerà a imperversare, minacciando i sistemi ecologici e sociali che alimentano la vita. Occorrono una teoria e una prassi del potere completamente nuove, così che il principio femminile ne sia rinnovato e rigenerato. La parola “potere” evoca pensieri e immagini anche molto diversi tra loro. In alcuni ambienti ha ormai assunto una connotazione completamente negativa, come imposizione del volere di un individuo o di un gruppo su un altro. Eppure l’etimo della parola “potere” è il latino posse, ‘essere capace’, un’accezione che si ritrova anche, per esempio, nello spagnolo poder. Il potere è ciò che rende capaci. La radice del termine evoca quindi qualcosa di produttivo e persino creativo, non qualcosa di distruttivo. Ma nelle società patriarcali il potere è sempre stato visto come qualcosa di posseduto da un solo gruppo o individuo a spese di un altro. Si tratta di una concezione profondamente distorta. Michel Foucault afferma che il potere non è statico, né è qualcosa che può essere posseduto. Piuttosto, esso circola attraverso un reticolo di relazioni. Somiglia piuttosto a un insieme di fili che collegano gli esseri viventi: «Il potere non si applica agli individui, ma transita attraverso gli individui» (1980 [1998, p. 33]). Si è già detto che Shiva istituisce un legame tra l’esercizio del potere assertivo maschile e la costruzione sociale della natura e del femminile come realtà passive. Poiché il potere è relazionale, il primo dipende dalle ultime. La sfida è riformulare il potere in modo che non sia più una relazione tra attivo e passivo, oppressore e oppresso, sfruttatore e sfruttato, bensì una relazione fondata sulla reciprocità e la creatività. Per capire come fare, però, è necessario analizzare nel dettaglio il potere. Analisi del potere Nell’opera Truth or Dare (1987), la scrittrice, attivista e psicologa Starhawk delinea tre forme o modalità di base attraverso cui il potere esprime se stesso: il potere-su [«power-over»], il potere-dall’interno [«power-from-within»] e il potere-con [«power-with»]. Il potere-su è quello che limita e controlla. È il modo in cui si concepisce e si esercita di norma il potere nella moderna società patriarcale, ed è radicato nel paradigma meccanicistico dominante di cui si parlerà più diffusamente nel sesto capitolo. Il potere-su tende a strutturarsi gerarchicamente e opera attraverso sistemi di autorità e di dominio. È la forma di potere che consente al capitalismo patriarcale di accaparrarsi la produzione attraverso lo sfruttamento. Siamo talmente abituati al potere-su e alle sue implicite minacce che esso opera ormai a livello subconscio, come un carceriere insediatosi nella nostra testa. In genere ci accorgiamo del potere-su solo nelle sue manifestazioni più estreme, ad esempio la violenza esplicita. Pur essendo però il potere delle armi e della forza l’esempio più lampante del potere-su, di solito esso agisce attraverso subdoli meccanismi di coercizione, di manipolazione e di controllo indotti dalla paura. Non va dimenticato che a suo modo il potere-su “consente di fare”: «Il potere-su consente a un individuo o a un gruppo di prendere decisioni che riguardano gli altri e di esercitare il controllo» (Starhawk, 1987). Tuttavia la sua essenza è negativa: è il potere usato per reprimere e schiacciare il potere degli altri. Un altro tipo di potere, contrapposto al potere-su, è il cosiddetto “potere-dall’interno”. È quello che alimenta la vita: il potere della creatività, della guarigione e dell’amore. Se ne fa esperienza, in particolare, quando si agisce di concerto con gli altri per opporsi al controllo del potere-su. Il potere-dall’interno è quindi il fulcro di ciò che spesso si definisce con il termine empowerment, e dunque di molti modelli emancipativi di istruzione e di azione politica. Va rilevato che nel Tao si può individuare la forma più pura ed essenziale di tale potere: il potere intrinseco presente al centro stesso del cosmo20. Il potere-dall’interno si ricollega anche al concetto cinese del Te (la seconda parola del Tao Te Ching): il Te è rappresentato da un ideogramma che unisce l’immagine del procedere diritti con quella del cuore (Dreher, 1990). Significa dunque vivere in modo autentico, dal cuore (il centro vitale), conciliando intuito e compassione. Da un’altra prospettiva, il Te è la forza individuale che consente di vedere con lucidità e di agire con decisione nel posto giusto al momento giusto. Il Te è anche la forza intrinseca dei semi, la forza di venire alla luce. Possiamo dunque interpretare il Te come la forza dell’energia vitale presente in tutti gli esseri, una forza che mette in connessione con la forza cosmica del Tao e la incanala. La terza modalità con cui si esprime il potere è il cosiddetto “potere-con”, ossia il “potere di influenzare” o “potere come processo”. Esso scaturisce dalla disponibilità degli altri ad ascoltare le nostre idee. È il potere-con che ci consente di agire di concerto con gli altri e di associarci in forme autenticamente partecipative. Se il potere- su usa l’autorità garantita dalla posizione per imporre il proprio volere attraverso l’obbedienza, il potere-con confida nel rispetto guadagnato con le azioni: «Il potere-con è più sfumato, fluido e leggero di quello derivante dall’autorità. Si fonda sulla responsabilità individuale, sulla nostra creatività, sul nostro coraggio, e sulla volontà degli altri di darci risposta» (Starhawk, 1987). Secondo Joanna Macy, buddhista, ecologista e pacifista militante, questa forma di potere è una sorta di sinergia basata sull’apertura agli altri: «L’esercizio del potere come processo esige che denunciamo e rigettiamo l’uso della forza in ogni sua forma in quanto ostacola la nostra e l’altrui partecipazione alla vita» (citato in Winter, 1996). Il potere come processo richiede che si coltivi la dote dell’empatia. In attività come l’educazione popolare o l’organizzazione di movimenti di base si usa questa forma di potere. Nella realtà le tre forme di potere coesistono e interagiscono tra loro. Il potere-dall’interno e il potere-con, ad esempio, sono spesso intrecciati (anche se a livello concettuale sono agli antipodi). In fondo, il dominio poggia su una certa dose di creatività, per quanto distorta. Inoltre, capita spesso che una persona imponga le proprie idee e la propria creatività su un’altra, trasformando così il potere-dall’interno in potere-su. Starhawk segnala che, all’interno della cultura dominante, queste due forme di potere non di rado si confondono. L’influenza può facilmente sfociare nell’autorità, soprattutto perché siamo stati indottrinati a pensare al potere come dominio. L’idea che il potere-con si intrecci spesso con il potere-su e con esso si confonda fu analizzata a fondo dalla filosofa Hannah Arendt. Parlando della violenza, la forma più estrema di potere-su, e del potere di agire di concerto con gli altri (che corrisponde al potere-con di Starhawk), Arendt scrive: Potere [il potere-con] e violenza [il potere-su], per quanto siano fenomeni distinti, in genere appaiono insieme. Dovunque siano combinati, il potere, come abbiamo visto, è il fattore primario e predominante. La situazione tuttavia è completamente diversa quando abbiamo i due elementi allo stato puro [...]. La violenza può sempre distruggere il potere; dalla canna del fucile nasce l’ordine più efficace, che ha come risultato l’obbedienza più immediata e perfetta. Quello che non può mai uscire dalla canna di un fucile è il potere. [...] Politicamente parlando è insufficiente dire che il potere e la violenza non sono la stessa cosa. Il potere e la violenza sono opposti; dove l’una governa in modo assoluto, l’altro è assente. La violenza compare dove il potere è scosso, ma lasciata a se stessa finisce per far scomparire il potere. La violenza può distruggere il potere; è assolutamente incapace di crearlo. (Arendt, 1970 [2001, pp. 56-57 e 61]) In modo simile Starhawk afferma che «i sistemi di dominio distruggono il potere-con, poiché esso può esistere soltanto tra pari e tra coloro che riconoscono di essere tali» (1987). A differenza del potere-su, il potere-con può sempre essere revocato da un gruppo: non invade la libertà dell’altro. Il rapporto tra potere-con e potere-dall’interno è forse più chiaro. In un gruppo in cui le opinioni di ciascuno sono tenute in considerazione (ossia dove vige il potere-con), è più probabile che riusciremo a esprimere e a sviluppare il nostro potere-dall’interno. Allo stesso tempo, man mano che crescono le nostre potenzialità creative e vitalizzanti, aumenteranno anche le probabilità di guadagnarci il rispetto degli altri. Per illustrare il modo in cui interagiscono tra loro i poteri si può usare l’immagine dell’organizzazione reticolare di Michel Foucault a cui si è accennato poc’anzi. Il potere-dall’interno può essere rappresentato come dei nodi da cui si origina il potere; il potere-con come le linee che uniscono gli individui e i gruppi attraverso l’influenza; il potere-su come le barriere che bloccano le relazioni del potere-con e soffocano l’esercizio del potere-dall’interno.
Trasformare i rapporti di potere
Passare dalla riformulazione del concetto di potere alla sua concreta ricostruzione non è compito facile, eppure è un passo che si deve fare. Il metodo predatorio di produzione del patriarcato si regge sull’esercizio del potere-su, il potere del dominio. Se non si può contrastare questa forma di potere, se non si possono coltivare nuove forme che promuovano la vita invece che la morte, allora le chance di trasformare il mondo secondo le direttrici pensate dagli ecofemministi sono davvero poche. È utile a questo punto ricordare che il potere non è statico né quantitativamente prestabilito. La politica della trasformazione tradizionale ha sempre parlato di “presa del potere”. Esiste però un’altra possibilità: creare nuove sorgenti del potere, a partire dai margini. Naturalmente uno scontro con chi detiene il potere-su può diventare inevitabile, ma la priorità è quella di coltivare il potere- dall’interno e il potere-con a livello popolare. Il movimento globale della società civile incarnato nelle organizzazioni popolari, come pure in numerose organizzazioni non governative, dimostra che queste forme di potere sono già in fase di formazione e vengono già coltivate. Un modo per alimentare il potere-con e il potere-dall’interno è dunque quello di dare vita a organizzazioni partecipative caratterizzate da un clima di apertura che faccia sentire i suoi membri liberi di essere se stessi e di esprimersi. Può essere utile a questo scopo ricorrere alla visualizzazione guidata, a tecniche ludiche e a forme creative di espressione. Chi si prefigge di facilitare i processi trasformativi deve anche garantire un senso di sicurezza all’interno del gruppo, per consentire alle persone più inibite o vulnerabili di esprimersi apertamente senza timore. Sarebbe opportuno in taluni contesti fissare alcune “regole di base”. Una seconda strategia per coltivare il potere liberatorio è promuovere la presa di coscienza. Scrive Joanna Macy: «Il “potere- con” richiede attenzione all’ambiente fisico e mentale circostante e prontezza di riflessi nel cogliere le reazioni proprie e altrui. È la capacità di agire in modo da aumentare la partecipazione totale e consapevole alla vita» (1995). E Starhawk: «è dalla consapevolezza che comincia qualsiasi forma di resistenza. Possiamo opporci al dominio solo diventando e rimanendo consapevoli: consapevoli del sé, consapevoli di come è costruita la realtà intorno a noi, consapevoli delle nostre scelte, anche quelle all’apparenza insignificanti, consapevoli del fatto che stiamo facendo una scelta» (1987). Solo all’interno di un gruppo si può sviluppare il potere-con. Per sua natura, questa forma di potere è la più relazionale. Chi partecipa ad attività liberatrici può coltivare il potere-con solo se il gruppo consente una partecipazione autentica e se vi è una reale condivisione della leadership. Scrive Starhawk: «Per poter restituire potere, un movimento non deve soltanto essere strutturato secondo modalità che siano al servizio della liberazione, ma deve conoscere il modo in cui il potere si sposta e circola all’interno di un gruppo» (1987). Le forme liberatrici del potere incarnate dal potere-dall’interno e dal potere-con si coltivano meglio se ci si impegna in interazioni che producono valore. A tal proposito, Macy parla di «scambi sinergici», i quali producono «qualcosa che prima non c’era e che potenzia le capacità e il benessere di quanti ne sono coinvolti» (1995). In effetti, la parola “sinergia” riassume bene ciò che intendiamo per potere-con. Per ristrutturare il potere all’interno dell’intera società occorrono però delle strategie che vanno ben oltre questi primi passi. Il patriarcato si è sviluppato nell’arco di migliaia di anni, e il capitalismo globale corporativo – la manifestazione più recente di questa mentalità imperiale – tiene stretta nella sua morsa la maggior parte del mondo. Per poter costruire nuove forme di potere e contrastare quelle più antiche, abbiamo bisogno di grandi risorse interiori e di una comprensione profonda dell’essenza della realtà e della trasformazione. Il primo compito è liberarsi dai sortilegi del patriarcato, dell’antropocentrismo e dell’attuale sistema di dominio: dobbiamo destarci dalla paralisi che ci tiene imprigionati all’oppressione, alla disperazione, alla negazione e alla dipendenza. Il cammino per arrivare a questa meta sarà esaminato quando arriveremo alla prossima tappa del nostro viaggio a spirale. 17 Naess (1989 [1994]) enuclea i seguenti principi cardine dell’ecologia profonda: 1) la prosperità della vita umana e non umana sulla Terra ha un valore intrinseco. Il valore delle forme viventi non umane è indipendente dall’utilità che possono avere per i meri scopi umani; 2) la ricchezza e la diversità delle forme viventi sono valori in sé e contribuiscono alla prosperità della vita umana e non umana; 3) gli esseri umani non hanno il diritto di ridurre tale ricchezza e diversità se non per soddisfare bisogni vitali; 4) l’attuale interferenza umana nel mondo non umano è eccessiva e va rapidamente aumentando; 5) la prosperità della vita e delle culture umane è compatibile con un decremento sostanziale della popolazione umana. La prosperità della vita non umana necessita di tale decremento [questo principio sembra basarsi su presupposti un po’ semplicistici: sarebbe forse più opportuno inquadrarlo nell’ambito del decremento del consumo umano, che nel tempo potrebbe richiedere anche una riduzione della popolazione]; 6) perché cambino in modo sostanziale le condizioni di vita occorre un’inversione di rotta delle scelte politiche, che dovrebbero toccare alla radice le strutture economiche, tecnologiche e ideologiche; 7) il cambiamento ideologico fondamentale dev’essere quello di apprezzare la qualità della vita (che alberga in situazioni che hanno un valore intrinseco) invece di anelare a uno standard di vita elevato. Ci si renderà conto allora della profonda differenza tra il tanto e il buono; 8) chi approva questi principi ha il dovere di partecipare, direttamente o indirettamente, alla missione di mettere in atto i cambiamenti necessari. 18 Occorre precisare che la ricerca di un’idilliaca età dell’oro in cui le relazioni tra uomo e donna erano paritarie, così come è stata presentata da certa letteratura recente, andrebbe tenuta entro gli opportuni confini. Opere come Il calice e la spada (Eisler, 1987 [1996]) hanno romanzato le culture neolitiche dell’Europa antica e dell’Anatolia, come pure la cultura preclassica della Creta minoica, presentandole come società in cui vi era un’armoniosa relazione tra i sessi. Definite matrifocali o matricentriche (invece che matriarcali, che sottintende un dominio femminile) e adoratrici di divinità femminili, queste civiltà ci restituiscono una potente mitologia che rivela la non essenzialità del dominio patriarcale e antropocentrico. Tuttavia, non si può dimostrare con certezza che in queste società prevalessero effettivamente relazioni così armoniose tra i sessi. Ecco perché una certa cautela è opportuna. 19 È tanto più vero oggi alla luce del programmi di aggiustamento strutturale. Le donne spesso accettano lavori non retribuiti per reagire alla crisi economica generata dai SAP. Le mense comuni (comedores populares) dell’America latina, ad esempio, garantiscono un meccanismo di sopravvivenza grazie al quale la popolazione ha di che sfamarsi in un periodo di rialzo dei prezzi e di disoccupazione elevata. Il lavoro non retribuito delle donne sovvenziona di fatto un’intera economia della sopravvivenza. Se ne può dedurre che la restituzione del debito avviene attraverso il lavoro non retribuito delle donne. 20 Anche la parola usata da Gesù in aramaico, hayye, connota questa forma di potere, che si può tradurre in questo caso come “forza vitale” o “energia originaria che pervade il cosmo” (Douglas-Klotz, 1999). 4. Oltre la paralisi Rinnovare la psiche Il saggio desidera la libertà dal desiderio, non si cura delle cose preziose. Il saggio impara a lasciar andare il sapere. Il saggio riporta solo gli altri a ciò che hanno perduto, aiuta tutti gli esseri a trovare la loro vera natura, senza mai osare usare la forza. TAO TE CHING §64 Guarda il mondo come fosse il tuo corpo, ama il mondo come te stesso, e ti sarà consegnata la cura di tutte le cose. TAO TE CHING §13 Comprendere le patologie che minacciano le società umane e la rete della vita è il primo passo verso la liberazione. Una volta smascherati questi disturbi grazie a un’attenta riflessione sulle modalità con cui l’antropocentrismo e il patriarcato influenzano la nostra percezione e plasmano le nostre azioni, cominciamo a scrollarci di dosso la convinzione che la situazione attuale sia inevitabile e immutabile. Ma le patologie che colpiscono il mondo hanno radici profonde anche nella psiche; ecco perché, a un livello più profondo, ci si può comunque sentire incapaci di operare un cambiamento radicale nel nostro modo di vivere e nella convivenza con l’intera comunità terrestre. Se è vero che i sistemi di sfruttamento e la struttura del potere dominante sono ostacoli non da poco alla trasformazione liberatrice, il senso di impotenza può essere un impedimento ancora più grande. Dove affonda le radici la nostra paralisi? Perché ci sentiamo incapaci di agire, o quantomeno di pensare che un’altra strada sia possibile? Cosa intorpidisce e indebolisce il nostro spirito? L’impotenza può essere definita come quel qualcosa che ci impedisce di realizzare con pienezza sia il potere-dall’interno (la potenzialità creativa su cui deve fondarsi la nostra nuova visione) sia il potere-con (la capacità di agire di concerto con gli altri). Per poter ripensare il potere e riconnetterci a esso, dobbiamo quindi innanzitutto affrontare la realtà dell’impotenza: in quali forme si manifesta? In che modo ci colpisce? Da dove trae origine? Come possiamo superarla? Lo psicologo e rabbino Michael Lerner ha studiato a fondo questo fenomeno. Negli anni Sessanta e Settanta, Lerner militava nel movimento di protesta contro la guerra in Vietnam. Notò allora per la prima volta che le persone che partecipavano alla lotta agivano spesso in modo tale da sabotare i loro stessi obiettivi: per loro l’impotenza era un dato incontrovertibile, e questo li portava a progettare e a intraprendere azioni che finivano col confermare la loro convinzione. Più ancora dell’impotenza strutturale creata dai sistemi dominanti, fu questa impotenza “in eccesso” – o interiorizzata – a rivelarsi fatale per il movimento. Non che Lerner neghi l’esistenza di fonti “esterne” o oggettive di impotenza, ossia gli strumenti con cui le strutture politiche, economiche e sociali impediscono agli esseri umani di mettere in pratica le loro potenzialità e di realizzare il cambiamento. Indubbiamente esistono, ma sono acuite dall’impotenza interiorizzata (in eccesso): «Gli esseri umani contribuiscono all’impotenza in quanto la loro struttura emotiva, intellettuale e spirituale impedisce di concretizzare possibilità che pure esistono» in seno a quella realtà che ha indotto l’impotenza sistemica (Lerner, 1986). Le dinamiche dell’impotenza interiorizzata svolgono un ruolo cruciale nell’inibire oggi un’autentica trasformazione a livello globale. Dobbiamo fare i conti con minacce tra le più gravi nella storia umana, eppure non riusciamo ad agire o agiamo secondo modalità che in definitiva mettono a repentaglio il nostro benessere. Le dinamiche dell’impotenza interiorizzata sono diventate così forti e pervasive da toccare tutti i settori della società umana. Persino le classi dirigenti agiscono secondo modalità che, pur vantaggiose nel breve termine, in realtà mettono in pericolo il loro futuro e quello dei loro figli. Osserva Lerner: «L’impotenza ci contamina direttamente. Ci cambia, ci trasforma, ci distorce» (1986). La convinzione che le grandi trasformazioni siano impossibili diventa una profezia che si autoavvera. È ovvio che le attuali strutture di potere costituiscono un ostacolo concreto al cambiamento, ma uno degli espedienti con cui lo bloccano è proprio sfruttando e rafforzando il nostro senso di impotenza: Il mondo può essere cambiato. Una delle ragioni principali per cui rimane com’è risiede nella profonda convinzione che nulla possa cambiare né cambierà. Si tratta di un’evoluzione del tutto nuova nella storia. Nelle epoche precedenti, il motivo per cui tutto rimaneva fermo aveva poco a che fare con le opinioni, le convinzioni e la percezione di sé. [...] La novità fondamentale dell’epoca moderna è che le classi dirigenti governano per consenso: sono riuscite a ottenere la partecipazione attiva delle persone su cui governano al processo di tutela dell’ordine stabilito. Siamo diventati i carcerieri di noi stessi. (Lerner 1986, pp. 3-4) Se riusciremo a guardare in faccia la nostra impotenza interiorizzata, se riusciremo a fuggire dalle prigioni che ci hanno costruito nella psiche, allora ci saranno maggiori chance di cambiare i sistemi politici, culturali ed economici. Come segnala Lerner, per quanto schiacciante possa essere il potere delle strutture di dominio, esse non detengono il potere assoluto. E possono quindi essere detronizzate. Il potere dominatore dell’attuale sistema patriarcale, incarnato nel capitalismo globale corporativo, esiste proprio grazie al modo in cui sfrutta l’impotenza interiorizzata. Vi è quindi un forte legame tra l’impotenza oggettiva prodotta dai sistemi di dominio e la realtà psicologica dell’impotenza interiorizzata. Nei prossimi paragrafi cercheremo innanzitutto di distinguere le diverse forme di impotenza interiorizzata e il modo in cui interagiscono tra loro. Poi esamineremo le modalità con cui i sistemi di dominio le rafforzano e se ne avvantaggiano per perpetuare e potenziare se stessi. Rifacendoci all’ecopsicologia, approfondiremo quindi la relazione tra il nostro senso di impotenza e l’alienazione dalla comunità terrestre. A partire da questo, esploreremo infine alcune strategie concrete per andare oltre la paralisi e orientarci verso un empowerment e una liberazione autentici. Le dinamiche dell’impotenza Secondo quanto scrive lo psicologo Roger Walsh (1984 [1991]), il buddhismo classico fornisce un’analisi della patologia individuale e sociale che può aiutare a comprendere le dinamiche dell’impotenza interiorizzata. Tutte le forme patologiche sono suddivise dal buddhismo in tre categorie di “veleni”: avversione, dipendenza, illusione. L’avversione può manifestarsi in diversi modi: elusività compulsiva, rabbia, paura, atteggiamento difensivo, aggressività. Quando assume la forma della paura, l’avversione si concretizza in due modalità tipiche dell’impotenza interiorizzata: la negazione e l’oppressione interiorizzata. La negazione prevale tra quei soggetti che beneficiano delle attuali strutture di potere, i quali temono che riconoscere la realtà della crisi significhi rinunciare alla sicurezza e alla comodità. L’oppressione interiorizzata, al contrario, si riscontra soprattutto in chi subisce gli effetti diretti dell’impotenza strutturale e tenta di difendersi dalle forme più brutali di violenza. Con il termine “dipendenza” ci si riferisce a qualcosa di più ampio delle dipendenze da sostanze come l’alcol e le droghe: nella psicologia buddhista, la dipendenza comprende anche tutte le forme di avidità e di attaccamento. La dipendenza si ricollega all’avversione, in quanto è un altro modo per nascondersi o sfuggire alle proprie paure. Può essere vista anche come un tentativo di riempire il vuoto di una vita vissuta nell’illusione con qualcosa – qualsiasi cosa – che allevi il dolore della mancata speranza. La dipendenza si combina con l’avversione per annebbiare ulteriormente la nostra percezione, facendoci sprofondare ancora di più nell’illusione. La forma forse più pura di impotenza interiorizzata è l’illusione della disperazione. Cominciamo a percepire il mondo come privo di speranza, il cambiamento come una cosa impossibile. Ci si ritrova talmente ingabbiati nella disperazione da considerare “realistica” questa visione del mondo, e utopica e impraticabile qualsiasi proposta alternativa. Rassegnati a questo triste destino, si cerca magari una falsa via di fuga nelle dipendenze, oppure si esprimono la frustrazione e la rabbia con comportamenti irrazionali e aggressivi. Analizzando queste diverse modalità di impotenza interiorizzata, si comprende che esse tendono a combinarsi e a rafforzarsi reciprocamente, mentre solo di rado si ritrovano in forma isolata. La loro complessa interazione forma una rete aggrovigliata che imprigiona la psiche. Per provare a districarla, occorre innanzitutto esaminare ciascun filo così da far emergere il quadro completo di tutte le possibili interazioni. L’oppressione interiorizzata William Reich sosteneva che la domanda fondamentale della psicologia moderna dovrebbe essere: «Quali sono le forze psicologiche che impediscono alle persone di ribellarsi contro un ordine sociale oppressivo che non le fa essere ciò che potrebbero essere?» (Lerner, 1986). Tale interrogativo si attaglia in particolare a coloro che traggono pochissimi benefici – o addirittura nessuno – dagli attuali sistemi politici, economici e sociali. Perché non si ribellano? La maggior parte dell’umanità deve convivere ogni giorno con pericoli molto concreti. Il mancato soddisfacimento dei bisogni primari, la vulnerabilità a malattie potenzialmente mortali e la minaccia della violenza (sia essa domestica, sociale o politica) rendono la sicurezza una condizione perennemente irraggiungibile. L’esito scontato di questo stato di cose è la paura, la quale sottrae potere alle persone perché le immobilizza e inibisce così l’azione trasformatrice. Certamente la paura che caratterizza l’oppressione interiorizzata è il prodotto dell’impotenza e dell’oppressione strutturali; eppure è da essa distinta. In un certo senso, è l’impronta psicologica lasciata da una lunga storia di soggiogazione e violenza. Si prendano ad esempio i popoli dell’America latina21. Da secoli hanno sviluppato quella che si potrebbe definire una cultura della sopravvivenza, soprattutto i popoli indigeni. Tale cultura di norma evita lo scontro diretto con le strutture dell’oppressione e dello sfruttamento, preferendo invece (almeno in superficie) assoggettarsi e salvare il salvabile, resistendo alla dominazione con modalità più sottili. Questa strategia probabilmente si è resa necessaria in determinati momenti, e può anche essersi rivelata vincente, ma il prezzo da pagare è stato l’aver interiorizzato l’oppressione. La cultura della sopravvivenza non implica una pura passività rispetto all’oppressione, né vanno sminuite le storiche lotte dei popoli latinoamericani, spesso sfociate in coraggiose forme di ribellione. Ma queste rivolte si sono rivelate nella maggior parte dei casi fallimentari, e ogni volta le si è pagate a caro prezzo. Anzi, a ogni battaglia persa il potere dei dominatori si è rafforzato e la resistenza è diventata “sotterranea”, soprattutto in senso psicologico. Intanto la speranza in un cambiamento reale diminuiva e la disperazione si accumulava. Nell’ultimo secolo qualcosa è cambiato nella storia dell’oppressione, grazie al successo delle lotte per il lavoro, dei movimenti rurali e indigeni, delle organizzazioni popolari e persino delle rivoluzioni, sebbene alcune di queste conquiste si siano rivelate di breve durata. Di recente nel continente latinoamericano sono stati eletti, con il sostegno dei movimenti popolari, numerosi governi progressisti determinati a reindirizzare radicalmente la società (altri, meno radicali, stanno comunque realizzando riforme importanti per migliorare la vita della popolazione povera). Nonostante questi successi, i vecchi schemi di pensiero e di azione sono duri a morire: l’impronta dei passati fallimenti persiste nell’oppressione interiorizzata. Paulo Freire interpreta tale realtà in questi termini: gli oppressi si sono in qualche modo adattati alla situazione ed è probabile che, pur desiderando una vita migliore per sé e per i propri figli, abbiano al tempo stesso timore della libertà. Hanno timore in particolare di combattere per la liberazione perché questo rappresenta una minaccia concreta alle loro vite: le violente repressioni che si sono succedute nella storia si sono impresse profondamente nella loro psiche. È quindi del tutto naturale che la gente scelga di “distrarsi” da ciò che invece può costituire la chiave per la liberazione. Scrive Freire: La coscienza ingenua [dell’oppresso] non è poi così ingenua: è anche riflessiva. È la coscienza del possibile: più precisamente, è la massima lucidità di coscienza che ci si possa rappresentare senza rischiare di scoprire qualcosa che può essere fortemente destabilizzante. (citato in Torres, 1986) La «coscienza ingenua» cui fa riferimento Freire è insomma una sorta di illusione creata dalla psiche in risposta alla paura della repressione, della sofferenza e della violenza. Se in passato ha avuto un senso (ed è invero comprensibile anche oggi), tale coscienza impedisce però l’azione trasformatrice e va dunque a svantaggio degli oppressi. Né va trascurato che le dinamiche dell’oppressione interiorizzata svolgono un ruolo cruciale anche nella sottomissione delle donne all’interno della società. I meccanismi di potere all’interno della famiglia, della scuola e della società in generale avviano il processo di interiorizzazione dell’oppressione nelle donne fin dalla tenera età. La costante minaccia della violenza e dell’abuso sessuale sia in casa che fuori contribuisce non poco al senso di insicurezza da cui nasce l’oppressione interiorizzata. Le dinamiche dell’impotenza interiorizzata rafforzano altresì il razzismo, così come l’oppressione derivante dall’orientamento sessuale. Chi lavora a contatto con le fasce più emarginate e soggiogate della società deve tenere conto dell’oppressione interiorizzata allorché si cimenta in una prassi trasformatrice (ossia in un’azione trasformatrice che combini teoria – o visione – e pratica). Gli educatori e gli attivisti popolari si limitano talvolta ad attività di “coscientizzazione”, le quali però sono spesso inefficaci perché l’oppressione interiorizzata inibisce l’apprendimento e l’azione che ne consegue: “Capire” cosa succede non vuol dire riuscire a cambiarlo. Siamo assillati dalla “sicurezza” del modo in cui abbiamo imparato a essere, la “sicurezza” di ciò che è conosciuto, familiare. [...] Sconvolgere tutto questo terrorizza, soprattutto perché quel modo di essere non ci appartiene in quanto individui, ma è prescritto, imposto a livello sociale. La nostra paura del cambiamento, il senso della minaccia che incombe, è giustificato. (Rockhill, 1992) Questo pensiero trova un’eco nelle osservazioni di Charlotte Bunch: «L’autocoscienza femminista ci ha aiutato a verbalizzare la nostra oppressione; tuttavia solo di rado ci ha portato ad assumere il controllo della nostra vita e a cambiare le condizioni che provocano quell’oppressione» (1987). Superare l’oppressione interiorizzata, dunque, richiede qualcosa in più dell’essere informati: richiede una prassi liberatoria che ne affronti le cause primarie e le dinamiche che la sottendono. La negazione Come per l’oppressione interiorizzata, fulcro della negazione è l’avversione sotto forma di paura. Per quelli che subiscono direttamente minacce mortali da parte del sistema di dominio la negazione è più difficile: è arduo, anche se non impossibile, dire che tutto va bene quando ogni giorno bisogna lottare per la sopravvivenza o sopportare la violenza (sebbene la negazione possa ancora entrare in gioco nel caso delle minacce ecologiche, se non se ne fa esperienza diretta). La negazione è senza dubbio più profonda e pervasiva tra coloro che traggono qualche beneficio dal sistema. In questi casi si limita a tenere lontani dalla mente certi aspetti della realtà e a rimuovere determinate informazioni. Se le minacce più gravi alla sopravvivenza di un individuo sono tenute a distanza dall’esperienza immediata nel tempo e nello spazio, il meccanismo di negazione è agevolato. È il caso di molte minacce alla sopravvivenza globale con cui dobbiamo fare i conti oggi. Per chi vive una vita tutto sommato confortevole, il problema della povertà e dell’iniqua distribuzione delle risorse mondiali può essere tenuto lontano dalla mente evitando il contatto con i poveri. Il pensiero dei danni ecologici può essere evitato se i loro effetti non sono troppo visibili. Il pericolo della guerra atomica può anche essere una minaccia reale, ma nella vita di tutti i giorni c’è ben poco a ricordarcelo. Tenere i problemi «lontano dagli occhi, lontano dal cuore» sicuramente favorisce la negazione22. Non v’è dubbio che tutto questo sia favorito anche dal modo in cui i mass media selezionano e diffondono (o bloccano) le informazioni. In sostanza, però, la negazione dipende dai filtri interiori con cui teniamo lontane le informazioni dolorose. La negazione è un meccanismo di difesa talmente efficace che spesso non ci rendiamo neanche conto di adoperarlo. Quando ci si presenta un’informazione che potrebbe far vacillare quella falsa sicurezza che ci siamo costruiti, tendiamo a reagire in diversi modi (Macy, 1995): • Incredulità: tendiamo a ignorare il problema, grazie al fatto che molte situazioni di crisi non sono immediatamente visibili (l’assottigliamento dello strato d’ozono, ad esempio, o l’esaurirsi delle risorse idriche) oppure si sviluppano solo gradualmente (come il riscaldamento globale). • Contestazione: se è impossibile ignorare il problema, tendiamo a contestare i fatti o a dire che la situazione non è poi così grave. Oppure ci rifugiamo nel “tecno-ottimismo”, sostenendo che l’ingegno umano (o la crescita economica!) risolverà magicamente il problema, anche se non si intravede per il momento alcuna soluzione. • Doppia vita: se è impossibile far finta di nulla o contestare i fatti, ci rifugiamo in una doppia vita, relegando la piena conoscenza della realtà in un angolo buio della mente e fingendo di vivere come se tutto fosse normale. Come afferma Macy, «tendiamo a vivere la nostra vita come se nulla fosse cambiato, pur sapendo che invece tutto è cambiato». Viviamo in una realtà che tutto è fuorché normale. Le minacce presenti sono qualitativamente diverse rispetto a quelle di ogni altra epoca della storia umana. Macy rileva che «fino alla fine del XX secolo, ogni generazione ha vissuto con l’intima certezza che altre generazioni sarebbero seguite» (1995). Quali che fossero le avversità o le minacce alla sopravvivenza individuale, rimaneva l’assoluta certezza che altre generazioni sarebbero venute a calpestare la Terra, almeno finché il Creatore non avesse deciso altrimenti. Quella certezza non c’è più. È questa perdita la «realtà psicologica centrale della nostra epoca». Questa pena genera una paura così forte che è più opportuno chiamarla terrore, o sgomento. Eppure non si parla mai di questa realtà. È troppo doloroso. Ci rifugiamo invece nella negazione: «Quei segnali di pericolo che dovrebbero attirare la nostra attenzione, farci raccogliere le forze e spingerci all’azione collettiva sortiscono invece l’effetto opposto. Ci fanno desiderare di chiudere gli occhi e occuparci di qualche altra cosa» (Macy-Brown, 1998). La paura che questo sgomento scatena in noi è così profonda da sfociare in una sorta di “torpore psichico” con cui tentiamo di preservarci dalla piena esperienza del dolore. Scrive Laura Sewall: «La piena consapevolezza ferisce. [...] In una cultura che può concedersi questo lusso, semplicemente si abbassa il volume» (1995). Tuttavia, innescando la negazione non facciamo entrare neanche la bellezza e la gioia. E autorizziamo noi stessi a perpetuare comportamenti e atteggiamenti che alimentano un sistema distruttivo per la comunità terrestre. La negazione è quindi provocata dalle attuali situazioni di crisi ma è anche ciò che le perpetua. L’omertà sui nostri sentimenti più profondi riguardo al futuro della nostra specie, il torpore, l’isolamento, il sovraffaticamento e la confusione cognitiva che ne risultano: tutto cospira a creare un senso di inutilità. Ciascun atto di negazione, conscio o inconscio, è una rinuncia alla forza di reagire. (Macy, 1983) La paura del dolore che è fulcro della negazione è acuita dal fatto che le società occidentali considerano il dolore una disfunzione. Non solo: abbiamo paura di dare angoscia agli altri o di seminare il panico, abbiamo paura di sentirci in colpa perché siamo in parte responsabili dei problemi che ci affliggono, abbiamo paura di apparire stupidi o impotenti (perché non è ammesso sviscerare un problema senza averne la soluzione). Sono paure comprensibili, ma reprimerle comporta un costo concreto ed elevato. Le energie necessarie per ragionare lucidamente e agire in modo creativo finiscono per indebolirsi o dissolversi, e le potenzialità si assottigliano ancora di più. Scrive Roger Walsh: La negazione, la repressione o altre difese vengono sempre fuori a spese della consapevolezza, dell’autenticità e dell’efficacia. Quando neghiamo la realtà neghiamo anche tutta la nostra potenzialità e umanità. Quando operiamo una distorsione della nostra immagine del mondo, distorciamo anche l’immagine di noi stessi. Quindi rimaniamo all’oscuro della forza e delle potenzialità che si trovano dentro di noi e che noi stessi siamo: quella forza e quelle potenzialità sono le maggiori risorse che abbiamo da offrire al mondo. (1984 [1991, p. 158]) Poiché non siamo più in contatto con il nostro potere-dall’interno, la negazione inibisce le potenzialità di un potere-con strutturato, che è invece indispensabile per sfidare i sistemi fondati sul potere-su. Come vedremo più avanti, il torpore psichico indotto dalla negazione blocca anche la bellezza e la compassione, le quali possono invece motivarci e sostenerci nella lotta per la trasformazione. La negazione può anche portare a comportamenti distruttivi come il vandalismo, la violenza o il suicidio, a proiezioni psicologiche che ci spingono a demonizzare gli altri (è il caso del razzismo, del sessismo, dell’intolleranza religiosa ecc.) e a una minore produttività intellettuale e creativa. Altra possibile conseguenza è il rifugiarsi in dipendenze di vario genere per compensare la vitalità perduta nei meccanismi repressivi di negazione. In ogni caso, negare significa in sostanza vivere una menzogna: negare la verità della nostra situazione. Inevitabilmente si arriva all’illusione, la cui principale manifestazione è oggi la disperazione. La dipendenza La parola “dipendenza” è immediatamente associata all’abuso di qualche sostanza: dipendenza dall’alcol, dal tabacco, dalle droghe. Sicuramente queste ultime sono quelle più diffuse e procurano un danno enorme alla società umana, ma la dipendenza di cui si discute in questa sede ha un’accezione più ampia. Secondo la psicologia buddhista (Walsh, 1984 [1991]), la dipendenza comprende qualsiasi bisogno compulsivo di possedere o di sperimentare qualcosa. È caratterizzata dalla convinzione che «devo avere… per essere felice». Si può essere dipendenti dall’accumulazione di capitale, dai beni materiali, dallo shopping, dal potere, dal lavoro, dai divertimenti, dal cibo o dal sesso. La schiavitù e l’ossessione che caratterizzano le dipendenze restringono drasticamente la prospettiva. Esse si concentrano infatti sull’esperienza immediata, sulla gratificazione momentanea dei desideri. Direttamente o indirettamente, tendono a intorpidirci e a ridurre la nostra consapevolezza. Come spiega Ed Ayres, in questo modo la dipendenza annienta la capacità di immaginare e di essere in empatia con gli altri. «Essere umani significa invece essere capaci di immaginare, di vedere nel senso letterale del termine, di essere in empatia con gli altri così come di ascoltare i propri bisogni» (1999a). La dipendenza è dunque profondamente disumanizzante. Tra le forme di dipendenza più diffuse (e interconnesse) del mondo moderno ci sono quelle dalla crescita economica e dal consumo, come pure quelle, a esse collegate, dalla televisione e dalle tecnologie. A differenza di altre, queste dipendenze sono accettate e anzi incoraggiate dal capitalismo corporativo. Come già osservato, la “crescita” quantitativa indifferenziata e l’accumulazione di capitale sono considerati gli obiettivi economici prioritari, pur non avendo finora generato un maggiore benessere e avendo al contrario arrecato danni incalcolabili. A livello popolare si incoraggia il consumo come se fosse la chiave per la felicità, e un fiume di spot pubblicitari alimenta questa dipendenza. David Korten afferma: Invece di insegnarci che il cammino verso la soddisfazione è vivere al meglio grazie alla relazione con la famiglia, la comunità, la natura e il cosmo vivente, i media asserviti alle multinazionali non fanno che proporci una falsa promessa: quali che siano i nostri desideri, il mercato è la via per la gratificazione immediata. Il nostro fine è quello di consumare: siamo nati per comprare. Incantati dalle sirene del mercato, sottovalutiamo l’energia vitale che impieghiamo per ottenere denaro e sopravvalutiamo i presunti benefici in termini di energia vitale derivanti dallo spenderlo. (1995) Così, mentre la stragrande maggioranza della popolazione mondiale è allettata dal sogno di un paradiso consumistico che non potrà mai raggiungere, una piccola cerchia che invece possiede i mezzi si affanna ad acquisire quanti più beni possibile. Eppure il bisogno di consumare non è mai appagato. Chi vive nelle società consumistiche non è certo più felice oggi rispetto agli anni Cinquanta, anche se il potere d’acquisto è più che raddoppiato (Winter, 1996). Negli Stati Uniti, la percentuale di persone che si definiscono “molto felici” è scesa dal 35 per cento del 1957 al 30 per cento di oggi (Gardner, 2001). Ciò che caratterizza le dipendenze è proprio il fatto che i bisogni compulsivi a esse sottesi non possono mai essere soddisfatti. Questo perché il bisogno umano di gioia, amore e significato non può essere colmato da nessuna sostanza, da nessuna merce o piacere immediato. Nonostante questo vuoto, la sofferenza che soggiace alle dipendenze è spesso mascherata: un certo grado di negazione si accompagna sovente alla dipendenza, qualsiasi forma essa assuma. L’alcolista che continua a bere cercherà di mantenere un’apparenza normale, e negherà che ci sia un problema. Anche le società dipendenti dalla crescita infinita e dal consumo illimitato negano i problemi, quasi che la finitezza delle risorse si potesse liquidare con una fede cieca e irrazionale in soluzioni ancora da elaborare. In ultima analisi, la dipendenza ci costringe a vivere in una menzogna, a vivere nell’illusione. La disperazione Le dipendenze, la negazione e l’oppressione interiorizzata tendono a paralizzarci, distogliendoci dall’impegno di costruire comunità più eque e a sostegno della vita. Il tentativo di difendersi dalla paura e dal dolore, però, spinge verso una forma ancor più profonda di sofferenza. Nel momento in cui scegliamo di non impegnarci in prima persona per cambiare le cose, «la nostra vita comincia a sembrare così disperata e sconfortante che molti [di noi] finiscono in un circolo vizioso di autocommiserazione e di autodistruzione che è altrettanto negativo, e anzi spesso peggiore di qualsiasi prezzo eventualmente da pagare» nella lotta per la trasformazione (Walsh 1984 [1991]). La disperazione, che spesso si manifesta in forme più o meno subdole di depressione, è più nociva della sofferenza legata all’accettazione della verità dolorosa della nostra realtà e al tentativo di cambiarla. Perdere la speranza, cadere nella disperazione, è forse la forma più pura di impotenza interiorizzata. Alla base vi è la totale rinuncia al nostro potere-dall’interno, al potere creativo, alla facoltà di dare un contributo significativo al mondo. Questo può portare a una negazione ancora più profonda o alla dipendenza, in quanto si cerca di evitare o di fuggire dall’inevitabile sofferenza che la disperazione porta con sé. La disperazione è essenzialmente uno stato di illusione perché ci fa percepire la realtà attraverso un velo di falsità che ci separa dalla gioia di vivere. Ed è intimamente collegata al torpore psichico che comincia con la negazione. Quante più energie impieghiamo per reprimere le nostre paure e il nostro dolore, quanto più cerchiamo di isolarci dalle sofferenze del mondo che ci circonda, tanto più cadiamo in un buco nero che risucchia la gioia di vivere. Quest’isolamento ci esclude dalla comunità umana e da quella terrestre in generale, privandoci di una sorgente di amore, di speranza e di energia e impedendoci di esperire il potere-con. Secondo Joanna Macy da tutto questo scaturisce la perdita della sensibilità, come se un nervo fosse stato reciso. Come ha detto Barry Childers: «Ci rendiamo immuni dalle necessità della situazione riducendo la nostra consapevolezza». Questa anestetizzazione tocca anche altri aspetti della nostra vita. L’amore e la perdita sono meno intensi, il cielo è meno vivido, perché se non permettiamo a noi stessi di provare dolore non sentiamo neanche il resto. «La mente paga il suo intorpidimento nei confronti del mondo», afferma Robert Murphy, «rinunciando alla sua capacità di provare gioia e alla sua elasticità». (1995) La disperazione può colpire persino chi è direttamente impegnato nella lotta per la trasformazione. Guardare con onestà a ciò che succede nel mondo può opprimere e gettare nella disperazione. Questa condizione può peggiorare se le nostre attività ci inducono a operare ossessivamente per il cambiamento, al punto da sentirci sovraccaricati e sempre più spossati. L’azione compulsiva non è che una forma ulteriore di dipendenza. Di certo le situazioni di crisi sono talmente gravi da non lasciare molto spazio all’ottimismo. I problemi sono complessi e il tempo è limitato. Forse è anche utile esprimere le nostre paure, ammettere di pensare che è troppo tardi per compiere i cambiamenti necessari a costruire un futuro giusto ed ecologicamente armonioso. Ma il confine tra speranza e disperazione è sottile. Esprimere le nostre paure dev’essere il primo passo per andare oltre la paralisi che esse generano. Insomma, abbiamo bisogno di una speranza realistica che riconosca i pericoli, le difficoltà e le paure del presente ma sia capace di superarli grazie a un’ispirazione che scorre profonda quanto la vita nella Terra. I rinforzi sistemici L’impotenza interiorizzata serve a perpetuare i sistemi che sfruttano la comunità umana e l’intera comunità terrestre, ma è anche in certa misura il prodotto di quei sistemi. Come già rilevato, il capitalismo moderno ci domina con il nostro consenso, ma questo consenso – per usare il lessico di Noam Chomsky – è “fabbricato” premeditatamente. Tuttavia, è come se chi muove i fili del sistema dominante fosse rimasto impigliato nella stessa tela che ha tessuto. La negazione e la dipendenza, in particolare, sembrano dilagare tra i ricchi e i potenti esattamente quanto negli altri settori della società (e forse anche di più). Quando si prendono in esame i rinforzi sistemici occorre quindi tenere a mente che molti di essi (specie quelli legati all’istruzione e ai mass media) servono a controllare e a circoscrivere anche l’agire dei potenti. Questo certamente non significa che nessuno è responsabile dell’attuale sistema di dominio, ma mette in luce quanto sia diventato totalizzante. In un certo senso sembra aver assunto una vita propria. Nei successivi sottoparagrafi esamineremo alcuni rinforzi sistemici usati per fabbricare il consenso. Per cominciare, analizzeremo il modo in cui la minaccia della violenza e i sistemi educativi contribuiscono a creare e mantenere l’impotenza interiorizzata. La maggior parte del paragrafo sarà però incentrata sul ruolo dei mass media nel favorire la negazione, nell’alimentare la dipendenza e nel tenerci in uno stato di illusione. Repressione, militarismo e violenza In diverse parti del pianeta la forza impiegata da esercito e polizia è tra gli strumenti principali per perpetuare l’impotenza strutturale. La forza repressiva è uno dei mezzi più diretti e brutali nelle mani del sistema di potere, ed è riservato quasi esclusivamente ai poveri e agli oppressi. La repressione agisce però contemporaneamente sulle dinamiche dell’oppressione interiorizzata. Perché ciò accada non c’è bisogno di esercitarla davvero, è sufficiente la minaccia. Ogni volta che si reprime con la violenza una protesta, ogni volta che un attivista viene arrestato o un prigioniero torturato, gli effetti dell’uso della forza riverberano ben oltre coloro che la subiscono direttamente. Rafforzando l’oppressione interiorizzata, la violenza si amplifica oltre i confini del suo esercizio diretto. Peraltro, per potersi strutturare, la repressione ha bisogno dell’oppressione interiorizzata. Le forze militari e di polizia sono spesso composte da persone povere e oppresse. È possibile controllare la massa solo se un numero consistente di oppressi è cooptato per farne a sua volta una forza repressiva. Questo tipo di organizzazione si destabilizza però piuttosto facilmente. Si pensi alla “rivoluzione popolare” che nel 1986 portò al crollo del regime di Marcos nelle Filippine o alla destituzione di Slobodan Miloevic´ in Serbia: in quei casi la polizia e l’esercito cambiarono fronte in un momento cruciale rinunciando a intervenire o addirittura unendosi al popolo, e consentendo così alla rivolta popolare di rovesciare un regime dittatoriale. In tutto il mondo l’uso della forza repressiva va oggi scontrandosi con pressioni sempre più forti a salvaguardia dei diritti umani. Per quanto sia improbabile che la forza bruta scompaia del tutto e non venga più usata come strumento di dominio, è ormai un meccanismo grossolano riservato ai casi estremi. Sempre di più il sistema predilige mezzi più sofisticati per agire sull’impotenza interiorizzata. Più pervicaci e difficili da sradicare sono le minacce della violenza domestica e dell’aggressione sessuale, usate per rafforzare l’oppressione interiorizzata nelle donne di tutte le classi sociali in tutto il mondo. Anche in questo caso non è necessario l’uso effettivo della forza: una donna non ha bisogno di essere aggredita sessualmente per temere per la propria incolumità e limitare le attività per evitare guai. Gli abusi verbali, ad esempio, possono avere un impatto altrettanto devastante, anche se meno facile da misurare in quanto poco dimostrabile. Anche i mass media condizionano l’oppressione interiorizzata quando mostrano atti di violenza ai danni delle donne (eppure, nonostante queste minacce, i movimenti femministi hanno fatto notevoli progressi nel rendere la violenza sulle donne sempre meno accettabile). Non si può tralasciare infine la pervasiva minaccia della guerra atomica: una minaccia che tuttora ha un effetto dirompente sulla psiche collettiva del pianeta, anche dopo la fine della guerra fredda. Come ha dimostrato (1983) Joanna Macy, la minaccia atomica è fonte di profonda disperazione e opera in modo subdolo ma vigoroso per tenerci incatenati all’impotenza interiorizzata. Fino a quando non vi sarà un disarmo nucleare su scala globale, essa continuerà a snaturare le nostre esistenze usando la paura di una catastrofe improvvisa per erodere il nostro spirito. L’istruzione L’istruzione, specie attraverso le sue istituzioni ufficiali, svolge un ruolo importante nell’adattamento ai valori e alle idee del capitalismo corporativo e all’ideologia dell’impero. Essa tende anche a rafforzare i meccanismi dell’impotenza interiorizzata, seppure con modalità più subdole. Nel Sud globale, in particolare, i metodi educativi si basano ancora sulle dinamiche dell’oppressione interiorizzata. L’istruzione si fonda sull’autorità dell’insegnante, in quanto colui che trasmette la conoscenza. L’apprendimento si riduce spesso alla memorizzazione di fatti e formule, e gli studenti sono trattati come ricettori passivi della conoscenza. Gli educatori popolari dell’America latina definiscono questo modello “educación bancaria” perché evoca l’immagine di un mero “deposito” di conoscenze nella mente degli studenti. Nel migliore dei casi si trascura il potere-dall’interno, nel peggiore lo si reprime. La creatività e la curiosità sono considerate sovversive, o al limite fastidiose. Questa metodologia allena gli allievi a vedere il potere come autoritario e statico. Si insegna agli studenti a essere obbedienti e passivi e a non mettere nulla in discussione. Questo a sua volta consolida l’oppressione interiorizzata. I contenuti del processo educativo possono rafforzare ulteriormente tale tendenza. L’insegnamento della storia, ad esempio, può magnificare le virtù degli oppressori (ed evidenziare i fallimenti degli oppressi), mentre la letteratura e la religione possono idealizzare la visione patriarcale delle relazioni di genere. Chi ha avuto a che fare con sistemi educativi più progressisti considera un’istruzione così autoritaria un retaggio del passato, eppure è ancora diffusissima in molte parti del mondo. Peraltro i modelli di istruzione più illuminati, che danno valore allo spirito critico, alla creatività e alla collaborazione, sono ancora soggetti a molte restrizioni. Quasi tutti i sistemi educativi incoraggiano le dinamiche della negazione trasmettendo una visione distorta della realtà che ignora le crisi che colpiscono il pianeta oppure le affronta in modo molto superficiale. Ogni materia è trattata come una cosa a sé stante, rendendo più difficile cogliere l’interconnessione tra i differenti problemi. Ci insegnano a pensare nell’immediato, a riflettere poco sulle conseguenze a lungo termine di un’azione o di un progetto. I bambini sono particolarmente sensibili a minacce come la guerra atomica o il disastro ecologico, eppure questa sensibilità raramente viene sviluppata in modo costruttivo. In questo caso entrano in gioco le paure degli adulti; innanzitutto la paura di generare angoscia o di riconoscere il dolore. Poiché spesso sono gli educatori i primi a vivere un certo grado di negazione, la trasmettono inconsciamente anche agli studenti. Se è vero che i sistemi educativi tendono a scoraggiare le dipendenze da sostanze nocive, essi tendono però ad alimentare l’ossessione sociale per il consumo illimitato, incoraggiando i ragazzi a lottare per un lavoro ben retribuito che garantisca il benessere materiale. Persino nelle società più povere e tra le popolazioni emarginate, dove realizzare quest’aspirazione è pressoché impossibile, si sfrutta il mito del “migliorare grazie all’istruzione” per consolidare il potere del sistema educativo ufficiale e fare in modo che abbia grande prestigio sociale. L’idea che l’azione trasformatrice sia inutile – un messaggio di disperazione – è trasmessa subdolamente anche per altre vie. I bambini che sognano di cambiare il mondo ricevono spesso in cambio un sorriso o un commento condiscendente invece che un vero incoraggiamento. La storia è presentata da una visuale deterministica pensata apposta per reprimere l’utopica speranza in un futuro migliore. Ci insegnano a essere “pratici” e “realisti” e ad accettare la nostra impotenza intrinseca. Ovviamente esistono correnti che viaggiano in direzione opposta rispetto a quelle or ora descritte. Ci sono tanti educatori che si sforzano di risvegliare l’immaginazione e la creatività degli studenti, che cercano di fornire un quadro preciso dei problemi che affliggono il mondo e coltivano nei ragazzi la maturità emotiva e la capacità di affrontare il dolore in modo costruttivo. In moltissimi casi, però, il risultato finale del sistema educativo è di rendere gli studenti ancora più vulnerabili alle dinamiche dell’impotenza interiorizzata. Quel che è più grave è che pochissimi sistemi educativi ed educatori trasmettono una concezione della realtà che dia il giusto valore al rapporto con la grande comunità terrestre. Di rado si dà risalto ai saperi tradizionali e alla storia dei popoli indigeni. Gli studenti trascorrono il tempo in aule asettiche senza quasi nessun contatto con il mondo naturale, a parte qualche occasionale animale domestico tenuto in classe o la dissezione di qualche “campione” durante l’ora di scienze. La logica sottesa a questo sistema di istruzione è allenare gli studenti a competere nell’economia globale, a diventare consumatori e magari anche buoni cittadini rispettosi degli altri. A differenza dei sistemi educativi delle società aborigene, l’istruzione moderna non inizia gli studenti a una relazione con la grande comunità terrestre e con il cosmo che la comprende. Ai ragazzi si insegna a comportarsi da individui autonomi in una società competitiva, non da membri della grande comunità vivente. I mass media I mezzi di comunicazione di massa, primo fra tutti la televisione, si possono a buon diritto considerare lo strumento più importante attraverso cui si rafforza l’impotenza interiorizzata nelle società moderne, sia al Sud che al Nord. Il potere e il raggio d’azione dei mass media sono ormai enormi: il 97 per cento delle famiglie negli Stati Uniti, il 90 per cento in Cina e oltre l’80 per cento in Brasile possiedono almeno un televisore. Se nelle nazioni più povere la percentuale è notevolmente più bassa, altri media (soprattutto la radio) hanno una penetrazione quasi universale. L’ascesa dei mass media è un fenomeno relativamente recente. Fino agli inizi del secolo scorso la stragrande maggioranza della popolazione acquisiva le informazioni e il sapere da persone che conosceva e di cui si fidava: genitori, anziani, insegnanti, medici e capi religiosi. Oggi i mezzi di comunicazione hanno quasi del tutto soppiantato queste fonti. Negli Stati Uniti, ad esempio, un bambino di cinque anni trascorre in media quindici ore la settimana davanti alla TV e vede migliaia di spot pubblicitari (Swimme, 1997). Una volta cresciuti, quei bambini trascorreranno più tempo davanti al televisore che non a scuola. Da adulti ne vedranno cinque ore al giorno, il che significa che quest’attività assorbe più tempo di tutte le altre, se si eccettuano il lavoro e il sonno (Korten, 1995). Calcolando anche il tempo dedicato ad altre fonti – giornali, radio, Internet e persino manifesti pubblicitari – ci si renderà conto di quanto sia schiacciante l’influenza dei mass media. Altrettanto inquietante è il controllo sui mezzi di comunicazione: ad oggi, cinquanta grosse corporation reggono l’industria mediatica mondiale e nove di queste detengono il dominio assoluto (Herman- McChesney, 1997)23. Inoltre, sono solo cinquanta le aziende di pubbliche relazioni che producono il grosso della pubblicità a livello mondiale, e ad appena dieci di queste va il 70 per cento di tutti gli introiti pubblicitari (Karliner, 1997). Ed Ayres conclude che «la nostra ricezione delle informazioni è sempre più filtrata da strutture di grandi dimensioni, siano esse le corporation che possiedono i giornali o le radio, le loro agenzie pubblicitarie o il settore delle lobby che aiuta a stabilire le regole [...] grazie alle quali i media traggono i loro profitti» (1999a). Non sorprende quindi che Paul Hawken affermi: «La nostra mente è indirizzata» – o sarebbe meglio dire “forgiata”? – «dai media al servizio delle corporation che li sponsorizzano» (1993). Nei paragrafi successivi esamineremo la seconda parte dell’affermazione di Hawken, ossia che i media puntano a «riorganizzare la realtà in modo da far dimenticare agli spettatori il mondo che li circonda». Come si può riorganizzare la realtà? A quale scopo? E come può questo rafforzare il senso di impotenza? BLOCCARE LA PERCEZIONE, PERPETUARE LA NEGAZIONE Uno degli stratagemmi con cui i media ci rendono impotenti è favorendo la negazione. In parte lo fanno inibendo la percezione, così da impedirci di avere un quadro preciso di ciò che accade nel mondo e delle ragioni per cui accade. Sulle prime potrà suonare strano: mai come adesso ci sono state tante informazioni accessibili per una fascia così ampia della popolazione mondiale. Ed Ayres paragona questa situazione a un enorme quadro di cui però si riescono a vedere soltanto i puntini o i pixel. Siamo sommersi da piccoli frammenti di informazioni, ma non ci viene permesso di prendere le distanze e osservare il quadro completo. È difficile soprattutto con un medium come la televisione, i cui programmi sono confezionati con “messaggi telegrafici” pensati apposta per catturare l’attenzione e produrre un impatto immediato, non per favorire una comprensione ragionata degli eventi e del perché si verificano24. I media non si limitano però a ricorrere alla frammentazione – che potrebbe anche sembrare casuale –, ma arrivano a occultare artatamente le informazioni e a seminare il dubbio. Nel dibattito sui cambiamenti climatici, ad esempio, la principale linea difensiva di quanti hanno interesse a mantenere lo status quo (come l’industria petrolifera) è negare del tutto il fenomeno, o al più affermare che esso è provocato da eventi “naturali” come i cicli solari. Organizzazioni ben finanziate come la Global Climate Coalition sono state istituite proprio per propalare queste argomentazioni. Nonostante l’evidente faziosità di questi enti, i media si ostinano a concedergli “eguale spazio” in nome della presunta par condicio; una strategia che potremmo definire della “falsa obiettività”. Poiché però la comunità scientifica è ormai pressoché unanime riguardo all’origine umana dei cambiamenti climatici, i media hanno dovuto cambiare tattica: seppur costretti a concedere un po’ d’attenzione ai rapporti dell’Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC), che raccolgono il consenso di migliaia di esperti internazionali in materia di clima, continuano però a pubblicare o a mandare in onda le opinioni dello scienziato eretico di turno che dice il contrario (e con tempistiche precise, quando quelle opinioni producono l’impatto maggiore). Sono giudizi facilmente confutabili, ma ormai il danno è fatto: si semina un dubbio sufficiente ad alimentare lo scetticismo e la negazione. I media sminuiscono inoltre la portata delle informazioni a disposizione. Si sostiene ad esempio che i cambiamenti climatici non si verificano con tanta rapidità, che potrebbero non essere poi così gravi, che abbiamo ancora tempo per pensare alle contromisure, che gli esseri umani saranno in grado di adattarvisi, o addirittura che se ne potrebbe ricavare qualche beneficio. Quasi mai si riportano le raccomandazioni dell’IPCC sulla necessità di ridurre dell’80 per cento le emissioni di gas serra entro i prossimi quarant’anni. Al contrario, il dibattito si riduce alla questione se dobbiamo oppure no ridurre le emissioni del 5-10 per cento rispetto ai livelli del 1990 e se vi sia davvero un’urgenza tale da adottare queste pur minime riduzioni. In realtà dal 1990 le emissioni degli Stati Uniti – i maggiori produttori di gas serra del pianeta – sono aumentate del 16 per cento, e quelle del Canada di un incredibile 50 per cento25. I mezzi di comunicazione possono circoscrivere con grande efficacia i termini di un dibattito in qualsiasi ambito. Secondo Noam Chomsky le democrazie sono consapevoli di non poter soffocare del tutto il dibattito, né d’altronde hanno interesse a farlo. Fintanto che si mantiene la discussione entro una sfera circoscritta di opinioni, non c’è il pericolo di impensierire davvero chi detiene il potere. Il dibattito non può essere messo a tacere, né sarebbe opportuno farlo, perché in un sistema propagandistico ben funzionante esso può avere una funzione di appoggio alle istituzioni se incanalato entro limiti adeguati. Ciò che è necessario è che tali limiti siano ben precisi. Le polemiche possono anche essere violente fintantoché si attengono a quei presupposti che definiscono il consenso delle elite, anzi entro tali confini vanno addirittura incoraggiate, perché contribuiscono all’affermazione di queste dottrine e contemporaneamente consolidano l’impressione che la libertà imperi. In breve, ciò che è essenziale è il potere di decidere gli argomenti all’ordine del giorno. (Chomsky, 1989 [1991, p. 98]) Frammentando e occultando le informazioni, seminando il dubbio, delimitando il dibattito, i media impediscono il formarsi di una visione complessiva delle crisi che colpiscono l’umanità e la grande comunità terrestre. Certamente ci sono persone in grado di squarciare questo velo di distorsione e di inganno, ma possono essere tranquillamente escluse dal dibattito ufficiale perché sono percepite come una frangia al di fuori dei confini di un discorso razionale. Queste tattiche sono dunque sufficienti a tenere in piedi e rafforzare la negazione. INCULCARE L’INADEGUATEZZA, SVIGORIRE L’IMMAGINAZIONE I mass media ci rendono impotenti ricorrendo anche ad altri mezzi, più subdoli ma altrettanto potenti. Michael Lerner (1986) sostiene ad esempio che la televisione acuisca l’impotenza interiorizzata proprio grazie ai suoi format. I programmi durano perlopiù tra i trenta minuti e l’ora, un tempo durante il quale si presenta un problema con un taglio ben preciso per poi trovarne anche la soluzione. Nel tempo questa semplificazione della vita può generare a livello inconscio un senso di inadeguatezza, facendoci dubitare della forza del nostro potere-dall’interno. Seguendo la stessa logica ci vengono mostrate solo persone belle (quantomeno secondo l’idea mediatica di “bellezza”) e “di successo”. Si crea così l’impressione che sia “normale” essere ricchi e belli, negando la realtà della stragrande maggioranza della gente, che ha pochi mezzi e una concezione diversa della bellezza. Anche questo genera un senso di inadeguatezza e persino di autocommiserazione («ci dev’essere qualcosa che non va in me se non sono così») che sfocia in una sorta di oppressione interiorizzata. I mezzi di comunicazione sono anche ampiamente responsabili di quell’omologazione culturale che Vandana Shiva definisce «monocoltura della mente». Se si presenta come normativa un’unica cultura, tutte le altre ne vengono di conseguenza sminuite. Anche questo rafforza l’oppressione interiorizzata. Un altro strumento per renderci impotenti è l’isolamento e l’alienazione dalla comunità. In passato durante il tempo libero si stava perlopiù in gruppo. Ascoltare musica, raccontare storie, ballare o assistere a un’opera teatrale erano attività che si svolgevano insieme; c’era tempo per parlare con i vicini e con gli amici e per una partecipazione reale, immediata. Al contrario, i media moderni sono per natura individuali e passivi26. La televisione, in particolare, tende a isolarci dagli altri, anche quando la vediamo in gruppo. Ci rapisce e ci assorbe. Ci allontana così dalla comunità che ci circonda e riduce le occasioni di agire di concerto con gli altri, di creare e conservare il potere-con. Allo stesso tempo ci aliena dal rapporto con la grande comunità terrestre, separandoci ancora di più dalla natura. Infine, la televisione, i film e simili (si potrebbero includere i videogiochi) tendono a ridurre e distorcere l’immaginazione, delimitando così la creatività e la prospettiva. Siamo assorbiti dalla natura visiva di questi mezzi di comunicazione, che riescono a proiettare delle immagini nella nostra mente. Lo stato di rilassamento in cui siamo quando ne fruiamo produce un effetto quasi ipnotico nel quale si accettano acriticamente valori e idee in un processo di assorbimento passivo. A differenza di quando leggiamo o ascoltiamo una storia, non abbiamo bisogno di creare da noi le immagini, non c’è bisogno di usare l’immaginazione. Intanto però ci esponiamo a una subdola distorsione dell’anima. Negli Stati Uniti, un ragazzo vede in TV circa quarantamila omicidi fino ai diciotto anni (Ayres, 1999a), e con i videogiochi può anche uccidere per finta, ma in maniera realistica. Come può tutto questo non avere un impatto sul modo in cui i ragazzi vedono il mondo, sulla visione del futuro che svilupperanno? È proprio sull’immaginazione – e sulla creatività che l’accompagna – che si fonda la nostra capacità di sviluppare il potere- dall’interno. RAFFORZARE LE DIPENDENZE I mezzi di comunicazione di massa non soltanto rafforzano la negazione e svigoriscono l’immaginazione: essi alimentano e intensificano la dipendenza predominante nel capitalismo moderno, l’avidità, attraverso pubblicità e immagini che incoraggiano al consumo. Siamo bombardati ogni giorno da centinaia, migliaia di messaggi che ci dicono in modo più o meno subdolo che il nostro valore intrinseco dipende dalla nostra capacità di acquistare. Per quanto insignificante e vuota possa essere la ricerca della felicità attraverso il consumo, questo messaggio ci colpisce tutti riducendoci a meri ricettacoli degli ultimi prodotti dell’economia corporativa. L’epoca del capitalismo consumistico cominciò negli Stati Uniti all’indomani della seconda guerra mondiale. Fu in quel periodo che Victor Lebow, un analista vendite, formulò una delle dichiarazioni più esplicite sul bisogno di inculcare la dipendenza dal consumo: La nostra enorme capacità produttiva [...] ci chiede di fare del consumismo il nostro stile di vita, di convertire l’acquisto e l’uso di beni in un rituale, di ricercare la nostra soddisfazione spirituale, la soddisfazione del nostro ego, nel consumo. [...] Abbiamo bisogno che le cose siano consumate, distrutte, scartate e rimpiazzate sempre più velocemente. (citato in Durning, 1995) Per poter fare del consumismo uno stile di vita, il capitalismo moderno ha avviato quello che gli psicologi Allen Kanner e Mary Gomes definiscono «il più grande progetto psicologico mai intrapreso dalla razza umana» (1995). La quantità di denaro spesa per questo progetto di indottrinamento di massa è sconcertante, e nel 2008 ha sfiorato il trilione di dollari: più di 80 dollari l’anno per ogni uomo, donna e bambino del pianeta, circa sei volte in più rispetto agli investimenti annuali necessari per garantire cibo, assistenza sanitaria, acqua e istruzione all’umanità intera. è sconfinata la quantità di competenze psicologiche e ricerche che si possono acquistare con quel denaro. Non sorprende dunque che i messaggi più frequenti e persistenti siano veicolati da spot pubblicitari. Come agiscono? Instillandoci subdolamente un senso di inadeguatezza e di infelicità. Spesso lo fanno creando l’immagine del “consumatore ideale” che poi noi vorremo emulare. Ci viene detto che se vogliamo essere belli, se vogliamo avere successo ed essere felici, dobbiamo comprare un certo prodotto. Insomma, la pubblicità cerca costantemente di creare in noi falsi bisogni dicendoci che dobbiamo possedere “solo un’altra cosa” per essere davvero felici; essa dunque incoraggia i comportamenti da dipendenza. Stranamente, si ricordano con precisione solo pochi spot. In un certo senso il vero scopo della pubblicità è infatti vendere il consumismo in sé, creare una cultura consumistica e incline alla dipendenza. Il risultato è che in ciascuno di noi si costruisce quello che Kanner e Gomes chiamano «il sé consumistico»: un falso sé che «nasce dalla spietata distorsione degli autentici bisogni e desideri umani» (1995). La nostra vera identità è deformata e travisata dall’impresa consumistica. Fulcro della pubblicità è una menzogna in base alla quale il successo e la felicità dipendono da ciò che si possiede. Bisogni primari a parte, è un’idea evidentemente falsa ma è ripetuta così spesso che si finisce col credervi. Cerchiamo di soddisfare bisogni autentici come l’amore, la bellezza, l’amicizia e la ricerca di senso attraverso dei vacui sostituti (non a caso le società ricche sono spesso meno felici rispetto a quarant’anni prima!). Viviamo in uno stato di illusione. Questa malattia non appartiene però soltanto ai ricchi. Gli stessi messaggi sono dati in pasto a miliardi di persone che ogni giorno devono faticare solo per poter soddisfare i bisogni primari. Per loro le sirene del consumismo sono una continua beffa: non potranno mai sperare di raggiungere i livelli di consumo messi in mostra dalla pubblicità. Il messaggio che arriva a costoro, dunque, è che non potranno mai sperare di essere felici, di avere successo o di essere belli. Al limite possono provare per un momento quel piacere comprando una bibita, delle sigarette o un pacchetto di patatine che forse neanche possono permettersi. Insomma, il messaggio consumistico rafforza anche nei poveri il senso di oppressione interiorizzata, o addirittura di disperazione. Al Nord come al Sud, il consumismo acuisce il senso di alienazione e indebolisce la comunità. Più energie si impiegano nella caccia al consumo (o al surrogato mondo consumistico creato dalla televisione e dagli altri media), meno ne rimangono da dedicare alle relazioni autentiche, alla contemplazione della natura, alla comunità e alla formazione del potere-con. Questo genera un senso ancora più profondo di alienazione e di vuoto, che a sua volta alimenta la febbrile dipendenza dal consumo. ALIMENTARE L’ILLUSIONE L’ideologia consumistica è così pervasiva e vigorosa da essere diventata di fatto la cosmologia delle moderne società capitaliste. Con il termine “cosmologia” intendiamo la visione della natura, della realtà e della finalità della vita: un argomento che esamineremo più approfonditamente nei successivi capitoli. Brian Swimme (1996; 1997) spiega bene la questione. Ricorda che nelle società tradizionali la sera i bambini sedevano attorno al fuoco ad ascoltare le storie degli anziani sulla nascita dell’universo, sulla comparsa degli esseri umani e sul posto che l’umanità occupa all’interno della grande comunità terrestre. Dove avviene tutto questo, oggi?, si chiede Swimme. Qual è la fonte della nostra cosmologia funzionale? Ecco la sua risposta: Prendiamo i nostri figli, li teniamo al buio e accendiamo la TV, ma non ci sono programmi, c’è la pubblicità. [...] La pubblicità è il racconto cosmologico dei tempi moderni. [...] La pubblicità, in forma molto sintetica, ci dice tutto ciò che conta: ci spiega la natura dell’universo, la natura dell’essere umano, dà dei modelli di riferimento. La natura dell’universo? Un deposito di materia prima. La natura dell’essere umano? Trovare un lavoro e comprare delle merci. L’uomo ideale? Uno che a bordo piscina ride mentre sorseggia una Pepsi. (1997) Durante quella conferenza, Swimme criticò le migliaia di psicologi, tra i più dotati al mondo, che lavorano instancabilmente per trovare il modo di impiantare questo messaggio nell’anima di ogni singolo bambino27. Le altre fonti di trasmissione culturale impallidiscono al confronto. Come già evidenziato, prima ancora di cominciare la scuola i bambini sono sommersi da trentamila messaggi pubblicitari. Da ragazzi, trascorreranno più tempo a guardare spot che in classe. Fin da piccoli siamo dunque indottrinati a una cosmologia involgarita che ci fa sentire perennemente inutili e vacui. Ci viene insegnato a sostituire con dei beni materiali il nostro bisogno di significato, di amore, di creatività e di comunione. La nostra esistenza si riduce sempre di più al lavoro, al guadagno e a comprare quante più cose possibile. C’è sempre meno spazio per quello che ci fa sentire davvero appagati. Siamo sempre più distaccati dalla sorgente profonda del nostro intrinseco potere-dall’interno. Allo stesso tempo, l’isolamento e l’alienazione tra gli uomini e tra questi e gli altri esseri viventi indeboliscono la facoltà di agire in modo sinergico per realizzare un vero cambiamento. I sistemi di dominio tessono una tela di illusioni che ci separa dal nostro potere. Come scrive Roger Walsh: Il nostro abituale stato mentale, dicono le psicologie orientali, non è lucido, né ottimale né è completamente razionale. Piuttosto, i nostri attaccamenti, le nostre difese e false opinioni influenzano e distorcono la nostra esperienza con mezzi tanto efficaci quanto sottili e non riconosciuti. Siccome non vengono riconosciute, tali distorsioni costituiscono una forma di illusione (maya la chiamano gli orientali), una forma che raramente viene compresa perché è condivisa culturalmente. Sebbene questa affermazione possa suonare strana all’inizio, in realtà è compatibile con il pensiero di molti eminenti psicologi occidentali. «Siamo tutti ipnotizzati sin dall’infanzia. Non percepiamo noi stessi e il mondo intorno a noi come realmente sono ma come siamo stati persuasi a vederli», ha detto Willis Harman della Stanford University. (1984 [1991, p. 82]) Scavare più a fondo: la prospettiva dell’ecopsicologia Esiste una via di fuga dalla rete dell’oppressione interiorizzata, della negazione, delle dipendenze e della disperazione che intrappola e paralizza la maggior parte dell’umanità? Sulle prime, i legacci che ci stringono sembrano indistruttibili. Eppure la vacua cosmologia del consumismo che tenta di blandirci con l’autocompiacimento non può spegnere del tutto la nostra sete di comunione, di creatività e di bellezza. In cuor nostro sappiamo che qualcosa è sbagliato, che in qualche maniera siamo incompleti. Qui può forse trovarsi il segreto della nostra liberazione. Un indizio del fatto che lo stile di vita consumistico non riesce a soddisfarci è l’epidemia di depressione che dilaga nelle società ricche. L’Organizzazione mondiale della salute mette la depressione al secondo posto nella classifica delle malattie più diffuse nelle nazioni ricche del Nord; in altre parole è ancora più comune del cancro. Non solo: in base a numerose evidenze scientifiche, man mano che le società passano dal soddisfacimento dei bisogni primari al consumo massiccio la depressione si diffonde sempre di più. Negli Stati Uniti, ad esempio, la probabilità che gli adulti nati nel decennio successivo alla seconda guerra mondiale soffrano di depressione è tre volte superiore (e anche più di tre volte) rispetto a quelli nati prima della prima guerra mondiale. Lo psicologo inglese Oliver James sostiene addirittura che «più una nazione si avvicina al modello americano, ossia a una forma molto avanzata e tecnologica di capitalismo, più sarà alta la percentuale di malattie mentali tra i suoi cittadini» (Gardner, 2001). Alla luce delle analisi precedenti, questi dati non sorprendono: tentare di soddisfare il bisogno di comunione e di bellezza con la dipendenza dal consumo non potrà mai portare alla vera felicità. Come contraltare, Gary Gardner (2001) cita alcuni studi sul popolo Amish del Vecchio Ordine, in Pennsylvania, che vive ancora a contatto con la terra e mantiene forti vincoli comunitari. La vita semplice di queste persone non contempla la televisione, l’elettricità, le automobili e altre comodità. La loro forte economia locale consente però di soddisfare i bisogni primari come il cibo, il vestiario e l’alloggio. Lo stile di vita è austero ma la percentuale di malattie mentali tra gli Amish è esigua: un quinto di quella registrata tra chi vive con tutti i comfort nella vicina Baltimora. Quale insegnamento possiamo trarne? Sicuramente non dobbiamo desumerne che tutta la moderna tecnologia e il benessere materiale siano di per sé da biasimare. Indubbiamente anche tra i poveri che vivono tra la violenza e il degrado urbano la percentuale di malattie mentali sarà elevata. La differenza cruciale tra gli Amish e i loro vicini di Baltimora è che i primi vivono all’interno di una comunità affiatata, non contaminata dall’ideologia e dallo stile di vita del consumismo. A ben guardare, il loro spirito comunitario non si limita solo alle persone. Gli Amish coltivano la terra in modo tradizionale, e questo li fa vivere a stretto contatto con essa. Abitano da generazioni nello stesso posto, in seno a una comunità di cui fa parte anche la terra, e di essa si prendono cura perché è la loro fonte primaria di sussistenza. Le moderne società urbanizzate, al Nord come al Sud, sono invece sempre più alienate dalla comunità, lontane dal prossimo sia umano sia non umano. Oltre il 45 per cento della popolazione mondiale vive nelle città, e la percentuale continua a crescere. In America latina, Europa e Nord America spesso si supera il 70 per cento. Per contro, la popolazione è sempre meno radicata in un luogo specifico. Negli Stati Uniti questo sradicamento ha raggiunto il culmine: il 20 per cento della popolazione cambia residenza ogni anno (Sale, 2001). Queste tendenze, unite all’influenza della cultura consumistica (che di per sé è uno dei motori dell’urbanizzazione e della mobilità), rendono sempre più difficile coltivare lo spirito comunitario. Siamo ormai disconnessi dal nostro prossimo, dalla Terra e dalle creature che la condividono con noi. Per meglio esaminare questo senso di separazione e di alienazione è opportuno rifarsi all’ecopsicologia, una disciplina che va facendosi sempre più strada. A differenza di altre branche della psicologia, che di rado guardano al di là delle relazioni familiari, l’ecopsicologia sostiene che occorre considerare una più ampia rete di relazioni, compresa quella con la Terra. Fulcro di questa disciplina è la convinzione che, nel profondo della nostra psiche, siamo ancora fondamentalmente e inestricabilmente «legati alla Terra che ci ha dato la vita». Analizzando la spietatezza con cui sfruttiamo il pianeta, questo abuso si rivela una proiezione «di bisogni e desideri inconsci», come un sogno o un’allucinazione. Secondo l’ecopsicologia, la soggiogazione del pianeta vivente svela però «la condizione collettiva della nostra anima» molto più dei sogni, che difficilmente confondiamo con la realtà. «Più importanti sono i sogni che [...] rendiamo “reali”, di acciaio e cemento, in carne e ossa, con le ricchezze strappate al pianeta» (Roszak, 1995). Ecopsicosi: vivere in uno stato di disconnessione Nell’esaminare lo stile di vita disfunzionale tipico delle società moderne, l’ecopsicologia sostiene che viviamo una sorta di psicosi collettiva. Se si intende per psicosi il tentativo di vivere nella menzogna, la radice dell’attuale psicosi (o illusione) collettiva è allora la nostra disconnessione dagli altri, la percezione che esistiamo in quanto ego isolati. Vivere disconnessi dagli altri esseri – umani e non umani – implica accettare la menzogna secondo cui non si hanno obblighi etici nei confronti di chicchessia, non bisogna prendersi cura degli altri esseri viventi né esiste alcun legame autentico con la Terra che ci sostenta. Molti autori hanno provato a descrivere la natura di questa psicosi, e ciascuno ha messo in luce nuove sfumature di questo disturbo collettivo dell’anima. Thomas Berry, storico culturale e religioso poi diventato “geologo” (o “studioso della Terra”), sostiene che «siamo diventati autistici rispetto al mondo naturale. Lo consideriamo tollerabile ma lo teniamo fuori da noi» (citato in Scharper, 1997). Come chi soffre di autismo, anche noi non riusciamo a sentire, udire o percepire realmente la presenza degli altri. Ci siamo preclusi la possibilità della relazione e della comunione, compresa quella con la grande comunità terrestre. Come scrive Ralph Metzner, «siamo diventati ciechi alla presenza psichica del pianeta vivente e sordi alle sue voci e alle sue storie, che sono state invece fonte di nutrimento per i nostri antenati delle società preindustriali» (Metzner, 1995). Come si è sviluppata questa specie di autismo? In gran parte attraverso quel processo di torpore psichico già esaminato a proposito della negazione. Scrive Sarah Conn: Molti di noi hanno imparato a camminare, respirare, guardare e ascoltare di meno, a intorpidire i propri sensi sia rispetto al dolore sia rispetto alla bellezza del mondo naturale, vivendo la cosiddetta vita privata, soffrendo secondo modalità che si percepiscono come «puramente individuali», tenendo nascosto il dolore persino a se stessi. Sentendoci vuoti, proiettiamo quindi i nostri sentimenti sugli altri o ci lanciamo in attività compulsive, insoddisfacenti, che non ci nutrono né contribuiscono a sanare il contesto che ci circonda. L’incidenza oggi così alta della depressione è forse in parte un segnale del nostro sanguinare alle radici, ormai tagliati fuori dal mondo naturale e incapaci di piangere per le sue sofferenze o di emozionarci per la sua bellezza. (1995) Il torpore psichico e l’autismo da esso generato sono dunque intimamente connessi ai comportamenti compulsivi e a quelli legati alle dipendenze. A tal proposito Metzner afferma che «l’incapacità di fermare il nostro comportamento suicida ed ecocida rientra nella definizione clinica di dipendenza o compulsione»: non riusciamo a smettere di comportarci così anche se sappiamo che è nocivo per noi e per gli altri (1995). In modo simile David Korten: Nessuna persona sana di mente vorrebbe un mondo abitato da miliardi di emarginati che vivono nell’assoluta privazione e da una cerchia ristretta che custodisce lussi e ricchezze dietro mura fortificate. Nessuno gioirebbe alla prospettiva di vivere in un mondo fatto di sistemi sociali ed ecologici in disfacimento. Eppure continuiamo a mettere a repentaglio la sopravvivenza della civiltà umana e della nostra specie [oltre a quella delle altre specie] per consentire a un milione di persone o giù di lì di accumulare denaro oltre ogni ragionevole necessità. Continuiamo ad avanzare in una direzione in cui nessuno in realtà vorrebbe andare. (1995) Perché lo facciamo? Innanzitutto perché la percezione di ciò che è normale e sano è stata fortemente distorta. Per gran parte della storia umana abbiamo vissuto in piccole tribù o in comunità a stretto contatto con gli ecosistemi che ci garantivano il sostentamento. Osservata da questa prospettiva, la civiltà urbana e tecnologica moderna non è affatto normale. Come rileva Edward Goldsmith, «nella prospettiva dell’esperienza complessiva dell’umanità su questo pianeta questo è altamente atipico, necessariamente di breve durata, e totalmente aberrante». Considerare normale la realtà presente è come considerare un tessuto canceroso un «organismo sano» (1992 [1997, p. 5]). Secondo Theodore Roszak, l’industrialismo urbano si trova «al limite estremo di un’oscillazione esasperata» (1992). Gli uomini si sono evoluti in un contesto ricco di tradizioni e di comunità e attraverso il contatto sensoriale e diretto con il mondo naturale. Per questo mal ci adattiamo all’isolamento delle nostre moderne esistenze tecnologiche. La psicologia, come qualsiasi altra scienza, è nata in una cornice distorta, condizionata da questo stato aberrante. Essa analizza di norma gli esseri umani come individui relativamente isolati, prestando attenzione ai rapporti immediati con la famiglia per allargarli talvolta ad amici e colleghi. Il mondo circostante è visto come qualcosa di freddo, oggettivo e persino inospitale. Eppure un tempo (e ancora oggi in molte società indigene) la psicologia si inseriva in un contesto più ampio: C’era un tempo in cui tutte le psicologie erano “ecopsicologie”. Chi si occupava di guarire l’anima dava per scontato che la natura umana fosse fortemente integrata con il mondo che condividiamo con gli animali, le piante, i minerali e tutti i poteri invisibili del cosmo. Come la medicina in passato era considerata “olistica” – guarigione del corpo, della mente e dell’anima – e non c’era bisogno di specificarlo, così la psicoterapia era naturalmente connessa con il cosmo. È la psichiatria della moderna società occidentale ad aver separato la vita “interiore” dal mondo “esterno”, come se quello che è dentro di noi non fosse anche all’interno dell’universo: qualcosa di reale, consequenziale e inseparabile dallo studio del mondo naturale. (Roszak, 1992) Quasi tutte le correnti psicologiche occidentali sono quindi inadatte ad analizzare e comprendere la psicosi collettiva che ci disconnette e ci isola dalla grande comunità degli esseri viventi. La moderna psicoterapia si concentra sull’individuo e si pratica nello spazio ristretto di uno studio o di un consultorio. Proprio in quanto tende a dissociare l’individuo dal contesto comunitario ed ecologico, mostra di essere radicata in quella stessa visione distorta della realtà che qui cerchiamo di esaminare. Al contrario, la prospettiva ecopsicologica può aiutarci a inquadrare la psicosi collettiva in un contesto più ampio che ci faccia individuare la sua genesi e i possibili modi per guarirla. La genesi dell’ecopsicosi Com’è nata la psicosi di cui soffriamo oggi? Come siamo arrivati a uno stadio che, dal punto di vista della storia umana, è «altamente atipico» e addirittura «totalmente aberrante»? è come se avessimo dimenticato qualcosa che prima era un dato scontato: abbiamo perso il contatto con il nostro bisogno di comunità, il legame profondo con la terra, la relazione vitale con la comunità biotica, il rispetto e la devozione per la Terra che ci nutre, il timore reverenziale del cosmo che abbraccia tutto. Le culture tradizionali dei nostri antenati conoscevano queste cose e vivevano in questo modo. Com’è possibile che questa sapienza, questo modo di vivere, siano andati perduti? Secondo Ralph Metzner (1995) soffriamo di amnesia traumatica collettiva. Come la vittima di qualche terribile atto di violenza che rimuove i ricordi, anche noi potremmo essere stati indotti da un trauma collettivo (o da una serie di traumi) a perdere progressivamente la nostra antica saggezza. Interessante quel che afferma Chellis Glendinning a proposito del trauma come fondamento di tutti i comportamenti da dipendenza: la dipendenza si sviluppa «perché abbiamo subito un’inaudita violazione». L’autrice sostiene: Il trauma subito dal popolo tecnologico [...] è l’allontanamento sistemico e sistematico delle nostre esistenze dal mondo naturale: dai viticci intrecciati alla terra, dai cicli del sole e della luna, dallo spirito degli orsi e degli alberi, dalla forza vitale stessa. È anche l’allontanamento sistemico e sistematico della nostra vita da quelle esperienze sociali e culturali che i nostri antenati davano per scontate perché vivevano in sintonia con il mondo naturale. (1995) Pur non essendo ben chiaro a chi si riferisca Glendinning quando parla del «popolo tecnologico», è evidente che i popoli moderni, sia al Nord sia al Sud, hanno sperimentato questo processo. Tra i traumi che si sono succeduti nelle diverse generazioni vi sono: • L’antico trauma associato al passaggio dalla cultura dei cacciatori-raccoglitori a quella agricola e delle città-Stato. Non è stata quasi mai una transizione pacifica, bensì il risultato di un’imposizione violenta per mezzo di guerre e conquiste. • I traumi vissuti dai popoli europei a causa della peste nera (metà XIV secolo), della “piccola era glaciale” (XV secolo) e della caccia alle streghe. Questi eventi, combinati insieme, hanno alimentato una sempre maggiore ostilità verso le donne e il mondo naturale che fu poi estesa anche agli altri popoli quando gli europei cominciarono a invadere e colonizzare nuove terre. • I traumi di coloro che furono allontanati o cacciati con la forza dalle loro terre a causa della schiavitù e delle conquiste in Africa, in Australia, in Asia e nelle Americhe. La gravità di questi traumi non va sottovalutata, soprattutto perché a essi si accompagnarono stragi e sofferenze provocate da violenze, maltrattamenti e malattie. • I traumi legati alle migrazioni di massa degli europei nelle Americhe, in Australia e in altre parti del mondo. Tali migrazioni si verificarono spesso attraverso la coercizione. Molti scappavano da una persecuzione, altri erano poveri contadini che provavano a sfuggire alla fame e alla miseria, spesso attirati con false promesse in qualche “nuovo mondo”. Poi c’erano quelli trasferiti contro la loro volontà, come i prigionieri poveri della Gran Bretagna e dell’Irlanda spediti in Australia. • Il trauma dell’industrializzazione che, direttamente o indirettamente, ha costretto (e continua a farlo) molta gente ad abbandonare la terra per riversarsi in città sovraffollate e violente. Questo trauma perdura ancora, soprattutto nel Sud globale: si emigra dalle aree rurali verso le città nella speranza di sfuggire alla povertà e di trovare lavoro, istruzione e assistenza sanitaria. Questi traumi hanno sfilacciato gli antichi legami che ci univano alla terra e ai nostri simili. Alcune culture indigene li conservano ancora, almeno fino a un certo punto. Per molti di noi, invece, quei vincoli si sono erosi nel tempo. Nel profondo, portiamo ancora le cicatrici di quei traumi. Riguardano tutti, gli oppressi come gli oppressori, gli sfruttati come gli sfruttatori, i poveri come i ricchi, anche se i modi per affrontarli o esprimerli possono essere differenti. Chellis Glendinning giunge quindi a questa conclusione: La dislocazione della società tecnologica dall’unica vera casa che abbiamo mai avuto è un evento traumatico verificatosi nel corso di diverse generazioni, che si ripete nell’infanzia e nella vita quotidiana. Di fronte a una tale frattura, i sintomi da stress traumatico non sono più quei rari fenomeni provocati da un evento straordinario o da una catastrofe atmosferica, ma sono all’ordine del giorno per tutti. (1995) Glendenning spiega inoltre che la reazione classica al trauma è il processo di dissociazione attraverso cui «separiamo la coscienza, reprimiamo interi campi dell’esperienza e ci rendiamo sordi a una percezione completa del mondo» (1995). Manifestazione di questa coscienza divisa sono le dicotomie costruite dall’uomo come corpo/mente, maschile/femminile, materia/spirito, uomo/natura, selvaggio/addomesticato. Analogamente Robert Greenway (1995) afferma che le culture industrializzate hanno ingigantito il processo di «differenziazione» al punto tale che esso domina completamente la nostra coscienza. Il dualismo è diventato il nostro modello culturale. Viviamo la coscienza come separazione, anche se non potremo mai essere davvero separati dalla biosfera che ci sostenta. Gli ambienti artificiali che ci siamo costruiti, soprattutto nelle aree urbane, aggravano questa dislocazione isolandoci ulteriormente dal mondo non umano. Theodore Roszak sostiene che le città sono nate come megalomani fantasie imperiali dei re e dei faraoni: «Nacquero da manie di grandezza, furono costruite dalla violenza disciplinata e pensate per irreggimentare spietatamente la natura [e l’umanità]» (1992). Le città moderne perpetuano sotto molti aspetti questa tradizione. La moderna città industriale, in particolare, è una sorta di “armatura” collettiva della nostra cultura, uno «sforzo patologico di tenerci lontani dal contatto diretto con il continuum naturale dal quale ci siamo sviluppati» (1992)28. Anche James Lovelock riflette su questo stato di cose: Come possiamo venerare e rispettare il mondo vivente se non siamo più in grado di ascoltare il canto degli uccelli in mezzo al rumore del traffico, o di respirare aria fresca e profumata? Come possiamo chiederci di Dio e dell’Universo se non vediamo mai le stelle a causa delle luci cittadine? Se pensate che questa sia un’esagerazione, ripensate all’ultima volta che vi siete stesi sull’erba a prendere il sole e avete colto l’odore fragrante del timo e avete udito cantare le allodole. Ripensate all’ultima notte in cui avete guardato il profondo blu del cielo e siete riusciti a scorgere la Via Lattea, l’adunanza di stelle che costituisce la nostra galassia. (1988 [1991, p. 212]) Secondo Lovelock, chi vive in città vede il mondo solo attraverso lo schermo televisivo. Siamo intrappolati in un mondo nel quale non siamo attori ma meri spettatori, un mondo costruito e filtrato dalla sopraffazione umana. «La vita cittadina», conclude Lovelock, «rafforza e corrobora l’eresia dell’umanesimo, la dedizione narcisistica agli esclusivi interessi umani» (1988 [1991, p. 212]). L’ecopsicosi si trasmette e si rinforza anche grazie al modo in cui si educano i figli. La creazione del sé separativo comincia fin da piccoli, spesso fin dalla nascita. La medicina moderna – almeno fino a pochi anni fa (e ancora oggi in diversi luoghi) – separa il neonato dalla madre subito dopo la nascita per metterlo nell’ambiente asettico del nido, circondato da altri bambini altrettanto stressati. Non di rado un biberon subito rimpiazza il legame dell’allattamento. La notte si fanno dormire i bimbi da soli, e ai genitori è sconsigliato di tenerli in braccio troppo spesso. Conclude Roszak: A quale scopo tutto questo se non per rompere il vincolo tra madre e figlio quanto prima possibile e spingere il bimbo a essere autonomo? [...] A differenza delle società tradizionali, dove la fase in cui il bambino si tiene in braccio si prolunga fino al primo anno di vita [e spesso si continua ad allattare per molto più tempo], nell’Occidente moderno si costringe il bambino a un’autosufficienza a-relazionale fin dal primo vagito. Dai bimbi appena usciti dal grembo materno, la forma più profonda di relazione, ci si aspetta che diventino subito degli individui, volenti o nolenti. (1999) La psicologia femminista segnala che questo processo è particolarmente accentuato nel caso dei maschi, a cui si chiede di formare una propria identità di genere fondata sulla separazione e sulla differenziazione dalla madre. Dai maschi ci si aspetta che sradichino la propria “donna interiore”. Questo richiede un enorme atto di volontà fin da piccoli, ed è qualcosa che distorcerà e bloccherà definitivamente l’identità maschile. Osserva Marti Kheel: «L’identità soggettiva del ragazzo si fonda in questo modo sulla negazione e l’oggettificazione dell’altro» (citato in Roszak, 1999). I maschi sono lasciati emotivamente isolati, intrappolati entro i rigidi confini del loro ego. Per difendere tali confini e affermare l’autonomia si deve negare la dipendenza, spesso attraverso la competizione, il dominio, lo sfruttamento o la violenza. Potremmo ravvisare quindi in questo processo la radice psicologica fondamentale del patriarcato. Il filosofo ecologico Paul Shepard ritiene che nelle società industrializzate la creazione fin dall’infanzia del sé separativo sfoci in una menomazione dello sviluppo fin dai primi anni di vita (in particolare nei maschi). Siamo quindi quelli che «possiedono la più inconsistente struttura identitaria al mondo: secondo gli standard paleolitici, siamo degli adulti infantili». Conseguenza di questa patologia collettiva è la tendenza ad «aggredire quel mondo naturale che sentiamo confusamente averci abbandonato» (citato in Metzner, 1995). Il bisogno di lanciarci in un’infinita competizione tra di noi può essere visto come una manifestazione della stessa patologia. Non è dunque così strano che possa sussistere una relazione tra l’alienazione dalla grande comunità terrestre e la sete di dominio. L’esperienza della separazione e dell’autonomia che caratterizza ormai la coscienza moderna è «la condizione essenziale del dominio», e «il dominio è la radice dello sfruttamento» (Greenway, 1995). Perché è così? Secondo gli psicologi, il dominio è spesso un tentativo di negare la realtà della dipendenza. Come gli uomini con una mentalità patriarcale tendono a negare la dipendenza dalle donne sottomettendole, così le società tecnologiche negano la dipendenza dalla Terra attraverso il dominio. Mary Gomes e Allen Kanner sostengono che «la dipendenza dell’essere umano dall’ospitalità della Terra è totale, e questo terrorizza il sé separativo. Dominando la biosfera e tentando di controllare i processi naturali, possiamo conservare l’illusione di essere completamente autonomi». I due autori rilevano inoltre che la negazione della dipendenza conduce non di rado a un tipo di relazione parassitaria, come già evidenziato a proposito della ricerca capitalistica della crescita illimitata: «La non accettazione della dipendenza ci fa agire nei confronti del pianeta come dei parassiti che sterminano chi li ospita» (Gomes-Kanner, 1995). Ampliare il senso del sé: risvegliare la psiche ecologica Come possiamo superare la nostra psicosi collettiva? Come possiamo guarire la nostra anima e lasciarci alle spalle quella tendenza al dominio e allo sfruttamento che ci induce a farci del male a vicenda e a danneggiare la grande comunità terrestre? L’ecopsicologia insegna che il primo passo è provare ad allontanarsi da questo senso del “sé” così limitato. Il moderno pensiero occidentale di cui fa parte la psicologia ufficiale ha circoscritto il “sé” a quello che risiede entro i limiti della carne: tutto ciò che c’è al di fuori è il “mondo esterno”. Sin da piccoli impariamo a reprimere quella che si potrebbe definire “empatia cosmica” o “coscienza oceanica”. Attraverso un processo di progressivo torpore psichico, ci isoliamo sempre di più dalla comunità vivente in modo da agire come “individui normali” nel mondo contemporaneo. È interessante notare che persino secondo Freud29 «il nostro presente senso dell’Io è soltanto un avvizzito residuo di un sentimento assai più inclusivo, anzi di un sentimento onnicomprensivo che corrispondeva a una comunione quanto mai intima dell’Io con l’ambiente» (citato in Roszak, 1995). Theodore Roszak ravvisa in quest’affermazione una lontana anticipazione della prospettiva ecopsicologica. Si può definire l’ecopsicologia «il rifiuto di accontentarsi di quell’”avvizzito residuo”» (1995). Essa cerca al contrario di ampliare il nostro concetto del sé, di espanderlo oltre i rigidi confini della carne. L’idea di un senso del sé amplificato potrà suonare strana a menti forgiate dalla moderna civiltà tecnologica. Ma la saggezza tradizionale ha spesso postulato che una grossa parte dell’anima risieda al di fuori del corpo, che sia il corpo a essere dentro l’anima, non il contrario. Anche da un punto di vista puramente fisico, l’idea che vi sia un confine netto tra il sé e il mondo esterno è un’illusione. Il corpo scambia continuamente materia con “il mondo esterno”: ogni anno si sostituisce il 98 per cento degli atomi nel nostro corpo. Oltre la metà del nostro peso netto è composta da cellule non umane, perlopiù batteri intestinali, lieviti e altri microrganismi simbiotici essenziali per la sopravvivenza (Korten, 1999). Anche al livello mentale scambiamo costantemente idee e informazioni: i nostri pensieri sono il frutto dell’interscambio con gli altri. Ciascun “individuo” è dunque un sistema aperto e dinamico che può sopravvivere solo grazie all’interazione con le persone, con altri organismi, con l’ecosfera e con il cosmo intero. Con questo ovviamente non si vuole negare che ciascuno di noi abbia bisogno di un senso di unicità, di una propria identità: questa identità, però, non deve formarsi in contrapposizione alle altre. Una volta il filosofo francese Jacques Maritain scrisse: «Apriamo gli occhi su noi stessi nel momento in cui apriamo gli occhi sulle cose» (citato in A. Barrows, 1995). Più che considerare prescrittivo il sé separativo, dovremmo cercare di apprezzare e coltivare quello che alcuni psicologi femministi chiamano il sé relazionale: «Invece di pensare che uno sviluppo sano si ottiene aumentando l’autonomia, la teoria relazionale suggerisce che maturare significa confrontarsi con una sempre maggiore complessità nelle relazioni» (Gomes-Kanner, 1995). L’ecofilosofo Arne Naess sostiene parimenti che il processo di maturazione psicologica implica lo sviluppo dell’identificazione con gli altri, che consente al sé di abbracciare cerchi dell’essere sempre più ampli fino a includere la grande comunità della Terra (Barrows 1995). Questa espansione è anche un approfondirsi del sé. Gli ecopsicologi sono infatti convinti che fulcro della nostra psiche sia il cosiddetto “inconscio ecologico”. In qualche modo misterioso, questa forma di inconscio collettivo contiene un archivio vivente del processo evolutivo cosmico. Al contempo è caratterizzato dalla percezione di una perdurante connessione con la Terra. Questa saggezza interiore, nascosta nelle profondità della nostra psiche, ha guidato la nostra evoluzione e ci ha consentito di sopravvivere. Roszak la definisce «l’intelligenza unificata della specie, la sorgente dalla quale scaturisce la cultura in quanto riflesso autocosciente di una sempre affiorante mente della natura». La repressione dell’«inconscio ecologico è la vera radice della complice follia che colpisce la società industriale». Al contrario, «il libero accesso all’inconscio ecologico è la via per raggiungere la salute mentale» (1992). Aprendo gli occhi sulla nostra connessione con la Terra e tutti gli esseri viventi, apriamo gli occhi anche su noi stessi. Per rigenerare l’inconscio ecologico occorre un processo attraverso cui recuperare «l’innata natura animistica dell’esperienza» tipica dei bambini, cosicché «l’io ecologico» possa nascere a nuova vita. Quando ciò si verifica, «l’io ecologico matura un senso di responsabilità etica verso il pianeta» che «essa cerca di intrecciare [...] alla trama delle relazioni sociali e delle decisioni politiche» (Roszak, 1992). Per ampliare e approfondire questo senso del sé in espansione dobbiamo migliorare la capacità di provare empatia e compassione. Nelle parole di Warwick Fox, è lo sviluppo di una «identificazione di stampo cosmologico» grazie alla quale «si ha la percezione vivida dello schema complessivo delle cose, così da giungere a provare un senso di comunanza con tutte le altre entità (che se ne abbia contatto diretto o meno)» (W. Fox, 1990). Albert Einstein sembra riferirsi allo stesso processo quando afferma: [Gli esseri umani sono] parte di un tutto da noi chiamato “Universo”, una parte limitata nel tempo e nello spazio. Facciamo esperienza [di noi stessi], dei [nostri] pensieri e sentimenti come qualcosa di separato dal resto: una sorta di illusione ottica della [nostra] coscienza. Quell’illusione è per noi come una prigione che ci rinchiude nei nostri desideri individuali e nell’affetto per qualche persona a noi vicina. Il nostro compito deve essere di liberarci da questa prigione ampliando il cerchio della compassione, per abbracciare tutte le creature viventi e tutta la natura nella sua bellezza. (citato in Chang, 2006) Potrà forse sembrare un compito troppo grande: la compassione e l’interconnessione, tenute in grande considerazione dalle grandi tradizioni spirituali di tutto il mondo, hanno ormai scarso valore nella cultura del capitalismo competitivo. Molti ritengono che le moderne società industriali della crescita siano caratterizzate da una sorta di «Thanatos»30, ossia una morte dell’anima provocata dalla nostra riluttanza a «oltrepassare i confini dell’individuo» per «paura della disintegrazione personale» (Sliker, 1992). Il pensiero di dover allargare i nostri confini o espandere il senso del sé può terrorizzare. Ma la grande apertura generata dalla compassione dischiude anche l’energia dell’Eros – l’abbraccio appassionato alla vita – e la bellezza e la meraviglia del cosmo. Riconoscendo il nostro dipendere dagli altri, dalla grande comunità terrestre e dal cosmo che la avvolge, «facciamo in modo che la gratitudine e il senso di reciprocità fluiscano liberamente e spontaneamente» (Gomes-Kenner, 1995). Liberiamo così una nuova energia, un fuoco che ci può ispirare e sostenere nella lotta per salvare il mondo. Bellezza, meraviglia e compassione Certamente è una prospettiva stimolante, ma come possiamo concretizzarla? Bisogna tenere a mente che la nozione della profonda connessione con la Terra e i suoi processi evolutivi è già presente in noi grazie all’inconscio ecologico. Non dev’essere creata ex nihilo: piuttosto, va risvegliata attraverso un processo che ne riporti alla coscienza la memoria profonda. Questo risveglio dev’essere alimentato dall’amore, dalla bellezza e dalla meraviglia: forze che ci aprono alla parte migliore di noi. A tale proposito l’ecopsicologia richiama l’attenzione su un aspetto di vitale importanza per chi opera per una liberazione totale e per la guarigione del pianeta. Se si parte dal presupposto che le persone sono avide e incivili per natura, oppure stupide e autodistruttive, i discorsi e gli atteggiamenti non potranno che essere sprezzanti, dispotici e autoritari. Si cominceranno a usare gli stessi strumenti del potere-su, che rende impotente chi invece si dovrebbe motivare all’azione. Tra gli strumenti autoritari, la colpa e la vergogna sono certamente i più pericolosi. Molti di noi, nel profondo del cuore, si sentono sicuramente in colpa per lo stato in cui si trova il mondo e per essere in parte responsabili di questa situazione. È naturale, ed entro certi limiti può anche essere salutare. Ma incoraggiare il senso di colpa, tentare di traumatizzare e far provare vergogna per indurre all’azione è controproducente: «La vergogna è tra le spinte più aleatorie della politica, e troppo facilmente scivola nel risentimento. Mettete in discussione l’intero stile di vita di qualcuno e tutto quello che riuscirete a ottenere sarà una rigida posizione difensiva» (Roszak, 1995). La vergogna ci chiude in noi stessi, ci paralizza. Sentirsi in colpa aumenta la percezione della disarmonia, e questo porta a un maggiore isolamento, all’alienazione e alla negazione. Far leva sul senso di colpa può avere anche altri pericolosi effetti collaterali. Secondo Roszak, «la politica autoritaria si radica nella coscienza della colpa», che nasce quando si «convincono le persone a non fidarsi l’una dell’altra, a non fidarsi di se stesse» (1992). In modo simile, Roger Walsh afferma: La colpa cerca sempre qualcuno da condannare e non fa particolare attenzione a chi sia. Se si tratta di noi stessi, ci condanniamo e ci denigriamo, con ciò esacerbando l’indegnità e l’inadeguatezza che aveva dato inizio all’intero problema. Se sono gli altri, cerchiamo qualcuno che faccia da capro espiatorio. Tra queste persone potrebbero essere comprese le vittime stesse. (1984 [1991, p. 159]) Secondo l’ecopsicologia dovremmo invece partire dal presupposto che le persone sono fondamentalmente sensibili e compassionevoli. Nel profondo, tutti noi amiamo il mondo e le creature che lo abitano. Siamo tutti capaci di farci commuovere dalla sua bellezza, siamo tutti capaci di provare stupore e venerazione. Partendo da questo punto fermo si possono introdurre le persone al potere che risiede nel profondo di se stesse e intorno a esse, il misterioso Tao che scorre attraverso tutto e in tutto. Se riusciremo ad «ampliare il cerchio della compassione» e a espandere il senso del sé, non avremo bisogno di motivazioni esterne per agire. Come osserva Arne Naess, «il voler bene viene naturale se il “sé” viene ampliato e approfondito. [...] Come non occorre una morale per respirare [...] così, se il “sé” amplificato abbraccia un altro essere, non c’è bisogno di un’esortazione morale per volergli bene» (citato in W. Fox, 1990). Quando il nostro agire è radicato nel sé espansivo ed ecologico, il “dovere” morale associato alla colpa e alla vergogna diviene superfluo. L’amore e la bellezza, più che l’obbligo, diventano il fondamento dell’azione: un’idea da sempre tramandata dalle grandi tradizioni spirituali di tutto il mondo. La preghiera del “Sentiero della Bellezza” del popolo navajo, negli Stati Uniti sudoccidentali, esemplifica questa visione dell’etica: «I miei pensieri saranno belli, le mie parole saranno belle, le mie azioni saranno belle, percorrerò la mia vita lungo il Sentiero della Bellezza». Espandendo il nostro senso del sé fino a includere la bellezza intorno a noi e ad armonizzarci con essa, diventiamo noi stessi parte di questa bellezza in continua evoluzione. Vivere un sé ampliato – che comprende l’inconscio ecologico – genera inoltre un senso di appagamento che libera dalla rete di inadeguatezza, negazione, dipendenza e disperazione che ci intrappola. Ciò vale in particolare per la dipendenza dal consumo: man mano che cresce il sé ecologico, al vuoto del sé consumistico si sostituisce un senso di sempre maggiore soddisfazione e integrazione. La brama infinita di possesso cessa nel momento in cui il vuoto del nostro essere è finalmente colmato. Il rituale dello shopping perpetuo può essere sostituito da attività più gratificanti come costruire la comunità, impegnarsi in imprese artistiche, contemplare la bellezza della natura. Quando facciamo questo salto, si liberano nuove energie da dedicare a combattere l’ingiustizia e a guarire il pianeta. Dalla paralisi alla riconnessione Abbiamo creato una situazione mondiale che sembra richiedere una maturazione psicologica e sociale senza precedenti per la nostra sopravvivenza. [...] Dal momento che richiede maggiore sviluppo e maggiore maturazione da parte nostra, la crisi globale può quindi funzionare da catalizzatore evolutivo. La necessità può essere la madre non solo dell’invenzione, ma anche dell’evoluzione. Questo ci dà una visione totalmente diversa della nostra situazione. Pertanto da questa prospettiva la nostra attuale crisi può essere vista non come un disastro totale ma come una sfida evolutiva, non tanto come uno strattone verso la regressione e l’estinzione, ma come una spinta verso nuove vette evolutive. [...] Questa prospettiva ci dà sia una visione del futuro sia un motivo per lavorare in quella direzione. (Walsh, 1984 [1991, pp. 167-169]) La crisi vissuta dal nostro pianeta sicuramente richiede una maturazione psicologica collettiva, un nuovo modo di essere umani nel mondo. L’ecopsicologia ci fornisce alcuni spunti su cosa dovrebbe contenere questa nuova modalità d’essere umani, ci presenta una concezione della vita in contatto con il potere della bellezza, dello stupore, del rispetto e della compassione, ripristinando i vincoli comunitari tra noi, con le altre creature e con l’intero cosmo. In che modo mettere in pratica questa visione? Non esistono ricette facili. Ci sono ostacoli molto concreti a impedire il cammino verso la trasformazione. Fin qui abbiamo esaminato in che modo le dinamiche dell’oppressione interiorizzata, della negazione, delle dipendenze e della disperazione ci ostacolano e come i sistemi di dominio rafforzano tali dinamiche per perpetuare la paralisi collettiva. Nell’approcciarci a una nuova visione e a un nuovo modo d’essere nel mondo, dobbiamo quindi chiederci come possiamo liberarci da queste trappole. Dobbiamo anche domandarci cosa fare per aprirci a nuove sorgenti di potere e liberare le energie necessarie all’azione trasformatrice. Nell’ultimo paragrafo di questo capitolo, esamineremo i processi utili a liberarci dalle forze che ci intrappolano e a riconnetterci con il potere creativo del Tao. Un primo processo riguarda lo sviluppo della nostra consapevolezza. Essere consapevoli significa aprirsi alla realtà, una realtà che contiene bellezza e gioia ma anche paura e dolore. Si potrebbe partire da quegli aspetti della realtà che più facilmente favoriscono l’apertura: l’esperienza della bellezza, dello stupore e della devozione. Quando le barriere che sono dentro di noi cominciano a dissolversi, possiamo far affiorare alla coscienza la realtà della disarmonia, ossia che la bellezza è stata infangata, che abbondano le sofferenze gratuite, che le cose non sono come dovrebbero o potrebbero essere. Riconoscere e analizzare le reazioni emotive, in particolare quella legata alla realtà del dolore, è un altro processo di cruciale importanza per riconnettersi al potere autentico. Come rileva Joanna Macy, provare dolore per la nostra condizione è naturale e salutare; è morboso o disfunzionale solo se lo neghiamo o lo reprimiamo. Reprimere richiede un’energia inaudita: succhia via la nostra vitalità e intorpidisce la mente e lo spirito. Sbloccando ed esprimendo il dolore, sblocchiamo anche l’energia del potere-dall’interno. Condividere ed esprimere il dolore aiuta inoltre a mettersi in connessione con gli altri e con l’intera rete della vita, e a far nascere il potere-con (Macy, 1995). Scavando più a fondo nel nostro comune dolore, ci apriamo all’interconnessione profonda che ci lega alle persone, agli esseri viventi, alla Terra e al cosmo intero. Possiamo a quel punto cercare un modo per ampliare la compassione e costruire la comunità e la solidarietà. Così facendo ci si avvia anche a una comprensione più profonda della propria condizione e alla ricerca di nuove fonti di saggezza che indirizzino l’agire. Approfondendo la compassione e costruendo la comunità, si può imparare a concentrare l’attenzione e a usare l’energia in modo più efficace. Si può individuare poi una nuova visione e uno scopo che guidino e spronino alla lotta per risanare la comunità terrestre. Quando esamineremo più a fondo questi processi nei seguenti sottoparagrafi, ci accorgeremo che essi sono in realtà parti complementari di un unico, grande processo di riconnessione con il potere. Non vanno intesi in maniera lineare: non si tratta di intraprenderne uno, poi un altro in sequenza. Bisogna al contrario intraprenderli tutti come in una spirale che va sempre più a fondo. È però utile dare un nome a questi processi ed esaminarli singolarmente. Si comincerà così a vedere con più chiarezza come possiamo vincere la paralisi e connetterci con il Tao della liberazione. Il risveglio attraverso la bellezza Parlare di bellezza [...] non è un mero esercizio di estetica o un farfugliamento sull’ineffabile. È un bisogno vitale e impellente, assolutamente rilevante ai fini della possibilità di sopravvivenza, quantomeno di una sopravvivenza dignitosa e umana. Non possiamo quindi che concordare con Platone, il quale nella Repubblica afferma che «scopo dell’educazione è insegnarci ad amare la bellezza». (Ferrucci, 1982) Come vincere il torpore psichico indotto dall’oppressione interiorizzata, dalla negazione, dalla dipendenza e dalla disperazione? Lo psicologo James Hillman (1996 [2013]) suggerisce che dovremmo innanzitutto risvegliare l’anima attraverso la bellezza e il piacere. Recuperando il nostro senso estetico, potremo ritrovare anche la sensualità e dissolvere i confini che ci separano dagli altri esseri. Come rileva Laura Sewall, cominceremo a quel punto «a interessarci a ciò che vediamo e, si spera, ad amare il mondo materiale, la nostra Terra. Poiché l’amore modifica i nostri comportamenti, potrebbe essere cruciale per la salvaguardia del pianeta onorare l’esperienza sensuale e sensoriale» (1995). In ultima analisi, risvegliare i sensi e riavvicinarsi alla bellezza aiuta a modificare la percezione della realtà. Ci si affranca così dai confini intorpidenti dell’ego per avvicinarsi a un’esperienza aperta e consapevole del mondo. Fulcro di questo processo è l’acquisizione di nuovi livelli di consapevolezza. Il silenzio e la solitudine possono aiutare: serve tempo per fermarsi, ascoltare il proprio respiro, diventare consapevoli del proprio corpo e delle sensazioni che si provano. In questo modo sviluppiamo una maggiore coscienza. Per chi è preso da attività frenetiche, è importante prendersi del tempo per essere, semplicemente, senza una tabella di marcia prestabilita. Come ci ricorda il monaco buddhista Thích Nhât Hanh (1997), anche i gesti semplici – lavare i piatti, pulire casa, bere una tazza di tè o camminare – possono essere un’occasione per meditare, se ci si concentra su ciò che si fa invece che sui pensieri che si affollano nella mente. Non è un processo facile, eppure poco a poco si impara a focalizzare la consapevolezza al di fuori della prigione dell’ego e ad ampliare il senso del sé. All’inizio questa maggiore consapevolezza potrebbe limitarsi al corpo e alle proprie sensazioni, ma lentamente si potrà espanderla fino ad abbracciare cerchi sempre più ampi del mondo che ci circonda. A livello pratico, un esercizio interessante è riflettere sulle cose che davvero ci rallegrano e ci danno piacere. Ci si renderà conto che la maggior parte di queste cose costa poco o nulla: stare con gli amici, passeggiare all’aria aperta, ascoltare musica, gustare un semplice pasto. Questo fa capire innanzitutto quanto è discutibile il consumismo come via verso l’autentica felicità. Quello che ci dà gioia si può trovare anche in uno stile di vita semplice. Anzi, se quello stile di vita contempla più tempo libero, può offrire anche più occasioni per provare il piacere autentico. Tuttavia, ancor più importante è che le attività che ci danno gioia e ci rendono felici costituiscono una sorta di “varco verso la devozione”. Poiché è più facile prestare attenzione a qualcosa che si ama, ogni volta che ci impegniamo in qualcosa che ci piace possiamo fare uno sforzo cosciente per esercitare la consapevolezza. Questo aiuterà a essere attenti anche negli altri settori della vita. Dovremmo sforzarci di dedicare più tempo a queste attività, perché donano gioia e rinnovano lo spirito (e possono anche indirizzarci verso uno stile di vita più sostenibile). Anche fare esperienza della natura è fondamentale per espandere la consapevolezza e sviluppare la coscienza. Impiegare del tempo per passeggiare in un bosco o vicino a un fiume o sulla spiaggia ritempra straordinariamente lo spirito. Aprendoci al suono degli uccelli, del vento tra gli alberi e dello scorrere dell’acqua il nostro senso del sé si può espandere oltre i confini dell’ego. Quando contempliamo la bellezza di un fiore, la scintillante danza del sole sull’acqua, la soffice sensazione dell’erba sui piedi nudi, ci rendiamo disponibili alla comunione con tutti gli esseri viventi. Per alcuni riprendere il contatto con il mondo naturale può essere un’impresa non da poco. È difficile in particolare per chi vive nei quartieri poveri delle grandi città. Eppure anche in questi casi le possibilità ci sono. Alcune comunità, ad esempio, hanno cominciato a coltivare dei giardini comunitari nei terreni abbandonati. Sono iniziative che portano benefici straordinari: creano spazi in cui riunirsi per lavorare insieme ed entrare dunque in relazione; producono cibo sano che integra e arricchisce l’alimentazione di queste persone; danno l’opportunità di stabilire un contatto diretto, sensoriale e salutare per l’anima con la terra, i semi e le piante. Esistono altri progetti altrettanto benefici, come il ripristino degli spartiacque locali o la coltivazione degli alberi di quartiere. Riconnettendoci alla bellezza, in particolare quella del territorio in cui abitiamo, cominciamo anche a superare l’alienazione spaziale, il senso di sradicamento. Ci si potrebbe a questo scopo impegnare per migliorare l’”alfabetizzazione rurale”, imparando a riconoscere le specie autoctone, studiando la geografia locale e cercando di comprenderne l’interrelazione all’interno dell’ecosistema locale. Questi processi ci aiutano a ritrovare il senso del nostro essere “indigeni” di un luogo, indipendentemente dal fatto che vi siamo nati o meno. Non penseremo più di “possedere” la terra ma ci sentiremo parte di essa; cominceremo anzi a pensare che siamo noi ad appartenere a essa. Scopo di queste attività è sviluppare la querencia, una parola spagnola che secondo la definizione di Kirkpatrick Sale identifica «un profondo senso di benessere interiore derivante dal conoscere un luogo ben preciso della Terra, i suoi cicli quotidiani e stagionali, i suoi frutti e i suoi profumi, il suo suolo e i suoi canti d’uccello. Un posto in cui, in qualsiasi momento si ritorna, dall’anima si leva un sospiro interiore di identificazione e di riconoscimento» (2001). Quando si approfondisce la consapevolezza, si espande la percezione e si ristabilisce il contatto con un luogo, si comincia anche a provare profondo rispetto e amore per la Terra e le sue creature. Nel lessico dell’ecopsicologia, si sviluppa il sé ecologico. Si comincia allora a prendersi cura di tutte le forme viventi spontaneamente, non per un “dovere” morale ma spinti dall’amore. Scrive Sewall: Se è alimentata dalla bellezza e dalla sensualità, la nostra relazione con il mondo visibile può smuovere il nostro cuore. Quando il mondo visibile diventa cosciente e vitale, lo possiamo percepire fin nel nostro corpo. Così, il mondo sensoriale si incarna dentro di noi: è una relazione viscerale, l’esperienza soggettiva diventa carnale. Ci innamoriamo. Partecipare in questa maniera è essenziale per potersi prendere cura della Terra: dobbiamo vederla «con gli occhi dell’amore». (1995) Elaborazione della disperazione e opera di potenziamento Come la bellezza e il piacere inducono in noi un senso di maggiore interconnessione, altrettanto può fare l’analisi delle emozioni associate all’attuale condizione di crisi, soprattutto il dolore e la paura. Come già rilevato, la paura è in larga parte sottesa all’oppressione interiorizzata, alla negazione, alla disperazione e alle dipendenze. Anche il dolore gioca un ruolo importante, poiché la paura è in larga misura paura del dolore: il dolore che proviamo oggi e il dolore che potremmo provare in futuro, il nostro dolore e quello delle persone che amiamo. L’impotenza arriva quando cerchiamo di sfuggire alla paura attraverso l’avversione, le dipendenze e l’illusione. Il dolore è però un’emozione talmente forte da riportarci alla realtà e costringerci a riconoscere le nostre paure. Questo crea nuove opportunità per crescere. Scrive Walsh: Le minacce senza precedenti di oggi possono forse richiamarci a una vita più attenta e ad un contributo maggiore. Se decidiamo di permetterglielo, potrebbero far crollare le nostre difese e aiutare a confrontarci con la vera condizione del mondo e il nostro ruolo nel crearlo. Potrebbero richiamarci ad esaminare la nostra vita e i nostri valori con un’urgenza e una profondità nuove e ad aprirci pienamente, forse per la prima volta, alle questioni fondamentali della nostra esistenza. (1984 [1991, p. 160]) Riconoscendo ed esperendo le emozioni si edifica il senso della solidarietà e della comunità, si sbloccano le energie represse, si acquisisce maggiore lucidità e ci si prefigge uno scopo. Insomma, analizzare il dolore e la paura risveglia lo spirito e offre nuove risorse da incanalare nella lotta per la trasformazione. Come suggerisce Joanna Macy, dobbiamo avviare una «elaborazione della disperazione e un’opera di potenziamento» (o «un’elaborazione che ci rimette in connessione») che è simile all’elaborazione del lutto di chi ha subito una perdita: Come l’elaborazione del lutto è il processo attraverso il quale si sbloccano le energie intorpidite riconoscendo la perdita di una persona cara e addolorandosi per essa, così tutti noi dobbiamo sbloccare i nostri sentimenti per il pianeta minacciato e la possibile scomparsa della nostra specie. Fino a quando non lo faremo, il nostro potere di immaginare una reazione creativa rimarrà bloccato. (1983) Macy individua diverse fasi dell’elaborazione della disperazione e dell’opera di potenziamento. La prima è il riconoscimento del dolore e della paura. Come già evidenziato, il dolore è morboso solo se è negato. Anche il potere paralizzante della paura è amplificato se essa rimane inespressa. Occorre dunque riabilitare la paura e il dolore, riconoscendo che è naturale e sano provare queste emozioni. Come rileva Macy, «per la prima volta nella storia contempliamo la possibilità della morte della nostra specie. Guardare in faccia la disperazione e l’angoscia per il mondo costituisce una sorta di rito iniziatico necessario alla nostra crescita, al compimento di quella promessa che è dentro di noi» (1983). Una volta riconosciuti il dolore e la paura, si dovrà trovare il coraggio di provare fino in fondo queste emozioni. Non basta ricevere delle informazioni: molti di noi già sanno che siamo in pericolo e che il nostro futuro è minacciato. Abbiamo però difficoltà ad ammetterlo per paura di sentirci vulnerabili o disperati. Per andare oltre la paralisi bisogna abbassare le difese e partecipare al flusso del dolore, permettendo a noi stessi di esprimerlo. Questo implica un processo di “disintegrazione positiva” attraverso il quale impariamo ad abbandonare difese e modi d’essere ormai superati. L’arte, il movimento o il rituale possono favorire questa pratica del lamento. Aprendosi al flusso delle emozioni, si potranno attraversare queste ultime fino a quando non se ne raggiungerà la sorgente autentica. Il dolore e persino la disperazione sono infatti radicati nella compassione, nella capacità di con-patire: Dove si colloca, dunque, la disperazione? E perché il nostro dolore per il mondo è così importante? Perché queste reazioni manifestano il nostro essere interconnessi. Il sentimento delle afflizioni sociali e planetarie è un varco verso una coscienza sociale sistemica. Per usare una metafora, è un sorta di “arto fantasma”: come una persona amputata continua a sentire prurito e fitte all’arto reciso, così noi proviamo dolore in quelle estremità di noi stessi – il nostro corpo – di cui dobbiamo ancora diventare pienamente coscienti. (Macy, 1983) Anche la paura affonda le radici nell’amore: abbiamo paura di veder soffrire o morire ciò a cui teniamo. Sbloccando i sentimenti repressi si libera l’energia: «Quando superiamo i vecchi tabù e le reazioni condizionate, cominciamo ad avvertire la promessa che è dentro di noi. Sentiamo schiudersi nuove possibilità. Siamo come organismi che si risvegliano dal sonno: stendiamo un braccio, pieghiamo una gamba, emettiamo dei suoni» (Macy, 1983). Si tratta in un certo senso di un processo catartico, eppure è anche qualcosa di più: Presentare l’elaborazione della disperazione e l’opera di potenziamento come una semplice catarsi equivarrebbe a dire che, dopo aver ripreso possesso e condiviso le nostre emozioni per la sofferenza generale e il possibile annientamento di massa, potremmo andarcene via purgati dal dolore per il mondo. Non è possibile né è adeguato ai nostri bisogni, dal momento che ogni giorno ci sono notizie che causano nuovo dolore. Riconoscendo la capacità di patire con il mondo, ci apriamo invece a nuove dimensioni dell’essere. Dove il dolore c’è ancora, ma c’è anche molto altro. C’è meraviglia e persino gioia nel constatare il nostro reciproco appartenerci. E c’è anche una nuova forma di potere. (Macy, 1983) La fase finale di questo processo consiste dunque nel recuperare il potere dell’interconnessione. Sbloccando il nostro dolore e riconoscendo le nostre paure, ci apriamo nuovamente alla grande rete vivente di cui facciamo parte. Siamo liberi di allontanarci dal guscio soffocante costituito dall’illusione dell’ego e di riconnetterci con il potere del Tao che scorre attraverso tutte le cose. Possiamo quindi considerare l’elaborazione della disperazione e l’opera di potenziamento come una strada ulteriore per acquisire una maggiore consapevolezza e non farci «schiacciare dal terrore, dalla pena, dalla rabbia e dal senso di impotenza» che il dolore e la paura generano in noi (Macy, 1983). In realtà l’elaborazione della disperazione e il risveglio attraverso la bellezza sono complementari. Ricongiungerci alla bellezza può rafforzarci e darci il coraggio per affrontare il dolore. D’altra parte, proprio il dolore è alla radice dell’amore e della compassione per la rete della vita che è intorno a noi. Combinati insieme, questi processi sono senza dubbio più potenti ed efficaci di quanto lo sarebbero se invece fossero separati. Coltivare la compassione Insieme all’ampliamento della consapevolezza, l’elaborazione della disperazione e il risveglio attraverso la bellezza mirano entrambe a coltivare e accrescere la capacità di provare compassione. La compassione comporta un’espansione del sé oltre l’ego in modo che l’aver cura fluisca da un’estensione naturale del nostro stesso essere. Essere realmente compassionevoli significa identificarsi con gli altri e anzi con l’intera rete della vita. La compassione ci consente quindi di fare esperienza dell’interconnessione. Spesso si pensa che la compassione sia soltanto l’identificazione con le sofferenze degli altri; in realtà essa implica anche la condivisione della gioia, del piacere e dell’estasi. La bellezza ci fa uscire da noi stessi e ci spinge a sviluppare la sensibilità e la consapevolezza. Siamo stimolati a provare devozione, meraviglia e rispetto: tutti aspetti fondamentali per la coscienza ecologica dell’interconnessione. Di norma non si associano la compassione e la consapevolezza al potere, probabilmente perché si pensa a esso in termini di dominio (o potere-su) e la compassione può addirittura sembrare una debolezza. La sinergia del potere-con, al contrario, poggia proprio sulla consapevolezza e sull’interconnessione. Esso «richiede attenzione all’ambiente fisico e mentale circostante e prontezza di riflessi nel cogliere le reazioni proprie e altrui. È la capacità di agire in modo da aumentare la partecipazione totale e consapevole alla vita» (Macy, 1995). Man mano che potenziamo la compassione e la consapevolezza ci riconnettiamo e recuperiamo il nostro potere di agire di concerto con gli altri. Non a caso Michael Lerner afferma che compito fondamentale di una psicologia di massa dell’empowerment dovrebbe essere quello di stimolare la compassione (1986). Coltivare la compassione è un processo, anzi un percorso di vita. Risvegliando i sensi attraverso la bellezza e il piacere e facendo esperienza della paura e del dolore si sviluppa la compassione per se stessi e per gli altri. Prestare attenzione all’esperienza del corpo può inoltre liberare le facoltà intuitive, aumentare la sensibilità, espandere i propri limiti al di là dell’ego e mettere in contatto con nuove fonti di potere. Anche le attività creative possono connetterci con il nostro potere-dall’interno, dandoci la forza interiore di abbandonare le difese che ci isolano e di espandere noi stessi al di là dei confini dell’ego. Una volta alimentata la compassione, si potranno raggiungere nuovi livelli di coscienza neutralizzando gli effetti limitanti dell’impotenza interiorizzata. Si potrà allora cogliere intuitivamente la natura della realtà e la fondamentale connessione tra tutte le cose e tutti gli esseri. Costruire la comunità e la solidarietà Non si può però coltivare la compassione e la consapevolezza isolandosi dagli altri. La compassione è autentica solo se l’interconnessione diventa una realtà vitale grazie alla comunità e alla solidarietà. Non possiamo sperare di trasformare il nostro modo d’essere umani nel mondo senza il sostegno e lo stimolo di altre persone che condividono lo stesso percorso. Inoltre, il potere-con necessario per modificare strutture e atteggiamenti si può esercitare solo di concerto con gli altri. Va peraltro ricordato che numerosi meccanismi usati dal sistema dominante per rafforzare l’impotenza mirano proprio a isolarci gli uni dagli altri e a inibire lo sviluppo del potere-con, come già evidenziato a proposito dell’impatto dei mass media. Allo stesso tempo le dipendenze come quella dal consumo servono a placare il bisogno di relazioni umane e di comunità con dei falsi surrogati. Costruire la comunità e il senso di solidarietà riduce quindi l’impotenza interiorizzata perché allevia il bisogno di comportamenti dipendenti e ci libera dalla mutilante prigione dell’isolamento. Lerner (1986) segnala tuttavia che formare una comunità non deve significare ritornare alle strutture del passato, come le famiglie disfunzionali che tante ferite hanno procurato. Per essere veramente liberatrice, la comunità non deve fondarsi su relazioni oppressive né su diversi gradi di potere e di rispetto. Serve una nuova forma di comunità, basata sulla reciprocità e sul comune impegno alla crescita e all’azione trasformatrice. Come afferma Marcia Nozick, questo tipo di comunità è un elemento fondamentale della riscoperta del potere individuale. Se è vero che la conoscenza di sé è essenziale per lo sviluppo del potere- dall’interno, è altrettanto vero che tale conoscenza «di rado emerge nell’isolamento, ed è invece di solito innescata da un processo interattivo di identificazione con gli altri all’interno di un percorso comune. Chi ha la stessa visione e vive una situazione analoga alla nostra diventa uno specchio che restituisce l’immagine di ciò che siamo e di ciò che potremmo diventare». La comunità è quindi essenziale per «mettere in pratica le nostre facoltà di agire e realizzare il cambiamento nella nostra vita» (1992). Per essere davvero liberatrice e favorire l’empowerment, la comunità deve anche aiutarci a coltivare e praticare la compassione. Lerner da par suo afferma che bisogna imparare a essere compassionevoli innanzitutto con se stessi, perché sforzarsi di cambiare implica «commettere degli errori. Scopo della compassione dev’essere prendere atto di questo, combattere lo sconforto e accettare i limiti della propria trascendenza senza smettere di provare a superarli». Dobbiamo anche imparare a perdonare chi ci circonda e ad accettarne gli errori. Questo ci impone di «conoscere e riconoscere nel dettaglio le esperienze di vita di ciascuno e di giungere a una comprensione profonda dell’influenza dell’ambiente sociale, economico e politico su quelle esperienze» (Lerner, 1986). La comunità e la solidarietà sono quindi impegnative. Ma sono di cruciale importanza se vogliamo crescere e cambiare, se vogliamo davvero guarire dalla patologia che ci affligge e ci rende impotenti. Secondo Roszak, «la strada per guarire dalla nostra complice follia non può [...] essere quella della terapia individuale. Non abbiamo né il tempo né gli strumenti medici per riporre le nostre speranze in questa strategia» (1992). Dev’essere la comunità il contesto all’interno del quale cerchiamo di guarire e di stimolarci l’un l’altro ad acquisire nuovi modi di essere. Coltivare la volontà Una volta che si comincia a recuperare il potere e a riconnettersi con esso, come lo si può incanalare e rendere efficace? Possono essere utili al riguardo le intuizioni psicologiche di Roberto Assagioli, fondatore della psicosintesi. Di particolare interesse in questa sede è la sua idea di volontà. Il ruolo della volontà è spesso frainteso e sottovalutato perché viene scambiato con l’idea vittoriana della forza di volontà: la volontà non va confusa con una rigida autolimitazione o con un inutile e faticoso ricorso alla forza bruta. Nella visione di Assagioli, la vera funzione della volontà è indirizzare, non imporre. La volontà può talvolta comportare uno sforzo, ma è uno sforzo simile a quello richiesto per guidare un veicolo, non per spingerlo su per una ripida collina (Ferrucci, 1982). Potenziare la volontà ci consente di agire liberamente in accordo con la nostra natura più profonda invece che spinti da una pulsione esterna (Sliker, 1992), e questo ci fa riconnettere con il nostro potere- dall’interno. Fulcro delle tecniche descritte da Assagioli per coltivare la volontà è lo sviluppo della concentrazione. Piero Ferrucci, uno degli allievi più autorevoli di Assagioli, cita il filosofo Hermann Keyserling per spiegare perché la concentrazione è così importante: La capacità di concentrazione è la forza propulsiva di tutto il meccanismo psichico. Niente migliora la capacità di azione quanto il suo sviluppo. Qualsiasi successo, in qualsiasi ambito, si può spiegare con l’uso intelligente di questa capacità. Nessun ostacolo può frapporsi in modo permanente all’eccezionale potere della concentrazione massima. (citato in Ferrucci, 1982) Imparare a concentrarsi, a focalizzare l’attenzione, è dunque il primo passo per coltivare la volontà e recuperare il potere di agire. È importante ricordare che la concentrazione è in sostanza una forma mirata di attenzione e di consapevolezza. Come abbiamo visto, la capacità di attenzione è anche il fulcro della compassione: essa ci consente di espandere la nostra capacità di identificazione e di abbracciare cerchi dell’essere sempre più ampli. Lo sviluppo della volontà può dunque aiutarci ad approfondire il senso dell’interconnessione con gli altri, e quindi la capacità di esercitare il potere di concerto con gli altri. Recuperare la visione e la finalità Roberto Assagioli (1965 [1966]) individua cinque fasi nel processo attraverso cui si esercita la volontà. Innanzitutto occorre definire un obiettivo o una motivazione verso cui orientarsi, una visione che ci ispiri e ci illumini. Solo allora si potrà passare alle altre fasi: deliberazione (o discernimento), affermazione, pianificazione e controllo dell’esecuzione del piano. Cruciale nell’intero processo di esercizio della volontà e del potere è la presenza di una visione e di una finalità ben definite. Se non si sa in quale direzione muoversi si rimane paralizzati. Come spiega Meredith Young-Sowers: Se non abbiamo una visione, il nostro corpo e il corpo del pianeta non capiscono se accettiamo o meno l’attuale stato di depressione, afflizione, malattia e annientamento. Senza una visione, le energie interiori del nostro corpo e le emozioni rimangono in sordina, e cominciano a resistere al movimento e al cambiamento. [...] La paura nasce dal non avere un piano o una storia interiore che ci diano speranza. In poche parole, una visione. (1993) David Korten insiste su questo punto. A suo avviso, molti di noi hanno già un’idea abbastanza precisa dei cambiamenti indispensabili per sopravvivere come specie e garantire l’integrità della biosfera. Eppure «scongiurare l’estinzione non è una ragione sufficiente per indurci a compiere i difficili cambiamenti che sono richiesti». Per poter «fare una scelta di vita, serve una visione coerente che prospetti nuove possibilità dotate di senso» (1995). Abbiamo già provato a delineare per sommi capi questo tipo di visione. Sicuramente essa dovrà comprendere un sistema economico che promuova uno stile di vita semplice e dignitoso e che rispetti e si prenda cura della “grande economia”, ossia la Terra e la sua rete della vita. Dovrà inoltre prevedere nuove modalità di relazione tra gli uomini e tra questi e tutti gli esseri che convivono con loro sul pianeta, modalità che si allontanino dal patriarcato e dall’antropocentrismo per orientarsi verso un nuovo modo di esercitare il potere creativo, in armonia con il Tao. Questa visione dovrà anche aiutare a superare la paralisi generata dall’oppressione interiorizzata, dalla negazione, dalla disperazione e dalle dipendenze. Essa implicherà altresì l’abbandono della nostra ecopsicosi e l’espansione del senso del sé grazie a una nuova concezione dell’interconnessione e della compassione. Infine, fondamento di questa nuova visione deve essere una nuova comprensione della realtà e una nuova concezione del posto che l’umanità occupa all’interno del cosmo: sarà dunque richiesta una cosmologia vivente e vitale. Scrive Jim Conlon: Nella nostra psiche vi è creatività quando la nostra coscienza non è più umanocentrica ma creatocentrica. Tale atto di creatività è una sorta di resurrezione della psiche. Rende possibile il misticismo e ci salva da una visione del mondo antropocentrica. Otto Rank, un collega di Freud, scriveva: «Quando la religione ha perduto il cosmo, [l’umanità] è diventata nevrotica e ha inventato la psicologia…». Il dottor Stanislav Grof, il profetico psichiatra autore del volume La mente olotropica, vede la psiche come coestensiva all’universo. Il contesto della guarigione diviene dunque il cosmo, non la persona. Ci rendiamo conto che noi siamo nel cosmo e che il cosmo è in noi. La psiche non è un oggetto da sondare e analizzare: piuttosto, è una fonte di meraviglia, di sacralità e di celebrazione. (1994) Nei capitoli seguenti esamineremo le nuove idee cosmologiche che si fanno strada a partire dalla scienza moderna. Ci affacceremo così a nuove, sorprendenti intuizioni sulla natura dell’universo e della trasformazione. Ne risulterà un più profondo senso della finalità ed emergeranno le linee guida di una visione organica che ci stimoli a intraprendere un’autentica trasformazione. 21 David Suzuki e Peter Knudtson (1992), per esempio, rilevano: «Un gruppo di nativi della Columbia Britannica ha tradotto la parola che nella loro lingua è la più prossima al concetto occidentale di “risorse naturali” con questa brillante espressione: “Afferrare il manico dell’intera Vita”. Per una società aborigena – passata o presente – con un’etica e un vocabolario visceralmente legati al mondo naturale, i tentativi di avviare uno sviluppo economico delle terre tribali sacre potrebbe rappresentare un processo molto più doloroso e introspettivo di quanto non lo sia stato storicamente per l’Occidente». 22 Un esempio interessante di questo “tenere le cose lontano dagli occhi” è il disboscamento delle foreste della British Columbia, in Canada: le compagnie forestali e il governo hanno creato dei “corridoi scenografici” lungo le principali arterie stradali per nascondere la devastazione. Solo percorrendo le strade secondarie o sorvolando la provincia si può notare fino a che punto è giunta la deforestazione. 23 Nel 2006 il mercato USA era controllato da otto colossi mediatici, tre dei quali sono “new media”: Yahoo, Microsoft e Google. Le altre cinque corporation in cima alla classifica erano: Disney (ABC), AOL-Time Warner (CNN), Viacom (CBS), General Electric (NBC) e News Corporation (FOX). Quasi tutte sono realtà molto potenti anche a livello globale. 24 La frammentazione della conoscenza avviene anche in altri ambiti: si ravvisa ad esempio nel culto della specializzazione ormai diffuso ovunque, dalla scienza alla politica, che impedisce di integrare tra loro le informazioni per desumerne un quadro complessivo. 25 Il piano discusso al Congresso USA nel giugno del 2009 prevedeva ad esempio una riduzione entro il 2020 delle emissioni statunitensi di gas serra del 4 per cento rispetto ai livelli del 1990: molto meno rispetto all’obiettivo del 7 per cento entro il 2012 fissato dal Protocollo di Kyoto. In base al piano, le emissioni si dovrebbero ridurre in modo più consistente nel lungo periodo (fino all’85 per cento dei livelli attuali entro il 2050), ma questa riduzione, almeno per il momento, sembra procedere a rilento. Numerosi esperti sostengono che dovremmo ridurre entro il 2020 le emissioni dell’80 per cento rispetto ai livelli attuali per poter scongiurare gli effetti più disastrosi del cambiamento climatico. 26 Si potrà obiettare che Internet è diverso dagli altri mezzi di comunicazione, se non altro perché ci consente di metterci in contatto e di interagire con gli altri. Eppure anche in questo caso le corporation inondano ormai la rete di pubblicità, di materiali che incoraggiano lo sfruttamento sessuale delle donne e di giochi spesso pieni di violenza. L’uso costruttivo del web si deve soprattutto a individui e organizzazioni popolari che riescono a piegare questo nuovo medium a favore dell’azione trasformatrice. 27 Lo illustra bene una dichiarazione di Carol Herman, da anni vicepresidente della Grey Advertising: «Non basta fare pubblicità in televisione. [...] Bisogna raggiungere i ragazzi a ogni ora del giorno: a scuola, al centro commerciale [...], al cinema. Bisogna entrare a far parte della loro vita» (citato nell’articolo “Selling America’s Kids: Commercial Pressures on Kids of the 90’s” della Consumers Union). 28 Naturalmente molti – forse la maggioranza – non lo fanno volontariamente. Probabilmente sono stati costretti a emigrare in città a causa delle condizioni economiche o perché speravano in un’istruzione migliore. Eppure l’isolamento è lo stesso. I più colpiti sono sicuramente gli abitanti dei sobborghi poveri, perché di rado varcano i confini della città e nei loro quartieri l’ambiente è spesso degradato. 29 Va ricordato che Freud in altre sedi ha parlato della natura come di qualcosa di «eternamente estraneo» che «ci distrugge con freddezza, crudelmente e inesorabilmente» (citato in Roszak, 1995). 30 ‘Morte’ in greco. Thanatos era anche il dio greco della morte. PARTE SECONDA Cosmologia e liberazione 5. Riscoprire la cosmologia Il Tao dà origine a tutte le cose, il potere del Te le sostiene. Ogni cosa assume una forma fisica, modellata dal suo ambiente. Ogni cosa onora il Tao, e venera il Te, non per costrizione, ma per sua stessa natura. Il Tao dà vita a tutti gli esseri, il potere del Te li nutre, li coltiva, guida la loro evoluzione, li conforta e li protegge. Creare senza possedere, agire senza aspettative, guidare senza controllare, questo è il mistero del potere del Te. TAO TE CHING §51 Per la maggior parte di noi la parola “cosmologia” evoca l’immagine di qualcosa di astratto, slegato dalla nostra esistenza quotidiana e certamente molto distante dalle grandi sfide di trasformazione che l’umanità si trova a fronteggiare. Consideriamo la cosmologia qualcosa che appartiene al regno dei filosofi, degli astronomi e dei fisici. Quantunque possa essere un campo di ricerca affascinante, sembra che nella migliore delle ipotesi essa possa svolgere un ruolo alquanto marginale nella soluzione dei problemi che attualmente affliggono il nostro pianeta. Eppure noi tutti ci facciamo delle idee – sebbene perlopiù inconsce – sulla natura stessa della realtà. Queste idee influenzano la nostra capacità di percepire i problemi che abbiamo di fronte e possono altresì limitare la nostra immaginazione, rendendo più difficile individuare una via verso l’autentica liberazione. Nondimeno, raramente mettiamo in discussione questi presupposti, anche perché non siamo nemmeno consapevoli di possederli. Ognuno di noi, tuttavia, ha imparato a vedere il mondo da una prospettiva particolare. Ognuno di noi possiede una visione del mondo, una visione del cosmo. Donde proviene? Quali sono gli assunti di fondo che la sorreggono? Che tipo di rapporto c’è tra questa visione e la nostra attuale comprensione scientifica dell’universo, da un lato, e con il pensiero filosofico e religioso dall’altro? Sono tutti interrogativi cosmologici. La cosmologia può essere considerata un’indagine sull’origine, l’evoluzione, il destino e il fine dell’universo. È una ricerca probabilmente vecchia quanto l’uomo. Brian Swimme (1996) racconta di come i nostri lontani antenati – circa trecentomila anni fa – abbiano dato avvio all’impresa cosmologica riunendosi sotto il cielo stellato per riflettere sui grandi misteri del mondo, raccontare storie e celebrare rituali. Sicuramente si saranno posti le stesse domande fondamentali che sono state poste nei secoli: come ha avuto origine il mondo? Qual è il nostro posto nell’universo? Che relazione esiste con gli altri esseri che abitano la Terra? E infine, come possiamo vivere in armonia gli uni con gli altri e all’interno della più grande comunità della vita di cui siamo parte? La cosmologia è collegata ai concetti di visione del mondo e di paradigma. Un paradigma, nel senso originariamente impiegato da Thomas S. Khun, riguarda la «costellazione di concetti, valori, percezioni e pratiche condivisa da una comunità, che forma una particolare visione della realtà, visione che rappresenta la base del modo in cui quella comunità si organizza» (Capra-Steindl-Rast, 1991 [1993, p. 47]). Se un paradigma dev’essere condiviso da una società, una visione del mondo può anche appartenere solo a un singolo individuo. Di contro, la cosmologia, quantunque sia più sistematica di una visione del mondo soggettiva, dà meno importanza alla diffusione delle concezioni sostenute da una società. Alla base della cosmologia vi sono modelli scientifici, religiosi e filosofici – e, soprattutto, un racconto delle origini dell’universo. Sotto molti aspetti, la cosmologia è il mito fondativo del nostro modus vivendi, laddove con “mito” s’intende una narrazione che fornisce un senso (che può essere vero alla lettera o meno). Come tale, la cosmologia condiziona profondamente la nostra percezione della realtà, ivi comprese le nostre ipotesi sulla natura stessa del cambiamento. Inoltre, le sue implicazioni per la prassi trasformativa sono fondamentali. Thomas Khun ritiene che gli esseri umani non possano vivere senza elaborare una cosmologia, perché è la cosmologia che ci assicura una visione del mondo condivisa e onnipervasiva, dando senso alle nostre esistenze (Heyneman, 1993). Storicamente, al cuore della cultura umana vi è una cosmologia, la quale orienta e infonde a tale cultura un’idea di fine. Eppure, come rileva Louise Steinman: «In Occidente, non c’è più una sola Grande Storia a cui tutti crediamo e che ci dica come è stato fatto il mondo, come ogni cosa è diventata quel che è, come dovremmo comportarci per mantenere l’equilibrio in cui coesistiamo con il resto del cosmo» (citato da Heyneman, 1993). In realtà, è molto probabile che la cultura della modernità sorta in Europa sia la prima cultura umana ad aver smarrito una cosmologia funzionale. Questo processo ha inizio all’incirca quattrocento anni fa con l’Illuminismo e la rivoluzione scientifica avviata da pensatori come Copernico, Galileo, Cartesio e Newton. Martha Heyneman mostra come il filosofo Immanuel Kant, riflettendo sulle leggi scientifiche formulate da Newton, giunse in realtà alla conclusione che era impossibile sapere se l’universo fosse finito o infinito e se avesse avuto origine nel tempo. Nel far ciò Kant di fatto ha rinunciato all’indagine cosmologica, considerandola inutile. Nonostante le conclusioni di Kant, l’ortodossia scientifica del XIX secolo arriva alla fine a pensare l’universo come infinito ed eterno. Eppure, un siffatto universo non può essere considerato un cosmo, per il semplice fatto che un’espansione infinita non ha forma. Di conseguenza, in un simile universo noi non possiamo né orientarci né sentirci a casa. Conseguenza ancora più importante, forse, è che la natura statica ed eterna di un tale universo implica che esso può altresì essere privo di storia, di mito e, in ultima analisi, di senso. Fino a poco tempo fa, al di fuori degli scienziati esistevano poche persone in grado di abbracciare in maniera incondizionata questa concezione, che potremmo definire “pseudocosmologia”. Molti, anche in Europa e in Nord America, hanno trovato nella religione quella cosmologia alternativa che ha continuato a riempire di senso il mondo. Ma nel momento in cui l’insegnamento della scienza moderna è diventato sempre più diffuso, tante persone hanno inconsciamente praticato una scissione tra le proprie convinzioni scientifiche e le proprie credenze religiose. Nelle loro esistenze la cosmologia ha finito per essere relegata alla “sfera religiosa”. Con l’avanzata del secolarismo l’idea di un universo infinito e privo di scopo si è radicato profondamente in un numero sempre maggiore di individui, tra cui molti di coloro che detenevano l’enorme potere di influenzare le forze politiche, economiche e ideologiche dominanti nel mondo. Cosmologie tradizionali Per comprendere meglio cosa significhi aver di fatto perso, nella cultura della modernità, una cosmologia funzionale, può essere utile prendere in considerazione il modo in cui le cosmologie tradizionali hanno instillato un senso nel mondo. Occorre ricordare che in molte culture tali cosmologie esercitano ancora una forte influenza. Se prendiamo l’intera storia dell’umanità, è la cultura del capitalismo e della tecnologia moderna ad aver costituito un’eccezione alla norma. Naturalmente, nel mondo esiste una grande varietà di culture indigene e tradizionali. Nel parlare di questi popoli e delle loro cosmologie, poi, si corre il rischio di generalizzare troppo. Eppure, è possibile individuare ampi modelli di caratteristiche comuni, sebbene ci siano anche molte eccezioni. Così, pur riconoscendo i limiti di un simile approccio, è comunque utile guardare agli aspetti più comuni delle cosmologie dei popoli aborigeni, per confrontarli con la pseudocosmologia che è oggi alla radice delle moderne società industriali avanzate. Al cuore della maggior parte delle culture indigene vi è la creazione del mito. La storia della creazione degli irochesi, per esempio, narra di una Donna del Cielo che scende dal cielo e viene aiutata dagli animali del mare, i quali raccolgono del fango sulla corazza della Grande Tartaruga per formare il continente del Nord America. Nel mito degli aborigeni australiani, Madre Sole risveglia gli spiriti delle creature e dà loro forma. Nel mito del !Kung-San sudafricano le creature in un primo tempo vivono in pace sottoterra insieme a Käng, il Sommo Padrone e Signore della Vita, finché sopra non viene creato il mondo e la prima donna viene spinta fuori da un buco posto accanto alle radici di un meraviglioso albero, seguita poi da altre creature e persone. La maggior parte di questi miti non narra solo di come tutto ha avuto inizio, ma anche delle relazioni tra gli uomini, e tra questi ultimi e il resto della creazione. Spesso le norme culturali scaturiscono in un certo senso dalla creazione del mito: per esempio, gli Hopi raccontano che la Donna Ragno assegnava responsabilità e ruoli specifici tanto agli uomini quanto alle donne. La creazione di miti può inoltre chiarire come la discordia e la disarmonia siano penetrati nel mondo, e alludere a come ripristinare l’originario stato di equilibrio. Nella maggior parte dei miti indigeni gli esseri umani sono visti come parte di una famiglia più grande che include gli altri animali e che spesso si estende fino ad abbracciare anche gli insetti, le piante e gli “esseri geografici” come i fiumi, i mari o le montagne. Come questi miti dimostrano, nella maggior parte delle culture indigene la natura è concepita come una comunità strettamente interconnessa di esseri viventi. Ogni cosa – sia essa animale, pianta, roccia, fiume o montagna – ha uno spirito. Tutto ciò che è nel cosmo viene considerato vivo. Il mondo possiede una natura incantata per cui gli uomini si sentono a casa, sentono di essere parte di una più grande comunità vivente. È pur vero che non tutti gli esseri viventi di questa estesa comunità possono essere amichevoli, quantomeno non sempre; eppure tutti sono allo stesso modo soggetti dotati di una dignità e una collocazione, e non semplici oggetti da usare o da sfruttare. In siffatte cosmologie gli esseri umani non sono osservatori distaccati, bensì partecipanti attivi alla storia del cosmo (M. Berman, 1981). La Terra stessa è vista come un organismo vivente. Infatti anche in Europa, per tutto il Medioevo, si è pensato che il mondo avesse un’anima: l’anima mundi. In queste cosmologie animistiche viene posto l’accento sul rispetto di tutte le cose viventi, non solo degli animali e delle piante, ma anche delle rocce, dell’acqua, della terra e dell’aria. La Terra è spesso vista come una madre che nutre, ma che merita altresì profondo rispetto (e che, se maltrattata, può anche seminare distruzione). In una simile visione del cosmo, scavare buche profonde nel terreno in cerca d’oro o di pietre preziose equivale ad aprire le viscere dell’essere vivente che sostiene l’intera vita. Inquinare un corso d’acqua significa corrompere la linfa vitale della Madre Terra. Non a caso, fintanto che la Terra è stata vista come qualcosa di vivo e di sensibile, c’è stata una naturale inibizione a mettere in atto tutta una serie di comportamenti dannosi. Ovviamente, i popoli che vivono di queste cosmologie tradizionali hanno ancora bisogno di uccidere per sostentarsi, ma lo fanno solo entro certi limiti. I cacciatori possono uccidere altre creature per soddisfare un reale bisogno di cibo, ma lo fanno esprimendo un senso di gratitudine e di rispetto e mai prendendo più di quello che davvero serve per vivere; e poi utilizzano l’animale in ogni sua parte, avendo cura di non sprecare nulla. Per esempio, nella cultura navajo del Sud degli Stati Uniti i cacciatori tradizionalmente recitano una preghiera quando devono uccidere un cervo: Un navajo non recita una preghiera a una forma interiore di cervo per spiegare il suo bisogno di cervo e per chiedere l’indulgenza al cervo solo perché è un atto buono e gentile; egli lo fa per ricordare a se stesso il diritto alla vita del cervo e la necessità di non essere esagerato o troppo indulgente nel fare uso del cervo, perché con un tale eccesso il mondo intero rischierebbe di allontanarsi dall’armonia e dall’equilibrio e ciò sarebbe pericoloso per la sua stessa sopravvivenza. (G. Witherspoon, citato in Winter, 1996) Infatti, nelle culture animistiche le idee di equilibrio, rispetto e reciprocità sono spesso centrali. Nelle società basate su tecniche di produzione di sussistenza il concetto di persona che lavora per il proprio tornaconto economico a spese degli altri è visto come un’aberrazione. Spesso, per redistribuire la ricchezza all’interno della comunità, sono stati concepiti complicati rituali (come il potlatch tra le popolazioni indigene della costa nordovest del Pacifico, sia del Canada che degli Stati Uniti). Cooperazione e armonia vengono preferiti rispetto alla competizione e al successo personale. È rara l’idea di proprietà privata, o comunque molto limitata. Di certo, il possesso della terra è un concetto che appartiene a quei popoli. Come si può possedere la Terra o qualsiasi creatura che abiti su di essa, se ogni cosa viene considerata un essere vivente degno di rispetto? Ciò non vuol dire che le culture tradizionali e le cosmologie animistiche siano perfette. Talvolta, l’idea che vi siano spiriti ostili può indurre paure che paralizzano o che limitano le possibilità. La forte esigenza di armonia può anche generare conformismo e perdita di indipendenza e di libertà individuale. Allo stesso tempo, la maggior parte delle cosmologie tradizionali non presenta un forte aspetto evolutivo. Il tempo è pensato come un qualcosa cha ha natura ciclica. Ciò, a sua volta, corrobora una tendenza conservatrice che a volte può diventare opprimente. Per esempio, se una cosmologia giustifica la sottomissione delle donne all’uomo o i privilegi di una classe sociale, può essere molto difficile cambiare quello che viene percepito come “l’ordine naturale”, per quanto sia intrinsecamente ingiusto. Quanto detto serve solo per evidenziare che esistono grandi differenze tra cosmologie e culture tradizionali, e che molte cosmologie hanno determinato un livello di eguaglianza e di partecipazione al processo decisionale alquanto elevato. Traendo spunto dall’opera di Deborah Du Naan Winter (1996), e integrandola con alcune nostre osservazioni, possiamo elencare sette caratteristiche chiave proprie delle cosmologie tradizionali: 1. Al centro della cosmologia c’è il mito della creazione (dell’origine e della fine del cosmo), che risponde a interrogativi riguardanti il posto che occupa l’uomo nel mondo, le nostre relazioni con le altre creature e tra di noi e il modo di ristabilire l’armonia malgrado lo squilibrio. 2. La natura, compresa la Terra e l’intero cosmo, è vista come un essere vivente, come una rete di esistenze interconnesse, e non come qualcosa d’inerte costituito da unità distinte. 3. Gli essere umani si considerano parte della natura – il cosmo è la nostra dimora – e pertanto si sforzano di operare in armonia con essa. Una forte etica del rispetto pervade l’interazione dell’uomo con le altre creature. La natura è qualcosa che va onorato – perfino riverito – e non sopraffatta, sfruttata o addirittura “sviluppata”. 4. La terra è intesa olisticamente non come una porzione di “terreno” o un insieme di “risorse naturali”31, ma come una comunità di esseri viventi. Di conseguenza, la terra non può essere posseduta ma è tenuta in comune. Le persone non posseggono la terra, vi appartengono. 5. La società umana assegna un valore al senso di affinità, di inclusione, di collaborazione e di reciprocità piuttosto che alla competizione e al tornaconto economico personale. 6. Il tempo viene concepito fondamentalmente in maniera circolare o ciclica, piuttosto che lineare. Il tempo segue l’avvicendarsi delle stagioni e i cicli di nascita, morte e rinascita. 7. Lo scopo ultimo della vita è l’armonia, l’equilibrio e la sostenibilità e non il progresso, la crescita e lo sviluppo economico. Thomas Berry, analizzando le culture indigene, sintetizza l’essenza della cosmologia animistica nel modo seguente: L’universo, in quanto manifestazione di una primordiale grandiosità, è stato considerato il referente ultimo di ogni interpretazione umana del meraviglioso nonché spaventevole mondo che ci circonda. Ogni essere vivente ha raggiunto la sua piena identità in virtù di un allineamento con l’universo stesso. Nel caso degli indigeni del Nord America, ogni attività formale è stata in primo luogo posta in relazione con le sei direzioni dell’universo, i quattro punti cardinali insieme alla volta celeste in alto e alla Terra in basso. Solo così qualunque attività umana può essere pienamente legittimata [...]. L’universo era un mondo di significati, referente fondamentale per l’ordine sociale, la sopravvivenza economica, la guarigione dalla malattia. In questa ampia cornice dimoravano le Muse, da cui proveniva l’ispirazione per la poesia, le arti e la musica. Il tamburo, battito dell’universo stesso, scandiva i ritmi della danza, mentre gli uomini entravano nell’incantevole movimento del mondo naturale. La dimensione arcana dell’universo s’imprimeva nello spirito attraverso l’enormità dei cieli e il potere rivelato nel tuono e nel fulmine, così come attraverso il primaverile rinnovarsi della vita dopo la desolazione dell’inverno. Ma anche la generale impotenza dell’essere umano davanti a tutte le minacce alla sua sopravvivenza mostrava l’intima dipendenza dell’uomo dal generale funzionamento delle cose. Il fatto che l’essere umano avesse un rapporto così intimo con l’universo circostante era possibile solo perché era lo stesso universo ad avere un rapporto intimo e privilegiato con l’uomo in quanto fonte materna da cui gli esseri umani hanno origine e in cui trovano sostentamento nel corso dell’esistenza. (T. Berry, 1999) La perdita della cosmologia in Occidente Per coloro che vivono nelle società moderne industrializzate la prospettiva cosmologica può apparire insolita e assai remota, separata da noi da un abisso di tempo e spazio psichico. Molti, infatti, ritengono che l’umanità si sia gradualmente allontanata dalle cosmologie animistiche più o meno nel corso degli ultimi cinquemila anni, nel momento in cui emerse la cultura delle prime città-Stato. Come abbiamo mostrato nell’analisi delle origini del patriarcato e dell’antropocentrismo, con l’avvento di simili forme di cultura l’ideologia del dominio e dello sfruttamento si radicò in maniera sempre più profonda. Crebbero anche le stratificazioni sociali, le forme di oppressione legate al genere, la schiavitù e, in molti casi, pratiche ecologiche distruttive. Sarebbe semplicistico affermare che i cambiamenti in queste società furono generati dai cambiamenti nelle loro cosmologie, ma sicuramente cambiando le strutture sociali sono cambiate anche le credenze e le visioni del mondo. L’una trasforma e rafforza l’altra. Insomma, senza una cosmologia che in un certo senso autorizzi la distruzione delle altre vite per generare e accumulare ricchezze è difficile capire come simili pratiche di sfruttamento possano aver acquisito tanto potere. Dopo la caduta dell’Impero romano l’Europa si trasformò decisamente in una civiltà fatta di piccole comunità rurali influenzate sia dal cristianesimo che dalle antiche visioni del mondo. Nella cosmologia medioevale il mondo era concepito come un qualcosa dotato di anima – l’anima mundi – e il cosmo era immaginato come una serie di sfere avvolte dai regni celesti. In altre culture, e in altre zone del mondo, esistono ovviamente cosmologie molto differenti tra loro, ma l’idea di un cosmo conchiuso e ordinato si è mantenuta quasi universalmente fino agli albori dell’era scientifica, appena quattrocento anni fa. Anche allora le nuove idee sull’universo e sulla natura della realtà penetrarono lentamente nella coscienza popolare, e si diffusero ampiamente solo attraverso la combinazione di processi di migrazione, rivoluzione industriale, urbanizzazione e sistemi di istruzione moderni. Oggi, tuttavia, coloro che vivono nelle società industrializzate hanno in larga misura smarrito il senso della Terra in quanto entità vivente. La materia è stata di fatto liberata dallo spirito per essere concepita ormai come una semplice “cosa” inerte da consumare. Il regno celeste che una volta avvolgeva la Terra si è trasformato in un’estensione infinita di freddi spazi con stelle e galassie distanti (in effetti, coloro che vivono nelle grandi città illuminate di notte di rado riescono a vedere il cielo stellato, e così è difficile che siano toccati dall’arcana maestosità delle stelle e dei pianeti). Morris Berman parla a tal proposito di un processo di progressivo «disincanto» caratterizzato da una rigida separazione tra soggetto e oggetto che ci priva del senso di reale partecipazione al dipanarsi della storia del cosmo. Raramente facciamo esperienza dell’unione estatica con l’universo, forse solo durante i brevi momenti trascorsi nella natura, quando il vecchio senso di connessione trova un varco in noi, illuminandoci di meraviglia. La nostra “normale” esperienza, nondimeno, riguarda un mondo che si è trasformato in un insieme di oggetti e non è più una comunità di esseri viventi. L’oggettivazione del mondo, però, ci ha reso a nostra volta oggetti. Come ha osservato Morris Berman: «Il mondo non è una mia creazione; del cosmo non m’importa nulla, e non avverto alcun senso di appartenenza a esso. Ciò che provo, in realtà, è un profondo malessere spirituale» (1981). Martha Heyneman, analizzando questo processo di disincanto, sottolinea: Da una sorta di cattedrale piena di vita, luce e musica il nostro mondo è stato magicamente trasformato – come quegli edifici fatti saltare con la dinamite che per un momento vediamo sospesi a mezz’aria prima che esplodano in miliardi di frammenti e si accascino al suolo – in ciò che Alfred North Whitehead definì in maniera così precisa «una cosa noiosa, senza suoni, senza aromi né colori, semplicemente un’accozzaglia di materia, infinita e senza senso». (1993) Brian Swimme ritiene che l’interrogativo cosmologico fondamentale possa, in realtà, essere formulato così: «L’universo è un luogo accogliente?». Per le persone che vivono fuori da una cosmologia animistica la risposta a questo interrogativo può essere un insieme di cose, e senza dubbio dipende dalla cultura tradizionale a cui facciamo riferimento. In linea di massima, però, l’animismo avrebbe probabilmente risposto che, se siamo ben disposti nei confronti del cosmo, se lo rispettiamo e ci sforziamo di vivere in armonia con esso, il cosmo a sua volta sarà altrettanto ben disposto nei nostri riguardi, almeno nella maggior parte dei casi. Per quelli che hanno adottato la pseudocosmologia di un universo sconfinato, eterno e amorfo, la risposta è probabilmente molto più pessimistica. Il matematico e filosofo Bertrand Russell, per esempio, riflettendo su quello che a suo avviso è un universo guidato dal caso e privo di un fine, conclude che «la dimora dell’anima» può essere costruita in modo sicuro solo «sulla base di un’incrollabile disperazione». Più di recente, il biologo premio Nobel Jacques Monod ha osservato che siamo soli «nell’immensità indifferente dell’universo, da cui [siamo] emersi per caso. Il [nostro] dovere, come il [nostro] destino, non è scritto in nessun luogo». Allo stesso modo il fisico e premio Nobel Steven Weinberg, che considera la vita il semplice risultato del caso, conclude che viviamo in un «universo estremamente ostile» e che quanto più esso ci appare comprensibile tanto più si mostra senza scopo (citazioni da Roszak, 1999). Nelle civiltà industrializzate, dunque, gli essere umani sono come dei vagabondi, alla deriva nello spazio e nel tempo. Abbiamo smarrito una narrazione onnicomprensiva che ci dia l’impressione di avere un posto nel mondo. L’universo è diventato un luogo freddo e ostile, in cui dobbiamo lottare per sopravvivere e guadagnarci un rifugio in mezzo a tutta l’insensatezza che ci circonda. Tutto ciò ha profonde implicazioni per lo spirito umano. Perché, come chiosa Heyneman: Qualunque cosa sia un’immagine cosmologica per un fisico in quanto fisico o un astronomo in quanto astronomo, essa è per noi tutti l’ossatura su cui poggia l’ordine della nostra psiche, la pelle dell’immaginazione che tutto avvolge e il contenitore della nostra conoscenza. È la dimora dello spirito in cui tutti noi, membri di una data cultura, viviamo. In ogni istante, noi ci orientiamo all’interno di certe immagini della totalità delle cose, facciamo congetture su ciò che è reale, decidiamo cosa è possibile e cosa non lo è. L’immagine cosmologica rappresenta il nostro mondo interiore. Tutto ciò che sappiamo o immaginiamo è contenuto, consciamente o meno, al suo interno. Se il contenitore va in frantumi e l’immagine perde forma, le impressioni non hanno più alcun significato. Non le vogliamo più – non c’è dentro di noi alcun posto in cui trattenerle. Siamo immersi in esse, scorrono sulla nostra superficie come un flusso incessante, ma noi non siamo in grado di ricavarvi alcun nutrimento da aggiungere alla struttura e alla sostanza di una comprensione di noi stessi, su cui radicare una vita coerente e consapevole. (1993) Cosmologia e trasformazione Come risultato della perdita di una cosmologia viva in grado di nutrire e sostenere in maniera autentica il nostro spirito, ci siamo aggrappati al vuoto – invece di provare a riempirlo – attraverso una cosmologia dell’acquisizione e del consumo che ne è surrogato. Nel corso di questo processo, come ho evidenziato in precedenza, siamo diventati sempre più autistici nei nostri rapporti con gli altri esseri viventi nonché gli uni con gli altri. Non siamo più capaci di sentire la voce degli alberi, delle montagne, dei fiumi e del mare; né riusciamo a sentire il grido dei poveri e degli emarginati nelle società umane. Siamo ormai pieni di disperazione e abbiamo smarrito una visione in grado di ispirarci e di motivarci per fronteggiare la crescente crisi in cui siamo immersi. La pseudocosmologia nata dalla scienza dal XVII al XIX secolo, insieme al surrogato cosmologico del consumismo, ci ha menomati, in un modo che Brian Swimme (1985) paragona a una lobotomia: siamo ormai incapaci di provare quel timore reverenziale, quello sgomento e quel rispetto che la vera natura del cosmo istintivamente evoca. Allo stesso tempo, la nostra immaginazione e la nostra creatività sono state fortemente limitate. È diventato difficile immaginare un modo radicalmente diverso di vivere, ed è pressoché impossibile vedere come possano realmente verificarsi quelle profonde trasformazioni di cui abbiamo bisogno. Nelle parole di Fritjof Capra, tutte le crisi mondiali non sono che «sfaccettature diverse di un’unica crisi, che è in gran parte una crisi di percezione. [...] Le soluzioni per i maggiori problemi ci sono; alcune sono perfino semplici. Ma richiedono un mutamento radicale nelle nostre percezioni, nel nostro modo di pensare, nei nostri valori» (Capra, 1996 [2006, p. 14]). Per illustrare questa idea, Ed Ayres (1999a) narra la storia del primo incontro che James Cook ebbe con gli aborigeni australiani. Quando la nave Endeavour entrò nella baia di Botany, sulla costa orientale dell’Australia, stando alle parole dello storico Robert Hughes era «un oggetto così imponente, complesso e talmente alieno da sfidare la capacità di comprensione degli indigeni». In effetti, sembrerebbe che gli aborigeni semplicemente non videro la nave nel porto perché non erano in grado di far rientrare quel tipo di oggetto nella loro visione del mondo. Fu solo dopo che i membri dell’equipaggio dell’Endeavour furono saliti a bordo delle loro scialuppe da sbarco diretti verso la riva che quasi tutti gli aborigeni scapparono nascondendosi in mezzo agli alberi, ad eccezione di due guerrieri che rimasero piantati lì. Solo una volta viste le imbarcazioni più piccole – qualcosa che rientrava nella loro esperienza – gli aborigeni furono in grado di reagire. Forse noi ci troviamo in una situazione simile. Ayres fa ricorso a quell’esempio per mostrare la nostra capacità di ignorare le prove schiaccianti della crisi che ci circonda: «I sei miliardi di abitanti della Terra [...] si trovano a fare i conti con qualcosa di così totalmente alieno dalla nostra esperienza collettiva che in realtà finiamo per non vederla, anche quando le prove sono schiaccianti» (1999a). Eppure, probabilmente è altrettanto vero che siamo anche incapaci di individuare una via verso una sostenibilità e un equilibrio autentici, perché la nostra immaginazione è stata limitata da una determinata comprensione della realtà, dalla nostra cosmologia. Ma cosa accadrebbe se la natura della realtà fosse radicalmente diversa da ciò che siamo abituati a credere? Cosa accadrebbe se non vivessimo in un universo infinito ed eterno governato dalle leggi della matematica e dal cieco caso, bensì in un cosmo che si evolve in maniera creativa? Cosa accadrebbe se l’evoluzione fosse mossa non dalla spietata competizione ma dalla cooperazione e da una spinta verso la complessità, e forse perfino la mente e la coscienza? Cosa accadrebbe se non vi fosse una rigida divisione tra materia, mente e spirito, bensì un forte intreccio e una mescolanza? Cosa accadrebbe se il rapporto di causa ed effetto fosse molto più misterioso e creativo di quanto abbiamo mai immaginato? Come potrebbe un simile cambiamento delle nostre percezioni e delle nostre credenze creare nuove possibilità che mai siamo stati in grado di concepire prima d’ora? Come afferma Lewis Mumford: «Ogni trasformazione sociale [....] poggia sempre su basi metafisiche e ideologiche nuove; o meglio, su sommovimenti e intuizioni più profondi la cui espressione razionale assume la forma di una immagine del cosmo e della natura [dell’umanità]» (citato in Goldsmith, 1998). Oggi, forse come mai prima, necessitiamo di una nuova visione del cosmo che sappia ispirare e guidare le profonde trasformazioni necessarie alla sopravvivenza delle forme di vita complesse sulla Terra. Per molti aspetti, la nuova visione del cosmo deve recuperare alcuni degli elementi chiave che hanno dato forma alle cosmologie tradizionali per oltre il 99 per cento della storia umana. Come abbiamo visto, l’umanità si è in genere considerata parte di un cosmo vivente intriso di spirito, un mondo dotato di una specie di incanto. Come afferma Morris Berman: «Il rovesciamento completo di questa percezione avvenuto appena quattrocento anni fa ha distrutto la continuità dell’esperienza umana e l’integrità della sua psiche. Ha quasi distrutto il pianeta. L’unica speranza, o almeno così mi pare, è in un re-incantamento del mondo» (1981). Eppure, è difficile immaginare che le persone finiscano per fare semplicemente ritorno a una visione animistica, quantomeno alle sue forme tradizionali. Siamo stati segnati dalla rivoluzione scientifica, e le nostre coscienze sono mutate per sempre, probabilmente sia nel bene che nel male. È difficile, per esempio, immaginare che coloro i quali vivono nelle moderne società industrializzate siano capaci di assimilare, in modo significativo, i miti tradizionali che hanno ispirato le culture indigene. Abbiamo bisogno di andare avanti, non di tornare indietro, anche se questo avanzamento alla fine integrerà numerosi elementi di una concezione più tradizionale. Heyneman utilizza la metafora del diluvio per descrivere l’insensatezza e la mancanza di un fine dell’universo nel quale stiamo andiamo alla deriva – a diversi livelli – da quattrocento anni. Nondimeno, più ottimisticamente, l’autrice lascia intendere che potrebbe anche darsi «che stiamo attraversando un oceano, come i nostri avi attraversarono l’oceano per raggiungere una terra nuova e inesplorata» (1993). Nel corso del secolo scorso dalla scienza stessa è emersa una nuova visione del cosmo, una visione che sotto molti aspetti è radicalmente differente dalla pseudocosmologia del XIX secolo, come anche dalla cosmologia dell’animismo. Il cosmo è nuovamente concepito come qualcosa dotato di una forma e di un principio, e alcuni scienziati arrivano perfino a parlare di qualcosa che può essere descritto solo in termini di finalità, o perlomeno di orientamento. Adesso possiamo guardare indietro nello spazio e nel tempo, a una distesa di circa quattordici miliardi di anni luce32 per scrutare l’origine dell’universo. È solo ora, in quest’epoca, che abbiamo sviluppato la sensibilità – attraverso i mezzi della scienza moderna – per farlo. Eppure, come osserva Swimme (1996), la traccia dell’inizio è sempre stata presente, piovendoci addosso nei fotoni della luce presenti fin dal primo bagliore della deflagrazione avvenuta parecchi eoni fa. Contrariamente alla pseudocosmologia dello spazio eterno e delle leggi deterministiche, la storia del cosmo che cominciamo a intravedere è segnata dall’evoluzione e dalla nascita – un processo di sviluppo fatto di passaggi unici e spesso irripetibili. Come è mutata la nostra visione del macrocosmo, così anche il microcosmo ha subito un profondo cambiamento. Gli atomi e le particelle subatomiche non sono più considerati la pura e semplice “materia” [stuff] inanimata, i “mattoni” della materia [matter]. Il microcosmo è un mondo di attività dinamiche che sfugge alla descrizione di ogni linguaggio umano. Alcuni fisici paragonano le entità subatomiche a pensieri o idee che possono solo essere descritti matematicamente, ma mai visualizzati chiaramente. Il microcosmo mostra una fondamentale unità: ogni “particella” è in un certo senso collegata a tutte le altre, fino a risalire ai primi momenti dell’avventura cosmica. Causa ed effetto non sono più intesi in senso lineare, ma si mescolano e s’informano a vicenda. Non esiste nemmeno una stretta distinzione tra l’osservatore e l’osservato, i quali interagiscono formando un sistema. Il pensiero e la materia stessa sembrano essere misteriosamente intrecciati in un modo tale che è arduo capire se il pensiero emerga in qualche modo dalla materia o viceversa la materia dal pensiero; o forse coemergono in qualche modo insieme? Riguardo al nostro pianeta e alla vita che ha generato, la nuova cosmologia evoca dinamiche sempre più complesse circa l’evoluzione e la nascita dell’universo. In un certo senso, sembrerebbe che la Terra funzioni in modo analogo a un unico organismo – Gaia – che ha attentamente conservato e regolato le condizioni ideali per la vita. Sebbene la competizione tra organismi svolga un ruolo importante, collaborazione e simbiosi sembrano di gran lunga più importanti, così come lo sono la spinta verso la complessità e la diversità. Una volta ancora la Terra, con le rocce, l’acqua e l’aria, ci appare in un certo senso come qualcosa di vivo, qualcosa che forse è persino pervaso di ciò che potremmo chiamare un’“anima”. Di primo acchito la nuova cosmologia emersa dalla scienza può apparire disorientante. Certamente vi sono dei misteri che non possono essere disvelati in virtù di semplici spiegazioni. Molte cose possiamo esprimerle sono ricorrendo alla lingua del paradosso, e spesso sembra che tentando di cogliere concetti che oltrepassano la nostra comprensione brancoliamo nel buio. Eppure c’è anche una profonda speranza nella creatività che emerge in un cosmo non più governato dal determinismo meccanicistico e nemmeno dal cieco caso. Entrano in gioco ovunque concetti come comunità, relazione, complementarietà e reciprocità. La nuova cosmologia scaturita dalla scienza è in grado di ravvivare la nostra immaginazione e fornirci una nuova speranza? Sicuramente si tratta di un’importante risorsa per una nuova visione, soprattutto se integrata da intuizioni provenienti da altre fonti di saggezza. Come evidenzia Swimme: La nostra epoca ha l’opportunità di integrare la comprensione scientifica dell’universo con le più antiche intuizioni sul senso e il destino dell’uomo. Dietro quest’opera c’è la promessa che attraverso una tale impresa la specie umana nel suo insieme potrà iniziare ad abbracciare un significato condiviso e un programma di azione coerente. Un modo per comprendere il significato di ciò che sta avvenendo è affermare che la scienza oggi è entrata in una fase di saggezza [...]. La sfida che abbiamo davanti è comprendere il significato dell’attività umana all’interno di un universo in evoluzione. Dall’esito di questa sfida dipende la vitalità di tanta parte della Comunità della Terra, compresa la qualità della vita di cui tutti i figli venturi potranno godere. (1996) Nel corso dei prossimi capitoli indagheremo più approfonditamente la nuova cosmologia sorta dalla scienza, e al contempo delineeremo i rapporti con le più antiche fonti di saggezza che arricchiscono e animano ciò che si sta rivelando. A tal fine, dobbiamo riconoscere che il semplice studio della cosmologia in sé non sarebbe sufficiente al nostro scopo. In ultima analisi, un mutamento nella nostra visione del cosmo richiede un’autentica “rivoluzione del pensiero”, una svolta interiore, una conversione profonda. Deve, fondamentalmente, riorientare il nostro modo di essere al mondo, il nostro modo di relazionarci alle altre creature e la nostra comprensione dello stesso cambiamento. In primo luogo, però, dobbiamo individuare in maniera più chiara le caratteristiche e le radici della pseudocosmologia che attualmente esercita una così forte influenza sulle persone nelle società industriali. Così facendo speriamo di poter abbattere il muro che imprigiona la mente e limita la nostra creatività. Solo allora potremo davvero cominciare ad apprendere un nuovo modo di vedere e una comprensione nuova della realtà. 31 David Suzuki e Peter Knudtson (1992), per esempio, rilevano: «Un gruppo di nativi della Columbia Britannica ha tradotto la parola che nella loro lingua è la più prossima al concetto occidentale di “risorse naturali” con questa brillante espressione: “Afferrare il manico dell’intera Vita”. Per una società aborigena – passata o presente – con un’etica e un vocabolario visceralmente legati al mondo naturale, i tentativi di avviare uno sviluppo economico delle terre tribali sacre potrebbe rappresentare un processo molto più doloroso e introspettivo di quanto non lo sia stato storicamente per l’Occidente». 32 L’attuale stima più precisa dell’età dell’universo è di 13,73 ± 0,12 miliardi di anni, ovvero circa 14 miliardi di anni. 6. La cosmologia della dominazione Pensi di poter imporre il tuo ordine al cosmo? Cerchi di plasmare il mondo per migliorarlo? Non si può! Il cosmo è il recipiente sacro del Tao. Non può essere migliorato. Se provi ad alterarlo lo rovinerai. Se tenti di governarlo lo distruggerai. TAO TE CHING §29 Il nostro senso comune non proviene direttamente dalla nostra esperienza, e nemmeno è qualcosa di arbitrario e accidentale. Al contrario, la nostra visione del mondo è forgiata da secoli di tradizioni culturali, così completamente radicata nelle nostre istituzioni educative e sociali che spesso è difficile apprezzarla e apprezzarne gli effetti. (Winter, 1996) Di primo acchito, probabilmente è difficile, se non impossibile, per chiunque di noi definire in maniera esauriente le caratteristiche della nostra visione del mondo. I presupposti, per loro stessa natura, sono difficili da identificare. Consideriamo la nostra concezione della realtà come qualcosa di assiomatico e dato. Sebbene le opinioni che ci facciamo siano per molti aspetti uniche, abbiamo assorbito un mucchio di convinzioni dal milieu culturale in cui siamo immersi. In un certo senso, la cosmologia può essere insegnata, ma i suoi insegnamenti avvengono perlopiù a livello inconscio. In genere, adottiamo una cosmologia attraverso un processo che assomiglia più a un’osmosi che a una forma classica di apprendimento. Eppure, se è vero che la moderna cosmologia dominante circoscrive la nostra immaginazione e limita la possibilità di determinare quelle trasformazioni radicali che l’attuale crisi richiede, allora dobbiamo cominciare col nominare e definire questa visione del mondo in maniera quanto più chiara possibile. Quali sono le sue caratteristiche principali? E come sono arrivate a prendere forma? Non esiste probabilmente un solo termine in grado di cogliere appieno la visione del cosmo che attualmente domina nelle moderne società industrializzate. C’è chi parla di “materialismo scientifico”, altri di “meccanicismo”, altri ancora di “riduzionismo”. Sebbene siano tutte definizioni valide, e tutte parzialmente descrivano ciò di cui parliamo, nessuna tuttavia è completa. Per adesso, nondimeno, la chiameremo “cosmologia della dominazione”33, perché, come vedremo nel corso di questo capitolo, tale visione del mondo ha in larga parte autorizzato la “sottomissione della Terra” nonché lo sfruttamento e il depredamento del pianeta. Attingendo alle opere di Theodore Roszak (1999) e David Toolan (2001), possiamo cominciare a delineare le caratteristiche fondamentali di questa pseudocosmologia come segue: 1. C’è una realtà oggettiva che esiste al di fuori della propria mente. Anche gli altri hanno i loro centri di coscienza unici. 2. Mente e materia, così come mente e corpo, sono entità separate34. 3. L’universo è composto di materia, una sostanza inanimata e senza vita formata di minuscoli atomi, in genere indivisibili, e di particelle elementari ancora più piccole e immutabili. 4. Tutti i fenomeni reali possono essere percepiti dai sensi, spesso con l’ausilio di strumenti. Qualunque cosa non possa essere percepita in questo modo – fatto salvo forse la mente stessa – è considerata illusoria, o al massimo soggettiva. Spirito e anima sono perciò scartati, ignorati o confinati in una sfera personale o al piano emotivo. Il mondo reale è ridotto al mondo materiale e questo mondo può essere misurato e quantificato. Riprendendo le parole di Galileo: «Il libro della natura è scritto in lingua matematica» (citato in Roszak, 1999). 5. La modalità di pensiero privilegiata è di natura discorsiva e analitica, vale a dire è un approccio che categorizza, divide in parti e poi circoscrive. La realtà viene studiata più accuratamente attraverso un’osservazione rigorosa e obiettiva nonché ricorrendo all’applicazione della logica. Più distaccato è l’osservatore e più accurata sarà l’osservazione. 6. La natura e il cosmo sono considerati in termini meccanicistici. L’universo in sé assomiglia a un gigantesco orologio esemplificato dal movimento dei pianeti e delle stelle. 7. Poiché la natura della realtà è meccanicistica, possiamo ottenere una conoscenza completa del tutto penetrando i suoi elementi costituenti – o riducendo il tutto a essi – e studiandoli singolarmente (questo approccio viene in genere chiamato “riduzionismo”). 8. La natura o il cosmo non hanno un fine. Ci sono, però, leggi eterne e immutabili che governano e dispongono ogni cosa da sempre. Date le stesse condizioni di partenza, dunque, un esperimento produrrà sempre il medesimo risultato. 9. Il tempo procede come una linea retta, in modo che la causa preceda sempre l’effetto. Ogni effetto ha una causa precisa o un insieme di cause, e la sequenza delle cause è strettamente unidirezionale. 10. Il cosmo è essenzialmente deterministico, basato su cause meccanicistiche. Se si riuscisse ad avere una conoscenza completa dello stato attuale delle cose, allora sarebbe possibile prevedere il futuro con certezza. Vere e proprie novità sono essenzialmente impossibili35. 11. L’universo ha una natura eterna e immutabile36, come mostrano le sue leggi immodificabili. Preso nell’insieme, l’universo non cambia nel tempo. L’evoluzione sulla Terra viene considerata un’anomalia isolata, non la norma. 12. Tutta la vita sulla Terra è impegnata in un’inesauribile lotta per la sopravvivenza. L’evoluzione è guidata dalla supremazia, la “sopravvivenza del più adatto”. Il cambiamento, quando si verifica (e sempre nei rigidi confini del determinismo), è guidato dalla competizione o addirittura dalla violenza. Se veramente andassimo ad analizzare in maniera critica ciascuna delle tesi summenzionate, ci renderemmo subito conto che non stiamo parlando di verità inoppugnabili; eppure, la maggior parte delle persone, nelle moderne società industrializzate, in un modo o nell’altro le accetta come tali. Di sicuro, fino a poco tempo fa, le basi della scienza poggiavano su tutti questi principi, con relativamente pochi cambiamenti nel corso degli ultimi secoli. E perfino gli scienziati moderni continuano ad accettare molti di questi assunti con scarsa coscienza critica. Eppure, come mostra Roszak (1999), la sola logica non impone che si debbano accettare queste tesi. I buddhisti, basandosi sulla loro analisi estremamente logica dell’esperienza, giungono a conclusioni totalmente differenti (per esempio credono che il senso del sé individuale, e la maggior parte di ciò che normalmente consideriamo realtà, sia in un certo senso illusorio – o al limite qualcosa che abbiamo in un certo modo costruito noi stessi). In effetti, se esaminiamo la nuova cosmologia nata dalla scienza nel corso degli ultimi secoli, appare sempre più chiaro che molte di queste tesi possono essere contestate; che molte di queste tesi sono, nel migliore dei casi, discutibili, e che alcune, alla luce della nostra attuale conoscenza, paiono del tutto false. Eppure, buona parte di queste credenze continuano a essere le idee dominanti che informano la visione della realtà degli individui nelle società post-tradizionali, per quanto anche altre tesi, come quelle provenienti dalle credenze religiose, giochino indubbiamente un ruolo di primo piano. Presumibilmente questi assunti alterano anche la nostra capacità di percepire la realtà in maniera chiara e di agire creativamente. Vandana Shiva considera la cosmologia della dominazione qualcosa di fondamentalmente riduzionista, non solo perché frammenta il tutto in parti più piccole, ma anche perché riduce «la capacità degli esseri umani di conoscere la natura» attraverso l’esclusione sia degli «altri agenti di conoscenza sia di altre vie di conoscenza», e perché «manipolando la natura come materia inerte e frazionata, ne riduce la capacità di rigenerarsi creativamente e di rinnovarsi» (1989 [2002, p. 28]). Le metafore meccaniciste del riduzionismo hanno ricostruito socialmente la natura e la società. Contrariamente alle metafore organiche, in cui i concetti di ordine e potere si basavano sul collegamento e sulla reciprocità, la metafora della natura come macchina si basava sull’assunto della divisibilità e della manipolazione. [...] [Il dominio sulla natura e sulla donna] è intrinsecamente violento, nel senso che viola l’integrità. La scienza riduzionista è una fonte di violenza contro la natura e le donne perché le assoggetta e ne espropria la produttività, l’energia e la potenzialità. (1989 [2002, pp. 28-29]). Thomas Berry fa notare che questa visione meccanicista del cosmo ha contribuito allo «sviluppo dell’invenzione tecnologica e del depredamento industriale» e ritiene che il suo obiettivo sia stato «rendere le società umane quanto più possibile indipendenti dal mondo naturale e il mondo naturale quanto più possibile soggetto alle decisioni umane» (1999). Non dovrebbe sorprendere allora la scoperta che la cosmologia della dominazione ha guadagnato un consenso sempre più ampio perché posto al servizio delle esigenze delle classi governanti che volevano promuovere il capitalismo, il colonialismo e l’espansione economica. Ha saputo conquistarsi un rapido consenso perché si adatta alle esigenze economiche e alle politiche di chi è al potere. Inoltre, ha guadagnato sempre maggiore consenso all’interno delle società perché le classi dirigenti sapevano come «convincere le persone che la manipolazione del mondo fisico avrebbe prodotto una vita migliore e più felice». Conclusione: «Il trionfo della scienza fu in ultima istanza politico» (Lerner, 1986). Una cosmologia meccanicista e riduzionista non è un fatto scientifico dimostrato, tanto meno qualcosa che deriva direttamente da un insieme di leggi eterne dell’universo. È invece una costruzione sociale. Se arriviamo a comprendere questo fenomeno più chiaramente, se arriviamo a capire le forze storiche e ideologiche che hanno contribuito alla sua genesi, possiamo anche cominciare a decostruirla e a interrompere così il suo potere di distorcere le nostre percezioni. Per fare ciò dobbiamo passare ad analizzare alcune delle persone, delle idee e delle forze economiche che hanno forgiato la pseudocosmologia che ha finito per dominare il pensiero e le percezioni di così tanti individui nelle società moderne. Dall’organismo alla macchina: la morte del cosmo vivente Nel corso della storia, in quasi tutte le culture umane, il mondo è stato considerato un organismo vivente con al centro un’anima o uno spirito. La materia era concepita come qualcosa di dinamico – e, almeno in un certo senso, di vivo. La parola “materia” infatti deriva dall’indoeuropeo mater, che vuol dire ‘madre’. Materia era dunque la sostanza vivente proveniente dal corpo della Terra, la nostra madre. Non esisteva una rigida separazione tra coscienza umana e regno materiale, e non esisteva alcuna pretesa di pura oggettività. In Europa questa forma di consapevolezza è durata per tutto il Medioevo e oltre, fino agli albori dell’età scientifica. Morris Berman analizza questa condizione facendo riferimento alla visione del mondo dell’alchimia. Per l’alchimista non esisteva una netta distinzione tra fenomeno mentale e fenomeno materiale. Ogni cosa, in un certo senso, era simbolica perché ogni processo materiale aveva un equivalente psichico simultaneo. Berman fa notare che «se fosse mai possibile immaginare lo stato mentale [dell’alchimista]» dovremmo «dire che l’alchimista non sta di fronte alla materia, bensì la permea» (1981). In un tono molto simile, Jamake Highwater parla della capacità degli aborigeni di «conoscere qualcosa trasformandosi temporaneamente in essa» (citato in Heyneman, 1993). Berman arriva a sostenere che le persone non si limitavano semplicemente a credere che la materia possieda uno spirito; per costoro in un certo senso era proprio così. La visione animistica del mondo era pienamente efficace per coloro che vivevano di essa: I nostri antenati costruirono la realtà in un modo che normalmente produceva risultati verificabili, e questa è la ragione per cui la teoria della proiezione di Jung è sbagliata. Se la nostra consapevolezza subisse un’altra rottura pari a quella rappresentata dalla rivoluzione scientifica, coloro che si trovassero in questa nuova condizione potrebbero concludere che la nostra epistemologia in una certa misura è un meccanicismo “proiettato” nella natura. (M. Berman, 1981) La visione animistica in Europa si trovava non solo nell’alchimia ma anche nella filosofia scolastica di Tommaso d’Aquino (1225-1274), che dominò la Chiesa Cattolica per secoli. Secondo l’Aquinate tutta la natura è viva e una grande varietà di esseri viventi possiede l’anima, sebbene egli credesse che solo quella dell’uomo fosse immortale. La sua filosofia attinge dall’opera di Aristotele, il quale riteneva che ogni cosa in natura avesse un’anima immanente da cui trae il suo scopo e da cui è condotto verso il suo obiettivo. L’anima di una quercia dirige lo sviluppo di quest’ultima dal seme all’arboscello, fino all’albero maturo. Anche una roccia cade al suolo perché la sua anima la conduce verso il suo luogo, la Terra. Nel corso del Rinascimento, tuttavia, si ebbe in Europa un rilancio del pitagorismo e degli studi platonici. I pitagorici erano affascinati dalla matematica e dai numeri. Ritenevano che ogni numero avesse una propria natura unica dotata di qualità mistiche. Ma ancor di più, la matematica era considerata una chiave per comprendere il cosmo. Platone, che attinse da questa tradizione, concluse che sebbene il mondo stesso fosse pervaso dal cambiamento, il regno delle idee, delle forme e della conoscenza era immutabile ed eterno. Questa concezione filosofica ispirò i primi scienziati in Europa. Niccolò Cusano (1401-1464), per esempio, riteneva che il mondo affondasse le radici in un’infinita armonia basata su proporzioni matematiche misurabili. Cusano credeva che «la conoscenza è sempre misura» (citato in Sheldrake, 1988 [2011, p. 36]). Parimenti, Copernico (1473-1543), fautore del modello eliocentrico del cosmo (che mutua dai pitagorici), credeva che l’intero universo fosse composto di numeri. Dunque, ciò che è vero per la matematica deve esserlo anche nel mondo della realtà oggettiva, ivi compresa l’astronomia. Dapprincipio l’idea copernicana di un cosmo eliocentrico ebbe un impatto relativamente modesto, in parte perché non esistevano prove empiriche per puntellare tale concezione. Copernico non fondò la sua tesi su osservazioni scientifiche, ma semplicemente sul fatto che gli sembrava la più razionale e perché conduceva a una maggiore «armonia geometrica del cielo» (Sheldrake, 1988 [2011, p. 36]). Ovviamente i matematici furono attratti dalle sue idee, ma il suo modello era ancora basato su congetture, e non su dati scientifici (va detto, in ogni caso, che anche in una prospettiva geocentrica le orbite dei pianeti e il moto del sole possono essere descritti matematicamente, solo che il moto diventa molto più semplice da comprendere e da descrivere dal punto di osservazione eliocentrico). Fu Giovanni Keplero (1571-1630) a fornire un solido fondamento alle idee copernicane attraverso una teoria matematica del moto dei pianeti basata sui dati forniti dall’osservazione dei cinque pianeti all’epoca conosciuti. Nella sua teoria Keplero concepisce tre “leggi” del moto dei pianeti. Ancora una volta l’ispirazione per questo lavoro giunge dalla filosofia di Platone. Infatti Keplero scoprì, «per la sua felicità, che le orbite dei pianeti avevano una certa somiglianza con le sfere ipotetiche che potevano essere iscritte nei, e circoscrivere i, cinque solidi regolari platonici». Per Keplero «l’armonia matematica scoperta nei fatti osservati [era] la causa di quei fatti, la ragione del loro essere in quel modo. Dio ha creato il mondo in accordo con il principio dei numeri perfetti» (Sheldrake, 1988 [2011, pp. 37-38]). Galileo (1564-1642), utilizzando il telescopio da lui inventato per osservare le stelle e i pianeti, finì per avallare le teorie di Copernico e di Keplero. Come loro fu influenzato da una visione matematica del cosmo. Postulò che l’ordine dell’universo fosse governato da leggi immutabili che la natura non trasgredisce mai. Egli credeva anche che «ciò che non può essere misurato e riportato ai numeri non è reale» (citato in Goldsmith, 1998). La nuova visione del cosmo esposta da Copernico, Keplero e Galileo mise fortemente in discussione l’intera sintesi aristotelico- tomistica illustrata dalla filosofia scolastica (sebbene Copernico continuasse ad accettare molte delle idee aristoteliche). La Terra non era più al centro dell’universo e, di conseguenza, non era più il centro dell’azione di Dio e il suo fine. L’intera visione di un mondo circondato dalle sfere celesti in alto e dall’inferno in basso cominciò a sgretolarsi, per quanto si trattò di un processo lento che impiegò secoli prima di penetrare nella cultura popolare. Allo stesso tempo, cominciò a frammentarsi e a sgretolarsi quella visione integrale della realtà che per più di un millennio aveva permeato le culture europee caratterizzate dall’idea di avere un posto nell’universo. Parlando di questo processo, Martha Heyneman commenta: La rivoluzione del sedicesimo secolo, privando l’universo nel suo insieme di ogni forma immaginabile, soppresse l’immagine di una scala di sfere che l’anima individuale poteva aspirare a risalire dalla terra fino al cielo; privò Dio e gli angeli delle loro dimore; li mise, per così dire, alla porta. Ma costoro potrebbero aver continuato a soggiornare da qualche parte fuori nello spazio infinito [...] se non fosse stato per un altro processo che si stava verificando al contempo. Tale processo, che E.J. Dijksterhuis definisce “la meccanizzazione dell’immagine del mondo” e Carolyn Merchant “la morte della natura”, trasformò il mondo in una macchina che funzionava da sola, che non necessitava di angeli e anime per render conto dei suoi movimenti, e Dio in un “ingegnere in pensione”. (1993) Mano a mano che si affermava l’idea che l’universo fosse governato da leggi eterne, si cominciò a eliminare anche quella che tutte le cose possedessero un’anima. Le leggi universali mitigarono la necessità di un’anima individuale che guidasse ogni cosa verso il proprio fine. Tra il 1596 e il 1623, per esempio, Keplero decise di apportare un cambiamento al suo Misterium cosmographicum sostituendo, in riferimento ai pianeti, il termine “anima” con “vis”. In questo modo sembra passare dal concetto di natura in quanto essere divinamente animato a un essere che assomiglia decisamente a un orologio, o a una macchina. Eppure Keplero era ancora una figura di transizione, poiché continuò a credere in un’anima del mondo «in cui è impresso il Sembiante divino» (Heyneman, 1993). È stato Cartesio (1596-1650) ad aver formulato la prima vera cosmologia meccanicista. Per Cartesio la mente trascendente dell’uomo è posta al di sopra della materia. L’anima è composta di una sostanza pensante che è completamente separata dal corpo e la cui natura è eterna. Ciò che distingue gli esseri umani da qualunque altra cosa è la loro capacità di ragionare: «Penso dunque sono». Le emozioni appartengono alla sfera corporea e non fanno altro che contaminare il puro regno della razionalità rappresentato dalla mente. Il mondo fisico può essere compreso attraverso l’applicazione della matematica ed è governato da leggi immutabili che provengono direttamente da Dio. Parte della dignità della mente, infatti, sta nella sua «capacità, simile a quella divina, di comprendere l’ordine matematico del mondo» (Sheldrake, 1988 [2011, p. 39]). La stessa verità è concepita come una conoscenza matematica. Per Cartesio l’intera realtà – fuori dal regno trascendente della mente (in cui Cartesio include Dio) – ha una natura fondamentalmente meccanica. Ogni altra cosa è semplicemente materia inanimata. Perfino gli animali sono “automata”, solo apparentemente sono vivi, ma di fatto altro non sono che macchine complesse. Poiché non hanno un’anima non possono veramente provare dolore o gioia, e dunque gli uomini possono usarli come meglio desiderano. La cosa stupefacente è che molti cristiani ancora oggi danno ampiamente per scontata la visione cartesiana del mondo, ritenendo che gli uomini siano i soli a possedere un’anima. Eppure, quando apparve per la prima volta, quest’idea strideva con la visione, in seguito divenuta ortodossa, di un mondo vivo abitato da creature viventi create da Dio. Come sottolinea Rupert Sheldrake : «Cartesio proponeva insomma una forma di monoteismo ancora più estremo di quello della dottrina ortodossa della Chiesa. Riteneva questa concezione più elevata di Dio» (1988 [2011, p. 40]). Eppure, nel corso dei secoli la stessa Chiesa sembrò aver inconsciamente adottato buona parte del pensiero cartesiano come sua nuova ortodossia. È altresì difficile immaginare una visione del mondo più brutalmente antropocentrica di quella proposta da Cartesio. Gli esseri umani – in particolare la mente umana – appartengono a una realtà completamente distinta da quella delle altre creature e dall’intero regno materiale. Essi hanno mano libera per esercitare il loro potere sulla Terra e su ciò che essa contiene, anche se questo significa arrivare a distruggere altri organismi (che sono solo “automata”, non veri e propri esseri viventi). Allo stesso tempo, la preferenza accordata a questa forma di conoscenza “razionale” – o, per essere più precisi, discorsiva –, insieme alla svalutazione sia delle emozioni che del corpo, sembra altresì aver corroborato il patriarcato, soprattutto in virtù del fatto che le donne sono sempre state tradizionalmente identificate con la sfera emotiva e con la natura stessa. L’affermazione della superiorità della mente sul corpo, inoltre, conferisce maggiore dignità alla ricerca intellettuale (della quale fanno parte la matematica e la scienza) – condotta in genere dagli uomini di elevata condizione sociale – rispetto al lavoro manuale, generalmente svolto da individui appartenenti agli strati più poveri e dalle donne. La visione del mondo cartesiana diventa così una giustificazione del dominio e dello sfruttamento sugli altri esseri viventi da parte degli uomini e altresì dell’uomo sulla donna. Sir Isaac Newton (1642-1727) partì dal pensiero cartesiano e lo applicò alla scienza, arrivando a formulare le leggi meccaniche del moto e della gravitazione, verificabili attraverso la sperimentazione e l’osservazione. Utilizzando queste leggi Newton poté prevedere matematicamente il moto delle stelle e dei pianeti. Il successo delle teorie di Newton aprì la strada a una diffusa accettazione della visione del mondo meccanicista fondata sull’ordine matematico. Come sottolinea Deborah Du Naan Winter: L’opera di Newton fornisce le basi per l’odierna visione del mondo: la materia è qualcosa di intrinsecamente inerte, composta di oggetti mossi unicamente da forze esterne, le cui direzioni e i cui movimenti possono essere previsti con certezza di risultato come palle del biliardo. Sebbene convenisse con Cartesio che solo Dio può aver creato un universo così magnificamente ordinato, Newton contribuisce a spianare la strada alla nostra visione del mondo secolare dimostrando con quale ordine e quale precisione siano prevedibili i movimenti degli oggetti. (1996) La sintesi cartesiano-newtoniana ha progressivamente conquistato terreno – innanzitutto nel mondo della scienza, ma alla fine nella società in generale. In questo modo anima e spirito sono stati effettivamente estirpati dal mondo. Il cosmo, che un tempo era una specie di cattedrale di luce, si è trasformato in un preciso quanto ottuso orologio. La Terra da madre ricca di vita è diventata materia inanimata, un mero deposito di materie prime che aspettano di essere sfruttate dall’uomo. Persino gli animali, i nostri più vicini compagni creaturali, hanno finito per trasformarsi in stupide bestie incapaci di veri sentimenti o di emozioni. Il mondo, senza dubbio, è diventato più prevedibile, e forse anche un luogo su cui la scienza può esercitare i suoi poteri di controllo, si è trasformato in un luogo addomesticato e meno spaventoso; eppure, paradossalmente, il mondo si è tramutato in una dimora ancora più fredda e minacciosa, allorché l’uomo ha cominciato a percepirsi come isolato, separato dalla più grande comunità della vita e davvero, per la prima volta, senza una casa. Ridurre il tutto in parti: materialismo atomico Colui che rompe un oggetto per scoprire cos’è ha abbandonato il sentiero della saggezza. (Discorso di Gandalf, in J.R.R. Tolkien, 1999 [2000, p. 327]) Sostituire una visione organicista del cosmo con una meccanicista ha avuto profonde ripercussioni sulla nostra comprensione della realtà. Siamo passati da una dimora vivente ricca di mistero a una macchina più simile a un orologio, che attende solo di essere sezionata e controllata. Il mondo è diventato comprensibile in un modo nuovo, un modo che favorisce il predominio dell’uomo sulla natura. Come evidenzia Diarmuid O’Murchu, quella nuova visione del mondo era «nitida, efficiente e facile da comprendere» (1997). Per illustrare alcune delle sue caratteristiche salienti O’Murchu ricorre all’esempio del funzionamento di un televisore. Innanzitutto, causa ed effetto si susseguono in maniera semplice, diretta e lineare. Se spingo il pulsante la TV si accende. Succede qualcosa perché qualcos’altro lo ha causato. Analogamente, non vi sono anime che dirigono la crescita di una quercia, ma meri processi biologici governati da sostanze chimiche dette geni. In secondo luogo, l’universo è prevedibile e deterministico. Se spingo il bottone la TV si accenderà sempre, salvo guasti o mancanza di elettricità. Premere il pulsante ON non darà luogo, per esempio, a un cambiamento del canale o a una modulazione del colore. Le cose funzionano in modo prevedibile e predeterminabile. Allo stesso modo, un esperimento scientifico dovrebbe sempre produrre risultati coerenti e ripetibili. Alla fine, ogni insieme è composto di parti più piccole. Se qualcosa non va con la TV, basta trovare la parte o le parti difettose e sostituirle, e tutto tornerà a funzionare come prima. Utilizzando la stessa logica possiamo comprendere come funziona un televisore studiando il funzionamento di ciascuna delle sue parti e osservando poi come ognuna di esse si relaziona alle altre. Lo stesso discorso vale per tutte le cose del cosmo: scomponiamo qualcosa di complesso in parti semplici per comprenderlo. Quest’ultima caratteristica della cosmologia materialistica classica è detta riduzionismo, e rappresenta un momento fondamentale dell’approccio scientifico alla realtà. Stando al pensiero riduzionista, per comprendere le leggi fondamentali dell’universo bisogna andare alla ricerca dell’elemento più piccolo che compone la materia. Questo elemento piccolissimo, indivisibile e indistruttibile è l’atomo. Newton e altri scienziati dell’epoca postularono l’esistenza degli atomi non perché fossero riusciti a provarne l’esistenza attraverso dati sperimentali ma perché siffatta idea era per loro filosoficamente seducente. In un mondo in cui ogni cosa può essere scomposta in parti più piccole e semplici, gli atomi semplicemente dovevano esistere, sebbene fosse impossibile osservarli. L’idea degli atomi, nondimeno, è molto più vecchia di Newton e dei suoi contemporanei. Il filosofo greco Anassagora (500-428 a.C.), seguito poi da Leucippo e Democrito (460-370 a.C.), fu il primo a ipotizzare che la materia fosse composta di piccolissimi atomi eterni. Essendo fisicamente indivisibili, gli atomi erano dunque eterni e indistruttibili. La realtà era composta di atomi e dallo spazio in cui questi si muovevano spostandosi in tutte le direzioni, urtandosi come palle di biliardo o aggregandosi quando erano dello stesso tipo, per andare poi a congiungersi per formare le sostanze. Nell’elaborare questa concezione, tali filosofi presero come punto di partenza la filosofia di Parmenide di Elea (inizio del V secolo a.C.), secondo il quale la realtà era permanenza e immutabilità – in contrasto con Eraclito (ca. 535-475 a.C.), che considerava la realtà come qualcosa di dinamico, simile a un flusso continuo in costante divenire. Per gli atomisti il cambiamento era semplicemente movimento e ricombinazione di particelle reali e indivisibili. Alla base di tutta la realtà c’erano dunque gli atomi eterni e immutabili. Theodore Roszak (1999) pone un interessante interrogativo: perché l’atomismo attrasse così tanto i filosofi greci? Per Roszak il motivo va ricercato principalmente nel fatto che l’atomismo li liberava dalla necessità di dover credere al capriccio degli dèi. «L’atomo impersonale, sottoposto alla legge, ci rende sicuri: nessuno sull’Olimpo ce l’ha con noi». Insomma, è probabile che «l’atomo avesse fatto il suo ingresso nella storia come un minuscolo tranquillante filosofico, una soluzione di ordine intellettuale alle nostre più profonde paure emotive [...]. Si tratta di terapia, non di scienza». Per i materialisti greci che postulano l’esistenza degli atomi, dunque, non c’era bisogno né dello spirito né degli dèi. Gli esseri umani erano entità materiali come tutte le altre. Gli atomisti della prima rivoluzione scientifica, tuttavia, coniugarono l’atomismo con il concetto platonico di forme eterne, traducendolo nella nozione di leggi universali. Dio creò gli atomi e poi impresse il moto all’universo affinché fosse governato dalle leggi che egli aveva stabilito. Come sottolinea Rupert Sheldrake, questo «dualismo di realtà fisica e leggi matematiche» formulato in principio da Isaac Newton «è sempre stato implicito nella visione del mondo della scienza» (1988 [2011, p. 42]). L’atomismo newtoniano differiva dalla cosmologia di Cartesio, secondo il quale lo spazio era pieno di vortici di materia sottile. Per Newton, come per Leucippo e Democrito, gli atomi si muovono nel vuoto. Ciò significa che la forza di attrazione gravitazionale doveva agire misteriosamente a distanza attraverso lo spazio. Secondo Newton la gravitazione dipende perciò direttamente da Dio, ed è espressione della volontà divina. Successivamente, tuttavia, gli scienziati attribuirono direttamente alla materia la forza di attrazione gravitazionale. Quel che «rimase all’interno di uno spazio e di un tempo matematici assoluti, fu un mondo meccanico, contenente forze inanimate e materia, e totalmente governato da leggi matematiche eterne» (Sheldrake, 1988 [2011, p. 43]). L’atomismo continuò a svilupparsi. Nel XIX secolo il chimico inglese John Dalton (1766-1844) utilizzò la nozione di atomo per garantire un fondamento matematico alla chimica. Se gli atomi possono essere pesati e contati, allora possono anche fornire una base per il calcolo delle formule chimiche. Questo, insieme alla tavola periodica di Dmitrij Mendeleev, portò l’atomismo di Newton a uno stadio nuovo. La sola differenza negli elementi fu una differenza di quantità – il peso dei rispettivi – e non una differenza di qualità. Come evidenzia Roszak: Era tutto meravigliosamente semplice. Gli atomi davano al mondo visibile un fondamento puramente fisico. Si pensava che rispondessero alle stesse leggi meccaniche che descrivevano accuratamente i movimenti dei corpi celesti. Con l’unica differenza, ovviamente, che i corpi celesti potevano essere osservati e gli atomi no. Ma gli atomi offrivano qualcosa di molto più prezioso della visibilità. Gli atomi offrivano la finalità. Erano il sostrato della realtà. Gli scienziati con tendenze religiose erano liberi di credere che Dio avesse creato gli atomi e che li avesse messi in movimento, ma gli atei erano altrettanto liberi di affermare che gli atomi erano eterni e non necessitavano di alcun Dio che li creasse e li mettesse in movimento. In ogni caso, non c’era null’altro in natura da chiarire al di là e al di sotto degli atomi. (1999) Alla fine, ovviamente, si scoprì che gli atomi (o quantomeno le entità a cui abbiamo dato questo nome) non erano in realtà gli elementi più piccoli che componevano la materia. Furono scoperte altre “particelle elementari”; ma si scoprì anche che queste particelle erano divisibili. Oggi i fisici continuano ad andare a caccia di particelle di materia sempre più piccole facendo uso di macchinari sempre più grandi. Ogni volta che scoprono una nuova particella, tuttavia, la loro ricerca sembra farsi più evanescente. Alla fin fine non sembra esserci alcun fondamento ultimo, ma solo una realtà misteriosa che sfugge a qualsiasi tentativo di descrizione in base alla nostra esperienza normativa. Atomi e particelle subatomiche sembrano addirittura eludere alle leggi della meccanica descritte da Newton, per seguire qualcosa di più strano e insolito. Gli atomi, se ancora possiamo dire che esistono, sono qualcosa di totalmente diverso da ciò che avevano immaginato Leucippo, Democrito o Dalton. Soggiogare la natura: la ricerca del controllo Dietro l’originale teoria dell’atomismo sta il desiderio di un mondo prevedibile e deterministico. Come i primi filosofi greci cercavano tranquillità e sicurezza, così gli scienziati furono attratti da una concezione degli atomi che avrebbe garantito loro la comprensione, la prevedibilità e in ultima analisi il controllo delle forze della natura. «Una volta scoperto il frammento originario», sottolinea Diarmuid O’Murchu, «sapremo come ha avuto inizio l’universo, come è destinato a funzionare, come le diverse forze al suo interno possono essere conquistate e poste sotto controllo, e come potrà alla fine terminare» (1997). Se immaginiamo l’universo come un’immensa macchina composta di semplici “mattoni” che funzionano in modo deterministico, possiamo acquisire un certo controllo sulla natura nella misura in cui raggiungiamo la conoscenza delle leggi universali che governano tutte le cose. Concependo il cosmo come un essere composto di materia inerte e inanimata – e postulando anche che le altre creature viventi non sentano dolore –, i vincoli etici al dominio e allo sfruttamento vengono per la maggior parte rimossi. Ma fino a che punto la formulazione e l’adozione di una cosmologia meccanicista è stata realmente motivata dal desiderio di controllare, dominare e persino sfruttare la natura? Francesco Bacone (1561-1626) viene in genere considerato il “padre” del metodo scientifico. Per Bacone l’universo è essenzialmente un problema in attesa di soluzione. Nei suoi scritti egli afferma che «il sapere è potere» e che la verità, in alcuni casi, può essere considerata l’equivalente dell’utile. Edward Goldsmith (1998) osserva che la sostituzione operata da Bacone dei tradizionali valori di bene e male con quelli di “utile” e “inutile” autorizzò di fatto lo sfruttamento proprio nell’epoca in cui l’espansione coloniale nel Nuovo Mondo cominciava a offrire opportunità quasi infinite di spoliazione, schiavizzazione e di profitto economico. Ne La grande instaurazione Bacone scrive che la natura svelerebbe i suoi segreti più facilmente se solo fosse «costretta e tormentata [...] rimossa a forza dal suo stato ordinario e premuta e forgiata mediante l’arte e il ministero umano». Parimenti, ne Il parto mascolino del tempo egli scrive: «In tutta verità vengo a portarti la natura con tutti i suoi figli per costringerla al tuo servizio e renderla schiava». Il tono patriarcale di questi brani salta all’occhio. La natura è vista come una donna, “lei”, che dev’essere premuta, forgiata, legata e schiavizzata dall’”uomo”. Non sorprende che molti autori femministi considerino Bacone un misogino. Egli viene spesso accusato di usare metafore che hanno a che fare con la tortura come «mettere la natura alla ruota», anche se sembra improbabile che questa frase così spesso citata sia davvero stata utilizzata da Bacone37. Eppure, è evidente che la concezione che Bacone ha della scienza è di uno strumento per mezzo del quale l’“uomo” potrebbe soggiogare in maniera violenta la natura “femminile”. Rosemary Radford Ruether sostiene che Bacone ricorre al racconto cristiano della caduta e della redenzione per corroborare questo concetto: Attraverso il peccato di Eva la “natura” è caduta al di fuori del controllo dell’“uomo”, ma attraverso la conoscenza scientifica questa caduta sarà superata e la “natura” sarà restituita al dominio del maschio quale rappresentante del dominio di Dio sulla terra. Per Bacone la conoscenza scientifica è fondamentalmente uno strumento di potere, la capacità di sottomettere la “natura” e di governarla. (1992 [1995, p. 280]) Anche la filosofia di Cartesio ha contribuito a rimuovere i vincoli etici contro lo sfruttamento indiscriminato. Ruether ritiene che la separazione dualistica tra mente e materia operata da Cartesio consenta anche una separazione tra valori e fatti. La verità scientifica è qualcosa di “oggettivo” e di “privo di valore”. Etica e valori, a loro volta, sono relegati nella sfera tutta privata dell’anima. Questa scissione dell’etica dalla scienza è utile poiché consente agli scienziati di indagare liberamente, senza doversi preoccupare delle implicazioni religiose delle loro scoperte. Allo stesso tempo, però, l’aver confinato l’ambito etico alla sfera privata consente di affrancare molte altre attività “materiali” da considerazioni di carattere etico. Sicuramente, distruggere tutto ciò che non è dotato di mente – tutto tranne l’uomo – non ha una reale rilevanza etica. Ma anche quando l’etica potrebbe entrare in gioco – come nel caso dell’uomo – coloro che svolgono attività materiali (le donne e gli strati sociali inferiori) possono implicitamente trovarsi ad avere meno valore rispetto a coloro che svolgono attività intellettuali. Nel caso della fisica newtoniana, la creazione di una struttura cosmologica basata su un ordine rigido e su leggi universali sembra essere legata, almeno in certa misura, al personale bisogno di sicurezza di Newton. Egli era nato diversi mesi dopo la morte di suo padre, e quando sua madre si risposò fu mandato via per essere cresciuto dai nonni. Nella sua giovinezza veniva descritto come un pensatore sobrio e taciturno, con pochi amici. All’università i suoi interessi riguardavano non solo la matematica e la filosofia naturale ma anche l’alchimia. Molte delle principali scoperte di Newton, inclusa l’invenzione del calcolo, lo sviluppo della teoria della gravitazione e i primi studi sulla natura della luce, avvennero tra il 1665 e il 1667, quando l’università di Cambridge fu chiusa a causa di un’epidemia di peste. Senza dubbio il tempo trascorso in solitudine lo aiutò a stimolare il suo genio creativo, ma il clima generato dalla peste e dalla morte che vedeva intorno a sé può anche aver impercettibilmente guidato il corso del suo pensiero. Certamente, l’immagine di un universo ordinato che funziona come un orologio sarà stata di conforto in un periodo simile. Morris Berman ritiene che l’evoluzione del pensiero newtoniano sia stato influenzato dai suoi bisogni psicologici, oltre che dalla moralità puritana fondata sull’«austerità, la disciplina, e soprattutto la colpa e la vergogna» (1981). La vita di Newton, in particolare la sua giovinezza, fu segnata da un clima per molti versi ostile. Per Newton, infatti, l’universo non era un “luogo ospitale”, bensì qualcosa che aveva bisogno di essere controllato e disciplinato. «Una delle fonti principali del bisogno di conoscenza di Newton era la sua inquietudine e la paura dell’ignoto [...]. Un sapere che poteva essere matematizzato pose fine ai suoi tormenti [...]. [Il fatto] che il mondo obbedisse alle leggi matematiche fu la sua tranquillità» (F.E. Manuel, citato in M. Berman, 1981). Berman conclude che Newton, per quanto non psicotico, rasentò la follia. E sottolinea altresì che i dipinti che lo ritraggono nel corso della sua vita sembrano testimoniare un processo di progressivo irrigidimento. Da giovane ha un aspetto delicato, quasi etereo, indice di una certa sensibilità. Fattosi adulto – mentre le sue idee diventavano sempre più meccaniciste e riduzioniste – pare assumere una sorta di “indole corazzata” che alla fine cancella quell’immagine iniziale di uomo dotato di un animo sensibile. L’adozione da parte di Newton del meccanicismo e dell’atomismo va altresì collegato al contesto sociale nel quale viveva. Sembra evidente che l’alchimia esercitasse su di lui un’enorme attrazione, probabilmente mai svanita del tutto. Le nozioni alchemiche, però, passarono in secondo piano e alla fine furono espunte dalle sue opere pubblicate. Berman osserva che la ritrattazione delle sue concezioni giovanili avvenne negli anni che precedettero la Gloriosa Rivoluzione, quando gli animi sia dei Livellatori che dei Repubblicani cominciavano a infiammarsi. L’idea, presente nei suoi primi lavori, che la natura fosse «in continua trasformazione e infinitamente feconda» sollevò inquietanti parallelismi politici che rischiavano di farli apparire pericolosi. Alla fine, a partire dal 1706, quando il suo discepolo Samuel Clarke lavorava alla traduzione dell’Ottica in latino, frasi come: «Non possiamo dire che tutta la Natura non sia viva» furono espunte prima che le bozze andassero in stampa; e, cosa più importante, Newton adottò la posizione secondo cui la materia era considerata qualcosa di inerte, posizione che modificò in maniera non dialettica (cioè interiormente), ma solo attraverso un processo formale. Di conseguenza, nell’Ottica [...] Newton aveva posto che «la natura potrebbe essere durevole», in altre parole, che poteva essere stabile, prevedibile, regolare – come dovrebbe esserlo anche l’ordine sociale. Da giovane Newton era stato affascinato dalla fecondità della natura. Ora in qualche modo contava la sua presunta rigidità. (M. Berman, 1981) Se il bisogno di sicurezza e di prevedibilità di Newton plasmò inconsciamente la sua scienza, le motivazioni dei suoi contemporanei come Robert Boyle erano molto più esplicite. Boyle scorse chiaramente che uno dei principali vantaggi della nuova filosofia materialista consisteva nella sua capacità di dare potere all’umanità – o forse, più precisamente, all’”uomo” – e di rimuovere i vincoli etici, trasformati dallo scienziato in meri “scrupoli di coscienza”: La venerazione di cui sono pervasi gli uomini verso ciò che essi chiamano natura ha scoraggiato e impedito il dominio dell’uomo sulle creature inferiori a Dio. Molti infatti non solo l’hanno considerata una cosa impossibile da realizzare, ma addirittura un sacrilegio tentare di rimuovere quei limiti che la natura sembra aver posto e stabilito tra sue creazioni; e mentre essi guardano a lei come a una cosa così degna di venerazione, altri sono colti come da uno scrupolo di coscienza tanto dinanzi all’impegno di emulare le sue opere quanto a quello di esaltarle. (Robert Boyle, citato in Roszak, 1999) Per Boyle non era sufficiente conoscere semplicemente la natura; bisognava “renderla utile” per qualche scopo particolare. Sicché, ovviamente, per Boyle e altri come lui la scienza doveva essere utilizzata come un metodo di controllo e di dominio. Questa ricerca del potere attraverso la scienza – pensata come “potere su”, ovvero potere dominante dell’”impero dell’uomo” – esiste tuttora. Nonostante la nuova visione del mondo propria di discipline come la fisica quantistica e la teoria dei sistemi, gli scienziati continuano a far urtare tra loro le particelle elementari nella speranza di trovare il Santo Graal del “fondamento” ultimo della natura. Nel campo della biologia i geni attualmente svolgono una funzione simile a quella degli atomi della fisica classica. I geni vengono codificati deterministicamente e meccanicisticamente per specifici tratti, forse anche per specifici comportamenti. Tutto è riducibile ai geni, così, se fossimo in grado di tracciare una mappa completa del genoma e di comprendere le singole funzioni di ogni singolo gene, potremmo allora magicamente scoprire tutti i segreti della vita e riuscire a riplasmare gli organismi come meglio crediamo. La psicologia comportamentale estende il meccanicismo al regno stesso della mente: il cervello è solo una macchina e i comportamenti possono essere compresi in termini di reazioni stimolo/risposta senza complicati rimandi alla coscienza, alle motivazioni o all’etica. Manipolando il comportamento possiamo plasmare e riprogrammare la stessa psiche. Rifacendosi a Roszak, lo psicologo Abraham Maslow ritiene che l’intero progetto scientifico moderno «sia inconsciamente dominato da un metodo di ricerca fondato sulla paura e di conseguenza guidato dal bisogno di controllo» (Roszak 1999). Per Maslow, se questa esigenza viene spinta troppo oltre, potrebbe provocare una specie di “patologia cognitiva” che di fatto «distorce più di quanto non chiarisca». È interessante notare come, per esempio, la fisica classica si sia limitata a ignorare il problema dei sistemi non-lineari e caotici, giacché non potevano essere compresi in termini di prevedibilità e nell’ambito della scienza meccanicista. Analogamente, Aldous Huxley una volta fece notare che la concezione della natura in Europa nasce dalla prospettiva privilegiata di un giardino ben curato piuttosto che dalla misteriosa complessità di una foresta tropicale. Anche Huxley vide nella paura una delle principali motivazioni che governano la scienza eurocentrica: «È la paura del flusso labirintico e della complessità dei fenomeni che ha spinto l’uomo verso la filosofia, la scienza, la teologia – la paura della realtà complessa che spinge gli uomini a inventare storie sempre più semplici, ragionevoli e quindi consolanti» (citato in Roszak, 1999), compresa, ad esempio, la confortante storia di universo-orologio riducibile ai suoi atomi inerti. Arrivati a questo punto è importante evidenziare una delle caratteristiche più lampanti dell’impresa scientifica fino almeno alla fine del XIX secolo, e sicuramente per buona parte del XX: la scienza era una prerogativa quasi esclusivamente maschile. La scienza, per definizione, era una scienza “maschia”. Roszak osserva che alle donne è stata tradizionalmente assegnata la responsabilità delle caotiche incombenze della vita quotidiana: accudire i figli, cucinare e pulire. Questa realtà «le ha portate ad aspettarsi poco quanto a pulizia, ordine o chiarezza nella vita. Forse non possono fare a meno di coltivare una sagace consapevolezza circa i lati oscuri, le sottili sfumature e le relazioni imperfette. Potrebbero persino imparare ad accettare il disordine come parte integrante del mondo reale» (1999). Roszak fa poi notare che la recente tendenza della scienza a contemplare l’ipotesi della “teoria del caos” al fine di comprendere i fenomeni non-lineari potrebbe essere dovuta unicamente all’ingresso nella comunità scientifica di una presenza femminile più nutrita. Dato il pregiudizio maschilista della scienza classica, non deve sorprendere che la scienza sia stata tanto segnata da metodi e comportamenti chiaramente patriarcali. Come mostra Jane Goodall, questa “scienza maschia” escluse dai suoi metodi qualità “femminili” come «la sensibilità, la delicatezza, il calore umano, la compassione e l’intuizione» (Roszak, 1999). L’esclusione di queste qualità dalla scienza finì per rimuovere anche quei vincoli etici che limitano l’uso della violenza e delle tecniche di sfruttamento, come testimonia l’eccessivo ricorso alle sperimentazioni sugli animali, eseguite sovente per ricerche di dubbia natura. Se, da un lato, le tendenze patriarcali della scienza possono essere tranquillamente considerate il risultato della divisione sessuale del lavoro tipica dell’epoca, dall’altro un simile approccio possedeva anche un che di cosciente e intenzionale. Henry Oldenburg, per esempio, il primo segretario della Royal Society inglese, affermò che la priorità per la società doveva essere l’affermazione di una “filosofia maschile”. «La donna che è in noi», disse, è «un’Eva tanto funesta quanto la Madre delle nostre miserie» (Roszak, 1999). Data la piega patriarcale della scienza occidentale, non deve dunque sorprendere che il filosofo francese Michel Serres arrivi alla conclusione che la fisica classica sia la «strategia assassina» dove tutto è «stabile, immutabile, ridondante» e dove «non c’è nulla da imparare, da scoprire, da inventare [...] C’è solo e sempre morte» (citato in Toolan, 2001). Anche Vandana Shiva (1989 [2002]), come abbiamo in precedenza osservato, ritiene che la scienza patriarcale sia stata determinante nel favorire il processo d’industrializzazione convertendo la Terra da terra mater in una macchina inanimata e in un deposito di materie prime abolendo così di fatto tutti i vincoli etici allo sfruttamento, il quale, da parte sua, ha condotto a nuovi modelli di dominazione sulle donne e alla loro esclusione, in quanto partner, sia dalla scienza che dallo sviluppo socio-economico. Eternità, determinismo e perdita di scopo Mentre l’idea di un universo-orologio meccanicista acquisiva potere, anche la concezione scientifica del cosmo si faceva sempre più deterministica e immutabile. Sebbene l’ispirazione del nuovo modello fosse stata ampiamente platonica, il suo Dio era il motore immobile di Aristotele, impassibile, onnipotente e immutabile. All’inizio questo Dio serviva per “dare la carica all’orologio” e mettere di volta in volta tutto in moto, ma all’inizio del XIX secolo il cosmo era diventato una specie di macchina dal moto perpetuo. Il fisico francese Pierre Laplace (1749-1827) credeva infatti che se si fosse riusciti a conoscere tutte le forze che agiscono nell’universo, nonché la precisa posizione di ogni corpo in un dato momento nel tempo, sarebbe stato teoricamente possibile elaborare un’unica formula che avrebbe consentito di vedere tutto il passato e di prevedere in maniera infallibile tutto il futuro, senza alcun margine di dubbio. Non c’è nulla di nuovo sotto il sole: tutto è fissato, tutto è determinato. Come afferma Rupert Sheldrake: Il meccanismo era eterno e avrebbe sempre funzionato, così come aveva sempre fatto, in modo totalmente deterministico e prevedibile, o almeno prevedibile in linea di principio da un’intelligenza sovrumana onnisciente, sempre che un’intelligenza del genere fosse esistita. [...] Dio non era più necessario per “caricare” le cose e per metterle in moto. Era diventato un’ipotesi superflua. Le sue leggi universali rimanevano, ma non più come idee nella sua mente eterna. L’esistenza delle cose non aveva una motivazione ultima: non vi era bisogno di alcuno scopo perché esse esistessero. Tutto, compresi gli stessi fisici, era materia inanimata che agisce in dipendenza di leggi fisiche. (1988 [2011, p. 18]) Nucleo di questa concezione deterministica è l’idea di una causalità lineare o di “trasformazioni unitarie”. Se ogni evento nell’universo è il risultato delle cause che lo hanno preceduto, allora «il presente si sviluppa incessantemente dalle brume del passato e contiene in sé tutto ciò che potrà accadere nel futuro» (Peat, 1991). Questo flusso unidirezionale della causalità è lineare perché gli input determinano direttamente gli output. La linearità, a sua volta, è collegata al riduzionismo: le variabili sono ridotte a quelle che possono essere di volta in volta controllate, isolate e verificate. Anche se tale metodo ha dato risultati importanti, resta comunque limitato fintanto che la complessa interazione di variabili non potrà essere esaminata nella maniera adeguata. L’obiettivo è analizzare, controllare e prevedere i risultati, i quali presuppongono una causalità a senso unico (Macy, 1991a). Il bisogno di un universo lineare era così forte nella scienza classica che i sistemi non-lineari, come abbiamo già mostrato, furono ampiamente ignorati fino al XX secolo. Eppure, anche nei sistemi planetari – che in origine avevano ispirato l’universo-orologio – possono esservi dinamiche caotiche e non-lineari, allorché interagiscono tre o più corpi. Verso la fine del XIX secolo la concezione del cosmo della scienza occidentale si fece ancora più sconfortante. Il mondo non poteva più essere considerato una macchina dal moto perpetuo perché le nuove leggi della termodinamica avevano dimostrato che una macchina siffatta non era possibile: tutto tendeva a uno stato di equilibrio energetico; tutto si muoveva gradualmente verso uno stato di maggior disordine. Alla fine, l’intero universo sarebbe morto di morte termica, diventando niente di più che un brodo informe di materia ed energia. Ancora nel XX secolo l’idea di un universo statico ed eterno era così profondamente radicata che portò Albert Einstein a “truccare” le equazioni di campo nella sua teoria della gravitazione universale. Le equazioni che per primo Einstein sviluppò fornirono solo soluzioni non-statiche, che indicavano che il cosmo doveva essere in espansione. Einstein, credendo che ci fosse un errore, “fissò” le sue equazioni aggiungendovi una “costante cosmologica” per offrire una soluzione statica. In seguito, Einstein stesso l’avrebbe definita la più grande cantonata della sua vita. La cosa, tuttavia, illustra bene quale potere possano avere idee forgiate per distorcere la scienza, perfino nel caso di un pensatore originale come Einstein. Una volta confermato che l’universo era in espansione, la teoria della creazione continua ha contribuito a fornire un modo per immaginare il cosmo in una sorta di costante “stato stazionario”. I modelli statici dell’universo in realtà continuarono a dominare la fisica fino agli anni Sessanta. In una siffatta visione del mondo, novità e cambiamento avevano poco spazio. L’universo era privo di fini o scopi. La vita, e perfino la mente, erano considerati meri accidenti cosmici senza alcun reale significato. Ancora oggi gli scienziati sono estremamente attenti a rimuovere ogni traccia di finalismo dalle loro descrizioni della realtà. Qualsiasi traccia di “teologia” – o di una qualche sorta di fine ultimo – è inesorabilmente espunta dalle teorie scientifiche. Perfino gli organismi viventi devono essere considerati privi di obiettivi o di mire, salvo forse la mera sopravvivenza. Ovviamente, questo tipo di credenze influenza il nostro modo di pensare il cambiamento. In un universo deterministico e privo di un fine, idee quali la rivoluzione e la trasformazione radicale non trovano posto. Ciò che sarà è determinato da ciò che fu. La creatività autentica, ogni sorta di genuina manifestazione della novità, è essenzialmente impossibile. Questa visione disperata forse può essere meglio sintetizzata citando per esteso le parole di Bertrand Russell già menzionate in precedenza: Che l’uomo è il prodotto di cause prive di previsioni circa le loro finalità; che la sua origine, le sue speranze e le sue paure, i suoi amori e le sue credenze, non sono altro che il risultato di collisioni accidentali di atomi; che nessun ardore, nessun eroismo, nessuna intensità di pensiero o sentimento, possono preservare la vita individuale al di là della tomba; che tutte le fatiche delle varie età, tutta la devozione, tutta l’ispirazione e tutto lo splendore del genio umano sono destinati all’estinzione alla morte del sistema solare; e che l’intero tempio dell’opera dell’Uomo sarà inevitabilmente sepolto sotto i detriti di un universo crollato; tutte queste cose, benché non esenti da disputa, sono una certezza così chiara che nessuna filosofia che vi si opponga può sperare di reggersi. Solo con l’impalcatura di queste verità, solo sul solido fondamento di un’inflessibile disperazione, si può costruire la dimora dell’anima. (citato in Sheldrake, 1988 [2011, pp. 20-21]) L’assenza di un fine del cosmo non solo scaturisce dall’idea che la scienza sia scevra da preoccupazioni etiche, ma corrobora un tale assunto. L’etica diventa del tutto superflua, o al massimo una mera convenzione sociale: «L’universo “lì fuori”, salvo che per gli esseri umani, è intrinsecamente privo di valore e di scopo. Il valore è il prodotto della sola mente umana e di conseguenza non può essere un aspetto oggettivo del cosmo» (Haught, 1993). Come dimostra Martha Heyneman, in una simile visione anche gli esseri umani finiscono in ultima istanza per perdere il loro senso dello scopo: Se immaginiamo l’universo come una “cosa” – un universo fatto di “materia inanimata e cieche forze” – anche in noi qualcosa si spegne e diventa cieco. Possiamo dedicarci senza rimorsi (fino a che non comprendiamo che la nostra stessa esistenza è minacciata) alla totale distruzione della natura. Ma se per di più immaginiamo un universo senza scopo, ci coglie allora, nella delusione che segue l’esaltazione temporanea di aver raggiunto un obiettivo immediato, un confuso sentimento di depressione. Se l’universo non ha un senso, la mia vita può mai avere un qualunque significato ultimo? Se il tutto non ha uno scopo, può averlo la parte? (1993) Interesse privato, progresso e sopravvivenza del più adatto Il vuoto di senso proprio della visione del mondo meccanicista, insieme alla ricerca del controllo sulla natura da parte della scienza, ha portato alla formulazione di quella che potremmo definire la prima “cosmologia surrogata”. In un universo inanimato e ostile l’umanità troverebbe il suo scopo migliorando le proprie condizioni di vita per mezzo dell’accumulazione della ricchezza e dello sviluppo del “progresso” economico e sociale. Nel tempo, questi obiettivi sono stati integralmente fusi nel perseguimento della “crescita” economica. Morris Berman (1981) osserva che, per la maggior parte della storia umana, lo sforzo cosmologico è stato guidato da interrogativi sul “perché” di tale impresa, poiché consideravamo il cosmo qualcosa di vivo, con i suoi scopi e i suoi fini. Ma nel corso della rivoluzione scientifica siamo passati al “come”, e l’universo è stato trasformato in un insieme di atomi senz’anima che si muovono meccanicisticamente senza scopo. Abbiamo sostituito a un approccio basato sulla qualità un approccio basato sulla quantità. Perfino il fine dell’uomo, sempre che ne esista uno, finisce per essere descritto in termini quantitativi: Atomismo, quantificabilità e l’atto deliberato di concepire la natura come un’astrazione da cui ci si può distanziare, tutto questo schiude quella possibilità che Bacone dichiarò essere il vero obiettivo della scienza: il controllo. Il paradigma cartesiano o tecnologico [...], l’equazione tra verità e utilità, con la deliberata manipolazione dell’ambiente [...]. Non l’olismo, ma la dominazione della natura; non il ritmo eterno dell’ecologia, ma la consapevole gestione del mondo. (M. Berman, 1981) Considerato l’approccio quantitativo del meccanicismo, non è sorprendente che bisognasse trovare un modo per misurare la manipolazione, il controllo e il dominio stesso. Il denaro rappresenta lo strumento più adatto a tale scopo. Nell’indagine sui legami tra economia capitalista e cosmologia della dominazione occorre evidenziare che la crescita dell’economia monetaria fu fortemente collegata all’inizio della rivoluzione scientifica. È durante il Rinascimento che finanza e accumulazione del capitale divengono le dinamiche motrici in Europa. Il sociologo tedesco Georg Simmel sostiene che un’economia fondata sul denaro crea «l’ideale di un calcolo numerico esatto» che a sua volta porta «all’interpretazione matematicamente esatta del cosmo» come «controparte teorica dell’economia monetaria» (citato in M. Berman, 1981). La capacità, apparentemente infinita, del denaro di riprodursi «ha anche avvalorato la nozione di universo infinito» (M. Berman, 1981), che infine, a sua volta, dà sostegno all’idea di sviluppo e di crescita economica illimitata. I mercanti che acquisivano potere nella nuova economia arrivarono a considerare il calcolo finanziario un modo d’intendere l’intera realtà, compreso il cosmo. La “quantificazione” ha finito per essere considerata «la chiave del successo personale, poiché si pensava che solo la quantificazione potesse garantire il controllo sulla natura attraverso la comprensione razionale delle sue leggi». Giacché denaro e matematica non avevano un “contenuto tangibile”, potevano allora essere «piegati a qualsiasi scopo» e «in ultima analisi, divennero essi stessi lo scopo» (M. Berman, 1981). Berman sottolinea, inoltre, che durante quello stesso periodo penetrò nella coscienza europea una visione quantitativa del tempo. Gli orologi divennero un oggetto d’uso comune e il tempo passò da una concezione ciclica a una lineare. L’idea che il “tempo è denaro”, associata all’economia monetaria, fu formulata per la prima volta nel XVI secolo. Berman conclude che «la nascita del tempo lineare e del pensiero meccanicista», così come «l’identificazione tra tempo e denaro e tra orologio e ordine mondiale, furono parte della stessa trasformazione, e ogni elemento contribuì a rafforzare gli altri» (1981). L’idea di un tempo lineare è anche strettamente collegata al concetto di trasformazioni unitarie e, a sua volta, alla concezione deterministica della realtà. In maniera analoga, la nascita dell’individualismo che segna l’inizio dell’era moderna ha indubbiamente reso più seducente agli occhi dei primi scienziati il riduzionismo e l’atomismo. Ciò rafforzò altresì l’idea che gli essere umani fossero distinti dalla natura e che gli scienziati dovessero avere il ruolo di osservatori distaccati. Eppure, allo stesso tempo, questi stessi principi scientifici servirono a rafforzare nozioni legate all’individualismo, alla proprietà privata e ai diritti individuali. L’idea che la materia sia inerte e senza vita e che la natura non fa che attendere la mano trasformatrice dell’”uomo” per essere migliorata si fece strada all’interno di ideali politici ed economici di un’Europa impegnata nello sfruttamento coloniale. John Locke (1632-1704), per esempio, nel suo concetto di proprietà fondiaria utilizza l’“etica” di Bacone. Per Locke la terra inutilizzata è terra sprecata. I popoli indigeni non possiedono realmente le terre che abitano perché non le hanno mai “coltivate”. La terra incolta è semplicemente “terra vergine” in attesa di essere sfruttata. La proprietà privata della terra è dunque per il filosofo inglese un diritto dato da Dio e una responsabilità: «Dio, comandando di lavorare la terra, ha concesso l’autorità di appropriarsene» (citato in Winter, 1996). Locke propugnava l’uso del lavoro per “recintare” la terra al fine di sottrarla alla “condizione comune”, opponendosi a ogni forma collettiva di proprietà. Nella concezione della democrazia di Locke, solo i proprietari terrieri potevano votare perché solo loro, attraverso l’opera di “coltivazione della terra”, meritavano di avere voce in capitolo per il governo. L’idea odierna di individui in competizione gli uni con gli altri può aver avuto origine da un filosofo ancor precedente, Thomas Hobbes (1588-1679), il cui pensiero precede, e in un certo senso sopravanza, quello di Locke, sebbene inizialmente le sue idee non siano state accolte con favore. Hobbes propende per una visione del cosmo completamente meccanicista in cui ogni cosa, incluso l’uomo, la mente e le idee, possiede una natura completamente materiale. Per Hobbes l’uomo è costantemente impegnato in una lotta con gli altri uomini, sia per il potere che per l’accaparramento dei beni materiali. Gli esseri umani per sopravvivere devono lottare anche contro la natura, la quale è minacciosa e caotica. «Dunque, Hobbes considerò l’interesse personale basato sulla competizione la radice della natura umana; e poiché gli individui sono intrinsecamente in competizione gli uni con gli altri, per creare una parvenza di ordine sociale sono costretti a stipulare un contratto» (Winter, 1996). Tutto è basato sull’interesse personale. Per Hobbes gli esseri umani non devono nulla alla società. L’individualismo propugnato da Hobbes fu rafforzato da Adam Smith (1723-1790), il quale credeva che se agli individui fosse stato consentito di accumulare ricchezze senza alcun intervento dello Stato, il risultato sarebbe stato il benessere sociale. In sostanza: «Comportandosi nel modo più egoistico possibile noi massimizziamo non solo il nostro interesse materiale ma anche quello della società nel suo complesso – una filosofia ottimista che ha razionalizzato l’individualismo e l’egoismo che segnarono il crollo della società durante la rivoluzione industriale» (Goldsmith, 1998). Nel corso del tempo, la stessa felicità fu vista come qualcosa che poteva essere misurata: il valore di una proprietà e il possesso dei beni materiali. Massimizzare l’accumulazione della ricchezza significava quindi massimizzare anche la felicità. Eppure, se da un lato si decantava l’accumulazione della ricchezza, dall’altro l’uso di questa ricchezza per acquistare beni di lusso veniva scoraggiato dall’influenza del protestantesimo, in particolare del calvinismo. Secondo Deborah Du Naan Winter, «una delle poche cose che in coscienza si poteva fare con i risparmi era “reimpiegarli nell’azienda”; in altre parole: investire. In questo modo il calvinismo incoraggiò la perfetta combinazione di duro lavoro e autoannullamento ascetico che consentì al capitalismo di diffondersi» (1996). Il calvinismo promosse altresì l’accumulazione del capitale considerando le ricompense materiali un segno dell’approvazione di Dio. Di contro, la povertà fu vista come una punizione per coloro che avevano profuso scarso impegno. «Nel modernismo protestante il lavoro e la ricchezza sono il bene; il tempo libero e la povertà il peccato» (Winter, 1996). In questa nascente cosmologia surrogata, dunque, l’individualismo e l’accumulazione del capitale furono considerati una responsabilità comune. La natura aveva valore solo nella misura in cui era “lavorata” – o, come si sarebbe detto in seguito, “sviluppata”. Invece di avere delle responsabilità verso la società nel suo insieme, abbiamo voluto dotarci di diritti e libertà inalienabili e individuali. Come osserva lo storico Richard Tarnas: Mentre la visione del mondo della Grecia classica aveva individuato il fine dell’attività intellettuale e spirituale dell’uomo nell’essenziale unificazione (o riunificazione) dell’uomo con il cosmo e la sua intelligenza divina, e mentre il fine cristiano stava nel riunire uomo e mondo con Dio, il fine moderno consisteva nel generare la maggiore libertà possibile per l’uomo: libertà dalla natura, da strutture politiche, sociali o economiche oppressive, da credenze religiose o metafisiche restrittive. (citato in Winter, 1996) Le idee di libertà e di dignità individuali rappresentate dal concetto di “diritti umani”, ovviamente, non sono negative in se stesse. Certo, anche la liberazione dalle oppressive strutture politiche, economiche, sociali e religiose sembra essere un obiettivo encomiabile. Eppure, questi obiettivi si sono talmente individualizzati che il benessere della società, e senz’altro anche il benessere delle altre creature ed ecosistemi, è stato ampiamente obliato. Inoltre, l’obiettivo di essere “liberi da” è una specie di fine per negazione. Può essere chiaro ciò da cui ci si vuole allontanare, ma verso dove si desidera andare? Bastano l’accumulazione della ricchezza e i beni personali? I valori della competizione individuale e del guadagno personale promossi da Adam Smith e dai suoi seguaci alla fine hanno trovato il loro corrispettivo scientifico nella forma della teoria dell’evoluzione di Charles Darwin (1809-1882), fondata sulla competizione e sulla “sopravvivenza del più adatto”. Edward Goldsmith (1998) rintraccia forti parallelismi tra la “mano invisibile” di Smith e la “selezione naturale” di Darwin, poiché entrambe possiedono proprietà quasi magiche che sfociano nel progresso e nel bene comune attraverso la promozione di interessi individualistici. Ovviamente Darwin aveva bisogno di spiegare per quale motivo in un cosmo senza scopo che tende verso un’eventuale morte termodinamica si dovrebbe verificare qualcosa come l’evoluzione. Perché dei semplici organismi dovrebbero evolversi verso una maggiore complessità in un simile universo? Darwin aveva bisogno di una spiegazione che non implicasse nessun tipo di scopo o disegno recondito – ciò che viene definito “teologia” – poiché qualsiasi traccia di una siffatta teologia sarebbe stata, ovviamente, “non scientifica”. L’idea delle variazioni casuali e della “sopravvivenza del più adatto” fornirono al tempo una risposta coerente al paradigma scientifico ed economico. Come osserva Rupert Sheldrake: La teoria darwiniana dell’evoluzione degli organismi viventi non include nessuna tensione finalistica, e neppure un processo concepito o guidato da una divinità; al contrario, gli organismi mutano imprevedibilmente, i loro figli tendono a ereditare queste mutazioni e, attraverso il cieco operare della selezione naturale, le varie forme di vita evolvono senza alcuno scopo o finalismo, conscio o inconscio. Occhi e ali, alberi di mango e uccelli tessitori, colonie di formiche e termiti, il radar dei pipistrelli e tutti gli aspetti della vita sono venuti in essere mediante l’attività meccanicistica di forze inanimate, attraverso il puro caso e la selezione naturale. (1988 [2011, p. 20]) La competizione tra individui senza un vero scopo, quindi, porta a un progresso dell’intera specie. Oggi, l’idea darwiniana che sia una lotta basata sulla competizione a guidare l’evoluzione continua a esercitare una forte influenza. Richard Dawkins, infatti, biologo riduzionista militante, in realtà considera gli stessi geni in competizione tra loro. Li definisce persino “egoisti”, paragonandoli sia a giocatori di “giochi di guerra” che a “gangster” (Roszak, 1999). La cosa più incredibile è che gli scienziati paiono prendere sul serio simili spiegazioni. Secondo Theodore Roszak, si può anche accettare di attribuire motivazioni egoistiche ai geni, i quali sono in realtà solo molecole complesse; eppure, se si avanzasse l’ipotesi che gli organismi viventi hanno intenzioni o sono mossi da uno spirito di cooperazione o dall’altruismo, si sarebbe immediatamente tacciati di non “scientificità”! Il pensiero evoluzionistico darwiniano ispirò anche altri pensatori, tra cui il filosofo inglese Herbert Spencer (1820-1903), a promuovere un’idea di progresso sociale correlata a quella teoria. Secondo questa prospettiva, le società e le economie evolvono dal semplice al complesso, proprio come le specie. Le società di cacciatori-raccoglitori progrediscono verso società agrarie, e quelle agrarie verso società industrializzate. I popoli partono come semplici “selvaggi” e si evolvono fino a diventare “civilizzati”. Come si può immaginare, questa teoria del progresso funse da comoda giustificazione alla colonizzazione. Attraverso l’espansione dell’impero, l’Europa portò la civiltà alle società più “arretrate”. Per gli Stati Uniti d’America quest’idea di progresso servì a nutrire la fede nel “destino manifesto” di espansione verso ovest e di conquista sia dei “selvaggi” che delle “terre vergini” da questi abitate. In tal modo, è facile vedere come questa stessa etica del “progresso” possa essere utilizzata per giustificare il razzismo facendo appello alla “civilizzazione” delle razze arretrate o “inferiori”. L’idea di progresso è stata spesso associata alla precedente concezione di Locke di “sfruttamento” della terra e al concetto di proprietà privata. Come osserva Winter: «Si ha progresso quando gli individui applicano la tecnologia» – e, potremmo aggiungere, il lavoro umano – «per convertire la terra in guadagno» (1996). Col tempo, l’idea di convertire la terra è stata estesa fino a includere tutti i tipi di “materie prime” o di “risorse naturali”. Il progresso divenne così sinonimo di “crescita economica”, espresso dall’incremento del PIL. L’intera idea è intimamente legata alla nostra cosmologia e alla nostra concezione del potere. Come conclude Winter: Il progresso, attraverso il possesso della terra e la crescita economica, è un tratto fondamentale della nostra visione del mondo. L’idea che la vita dell’uomo stia appollaiata sul tempo lineare, contrassegnato dal progresso verso una condizione migliore, si riflette tal quale nella concezione greca e cristiana dell’uomo appollaiato su un ordine di potere lineare. Nella tradizionale visione del cosmo occidentale Dio regna sull’uomo, il quale a sua volta regna sulla donna, i bambini, le piante e la materia inorganica, in quest’ordine. (1996) Una cosmologia dello sfruttamento e della disperazione La cosmologia della dominazione che si è sviluppata in Occidente nel corso degli ultimi quattro secoli circa è una cosmologia che autorizza l’oppressione e lo sfruttamento, promuove l’individualismo e la competizione e dà luogo a una sorta di disperazione esistenziale generata da un senso d’inutilità. Questa cosmologia, comunque, non è ineluttabile e nemmeno è la sola cosmologia “razionale” e “obiettiva” che può essere concepita data la nostra attuale conoscenza delle società umane, della Terra, dei suoi organismi viventi e del cosmo che tutto avvolge. Piuttosto, la cosmologia della dominazione è un costrutto sociale creato in un determinato contesto storico per sostenere una determinata visione del mondo, che pare funzionale a chi detiene il potere. In quanto tale, una simile cosmologia può essere decostruita e sostituita. Per quanti desiderassero un cambiamento radicale, invece, la cosmologia della dominazione deve essere sostituita. Come abbiamo visto, la cosmologia della dominazione – soprattutto quella che si è sviluppata negli ultimi quattrocento anni38 – ha soppiantato una cosmologia più antica che considerava la Terra, e anzi l’intero cosmo, un organismo vivente pieno di vita e dotato di un fine. Al suo posto è subentrato un universo che somiglia a un’enorme macchina composta di materia inerte e inanimata. Quest’universo funziona in base ai principi della forza cieca e delle leggi universali. Comprendendo queste forze e queste leggi l’umanità – generalmente pensata come “uomini” – avrebbe potuto dominare e controllare la natura, piegandola ai propri interessi. Il cosmo non era più una comunità di soggetti, bensì una collezione di oggetti senza vita. Theodore Roszak ritiene che l’idea di un universo morto possa condurre a uno “stupro della natura” e che lo stupro, in questo caso, non sia una semplice metafora. Lo stupro è radicato nella «mentalità che autorizza la dominazione» e «la brama di potere tutt’altro che metaforici [...]. Lo stupro trae origine da uno stato mentale preciso che non cambia nel caso in cui la vittima sia una donna o la foresta pluviale. Lo stupro comincia nel momento in cui si negano alla vittima dignità, autonomia e sentimenti. Gli psicologi chiamano questo comportamento “oggettivazione” della vittima» (1999). Roszak sostiene che lo stupro nasce da un «bisogno compulsivo di controllo, di controllo completo», e che ciò a sua volta proviene da un senso d’inadeguatezza dello stupratore nei confronti della donna. Alla paura subentra la rabbia e il desiderio di punire o di soggiogare. Parimenti, il bisogno di sottomettere e controllare la natura scaturisce dalla paura che nasce da un senso d’inferiorità o di inadeguatezza. La donna difficile dev’essere plasmata secondo il volere dell’uomo e messa sotto controllo. Per ottenere ciò, viene trasformata in un oggetto e «marchiata con l’immagine del suo padrone» (1999). In tutto questo, entra in gioco un senso di diritto dell’”uomo” sia al corpo della donna che ai frutti della natura. Nel caso della natura, non abbiamo bisogno di scusarci o di ringraziare per quello che prendiamo o distruggiamo, perché il mondo è essenzialmente qualcosa di morto. La morte della natura significa che noi abbiamo diritto di prendere ciò che vogliamo senza alcun rimorso morale. Siamo liberi di stuprare la Terra. Come abbiamo visto nell’analisi dell’ecopsicosi, la paura della natura che pare aver motivato il passaggio da una visione del cosmo in cui essa era considerata un essere vivente e fecondo a una in cui si è trasformata in qualcosa di morto, in materia inerte, può essere in parte collegata alla morte nera provocata dall’epidemia di peste bubbonica che sterminò quasi un terzo della popolazione europea tra il 1347 e il 1350. Inoltre, l’inizio della “piccola era glaciale” nel XIV secolo contribuì sicuramente a rafforzare il desiderio di controllo sulle forze della natura considerate distruttive. Come abbiamo avuto già modo di dire, il clima di caccia alle streghe e l’uso della tortura può aver fatto la sua parte nella formazione di un atteggiamento “inquisitorio” nei confronti della natura vista in termini femminili. La natura doveva essere “tartassata” affinché fosse “lei” a svelare i suoi segreti; e solo poi sarebbe stata modellata secondo le esigenze e i fini dell’”uomo”. La cosmologia del meccanicismo e della materia inanimata rimuove la gran parte, se non tutti, dei vincoli etici che si frappongono allo sfruttamento del mondo naturale. Allo stesso tempo, la rigida separazione tra mente e materia, che concerne il paradigma cartesiano, ha portato a una svalutazione di tutto il regno organico, compreso il corpo umano. In questo modo, viene svalutato anche il lavoro fisico e chi lo svolge. Ne consegue che viene favorita l’oppressione delle donne, degli schiavi e di tutti coloro che appartengono alle classi operaie. Intanto, l’idea che la materia sia composta di piccoli atomi, distinti e indivisibili, non fa che rafforzare una concezione individualistica della realtà, in cui la relazione reciproca e la cooperazione finiscono per perdere ogni reale importanza. In un universo senza scopo non c’è posto per l’altruismo o la compassione. Tanto l’evoluzione quanto il progresso sono guidati da una spietata competizione che fa sì che solo il più adatto sopravviva. Gli esseri umani, come gli animali, sono impegnati in un’interminabile lotta per la sopravvivenza che si svolge in un mondo freddo e ostile. I più adatti acquisiscono ricchezza – e la ricchezza è segno della benedizione divina –, mentre coloro che sono meno capaci di adattarsi vivono nella povertà, che è indice di svogliatezza e inferiorità. In un universo-orologio tutto può essere previsto se solo siamo in grado di acquisire sufficienti conoscenze delle leggi eterne che governano il moto e la materia. Nessuna vera novità è davvero possibile. L’evoluzione sulla Terra è, al massimo, una curiosa anomalia. Ciò che sarà viene determinato da ciò che è stato. Come osserva Michael Lerner: Se gli esseri umani sono davvero come le complesse leggi della fisica [classica], allora è alquanto ridicolo lottare per cambiare le cose. Le nostre stesse battaglie diventano prevedibili, e come hanno sempre fallito nel passato, così falliranno nel futuro. «Si citi una sola rivoluzione che abbia prodotto una vera e propria trasformazione», ci dicono provocatoriamente. «Non potete farlo, e la ragione è che la scienza sociale ha già stabilito che questo genere di cambiamenti radicali è impossibile. Dunque, smettetela di prendervi in giro». (1986) Lerner ritiene che «l’inconscio sociale» – basato sui presupposti profondi che formano la nostra cosmologia – sia infatti alla radice di ciò che egli definisce «surplus di impotenza», ossia «l’insieme delle nostre credenze e idee su come è il mondo e come può essere cambiato». Persino il marxismo, che è considerato la «più profonda ed efficace critica alla società capitalista», alla fine ha fallito, poiché aveva le sue radici in quella cosmologia meccanicista che legittima l’idea secondo cui l’essere umano è qualcosa che «può essere soggetto alle leggi scientifiche» (1986). Secondo Kirkpatrick Sale la nuova concezione scientifica della realtà trovò in Europa un’accoglienza così immediata perché soddisfaceva le esigenze di coloro che erano al potere: «Forniva inoltre la struttura intellettuale e il meccanismo pratico per la costruzione dello Stato/Nazione – oltre il localismo feudale – nella direzione di un capitalismo mercantile e industriale e in vista di un progetto di colonizzazione e sfruttamento globali» (1985 [1991, p. 36]). Per esempio, il nascente nazionalismo trovò nella nozione di leggi immutabili l’idea giusta per imporre l’autorità. Nel frattempo il capitalismo poté prosperare – o meglio, essere considerato naturale e inevitabile – in un universo materialistico governato dalle forze della competizione e dell’iniziativa individuale. Il processo di colonizzazione fu sostenuto dalla ricerca scientifica volta al controllo e alla sottomissione della natura, laddove la teoria dell’evoluzione alla fine apportò un’ulteriore giustificazione per lo “sviluppo delle terre vergini” e la “civilizzazione” dei “selvaggi”. La cosmologia della dominazione non solo rimuove i limiti etici allo sfruttamento, ma giustifica di fatto lo sfruttamento e lo fa apparire “naturale” e “scientifico”. Non si tratta semplicemente di un’osservazione storica, perché la stessa cosmologia continua a sostenere gli sforzi di coloro che vogliono continuare a trasformare la Terra da organismo vivente a capitale morto e inanimato. Continuiamo a vivere nel retaggio della cosmologia della dominazione, anche se molti dei suoi fondamenti “scientifici” si sono da tempo polverizzati. Oltre il meccanicismo La vera trasformazione sociale richiede che si modifichino le nostre categorie di pensiero fondamentali, che si cambi l’intera struttura intellettuale con cui formuliamo la nostra esperienza e le nostre percezioni. Dobbiamo, in effetti, cambiare completamente la nostra “mentalità”, imparare un nuovo linguaggio. (Zohar-Marchall, 1994) Se da un lato bisogna riconoscere i limiti del progetto scientifico e della relativa visione del mondo – allorché riconosciamo il ruolo che esso ha nella legittimazione del patriarcato, della colonizzazione, del consumismo e della distruzione ecologica –, dall’altro occorre però anche riconoscerne i contributi positivi. Nelle società moderne in pochi desidererebbero far semplicemente ritorno, per esempio, allo stile di vita dell’Europa medioevale. A pochi piacerebbe vivere in una struttura sociale rigida con poche comodità e molti rischi per la vita. La maggior parte di noi apprezza l’ideale democratico e i diritti umani, i quali faticosamente hanno guadagnato consenso. La scienza ha portato dei benefici concreti alla società umana, sebbene ai benefici si siano mischiati i guai (e nonostante i suoi effetti sullo stato di salute del nostro pianeta siano stati quasi del tutto nocivi). Esiste un modo per preservare alcuni dei benefici associati alla scienza e alla cosmologia che ha contribuito a farla nascere mitigando o eliminando al contempo i suoi aspetti nocivi? Il filosofo Ken Wilber (1996) indica tre caratteristiche principali che considera costitutive della “dignità della modernità” – quel che chiama il “Grande Albero”. In primo luogo, la differenziazione del sé individuale o “io” dalla propria cultura o dalla società che ha contribuito a dare origine alle moderne istituzioni democratiche, inclusi i governi eletti e i diritti umani. In secondo luogo, la differenziazione della mente dalla natura può davvero aver contribuito ai movimenti di liberazione, nella misura in cui la “possibilità biologica” o la forza bruta non poterono più fungere da giustificazione alla dominazione. In ultimo: la differenziazione della cultura dalla natura ha rappresentato il fondamento della scienza empirica in cui la verità non era più sottomessa alle ideologie dello Stato o alla religione. Dal punto di vista di Wilber la «cosa buona è che la modernità aveva imparato a differenziare il Grande Albero» – il che vuol dire: differenziare il sé dalla cultura, la mente dalla natura e la cultura dalla natura; «quella cattiva era che la modernità non aveva ancora capito come integrarle» (1996). In realtà, invece di una mera differenziazione, siamo arrivati a una vera e propria dissociazione. Conclude Wilber: L’ecocrisi è in gran parte il risultato di una continua dissociazione del Grande Albero. Non possiamo allineare natura, cultura e coscienza; non possiamo allineare natura, principi morali e mente. Siamo tutti frammentati in questa modernità che sta lentamente perdendo il senno. (1996) Parimenti, Morris Berman lamenta la nostra perdita di coscienza partecipativa, la capacità di identificarsi con qualcosa – di diventarlo, per così dire –, che chiama “mimesis”. Fino al Rinascimento «l’io coesisteva con la partecipazione più di quanto non provasse a negarlo, e per molti secoli questo comportamento lo aveva reso una struttura vitale. Negando la partecipazione, però, l’ego nega la sua stessa fonte, perché [...] esso non dispone di risorse energetiche autonome e separate. L’inconscio è il fondamento dell’essere» (1981). La nostra attuale fissazione sull’io e sull’analisi è un’oscillazione esagerata che si traduce in tendenze distruttive perché non integra la coscienza partecipante. Tuttavia Berman non sostiene che dovremmo semplicemente abbandonare la capacità di analisi e di differenziazione. Mostra invece come le società caratterizzate da una forte componente di coscienza non partecipativa, come l’antica Grecia e il Rinascimento italiano, abbiano prodotto culture di uno «splendore meraviglioso». In tutto il Medioevo non si sono prodotti artisti e pensatori della statura di Michelangelo, Shakespeare o Leonardo da Vinci. La strada per un’autentica salute psichica e una vera fecondità, dunque, si trova nell’integrazione delle modalità mimetiche e analitiche della coscienza: Il dualismo cartesiano e la scienza eretta sulle sue false premesse sono in linea di massima l’espressione cognitiva di un profondo disturbo biopsichico. Portati alla loro logica conclusione, essi hanno finito per rappresentare la cultura più antiecologica e il tipo di personalità più distruttivo che il mondo abbia mai visto. L’idea di dominio sulla natura e quella di razionalità economica non sono che impulsi parziali nell’essere umano, che nell’epoca moderna sono diventati principi di organizzazione dell’intera esistenza umana. Per riconquistare la nostra salute ed elaborare un’epistemologia più accurata non serve tentare di distruggere la nostra autocoscienza, ma piuttosto, come suggerisce Bly, un processo che implichi una fusione tra coscienza materna e paterna o, più precisamente, un sapere mimetico e cognitivo. È per questa ragione che considero il tentativo contemporaneo di creare una scienza olistica il grande progetto, e il grande dramma, della fine del XX secolo. (M. Berman, 1981) Certo, durante il secolo scorso abbiamo assistito alla nascita in diverse discipline di una nuova cosmologia, a cominciare dalla fisica fino ad arrivare oggi alla biologia, all’ecologia e alle scienze sociali. Può essere che ci troviamo sulla soglia di un modo del tutto nuovo di vedere la realtà, una “nuova grande sintesi” che considera il cosmo come un processo in evoluzione, «il fenomeno dinamico complesso ma olistico di un universale dispiegarsi di un ordine che diventa manifesto in molti modi, in quanto materia ed energia, informazione e complessità, consapevolezza e autoriflessione» (Jantsch, 1980). Sotto molti aspetti, per la cosmologia meccanicista, così ben radicata in noi, sarebbe difficile immaginare un’antitesi più sorprendente, eppure questa nuova prospettiva è già comprovata in molte delle sue sfaccettature. Non dobbiamo sorprenderci se questa nuova cosmologia è praticamente sconosciuta alla maggior parte delle persone, inclusi parecchi di coloro che hanno un elevato livello di istruzione. Come la vecchia cosmologia meccanicistica e determinista fu promossa dalle élite dominanti per il sostegno che offriva ai loro interessi, così la nuova cosmologia può essere ignorata (o anche sottilmente repressa) per il suo potenziale sovversiva nei confronti del sistema dominante. Perfino nella stessa comunità scientifica il meccanicismo continua a predominare in quasi ogni disciplina, eccezion fatta per la fisica quantistica e la teoria dei sistemi, quantunque in tutti i campi ci siano pionieri che cominciano ad adottare approcci non meccanicisti. La riluttanza degli stessi scienziati ad abbracciare il cambiamento è dovuta in parte alla natura autoalimentantesi dei paradigmi, i quali filtrano ciò che possiamo e non possiamo vedere. L’errore di Einstein, che stava nell’architettare una “costante cosmologica” per generare un cosmo statico, è un esempio emblematico, come lo è la tendenza della scienza a ignorare, fino a pochissimo tempo fa, i sistemi non-lineari. In effetti, una cosmologia più olistica potrebbe rivelarsi profondamente minacciosa per l’attuale dis-ordine sociale. Come osserva Edward Goldsmith, finché considereremo la natura, e l’umanità stessa, come una macchina complessa, potremo sostenere che i nostri bisogni siano solo materiali e tecnologici – in modo tale che la crescita economica e lo “sviluppo” possano continuare a soddisfarli tutti e noi continuare a seguire la pseudocosmologia del consumismo. D’altra parte, se la realtà è davvero fatta di relazioni e tutta la natura è viva, allora possiamo concludere che i nostri reali bisogni – «quelli biologici, sociali, ecologici, spirituali e cognitivi – sono sempre meno soddisfatti dal progresso o dallo sviluppo economico» (1998). Nonostante le resistenze, però, dalla scienza sta nascendo una nuova cosmologia. Sotto molti aspetti si tratta di una cosmologia particolarmente degna di nota, perché emerge nonostante i secolari pregiudizi e le distorsioni della vecchia visione del mondo scientifica. «Come nel dispiegarsi di un’immagine frattale, così l’universo continua a schiudersi senza posa, mostrando più di quanto non possa essere studiato. Quanto più la scienza studia il mondo tanto più trova. E a ogni livello, scopre strutture sottili e relazioni complesse» (Roszak, 1999). Questa nuova cosmologia offre un terreno fertile per la nostra immaginazione, aprendoci a nuove prospettive e nuove possibilità. Integrata con le intuizioni provenienti dalle più antiche fonti di saggezza, questa nascente cosmologia può offrire stimoli completamente nuovi alla lotta che portiamo avanti per la liberazione integrale. Al posto di un universo atomistico composto di particelle discrete che possono essere comprese solo smembrando ciò che è complesso in parti più piccole e più semplici, il cosmo si mostra sempre di più come qualcosa di relazionale e interconnesso, un tutto molto più grande della somma delle sue parti. Infatti, la natura della materia stessa, intesa come qualcosa di statico e senza vita, a un esame più attento si dissolve, lasciando il posto a una danza dinamica di energia e di relazionalità. La Terra, e l’intero cosmo, cominciano nuovamente ad assomigliare a un organismo vivente, un organismo segnato da accessi sorprendenti di creatività e di insorgenza della vita, un organismo nuovamente colmo di una profonda e durevole finalità – da non intendersi però come destinazione finale o modello statico, ma come una direzionalità che manifesta la saggezza di fondo del Tao. 33 Nell’usare questo termine non intendiamo sostenere che si tratti dell’unica cosmologia che storicamente abbia favorito la dominazione e lo sfruttamento. Potrebbe benissimo essere vero, però, che la pseudocosmologia che stiamo analizzando possa averlo fatto in una maniera molto più ampia rispetto a qualunque altra cosmologia del passato. 34 Anche se, nelle interpretazioni più recenti, la mente viene talvolta vista in termini puramente materiali, come l’emergere di un epifenomeno nel cervello, il quale a sua volta è considerato in termini meccanicistici. 35 Secondo un modello più recente anche il cieco e insensato caso gioca un ruolo, soprattutto a livello atomico e molecolare. 36 Quando la termodinamica iniziò a indicare la graduale morte dell’universo e si scoprì che il cosmo era in espansione, per preservare la natura eterna dell’universo si avanzò l’idea di una “creazione continua”. 37 È interessante notare, tuttavia, che Bacone fu accusato di aver torturato un prigioniero mentre era al servizio del Lord Cancelliere d’Inghilterra, il che fa pensare che metafore tratte dalla tortura possano aver giocato un ruolo nel suo pensiero. 38 Come abbiamo evidenziato, la moderna cosmologia della dominazione è coesistita con cosmologie di transizione che non erano né totalmente animistiche né del tutto meccaniciste/riduzioniste. L’attuale processo di allontanamento dall’animismo ha probabilmente impiegato millenni, come mostrano i nostri riferimenti alle versioni greche dell’atomismo. Eppure gli ultimi quattrocento anni hanno segnato l’apice dell’allontanamento dalle antiche cosmologie animistiche. 7. Trascendere la materia Il microcosmo olistico Il Tao è come un vuoto vorticoso, sempre all’opera e tuttavia inesauribile. È come un abisso senza fondo, origine di tutte le cose, e principio guida che plasma tutti gli esseri. Smussa la lama tagliente, scioglie i nodi che avviluppano. Attenua il bagliore della luce, spazza via la polvere, lasciando tranquillità. È nascosto ma sempre presente, Non si può dire da dove venga, Esisteva prima della creazione stessa. TAO TE CHING §4 Gli atomi sono formati da particelle, e queste particelle non sono fatte di alcuna sostanza materiale. Quando li osserviamo, non vediamo mai alcuna sostanza; quel che osserviamo sono strutture dinamiche che si trasformano di continuo l’una nell’altra: la danza continua dell’energia. (Capra, 1982 [1990, p. 78]) Verso la fine del XIX secolo la scienza meccanicista e materialista sembrava aver raggiunto il suo culmine, soprattutto nel campo della fisica. Alcuni professori addirittura scoraggiavano gli studenti dall’intraprendere gli studi di fisica, poiché vedevano poche opportunità di apportare un contributo davvero originale in quel campo. Lord Kelvin, uno dei fisici più autorevoli al tempo, scorgeva solo due “piccole nuvole” all’orizzonte che restavano irrisolte. Per il resto, la nostra comprensione del regno materiale sembrava praticamente completa. Non poteva sapere Lord Kelvin che queste due “piccole nuvole” avrebbero portato a scoperte che avrebbero dissolto le certezze del meccanicismo per rivelare una nuova, e forse molto più misteriosa, visione della realtà. Una di queste “piccole nuvole” riguarda la possibilità di predire la distribuzione dell’energia radiante a differenti frequenze dai cosiddetti “corpi neri”39 – un problema che avrebbe presto schiuso un nuovo campo d’indagine, quello della fisica quantistica. La seconda “nuvola” riguardava il fallimento dell’esperimento di Michelson- Morley volto a individuare l’”etere”, attraverso cui si credeva che la luce e altre forme di radiazioni dovessero viaggiare. Questa “piccola nuvola” divenne l’ispirazione per la teoria della relatività speciale di Einstein.
Secondo la fisica newtoniana la velocità della luce varia a seconda
che l’osservatore si muova in direzione della sorgente di luce o se ne allontani. La luce, come ogni genere di onda, richiede un mezzo attraverso cui viaggiare e quel mezzo – l’ipotetico etere – deve esso stesso muoversi (o restare fermo) rispetto al “sistema di riferimento” dell’osservatore. Per fare un esempio, se ci si muove verso una sorgente di luce si ha la sensazione di spostarsi più velocemente rispetto a quando ci si allontana da essa. Nel 1881, grazie allo sviluppo di nuove strumentazioni, Albert Michelson cercò di verificare questa teoria, ma non riscontrò differenze nella velocità della luce indipendentemente dal movimento dell’osservatore. Nel 1887 Michelson ripeté lo stesso esperimento con Edward Morley utilizzando strumenti ancora più accurati, ma anche questa volta ottennero lo stesso risultato. Ma come era possibile? In un universo governato dalle leggi di Newton era una cosa del tutto assurda. Nel 1905 Albert Einstein (1879-1955) postulò che non vi fosse alcun etere e che la velocità della luce nel vuoto fosse costante, indipendentemente da quanto veloce un osservatore si muovesse in direzione della sorgente di luce o se ne allontanasse. Al contempo, Einstein sostenne che tutti gli osservatori che si muovono a una velocità costante devono osservare le stesse leggi fisiche. Combinando questi due postulati, Einstein dimostrò che gli intervalli di tempo e le lunghezze dovessero cambiare in base alla velocità del sistema in moto relativo al punto di vista dell’osservatore, o che dovesse cambiare il “sistema di riferimento”, sebbene questi effetti diventassero apprezzabili solo in sistemi in moto vicini alla velocità della luce (come per le particelle subatomiche). Secondo la sua teoria della relatività speciale, le osservazioni possono cambiare in base al sistema di riferimento dell’osservatore. Da questa nuova visione dell’universo scaturiscono strani paradossi. Per fare un esempio: un corpo che accelerando si allontana dall’osservatore e che poi, parimenti accelerando, ritorna verso l’osservatore apparentemente invecchierà molto più lentamente di quest’ultimo. Quest’effetto è stato poi dimostrato attraverso un orologio atomico estremamente preciso, anche se il fenomeno diventa significativo solo a velocità che rasentano la velocità della luce. Inoltre, due corpi che in assenza di moto sono della stessa lunghezza appariranno di misure differenti se uno dei due si muovesse rispetto all’altro a velocità prossime a quelle della luce. Per di più, quale dei due corpi appaia più lungo dipende dal proprio sistema di riferimento (per esempio dal “punto di vista” del corpo dal quale si osserva). Dimostrando questo tipo di effetti, la teoria della relatività cominciò a minare l’idea di osservazione obiettiva che è alla base della scienza occidentale classica. Un’altra implicazione della teoria di Einstein è che la materia e l’energia siano essenzialmente intercambiabili, come dimostra la famosa equazione E=mc2 (l’energia è uguale alla massa moltiplicato per la velocità della luce al quadrato). È così che la relatività mette in crisi quella visione statica e immutabile della materia che ha dominato la fisica classica. La materia è semplicemente una forma particolare di energia, e gli atomi stessi non possono più essere considerati eterni e indivisibili. Inoltre, secondo la relatività, anche il tempo è un continuum con lo spazio. Einstein parla del cosmo come di una quarta dimensione geometrica in cui il tempo è considerato in maniera analoga alle altre dimensioni spaziali. In tal modo, emergono nuove modalità di percezione dell’universo che modificano l’idea stessa di moto e cambiamento. Con l’elaborazione, nel 1916, della teoria della relatività generale, Einstein propose che la gravitazione non fosse più considerata una forza che agisce a distanza, ma una curvatura dello spazio-tempo. Il tempo scorre molto più lentamente, dunque, se è posto sotto l’influenza di un campo gravitazionale. La teoria della relatività generale è in grado di spiegare l’apparente deviazione dell’orbita di Mercurio che la fisica newtoniana non aveva previsto. Arthur Eddington fornì anche un puntello sperimentale alla teoria della relatività generale, allorché osservò una stella la cui traiettoria luminosa era stata “deviata” dal campo gravitazione del sole durante l’eclissi del 1919 (fenomeno dovuto alla curvatura dello spazio- tempo). Secondo le teorie relativistiche, la massa e la dimensione degli oggetti – e perfino lo stesso scorrere del tempo – non sono più concetti assoluti, ma dipendono dal sistema di riferimento dell’osservatore. Con la relatività, la concezione di una realtà regolare, ordinata, di “buon senso” di Newton cominciò a sgretolarsi. Al contempo, subentrarono nuove dinamiche della totalità, che comprendevano l’unità dello spazio e del tempo e la complementarità della massa e dell’energia.
È nel campo della fisica subatomica e della teoria dei quanti,
tuttavia, che le scoperte scientifiche hanno minato più profondamente la sintesi newtoniana-cartesiana. Il mondo dell’estremamente piccolo – il microcosmo – sembra essere una realtà che mette in discussione la nostra immaginazione a ogni livello. Semplicemente, non possiamo visualizzarlo o concepirlo nei termini della nostra esperienza quotidiana. Per molti aspetti ci appare una realtà fatta d’imperscrutabili koan, i paradossi logici utilizzati nel buddhismo zen per portare la meditazione a un nuovo stadio di consapevolezza che trascenda il pensiero discorsivo. Perfino gli scienziati sembrano spiazzati dal comportamento del mondo subatomico, in cui viene utilizzato il campo della meccanica quantistica per descrivere la realtà. Pare, per esempio, che il premio Nobel Richard Feynman abbia dichiarato: «Penso di poter tranquillamente affermare che nessuno capisce la meccanica quantistica». Di fondo, la fisica quantistica esordisce affermando che l’energia è composta di piccoli pacchetti chiamati quanti. Come abbiamo già detto, fino alla fine del XIX secolo si riteneva che la luce e le altre forme di energia elettromagnetica consistessero di onde, le quali si muovevano presumibilmente attraverso uno specie di medium sottile chiamato etere. Gli esperimenti sulle radiazioni dei corpi neri (che avevano il compito di esaminare il modo in cui i corpi che assorbono radiazioni emettono calore) e l’effetto fotoelettrico (in cui la luce che colpisce un metallo genera il passaggio di corrente elettrica), tuttavia, portarono a una nuova concezione. Max Planck (1858-1947) fu il primo a dimostrare che la radiazione di un corpo nero viene emessa in multipli discreti di una minima quantità di energia, che egli definì “quanti”. Successivamente, Einstein dimostrò che si produce un effetto fotoelettrico quando quanti di luce (chiamati “fotoni”) colpiscono la superficie di un metallo, trasmettendo la loro energia agli elettroni ivi presenti, e così generando elettricità. Queste scoperte prepararono il terreno per lo sviluppo della teoria dei quanti durante la prima metà del XX secolo. Nick Herbert identificò tre caratteristiche chiave della fisica quantistica che contribuiscono a distinguerla in modo chiaro dalla visione del mondo classica della fisica newtoniana. È interessante notare che furono proprio queste caratteristiche a turbare Einstein: «Einstein rimase colpito dal successo della teoria dei quanti, ma non riusciva ad accettare il concetto che in fondo il mondo fosse un fenomeno aleatorio, non fosse fatto di cose e che presentasse connessioni che sembravano in un certo senso mettere alla prova tanto il senso comune quanto la sua stessa teoria della relatività» (Herbert, 1993). La prima caratteristica del mondo subatomico della fisica dei quanti può essere definita inconsistenza. Atomi, elettroni e altre particelle subatomiche non posseggono attributi oggettivi di per sé fintanto che non vengono osservati. Fino al momento dell’osservazione esistono, per così dire, solo come modelli di probabilità: li si potrebbe quasi immaginare come entità potenziali, non ancora manifeste nella realtà. Il modo in cui li si osserva influenza anche ciò che si andrà a scoprire. Si può misurare la posizione di una particella, ma in questo caso non si può determinare il suo momento, e viceversa. Inoltre, entità come le particelle subatomiche e i fotoni si comportano sia come onde che come particelle. Per dirla in altri termini, la materia è stata elevata al livello di “campi e forze immateriali”, in cui la materia stessa risulta essere “un’idea defunta” o un “non concetto”. Come Karl Popper affermò una volta, nel nuovo universo quantistico, «la materia ha trasceso se stessa» (Roszak, 1999). Una seconda caratteristica del microcosmo quantistico strettamente collegata a quanto detto è l’aleatorietà o indeterminazione. In un mondo fatto di modelli di probabilità semplicemente non c’è modo di sapere con certezza quale possibilità si realizzerà. Come sottolinea Nick Herbert, un altro modo per comprendere questo aspetto è affermare che «situazioni identiche possono dare risultati differenti. Nel mondo newtoniano identiche situazioni portano sempre a identici risultati, ma nel regno quantistico due atomi fisicamente identici sotto ogni aspetto possono mostrare comportamenti differenti» (Herbert, 1993). Di fatto, con questa nuova realtà il mondo del determinismo lineare si dissolve, se non altro quando tocca la dimensione subatomica. Infine, il mondo dei quanti è caratterizzato da inseparabilità, relazionalità ed entanglement. Una volta che due oggetti interagiscono restano connessi a un certo livello (o entangled) per sempre. Per di più questa connessione è istantanea indipendentemente dalla distanza, cosa che a un primo sguardo sembra violare il divieto posto dalla relatività circa la possibilità di comunicazioni che oltrepassino la velocità della luce. Per quanto davvero misteriosa sia una simile connessione tra particelle – e in realtà inutile dal punto di vista della comunicazione proprio a causa del suo elemento aleatorio –, essa esiste. Il cosmo non è una semplice collezione di oggetti discreti, ma una rete di sottili relazioni intrecciate. Come osserva Fritjof Capra: Nella fisica moderna l’immagine dell’universo [cartesiano-newtoniano] è stata trascesa nella condizione che vede in esso un tutto indivisibile, dinamico, le cui parti sono essenzialmente interrelate e possono essere intese solo come strutture di un processo di vastità cosmica. Al livello subatomico le interrelazioni e le interazioni fra le parti che compongono il tutto sono più fondamentali delle parti stesse. [...] c’è un’attività ma non ci sono attori; non ci sono danzatori, c’è solo danza. (1982 [1990, p. 79]) Nei paragrafi successivi esploreremo le caratteristiche del microcosmo quantistico in maniera più approfondita, attingendo delle idee lungo il precorso. Nel far ciò proveremo ad avvicinarci a questa strana realtà come faremmo con un paradosso creativo o un koan, con la consapevolezza che, se da un lato potremmo non essere in grado di comprendere il mondo che si rivela attraverso l’analisi, dall’altro, se saremo in grado di adottare una forma di comprensione più intuitiva e olistica, ci troveremo davanti a un mondo suggestivo e creativo. Inconsistenza Dalla seconda metà del XIX secolo la scienza ha dimostrato che l’atomo newtoniano non era che un parto dell’immaginazione teoretica. Non è mai esistito; e non ci sono mai stati motivi fondati per credere che esistesse. Il nucleo dell’atomo ha dato prova di essere sempre più poroso, così come ogni sua nuova parte ha rivelato una struttura interna ancora più profonda. «Gli atomi, come la galassie», racconta lo storico della scienza Timothy Ferris, «sono cattedrali di spazio cavernoso». E come le cattedrali hanno un’architettura splendidamente complessa che diventa vieppiù barocca quanto più in profondità andiamo a cercare. O forse una metafora più adatta sarebbe che l’atomo si è schiuso per rivelare un mondo infinitesimale altrettanto complesso quanto qualunque altro ecosistema presente nella natura macrocosmica. Si potrebbe quasi pensare che gli atomi abbiano un’ecologia, una struttura coerente di parti connesse tra loro. (Roszak, 1999) La materia sembra non essere altro che un’energia effimera che scorre con mirabile coerenza per produrre forme d’onda dotate di stabilità dinamica e di un’apparente solidità. (Elgin, 1993) La maggior parte di noi ha studiato l’immagine tradizionale dell’atomo. Ci è stato insegnato a immaginarlo come una palla compatta composta di piccole sfere – protoni e neutroni – circondata da altre sfere orbitanti chiamate elettroni. Già quest’atomo è diverso da quello di Newton, il quale sicuramente non concepì mai particelle più piccole dello stesso atomo. Per Newton gli atomi erano, per definizione, il frammento di materia più piccolo e per sua stessa natura indivisibile. Verso la fine del XIX secolo, però, J.J. Thomson scoprì l’elettrone, una piccola particella carica negativamente e di gran lunga più piccola di un atomo. Thomson propose quello che oggi chiamiamo il modello atomico “a panettone”, un modello cioè composto da elettroni conficcati sulla superficie esterna del nucleo carico positivamente. Nel 1911 Ernest Rutherford scoprì che la carica positiva al centro dell’atomo doveva essere concentrata in un piccolo nucleo, ed elaborò così un’immagine dell’atomo formato da un denso nucleo e da elettroni che gli orbitano intorno. Nel 1914 Niels Bohr spiegò che gli elettroni dovevano orbitare in gusci distinti a seconda del loro livello di carica. In seguito Arnold Sommerfeld e Wolfgang Pauli determinarono la forma delle orbite e il comportamento degli elettroni al loro interno. Ma fu nel 1919 che Rutherford scoprì il protone, una particella con una massa 1,836 volte quella dell’elettrone. Nel 1936 James Chadwick scoprì il neutrone, con una massa leggermente più grande di quella del protone. Tutte queste scoperte e modelli hanno fatto progredire la nostra conoscenza dell’atomo, ma sono tutte immagini in un certo senso fuorvianti, specialmente se volessimo darne una rappresentazione o disegnarle. Tanto per cominciare, nessun diagramma può catturare la pura spaziosità di un atomo. In media oltre il 99,99999999999 per cento del volume di un atomo è spazio vuoto. Visto da un’altra prospettiva, se il nucleo dell’atomo avesse il diametro di un pisello (circa 4 mm), il suo diametro sarebbe di circa 100 m (l’estensione di un campo da football o da calcio). Se consideriamo che anche gli elettroni sono molto, molto più piccoli del nucleo, possiamo cominciare a comprendere la prima cosa fondamentale: la gran parte dell’atomo è composto da spazio vuoto. Già così sembra che non vi sia che pochissima “roba” solida e dura. Ma cosa dire delle stesse “particelle”? Anche queste entità, che normalmente rappresentiamo come sfere compatte, hanno una natura essenzialmente eterea. Nel 1924 Louis de Broglie ottenne l’equazione del dualismo onda-particella (grazie all’utilizzo dell’equivalenza di Einstein tra massa e energia E=mc2), dimostrando in tal modo che le particelle potevano anche essere pensate come onde. Come oggi sappiamo, le particelle non sono realmente delle “cose”, così come normalmente possiamo intenderle. Sono piuttosto “pacchetti di onde” o addirittura dei semplici “eventi”. Theodore Roszak osserva anche che «nella teoria delle superstringhe, una delle più esoteriche scuole di pensiero della fisica, le particelle sono concepite come vibrazioni di piccole stringhe avviluppate in dieci dimensioni». A partire da questa immagine, possiamo rappresentare le particelle «come note musicali che “ci” sono, in maniera palpabile, come “c’è” un accordo suonato su un pianoforte» (Roszak, 1999). E in effetti, per il grande fisico Werner Heisenberg il cosmo era composto da qualcosa che somigliava molto di più alla musica che non alla materia o all’energia. Secondo lo studioso sufista e mistico Neil Douglas-Klotz, la cosmologia mediorientale tradizionale rispecchia un’idea prossima a quella del dualismo onda-particella in cui vibrazione e manifestazione concreta sono viste come due aspetti di una sola realtà. Per esempio, in aramaico la parola “cielo” (shemaya) evoca l’immagine di “una vibrazione sacra (shem) che si propaga in tutto l’universo manifesto (aya)”, mentre la parola utilizzata per dire “terra” (ar’ah) può riferirsi all’”intera natura dotata di una forma individuale, dalla pianta a una stella”. Nella Genesi entrambi questi archetipi sono creati in principio, ma non hanno una natura dualistica quanto piuttosto complementare. «Dal punto di vista della “terra” noi siamo una serie di esseri infinitamente diversi e unici. Dal punto di vista del “cielo” siamo in contatto con ogni essere nell’universo attraverso un’onda di luce o di suono» (Douglas-Klotz, 1999). Siamo completi solo quando possiamo riunire entrambe le visioni della realtà. In un certo senso, il “cielo” è un regno di possibilità, potenzialità e visioni, mentre la “terra” è un regno di forme che si sono manifestate in un luogo e in un tempo concreti. Una concezione della realtà simile si riscontra nella fisica quantistica. Non solo le particelle non sono “cose” nel senso classico del termine, ma in un certo senso non sono nemmeno qui o lì finché qualcuno non le osserva. Secondo il principio d’indeterminazione di Heisenberg è impossibile sapere allo stesso tempo la posizione e il momento di una particella. Quanto più accuratamente conosciamo un attributo, meno precisamente conosciamo l’altro. In un certo senso ciò è dovuto alla natura stessa dell’osservazione scientifica. Per osservare qualcosa dev’essere utilizzato almeno un quanto di energia. Per fare un esempio: usiamo la luce – composta di fotoni – per vedere qualcosa o localizzarla con uno strumento. I quanti di energia che usiamo – quand’anche si trattasse di un singolo quanto – influenzeranno ciò che osserviamo perché le particelle con cui abbiamo a che fare sono così piccole che i quanti di energia andranno a disturbarle. Così, se determiniamo la posizione di una particella con precisione, avremo influito durante il processo sul suo momento, e viceversa. Eppure il principio di indeterminazione di Heisenberg comporta implicazioni più profonde che oltrepassano i limiti della nostra capacità di misurazione a livello subatomico. La natura ondulatoria delle particelle è costituita da onde di probabilità. In un certo senso, finché non viene osservata, una particella esiste in maniera potenziale ma non in un luogo in particolare: semplicemente è la probabilità di sapere dove potrebbe trovarsi. L’atto stesso dell’osservazione costringe, in un certo senso, la particella a manifestarsi in un luogo determinato (e imprevedibile). Come osserva Nick Herbert: Per decidere quale attributo si vuole misurare e per utilizzare lo strumento adeguato, si invita quell’attributo, ma non il suo attributo partner, a manifestarsi nel mondo reale. In un mondo inosservato di pure possibilità possono esistere senza contraddizione attributi incompatibili [come posizione e momento], ma nel mondo della realtà c’è posto solo per uno dei due attributi. La descrizione quantistica non specifica quale dei due appaia, lo decide il tipo di misurazione [l’osservatore]. (1993) Se è vero che le particelle hanno una natura ondulatoria, è altrettanto vero che anche l’energia, e dunque la luce, possiede una natura particolare. Pertanto entità come gli elettroni e i fotoni esistono simultaneamente sia come onde di energia che come particelle. In entrambi i casi si applica il principio di indeterminazione: Non si può mai dire con sicurezza se erano particelle o onde di energia, né se esistevano in determinati momenti e luoghi o se sarebbero esistite come onde di probabilità. Oggi si tende a vederle come onde non-lineari, conosciute col nome di solitoni, la cui stessa esistenza ha senso solo in virtù del mezzo di propagazione, e cioè della ricchezza di informazioni del campo sub-quantico, secondo la definizione data da Laszlo (1993): i quanta sono flussi osservabili simili ai solitoni all’interno mezzo sub-quantico altrimenti non osservabile. (O’Murchu, 1997) Un’altra implicazione del principio di indeterminazione di Heisenberg è che, nel microcosmo subatomico della fisica quantistica, non può esservi una rigida distinzione tra osservatore e osservato, poiché essi formano un unico sistema. In un certo senso l’atto stesso dell’osservazione determina il “collasso” della funzione d’onda di probabilità, costringendo una particolare realtà a manifestarsi o come onda o come particella. Il fisico Wolfgang Pauli (1900-1958) sosteneva che ogni osservazione implica tanto la scelta quanto il sacrificio: scegliendo di conoscere una cosa sacrifichiamo la conoscenza dell’altra (Wilber, 1985). Allo stesso tempo, ciò che troviamo dipende da ciò che stiamo cercando. Il che implica un’epistemologia – o una forma di sapere – profondamente diversa da quella della fisica classica. Scrive Erwin Schrödinger (1887-1961), uno dei principali fisici coinvolti nell’indagine sul dualismo onda-particella dei fenomeni quantistici: A quanto pare l’idea di soggettività è molto antica e nota. Quel che c’è di nuovo nel contesto attuale è questo: non solo le impressioni che riceviamo dall’ambiente dipendono moltissimo dalla natura e dallo stato in cui si trovano i nostri sensi, ma, inversamente, l’ambiente stesso che desideriamo cogliere viene da noi modificato, soprattutto dai dispositivi che abbiamo predisposto per osservarlo [...]. Il mondo mi è offerto una sola volta, non c’è separazione tra mondo reale e mondo percepito. Il soggetto e l’oggetto sono una sola cosa. Non possiamo dire che la barriera tra loro sia stata infranta a causa dei recenti progressi della fisica, poiché quella barriera non esiste. (Wilber, 1985) Niels Bohr (1885-1962), riflettendo sul principio di indeterminazione di Heisenberg, riteneva che fosse sbagliato sostenere che entità subatomiche come l’elettrone potessero avere anche una traiettoria, una posizione o una velocità. Secondo Bohr «il concetto stesso di traiettoria è ambiguo a livello quantistico» (Peat, 1990). In questa prospettiva più radicale il mondo dei quanti è reale – le cose vi accadono davvero – ma non è concreto, nel senso che non contiene res, cose, così come noi le percepiamo e le identifichiamo nei vari aspetti della realtà. «Secondo la scuola di Copenaghen», scrive Thompson (1990), «fino a che non viene eseguita l’osservazione, le particelle si trovano in uno stato ambiguo, “fantasmatico”, l’osservazione non fa che “ridurre” le particelle agli stati particolari che osserviamo [...]». Zohar (1993) adotta un punto di vista simile allorché considera la realtà come un vasto mare di potenzialità rispetto al quale lo scienziato (e in realtà ciascuno di noi) si comporta come una levatrice, portando fuori a ogni istante uno o più aspetti del vasto potenziale sottostante. (O’Murchu, 1997) Per la maggior parte di noi l’idea che una singola entità esista come un’onda di probabilità fino a quando non si manifesta come una particella è una cosa che sfida l’immaginazione. Un fenomeno correlato può servire a illustrare quanto strana sia la realtà dei quanti. Si tratta del famoso esperimento della doppia fenditura. In quest’esperimento la luce viene fatta passare attraverso una singola fenditura molto stretta per poi colpire un pezzo di pellicola fotografica, su cui resterà impresso un singolo fascio di luce. Se però abbiamo due fenditure poste una accanto all’altra, le onde di luce allora si sovrapporranno, rafforzandosi l’un l’altra in alcuni punti e cancellandosi in altri, in modo da formare un modello di interferenza a più fasci. Tutto ciò è perfettamente comprensibile dal punto di vista della fisica classica. Cosa accadrebbe però se si indebolisse l’intensità della luce in modo da emettere solo un fotone per volta? È quello che è stato fatto, rilevando la luce attraverso una pellicola fotografica. Come previsto, con una singola fessura emerge uno schema in cui appaiono dei piccoli punti lì dove ogni singolo fotone – un indivisibile quanto di luce – ha colpito la pellicola, come volevasi dimostrare. Adesso, però, ripetiamo l’esperimento emettendo sempre un solo fotone alla volta, ma con due fessure. Poiché ogni fotone è indivisibile, dovremmo aspettarci due fasci di puntini, ciascuno dietro ognuna delle due fessure. Ma non è quello che accade. Accade invece che si genera uno schema di interferenza. Com’è possibile? Se ogni fotone è stato emesso individualmente, come può interferire con l’altro? Non c’erano altri fotoni nei paraggi con cui interferire! L’inevitabile conclusione è che la teoria dei quanti ha gettato alle ortiche il senso comune e che i fisici sono stati costretti a riconoscere che i fotoni singoli e indivisibili si comportano come se potessero passare al contempo attraverso due fessure ed essere in due posti diversi nello stesso tempo. Oppure che siamo di fronte a qualche nuova e misteriosa comunicazione che sembra poter informare un fotone che si trova in una determinata parte dell’universo di ciò che accade in altre parti. (Peat, 1990) I risultati dell’esperimento sono identici se, invece della luce, utilizziamo una “particella” come l’elettrone. L’esperimento della doppia fenditura non solo dimostra quanto strano sia il mondo del dualismo onda-particella, ma può altresì indicare la presenza di una qualche profonda, sottostante unità che guida il comportamento delle parti. Come abbiamo sottolineato in precedenza, l’esperimento della doppia fenditura sembra anche implicare la possibilità che una particella o un quanto di energia sia, nello stesso tempo, in più luoghi. In un certo senso, la cosa non dovrebbe sorprenderci. Se una particella non si trova in nessun luogo in particolare finché non viene osservata, vuol dire che in un certo modo è presente – almeno potenzialmente – in molti posti contemporaneamente40. In effetti, nozioni come traiettoria e posizione hanno poco senso quando abbiamo a che fare con fenomeni quantistici. Per esempio: è effettivamente possibile per un’entità quantistica spostarsi da un posto a un altro senza mai occupare lo spazio intermedio tra i due luoghi. Questo capita, ad esempio, quando un elemento radioattivo emette una particella elementare dal suo nucleo. Un momento prima è nel nucleo e il momento successivo schizza via ad alta velocità, eppure non si trova mai nel processo di fuga. Ma c’è di più: il salto è istantaneo. È come se la particella scomparisse dal nucleo e riapparisse semplicemente fuori di esso. Niels Bohr sosteneva che non possiamo rappresentare o creare modelli del mondo atomico perché ogni volta che lo facciamo intervengono le nostre concezioni di fisica classica e le percezioni della nostra realtà quotidiana. Come scrive David Peat: «Tutto ciò che ha a che fare con traiettorie, orbite e proprietà intrinseche rappresenta un retaggio del pensiero classico e del modo tradizionale di immaginare l’universo. Non appena proviamo a formarci un’immagine dell’atomo, subentrano siffatte idee e il risultato è il paradosso e la confusione». La cosa migliore che possiamo fare è ricorrere all’approccio della complementarità, per il quale non esiste «una singola e chiara descrizione del mondo dei quanti» (Peat, 1990). Dobbiamo usare coppie di parole come spazio e tempo, o particella e onda. Una particella elementare ha sia la forma individuale e localizzata che la forma diffusa e ondulatoria; ovvero, secondo la concezione della cosmologia mediorientale, è contemporaneamente parte del regno dello shemaya (‘cielo’) e parte del regno dello ar’ah (‘terra’). Sul piano della realtà subatomica, dunque, sembrano non esserci cose nel senso in cui normalmente le intendiamo. Il premio Nobel Steven Weinberg conclude: «Dalla fusione della relatività con la meccanica quantistica si è sviluppata una nuova visione del mondo, quella in cui la materia ha perso la sua centralità» (citato in Roszak, 1991). Parimenti, come abbiamo avuto modo di osservare, Werner Heisenberg giunse alla fine a vedere l’universo come qualcosa che è composto di musica, più che di materia e di energia. Parlando delle particelle subatomiche Heisenberg osservò: «Le unità più piccole della materia non sono, in effetti, oggetti fisici nel senso classico del termine; sono piuttosto forme, strutture o – in senso platonico – Idee» (Wilber, 1985). In una conversazione con David Peat, Heisenberg affermò che «i “mattoni della materia” costituivano una rappresentazione fuorviante e confusa della natura della realtà quantistica. Si trattava piuttosto di manifestazioni superficiali di processi quantistici sottostanti. Le simmetrie erano la cosa più fondamentale [...], non le particelle» (Peat, 1994). Un altro fisico, David Bohm (1917-1992), ha descritto le particelle subatomiche come «concentrazioni e nodi in un campo fondamentale e continuo» (citato in Roszak, 1999). Sono entità che in un certo senso modellano e danno solidità alla materia, ma che in se stesse sono prive di sostanza. Al suo fondamento il cosmo non si compone di “cose” o di “sostanze”, ma di strutture dinamiche e relazionali derivanti da qualcosa di ancor più profondo e sottile. Relazionalità radicale Per i fisici dopo Einstein divenne fluida anche la distinzione tra esistente e non esistente. Modelli ondulatori posti in rapporto interdipendente mostravano probabili “tendenze a esistere” come eventi o come particelle. Anziché decomporre il mondo in entità ultime come “blocchi da costruzioni”, gli scienziati arrivarono a un tessuto di relazioni simile al vuoto in cui gli eventi sorgono collegati gli uni agli altri. Questo tessuto relazionale è coestensivo all’interno del cosmo, in cui tutto è connesso con tutto, non solo attraverso lo spazio, ma anche attraverso il tempo. (Ruether, 1992 [1995, p. 59]) Nel regno del microcosmo quantistico il mondo delle cose si dissolve in un mondo di processi e di rapporti. «Una particella elementare», scrive il fisico Henry Stapp, «non è un’entità [...] dotata di un’esistenza indipendente. Essa è, essenzialmente, un insieme di rapporti protesi all’esterno verso altre cose» (citato in Capra, 1982 [1990, p. 70]). Analogamente, Stapp descrive l’atomo come «una rete di relazioni in cui nessuna parte può sussistere da sola; ogni parte deriva il suo significato e la sua esistenza unicamente dal posto che occupa nell’insieme» (citato in Roszak, 1999). Le prove sperimentali sulla natura profondamente relazionale del microcosmo ci giungono in parte dall’enorme acceleratore utilizzato per scindere le particelle subatomiche. Più piccole sono le particelle che scopriamo, più forte sembra che diventi la forza della relazione che le lega. Le particelle subatomiche che chiamiamo quark41, per esempio, coesistono in famiglie saldamente unite. Persino ricorrendo a una forza titanica è possibile separarli solo per un istante – meno di un milionesimo di miliardesimo di secondo – prima che ritornino nuovamente al loro stato di partenza. Basandosi su quest’esempio, Roszak osserva: «La complessità dei modelli d’insieme a livello atomico e subatomico si sta dimostrando più tenace e resistente alla rottura di qualunque altra cosa costruita a partire da essi. È quasi come se la natura provasse a dirci che la relazionalità viene prima e non può essere significativamente ridotta a qualcosa di ancor più fondamentale» (1995). La rete di relazioni alla base del cosmo esiste anche attraverso quelle che vengono chiamate connessioni “non-locali”, le quali sono allo stesso tempo istantanee e indipendenti dalla distanza. Questo fenomeno, chiamato talvolta entanglement quantistico, avviene se due particelle interagiscono tra loro. Da quel momento le due particelle restano misteriosamente in contatto: lo stato dell’una resta collegato per sempre con quello dell’altra. Le implicazioni di questo tipo di entanglement furono discusse per la prima volta nel 1935, allorché Einstein, insieme a Boris Podolsky e Nathan Rosen, pubblicò un saggio in cui si affermava che la meccanica quantistica era incompleta. Nel saggio fecero ricorso a un “esperimento mentale” con cui dimostrarono che la teoria dei quanti implica che la misurazione di un attributo di una singola particella influenza necessariamente ogni altra particella che si trovi “intrecciata” (entangled) con essa attraverso una precedente interazione. Poiché un simile effetto dovrebbe essere tanto istantaneo quanto indipendente dalla distanza che separa le due particelle, Einstein e i suoi colleghi conclusero che qualcosa nella teoria quantistica doveva essere errato, poiché tale comunicazione istantanea e non-locale tra due particelle sembrava violare il divieto, sancito dalla teoria della relatività, che vi siano comunicazioni che oltrepassano la velocità della luce. Nel 1964 John Bell (1928-1990) ribaltò la tesi di Einstein e dei suoi colleghi proponendo il cosiddetto “teorema di Bell”. Invece di ritenere impossibili le connessioni non-locali, egli affermò che siffatte connessioni esistono realmente. Se si osserva una particella e quindi si fa “collassare la sua funzione d’onda”, costringendola a manifestarsi in un determinato modo, anche la funzione d’onda di un’altra particella a essa intrecciata dovrà simultaneamente collassare. Esperimenti effettuati in seguito hanno confermato questo fenomeno. Tali connessioni istantanee sono tuttavia sottili e non implicano comunicazioni significative, perché accadono sotto la superficie manifesta delle cose. Possiamo dimostrare l’esistenza di tali connessioni, ma non possiamo vederle direttamente. Le connessioni tra le particelle trascendono non solo lo spazio, ma anche il tempo. Come evidenziano Robert Nadeau e Menas Kafatos, esistono esperimenti che dimostrano come «il passato si mescoli inesorabilmente al presente e [come] perfino il fenomeno del tempo sia legato a specifiche scelte sperimentali» (1999). Il teorema di Bell e il fenomeno dell’entanglement suggeriscono una più profonda e soggiacente unità che connette l’intero cosmo al livello della realtà quantistica. Infatti, date le nostre attuali conoscenze sull’origine del cosmo, in cui energia, spazio e tempo si dispiegano insieme nel cosiddetto Big Bang, sembra lecito pensare che tutte le entità quantistiche abbiano in realtà interagito l’una con l’altra, diventando entangled: Il fisico N. David Mermin ha dimostrato che l’entanglement quantico cresce esponenzialmente in base al numero delle particelle coinvolte nello stato quantistico originale e che in teoria non esiste un limite al numero di queste particelle entangled. Se così stanno le cose, a un livello molto elementare l’universo potrebbe essere un’enorme rete di particelle, le quali restano in contatto l’una con l’altra a qualsiasi distanza, in una dimensione “senza tempo” e in mancanza di passaggio di energia o di informazione. Ciò suggerisce, per quanto strano e bizzarro possa sembrare, che tutta la realtà fisica è un unico sistema quantistico che risponde all’unisono alle nuove interazioni. [...] La non-località e la non-separabilità [...] si possono tradurre in una nozione molto più ampia di non-località, o non-separabilità, in quanto condizione effettiva dell’intero universo. (Nadeau-Kafatos, 1999) L’idea di connessioni non-locali, anche se di natura estremamente ineffabile, fu un tale choc per Einstein e i suoi colleghi che semplicemente non riuscirono ad accettarla. La non-località, infatti, mette profondamente in discussione alcune delle tesi più care alla scienza fin dai tempi di Cartesio e Newton. Intendere l’universo come un’enorme macchina significava pensare un cosmo di oggetti che si urtano gli uni con gli altri. Le cose si muovono perché qualcos’altro agisce su di esse. La causalità non era solo lineare; era anche locale e sostanzialmente meccanicista. Eppure, nel caso dell’entanglement quantico, non c’è nulla che spinga direttamente un’altra cosa. Tutto il rapporto di causa-effetto diventa più misterioso e complesso. In un certo senso, infatti, è l’intero regno dei quanti che sembra essere governato dal cieco caso e della probabilità – condizione che uno scienziato come Einstein trova difficile da accettare: «Non posso credere che Dio giochi a dadi con l’universo» (citato in Herbert, 1993). Eppure l’esistenza di connessioni non-locali schiude nuove possibilità di pensare la causalità sul piano del regno quantistico: Nella teoria dei quanti gli eventi individuali non sempre hanno una causa ben definita. Per esempio, il salto di un elettrone da un’orbita atomica a un’altra, o la disintegrazione di una particella subatomica, possono aver luogo spontaneamente, senza alcun singolo evento che li causi. Noi non possiamo mai predire quando e in che modo un evento del genere si verificherà; possiamo predirne solo la probabilità. Ciò non significa che gli eventi atomici si verifichino in modo completamente arbitrario, ma solo che non sono determinati da cause locali. Il comportamento di una qualsiasi parte è determinato dalle sue connessioni non-locali al tutto, e poiché noi non conosciamo con precisione tali connessioni, dobbiamo sostituire l’angusta nozione classica di causa ed effetto col concetto più ampio di causalità statistica. (Capra, 1982 [1990, p. 74]) Forse, invece di “causalità statistica” sarebbe meglio parlare di “causalità olistica”. Viviamo in un cosmo le cui fondamenta poggiano su una relazionalità profondamente radicata, o radicale. A un livello più impercettibile, ogni cosa ne influenza un’altra. Causa ed effetto non sono né lineari né locali, e non sono nemmeno semplicemente aleatori; sono invece entrambi misteriosi e creativi. L’immagine dell’universo come un orologio è andata in frantumi, e ciò che emerge al suo posto è qualcosa che possiede una natura di gran lunga più olistica, qualcosa che somiglia molto di più a un enorme organismo che non a una macchina. Il vuoto gravido La trama dello spazio-tempo è [...] coinvolta nella danza della creazione. Il cosiddetto spazio vuoto non sarà più visto come un vuoto informe, così com’era concepito nella fisica classica. Lo spazio non è una semplice assenza di forma che attende di essere riempita dalla materia; lo spazio è invece una presenza dinamica, piena di un’incredibile e complessa architettura. (Elgin, 1993) Nella fisica classica il corrispettivo della dura e solida materia era il vuoto dello spazio. Come abbiamo visto, la dura materia di Newton e dei suoi seguaci ormai si è dissolta in qualcosa di molto più sottile ed etereo. Gli atomi stessi sono composti di scintillanti forme d’onda; somigliano molto più a vortici dinamici che a qualcosa di sostanziale. Gli elettroni vibrano quasi cinquecento miliardi di volte al secondo, tante oscillazioni quante ne può effettuare il ticchettio di un orologio in sedici milioni di anni. Ha scritto il fisico Max Born (1882-1970): «Più a fondo andiamo e più irrequieto diventa l’universo; tutto turbina e vibra in una danza selvaggia» (citato in Elgin, 1993). Eppure, non solo la fisica moderna ha mutato la nostra concezione della materia, ma anche lo spazio e il tempo hanno finito per intrecciarsi, per formare un’unità dinamica. In ogni momento, e in maniera spontanea, una particella e la sua antiparticella possono improvvisamente emergere da questo apparente vuoto, e il momento successivo annullarsi reciprocamente. Da dove vengono? Sembrano nascere dal vuoto – eppure non è chiaro se quel vuoto sia semplicemente lo spazio-tempo così come lo percepiamo o una realtà nascosta da cui lo stesso spazio-tempo proviene. In ogni caso, questo “vuoto gravido” sembra essere una specie di enorme oceano di energia che ribolle di possibilità. Alcuni fisici ipotizzano addirittura che, talvolta, onde di energia possano unirsi nel vuoto e che questo breve impulso possa dar vita a un universo del tutto nuovo. La fisica classica ci ha insegnato a considerare la materia come qualcosa di fondamentale; lo spazio era solo una specie di tela su cui esisteva e si muoveva la materia. Nondimeno, nella nuova concezione del cosmo è lo spazio ad aver assunto una posizione preminente: «Lo spazio non è un vuoto statico, ma un processo di continua apertura che fornisce l’ambito affinché la materia possa manifestarsi. Poiché lo spazio-tempo è inseparabile dal movimento, e il movimento è un altro modo per descrivere l’energia, ne consegue che occorrono enormi quantità di energia per generare l’apertura degli enormi volumi di spazio-tempo che esistono nel nostro cosmo» (Elgin, 1993). Secondo la teoria quantistica dei campi ciò che noi percepiamo come “spazio vuoto” in realtà contiene un’elevata quantità di “energia di punto zero”, che proviene dalla combinazione di tutti i campi quantistici che include. È il vuoto “vuoto”, non la materia, a essere fondamentale: la materia è semplicemente una piccola perturbazione in un immenso oceano di energia. Secondo alcune stime c’è più energia in un singolo centimetro cubo di vuoto (o di spazio che diventa manifesto dal vuoto) di quanto se ne potrebbe generare se tutta la materia conosciuta nell’universo si disintegrasse (Bohm-Peat, 1987). La stessa natura dell’atomo può offrire delle prove di questo vasto oceano di energia. Nella fisica classica ci si aspetterebbe di vedere un elettrone emettere energia e poi gradualmente muoversi a spirale verso l’interno e cadere nel nucleo. Eppure, ciò non accade. Questo è uno dei problemi che fin dall’inizio hanno ispirato la teoria quantistica: gli elettroni sono trattenuti in determinate orbite, o livelli di energia. Il che significa che gli elettroni non emettono costantemente energia fino a quando non saltano da un’orbita a un’altra. In quel caso, emetteranno energia come multipli discreti di un singolo quanto. Ciò tuttavia non spiega esattamente perché gli elettroni ai più bassi livelli di energia alla fine non cadano nel nucleo. La risposta che in genere viene data è semplice: perché non possono. Una teoria che offre una risposta alternativa – e forse più soddisfacente – proviene da Harold Puthoff, un fisico dell’Università del Texas. Puthoff ritiene che gli atomi attingano costantemente all’energia presente nel vuoto per compensare quella emessa dagli elettroni. Rifacendosi a Duane Elgin (1993), Puthoff sostiene che «la stabilità dinamica della materia dimostra l’esistenza nascosta di un oceano di energia d’immensa potenza e presente ovunque». Alcuni fisici parlano anche di un nuovo tipo di cosmologia della creazione continua. Poiché la materia si comprende meglio se pensata come un processo in continuo svolgimento – «modelli che si perpetuano; vortici d’acqua in un fiume che scorre incessantemente», come dice il matematico Norbert Wiener (1894-1964) –, gli oggetti materiali possono essere intesi come «modelli di risonanza costruiti in maniera dinamica che esistono all’interno di un più ampio modello di risonanza di quell’”onda stazionaria” che è il nostro cosmo» (Elgin, 1993). Da questo punto di vista, in ogni istante l’intero universo è un continuo guizzare dentro e fuori l’esistenza. Noi percepiamo la materia come qualcosa di solido solo perché le oscillazioni avvengono in maniera troppo rapida. La realtà è come una vibrazione che scaturisce dal vuoto gravido, onde in un vasto oceano di energia. Brian Swimme paragona il vuoto all’«oscurità superessenziale di Dio», che è «il fondamento di tutto l’essere» (citato in Scharper, 1997). Zohar e Marshall (1994) lo paragonano al concetto buddhista di sqnyatb, un vuoto pieno di pura potenzialità. Lo possiamo paragonare allo stesso Tao: Il Tao è come un vuoto vorticoso, sempre vivo e tuttavia inesauribile. È come un abisso senza fondo, origine di tutte le cose, e principio guida che plasma tutti gli esseri. (Tao Te Ching §4) Riflettendo sull’immensa energia presente nel vuoto gravido, vengono alla mente le parole di Thomas Berry citate all’inizio di questo libro: «Non ci mancano certo le forze dinamiche per costruire il futuro. Viviamo immersi in uno sconfinato oceano di energia. Ma questa energia, in definitiva, è nostra non per dominio ma per invocazione » (1999). Magari Berry non si riferiva all’energia di punto zero della teoria quantistica dei campi, ma in un certo senso le due immagini sembrano coincidere. È possibile invocare la vasta energia presente nel vuoto per realizzare nuove possibilità? Come possiamo farlo? Ovviamente non è questione di forza di volontà, poiché non possiamo sperare di dominare o controllare simili enormi energie. Nondimeno, esistono modi per evocarla, per portare alla luce queste nuove possibilità dal vuoto gravido? Forse la chiave di questo processo è nelle pratiche tradizionali di meditazione, ideate per condurci in uno stato di vuoto ricettivo. In ogni caso, riflettere sul grande potenziale presente intorno a noi può offrire una nuova speranza alla possibilità di muovere verso una liberazione profonda e radicale, che cambierebbe in maniera sostanziale il nostro rapporto con il cosmo, la Terra e tutte le comunità di esseri a cui apparteniamo. L’immanenza della mente Oggi vi è un ampio consenso, che nella fisica raggiunge quasi l’unanimità, sul fatto che il flusso della conoscenza si stia dirigendo verso una realtà non meccanica; l’universo comincia a somigliare più a un grande pensiero che non a una grande macchina. La mente non appare più come un intruso che accidentalmente è entrato nel regno della materia; si comincia a sospettare che dovremmo invece salutarla come creatrice e governatrice di tutto questo regno – non parliamo, ovviamente, della nostra mente individuale, ma della mente in cui gli atomi a partire dai quali le nostre menti individuali si sono sviluppate esistono come pensieri. (Sir James Jeans, citato in Wilber, 1985) La visione del mondo cartesiana fu costruita sullo stretto dualismo che separava la mente dalla materia. La fisica dei quanti, tuttavia, sembra in gran parte dissolvere questa distinzione. La natura della materia è stata trasformata in ciò che il fisico Arthur Eddington (1882- 1944) ha definito “materia mentale” (Wilber, 1985). Il principio di indeterminazione di Heisenberg dimostra che ciò che viene osservato è influenzato dalle scelte dell’osservatore. L’atto dell’osservazione non solo interferisce con ciò che viene misurato, ma in realtà sembra invitarlo a manifestarsi in un determinato modo; o forse, per dirla in forma più poetica, lo chiama a essere. Heisenberg sostiene che, fino al momento dell’osservazione, le entità quantistiche come gli atomi e le particelle elementari «formano un mondo di potenzialità e di possibilità piuttosto che un mondo di oggetti o di fatti» (citato in Peat, 1990). A partire da quest’idea, il matematico John von Neumann (1903-1957) pensò che l’intero mondo fisico si trovasse in uno stato di pura possibilità (ad esempio come onde di probabilità) finché una mente cosciente non «decise di elevare una porzione del mondo dal suo stato usuale di indefinitezza alla condizione di esistenza reale» (Herbert, 1993). Ecco come Nick Herbert definisce la concezione di Neumann: L’idea generale di von Neumann e dei suoi seguaci è che il mondo materiale di per se stesso non è affatto materiale, non potendo consistere che di possibilità vibratorie inesorabilmente irrealizzate. Fuori da questo mondo di pura possibilità, interviene la mente per concretizzare tali possibilità e per assegnare al mondo fenomenico che ne scaturisce quelle proprietà di solidità, valore singolo e affidabilità tradizionalmente associate con la materia. (1993) Nella concezione di von Neumann, la coscienza fondamentalmente non fa che portare la realtà all’esistenza. È un’idea intrigante, che ci rimanda a una questione filosofica profonda: in mancanza di un centro di coscienza possiamo dire che è stato osservato qualcosa? Per fare un esempio: uno strumento che emette un quanto di energia per rilevare la posizione di una particella elementare di per sé non può realmente “collassare una funzione d’onda” più di quanto un qualunque fotone di luce non possa collidere con la medesima particella. Dev’esserci un osservatore in carne e ossa che registri la misurazione, e ciò implica la coscienza. Dunque, se la coscienza è considerata una conditio sine qua non per l’osservazione, la tesi di von Neumann sarebbe una logica conseguenza del principio di indeterminazione di Heisenberg. Come osserva Morris Berman (1981), questo genere di interpretazione della meccanica quantistica implica una nuova forma di coscienza partecipante, qualcosa che è più prossimo alla visione del mondo dell’alchimia che alla scienza classica. Alcuni hanno definito tale concezione “animismo quantistico”. Questa prospettiva – e cioè che la nostra mente in qualche modo renda manifesta o determini una realtà – coincide con quella propria di molte religioni e filosofie orientali. Ma una simile idea non sembra profondamente antropocentrica? Privilegiando questa forma di coscienza non stiamo assegnando all’uomo un ruolo centrale? Sì, ma solo se crediamo che mente e coscienza siano attributi appannaggio esclusivo dell’essere umano. In realtà, non ci sono ragioni per credere che gli animali, per esempio, non abbiano una qualche forma di coscienza. Di fatto, è pressoché impossibile dimostrare se qualcosa possiede o meno una coscienza. Noi stessi sappiamo di possederla solo perché ne abbiamo un’esperienza diretta. Riteniamo che anche gli altri l’abbiano perché sostengono di possederla, altrimenti non ne avremmo alcuna prova diretta. Non potrebbe darsi che la coscienza sia molto più diffusa di quanto si possa pensare? Certamente, potrebbero esistere diverse forme di coscienza in diversi tipi di esseri, ma cosa esclude che anche le piante non abbiano un qualche genere di coscienza? Non possiamo sapere con certezza se sia così o meno. Se, come sosteneva James Jeans (1877-1946), il cosmo stesso assomiglia a un grande pensiero, non può essere che esiste una mente immanente al cosmo? Come approfondiremo nel capitolo 10, oggi sembra molto improbabile che l’universo abbia preso forma per puro caso o in seguito a una cieca mescolanza di particelle, energia e materia nascente. Non potrebbe darsi, dunque, come credeva Jeans, che la mente possa essere concepita come l’autore e il creatore dell’intero regno della materia o addirittura dell’intero cosmo? Se non altro, se consideriamo la coscienza, inclusa quella autoriflessiva, come una proprietà che emerge dall’intero processo evolutivo del cosmo, allora possiamo affermare che l’universo stesso è in un certo senso cosciente. Sicuramente gli esseri umani rappresentano quantomeno un aspetto del cosmo divenuto cosciente; ma se tale coscienza è emersa negli esseri umani allora potrebbe benissimo essere emersa anche in molte altre specie, inclusi gli altri organismi terrestri (ancorché in forme diverse, che possono variare nella loro capacità autoriflessiva). Come scrive Roszak: Finché si ritiene che il tempo abbia avuto un inizio, e dunque che la scienza, in un certo senso, non abbia ancora trovato un linguaggio per fare luce su ciò, la mente che uso per scrivere queste parole, la mente che usiamo per leggerle, è lì da sempre, avviluppata nella prima radiazione che si è sprigionata per creare lo spazio. Le leggi e i modelli di sviluppo erano lì, l’impulso strutturante del tempo era lì, per arrivare a questa conclusione. Ora, quando riguardando alla storia del cosmo per studiare le radiazioni di fondo dello spazio profondo o il violento proiettarsi dei più lontani corpi celesti noi facciamo ricorso a una coscienza nata da quello stesso processo, cogliamo ciò che vediamo come un’idea: l’idea del cosmo. (1992) David Spangler sottolinea che le culture intrise di cosmologia meccanicista hanno finito col concepire la mente e la coscienza come qualcosa di effimero, laddove in alcune tradizioni mistiche e animistiche è l’esatto contrario: la realtà fisica, materia compresa, era considerata una proiezione della coscienza; era la mente che poneva in essere la realtà. Quest’ultima concezione sembra richiamare da vicino quella dell’animismo quantistico. Eppure, sebbene la mente costruisca in un certo qual modo le nostre percezioni della realtà fisica, non lo fa nel modo del controllo e del dominio: «La mente non è “oltre” la materia (né la materia “oltre” la mente). Ciascuna modella e influenza l’altra in una danza universale che crea e dissolve forme e modelli» (Spangler, 1996). Allo stesso modo, il filosofo Peter Koestenbaum scrive: «Non esiste un confine preciso oltre il quale la mente diventa materia [...]. L’area di collegamento è molto più simile a una nebbia che gradualmente si addensa» (citato in M. Berman, 1981). Mente e materia si compenetrano: l’una dà origine all’altra; o forse entrambe sono semplicemente manifestazioni complementari di qualcosa che esiste a un livello ancora più sottile. Sulla base di questa interpretazione della mente e della materia, il fisico Wolfgang Pauli sosteneva che il corpo e la mente dovessero essere considerati come «aspetti complementari della stessa realtà». Morris Berman ritiene che la fisica quantistica implichi che il rapporto tra corpo e mente possa essere pensato come una specie di campo, «diafano e solido allo stesso tempo» (1981). In effetti, proprio come la materia può essere considerata in una certa misura una costruzione della mente, così la mente può emergere dalla materia; o, più esattamente, dai processi quantistici del cervello. Come osservano Danah Zohar e Ian Marshall, semplicemente non c’è processo meccanicistico che possa spiegare il senso fortemente unitario dell’”Io” generato dall’interazione di un centinaio di miliardi di neuroni presenti nel cervello; di contro, forse lo potrebbe fare una nuova «struttura quantistica olistica» (1994). Gli autori ritengono che il nostro cervello sia in grado di generare ciò che va sotto il nome di “condensato di Bose-Einstein”, o quantomeno un fenomeno simile. I condensati di Bose-Einstein si trovano nei laser, in cui i fotoni diventano correlati nello stesso stato ottico, e nei superconduttori, dove gruppi di elettroni legati detti “coppie di Cooper” occupano identiche possibilità quantistiche. Il fisico inglese Herbert Fröhlich ha teorizzato che i sistemi viventi possono anche essere in grado di ospitare questo stesso tipo di processi ricorrendo al fenomeno della ferroelettricità. A sua volta, Marshall crede che questo genere di sistema ferroelettrico possa esistere anche nel cervello (Herbert, 1993). I condensati di Bose-Einstein sono caratterizzati sia da un ordine fluido e in continua evoluzione che da stati di unità altamente correlati. Un simile processo può giustificare l’unità interna dell’esperienza della coscienza: il risultante campo elettrico ad alta coerenza, generato dal cervello, può formare una sorta di sostrato di coscienza, fornendoci così il senso di un “io” unitario. Questo sostrato sarebbe analogo a uno specchio d’acqua sul quale i nostri pensieri, le emozioni, i ricordi e le immagini si propagano come piccole increspature. Un’altra ragione per credere che il cervello possa implicare processi quantistici some quelli di un condensato di Bose-Einstein è che ciò giustificherebbe le sue impressionanti capacità di elaborazione. Un neurobiologo ha calcolato che un computer standard seriale o parallelo, per elaborare un solo evento percettivo, necessiterebbe di un tempo superiore a quello trascorso dall’inizio del cosmo. Di contro, se il cervello utilizzasse processi quantici sarebbe in grado di esaminare tutte le varie combinazioni possibili di dati simultaneamente, consentendogli di produrre istantaneamente un senso unitario dell’esperienza (Zohar-Marshall, 1994). Se in qualche modo la mente operasse sul piano della realtà quantistica, sarebbe in grado di interagire direttamente con altri fenomeni quantistici? Potrebbe essere addirittura in grado di agire direttamente su ciò che normalmente chiamiamo realtà fisica? Da una ricerca approfondita condotta da Robert Jahn e Brenda Dunne è emerso che la mente è in grado di influenzare il funzionamento di un generatore di numeri casuali. L’effetto è estremamente esiguo, purtuttavia è misurabile. Dopo sette anni di lavoro, l’effetto complessivo di psicocinesi è stato così significativo che vi era una sola possibilità su un milione che il risultato fosse dovuto a cause puramente aleatorie. «Se gli esperimenti di questo tipo», concluse Nick Herbert, «fossero stati condotti ininterrottamente fin dall’età della pietra, non si sarebbe presentato che un singolo risultato, dovuto al caso, così tanto lontano dalla media» (1993). Un altro esperimento accuratamente ideato dimostra che menti separate possono essere collegate tra loro in un modo che sfida qualsiasi spiegazione fisica ordinaria. William Braud e Donna Shafer hanno separato coppie di persone in due edifici diversi. Un soggetto poteva vedere l’altro attraverso lo schermo di un televisore collegato a una telecamera. Ogni trenta secondi alla persona osservata veniva chiesto se la persona nell’altro edificio la stesse guardando o meno. In base alle probabilità avrebbero dovuto rispondere correttamente solo la metà delle volte, e questo è stato il risultato effettivamente raggiunto; tuttavia, la risposta cutanea galvanica apparsa sul rilevatore indicava che nelle persone osservate vi era un aumento anomalo del livello di stress, segnalando una reazione il 59 per cento delle volte che le persone venivano osservate, ben al di là dunque del 50 per cento che ci si attendeva. Al livello del subconscio, dunque, i soggetti avvertivano di essere osservati, anche se forse non lo erano al livello conscio. La conclusione di Herbert è che «questi esperimenti sembrano suggerire che menti separate possono collegarsi attraverso connessioni che oltrepassano le nostre spiegazioni meccaniche ordinarie. La connessione in questo caso sembra realizzarsi al di sotto del livello della mente conscia, registrato da una minima risposta corporea piuttosto che da una piena percezione conscia» (1993). Questo può essere forse indizio di una qualche specie di connessione non-locale che opera a livello quantistico. Un terzo esperimento, che riguarda la relazione tra preghiera e guarigione, sembra indicare che pensiero e intenzione possano influenzare a distanza i processi biologici. Randolph Byrd, un cardiologo, ha suddiviso all’incirca quattrocento pazienti malati di cuore in due gruppi grosso modo uguali. I nomi di metà di questi pazienti sono stati dati a dei gruppi di preghiera sparsi in tutti gli Stati Uniti. Per questi pazienti pregavano quattro-sette persone, ma né i pazienti né i loro medici ne sapevano nulla. Ebbene, alla fine dell’esperimento si è scoperto che il gruppo di pazienti che aveva ricevuto le attenzioni dei gruppi di preghiera aveva cinque volte meno probabilità di dover fare uso di antibiotici e tre volte meno probabilità di essere affetti da liquido nei polmoni. Nessuno dei pazienti per i quali si era pregato ha avuto bisogno dell’intubazione endotracheale per favorire la respirazione, laddove nell’altro gruppo è stata necessaria per dodici persone. Allo stesso tempo, l’effetto della preghiera sembrava completamente indipendente dalla distanza (Herbert, 1993). Di certo, questo fenomeno può essere attribuito in egual modo all’intervento divino, ma anche una simile spiegazione sfugge a qualsiasi spiegazione basata su cause puramente meccaniciste. O la mente degli individui che pregavano ha influenzato i malati o ha agito una mente più grande. Se intenzione e pensiero interagiscono in qualche modo con la realtà fisica, allora vi sono importanti implicazioni sul piano dell’azione trasformativa. La liberazione dev’essere una liberazione dalle strutture sociali oppressive e da modi di pensare oppressivi. Visione e intenzione possono avere effetti davvero concreti e diretti sul nostro lavoro in difesa della salute e del benessere del pianeta. In una certa misura, visione e intenzione possono avere un ruolo diretto nel determinare il cambiamento. Ciò non vuol dire che l’azione e l’organizzazione politica non siano importanti o necessarie; ma solo che agiscono su ciò che potremmo considerare il livello d’intenzione (o di spiritualità) che dovrebbe accompagnare tutte le azioni volte a trasformare le strutture di dominio e di oppressione. Non dovrebbe dunque esservi tra loro alcuna dicotomia o dualismo. Se la mente e la realtà fisica in qualche modo si compenetrano, che implicazioni ha tutto questo sul posto che l’uomo occupa nel cosmo? Tornando all’interrogativo di Brian Swimme – l’universo è un luogo ospitale? –, James Jeans osserva: Questo nuovo concetto ci costringe a rivedere l’impressione che abbiamo di essere capitati in un universo del tutto indifferente nei confronti della vita, se non addirittura ostile. Il vecchio dualismo mente-materia, che era il principale responsabile di questa presunta ostilità, sembra quasi scomparire, non tanto perché la materia diventa in qualche modo più irreale e inconsistente di quanto non fosse prima, e nemmeno perché la mente si risolve in una funzione operante della materia, ma perché la materia si risolve essa stessa in una creazione e in una manifestazione della mente. (Wilber, 1985) Ovviamente, il rapporto tra la mente e ciò che normalmente concepiamo come realtà fisica è qualcosa di complesso. Ciò che emerge, però, è che il vecchio dualismo cartesiano che divide la mente dalla materia, alla luce delle nostre conoscenze di fisica quantistica, semplicemente non è più sostenibile. La coscienza sembra se non altro capace di far “collassare la funzione d’onda”, inducendo la realtà quantica a manifestarsi in un determinato modo. Al livello dei fenomeni quantistici, la mente sembra in un certo senso porre in essere la realtà. Allo stesso tempo, può essere possibile che la mente stessa funzioni anche in una dimensione quantistica. Sembra probabile che mente e materia interagiscano in modi alternativi, modi che ancora non abbiamo compreso; e sembra altresì che possano perfino esistere connessioni tra mente e mente. In ogni caso, un approccio integrale alla liberazione deve tentare seriamente di unire pensiero, visione e intenzione con gli approcci più tradizionali per l’organizzazione e l’azione trasformativa. Il cosmo olografico Nel cielo di Indra, si dice che esista una rete di perle, raccolte in modo che guardandone una tutte le altre vi si riflettano, e se ci si addentra in una qualunque sua parte si sente il suono delle campane che riecheggia in ogni angolo della rete, in ogni parte della realtà. Allo stesso modo ogni individuo, ogni oggetto nel mondo non è solo se stesso, ma coinvolge ogni altro individuo e ogni altro oggetto e, in verità, da un certo punto di vista è ogni altra persona e oggetto. (parafrasi della Avatamsakasutra di Houston, 1982) Nel regno dei quanti, una realtà specifica sembra momentaneamente emergere da un vasto oceano di possibilità. Sembra che la mente e la coscienza giochino un ruolo diretto in questo processo di manifestazione. Esiste tuttavia una realtà più profonda, “dietro il velo”, per così dire, a partire dalla quale le particelle elementari e le onde diventano manifeste? La mente, l’energia, la materia, lo spazio e il tempo possono emergere a un altro livello ancora, un livello che noi non possiamo percepire direttamente, bensì solo attraverso delle inferenze? James Jeans credeva che la conseguenza più importante della fisica quantistica fosse che gli scienziati, per la prima volta dopo secoli, erano costretti a riconoscere che avevano avuto a che fare solo con l’ombra della realtà e non con la realtà in sé. Schrödinger concorda allorché scrive: «Si noti che il recentissimo progresso della fisica quantistica e relativistica non si trova nel mondo di quella stessa fisica che ha acquisito questo carattere di irrealtà, ma esisteva fin dai tempi di Democrito di Abdera e perfino prima, solo che non ne eravamo consapevoli; pensavamo di avere a che fare con il mondo in sé» (citato in Wilber, 1985). Tuttavia, se è vero che abbiamo a che fare in un certo senso con delle ombre, cos’è che proietta le ombre che percepiamo? Una delle teorie più affascinanti che tenta di rispondere a quest’interrogativo riguarda la nozione di “analogia olografica” proposta dal fisico David Bohm. Un ologramma è un sistema di interferenza prodotto su una lastra fotografica da due laser, uno riflesso dall’oggetto che viene registrato, l’altro, il fascio di riferimento, che colpisce direttamente la lastra. Sebbene l’immagine prodotta sulla lastra sia indecifrabile per l’occhio, viene riprodotta un’immagine tridimensionale dell’oggetto originale quando un laser passa attraverso il film sviluppato. Ma la cosa principale è che anche il più piccolo frammento di lastra fotografica può riprodurre l’intera immagine in dimensioni ridotte. Come le perle di Indra descritte nella sutra buddhista all’inizio del paragrafo, così ogni parte dell’ologramma contiene l’essenza del tutto. L’analogia olografica postula l’esistenza di un livello esplicato e di un livello implicato della realtà. L’ordine implicato, come l’immagine sulla lastra fotografica, è una realtà “avviluppata”; in sostanza, il terreno unificante da cui emergono tutti i fenomeni, il vuoto amorfo a partire dal quale la realtà percepita diventa manifesta (che potremmo interpretare come lo stesso Tao). Di contro, ciò di cui normalmente facciamo esperienza è l’ordine esplicato, o manifesto, dello spazio e del tempo. L’ordine implicato ha una natura olistica e non-locale, mentre quello esplicato corrisponde al mondo delle apparenze composto dai singoli oggetti. Possiamo pensare all’ordine implicato come a un fiume e all’ordine esplicato come al movimento sulla sua superficie, effettivamente creato e sostenuto dal fiume stesso: Il gorgo o vortice in un fiume, per esempio, ha una collocazione definita nello spazio e nel tempo. È anche possibile generare nel fiume un tipo particolare di onde, che sotto molti aspetti si comportano come particelle – perfino nella misura in cui collidono l’una con l’altra. Eppure questi vortici e solitoni non hanno un’esistenza indipendente dal fiume che li sostiene. I vortici esistono nell’atto di essere costantemente creati. (Peat, 1990) Il concetto di ordine implicato, dunque, equivale forse sotto molti aspetti a quello di vuoto gravido che abbiamo poc’anzi esaminato. Per David Bohm l’ordine implicato abbraccia lo spazio, il tempo, la materia e l’energia. L’ordine esplicato – il mondo delle nostre percezioni normali – è in realtà solo una piccola porzione della realtà. Le forme che vediamo sono semplicemente un palesarsi temporaneo dell’ordine implicato, che soggiace al tutto e lo sostiene. È interessante notare che nella ricerca di un modello matematico per descrivere l’ordine implicato, Bohm e il suo collega Basil Hiley si rifecero all’algebra di Grassman, originariamente formulata per definire la natura del pensiero stesso (Peat, 1994). Collaborando con Bohm, il neurologo Karl H. Pribram ipotizzò che la stessa mente poteva esistere – se non altro in alcune delle sue dimensioni – nell’ordine implicato, trasformandolo poi nell’ordine esplicato attraverso un processo matematicamente simile alle trasformazioni di Fourier (Peat, 1987). Come il laser che riluce su una lastra fotografica in un sistema d’interferenze costruisce un ologramma, così il centro della coscienza costruisce una percezione della realtà. In sé la mente è analoga a un ologramma avviluppato in un universo olografico. Diversamente da un ologramma, tuttavia, realtà e mente sono elementi dinamici. Per questo motivo David Bohm preferisce usare il termine “oloflusso” (o “olomovimento”) per definire questo concetto (Weber, 1982). La teoria della mente che funziona in maniera analoga a un laser diventa molto più intrigante se la associamo all’idea secondo cui il cervello genera una specie di condensato di Bose-Einstein, lo stesso tipo di fenomeno effettivamente operante in un laser. Come osservano Zohar e Marshall (1994), un ologramma è semplicemente un tipo di increspatura o modulazione del campo uniforme del laser. Parimenti, i pensieri e le percezioni nella mente possono costituire increspature sul condensato di Bose-Einstein generato dal cervello. Uno stato profondamente meditativo, di contro, riporta la mente a una condizione di coscienza pura e indisturbata, simile allo specchio d’acqua di un calmo laghetto o al laser non disturbato da un ologramma. Se la mente è in un certo senso simile a un ologramma, ci aspetteremmo che mostri la stessa dinamica olistica che consentirebbe a ogni sua parte di includere il tutto. La natura della memoria ne è un esempio calzante. Come ha sottolineato Karl Pribram, la memoria non pare localizzata all’interno del cervello ma piuttosto, e in un modo misterioso, sembra essere distribuita. Un danno al cervello non comporta la perdita della memoria selettiva, anche se il danno è molto esteso. David Peat (1990) si chiede se in questo fenomeno non siano implicate correlazioni non-locali, suggerendo che forse potrebbe essere in azione una sorta di processo quantistico. Altri hanno pensato che la memoria non sia depositata in nessun luogo, ma che la mente sia in qualche modo capace di guardare indietro nel tempo a eventi ed esperienze passate. Oppure ancora, se la mente esiste nell’ordine implicato, forse possiede modi di immagazzinare i ricordi al di fuori del cervello fisico. Magari il cervello serve solo da strumento di accesso ai ricordi, ma non a immagazzinarli effettivamente. Esistono interessanti analogie tra l’idea di un ordine implicato – o di vuoto gravido, a cui sembra corrispondere ampiamente – e le credenze spirituali di molti popoli. Gli aborigeni australiani, per esempio, ritengono che l’universo abbia due lati: uno corrisponde alla realtà “ordinaria” (o all’ordine esplicato) e l’altro, dal quale è sorto il mondo fisico, viene chiamato “tempo del sogno”. Il tempo del sogno, che possiamo considerare corrispondente all’ordine implicato, celebra la realtà materiale esistente, comprese rocce, fiumi, alberi, animali ed esseri umani. Tutto viene costantemente sostenuto dal tempo del sogno (Elgin, 1993). Parimenti, stando alla tradizione buddhista tibetana, i fenomeni vengono dal vuoto e ogni cosa è transitoria. Lama Govinda scrive: «Questo mondo apparentemente solido e sostanziale [è] [...] un turbinio di forme che sorgono e si disintegrano incessantemente» (citato in Elgin, 1993). Tali credenze riguardano anche il concetto di creazione continua discusso in precedenza. L’analogia olografica, infatti, implica che il mondo dei fenomeni sia continuamente sostenuto, e continuamente creato, al di fuori dell’ordine implicato. Sebbene le complessità della teoria olografica siano difficili da comprendere e sotto molti aspetti ancora troppo speculative, vale la pena di prendere in considerazione alcune implicazioni di tale teoria, molte delle quali coincidono con le nostre precedenti osservazioni sulla natura della realtà quantistica. Innanzitutto, sembra che non esista qualcosa come una pura energia o una pura materia. Ogni aspetto dell’universo esiste come una specie di espressione vibrazionale – qualcosa che coincide, ovviamente, con l’idea di dualismo onda-particella e con il principio di indeterminazione. Questa concezione si avvicina molto alla cosmologia sufi, la quale considera la realtà in termini di vibrazione: La vita assoluta dalla quale è scaturito tutto ciò che si sente, si vede e si percepisce [corrispondente all’ordine esplicato], e in cui nel corso del tempo tutto nuovamente si fonde, è una vita silente, immota ed eterna che i sufi chiamano zat [corrispondente all’ordine implicato]. Ogni movimento che scaturisce da questa vita silente è una vibrazione a sua volta creatrice di vibrazioni. (Inayat Khan, 1983) In secondo luogo, ogni aspetto del cosmo è un sistema onnicomprensivo che contiene tutte le informazioni su se stesso. Eppure, al tempo stesso, ogni aspetto è anche parte di un tutto più grande, l’ordine implicato che pervade ogni cosa. Poiché tutti gli eventi vibratori si mescolano all’interno di “oloflussi” unificanti, ogni aspetto contiene anche informazioni sul tutto. Questa parte dell’analogia olografica coincide con il concetto di connessioni non- locali proprie del teorema di Bell, ma altresì lo amplifica e lo estende. Torna alla mente ancora una volta l’immagine delle perle di Indra: ogni parte della realtà in un certo modo rispecchia il tutto. In terzo luogo, il tempo nell’universo olografico non si limita al flusso lineare, ma può esistere in una forma pluridimensionale, che scorre in differenti direzioni simultaneamente. La vecchia cosmologia meccanicista era deterministica, e considerava tutti gli eventi all’interno di una struttura di causa ed effetto. Se da un lato tali spiegazioni possono risultare utili, dall’altro però non sono affatto complete, come dimostra il verificarsi di molte “sincronicità” (termine introdotto da Jung per indicare coincidenze misteriosamente significative). Nel modello olografico, entrano in gioco l’unità del regno fisico e del regno materiale: la sincronicità si verifica allorché la mente funziona nel suo vero ordine e il suo potenziale creativo è realizzato (Talbot, 1991). Ciò non vuol dire che la realtà sia un’illusione, ma che la nostra psiche può interagire direttamente con l’ordine esplicato. Una cosmologia olografica implica parimenti che ogni cosa sia in un certo senso causata da ogni altra, e che tutti gli eventi siano in qualche modo collegati. Ciò non implica predeterminazione, in quanto ogni istante include nuova creatività. E infatti le intuizioni di un nuovo campo di studi scientifico, la teoria dei sistemi, dimostrano che anche la più piccola azione in un sistema complesso può comportare effetti estremamente rilevanti. Ecco come conclude Peat: Nell’affermare che “ogni cosa causa ogni altra cosa”, si ipotizza che i diversi fenomeni dell’universo provengano dal flusso del tutto, e che siano meglio descritti da una “legge del tutto”. Mentre la causalità lineare può funzionare abbastanza bene per sistemi limitati, meccanicistici e ben isolati, in genere serve qualcosa di più sottile e complesso per descrivere la straripante ricchezza della natura. (1987) Dunque, la cosmologia olografica ci introduce al vero mistero della trasformazione e ci libera dal freddo determinismo. Le scelte e le azioni individuali possono avere un impatto reale e durevole; anzi, nelle giuste circostanze una minima azione si può amplificare e può diventare molto più potente di quanto non si pensi. All’interno del modello olistico gli individui sono stimolati a vivere le loro piene potenzialità e a rapportarsi alla realtà in maniera creativa. Quest’idea rafforza di conseguenza le potenzialità creative sia del potere- dall’interno che del potere-con. Un cambiamento liberatorio è possibile. La chiave per un’azione efficace non si trova nel potere di dominio e di controllo, ma nel saper mantenere la giusta intenzione e nel discernere l’azione giusta al momento e nel luogo giusti. In ultima analisi, una cosmologia olografica include la coscienza e la spiritualità come parti integranti della realtà. Come osserva Marilyn Ferguson: Nella teoria è infatti implicito il presupposto che gli stati di coscienza e armoniosi e coerenti siano maggiormente in sintonia con il livello primario della realtà, una dimensione, appunto, di ordine e di armonia. Vi sono implicazioni legate all’apprendimento, all’ambiente, alla famiglia, all’autoguarigione. Che cosa è che ci riduce in frammenti? Che cosa è che ci rende inerti? Le descrizioni di un senso di flusso, di cooperazione con l’universo, nel processo creativo, nelle prestazioni atletiche eccezionali e talvolta nella vita quotidiana, riflettono l’unione con la fonte? [...] Il modello olografico aiuta anche a spiegare lo strano potere dell’immagine, il motivo per cui gli eventi sono influenzati da quello che immaginiamo e visualizziamo. (1987 [1999, pp. 223-224]) In questo modello cosmologico sarà fondamentale incoraggiare gli atteggiamenti di amore, gioia, timore reverenziale e profondo rispetto. L’importanza dell’arte, della visualizzazione creativa e delle pratiche di meditazione risulta evidente. Una cosmologia olografica valorizza altresì il ruolo dell’intuizione. L’intuizione non è vista come uno stato “particolare” o alterato della coscienza, bensì come «un accesso diretto a ciò che è implicito, che opera [in maniera analoga a] una scansione di un’interferenza di tipo olografico con un’attenzione diffusa che non impone nozioni preconcette su di essa» (Welwood, 1982). In altre parole, l’intuizione è vista come una comprensione diretta dell’ordine implicato da parte della mente. L’intuizione non è irrazionale; è semplicemente una forma di razionalità distinta dal pensiero discorsivo. Coloro che sono coinvolti nella lotta per la liberazione e la salvaguardia dei sistemi vitali della Terra, dunque, dovrebbero lavorare allo sviluppo della facoltà intuitiva e darle maggiore rilievo. Questo comunque non significa che la logica lineare debba essere accantonata. La concezione olografica della realtà, infatti, è contraria alla creazione di dualismi e cerca di integrare tutti gli aspetti della mente. In sintesi, la metafora olografica ci costringe a considerare la mente, la materia e lo spirito come un tutto inseparabile: «La materia è riempita dallo spirito, e lo spirito si cinge di materia. Non sono realtà separate» (Weber, 1982). La mente è una specie di interfaccia tra lo spirito e la materia: è essa stessa parte dell’ordine implicato, il fondamento dell’essere che corrisponde allo spirito, ma che interpreta la realtà sul piano dell’ordine esplicato. L’autentica prassi liberatoria, dunque, deve cercare di integrare mente, materia e spirito in un tutto operativo. Olismo quantico Ogni atomo non fa altro che rivelare le potenzialità presenti nel modello di comportamento degli altri atomi. Ciò che troviamo, pertanto, non sono realtà elementari di spazio-tempo, ma una rete di relazioni in cui nessuna parte può stare da sola; ogni parte riceve il suo significato e la sua esistenza solo dal posto che occupa all’interno del tutto. (Henry Stapp, citato in Nadeau-Kafatos, 1999) Indipendentemente dal fatto che l’analogia olografica si riveli o meno una metafora adeguata della realtà microcosmica, è evidente che le intuizioni della fisica quantistica non fanno che sgombrare il campo da ogni possibilità di interpretazione del cosmo in termini puramente meccanicisti o materialisti. L’universo-orologio di Newton e Cartesio si è dissolto in una visione del mondo molto più complessa e misteriosa, e altresì olistica. Heisenberg una volta disse che il cosmo doveva essere visto come «una complessa trama di eventi, in cui si alternano, si sovrappongono e si combinano rapporti di diverso tipo, determinando la struttura del tutto» (citato in Nadeau-Kafatos, 1999). Gli atomi e le particelle elementari non sono più cose – e in effetti contengono ben poco della “dura materia” – ma eventi o processi, come i vortici in una corrente. Se è mai possibile affermare che la materia esiste, allora esiste non più in quanto sostantivo ma in quanto verbo. Come scrive David Peat: I fisici ci dicono che una roccia è composta da un numero enorme di atomi. E questi stessi atomi, che a un livello quantistico sono avvolti nell’ambiguità, sono tutti coinvolti in una grande danza la cui manifestazione collettiva è una roccia. La roccia è pura danza. La sua rocciosità, la sua inerzia, la sua voce tutta interiore, sono manifestazioni di questo flusso e di questo costante movimento. (1991) Il regno quantico mostra di avere una natura profondamente relazionale. Ad esempio, che cos’è in sé e per sé un quark quando si rifiuta ostinatamente di essere isolato e analizzato? Un quark esiste solo in relazione ad altri quark? In altre parole, come possiamo definire qualunque tipo di particella elementare in sé e per sé? Ogni particella rimanda a tutte le altre particelle attraverso connessioni non-locali, il che, ancora una volta, implica che non si possa esaminare una particella in maniera isolata. In un cosmo siffatto, in cui tutto è in un certo senso causato da ogni altra cosa, possiamo comprendere le parti solo in relazione le une alle altre. Materia, energia, spazio e tempo coesistono in una rete dinamica di relazioni. Infatti, tutte queste manifestazioni della realtà possono benissimo scaturire da un livello più profondo di unità, il vuoto gravido, il vasto oceano di energia che crea e sostiene queste manifestazioni momento per momento. Per di più, su una scala quantistica, le entità con cui abbiamo a che fare non sembrano nemmeno avere una posizione, una traiettoria e un momento. Finché una particella elementare non viene osservata, esiste in uno stato di pura potenzialità e possibilità, come una specie di onda di probabilità. Le sue qualità specifiche divengono manifeste solo quando la particella viene osservata. L’osservatore non può mai essere considerato indipendente da ciò che è osservato. La coscienza sembra cogliere solo un certo aspetto, affinché diventi manifesto. Il regno quantistico ha una natura olistica, dunque, che comprende anche la mente e la coscienza. Parimenti la relatività ha dimostrato che la struttura di riferimento dell’osservatore influenza ciò che viene osservato. Una volta ancora l’osservatore non può essere indipendente da ciò che osserva. La natura olistica del regno quantistico è testimoniata anche dalla sua complementarità. Una particella è anche un’onda; lo spazio e il tempo coesistono come parti di un tutto più grande; materia ed energia sono due aspetti di una sola realtà. Ciò sembra rispecchiare l’idea di complementarità dello yin e dello yang nel taoismo o dello jemal e dello jelal nel sufismo (un analogo del femminile e del maschile, o del ricettivo e dell’assertivo). Una tensione dinamica di apparenti opposti crea un’unità dinamica. Altrimenti detto: possono a loro volta essere manifestazioni complementari di qualcosa di più profondo da cui scaturiscono. La fisica quantistica rivela un autentico olismo in cui il tutto è più grande della somma delle sue parti e in cui anche le parti manifestano il tutto. Ecco come Nadeau e Kafatos descrivono questo genere di olismo: In un tutto autentico i rapporti tra le parti costituenti devono essere “interni e immanenti” alle parti, in contrapposizione a un tutto più spurio in cui le parti sembrano rivelare un’interezza dovuta a rapporti esterni alle parti. L’insieme delle parti che avrebbe formato il tutto in una fisica classica è un esempio di un tutto spurio. La parti formano un tutto vero se il principio ordinante universale è interno alle parti e quindi adegua ognuna di loro a tutte le altre, di modo che si colleghino e diventino reciprocamente complementari. Ciò non solo definisce il carattere del tutto mostrato sia dalla teoria della relatività che dalla meccanica quantistica, ma è anche coerente con la maniera in cui abbiamo cominciato a pensare la relazione tra le parti e il tutto nella moderna biologia. (1999) Il cosmo scoperto dalla moderna fisica della meccanica quantistica e della teoria della relatività, dunque, è di natura profondamente olistica. Il mondo della materia inerte e del cieco determinismo dell’universo-orologio newtoniano è superato. È altresì superata la rigida separazione tra mente e materia. La mente e la materia sembrano essersi fuse in modo misterioso e perfino giocoso. La coscienza, potremmo dire, evoca una particolare manifestazione della realtà quantistica, essendo forse essa stessa l’espressione di un fenomeno quantistico; o probabilmente dovremmo dire che la mente e la realtà fisica coscaturiscono da qualcosa che è allo stesso tempo più profondo e più sfuggente. La visione che sta emergendo del cosmo è profondamente relazionale e perciò, per definizione, ecologica. Ogni cosa, se non altro a certi livelli, è connessa con ogni altra. Anche la coscienza sembra essere immanente al cosmo. Gli esseri umani, dunque, non possono ritenersi distinti dal mondo che li circonda. Siamo chiamati a fare nostra questa visione a un tempo nuova e antica del mondo e a tentare di vivere la consapevolezza di questa interconnessione nell’esperienza quotidiana. Allo stesso tempo, il freddo e logico razionalismo della fisica classica ha lasciato il posto a qualcosa cha possiede una natura molto più paradossale. Risulta impossibile formarci un’immagine chiara del regno quantistico. Perfino il vocabolario della fisica è diventato bizzarro, facendo ricorso a termini come sapore, colore, charm (tutte qualità dei quark), gluoni e wimp. I fisici stessi affermano che se comprendiamo ciò di cui stanno parlando, allora vuol dire che non abbiamo capito nulla! Per alcuni la fine di un cosmo prevedibile, deterministico e comprensibile può essere motivo di disperazione; ma se consideriamo il mistero e la complessità come qualcosa di creativo, possiamo in realtà assumere un atteggiamento opposto. Forse il determinismo è un punto di vista comodo per chi desidera che le cose non cambino mai, ma se vogliamo cambiare radicalmente il modo in cui gli esseri umani vivono sulla Terra, allora la natura paradossale e sorprendente del cosmo, così come appare nella fisica quantistica, può in realtà essere vista come un segnale di speranza. 39 I corpi neri sono oggetti che assorbono tutta la radiazione elettromagnetica che li colpisce. Nessuna radiazione li attraversa o viene riflessa; eppure teoricamente questi corpi emettono ogni possibile lunghezza d’onda di energia. Nonostante il nome, i corpi neri non sono letteralmente neri, poiché emettono anche luce, soprattutto ad alte temperature. 40 Per chiarire, un possibile modo per comprendere ciò che accade è che ogni singolo fotone (o elettrone) quando raggiunge le due fenditure è ancora semplicemente un’entità potenziale, in quanto non è stato ancora osservato. Così, un aspetto potenziale del fotone passa attraverso entrambe le fenditure e interferisce con il suo altro aspetto potenziale prima di raggiungere la pellicola dove sarà finalmente osservato. È solo raggiungendo la pellicola che viene costretto a manifestarsi, ma per allora l’interferenza si sarà già verificata nel regno potenziale, di modo che quel che osserveremo sarà uno schema di interferenza. 41 Protoni e neutroni sono in realtà composti di quark. Esistono quark di diversi “sapori”, tra cui i quark up e down così come i quark charm, strange, top e bottom! 8. Complessità, Caos e Creatività Il Tao genera l’uno. L’Uno genera il due. Il Due genera il tre. Il Tre genera tutta la diversità delle cose. Tutti gli esseri ritornano allo yin e abbracciano lo yang e l’interazione di queste due forze vitali riempie il cosmo. Eppure solo nel punto di quiete, tra inspirazione ed espirazione, possiamo cogliere queste due forze in perfetta [armonia. TAO TE CHING §42 Agisci senza fare, lavora senza faticare, assapora senza gustare. Ingrandisci il piccolo, incrementa il poco. Rispondi con gentilezza quando ricevi uno sgarbo. Affronta i problemi prima che diventino troppo difficili. Risolvi le situazioni complesse con una serie di piccoli passi. TAO TE CHING §64 Nell’agire, la tempestività è tutto. TAO TE CHING §8 [Si immagini] un universo in cui ogni atomo, roccia e stella si abbeveri alla stessa inesauribile fonte della creatività. La natura è una sinfonia in cui temi, armonie e strutture nuove sono in perenne svolgimento. Queste strutture e questi processi restano in costante comunicazione reciproca e sono coinvolti in una danza di forme. La vita nuota in un oceano di senso, in un’attività e una coerenza che stempera le differenze tra ciò che è animato e ciò che è inanimato, tra pensiero e materia. Nuovi valori si sviluppano da questa mappa, poiché, in quanto partecipi di un universo vivente, siamo chiamati a un nuovo modo di agire e di essere. (Peat, 1991) Siamo all’inizio di una nuova grande sintesi. Il soggetto non è una corrispondenza di strutture statiche, ma una connessione di dinamiche di autoorganizzazione – della mente – a più livelli. Possiamo immaginare l’evoluzione come un fenomeno dinamico complesso – e tuttavia olistico – di un ordine che si dispiega universalmente e che diventa manifesto in molti modi, in quanto materia ed energia, come informazione e complessità, come coscienza e autoriflessione. (Jantsch, 1980) Sebbene la concezione del microcosmo che emerge dalla fisica quantistica sia affascinante e suggestiva per la visione del cosmo che rivela, essa può sembrarci piuttosto lontana dalla nostra esperienza quotidiana. È vero, ovviamente, che i fenomeni quantistici giocano un ruolo fondamentale nelle nostre vite: per esempio, tutto ciò che vediamo è generato dall’interazione tra i fotoni e le nostre retine. Eppure il regno subatomico sotto molti aspetti è probabilmente troppo misterioso e alieno per incidere in maniera diretta sulla nostra cognizione della realtà. Anche i fisici che hanno a che fare quotidianamente con esso sostengono di non essere in grado di comprendere fino in fondo la sua natura paradossale. Al massimo, forse, la visione del mondo quantistica potrà penetrare lentamente nella nostra coscienza, pervadendoci dell’implicita consapevolezza che la nostra percezione della realtà “solida” proviene da un’intricata danza di vivaci modelli di energia che interagiscono con la mente in maniera impercettibile. Le dinamiche relazionali e olistiche presenti nel microcosmo, comunque, sono osservabili in egual misura nel complesso sistema che rende il mondo accessibile ai nostri sensi. Tuttavia, a causa della visione del mondo che ci è stata tramandata, non sempre si riesce a essere consci di queste dinamiche. Tendiamo ancora a percepire la realtà in termini meccanicisti, come parti materiali che interagiscono in un modo relativamente semplice, il cui rapporto causa-effetto è diretto e intellegibile. In realtà, invece, la fisica classica è in grado di avere a che fare solo con sistemi relativamente semplici, isolati e lineari che agiscono vicino all’equilibrio. Eppure si tratta quasi sempre di idealizzazioni; tali sistemi sono approssimazioni che corrispondono al mondo reale solo in casi molto specifici. Per esempio, le leggi del moto di Newton descrivono magistralmente l’interazione tra due pianeti, ma l’interazione di tre o più corpi celesti si traduce in equazioni non- lineari che mettono in crisi qualsiasi semplice soluzione matematica, rendendo impossibile prevedere le loro traiettorie con precisione. Allo stesso modo, l’oscillazione del pendolo in un range abbastanza breve può essere facilmente analizzata, ma un pendolo con oscillazioni più ampie produce comportamenti caotici che non possono essere previsti. I limiti della fisica classica sono ancora più evidenti quando tentiamo di applicare i suoi schemi a sistemi aperti (come gli organismi viventi) che scambiano materia ed energia con l’ambiente che li circonda. Secondo le leggi della termodinamica formulate nel XIX secolo, l’entropia dovrebbe crescere costantemente, il che significa che i sistemi dovrebbero sempre tendere a uno stato di maggiore disordine. Eppure, gli organismi viventi in realtà creano e mantengono un ordine, e anzi evolvono verso forme più complesse. Infatti, perfino quei sistemi che non sono organismi viventi – inclusi i sistemi fisici come i laser – danno prova di dinamiche di autoorganizzazione che non possono essere comprese utilizzando gli schemi della fisica classica. Gli scienziati sono da tempo consapevoli di queste limitazioni, ma fino a poco tempo fa semplicemente avevano scelto di ignorarli. Di fatto, avevano escluso la maggior parte dei sistemi del mondo reale dalle loro indagini, perché non potevano essere compresi all’interno dei loro schemi meccanicistici e deterministici. Tuttavia, nel corso degli ultimi cinquant’anni circa, è emersa una nuova prospettiva – detta “teoria dei sistemi” – che tenta di comprendere i sistemi complessi. Sotto molti aspetti la teoria dei sistemi non è affatto una teoria nel senso classico del termine, bensì «un insieme coerente di principi applicabili a tutti gli insiemi irriducibili» (Macy, 1991a); o, secondo le parole di Ludwig von Bertalanffy, uno dei fondatori della teoria dei sistemi, di un nuovo “modo di vedere” il mondo. Ciò ha generato, in effetti, tutta una serie di teorie applicabili a un’ampia varietà di campi. Per questa ragione alla prospettiva sistemica vengono associate svariate denominazioni, inclusa teoria del caos, dell’emergenza, della complessità e dell’autoorganizzazione. Anche se talvolta possiamo prendere in considerazione sistemi più semplici, il nostro interesse cade perlopiù su quelli in cui si configurano dinamiche di autoorganizzazione e di evoluzione che alcuni definiscono “sistemi viventi”. I sistemi viventi comprendono chiaramente gli organismi, ma anche gli ecosistemi, e a volte il termine viene esteso fino a includere le organizzazioni e le società. La Terra stessa può essere vista come un sistema vivente – cosa che andremo a esaminare più nel dettaglio nel capitolo 10, quando parleremo dell’ipotesi di Gaia – e c’è chi considera anche il cosmo, preso nel suo complesso, un sistema vivente. «I sistemi viventi sono essenzialmente dinamici (da non confondersi con quelli statici). Crescono, cambiano e si adattano. Posseggono una volontà di vivere e una sorprendente e affascinante capacità di rigenerarsi, solitamente attraverso il ciclo nascita-morte-nascita» (O’Murchu, 1997). Alcuni estendono l’idea di sistema vivente a fenomeni che di per sé non sono normalmente associati alla vita, in particolare ad altri sistemi aperti che mantengono la loro coerenza dissipando energia. Senz’altro questi sistemi rivelano molto spesso dinamiche autoorganizzative. In linea di massima, comunque, ci concentreremo in primo luogo su quei sistemi più chiaramente vivi nel senso tradizionale del termine, inclusi gli organismi, gli ecosistemi e le società umane. Rifacendoci alle opere di Joanna Macy (1991a) e di Diarmuid O’Murchu (1997) possiamo individuare alcune delle caratteristiche principali di questi sistemi viventi: 1. In siffatti sistemi l’insieme è spesso più grande della semplice somma delle parti. Un sistema non può essere ridotto alle sue parti costituenti senza alterare la sua struttura caratteristica. Diversamente da un semplice sistema chiuso (come un muro di mattoni), le parti possono essere comprese solo nel contesto e in funzione del sistema nel suo insieme. Se un organismo viene dissezionato cessa di essere un essere vivente, e la sua stessa identità cambia. In un certo senso la struttura, più che le singole parti, è l’essenza del sistema vivente42. 2. Ogni sistema vivente è non solo un insieme, ma una parte di un tutto più grande; ogni sistema vivente è un sottosistema di un sistema più ampio (eccetto, forse, quando consideriamo il cosmo stesso in quanto sistema vivente). Tali sistemi, pertanto, sono analoghi agli alberi, dove i rami (sistemi) si dividono in rami più piccoli (sottosistemi), i quali a loro volta si dividono in rami più piccoli ancora e in ramoscelli. 3. I sistemi viventi sono omeostatici, si stabilizzano nel corso del tempo attraverso processi di retroazione negativa in cui l’output è costantemente regolato per corrispondere all’input. Materiale, energia e informazione vengono scambiati costantemente con l’ambiente circostante, e purtuttavia l’ordine e il modello complessivo del sistema vengono mantenuti. In altre parole, i sistemi viventi esistono sempre in uno stato molto lontano dall’equilibrio termodinamico; infatti un tale equilibrio viene raggiunto solo quando il sistema muore ed effettivamente si scompone. 4. I sistemi viventi si autoorganizzano e si autorigenerano. Se gli input e gli output non possono essere pareggiati, il sistema cerca nuovi modelli attraverso cui funzionare. Questo significa che, laddove può emergere una vera novità, i sistemi viventi sono capaci di sviluppo e di evoluzione; vale a dire che i sistemi viventi mostrano dinamiche creative autonome. 5. L’autoorganizzazione è al tempo stesso un processo di apprendimento, o un “processo cognitivo”. Per esempio, un sistema immunitario che ha respinto un’infezione “ricorderà” come farlo nuovamente. Questo processo di apprendimento non richiede un cervello o un sistema nervoso: è una caratteristica innata di ogni sistema vivente. Come appare immediatamente evidente scorrendo questo elenco, la teoria dei sistemi condivide molti punti con la fisica quantistica, anche se vi arriva operando sulla natura di un diverso tipo di fenomeno. Per esempio, in una prospettiva sistemica le dinamiche relazionali e organizzative contano molto di più degli elementi materiali. Inoltre, i sistemi viventi mostrano di possedere una dimensione creativa che si traduce in quello che qualcuno potrebbe considerare un processo mentale – o perfino una forma di mente – anche quando non è coinvolto alcun sistema nervoso. Certo è che i sistemi hanno una prospettiva organica e olistica piuttosto che meccanicista e riduzionista. Cosa ancor più importante forse è che un sistema può riplasmare completamente il nostro modo di concepire la relazione tra causa ed effetto, nonché il nostro potere di trasformare le strutture complesse. Per capire come ciò possa avvenire, andremo ad analizzare la teoria dei sistemi in modo più approfondito. Analisi della teoria dei sistemi La moderna teoria dei sistemi è sorta più o meno nel secolo scorso in diversi campi di studio, uno dei quali è la biologia. Nel corso del XIX e del XX secolo molti biologi cercarono di comprendere gli organismi viventi in termini strettamente meccanicisti – tentativi che, potremmo dire, proseguono tutt’oggi con gli approcci più riduzionisti della genetica. Nondimeno, le interpretazioni riduzioniste hanno cozzato contro limiti molto forti, in particolare per quel che riguarda lo sviluppo e la differenziazione cellulare. In contrapposizione a questa concezione, nel XIX secolo alcuni scienziati avanzarono teorie basate sul vitalismo, in base alle quali per riuscire a comprendere la vita era necessario integrare forze o entità non fisiche alle leggi della chimica e della fisica. I vitalisti sostenevano anche che il funzionamento degli organismi viventi dovesse essere colto come un tutto integrato, in cui l’attività di ogni parte diventava comprensibile solo all’interno del più ampio sistema in cui era situata. Nel corso degli ultimi ottant’anni è stata elaborata una terza alternativa per l’interpretazione degli organismi viventi: l’organicismo. Al pari del vitalismo, l’organicismo ritiene che la vita debba essere interpretata in maniera olistica, ma a differenza del vitalismo non postula alcun tipo di forza o entità esterna. Sostiene invece che per comprendere le dinamiche della vita sono sufficienti i processi fisici e chimici insieme alla capacità di “rapporti organizzati”. «Poiché questi rapporti organizzati sono schemi di relazioni insiti nella struttura fisica dell’organismo, i biologi organicisti sostengono che non c’è bisogno di alcuna entità separata e immateriale per la comprensione della vita» (Capra, 1996 [2006, p. 36]). L’idea di rapporti organizzati viene ormai ampiamente interpretata in termini di dinamiche autoorganizzative. Sul piano filosofico l’organicismo attinge dalle idee di pensatori come Aristotele, Goethe e Kant. Secondo Aristotele, per esempio, ogni ente, inclusi gli organismi viventi, possiede un proprio sistema di organizzazione – una specie di anima immanente che egli chiama entelechia – che unisce forma e sostanza. Il moderno organicismo porta avanti questa tradizione in maniera nuova, sforzandosi di superare il vecchio dualismo cartesiano tra mente e materia, un dualismo che è ancora presente sotto varie forme sia nel meccanicismo che nel vitalismo. Contrariamente ad Aristotele, tuttavia, l’organicismo e le teorie dei sistemi che esso ha contribuito a ispirare hanno una natura dinamica ed evolutiva: attraverso il processo dell’autoorganizzazione sorgono nuove forme e nuovi modelli. C’è chi estende la concezione organismica all’intera realtà, affermando che, in effetti, siffatto ampliamento sia implicito nella prospettiva organismica. Ecco cosa sostiene, per esempio, Rupert Sheldrake: Dalla prospettiva organismica, la vita non è qualcosa che emerge dalla materia inerte e che richiede di essere spiegata attraverso i fattori vitali aggiuntivi del vitalismo. Tutta la natura è viva. I principi organizzativi degli organismi viventi differiscono in grado ma non in tipo dai principi organizzativi delle molecole, delle società, delle galassie. «La biologia è lo studio degli organismi più grandi, mentre la fisica è lo studio degli organismi più piccoli», come scrive Whitehead. E alla luce della nuova cosmologia, la fisica è anche lo studio dell’organismo cosmico totale e gli organismi galattici, stellari e planetari che sono venuti in essere al suo interno. (1988 [2011, p. 69]) Un secondo filo conduttore che contribuisce allo sviluppo della moderna teoria dei sistemi è di natura più filosofica. All’inizio del XX secolo, Aleksandr Bogdanov – scienziato, filosofo, economista, fisico e rivoluzionario marxista vissuto in Russia tra il 1873 e il 1928 – fece il primo tentativo di formulare una teoria generale dei sistemi, che chiamò “tectologia”, ovvero “scienza delle strutture”. La tectologia prova a delineare in maniera sistematica i principi dell’organizzazione tanto dei sistemi viventi quanto di quelli non viventi. Dimostrando come una crisi di organizzazione possa condurre al crollo di una struttura vecchia e alla nascita di una nuova, Bogdanov anticipa di mezzo secolo il lavoro di Ilya Prigogine. Egli riconosce in maniera esplicita, e per la prima volta, che i sistemi viventi sono entità aperte che operano in uno stato molto lontano dall’equilibrio termodinamico. Alla fine, Bogdanov formulò un concetto di regolazione simile al meccanismo di retroazione che sarebbe poi divenuto centrale per il futuro campo della cibernetica. Per quanto profetica sotto molti aspetti, l’opera di Bogdanov in Occidente fu anche largamente dimenticata, mentre in Russia – a causa delle sue divergenze politiche con Lenin – fu per molti anni messa ai margini. A partire dagli anni Quaranta fu Ludwig von Bertalanffy (1901-1972) a formulare la celebre teoria generale dei sistemi, che culminò nel 1968 nella pubblicazione della Teoria generale dei sistemi. L’intento di Bertalanffy era interpretare l’evoluzione della vita alla luce dei principi della termodinamica. La seconda legge della termodinamica afferma che ogni sistema chiuso e isolato tende a passare da uno stato di ordine a uno stato di crescente disordine. Ciò introduceva nella scienza il concetto di “freccia del tempo”, poiché i processi meccanici dissipano energia sempre sotto forma di calore, e quest’energia non può mai essere completamente recuperata. Dunque, l’intero universo avanza in ultima analisi verso una “morte termica” a cui non c’è modo di sfuggire. Di contro, la teoria dell’evoluzione dimostra che gli organismi viventi sono evoluti in stati di essere vieppiù complessi e ordinati. Ma com’è stato possibile? Bertalanffy postulò che gli organismi viventi mal si adattassero alla classica definizione di sistema chiuso sancita dal secondo principio della termodinamica; piuttosto, si tratta di sistemi aperti che funzionano in condizioni lontane dall’equilibrio e che mantengono uno “stato stazionario” attraverso un flusso continuo di energia e materia. Individuò poi nel metabolismo il processo che conserva lo stato stazionario, che egli definì “equilibrio fluente”. Nei sistemi aperti l’entropia (o disordine) può effettivamente diminuire, ma a costo di un aumento dell’entropia dell’ambiente circostante. Pertanto, fermo restando il secondo principio della termodinamica, gli organismi viventi riescono a passare a un crescente stato di ordine assumendo energia e cibo dall’esterno ed espellendo al contempo rifiuti e calore (aumentando l’entropia) nell’ambiente circostante.
Il terzo principale aspetto coinvolto nella genesi della moderna
teoria dei sistemi proviene dal campo della cibernetica, una disciplina che ha cominciato a svilupparsi nel corso degli anni Quaranta. La cibernetica ha a che fare con sistemi di input-output e sta alla radice della moderna tecnologia computeristica. La cibernetica tenta di creare modelli di organismi viventi nel senso di complesse “macchine che elaborano informazioni”. Come sottolinea Fritjof Capra «questa scuola di pensiero rappresenta ancora una teoria dei sistemi meccanicistica», ma «è un meccanismo molto sofisticato» (Capra- Steindl-Rast, 1991 [1993, p. 83]). John von Neumann, un genio matematico (di cui abbiamo parlato a proposito della sua riflessione sulla fisica quantistica, la coscienza e la costruzione della nostra percezione della realtà), fu uno dei pionieri in questo campo. Von Neumann è considerato l’inventore del computer – e in effetti il computer è un’ottima metafora per comprendere l’approccio alla teoria della cibernetica. Quando negli anni Cinquanta gli scienziati iniziarono a costruire modelli di sistemi binari basati sulla cibernetica, rimasero sorpresi nello scoprire che l’attività casuale, in un arco di tempo relativamente breve, tendeva a risolversi in modelli discernibili. La natura non- lineare dei sistemi costituiti da anelli di retroazione sfociava in una sorta di ordine che emergeva dal caos apparente. Questa nascita spontanea di un ordine divenne nota alla fine come fenomeno dell’”autoorganizzazione”. Norbert Wiener, uno dei primi pensatori della cibernetica, utilizzò un approccio un po’ differente, concentrandosi di più sulle dinamiche dei sistemi di autoorganizzazione, come ad esempio gli organismi viventi. Laddove von Neumann tentava di illustrare attraverso un modello matematico l’azione del cervello in termini di logica, Wiener era più concentrato sulla comprensione dei sistemi viventi naturali. «Mentre von Neumann cercava il controllo, un programma», afferma Capra, «Wiener apprezzava la ricchezza dei modelli naturali e cercava una sintesi concettuale completa» (Capra, 1996). Il pensiero di Wiener ispirò il lavoro di Gregory Bateson (1904-1980), il quale si avvicinò alla teoria dei sistemi da una prospettiva umanistica. Inizialmente, la scuola della teoria dei sistemi di Wiener basata sull’autoorganizzazione fu perlopiù trascurata a favore della cibernetica che si rifaceva a Neumann, che aveva un’ispirazione molto più meccanicistica. Durante gli anni Settanta e Ottanta, tuttavia, si ebbe una rinascita dell’approccio organicista, arricchito dalla prospettiva di pensatori come Ludwig von Bertalanffy. Tra i personaggi più autorevoli coinvolti in questo nuovo approccio integrato figuravano Ilya Prigogine (1917-2003), James Lovelock, Lynn Margulis, Humberto Maturana e Francisco Varela (1946-2001). Il concetto di autoorganizzazione che emerge da questo lavoro ha una portata molto più ampia di quello che era emerso dalle prime opere sulla cibernetica. Anziché limitarsi a guardare l’ordine proveniente dal caos nelle reti di anelli di retroazione, le nuove teorie prevedono «la creazione di strutture e di modi di comportamento completamente nuovi nei processi di sviluppo, apprendimento e evoluzione» (Capra, 1996 [2006, p. 100]). Inoltre, le nuove teorie si focalizzano sui sistemi aperti che operano in condizioni lontane dall’equilibrio, in cui materia, energia e informazioni vengono scambiate costantemente. Infine, tutte le teorie si basano su sistemi che prevedono anelli di retroazione per regolare l’attività del sistema stesso, che a loro volta si traducono in una complessa interconnessione e interazione tra tutte le parti del sistema.
Secondo Ludwig von Bertalanffy tutti i sistemi viventi
condividono due proprietà fondamentali. La prima è la “conservazione biologica”, attraverso la quale gli organismi salvaguardano se stessi per mezzo di processi di omeostasi o attraverso la stabilità legata al cambiamento continuo. Questa può essere considerata una proprietà autoaffermativa o di soggettività/soggettivazione, proprietà che Humberto Maturana e Francisco Varela chiamano “autopoietica”, ossia letteralmente della “creazione di sé”. La seconda proprietà si trova in una specie di tensione dialettica con la prima. Von Bertalanffy la considerò una proprietà di organizzazione gerarchica, l’idea cioè che ogni sistema sia un sottosistema di un sistema più grande e a sua volta sia composto di sottosistemi ancora più piccoli. La si può immaginare come una proprietà di comunione, relazionalità e anche di contestualità. In un certo senso «parti e totalità in senso assoluto non esistono affatto» (Capra, 1982 [1990, p. 39]). L’idea della relazionalità è di fatto intrecciata nel significato stesso della parola “sistema”, che proviene dal greco synhistanai e significa ‘mettere insieme’. «Capire le cose in maniera sistematica significa letteralmente porle in un contesto, stabilire la natura delle loro relazioni» (Capra, 1996, [2006, p. 38]). Riferendosi all’esistenza di queste due proprietà apparentemente contrapposte, alcuni parlano della natura “bifronte” del sistema, alludendo a Giano, l’antica divinità romana con due facce. Possiamo pensare questo aspetto in termini più taoisti rifacendoci allo yin e allo yang. Le due tendenze – autoaffermazione (yang) e comunione (yin) – devono essere in equilibrio e nella giusta tensione perché un sistema vivente possa prosperare.
Come osservato in precedenza, i sistemi conservano la loro identità
– la loro soggettività – attraverso il processo di omeostasi, che può essere visto sia come una specie di stasi in movimento che come una forma di stabilità nel bel mezzo della corrente e del cambiamento. Contrariamente alla vecchia concezione materialista della fisica classica, un sistema è definito non tanto dalla sostanza bensì dal modello di organizzazione. L’immagine di un vortice può chiarire questo punto: l’acqua che scorre attraverso un vortice cambia continuamente, ma il vortice in sé – il suo modello di organizzazione – resta sostanzialmente il medesimo. Detto con le parole di Norbert Wiener: «Non siamo che vortici nell’eterna corrente di un fiume» (1950). Strettamente legato all’idea di omeostasi è il concetto di autopoiesi, ovvero «la caratteristica dei sistemi viventi di rinnovarsi incessantemente e di regolare questo processo in modo che l’integrità della propria struttura resti immutata» (Jantsch, 1980). In un sistema vivente ogni parte del sistema reticolare opera per sostenere, trasformare e sostituire le altre parti di modo che il sistema possa continuamente rigenerarsi. Negli organismi umani, per esempio, il pancreas sostituisce quasi tutte le sue cellule nell’arco di un giorno e quasi tutte le proteine nel cervello (il 98 per cento) completano un ciclo nel giro di un mese. Eppure, nonostante questi cambiamenti, i modelli generali di organizzazione restano stabili (Capra, 1996). I sistemi viventi conservano la propria struttura incamerando energia: le piante che assorbono la luce del sole, per esempio, e gli animali che si nutrono di altri organismi. Ciò li porta in uno stato lontano dall’equilibrio. Ilya Prigogine, alludendo ai sistemi aperti che conservano l’ordine utilizzando energia, parla di “strutture dissipative”. Sul piano della termodinamica, un sistema vivente diminuisce la propria entropia interna (creando ordine) aumentando l’entropia nell’ambiente che lo circonda (aumentando il disordine): «Nel mondo vivente, ordine e disordine sono sempre creati simultaneamente» (Capra, 1996 [2006]). Un processo fondamentale coinvolto nel mantenimento della struttura è l’uso degli anelli di retroazione negativi. Per fare un esempio: quando una persona si accalda troppo, entra in gioco un processo che provoca l’emissione da parte delle ghiandole sudoripare di acqua, la quale, attraverso l’evaporazione, raffredda il corpo. Parimenti, quando aumenta il livello di zuccheri nel sangue, il pancreas produce più insulina per consentire al corpo di sintetizzare lo zucchero e convertirlo in energia. Attraverso questo genere di processi i sistemi viventi possono conservare il loro modello di organizzazione generale, anche se scambiano costantemente energia, materia e informazioni con l’ambiente circostante.
Sebbene il processo di autopoiesi consenta ai sistemi viventi di
conservare la propria identità nel bel mezzo di un flusso costante, è anche vero che una tale identità è sempre condizionata dalla relazione del sistema tanto ai suoi sottosistemi quanto al sistema più grande di cui, a sua volta, è parte. In altre parole, i sistemi non hanno proprietà intrinseche ma caratteristiche che emergono dal proprio sistema di relazioni. Si tratta qui della natura contestuale o relazionale dei sistemi. Un sistema non può essere dissezionato o ridotto alle sue componenti senza che la sua integrità – la sua vera identità – venga distrutta: «Anche se siamo in grado di discernere singole parti in qualsiasi sistema, la natura del tutto è sempre diversa dalla mera somma delle sue parti» (Capra, 1982 [1990, p. 222]). Nei sistemi le proprietà emergono in un modo che talvolta può sembrare misterioso. Tale fenomeno può essere osservato anche a livello degli atomi, in cui le stesse particelle elementari collaborano alla creazione di quasi un centinaio di elementi naturali differenti. I sottosistemi coinvolti – ossia i protoni, i neutroni e gli elettroni – sono essenzialmente gli stessi (sebbene variino di numero), ma in virtù di differenti modelli di organizzazione producono elementi con proprietà totalmente diverse. Allo stesso modo, idrogeno e ossigeno uniti insieme formano molecole d’acqua che posseggono proprietà molto differenti da quelle dei loro elementi costitutivi. Organismi biologicamente complessi – differenti specie di mammiferi, per esempio – possono avere sottosistemi (organi) simili, ma il modo in cui sono configurati indica che ogni specie può, in realtà, essere molto diversa dalle altre. Vale la pena sottolineare che, nel caso di organismi viventi, è in gioco un alto livello di simbiosi. Lynn Margulis ha mostrato che le cellule eucariotiche (quelle dotate di nucleo) in realtà posseggono più di una sequenza di DNA e probabilmente si sono originariamente formate attraverso un processo che Margulis chiama di “simbiogenesi”, in cui due o più microbi distinti si sono uniti per formare una cellula nuova e più complessa (Capra, 1996 [2006]). Su scala più vasta, quasi il 50 per cento del peso del corpo umano è prodotto da organismi “non umani”, come gli enterobatteri e i lieviti che ci consentono di metabolizzare il cibo e di fabbricare le vitamine, senza i quali sarebbe impossibile per noi sopravvivere. «Ogni cellula e microorganismo presente nel nostro corpo è un’entità individuale che si autogoverna, eppure insieme essi sono in grado di funzionare come un essere singolo, con capacità ben superiori a quelle delle sue parti» (Korten, 1999). La nostra identità, dunque, è una questione che non riguarda solamente la sostanza – almeno non per ciò che concerne la nostra composizione genetica – quanto piuttosto il modello complessivo di relazioni che costituisce il nostro sistema vivente. Possiamo comprendere la natura relazionale dei sistemi viventi a partire da ciò che Arthur Koestler ha chiamato “oloni”. Gli oloni sono sottosistemi che al contempo rappresentano una totalità e una parte. Ogni olone ha sia la tendenza ad associarsi che ad affermare se stesso. Questo modello di organizzazione, che possiamo indicare con il nome di “olarchia”, somiglia in un certo modo al concetto di gerarchia, e sovente le due nozioni vengono confuse (non a caso Ludwig von Bertalanffy assegna la proprietà della relazionalità in termini gerarchici). L’olarchia, comunque, si basa non sulla posizione o sulla capacità di dominare, bensì su livelli crescenti di inclusione e di profondità. Il sistema più grande include e trascende i sistemi più piccoli che lo compongono. I sottosistemi, a loro volta, non sono dominati dal sistema più grande, ma sono da esso sostenuti e, in cambio, lavorano per esso. In una concezione gerarchica i sistemi erano immaginati come strutture rigide e piramidali. Viceversa, la concezione olarchica dei sistemi è come l’immagine dei cerchi all’interno di cerchi più grandi, i quali a loro volta sono compresi in cerchi ancora più estesi. In alternativa, l’olarchia può essere immaginata come i rami di un albero che si dividono in sottosistemi sempre più piccoli. L’intero sistema (il tronco) deve il suo stato di salute alle ramificazioni – e la salute dell’albero a sua volta dipende dalla salute dell’ecosistema in cui è inserito. Quantunque vi sia una certa stratificazione d’ordine, tuttavia essa non è mai fondata sull’esercizio di un controllo che viene dall’alto, o del potere-su. Al contrario, nutrimento, informazione ed energia scorrono in entrambe le direzioni, conservando un’interazione dinamica tra sistemi e sottosistemi. In sostanza, nei sistemi il potere testimonia della relazionalità e dell’interdipendenza di un’influenza reciproca – o di un potere-con – piuttosto che del potere-su insito in molte gerarchie umane. Questa differenza tra prospettive gerarchiche e sistemiche diventa ancora più evidente se esaminiamo un’altra caratteristica dei sistemi viventi: la differenziazione. Joanna Macy mostra che, dal punto di vista dei sistemi, ordine e differenziazione vanno di pari passo. I sottosistemi si possono integrare mentre si differenziano (come le cellule nervose del cervello). Ciò è in netto contrasto con la concezione meccanicista e patriarcale che presuppone un ordine uniforme, per meglio subordinarsi a una volontà superiore e separata. In questo caso, invece, l’ordine si manifesta all’interno dei sistemi stessi, laddove le parti si diversificano mentre interagiscono e rispondono all’ambiente. (1983) Pertanto nei sistemi aperti la salute e l’integrità sono sostenuti e potenziati dalla differenziazione, in netto contrasto con l’ideologia della monocoltura. Un ecosistema vario, per esempio, è intrinsecamente più stabile di uno semplice. Dinamiche di dominio e di omogeneizzazione, viceversa, indeboliscono il sistema e lo rendono più rigido e più esposto alla distruzione. Infatti, per quanto la visione della realtà contenuta nella teoria dei sistemi sia in sé certamente olistica, forse sarebbe più giusto definirla ecologica. «Essa non solo», dice Capra, «coglie il suo oggetto come un intero, ma riconosce anche come questo intero sia inserito in entità globali più ampie. [...] Al livello più profondo, la consapevolezza ecologica è una consapevolezza della fondamentale interrelazione e interdipendenza di tutti i fenomeni, e del loro inserimento nel cosmo» (Capra-Steindl-Rast, 1991 [1993, pp. 79-80]). David Suzuki e Amanda McConnell fanno notare che questa coscienza ecologica ci costringe a trasformare il modo stesso di percepire e di comprendere il mondo che ci circonda: «Il nostro linguaggio non è all’altezza delle nostre percezioni, a causa del modo in cui ci è stato insegnato a vedere il mondo. Apparteniamo al mondo che ci circonda – e ne siamo composti –, e vi corrispondiamo in modi che vanno al di là della nostra comprensione» (1997). Gli autori propongono di provare a considerare un albero in un modo nuovo, e cioè in rapporto a tutto ciò che lo circonda. L’idea stessa di confine comincia a sgretolarsi. Come dice Neil Evernden in The Natural Alien: Un albero è più di un semplice ritmo di scambio o magari un centro di forze organizzative. La traspirazione causa un flusso d’acqua ascendente e scioglie le sostanze, agevolando l’afflusso dal terreno. Se siamo consapevoli di ciò piuttosto che del sembiante albero, allora possiamo considerare l’albero come il centro di un campo di forza verso cui l’acqua viene aspirata. [...] L’oggetto a cui noi attribuiamo significato è la configurazione delle forze necessarie a essere un albero [...] un’attenzione rigorosa ai confini può oscurare l’atto stesso dell’essere. (citato in Suzuki-McConnell, 1997) L’emergere della creatività e della mente Questo spontaneo emergere di un nuovo ordine in prossimità di un punto critico di instabilità è uno dei concetti più importanti nell’ambito della nuova visione della vita. Spesso ci si riferisce ad esso semplicemente come a una “emergenza”, anche se – in un linguaggio più tecnico – viene indicato come “auto-organizzazione”. Esso è stato riconosciuto come l’origine dinamica dello sviluppo, dell’apprendimento e dell’evoluzione. In altri termini, la creatività – la generazione di nuove forme – è una proprietà chiave di tutti i sistemi viventi. E dato che questo emergere di nuove forme costituisce una parte integrante della dinamica dei sistemi aperti, possiamo concludere che tali sistemi si sviluppano e si evolvono. Una conclusione, quest’ultima, di particolare importanza, che ci dice che la vita si sviluppa ininterrottamente in realtà sempre nuove. (Capra, 2002 [2012, p. 41]) L’emergere di realtà nuove e della creatività è forse l’intuizione più suggestiva e sorprendente derivante dallo studio dei sistemi aperti che operano lontano dall’equilibrio. Il cosmo non è destinato a ripetersi eternamente, costretto in un solco tracciato dalle leggi universali. L’universo, invece, evolve e cambia. Genera incessantemente nuove forme. Il cosmo non è più destinato a morire, condannato a una lenta e incurabile morte termica, ma appare piuttosto creativo e prolifico. In effetti, la stessa mente sembra essere una qualità emergente dell’universo. Da un punto di vista matematico, questa creatività è strettamente collegata alla natura non-lineare dei sistemi che operano lontano dall’equilibrio. In tali sistemi «ciò che accade in una regione dipende sensibilmente da ciò che accade in un’altra regione e, a sua volta, esercita una retroazione su essa; [...] parti diverse si comportano in modo da cooperare: [...] la totalità è coinvolta in una specie di danza» (Peat, 1991). Come abbiamo visto, gli anelli di retroazione negativi aiutano a mantenere la stabilità regolando il sistema e mantenendo le funzioni all’interno di uno spettro limitato. Sul piano matematico, il tipo di stabilità-in-flusso sostenuta dagli anelli di retroazione negativa può essere compresa facendo ricorso al concetto di “attrattori”. Un attrattore può essere rappresentato come una regione nello spazio (un insieme di punti) verso cui un sistema “è attratto” o tende a spostarsi nel tempo. Più precisamente, se si traccia una specie di grafico della posizione e della velocità di un sistema durante un intervallo di tempo – come, ad esempio, il movimento di un pendolo – emergerà un’immagine del suo “spazio delle fasi” in cui si palesa un modello. Possiamo immaginare tale modello come un “bacino di attrazione” che può essere tanto un singolo punto (nel caso di un sistema semplice a riposo) quanto una curva o un collettore. Spesso nei sistemi non- lineari vi sono molti di questi “bacini”, ognuno con il proprio attrattore. Talvolta un attrattore può assumere la forma di un frattale, una forma geometrica complessa in cui le parti assomigliano a versioni in piccolo dell’insieme. Questo tipo di “strani attrattori” è associato a ciò che in matematica può essere definito un’attività “caotica”. Eppure questo caos non è un mero disordine, in quanto l’attività a esso associata non è né casuale né erratica. Piuttosto, si tratta di un ordine estremamente complesso, quantunque non deterministico. Il comportamento di un sistema caotico non può essere previsto con precisione, tuttavia si mantiene effettivamente entro un certo limite, ovvero all’interno del suo bacino di attrazione, caratterizzato dai suoi attrattori. Metaforicamente possiamo immaginare gli attrattori come qualcosa che “attrae” o modella il sistema, eppure in realtà non vi sono impiegate delle forze. L’attrattore è interno al sistema stesso e non è qualcosa che lo orienta dall’esterno: si tratta di una caratteristica del sistema. In un certo senso, possiamo immaginarlo come un modello del sistema, sebbene questo modello possa essere molto complesso e, per quanto ordinato, non sempre prevedibile o deterministico. Accanto alle dinamiche che conservano la stabilità, tuttavia, possono entrarne in gioco altre – caratterizzate da anelli di retroazione positiva –, in particolare quando un sistema è sottoposto a stress. Invece di attenuare le fluttuazioni, le retroazioni positive in realtà le amplificano, generando spesso cambiamenti rapidi e sorprendenti. Per esempio, gli anelli di retroazione positiva sono immediatamente evidenti nei fenomeni di cambiamento climatico. All’inizio di un’era glaciale l’aumento della superficie di ghiaccio e di neve fa sì che la Terra rifletta una maggiore quantità di radiazioni verso lo spazio, raffreddando il pianeta e portando alla formazione di ulteriore ghiaccio. Viceversa, quando il pianeta comincia a riscaldarsi, gli incendi boschivi possono diventare più frequenti, e poiché il permafrost si scioglie vengono rilasciate maggiori quantità di diossido di carbonio nell’atmosfera, accelerando l’effetto serra e il riscaldamento globale. Nel corso di iterazioni successive, la retroazione positiva può rapidamente moltiplicare gli effetti dei cambiamenti relativamente piccoli. La “retroazione fuori controllo” è stata sempre considerata un evento distruttivo nella teoria cibernetica, ma Prigogine scoprì che non sempre questo vale anche per i sistemi aperti e dissipativi. È vero che, quando il flusso di materia e di energia raggiunge un punto critico – in matematica si dice “punto di biforcazione” –, il sistema diventa instabile. A quel punto gli attrattori del sistema possono, in realtà, scomparire del tutto, e il sistema collassare. Ma esiste anche un’altra possibilità: gli attrattori possono trasformarsi, consentendo al sistema di avanzare verso un ordine del tutto nuovo, un ordine che spesso è molto più complesso del precedente. Dal punto di vista dei sistemi viventi ciò significa che forme di stress (ad esempio nuove condizioni presenti nell’ambiente circostante, o nel sistema più ampio che include il sottosistema) possono portare al collasso come morte del sistema, ma possono anche sfociare nell’evoluzione in forme completamente nuove. Questo avanzamento verso nuove forme non è deterministico – il sistema in un certo senso “sceglie” tra più percorsi possibili di trasformazione. La scelta che verrà compiuta, tuttavia, non è prevedibile, sebbene dipenda sia dalla storia del sistema che dal modo in cui lo stress proveniente dall’esterno guida la trasformazione. La natura non lineare dei sistemi naturali, evidenziata sia dalla loro stabilità “caotica” che dal loro “saltare” a nuovi stati una volta giunti al punto di biforcazione, significa che abbiamo a che fare con sistemi straordinariamente sensibili ai minimi cambiamenti. Questa “vulnerabilità”, tuttavia, non è una debolezza quanto piuttosto un punto di forza, poiché consente un rapido adattamento alle nuove condizioni. D’altra parte, ciò vuol anche dire che quando abbiamo a che fare con sistemi complessi non possiamo mai prevedere il futuro. Un esempio è dato dal cosiddetto “effetto farfalla”, enunciato per la prima volta dal meteorologo Edward Lorenz (1917-2008) negli anni Settanta. Nel tracciare un semplice modello matematico dei sistemi meteorologici basati su tre equazioni concatenate e non-lineari, Lorenz scoprì con sorpresa che le soluzioni a queste equazioni erano straordinariamente sensibili al punto di partenza da lui posto all’inizio. Infatti, partendo da due serie di condizioni iniziali solo lievemente differenti, si otteneva nel corso del tempo una genesi completamente diversa del sistema. Previsioni a lungo raggio, perfino in un sistema così semplice, diventavano impossibili. Se si applica questo esempio al clima, diventa teoricamente possibile che l’azione delle ali di una farfalla possa dopo un mese “provocare” una tempesta dall’altra parte del mondo. Se da un lato i sistemi complessi segnano la fine del determinismo, dall’altro aprono la via a un impegno creativo. Il fatto che siffatti sistemi siano straordinariamente sensibili significa che perfino l’azione di un singolo individuo può avere un effetto, sebbene quest’effetto non possa mai essere predetto. Eppure, una simile interpretazione può essere estremamente stimolante e ricca di speranza. Per di più, l’argomento secondo cui «niente può accadere che non sia già accaduto prima» perde di senso. Come scrive Capra: «Vicino all’equilibrio troviamo fenomeni ripetitivi e leggi universali. Come ci allontaniamo dall’equilibrio, passiamo dall’universale all’unico, andiamo verso la ricchezza e la varietà» (1996). Il mondo non è condannato a ripetere il passato in eterno, l’effettiva novità, l’autentica trasformazione, sono sempre una possibilità, anche se il processo attraverso cui si verificano conterrà sempre un elemento di mistero e di sorpresa. La capacità dei sistemi dissipativi di creare spontaneamente nuove strutture li fa apparire dotati, in un certo senso, di una volontà autonoma. Sicuramente l’autoorganizzazione dei sistemi sembra possedere un’intrinseca creatività, che normalmente saremmo spinti ad associare a fenomeni tipici della mente. Gregory Bateson, per esempio, riferendosi a questo fenomeno parlò di un “processo mentale” all’opera. Capra osserva che, per Bateson, «la mente non è una cosa, è un processo. E questo processo mentale è un processo dell’auto-organizzazione, il processo stesso, in altre parole, della vita. Quindi a tutti i livelli il processo della vita è un processo mentale» (Capra-Steindl-Rast, 1991 [1993, p. 113]). Parimenti, Humberto Maturana e Francisco Varela (Capra, 2002 [2012]) immaginano il processo della vita come un processo di conoscenza, o “processo cognitivo”. Tutte le interazioni dei sistemi viventi con i loro ambienti sono in un certo senso atti cognitivi, quindi la mente, in quanto processo mentale, è qualcosa di immanente alla vita, e dunque a ogni sistema vivente, a tutti i livelli. Per comprendere quest’idea in maniera più chiara, dobbiamo prendere in considerazione il processo di autoorganizzazione nei sistemi viventi. Un organismo risponde al proprio ambiente attraverso trasformazioni strutturali, e un organismo al tempo stesso influenza e modifica il proprio ambiente. Come abbiamo visto, nel fenomeno della biforcazione la scelta della nuova struttura non è predeterminata ma creativa. Sottolinea Capra: I sistemi viventi, dunque, rispondono autonomamente agli stimoli dell’ambiente mettendo in atto una serie di cambiamenti strutturali, ossia modificando il proprio modello di connettività. Secondo Maturana e Varela, non possiamo mai dirigere un sistema vivente: possiamo soltanto disturbarlo fornendogli degli stimoli. Inoltre, il sistema vivente non solo stabilisce da sé i propri cambiamenti strutturali; ma stabilisce anche quali stimoli provenienti dall’ambiente devono attivare tali cambiamenti. In altri termini, un sistema vivente conserva la libertà di decidere a che cosa porre attenzione e che cosa sarà in grado di disturbarlo. Si tratta di un punto chiave della teoria di Santiago della cognizione. I cambiamenti strutturali all’interno del sistema sono atti cognitivi. Specificando quali stimoli ambientali attiveranno i cambiamenti, il sistema viene a delimitare i confini del proprio ambito cognitivo: esso fa «emergere un mondo», come sottolineano Maturana e Varela. (2002) Analogamente, nella concezione di Bateson la mente implica processi come la memoria, l’apprendimento e la capacità decisionale. Questi processi, tuttavia, cominciano sempre molto prima che un cervello o un sistema siano presenti, come abbiamo potuto osservare poc’anzi nell’esempio del sistema immunitario che impara a rispondere a un’infezione, ne conserva memoria e decide poi quando occorre fornire una nuova risposta. Tutta la vita, fin dalla sua forma più semplice, è associata a questo genere di processi. Per Maturana la cognizione non è la rappresentazione di una qualche forma di realtà esterna, ma una specie di modo di “far emergere il mondo” attraverso l’atto di specificare una determinata realtà, compiendo una scelta. Questo “far emergere il mondo” (o far essere una specifica realtà) è parte integrante del processo stesso di autoorganizzazione, e dunque tutti i sistemi viventi possono essere considerati sistemi cognitivi dotati di un processo mentale attivo. L’idea di “far emergere il mondo”, tuttavia, non dev’essere intesa come se il mondo “materiale” non esistesse, sebbene la nostra analisi sulla realtà quantistica dovrebbe averci chiarito che quanto percepiamo in termini di realtà materiale somiglia molto di più a una complessa danza di energia o di forme d’onda. L’intuizione di Maturana e Varela è in sostanza analoga. Per esempio, il modo in cui una mucca percepisce un filo d’erba sarà molto diverso dal modo in cui lo percepisce un lombrico. Anche gli individui della stessa specie percepiranno le cose in modo differente, sebbene non nella stessa misura. Come sottolinea Capra, quando vediamo un oggetto non evochiamo una realtà dal vuoto, «ma i modi in cui delineiamo oggetti e identifichiamo schemi attraverso l’infinità di stimoli sensoriali che riceviamo dipende dalla nostra costituzione fisica. Come direbbero Maturana e Varela, le maniere in cui ci possiamo accoppiare strutturalmente al nostro ambiente, e quindi il mondo che generiamo, dipendono dalla nostra struttura» (1996 [2006, p. 271]). Analogamente, ma da una prospettiva buddhista43, afferma Joanna Macy: Noi creiamo il nostro mondo, ma non lo facciamo in maniera unilaterale, poiché la coscienza è condizionata da ciò di cui si nutre, e soggetto e oggetto sono indipendenti [...] L’esperienza sensoriale ci modella e così noi la modelliamo a nostra volta. Vi è un condizionamento reciproco. Il mondo non si dà mai indipendentemente dall’osservatore, né l’osservatore indipendentemente dalla percezione, poiché la cognizione è transitiva. (1991a) Come per la teoria quantistica, dunque, anche la concezione sistemica della mente implica l’impossibilità di un autentico osservatore “oggettivo”, indipendente dalla realtà che osserva. Da una prospettiva sistemica, gli osservatori sono sempre parte del sistema che osservano, e la loro interazione con il sistema influenza inevitabilmente le loro percezioni. «Ciò che osserviamo non è la natura in sé, ma la natura offerta al nostro metodo d’indagine»; e, potremmo aggiungere, la natura vista dalla prospettiva dell’unicità del posto che occupiamo in un sistema più grande e di cui, nondimeno, siamo parte.
Se la mente – o al limite il processo mentale – appartiene a tutti i
sistemi viventi, i pensatori sistemici come interpretano la coscienza? Di certo in una visione del mondo sistemica si sosterrebbe che la «natura dinamica è irriducibile dell’attività psichica», e non può essere equiparata o ridotta a «fenomeni osservati dall’esterno» (Macy, 1991a). Ma allora come nasce esattamente la coscienza? Humberto Maturana ritiene che la coscienza non possa essere compresa in termini chimici o fisici, ma solo in termini di linguaggio e contesto sociale. Eppure, se da un lato il suo rifiuto di una visione più meccanicista della coscienza sembra encomiabile e in linea con la prospettiva sistemica, dall’altro appare altresì troppo limitato. Come può, per esempio, una simile teoria spiegare l’esperienza della coscienza a quegli individui che pensano per immagini, o per mezzo di altre impressioni sensoriali, piuttosto che con il linguaggio? E come spiegherebbe quello che nelle esperienze mistiche molti esperiscono come “stati alterati della coscienza”, in cui parole e linguaggio vengono completamente trascesi? Alla fine, con l’enfasi che pone sul linguaggio, questa concezione della coscienza appare decisamente antropocentrica: possono anche le altre creature, soprattutto i vertebrati più complessi, sperimentare un qualche tipo di coscienza, sebbene in forma diversa da quella umana? In un tale contesto, l’interpretazione della coscienza di Francisco Varela sembra più utile. Per Varela tutti i vertebrati superiori esperiscono probabilmente forme di coscienza che implicano uno “spazio mentale unitario”, anche se potrebbe non ancora possedere una natura autoriflessiva. Mentre «gli stati mentali sono transitori: sorgono e scompaiono di continuo», sensazioni e pensieri sono formati da «un singolo, coerente stato mentale composto di percezioni sensoriali, ricordi e emozioni». (Capra, 1996 [2006, p. 321]). Varela ritiene che questo stato coerente derivi dall’oscillazione ritmica e unitaria della rete neurale, sia nella corteccia cerebrale che in altre parti del sistema nervoso. Ciò sembra supportato da prove sperimentali che dimostrano la sincronizzazione di rapide oscillazioni nella rete neurale che montano e calano rapidamente. Eppure quest’esperienza non è «identificata nei termini di strutture neuronali specifiche. È invece la manifestazione di un processo cognitivo particolare: una sincronizzazione transitoria di circuiti neuronali diversi che oscillano ritmicamente» (Capra, 1996 [2006, p. 322]). Se da un lato lo stesso Capra sembra respingere qualsiasi spiegazione quantistica della coscienza, dall’altro la sua analisi della teoria di Varela somiglia molto, in un certo modo, a quella delle reti neuronali che generano una specie di condensato di Bose-Einstein (come quelli coinvolti nei laser) che abbiamo già visto nel paragrafo “L’immanenza della mente” (nel capitolo 7). Questa coincidenza diventa sempre più significativa allorché pensiamo i condensati di Bose-Einstein come sistemi di autoorganizzazione che esistono lontano dall’equilibrio. È impossibile allo stato attuale confermare se un condensato di Bose-Einstein sia o meno effettivamente coinvolto, o se non sia in atto un altro fenomeno analogo estremamente correlato che implichi dei sistemi dinamici. In ogni caso, però, le due teorie sembrano avere indubbiamente molti punti in comune. Complessità e trasformazione Spesso è a causa della nostra concezione della causalità (ossia dalla relazione che intercorre tra causa ed effetto) che abbiamo difficoltà a comprendere l’interazione tra sistemi viventi da un lato e mente e coscienza dall’altro. La cosmologia meccanicista ci ha insegnato a considerare la causalità in termini lineari: così, o il mondo della realtà materiale deve in qualche maniera generare la mente (come postulerebbe una scienza puramente materialista) o la mente deve in qualche maniera far apparire la realtà (come potrebbe postulare un certo tipo di idealismo). Ma cosa accade se entra in gioco qualcosa di più creativo e misterioso? Cosa accade se i sistemi in qualche modo condizionano il processo della mente e il processo della mente a sua volta condiziona i sistemi? Cosa accade se la causalità diventa in un certo senso reciproca? La natura della causalità è una questione centrale per la prassi trasformativa. La causalità riguarda «il modo in cui le cose accadono, come avviene il cambiamento» (Macy, 1991a). Per quanto la teoria quantistica metta in discussione il determinismo della causalità lineare proprio della fisica classica, è tuttavia incapace di formulare un’autentica e soddisfacente alternativa. Joanna Macy osserva che il «gioco cieco e senza scopo degli atomi» e delle particelle subatomiche, governato dalle leggi del caso, se non altro è “deprimente” al pari del determinismo dell’universo-orologio (1991a). Sebbene dunque le connessioni non-locali mostrate dal teorema di Bell indichino la possibilità di una concezione della causalità più misteriosa e olistica (in cui ogni cosa può in un certo senso essere causa di qualunque altra), questa concezione offre ancora poche idee concrete su come il cambiamento possa davvero aver luogo. La teoria dei sistemi, di contro, fornisce una visione più chiara del rapporto tra causa ed effetto, con interessanti implicazioni per la prassi liberatoria. In sostanza, rappresenta una sorta di “via di mezzo” tra il determinismo e il caso, laddove il caso sia considerato sì misterioso, ma non aleatorio quanto piuttosto creativo. Diversamente dai sistemi lineari, dove gli input determinano gli output, le dinamiche non-lineari dei sistemi viventi producono una relazione estremamente complessa tra causa ed effetto. Come abbiamo visto in precedenza, in simili sistemi gli anelli di retroazione e i comportamenti caotici conducono a elevati livelli di sensibilità, dimodoché quanto accade in una regione finisce per influenzare tutte le altre regioni in modo non deterministico, facendo sì che l’intero sistema cooperi alla creazione di una sorta di “vortice duraturo”. A causa di queste dinamiche olistiche, causa ed effetto interagiscono tra loro in modo che l’effetto diventi a sua volta causa e viceversa. L’idea di anello di retroazione è utile per comprendere il tipo di causalità circolare e interattiva in atto. La causalità, dunque, non è qualcosa di lineare e unidirezionale, ma di reciproco, o anche di circolare. I risultati sono determinati meno dagli input che dalle complesse dinamiche del sistema stesso. In Mutual Causality in Buddhism and General System Theory: The Dharma of Natural Systems, Joanna Macy (1991a) offre un’acuta analisi delle implicazioni della teoria dei sistemi per la comprensione della causalità, integrandola con analoghi concetti tratti dal buddhismo. E poiché, dunque, la causalità è il fondamento su cui poggia la nostra concezione della trasformazione e del cambiamento, è necessario esaminare più nel dettaglio la sua analisi. Nel buddhismo la nozione di Dharma si riferisce non tanto a una sostanza o a un’essenza, ma al modo in cui “funzionano le cose” o al “processo ordinato stesso” – un’idea molto prossima al Tao. Come nella teoria dei sistemi, anche in questo caso tutti i fenomeni sono considerati interdipendenti, e pertanto anche l’esperienza è vista come qualcosa di più ampio che può essere utilizzata. Al cuore di tutto ciò c’è la dottrina del paticca samuppada, che significa ‘coproduzione condizionata’, ossia la reciproca o mutua causalità. Questa nozione corrisponde alla concezione ecologica e autoorganizzativa propria della teoria dei sistemi, secondo cui la realtà è un processo che coinvolge modelli autoorganizzativi di eventi fisici e mentali. Nella teoria dei sistemi, come nel buddhismo, causa ed effetto derivano da «circuiti di contingenza intrecciati». Mente e spirito non sono avulsi dalla causalità interattiva della teoria dei sistemi e del buddhismo. Entrano qui in gioco le dinamiche intraviste attraverso l’analogia olografica. Materia e mente interagiscono e si influenzano reciprocamente. Quest’idea diventa ancora più chiara se la integriamo con le intuizioni del paticca samuppada: Parte integrante del concetto di coproduzione condizionata è la convinzione che siano i preconcetti e le predisposizioni della mente stessa a forgiare la realtà percepita. Ciò è in contrasto con le nozioni di senso comune appartenenti a un mondo che è “lì fuori”, un mondo distinto e indipendente dall’atto stesso della percezione. Una comprensione autentica della causalità reciproca prevede che si trascenda la tradizionale dicotomia tra io e mondo, una trasformazione del nostro stesso modus vivendi, il che equivale a una revisione delle nostre convinzioni più radicate. Il paticca samuppada non è una teoria a cui si dà il proprio assenso, e nemmeno una verità che siamo invitati a esperire, un’idea che siamo esortati a guadagnarci attraverso la disciplinata introspezione e una profonda attenzione al sorgere e allo svanire dei fenomeni mentali e fisici. (Macy, 1991a) La nuova concezione della causalità che emerge dalla teoria dei sistemi, con l’aggiunta delle nozioni provenienti dal buddhismo, rivela un mondo in cui le novità diventano realmente possibili. I sistemi aperti, in risposta alla più ampia realtà in cui sono immersi, possono cambiare in maniera radicale – e lo fanno. Vengono rigettati tanto il determinismo dell’universo-orologio quanto l’insensato gioco delle probabilità del meccanicismo statistico della teoria quantistica. Al loro posto subentra una concezione della causalità che ammette sia la possibilità di un’autentica trasformazione che la nostra capacità di partecipare a essa in modo significativo. Finché la causalità era confinata o al determinismo o al cieco caso, il nostro potere di cambiare il mondo poteva apparire al massimo una pia illusione. Anzi, le nostre convinzioni inconsce sulla causalità possono benissimo essere alla radice di quel senso di disperazione che molti di noi avvertono di fronte alla crisi globale: In una visione della realtà gerarchica, e nella causalità lineare e a senso unico cui questa visione conduce, sia il valore che il potere sono attribuiti a un assoluto – un’entità o un’essenza che sia –, il quale non è minimamente toccato dal gioco dei fenomeni. [...] Anche quando la fede in un assoluto si sgretola, il modo di pensare generato da quella visione unidirezionale continua a persistere nell’idea che il potere sia qualcosa che deriva dall’alto. In un momento in cui assistiamo a forme sempre maggiori di devastazione del pianeta e di povertà, una simile idea è particolarmente pericolosa. Gli individui sono portati a credere che la libertà personale si contrapponga alla sopravvivenza collettiva, e che l’ordine sia imposto dall’alto. In realtà il fanatismo politico e il fondamentalismo religioso del nostro tempo danno voce alla convinzione che il volere comune e l’azione coordinata esigono la sottomissione a un determinato leader o divinità. (Macy, 1991a) Il concetto di causalità reciproca e interattiva che deriva dalla prospettiva sistemica modifica questo presupposto. La nostra capacità di influenzare la realtà non dipende più dalla forza bruta del nostro intervento, ma dalle sottili reti di relazionalità proprie dell’esercizio del potere-con. Nella concezione sistemica «l’ordine non è imposto dall’alto, da una mente che esercita il suo volere [ossia la forza di volontà] sulle mute forze materiali; esso appartiene alla natura autoorganizzativa dello stesso mondo fenomenico» (Macy, 1991a). Infatti, questo potere intrinseco di autoorganizzazione può essere visto come la fonte del potere-dall’interno. Per questa ragione, l’efficacia di un’azione dipende dalla sua qualità (il tempo, il luogo ecc.) piuttosto che dalla quantità della sua “forza”. Detto con le parole del Tao Te Ching: «Nell’agire, la tempestività è tutto» (§8). Non solo le nostre azioni hanno un potenziale d’impatto, ma i nostri stessi pensieri e le nostre intenzioni possono influenzare la realtà. In un certo senso, la nostra percezione dei cambiamenti della realtà produce un effetto sul sistema in cui viviamo. Il nostro potere di cambiare il mondo diventa reale. Non ci resta dunque che scoprire il modo di renderlo efficace. Come afferma Macy: «Se riconosciamo la nostra partecipazione ai suoi modelli di coproduzione, possiamo rivendicare il nostro potere di agire. Possiamo allora, attraverso le nostre scelte, dare voce ed efficacia all’opera di coordinamento presente in tutte le forme di vita» (1991a). Secondo la visione buddhista, la tendenza ad aggrapparsi «alle forme e alle categorie fisse create dalla mente invece di accettare la natura temporanea e transitoria di tutte le cose» è la radice della sofferenza umana. Tutte le forme fisse, infatti – siano esse concetti, categorie o cose – sono una specie di velo di maya, un’illusione: «A causa dell’ignoranza (a-vidya), noi dividiamo il mondo delle percezioni in oggetti separati che consideriamo immobili e permanenti, ma che in realtà sono transitori e continuamente mutevoli. Cercando di rimanere aggrappati alle nostre categorie rigide invece di cogliere la fluidità della vita, siamo destinati a sperimentare una frustrazione dopo l’altra» (Capra, 1996 [2006, p. 324]). Quest’analisi della sofferenza, sostiene Macy, è altresì la chiave per comprendere il processo di liberazione, in particolare la liberazione dalla nostra stessa impotenza interiorizzata nella forma della negazione, della disperazione, della dipendenza e dell’oppressione interiorizzata: La nostra sofferenza è causata dall’interazione di questi fattori e in particolare dall’illusione, la brama e l’avversione che derivano dal loro fraintendimento. Siamo fautori della nostra stessa schiavitù perché ipostatizziamo e ci aggrappiamo a quanto ha una natura contingente e transitoria. Le reificazioni che produciamo falsificano l’esperienza, ci imprigionano in un ego che noi stessi ci siamo forgiati, condannano la nostra vita a un incessante circuito di acquisizione e ansia. Considerate le cause, la nostra sofferenza non è endemica – e non è inevitabile. (Macy, 1991a) Secondo il buddhismo, uno dei principali modi per superare la nostra schiavitù è attraverso la pratica della meditazione, sviluppando cioè uno stato di aperta e pura consapevolezza o di piena coscienza. Questa pratica è anche fondamentale per lo sviluppo di una profonda intuizione della natura della coproduzione condizionata stessa, e un modo quindi di impegnarsi creativamente nella trasformazione. La mente «si libera non allontanandosi dalla dimensione fenomenica, ma aumentando la propria consapevolezza di essa. Questa rigorosa attenzione offre una visione rivelatrice della coproduzione condizionata dei fenomeni» (Macy, 1991a).
Riflettendo su causalità, potere e dinamiche dei sistemi complessi,
possiamo ricavare moltissime informazioni sulla natura delle trasformazioni economiche, sociali e culturali. Innanzitutto, occorre sottolineare che nessun sistema aperto – a prescindere da quanto sia grande e complesso – è immutabile. Spesso possiamo sentirci sopraffatti dalla totale complessità dei sistemi che vorremmo cambiare. La possibilità di un singolo individuo, o anche di un singolo movimento sociale, di contribuire veramente e in maniera significativa al cambiamento può essere estremamente esigua. Eppure la teoria dei sistemi ci dice che le cose non stanno del tutto così. Più complesso è il sistema e più esso diventa sensibile al cambiamento. Se il sistema è sano e funziona bene, vuol dire che sarà in grado di adattarsi facilmente, rispondendo in modo positivo con i necessari cambiamenti. Viceversa, se il sistema non è più capace di adattarsi alle esigenze del momento – come sembra nel caso del nostro attuale sistema economico e politico – le dinamiche di retroazione positiva possono costringerlo a raggiungere un punto di biforcazione in cui le strutture esistenti possono rapidamente essere sostituite da nuove strutture che meglio si adattano alle mutate condizioni. Questo è quello che accade esattamente nel processo evolutivo: pressioni esterne conducono a salti improvvisi – spesso con sorprendente rapidità – attraverso un fenomeno chiamato “evoluzione punteggiata” (che affronteremo in modo approfondito nel prossimo capitolo). Quando agiamo per trasformare i sistemi economici, sociali e culturali – compreso il paradigma comune che questi sistemi possono condividere – dobbiamo ricordare che un sistema è spesso più sensibile nei punti in cui è sottoposto a maggiori pressioni. Come è possibile che nuove specie appaiano in un ecosistema sottoposto a stress – ad esempio in aree considerate ai margini –, così la medesima cosa può avvenire nelle società umane; dobbiamo pertanto rintracciare la creatività alla periferia dei nostri sistemi sociali, economici e culturali, perché potrebbe essere proprio in quelle aree che le strutture e i paradigmi stanno cominciando a farsi strada creativamente verso nuove forme. Nel lavorare per l’autentica liberazione, dobbiamo altresì considerare le crisi come un’opportunità in vista di un cambiamento radicale. Nella concezione sistemica, le crisi rappresentano potenziali punti di biforcazione in cui una struttura sociale, un sistema economico o un paradigma culturale può essere particolarmente sensibile al cambiamento. Come osservano Ilya Prigogine e Isabelle Stengers: Sappiamo che le società sono sistemi immensamente complessi che implicano un numero potenzialmente enorme di biforcazioni simboleggiato dalla varietà di culture che si sono sviluppate in un intervallo relativamente breve della storia dell’uomo. Sappiamo che tali sistemi sono estremamente sensibili alle fluttuazioni. Ciò conduce a una speranza e, al contempo, a una minaccia: una speranza, perché perfino le piccole fluttuazioni possono espandersi e cambiare la struttura generale. Di conseguenza, l’attività individuale non è destinata a cadere nel vuoto. Dall’altro lato, si tratta anche di una minaccia, poiché nel nostro universo la sicurezza di leggi stabili e permanenti sembra ormai svanita per sempre. Viviamo in un mondo minaccioso e incerto che non ispira cieca fiducia. (1984) Se in un siffatto mondo la sicurezza può essere irraggiungibile, non è così per la speranza in una profonda e radicale trasformazione. Tenendo conto del fenomeno della causalità reciproca e degli effetti di amplificazione della retroazione positiva, i pensieri, le motivazioni e le azioni di ciascun individuo hanno in sé tutto il potenziale per realizzare cambiamenti significativi. In un simile quadro, il ruolo degli individui, delle organizzazioni e dei movimenti sociali può diventare fondamentale. Come evidenzia Macy, da una prospettiva sistemica i nostri sistemi sociali, economici e politici – e, per estensione, i nostri sistemi di valore e la nostra visione del cosmo – non formano un ordine statico e prestabilito a cui i soggetti devono adeguarsi. Sono piuttosto modelli fluidi, a cui partecipiamo e che influenziamo. Le dinamiche della coproduzione condizionata entrano sempre in gioco. Come scrisse Margaret Mead una volta, non dobbiamo «mai dubitare del fatto che un piccolo gruppo di cittadini impegnati e consapevoli possa cambiare il mondo. In realtà, è l’unica cosa che lo abbia mai fatto» (citato in Suzuki-McConnell, 1997). La nostra capacità di realizzare il cambiamento non dipenderà, comunque, dalla semplice forza e dalle dimensioni di un movimento, sebbene in alcune circostanze possa essere necessario creare una certa quantità di “massa critica” per avere successo. La cosa fondamentale, però, resta la nostra capacità di compiere la giusta azione con la giusta intenzione al momento e nel luogo giusti. Se una buona analisi può svolgere un ruolo in questo processo, la contemplazione, intuizione e creatività possono essere persino più importanti. Per influenzare una situazione abbiamo bisogno di cogliere le tendenze latenti in atto e utilizzarle, reindirizzando gradualmente il flusso del sistema in una nuova direzione. Questo tipo di azione sottile e intuitiva può richiedere l’utilizzo di pratiche come la meditazione, la visualizzazione, l’arte e altri metodi normalmente associati ai percorsi spirituali. Possiamo illustrare questo tipo di comprensione intuitiva attraverso la storia del cuoco che macella un bue nel testo taoista del Chuang Tzu: Tagliare un bue Un cuoco squartava un bue per il principe Wen Hui. A ogni contatto della mano, a ogni sollevarsi della spalla, a ogni movimento dei piedi, a ogni spinta della ginocchia, si staccava un pezzo senza alcun rumore. Il coltello vibrava con un sibilo e tutto si svolgeva con un ritmo perfetto. Come se Ting eseguisse la danza del boschetto di gelsi, come una musica d’altri tempi. Il principe Wen Hui esclamò: «Ah, meraviglioso! La tua destrezza giunge a tanto?». Il cuoco posò il coltello e rispose: «Io seguo il Tao, che è oltre ogni destrezza. Quando ho cominciato a tagliare a pezzi i buoi, non vedevo altro che il bue. Tre anni dopo, non vidi più il bue. Oggi lo considero con lo spirito, piuttosto che vederlo con gli occhi. I miei sensi sono inattivi mentre mi faccio guidare dalla volontà della mente. Procedo in sintonia con le leggi della natura, attacco in grandi interstizi, mi apro la via verso le grandi cavità, seguendone il corso naturale. Persino i luoghi in cui i tendini si legano alle ossa non offrono resistenza, per non parlare delle ossa più grandi! Un buon cuoco consuma un coltello all’anno, perché egli taglia. Un cuoco medio consuma un coltello al mese, perché egli rompe. Ho usato questo coltello per diciannove anni. Ho squartato migliaia di buoi, ma la sua lama è come appena affilata. Tra le articolazioni vi sono degli interstizi, e la lama non ha spessore, basta far entrare questa lama senza spessore nelle aperture, ed essa vi passerà sibilando, con grande comodità! Questo è il motivo per cui dopo diciannove anni, la lama è sempre come appena affilata. Ogni volta che incontro un punto difficile, analizzo le difficoltà, faccio attenzione, sono prudente, fisso lo sguardo su ciò che faccio, mi muovo lentamente, muovo il coltello con la massima precisione, ed ecco si separa. Il bue non sa nemmeno che è morto, e cade al suolo come una zolla di terra. Io stringo ancora il coltello, e mi guardo intorno. Sono soddisfatto. Pulisco il coltello e lo metto via». Il principe Wen Hui disse: «Eccellente! Ho ascoltato le tue parole, e ho imparato una regola di vita». E se ci accostassimo all’arte della prassi liberatoria nello stesso modo in cui il cuoco si accosta alla macellazione di un bue? E se intuissimo il Tao nello stesso modo e agissimo di conseguenza? Nel caso della trasformazione sociale e culturale, la sfida è ancora più grande, poiché ci troviamo dinanzi a una serie di sistemi di autoorganizzazione connessi tra loro in maniera complessa e in costante cambiamento. Eppure, serve lo stesso spirito: una comprensione intuitiva dell’insieme, attraverso cui cercare di scegliere il giusto approccio per affrontare la situazione da fronteggiare. È interessante notare che anche la versione aramaica della Preghiera di Gesù (“La preghiera del Signore” o “Il Padre Nostro”) può arricchire le nostre idee per arrivare a un’azione adeguata. La parola che Gesù utilizza per “buono” (taba) essenzialmente significa ‘maturo’, mentre la parola che usa per “male” (bisha) significa ‘immaturità’ o ‘marcio’. Così, avvalendosi delle antiche radici delle parole aramaiche, la frase normalmente tradotta con «non indurci in tentazione, ma liberaci dal male» potrebbe forse essere resa più precisamente come «non farci ingannare dalla superficialità o sedurre dalle apparenze, ma liberaci dalle azioni non appropriate (e infruttuose)», o persino «non farci essere prigionieri dell’incertezza, e nemmeno aggrapparci ad attività inutili». Come Neil Douglas-Klotz (1990; 1999) sottolinea, qui si tratta soprattutto di trovare l’azione giusta per il momento presente: «Coloro che sono “buoni” sono nel posto giusto al momento giusto con l’azione giusta. In questo senso, sono preparati per ogni tipo di evento, sono pronti, pienamente presenti nel momento». Di contro, il male implica che si sia «caduti fuori dal ritmo con la Sacra Unità». Può essere che l’azione non «sia ancora pronta per lo scopo a cui è destinata» (non è ancora abbastanza matura) o che l’azione «non sia più matura: in un determinato tempo e luogo era appropriata, ma ora si è allontanata dal ritmo del sacro “Io Sono” ed è diventata marcia, per così dire» (Douglas-Klotz, 1999). Per incarnare un’autentica prassi liberatoria, dunque, occorre diventare estremamente sensibili al momento presente e mantenere una vigile ricettività nei suoi riguardi. Ciò significa entrare nel mistero della causalità reciproca, riconoscere che il pensiero discorsivo e analitico da solo non può mai scandagliare gli abissi della complessità. Significa anche utilizzare il potere della relazionalità e della creatività come energia per inaugurare un viaggio di trasformazione. E infine significa superare le illusioni che imprigionano la nostra mente, spezzare i fili di un’impotenza interiorizzata che ci irretiscono e ci legano. La liberazione è un’arte, un processo di autoorganizzazione in cui ciascuno di noi è chiamato a discernere e ad agire tramite la contemplazione, la creatività e l’impegno relazionale. L’esito di un simile processo non è mai prevedibile, ma il valore di ogni individuo, di ogni comunità e di ogni movimento non deve mai essere sottovalutato. Come afferma Macy: «All’interno del contesto di un corpo più grande – o rete vivente – i nostri stessi sforzi individuali possono apparire trascurabili. È difficile misurarne la portata. Eppure, a causa della natura sistemica e interattiva della rete, ogni atto si riverbera in essa secondo modalità che non ci è dato vedere. E ognuno di noi può essere fondamentale per la sopravvivenza della rete» (1983). 42 Un altro esempio può chiarire ulteriormente questo concetto: il corpo umano è un sistema aperto che scambia costantemente materiale con l’ambiente circostante. In media, nell’arco di sette anni, ogni singolo atomo del corpo viene sostituito attraverso un processo di continua rigenerazione (il 98 per cento degli atomi del corpo, infatti, viene ricambiato ogni anno!). Da un punto di vista strettamente materialista, dunque, ogni sette anni siamo persone completamente differenti; eppure, da una prospettiva sistemica, rimaniamo gli stessi, perché la struttura generale della nostra esistenza rimane inalterata, anche se in alcuni aspetti è cambiata a causa della crescita e dell’invecchiamento. 43 Curiosamente, Francisco Verala è diventato un buddhista tibetano negli anni Settanta. Forse è stata proprio la sua visione buddhista ad aiutarlo a forgiare le proprie teorie sul “creare un mondo”. 9. Memoria, risonanza morfica ed emergenza Lo guardi e non può essere visto. Lo ascolti e non può essere ascoltato. Lo afferri e non può essere toccato. Nell’unicità si fonde, elude i sensi. Dall’alto, non è luminoso. Dal basso, non è oscuro. Come un filo ininterrotto che non può essere [descritto, esso ritorna al vuoto. Forma senza forma, che include tutte le forme, immagine senza sostanza, sottile, oltre ogni concetto. Avvicinati a ciò che è al di là degli inizi, segui ciò che non ha fine. Aderisci al Tao senza tempo, e muoviti al ritmo del momento presente, e si potrà cogliere l’origine nel filo ininterrotto del [Tao. TAO TE CHING §14 Le regolarità della Natura somigliano più ad abitudini che a leggi [...] non sono state fissate dall’origine dei tempi. Sono ;abitudini che si sono evolute con la Natura. La Natura, più che una mente matematica eterna, possiede una specie di memoria interna. Ogni cosa possiede una memoria collettiva di ciò che l’ha preceduta. [...] La memoria dipende dal processo che io definisco risonanza morfica, l’influenza del simile sul simile attraverso lo spazio e il tempo. Simili modelli di attività o di vibrazioni vengono trasmessi da precedenti modelli simili. (Fox-Sheldrake, 1996a) La teoria dei sistemi rappresenta un eccellente punto di partenza per cominciare a comprendere la natura della trasformazione nei sistemi complessi. Eppure il fenomeno dell’emergenza a un certo livello resta misterioso. Gli anelli di retroazione positiva e le matematiche del caos ci aiutano a definire alcuni dei principali fenomeni coinvolti, ma non spiegano con precisione perché sembra che la creatività sia insita nella trama stessa del cosmo. E nemmeno chiariscono alcuni degli aspetti più enigmatici dell’emergere della creatività; in particolare, come nuovi comportamenti e nuovi saperi sembrino “godere di vita propria”, diffondendosi così rapidamente da mettere in discussione i nostri abituali modi di concepire l’apprendimento e il cambiamento. Uno degli esempi più interessanti di questa specie di trasmissione misteriosa dell’apprendimento può essere osservato in una serie di esperimenti condotti da William McDougall ad Harvard nel 1920 (Sheldrake, 1988). Sperando di trovare prove della trasmissione ereditaria dell’apprendimento, McDougall addestrò un gruppo di cavie da laboratorio ad attraversare un complesso labirinto pieno d’acqua e con due sole uscite: una era illuminata (e lì le cavie ricevevano una scarica elettrica) e un’altra era buia (ed innocua). L’uscita illuminata veniva periodicamente spostata. Nel corso del tempo le cavie avevano imparato che era sicuro uscire dal varco buio e che dovevano evitare quello illuminato. La prima generazione di cavie scelse l’uscita illuminata circa centosessantacinque volte prima di imparare che andava regolarmente evitata. La generazione successiva di topi, invece, imparò a evitare l’uscita illuminata dopo appena venti tentativi, nonostante McDougall avesse scelto i topi meno intelligenti tra quelli della seconda generazione per avviare la generazione successiva. Lo scienziato concluse che doveva agire un qualche tipo di memoria ereditaria, la quale apportava un sensibile miglioramento nell’apprendimento della seconda generazione. Successivamente, a Edimburgo, uno scienziato cercò di replicare l’esperimento di McDougall, partendo con un gruppo di cavie completamente nuovo; la sua prima generazione, però, imparò molto più velocemente di quella di McDougall, evitando regolarmente l’uscita illuminata dopo soli venticinque errori. Allo stesso modo, un altro gruppo di scienziati a Melbourne, in Australia, scoprì che la loro prima generazione aveva imparato molto più velocemente di quella di McDougall. Per di più, dopo aver lavorato con oltre cinquanta generazioni di topi per un periodo di vent’anni, il livello di apprendimento continuava ad aumentare, anche nel caso di topi di controllo che non discendevano direttamente dalla generazione precedente. L’apprendimento delle generazioni successive di cavie – anche quelle prive di un collegamento diretto con le cavie della generazione precedente – continuò a migliorare con l’andare del tempo. Si tratta certamente di un esperimento interessante, che potrebbe avere importanti implicazioni per la prassi trasformativa. Come vedremo nel prosieguo di questo capitolo, non si tratta semplicemente di un episodio isolato, ma di un esempio particolarmente chiaro e scientificamente rigoroso di un fenomeno più diffuso. Che natura ha un tale processo? La sola teoria dei sistemi non sembra fornire una valida spiegazione. Le connessioni quantiche non-locali del teorema di Bell possono suggerire alcune possibilità, ma non è immediatamente evidente il ruolo che tali connessioni possono giocare nella trasmissione dell’apprendimento. Più promettente potrebbe essere l’idea di ordine implicato, soprattutto perché sottende che mente e memoria non siano fenomeni locali, ma che sia semplicemente il cervello ad avere accesso alla memoria, la quale a sua volta esiste nell’ordine implicato – o, se si preferisce dirlo con altre parole – nel vuoto gravido. Come abbiamo visto nella nostra analisi della teoria dei sistemi, la mente – così come il processo della memoria – non ha affatto bisogno di essere associata al sistema nervoso. Il sistema immunitario, per esempio, ricorda per decenni la configurazione di una sostanza estranea (come un virus o un batterio) una volta identificata. Come evidenzia Diarmuid O’Murchu, possiamo pensare al sistema immunitario come a una sorta di campo di memoria. Parimenti, il DNA delle cellule può essere immaginato come una specie di sistema di stoccaggio per il trasferimento delle informazioni: Il DNA non si sposta mai nemmeno di un millimetro dalla sua precisa struttura, perché ciascuno dei tre miliardi di genomi – frammenti d’informazione nel DNA – ricorda dove va ogni cosa. Questo fatto ci fa capire che la memoria deve essere più stabile della materia. Di conseguenza, una cellula può essere definita come una memoria che ha costruito della materia intorno a sé, dando vita a un modello specifico. Il veicolo d’informazioni, quindi (e osiamo aggiungere noi, di significato), è la memoria, non la materia. (1997) In questa visione i concetti di forma e di memoria sono strettamente connessi. Come abbiamo visto, nella prospettiva sistemica la forma prevale sulla materia. Nella misura in cui la forma richiede una costante rigenerazione attraverso dinamiche di stabilità- di-flusso simili a vortici, possiamo allora dire che un sistema è una specie di manifestazione della memoria. Eppure, allo stesso tempo, la natura della causalità reciproca (e della coproduzione condizionata) implica che il sistema a sua volta crei continuamente (o ricrei) la memoria, o al limite contribuisca a ricrearla. In questo capitolo esploreremo più nel dettaglio le dinamiche della memoria. Nel far ciò, vedremo come la memoria, che di per sé può essere considerata un aspetto del concetto più ampio di mente, sembri appartenere a tutti i sistemi, e non solo a quelli che normalmente consideriamo “viventi”. Per esempio, le molecole proteiche e i cristalli chimici possono essere considerati dotati di memoria, come anche le società e gli ecosistemi. Nell’indagine su queste teorie, attingeremo a piene mani dall’opera di Rupert Sheldrake, un biochimico inglese molto poco convenzionale. Se da un lato le teorie di Sheldrake non vengono considerate “mainstream” poiché differiscono molto dalle visioni ortodosse oggi accettate, dall’altro esse spiegano una serie di interessanti fenomeni che molti scienziati sembrano aver ignorato, forse a causa della sfida che pongono al pensiero scientifico tradizionale. Per lo meno, le teorie di Sheldrake sollevano eccellenti interrogativi e forniscono indizi che possono portare a una nuova comprensione della memoria e allo sviluppo di nuove abitudini e di nuovi comportamenti. Inoltre, le sue teorie sembrano indicare un nuovo modo di concepire la realtà, che può avere importanti ripercussioni sulla prassi trasformativa.
Il nucleo della tesi di Sheldrake è contenuto nella sua teoria della
“causalità formativa”, in cui si afferma che la memoria è intrinseca alla natura ed è contenuta o compresa in “campi morfici” (dal greco morphe, che significa ‘forma’), i quali sono immateriali (e, in un certo senso, sia locali che non-locali), eppure in qualche modo “fisici”: I campi morfici, come i campi della fisica, sono aree non materiali di influenza che si estendono nello spazio e nel tempo. Sono localizzati dentro e attorno ai sistemi che organizzano. Quando un particolare sistema organizzato cessa di esistere, ad esempio quando un atomo si scinde, un fiocco di neve si fonde e un animale muore, il suo campo organizzativo scompare in quel luogo. Eppure, in un altro senso, i campi morfici non scompaiono: sono modelli organizzativi potenziali e possono riapparire fisicamente in altri momenti e altri luoghi, quando e dove le condizioni materiali siano adatte. Questo è possibile perché contengono al proprio interno la memoria delle loro precedenti esistenze fisiche. (Sheldrake, 1988 [2011, p. 12]) Sotto molti aspetti i campi morfici corrispondono all’idea di “organizzazione delle relazioni” (o di “dinamiche di auto- organizzazioni”) della filosofia dell’organicismo44; Sheldrake ritiene infatti la sua teoria un’estensione o un’elaborazione della prospettiva organicista. Per Sheldrake il campo è immanente al sistema, proprio come l’idea di anima di Aristotele (in contrapposizione al concetto platonico di forme eterne e trascendenti). Nonostante ciò molti critici, incluso Fritjof Capra, considerano le idee di Sheldrake una forma elaborata di vitalismo, interpretazione che lo stesso Sheldrake respinge con forza. In riferimento all’accusa che nella teoria di Sheldrake siano presenti tendenze vitalistiche, occorre ricordare che i vitalisti insistono sul fatto che il loro concetto di “forza vitale” appartiene unicamente agli organismi viventi, qualcosa di distinto dai campi morfici che si ritiene operino in tutti i sistemi del cosmo. Come abbiamo evidenziato in precedenza, Sheldrake ritiene che «dalla prospettiva organismica, la vita non è qualcosa che emerge dalla materia inerte e che richiede di essere spiegata attraverso i fattori vitali aggiuntivi del vitalismo. Tutta la natura è viva. I principi organizzativi degli organismi viventi differiscono in grado ma non in tipo dai principi organizzativi delle molecole, delle società, delle galassie» (1998 [2011, p. 69]). Inoltre, i campi morfici di Sheldrake sono altrettanto “fisici” degli altri campi della fisica (come quello gravitazionale o elettrico), sebbene la loro natura sia altresì in un certo senso qualcosa di unico. Va sottolineato, poi, che i campi morfici e i sistemi interagiscono attraverso una causalità reciproca, il che vuol dire che la creatività in un sistema interagisce anche con il suo campo morfico, aggiungendo di fatto nuove conoscenze e nuove esperienze al campo collettivo della memoria. Secondo la teoria della causalità formativa, il ricordo – «il processo mediante il quale il passato diventa presente» – avviene attraverso la “risonanza morfica”, che implica la «trasmissione di influssi formativi causali attraverso lo spazio e il tempo» (Sheldrake 1988 [2011, p. 12])45. Poiché i ricordi contenuti in un campo morfico si accumulano nel corso del tempo, le cose diventano sempre più abituali. Nel caso del “comportamento” di cose come atomi, molecole e particelle elementari, siamo di fronte a elementi che ripresentandosi per un arco di tempo tanto esteso oggi possono apparirci immutabili. Eppure le cosiddette “leggi eterne” dovrebbero in realtà essere interpretate come abitudini molto radicate della natura. Anche se la risonanza morfica può far sì che alcune abitudini appaiano quasi immutabili, lo spirito della teoria della risonanza morfica è interamente di natura evolutiva e dinamica. I campi morfici possono cambiare nel corso del tempo (e lo fanno), e quando ciò accade spesso si producono improvvise esplosioni di creatività46. Alla radice della teoria della risonanza morfica, infatti, c’è la convinzione che, in un cosmo in evoluzione, possano non esserci leggi eterne o fisse. Ogni cosa, compreso lo stesso campo di organizzazione del cosmo, deve evolvere temporalmente. Nel corso di questo capitolo esploreremo diverse aree in cui la teoria della risonanza morfica può contribuire alla nostra comprensione di una nuova cosmologia. In particolare, esamineremo in che modo i campi morfici possono offrire una prospettiva unica della natura della memoria – come della stessa mente – che ci consente di scoprire nuove idee sull’apprendimento e sulle dinamiche di autoorganizzazione e della creatività. Inoltre, vedremo come la prospettiva morfica ci consenta di andare oltre la concezione meccanicistica dei geni, in modo da poter cogliere lo sviluppo e l’evoluzione degli organismi viventi sotto una nuova luce. Analizzeremo anche come i campi morfici ci aiutino a concepire un’autentica cosmologia evoluzionistica, una cosmologia in cui le leggi eterne non regnano più come una sorta di “motore immobile” che governa il cosmo. In conclusione, vedremo come la risonanza morfica possa aiutarci a far emergere nuove idee nella prassi trasformativa. I riverberi della memoria Ciò che impariamo e ciò che pensiamo può influenzare le altre persone per risonanza morfica. La nostra anima è legata a quella degli altri e al mondo che ci circonda. L’idea di una mente all’interno della nostra testa, di una piccola entità portatile isolata nell’intimità dei nostri crani è straordinaria. Nessuna cultura nel passato ha avuto questa idea, ed è sorprendente che la cultura più colta e sofisticata mai esistita (come ci piace pensarla) possa averla. (Fox-Sheldrake, 1996a) La maggior parte di noi considera il proprio cervello sia la sede della coscienza che il contenitore dei ricordi. Di certo il cervello è un organo meraviglioso, così complesso che siamo ben lontani dall’aver compreso tutte le misteriose dinamiche in esso presenti. Tuttavia, la ricerca della sede della memoria all’interno del cervello è stata finora fallimentare. I neuroscienziati che operano al di fuori del paradigma puramente materialista hanno postulato che la memoria dovrebbe essere concepita come una sorta di modificazione fisica o chimica del sistema nervoso – una “traccia” materiale – presumibilmente collocata nel cervello. Per trovare prove di questa traccia gli scienziati hanno condotto esperimenti su animali a cui, dopo aver insegnato qualcosa, venivano asportate parti del cervello – in alcuni casi oltre il 60 per cento – per vedere quando l’animale cessava di ricordare. I risultati di questi esperimenti, tuttavia, nel migliore dei casi non hanno prodotto risultati: determinati ricordi non possono essere eliminati rimuovendo determinate parti del cervello. La memoria sembra essere in qualche modo distribuita in tutto il cervello – è ovunque in generale, ma anche in nessun luogo in particolare (Sheldrake, 1990 [1993]). Non è un caso che le persone colpite da amnesia a seguito di traumi al cervello normalmente perdano i ricordi in modo olistico piuttosto che determinati segmenti di memoria. Se la memoria viene recuperata, spesso ritorna in un ordine cronologico, e il ricordo più vecchio viene ritrovato per primo. Questo sembra contrario, ancora una volta, all’idea di “tracce mnestiche” localizzate e immagazzinate nel cervello. Rupert Sheldrake suggerisce che le tracce mnestiche possano anche, in realtà, non esistere affatto. Il cervello potrebbe non serbare ricordi, ma piuttosto semplici accessi alla memoria, così come un televisore si sintonizza all’interno di un campo di radiazioni elettromagnetiche (un segnale radio). I danni al cervello possono sicuramente influenzare la sua capacità di sintonizzarsi in un campo di memoria, sfociando o nell’incapacità di richiamare la memoria del passato (ricevere) o nell’impossibilità di serbare un nuovo ricordo (trasmissione). Non è possibile, tuttavia, trovare le tracce mnestiche: «Se cercaste nel vostro televisore tracce dei programmi che avete visto la settimana scorsa, per lo stesso motivo non trovereste nulla: l’apparecchio non è in grado di sintonizzarsi su una determinata frequenza per trasmettere programmi che tuttavia non registra» (1990 [1993, p. 113]). Sheldrake ritiene che la memoria sia contenuta in campi morfici e che funzioni attraverso il processo della risonanza morfica, e non come una sorta di deposito mnestico materiale: La risonanza morfica si basa sulla somiglianza. Agisce sulla base di analogie. Più un organismo rassomiglia a un proprio simile vissuto in passato, e più la risonanza è stata specifica ed efficace. In generale qualsiasi organismo tende a essere simile a se stesso in passato, ed è quindi particolarmente soggetto alla risonanza morfica specifica del proprio passato. (1990 [1993, p. 113]) Ciò non significa che i disturbi chimici o fisici nel sistema nervoso non possano influenzare il comportamento, ma solo che questi disturbi sono analoghi ai guasti che possono danneggiare l’hardware di un computer e non i suoi programmi (i software). Infatti, la capacità del cervello di guarire da una perdita di memoria dovuta a un trauma può essere spiegata attraverso i campi morfici: Anche in caso di danni a parti del cervello, questi campi possono organizzare le cellule nervose di altre aree perché svolgano le stesse funzioni. La capacità delle abitudini apprese di sopravvivere a gravi danni cerebrali può essere dovuta alle proprietà auto-organizzative dei campi, proprietà che si esprimono nel regno della morfogenesi nella rigenerazione e regolazione embrionale. (Sheldrake 1988 [2011, p. 198]) L’idea che la memoria sia conservata in campi morfici è strettamente collegata all’idea dello psicologo Carl Jung di “inconscio collettivo”, una sorta di campo collettivo di memoria condiviso da tutta l’umanità che si esprime in simboli comuni o “archetipi” nei miti e nei sogni. Jung credeva che tutti gli individui condividessero un gruppo di archetipi comuni, ma allo stesso tempo che determinate culture potessero anche condividere una serie di ricordi inconsci più specifici. Marie-Louise von Franz ha ulteriormente sviluppato quest’idea, immaginando l’inconscio collettivo in modo olarchico, in cui l’inconscio individuale si trova nidificato in quello del clan, della cultura ecc., in cerchi sempre più grandi. Per questa ragione, le mitologie di ciascuna cultura possono avere elementi unici come pure elementi condivisi con le culture limitrofe o elementi comuni all’umanità stessa (Sheldrake, 1988 [2011])47. Possiamo immaginare i campi morfici mnemonici in modo simile, e cioè come un sistema di olarchie nidificate che raggiungono cerchi sempre più ampi. È plausibile che questi cerchi possano spingersi al di là della stessa umanità fino ai ricordi delle altre specie, sebbene le nostre capacità di risonanza con quei campi si indebolisca progressivamente col diminuire delle somiglianze. L’idea di una memoria contenuta in campi morfici può spiegare in parte i “ricordi di una vita passata” che alcune persone hanno e che attraverso l’ipnosi sembrano diventare più chiari. Può darsi che, per via di somiglianze nella personalità o nella struttura fisica, si possa in qualche modo “risuonare” con i ricordi di alcuni individui vissuti nel passato, potendo così accedere ed esperire i loro ricordi più facilmente.
Lo stesso concetto di campi può sembrare di primo acchito
misterioso. Si tratta solo di una specie di astrazione metafisica, un’idea o qualcosa di più concreto? Persino nel porre questa domanda dobbiamo esaminare con attenzione i nostri presupposti materialisti. Come abbiamo già visto, anche realtà “fisiche” come le particelle subatomiche somigliano a danze di energia o a onde di probabilità che nuotano nel vuoto gravido. C’è un modo, in effetti, per esprimere la natura ondulatoria della materia: sono i “campi quantici” (o “campi quantici di materia”). Come sottolinea Sheldrake: «In questi campi quantici di materia non c’è dualismo fra campo e particella, nel senso di un campo in qualche modo esterno alla particella. La realtà fisica è divenuta piuttosto un insieme di campi, e i campi specificano le probabilità di trovare dei quanti in punti particolari dello spazio. Le particelle sono manifestazioni della realtà sottostante dei campi» (1988 [2011, p. 135]). Nella nuova fisica, dunque, possiamo immaginare i campi (entità organizzative o formative) come qualcosa di più essenziale della materia o della sostanza. Anzi, la nozione di campi morfici va considerata in quest’ottica: i campi morfici possono comportare fenomeni quantistici. Un modo di pensare i campi morfici è vederli come campi di informazione, analoghi in un certo senso al concetto di programma nell’uso convenzionale che se ne fa in biologia. Allo stesso tempo, i campi morfici sono di natura probabilistica, proprio come i campi quantici di materia (infatti, per quanto riguarda gli atomi e le entità subatomiche, Sheldrake suggerisce che quanto descritto nella teoria quantistica dei campi può benissimo equivalere al campo morfico degli atomi e delle particelle subatomiche). In termini di fenomeni biologici, questa natura probabilistica è dimostrata dal fatto che non esistono due organismi o due sistemi biologici identici, anche quando si sviluppano in condizioni simili, e persino quando sono geneticamente indistinguibili. C’è sempre un elemento di indeterminazione che entra in gioco. Al contempo, però, il campo morfico crea una sorta di confine per i comportamenti e le forme. Da questo punto di vista, i campi morfici sono paragonabili agli “attrattori” della teoria dei sistemi, sebbene nella teoria dei sistemi gli attrattori non siano in alcun modo fattori causativi. Anche il fenomeno della risonanza morfica contribuisce alla natura probabilistica dei campi morfici. Un campo morfico entra in risonanza con innumerevoli campi provenienti da organismi o sistemi simili vissuti nel passato, eppure vi è variazione anche in tutti questi campi passati. Ancora una volta, tali variazioni creano una sorta di confine composito che delinea uno spettro di forme o di comportamenti in modo probabilistico. Pertanto, un campo morfico non può essere di natura strettamente deterministica: è sempre una struttura probabilistica (sebbene in alcuni casi – come quello di determinati fenomeni fisici – lo spettro possa essere così piccolo da risultare impercettibile). La risonanza morfica, diversamente dalla maggior parte delle forme di risonanza fisica (come quella nucleare-magnetica o quella acustica), non implica il trasferimento di energia tra i sistemi, ma piuttosto un “trasferimento di informazioni non energetico”. Non è escluso che la risonanza morfica possa anche somigliare ad altri fenomeni di risonanza, ma solo nella misura in cui «si verifica su modelli ritmici di attività», come ad esempio le vibrazioni di atomi, le oscillazioni di attività cellulari, le onde dell’attività elettrica nel sistema nervoso e gli innumerevoli cicli degli organismi viventi. Secondo l’ipotesi della causalità formativa, la risonanza morfica avviene tra queste strutture ritmiche di attività sulla base della similarità, e mediante questa risonanza i passati modelli di attività influenzano i campi di sistemi simili successivi. La risonanza morfica include una sorta di azione a distanza nello spazio e nel tempo. Secondo questa ipotesi, questa influenza non diminuisce con la distanza temporale o spaziale. (Sheldrake, 1988 [2011, pp. 125-126]) I campi morfici ricordano le entelechie aristoteliche, giacché non esistono come ideali trascendenti indipendenti dagli organismi o dai sistemi reali. Sono molto diverse, per esempio, dal concetto platonico di forme ideali, che plasmano la realtà in maniera deterministica e univoca. Nel caso dei campi morfici, l’informazione non fluisce semplicemente dal campo alla forma, ma anche dalla forma al campo in modo interattivo e reciproco. I campi morfici sono perciò di natura dinamica ed evoluzionistica. Considerando il modo in cui i campi morfici trasmettono le informazioni attraverso lo spazio e il tempo, Sheldrake ritiene che non abbiamo bisogno di postulare alcuna specie di “etere morfogenetico” o di fenomeno che operi in altre dimensioni, ma dobbiamo «pensare al passato come schiacciato, per così dire, contro il presente, e come potenzialmente presente ovunque» (1988 [2011, p. 129]). Quest’idea può apparire strana, ma dobbiamo ricordare che il concetto newtoniano di leggi immutabili è parimenti misterioso e forse perfino più strano; è solo che ci siamo abituati a pensare in questa maniera e non mettiamo in discussione le nostre convinzioni: Siamo così abituati al concetto di leggi fisiche immutabili che le diamo per scontate, ma se riflettiamo sulla loro natura, queste leggi si rivelano profondamente misteriose. Non sono materiali e non sono energia. Trascendono lo spazio-tempo e sono, almeno in potenza, presenti in tutti i luoghi e in tutti i momenti. Benché la risonanza morfica sembri misteriosa, le teorie convenzionali non lo sono di meno se facciamo un passo indietro e consideriamo i presupposti su cui si basano. L’ipotesi della causalità formativa non è una bizzarra speculazione metafisica che si contrappone a una teoria meccanicistica empirica, rigorosa e realistica. La teoria meccanicistica si basa su presupposti ancora più metafisici del concetto di causalità formativa. (Sheldrake, 1988 [2011, p. 129]) Come abbiamo detto, la nozione di campi morfici può facilmente essere collegata alla teoria dei sistemi allorché consideriamo questi campi in maniera analoga all’idea di attrattore, che costituisce una sorta di confine per i comportamenti e le forme. Sostanzialmente possiamo immaginare un attrattore come una specie di descrizione matematica di un campo morfico. Allo stesso tempo, i concetti di campo morfico e di risonanza morfica sono anche collegati alla teoria dell’ordine implicato e dell’analogia olografica. In un certo senso, l’intera olarchia nidificata dei campi morfici presa nel suo complesso potrebbe essere intesa come corrispondente all’ordine implicato. David Bohm, uno degli ideatori della prospettiva olografica, considera tale relazione nel modo seguente: L’ordine implicato può essere pensato come una superficie al di là del tempo, una totalità, dalla quale ogni istante viene proiettato nell’ordine esplicato. Per ogni momento proiettato nell’ordine esplicato ci sarebbe un altro movimento in cui quel momento verrebbe iniettato o “introiettato” all’interno dell’ordine implicato. Se si dispone di un gran numero di ripetizioni di questo processo, si potrà iniziare a costruire una componente abbastanza costante di questa serie di proiezioni e introiezioni: verrebbe cioè stabilita una disposizione fissa. Il fatto è che, attraverso questo processo, forme passate tenderebbero a essere ripetute o replicate nel presente, il che è qualcosa di molto simile a ciò che Sheldrake chiama campo morfogenetico [o morfico] e risonanza morfica. Inoltre, tale campo non sarebbe situato ovunque. Quando si proietta indietro nella totalità (l’ordine implicato), poiché lì spazio e tempo non hanno rilevanza, tutte le cose della medesima natura potrebbero connettersi e risuonare nella totalità. Quando l’ordine esplicato si ripiega nell’ordine esplicato, che non ha alcun tipo di spazio, tutti i luoghi e tutti i tempi sono, per così dire, fusi insieme, in modo che ciò che accade in un luogo compenetra in ciò che accade in un altro luogo. (citato in Sheldrake, 1988) L’idea che la memoria sia contenuta nei campi morfici diventa molto più chiara quando prendiamo in considerazione esempi concreti che sembrano dimostrare questo fenomeno. Se questi esempi, da un lato, non forniscono prove sperimentali definitive sulla risonanza morfica, dall’altro suggeriscono che c’è qualcosa che opera oltre i ricordi che fisicamente vengono serbati nel cervello. Uno di questi esempi riguarda l’acquisizione del linguaggio. Noam Chomsky ha ipotizzato che per spiegare la rapidità con la quale i bambini apprendono il linguaggio non basta semplicemente chiamare in causa un modello di apprendimento comportamentale. Per Chomsky il linguaggio si sviluppa nella mente e le strutture di organizzazione del linguaggio sono essenzialmente innate. Di conseguenza ha ipotizzato che vi sia una sorta di grammatica universale, che egli ritiene essere in qualche modo geneticamente programmata. Una spiegazione alternativa a questo fenomeno, tuttavia, può essere rintracciata nella teoria della risonanza morfica. Se consideriamo i campi morfici di tutti gli esseri umani che hanno parlato lingue diverse nel passato, la risonanza morfica dovrebbe favorire l’apprendimento di queste lingue. Secondo Sheldrake «la risonanza morfica generale dà ai bambini la tendenza generica ad apprendere un linguaggio, ma appena iniziano a parlare una lingua specifica, supponiamo lo svedese, i bambini entrano in risonanza morfica con le persone che parlano svedese; l’apprendimento del vocabolario e della grammatica di questa lingua è facilitato da questa risonanza» (Sheldrake, 1988 [2011, p. 220]). Rispetto a qualsivoglia programmazione genetica, la risonanza morfica sembra in effetti offrire una spiegazione più soddisfacente della facilità con la quale siamo in grado di apprendere il linguaggio. Se avessimo a che fare con una programmazione genetica, dovremmo attenderci molta meno diversità e molta più rigidità nella struttura linguistica rispetto a quanto in realtà riscontriamo. D’altro canto, la risonanza morfica può dar conto sia di un grado di regolarità nelle lingue – le caratteristiche comuni alle lingue come le parole e le frasi – ma altresì consentire una grande diversità dei sistemi linguistici. Rupert Sheldrake ha ideato un esperimento linguistico che illustra in che modo, nell’acquisizione del linguaggio, entri in gioco la risonanza morfica. Egli ha chiesto a un poeta giapponese di fornirgli tre filastrocche: la prima era una filastrocca tradizionale recitata da generazioni di bambini in Giappone; delle altre due, che assomigliavano alla prima, una in giapponese aveva senso, l’altra no. Queste tre filastrocche sono poi state insegnate a dei bambini statunitensi e britannici che non conoscevano il giapponese. Posto che le tre filastrocche fossero equivalenti per difficoltà, circa i due terzi dei bambini hanno imparato con più facilità la filastrocca autentica, risultato che dal punto di vista statistico è molto significativo. Ancorché non decisivo, quest’esperimento suffraga l’idea che la risonanza morfica favorisca l’acquisizione del linguaggio: la ripetizione di una filastrocca per generazioni di bambini creerebbe un campo di memoria forte, che diventerebbe accessibile attraverso il fenomeno della risonanza morfica. Altri esperimenti, legati al riconoscimento diretto o indiretto di parole scritte, reali o inventate, in lingue sconosciute ai soggetti su cui veniva condotto l’esperimento, hanno offerto ulteriore sostegno alla teoria della risonanza morfica (Sheldrake, 1988 [2011]). La risonanza morfica può anche spiegare il potere dei rituali tradizionali, dei canti e dei mantra nelle tradizioni religiose del mondo. I riti religiosi ripetuti più e più volte – talvolta per migliaia di anni – creano un potente campo morfico di memoria collettivo. Per questa ragione, siffatti rituali avrebbero accumulato una specie di potere spirituale (associato alla condizione spirituale di coloro che hanno sperimentato tali rituali in passato) che i più recenti rituali non possono avere. Analogamente, i mantra tradizionali – parole di preghiera ripetute più e più volte da milioni di persone su lunghi periodi di tempo – dovrebbero assumere un grande potere attingendo alla memoria degli stati meditativi di innumerevoli individui nel corso dei secoli. È per questo motivo che i mantra tradizionali posseggono una capacità unica di favorire la meditazione. La risonanza morfica potrebbe anche spiegare la rapida diffusione di nuove abitudini nelle popolazioni animali. Un caso particolarmente interessante che illustra questo processo può essere quello della cinciarella, una specie di volatile che vive nell’Europa dell’Ovest. Dagli anni Venti fino agli anni Quaranta si diffuse in tutto il Regno Unito l’abitudine della cinciarella di aprire i tappi delle bottiglie di latte, sebbene raramente le cinciarelle si spostino di oltre venticinque chilometri dalle loro dimore. Sul piano geografico l’abitudine non si diffuse con continuità, ma spuntò in maniera indipendente in località differenti (le bottiglie di latte furono introdotte per la prima volta in Inghilterra nel 1880, quindi ci sono voluti quasi quarant’anni prima che avvenisse la prima scoperta da parte di una cinciarella). Stando a Sheldrake (1988 [2011]), resoconti dettagliati dimostrano che quest’abitudine si diffuse sempre più rapidamente col passare degli anni, e che fu scoperta indipendentemente da almeno ottantanove cinciarelle differenti nell’arco dei decenni in questione. Inoltre, l’abitudine si diffuse in Olanda, in Danimarca e in Svezia. Nel caso olandese, dove il latte in bottiglia praticamente scomparve durante la seconda guerra mondiale, l’abitudine riapparve rapidamente dopo la fine della guerra, anche se l’occupazione tedesca dell’Olanda (e la sospensione della distribuzione del latte) era durata molto più a lungo della vita media di una cinciarella. L’ipotesi della risonanza morfica è in grado di spiegare perché l’abitudine di aprire le bottiglie di latte sembrava diffondersi più rapidamente col passare del tempo. Più gli uccelli adottava tale abitudine, più la risonanza morfica facilitava l’acquisizione della nuova abitudine, con nuove e indipendenti scoperte vieppiù frequenti. Il fenomeno dei campi morfici può anche estendersi ben oltre la memoria, fino ad abbracciare altri aspetti di ciò che siamo normalmente abituati a considerare la mente. Si tenga presente, per esempio, il complesso comportamento collettivo delle termiti, che consente loro di costruire immense strutture fatte di escrementi e saliva. I nidi delle termiti sono estremamente complessi: per esempio, un nido africano di termiti a forma di fungo può raggiungere i tre metri di altezza e ospitare due milioni di abitanti. I nidi sono progettati in maniera ingegnosa per diffondere calore e mantenere un’adeguata ventilazione. Come osserva E.O. Wilson: Non è agevole concepire come un membro della colonia possa sorvegliare più di un’esigua frazione del lavoro di costruzione, o immaginare nella sua totalità il progetto di un simile prodotto finito. Il completamento di questi nidi richiede molte generazioni di operaie e ogni nuova aggiunta deve in qualche modo adattarsi opportunamente alle parti precedenti. L’esistenza di simili nidi porta inevitabilmente a concludere che le operaie interagiscono in modo ordinato e prevedibile. Come possono le operaie comunicare in maniera così efficace per periodi di tempo tanto lunghi? Inoltre, chi ha il progetto del nido? (citato in Sheldrake, 1988 [2011, p. 284]) Altri naturalisti hanno osservato come le termiti siano capaci di coordinare le loro attività per armonizzare ai lati opposti delle grandi aperture le due parti della struttura, anche se tra loro non è possibile alcuna comunicazione fisica (per esempio, dopo l’inserimento di una grande lastra d’acciaio tra le due parti). Sebbene non sia stata fornita per questi fenomeni una spiegazione meccanicistica soddisfacente, le ipotesi dell’esistenza di campi morfici e della risonanza morfica potrebbero fornire un modo per comprendere ciò che è accaduto. Sheldrake suggerisce che la struttura del nido delle termiti sia organizzata attraverso campi morfici sociali presenti in tutta la colonia. In un certo senso, si tratta di qualcosa di simile a una specie di mente collettiva condivisa dall’intera colonia. Un simile fenomeno può operare anche nei grandi banchi di pesci, i quali sono capaci di coordinare i loro movimenti con sorprendente rapidità, meno di un cinquantesimo di secondo. Infatti, esperimenti sui pesci mostrano che anche quelli che sono stati privati della vista attraverso l’applicazione di speciali lenti a contatto sono capaci di muoversi come unità coordinate. Una volta ancora, un campo morfico sociale – una sorta di mente collettiva – può essere in grado di dare ragione di quanto accade come una teoria meccanicistica non riesce a fare. Oltre il determinismo genetico La teoria della risonanza morfica – o della causalità formativa – offre un nuovo nonché affascinante modo di concepire la memoria e, in realtà, la mente stessa. Come abbiamo visto nell’analisi della teoria dei sistemi, tuttavia, il nostro concetto di mente dev’essere ampliato fino a includere tutti i tipi di vita, e non solo gli organismi dotati di sistema nervoso. La memoria e la mente, infatti, appartengono a tutti i sistemi viventi, e forse, volendo allargare ancora di più il raggio, a tutti i sistemi naturali. Un’area specifica in cui questa concezione ampliata della memoria e della mente entra in gioco è il processo ereditario negli organismi viventi. L’attuale ortodossia scientifica attribuisce ai geni un ruolo preponderante nel determinare lo sviluppo della forma di un organismo – la sua morfogenesi – così come lo stesso meccanismo dell’ereditarietà. Se da un lato la teoria della risonanza morfica non trascura l’importante ruolo dei geni, dall’altro attribuisce loro funzioni molto più modeste. In questo paragrafo esploreremo i limiti dell’attuale teoria genetica ed esamineremo in che modo i campi morfici e la risonanza morfica possono fornire una spiegazione alternativa – e magari più soddisfacente – del processo ereditario e dello sviluppo biologico. Anzitutto, potrebbe sembrare strano contestare l’attuale teoria genetica. Di certo la genetica ha avuto un notevole successo e ha elaborato una teoria preziosa, in grado di spiegare tutta una serie di processi biologici. Molti sostengono infatti che stiamo vivendo l’alba di un’“era genetica” caratterizzata da potenti tecniche come l’ingegneria genetica, che potrebbero tranquillamente riconfigurare il nostro pianeta sotto molti importanti aspetti. Ma si può anche sostenere che la genetica – o la biologia molecolare – sia diventata una delle discipline più atomistiche e riduzioniste della scienza moderna. È quanto sostiene infatti Theodore Roszak, secondo cui i geni oggi svolgono nella biologia un ruolo analogo a quello degli atomi nella fisica del XIX secolo e sono, per molti versi, niente di più che una proiezione mentale che i biologi applicano alla realtà. Alcuni biologi molecolari arrivano addirittura a proiettare sui geni tratti di egoismo48. Questo, forse, non è poi così sorprendente se prendiamo in considerazione le origini del progetto genetico moderno. In Cloning the Buddha Richard Heinberg (1999) sostiene che agli albori della biologia molecolare vi erano due correnti che procedevano parallele. La prima, finanziata da alcune facoltose famiglie negli Stati Uniti, si fondava sul pensiero eugenetico e ha provato a dimostrare come tutto fosse geneticamente determinato. Una conseguenza di questa prospettiva è che i miglioramenti sociali non provengono da cambiamenti politici o economici – e nemmeno dal cambiamento dei paradigmi – bensì da un miglioramento del “corredo genetico” dell’umanità. Se uno è povero, commette un crimine o soffre di alcolismo o di un disturbo psicologico, i geni, e non le condizioni sociali, ne sono i responsabili. La scienza, e non le trasformazioni sociali, possiede le chiavi per risolvere questi problemi. Ovviamente, una simile corrente di pensiero può essere confortante per chi appartiene alle élite dominanti (il quale, ovviamente, è membro dell’élite perché geneticamente superiore!). La seconda corrente proviene – e la cosa non sorprende – dalla fisica newtoniana. Due studiosi di matematica applicata, Max Mason (1877-1961) e Warren Weaver (1894-1978), lavorarono con la Fondazione Rockefeller per ricostruire la biologia lungo direttrici riduzioniste e meccaniciste. Secondo Philip Regal, professore di Ecologia, evoluzione e comportamento all’Università del Minnesota, Mason e Weaver, erano ancor più fortemente impegnanti a sviluppare un’ideologia deterministica e riduzionistica di quanto non lo fossero i biologi. I biologi erano attratti dall’idea, ma Mason e Weaner ne furono veramente travolti. Tutto questo ha a che vedere con la ragione per cui abbandonarono la fisica: erano disgustati dalla fisica quantistica. L’idea d’indeterminatezza era completamente contraria alla loro natura. Loro conservavano questa vecchia idea newtoniana di un universo-palla da biliardo: una volta compreso il meccanismo, ci baseremo su di esso e tutto sarà ridotto alla meccanica. (citato in Heinberg, 1999) Regal prosegue sottolineando come i biologi in un primo momento respinsero il metodo riduzionista introdotto da Mason e Weaver (e anche molti chimici e fisici che entrarono nel campo della biologia molecolare negli anni seguenti fecero la stessa cosa). Tuttavia i meccanicisti avevano una “corsia preferenziale” per ottenere finanziamenti sia privati che pubblici, e ciò alla fine portò la biologia verso paradigmi meccanicisti. Considerate dunque le origini della biologia molecolare, dovremmo, forse, nutrire dei sospetti sui suoi apparenti successi. Mason e Weaver, e coloro che la pensavano come loro, infatti, ritenevano che con il passare del tempo la teoria quantistica si sarebbe dimostrata piena di difetti, cosa che invece non è ancora avvenuta. Se accettiamo che la fisica non ha una natura meccanicista, sarebbe davvero strano scoprire che la biologia, i cui processi chimici e fisici coinvolgono a certi livelli fenomeni quantistici, sia meccanicista e riduzionista. Se non altro, considerata la crescente complessità (e non- linearità) dei sistemi coinvolti, ci si dovrebbe aspettare che la biologia sia invece la disciplina meno meccanicista e riduzionista di tutte. Paul Weiss (1898-1989), uno dei primi biologi a proporre l’idea dei campi morfogenetici (essenzialmente campi morfici che governano lo sviluppo degli organismi viventi), sostiene che è ridicolo ascrivere attributi mentali ai geni. Egli accusa i biologi molecolari di mascherare la difficoltà del problema attribuendo al gene la facoltà della spontaneità, il potere di “imporre”, “informare”, “regolare”, “controllare” ecc. il processo che mette ordine nel suo ambiente non organizzato, «in modo da trasformare quest’ultimo in un gruppo di lavoro coordinato che culminerà nella formazione di un organismo completo. Ma non spiegano mai come ciò venga realmente fatto». (citato in Goldsmith, 1998) In realtà, il ruolo accertato dei geni è molto più modesto: i geni (specifiche sezioni della molecola del DNA) codificano per la struttura delle proteine di un organismo, compresi i suoi enzimi, fungendo in un certo senso da calco per le proteine attraverso l’azione mediatrice della molecola dell’RNA. Tuttavia, come vedremo nel prosieguo della nostra analisi, si tratta di un processo niente affatto semplice e lineare come lo abbiamo appena descritto. In ogni caso, però, abbiamo a che fare con un ruolo assai diverso dall’”imporre, informare, regolare e controllare” un organismo. Infatti, se i geni da soli determinassero la struttura e il comportamento di un organismo, allora le cellule con identica composizione genetica dovrebbero essere a tutti gli effetti identiche. Eppure non è così. Le cellule del fegato, le cellule del sangue e le cellule delle ossa presenti nel nostro corpo condividono tutte gli stessi geni, ma possiedono diverse strutture e diverse funzioni. I nostri organi hanno tutti la stessa composizione genetica, ma sono molto differenti gli uni dagli altri. Come evidenzia Sheldrake, ritenere che «in presenza dei geni giusti, e quindi delle giuste proteine e dei sistemi adeguati per il controllo della sintesi proteica, l’organismo dovrebbe in qualche modo assemblarsi automaticamente» è «più o meno come trasportare i materiali edili giusti in un cantiere nei momenti giusti e pretendere che la casa cresca da sé» (1990 [1993, p. 105]).
La teoria meccanicistica dei geni che costituisce il fondamento
della biologia molecolare – e dell’ingegneria genetica in particolare – si basa in gran parte su ciò che spesso viene definito il “dogma centrale” della genetica, che fu proposto per la prima volta da Francis Crick (1916-2004), uno degli scienziati che scoprirono la struttura a doppia elica del DNA. Nella sua forma più elementare, il dogma afferma che un gene specifico (essenzialmente una porzione della molecola di DNA), tramite l’azione mediatrice di una molecola di RNA, codifica per una proteina specifica, che alla fine si manifesta nell’organismo come tratto. Per questa ragione dovrebbe esserci una corrispondenza uno a uno tra il numero dei geni che un organismo possiede e il numero delle sue proteine. Il percorso dai geni alle proteine è sempre lineare, e cioè il DNA determina la struttura della proteina in maniera unidirezionale. DNA>RNA>PROTEINA>TRATTO Sebbene molti biologi molecolari concordino sul fatto che questa versione del dogma sia ormai considerata in certa misura semplicistica, l’idea di fondo che i geni – specifiche porzioni della molecola del DNA – determinino in ultima analisi i tratti in maniera lineare e diretta costituisce, di fatto, il fondamento della moderna “ingegneria genetica”, la quale prova ad aggiungere o a eliminare specifici tratti di un organismo inserendo i geni attraverso la cosiddetta tecnologia del “DNA ricombinante”. Infatti, se da una parte il “dogma centrale” può risultare affascinante per la sua semplicità, dall’altra si tratta al più di un “caso particolare” che non può essere applicato universalmente. Basandosi sul numero di proteine presenti nel corpo umano, per esempio, secondo i genetisti nel genoma umano dovrebbero esserci all’incirca centomila geni che codificano per le proteine. In realtà, sembra che questi geni raggiungano il numero di venti-venticinquemila (grosso modo simile alla cifra dei diciannovemila geni trovati negli ascaridi). Ovviamente, quindi, non esiste un rapporto di uno a uno tra geni e proteine. Oggi è altresì chiaro che il modo in cui i geni codificano per le proteine è in genere molto, molto più complesso di quanto non si credesse in principio. Contribuisce a questa complessità il processo dello splicing (‘giunzione’) alternativo, che consente a un gene di codificare per molteplici proteine. Per esempio, un singolo gene che codifica per una proteina presente nell’orecchio interno dei polli può dare vita a cinquecentosettantasei proteine differenti, mentre un singolo gene presente nel moscerino della frutta può codificare per oltre trentottomila variazioni di molecole proteiche (Commoner, 2002). Come Barry Commoner spiega: Lo splicing alternativo ha un impatto devastante sulla teoria di Crick: rompe il presunto isolamento del sistema molecolare che trasferisce informazioni genetiche da un singolo gene a una singola proteina. Riorganizzando la sequenza nucleotide in una molteplicità di nuove sequenze di RNA messaggeri, ciascuno dei quali diversi dagli rna-unspliced originari, possiamo dire che lo splicing alternativo genera nuove informazioni genetiche. (2002) Il processo dello splicing alternativo contraddice il dogma centrale anche in un altro modo, in quanto implica proteine “spliceosome” che influenzano il modo in cui l’informazione genetica viene trasmessa: «Questa conclusione si scontra con la seconda ipotesi di Crick, secondo cui le proteine non possono trasmettere informazioni genetiche all’acido nucleico (in questo caso all’RNA messaggero), e frantuma l’elegante logica della doppia elica delle tesi genetiche di Crick» (Commoner, 2002), secondo cui i geni codificano per le proteine in una corrispondenza di uno a uno e l’informazione si muove sempre dal gene alla proteina in maniera unidirezionale. Secondo Commoner, lo stesso Crick ha affermato che abbiamo a che fare con «“la scoperta di un nuovo tipo di cellula” in cui le informazioni genetiche passano dalla proteina all’acido nucleico e dalla proteina alla proteina, “scoperta che sconvolgerà l’intero impianto concettuale della biologia molecolare”» (2002). Infatti i geni, da soli, non sono neanche responsabili della fedeltà della loro replicazione: proteine specializzate intervengono per evitare che si compiano molti errori. Così, se i geni giocano un ruolo chiave nel determinare la forma delle proteine, anche le proteine, da parte loro, svolgono un ruolo nel determinare il modo in cui l’informazione genetica viene replicata e trasmessa, suggerendo una sorta di causalità reciproca (e non lineare). Il successo della replicazione del DNA, infatti, dipende olisticamente dall’intero ambiente cellulare (o dal “sistema epigenetico”). La tesi che un gene specifico prelevato da un organismo funzionerà allo stesso modo in un altro organismo in molti casi è falsa. Per esempio, diversi geni associati al cancro nei topi non lo sono negli esseri umani (Capra, 2002 [2012]). Lo stesso gene può svolgere compiti completamente diversi in specie differenti. Il funzionamento dei geni sembra dipendere dal contesto genetico complessivo (e forse cellulare) in cui essi si trovano. Il ruolo di geni singoli in quanto unici trasmettitori dell’ereditarietà, dunque, è stato notevolmente esagerato. In effetti, si potrebbe arrivare a mettere in discussione l’intera nozione di “geni”. L’idea di una sezione specifica della molecola del DNA che codifica per una determinata proteina – e ancor di più, determina un tratto – semplicemente in molti casi non corrisponde al vero. Non solo un gene può codificare per più di una proteina (contribuendo alla nascita di più tratti), ma a volte un singolo tratto sembra essere determinato da più geni, che si trovano talvolta in cromosomi completamente differenti (Capra, 2002 [2012]). Forse è priva di senso l’idea stessa di separare e di delimitare specifiche sezioni del DNA e chiamarle “geni”? Di certo il materiale genetico sembra funzionare in maniera molto più olistica di quanto non si fosse in un primo tempo ipotizzato. L’intera questione del cosiddetto DNA spazzatura – che in maniera più appropriata dovremmo chiamare “DNA misterioso” – dovrebbe essere considerata in questa luce. Nel caso degli esseri umani, all’incirca il 97 per cento del materiale genetico sembra non svolgere alcun ruolo nella codifica delle proteine. Qual è il ruolo di questo DNA? Alcuni biologi lo considerano un prodotto del materiale genetico non più in uso, ma allora perché lo conserviamo? E perché esistono tante sequenze genetiche ridondanti? È possibile che questo DNA possegga alcune funzioni che semplicemente non comprendiamo ancora? Sicuramente, dato che lo stesso gene può avere differenti ruoli in differenti organismi, non è irragionevole pensare che quest’ampio “contesto genetico” svolga delle funzioni nell’organismo. Ciò che appare chiaro è che il ruolo dei geni – o forse, detto più in generale, il ruolo del DNA – è molto più complesso di quanto all’inizio la biologia molecolare avesse supposto. L’idea di una corrispondenza uno a uno tra geni e proteine (molto meno tra geni e tratti) sembra se non altro semplicistica, un caso piuttosto particolare a partire dal quale non possiamo generalizzare. Adesso sembra, per fare un esempio, che solo il 2 per cento delle malattie umane siano associate a singoli geni. L’idea che possiamo estrarre un gene da una specie e inserirlo a caso in un’altra e che una volta lì esso funzioni normalmente – la premessa dell’ingegneria genetica basata sulla tecnologia di ricombinazione del DNA –, sembra nella gran parte dei casi fallace. Solo circa l’1 per cento, infatti, degli esperimenti genetici di questo tipo ha successo (Capra, 2002 [2012]) e normalmente coinvolge tratti piuttosto semplici. Ma anche in questo caso, dato che il DNA dipende da processi cellulari complessi per garantire la sua fedele replica, non possiamo sostenere che un DNA estraneo continuerà a replicare fedelmente nelle generazioni future. Se, in effetti, i geni funzionano olisticamente all’interno del più ampio contesto del loro “DNA misterioso”, occorre allora sollevare la questione anche per quanto riguarda il modo in cui un DNA estraneo potrebbe impercettibilmente distorcere il genoma complessivo di un organismo, generando forse effetti non immediatamente apprezzabili.
Se l’idea di geni che determinano proteine in maniera lineare e
unidirezionale è problematica, l’idea di un “programma genetico” che determini i tratti, la forma e lo sviluppo di un organismo sembra ancora più difficile da accettare. Come abbiamo evidenziato, in un organismo le cellule condividono un genoma comune, eppure si sviluppano e funzionano in modi differenti. Anche i gemelli identici che condividono lo stesso genoma sono concordanti solo al 90 per cento, allorché si comparano le dieci principali caratteristiche fisiche (Hillman, 1996 [2013]). Per esempio Sydney Brenner, professore associato di biologia al Salk Institute, sottolinea che all’inizio si diceva che la risposta alla comprensione dello sviluppo stava per giungere dalla conoscenza dei meccanismi molecolari di controllo genetico. Dubito che si possa ancora credere a ciò. I meccanismi molecolari sembrano noiosamente semplici, e non ci dicono quello che vogliamo sapere. Dobbiamo cercare di scoprire i principi di organizzazione. (citato in Sheldrake, 1988) Una spiegazione di questi principi di organizzazione può essere fornita, in realtà, attraverso i campi morfici. Il concetto di campo morfico ha origine dallo studio dello sviluppo dell’embrione – o morfogenesi –, in cui l’idea di campo “morfogenetico” fu proposta da scienziati come Hans Spemann (1869-1941), Alexander Gurwitsch (1874-1954) e Paul Weiss per spiegare in che modo le cellule con la stessa eredità genetica si differenziano e si sviluppano in maniera diversa. Essi sostennero che il campo morfogenetico fosse il responsabile sia dell’organizzazione dello sviluppo dell’organismo che del processo di rigenerazione successivo a una lesione. Nella teoria dei campi morfici di Sheldrake i geni giocano un ruolo, ma quel ruolo è limitato alla codifica delle proteine e non attiene alla programmazione della forma e allo sviluppo dell’intero organismo (data la complessità del processo di codifica delle proteine e il rapporto di causalità reciproca implicato, infatti, i campi morfici potrebbero svolgere un ruolo nella formazione delle proteine). Questo ruolo nel caso dei geni – quantunque importante – è molto più modesto di quanto la maggior parte dei biologi molecolare pensi. Dalla prospettiva dei campi morfici sembra più facile comprendere come gli esseri umani possano condividere tra il 96 e il 99 per cento del loro genoma con gli scimpanzé. Una tale somiglianza non significa che la nostra forma è quasi identica (sebbene ovviamente vi sia una strettissima parentela), ma piuttosto che le nostre proteine (e cioè la nostra composizione chimica) sono quasi identiche. Il 29 per cento dei nostri geni, infatti, codifica per le stesse proteine, e persino le proteine che differiscono variano in genere solo leggermente dai loro omologhi negli scimpanzé. Un possibile ruolo aggiuntivo che i geni possono svolgere è rappresentato per Sheldrake dalla loro possibilità di “sintonizzarsi” con il campo morfico, come una radio o un televisore. Ciò potrebbe anche suggerire un possibile ruolo del DNA misterioso, che rappresenta una così ampia porzione del genoma degli organismi viventi. In ogni caso, dalla prospettiva della risonanza morfica, i soli geni non determinano la forma e lo sviluppo, ma interagiscono con l’olarchia nidificata dei campi morfici che contiene informazioni formative. Questo processo interattivo potrebbe tranquillamente coinvolgere fenomeni quantistici. Come suggerisce David Peat, per esempio: La stessa molecola di DNA sarebbe costantemente informata su ciò che la circonda e, a sua volta, alcune delle sue “informazioni nascoste” potrebbero, per esempio, essere attivate. È anche possibile che l’intera cellula agisca in maniera intelligente, provocando modificazioni all’interno del proprio DNA. In altre parole, una mutazione dell’organismo sarebbe la risposta di tipo cooperativo a qualche cambiamento complessivo nel contesto globale in cui vive la cellula, piuttosto che un evento meramente casuale e privo di scopo. L’evoluzione diventerebbe un processo di cooperazione, il risultato di un costante dialogo tra altre forme di vita e il loro ambiente. (1991) Nella prospettiva dei campi morfici, dunque, i geni conservano un ruolo, ma non sono più visti come agenti meccanicistici che contengono un programma per la formazione e lo sviluppo dell’organismo. Sheldrake ritiene infatti che i geni – proprio come il cervello – siano stati sopravvalutati. Sicuramente sia il cervello che i geni sono importanti, ma fungono da interfaccia tra l’organismo e i campi morfici. Primario è il fenomeno della risonanza morfica, evidente nelle dinamiche di autoorganizzazione e della memoria, e non gli agenti materialistici e meccanicistici come i geni e il cervello. Dalle leggi eterne alle abitudini in evoluzione Come abbiamo visto nell’analisi della natura della mente e dei limiti del determinismo genetico, la risonanza morfica mette in discussione l’interpretazione meccanicistica della memoria, della mente, dell’ereditarietà e dello sviluppo biologico. Un’altra caratteristica fondamentale dei campi morfici, già vista in precedenza, è data dalla loro natura dinamica ed evolutiva. I campi morfici nel corso del tempo cambiano. Nuove informazioni vengono aggiunte, la memoria collettiva cresce ed emergono nuovi campi. In effetti, secondo la teoria della risonanza morfica, il cosmo ha una natura intrinsecamente evolutiva. Questa prospettiva confligge con la visione dualistica che abbiamo ereditato dal XIX secolo e che immagina la vita sulla Terra come un processo evolutivo, continuando però a concepire il resto dell’universo in quanto fondamentalmente statico e governato da leggi eterne. Da allora i fisici hanno gradualmente compreso che la stessa struttura del cosmo è qualcosa che si evolve; eppure l’idea di leggi eterne e matematiche persiste, praticamente indiscussa. Ciononostante, la credenza nelle leggi eterne non è altro che questo, una credenza, qualcosa che non è mai stato oggetto di un serio esame. Dato che si tratta di un principio che ha avuto origine nella scienza della rivoluzione newtoniana, ci sono fondate ragioni per domandarsi se questa credenza corrisponda, di fatto, alla realtà. Per molti versi, essa sembra provenire da una concezione teologica che vede in Dio il “motore immobile” e l’eterno legislatore. Che cosa succederebbe se le leggi eterne in realtà non esistessero? Cosa succederebbe se fossero solamente delle proiezioni filosofiche imposte al mondo affinché abbia un senso e, magari, per controllarlo? Se accettiamo la teoria cosmologica moderna secondo cui l’universo è sorto da un improvviso dispiegarsi di spazio e tempo in quello che generalmente viene chiamato Big Bang, allora il vuoto che precedette la genesi del cosmo è privo di materia, energia, spazio e tempo. Forse la mente – nella forma che molti di noi concepiscono come Dio – esisteva in quel “vuoto gravido” (o ordine implicato) pieno di possibilità. Ma pensarla così significa voler credere che le leggi della fisica siano state fissate in anticipo, e che non cambieranno mai? Non sembra che tutto ciò sia in contrasto con quella natura evolutiva che pare intrecciata nella trama stessa del cosmo? Come afferma Sheldrake: Il presupposto di leggi della natura eterne è l’ultima grande eredità della vecchia cosmologia, di cui siamo raramente consapevoli. Ma, se consideriamo attentamente questo presupposto, vediamo che è solo una tra le tante possibilità. Forse le leggi della natura sono venute in essere nell’istante del Big Bang, oppure sono sorte per gradi, per poi rimanere invariate in seguito. Ad esempio, le leggi che governano la cristallizzazione dello zucchero possono essere venute in essere quando le molecole dello zucchero si sono cristallizzate da qualche parte dell’universo, e possono essere divenute invariabili e universali a partire da quel momento. Oppure, le leggi della natura si sono evolute assieme alla natura. Forse stanno ancora evolvendo. O forse non sono leggi, ma abitudini. Forse lo stesso concetto di “leggi” è impreciso. (1988 [2011, pp. 26-27]) Se immaginiamo il cosmo come una specie di sistema vivente, come qualcosa che somiglia più a un organismo che a una macchina, allora l’idea di un cosmo dotato di memoria e di abitudini contenute in un campo morfico in evoluzione apparirebbe plausibile almeno quanto le leggi eterne e immodificabili. Sicuramente, tra le possibilità che Sheldrake delinea, l’idea di abitudini o leggi che evolvono sembrerebbe quella più coerente con una prospettiva evolutiva. In effetti, l’intero concetto di leggi fisiche – a un esame più attento – sembra sotto molti aspetti ben più misterioso di quello di campi morfici. Sappiamo che esistono campi di varie specie, e in una prospettiva quantistica, infatti, i campi sembrano essere addirittura più importanti della materia o dell’energia. Le leggi, d’altro canto, sono molto più ineffabili. Perché allora dovremmo credere che debbano esistere le leggi della fisica? Nel contesto del XVII secolo, naturalmente, la metafora della legge sembra abbastanza comprensibile. Se Dio è considerato il legislatore eterno e immutabile, allora delle leggi eterne devono governare il cosmo. Su un piano più ideologico, quello di leggi eterne e immutabili è un concetto utile anche ai potenti, a coloro che cercano conforto e sicurezza in un universo plasmato a immagine di un bel giardino inglese. Nell’ottica del XX secolo e della fisica moderna, invece, tale visione è molto meno “naturale” di quanto si potrebbe supporre. Perfino nel campo della teologia, l’idea di un Dio legislatore eterno e immutabile appartiene agli elementi più conservatori delle diverse tradizioni religiose. Il Dio dei mistici, il Dio che continuamente crea e rinnova, il Dio che è compassione, il Dio che ascolta le invocazioni dei poveri e che risponde, il Dio liberatore è in contrasto con il Dio che impone rigide leggi eterne. Tornando al campo della fisica, sicuramente possiamo dire che nella natura sembrano esserci delle regolarità. Il cosmo possiede una forma e un ordine riconoscibili di cui la mente può dare una spiegazione, almeno in una certa misura. Ma, come osserva Sheldrake: «Non c’è nessuna base per supporre che queste regolarità siano eterne. Le regolarità all’interno dell’universo in evoluzione evolvono: questo è il significato dell’evoluzione» (1988 [2011, p. 28]). Invece di leggi, il cosmo può tranquillamente avere abitudini, alcune delle quali profondamente radicate, ma tutte aperte alla possibilità di evolversi nel tempo. L’idea di abitudini che evolvono, più che di leggi eterne, non è del tutto nuova. Si deve pensare che per popoli tradizionali che vedono il cosmo come un organismo vivente una simile idea è naturale, anche se non esplicitata. All’inizio del XX secolo, alcuni filosofi come Charles Peirce (1839-1914) e Friedrich Nietzsche (1844-1900) cominciarono ad avanzare l’ipotesi che l’evoluzione delle abitudini fosse un’estensione naturale della teoria evoluzionistica. Per Peirce il cosmo intero doveva essere considerato un’entità vivente con una mente e, come ha detto egli stesso, «la legge dell’abitudine è la legge della mente». Anche la materia è pervasa dalla mente, sebbene nella materia la mente sia stata «indebolita dallo svilupparsi di abitudini sino al punto in cui infrangere queste abitudini diventa molto difficile» (citato in Sheldrake, 1988 [2011, p. 29]). Nietzsche credeva che le “leggi” della natura si fossero evolute e fossero state sottoposte a una qualche forma di selezione naturale. In realtà, furono molti i filosofi che tra la fine del XIX secolo e gli inizi del XX ragionarono sull’evoluzione delle abitudini del cosmo o delle leggi. Secondo Sheldrake (1988 [2011]), queste idee persero gradualmente d’interesse, in quanto i fisici, tra cui anche Einstein49, insistevano sul fatto che la natura dell’universo fosse eterna e le sue leggi immutabili. Eppure, da quel momento i fisici stessi modificarono le loro concezioni, se non altro in termini di evoluzione e di sviluppo della struttura del cosmo su larga scala. Ormai non si ritiene più che la vita sulla Terra sia un’eccezione in un universo statico. Sono le leggi eterne, invece, a essere un’eccezione. Eppure, se il carattere di fondo del processo cosmico sembra essere evoluzionistico, l’idea di una natura che ha abitudini che mutano nel tempo (anche se preferiamo chiamarle “leggi dell’evoluzione” per rendere il termine più appetibile alla nostra mentalità consolidata) sembra più logica e coerente nell’ambito della visione del cosmo emersa negli ultimi decenni. È interessante notare che un mondo governato a un livello profondo da leggi eterne è un mondo che ha una natura essenzialmente conservatrice e statica. Una cosmologia basata su leggi eterne – a un livello profondo e, forse, inconscio – non fa che perpetuare le solite tesi sui limiti di un’autentica trasformazione. Siamo arrivati a credere che quello che sarà sarà sempre, nel migliore dei casi, una riorganizzazione di ciò che c’è stato prima. Un’autentica novità sembra impossibile: cambiamenti radicali nell’ordine del mondo semplicemente non possono avvenire. Ovviamente, una visione del mondo evoluzionistica mette in crisi alcune di queste tesi conservatrici – ma non completamente, almeno non fino a quando le leggi eterne resteranno alla base di tutto. Di contro, il concetto di abitudine è molto più promettente. È vero che le abitudini possono essere difficili da cambiare, specialmente se sono radicate, tuttavia la possibilità di cambiamento esiste sempre. Inoltre, un gruppo di persone che lavorano insieme possono sempre plasmare comportamenti diversi e dar vita a nuove abitudini. L’autentica novità è sempre una possibilità, ciò che sarà non è prestabilito da ciò che è stato.
Nel caso dei fenomeni generalmente associati alla fisica, è difficile
provare effettivamente che siano all’opera abitudini consolidate piuttosto che leggi eterne, poiché le abitudini consolidate, per loro stessa natura, appaiono immutabili, in particolare per quanto riguarda quel piccolo frammento di tempo che è stato lo sviluppo della scienza moderna. Ciononostante, ci sono alcuni interessanti esempi che corroborano l’idea di un cosmo ordinato attraverso campi morfici che contengono abitudini anziché leggi eterne. Esistono prove, per esempio, del fatto che molte costanti fondamentali della fisica variano nel tempo, anche se di poco. Per esempio la costante gravitazionale (in genere designata dalla lettera G) normalmente corrisponde a (6.674±0,003) x 10-11 m3 kg-1 s2. Eppure, nel 1986, dei ricercatori in Australia hanno determinato che G fosse 6.674±0,002, e altre misurazioni negli Stati Uniti, in Germania, in Nuova Zelanda e in Russia hanno mostrato variazioni anche più significative. Esiste, naturalmente, la possibilità che questi dati siano ricondotti a qualche difetto negli apparecchi usati per l’esperimento, eppure nelle molte misurazioni della costante G si è fatto uso sempre dello stesso tipo di apparecchio (Sheldrake, 1995). Parimenti, in base ad alcune indicazioni la stessa velocità della luce (c) può variare nel tempo. In particolare, risulta che la velocità della luce possa essere calata di 20km/s durante il periodo che va dal 1928 al 1945, prima di ritornare al suo valore consueto (Sheldrake, 1995). Questo dato è particolarmente interessante perché diversi scienziati, in quello stesso arco di tempo, utilizzando metodi differenti ottennero gli stessi risultati. Una volta ancora, non si possono prendere tali dati come prove del fatto che le costanti, di fatto, cambino, ma sicuramente questo tipo di piccole variazioni sono più coerenti con l’idea dell’esistenza di abitudini che si sono consolidate che con quella della presenza di leggi eterne. Nel campo della chimica, la prova della natura evolutiva delle abitudini si mostra in maniera più netta, forse in parte perché continuano a essere sviluppate nuove strutture e sostanze chimiche, il che forse fa sì che le abitudini relative non abbiano il tempo necessario per radicarsi. Sheldrake (1988 [2011]) osserva che i nuovi composti chimici sintetizzati sono spesso estremamente difficili da cristallizzare, impiegando molte settimane per formare una soluzione supersatura. Col passare del tempo, però, diventa sempre più facile cristallizzare il composto in qualunque parte del mondo. Sembrerebbe che, una volta che l’abitudine della cristallizzazione si sia stabilita, il cristallo in questione diventi più facile da sintetizzare. Avvicinandosi al campo della biologia, il fenomeno del ripiegamento proteico sembra essere altresì coerente con i campi morfici e l’idea di un’attività abituale. Una volta che una proteina è denaturata (cioè sciolta in una catena flessibile di polipeptidi, perdendo la sua forma originaria), essa si riavvolge rapidamente nella sua precedente configurazione. Eppure il modo in cui le catene polipeptidiche possono distendersi è praticamente illimitato. Per esempio, una proteina formata da circa un centinaio di aminoacidi ha pressappoco 10100 (uno seguito da cento zeri, o “googol”) di possibili configurazioni. Se per una proteina fosse necessario tentare a caso ciascuna di queste combinazioni, per trovare la sua forma impiegherebbe un intervallo di tempo di molto superiore all’intera storia del cosmo. Eppure, in realtà, il processo richiede solo una manciata di secondi. Sembra che la proteina in qualche modo abbia “memoria” della corretta configurazione, pur tra le innumerevoli possibili. Come ciò possa avvenire non è del tutto chiaro. Nessuno ha ancora trovato l’informazione necessaria codificata nella proteina. La teoria della risonanza morfica è in grado di offrire una possibile spiegazione per la conservazione di una memoria collettiva delle proteine: si tratta in sostanza di un’abitudine formatasi nel tempo. Come osserva Sheldrake: I campi [...] incanalano il processo di ripiegamento verso un punto finale caratteristico [...] Tra i molti, possibili modi di ripiegamento e le molte, possibili forme finali. [...] I campi morfici sono a loro volta stabilizzati dalla risonanza morfica con innumerevoli strutture precedenti dello stesso tipo. Un lungo processo evolutivo ha stabilizzato le strutture che si sono rivelate adatte e sono state quindi favorite dalla selezione naturale; e il grande numero di queste molecole precedenti esercita un forte effetto stabilizzante sui campi per risonanza morfica. (1988 [2011, p. 145]) A ulteriore sostegno dell’ipotesi della risonanza morfica, Sheldrake osserva che molte proteine hanno strutture simili anche se i loro componenti aminoacidi variano parecchio, il che farebbe pensare che l’informazione per il distendersi della proteina sia contenuta in un campo morfico piuttosto che negli aminoacidi stessi. Per esempio, le molecole di emoglobina trovate in molti animali e in alcune piante condividono una struttura comune, ma solo tre su centoquaranta- centocinquanta aminoacidi sono stati riscontrati costantemente nelle molecole di emoglobina di specie differenti. La risonanza morfica può anche spiegare le similarità riscontrate negli ecosistemi composti da specie molto differenti tra loro. Per esempio, Tim Flannery osserva che quindici milioni di anni fa la fauna della savana nordafricana aveva una sorprendente somiglianza con quella presente nell’Africa odierna: Alcuni ricercatori hanno cercato spiegazioni nell’idea della coevoluzione. Costoro sostengono che ogni specie sulla Terra è stata formata dalle interazioni con le altre specie nel suo ambiente e che nella savana le scelte possibili per le varie specie in competizione sono limitate. I grandi erbivori che si cibano di foglie, dicono questi ricercatori, dovevano avere le fattezze delle giraffe per raggiungere il cibo in cima agli alberi, mentre sarebbe stato meglio che gli erbivori che si cibano di erbe fossero stati veloci e migratori come i cavalli, semiacquatici come gli ippopotami o enormi e ben corazzati come i rinoceronti bianchi. Altri ricercatori contestano questa tesi, spiegando che eventuali somiglianze possono essere dovute a una coincidenza. (2001) Un esempio ancora più sorprendente si trova nella storia evolutiva dell’Australia, dove i marsupiali hanno assunto una grande varietà di forme incredibilmente simili a quelle assunte altrove dai mammiferi placentati. Per esempio, il petauro marsupiale è molto simile allo scoiattolo volante, il lupo della Tasmania è molto simile a un lupo placentare. In un’ottica leggermente diversa, possiamo dire che l’occhio del polpo è strutturalmente molto simile all’occhio umano, sebbene si sia evoluto separatamente. Questo tipo di “evoluzione convergente” è facile da spiegare se si considera la memoria come qualcosa che è contenuto nei campi morfici, i quali portano a forme che, una volta affermatesi, tendono a ripetersi. Ciò spiega anche perché l’evoluzione possa avvenire attraverso “salti” (una rapida esplosione di nuove specie seguita da lunghi periodi di relativa stabilità). Una volta che nuove abitudini, forme e tratti si sono affermati, essi cominciano rapidamente a diffondersi, ma il primo emergere di un nuovo tratto richiede molto, molto più tempo, poiché il suo campo morfico non è ancora emerso. Creatività e cambiamento Se da un lato nella natura il concetto di abitudine è più dinamico ed evolutivo rispetto alle leggi eterne, dall’altro implica ancora un elemento conservatore che sembra condizionare la prassi trasformativa. I fenomeni fisici devono seguire modelli riconoscibili, e gli organismi devono comportarsi e svilupparsi lungo linee prestabilite. Ciò non vuol dire che, tuttavia, la novità non emerga di tanto in tanto. L’intera natura evolutiva della vita sulla Terra – nonché l’intero dramma dell’evoluzione cosmica – indica che è all’opera un’innata creatività. Dalla prospettiva della risonanza morfica emergono due ordini di creatività. Il primo – e il più debole dei due – agisce nell’ambito dei campi morfici esistenti. In questo caso c’è un livello di adattabilità, di flessibilità e anche d’intraprendenza che contribuisce all’evoluzione del campo morfico, ma gli attrattori (o modelli di comportamento) caratteristici del campo restano essenzialmente gli stessi. Questo fenomeno è evidente nell’esempio della cinciarella che contrae una nuova abitudine (aprire le bottiglie di latte) che le consente di adattarsi meglio al proprio ambiente. Allo stesso tempo, esiste anche un ordine più alto di creatività, evidenziato dall’emergere di campi completamente nuovi e con tutta una nuova serie di attrattori. La sintesi di un composto chimico del tutto nuovo è un esempio di questo fenomeno. Anche un “salto” nel processo evolutivo, o l’emergere di un nuovo tipo di organizzazione sociale nella società umana, è prova di quest’ordine di creatività più elevato. Ciò che appare evidente dal punto di vista della risonanza morfica è che i cambiamenti di forma influenzano il campo morfico e il cambiamento del campo morfico a sua volta influenza la forma. Entrambi coevolvono nel tempo in maniera reciproca. Sheldrake (1988 [2011]) sintetizza così le caratteristiche di questo processo da una prospettiva morfica: 1. L’apparire di nuove forme – o di nuovi modelli di organizzazione (o anche di nuovi paradigmi) – è sempre associato all’emergere di un nuovo campo morfico. 2. Non tutti i campi morfici che emergono continueranno a esistere nel futuro: i campi morfici sono soggetti a processi di selezione naturale. Quelli che non sono realizzabili scompaiono, mentre quelli che hanno successo si stabilizzano nel corso del tempo. 3. L’ereditarietà negli organismi viventi si ha in primo luogo attraverso l’ereditarietà dei campi morfici, mediante la risonanza morfica, e non tramite modificazioni selettive dei geni. 4. I campi morfici si differenziano e si specializzano nel tempo, alcuni diventano più probabili e stabili degli altri. Per fornire un esempio tangibile di questo processo evolutivo Sheldrake cita il fenomeno dell’evoluzione punteggiata, in cui sembra che l’evoluzione subisca improvvisi salti per poi stabilizzarsi: Molti paleontologi hanno dedotto dagli studi sui fossili che, quando inizia una nuova linea evolutiva (quando appaiono nuove strutture fisiche), avviene spesso una «forte irradiazione di tipi, una “fase esplosiva”, nella prima parte della loro filogenesi; ma poi solo un numero limitato di rami continua a svilupparsi, e a velocità sempre minore» (Rensch 1959). Un esempio è l’esplosione adattiva dei mammiferi dopo l’improvvisa estinzione dei dinosauri 60 milioni di anni fa. La maggior parte dei mammiferi comparve entro circa 12 milioni di anni: carnivori, balene, delfini, roditori, marsupiali, formichieri, cavalli, cammelli, elefanti, pipistrelli e molti altri. E la maggior parte di questi mammiferi esiste ancora oggi. (1988 [2011, p. 345]) Dal punto di vista dei campi morfici, il fenomeno dell’evoluzione punteggiata è facilmente comprensibile. I campi morfici sono normalmente abbastanza stabili, ma quando si ha un avanzamento verso una forma completamente nuova (per esempio quando si raggiunge un punto di biforcazione), il nuovo campo morfico che lo accompagna inaugura tutta una nuova serie di modelli o di “variazioni sul tema” che si verificano attraverso il fenomeno della risonanza morfica. Nel corso del tempo, grazie al processo della selezione naturale, alcuni nuovi campi morfici vengono eliminati, mentre altri si stabilizzano, diventando via via sempre più abituali. Ciò non significa, naturalmente, negare che si verifichi anche un processo di selezione naturale a livello genetico. Quegli organismi le cui forme si sono meglio adattate al proprio habitat avranno maggiore successo, e i loro geni, ovviamente, si diffonderanno più rapidamente e col tempo diventeranno più comuni, mentre i geni di quelli che hanno avuto meno successo diminuiranno di conseguenza. La selezione genetica, insomma, avviene; ma dalla prospettiva della risonanza morfica il processo fondamentale in atto a livello evolutivo è la selezione naturale e la stabilizzazione dei campi morfici e delle loro forme o modelli di organizzazione corrispondenti. Sheldrake osserva che, sebbene questo modo di concepire l’evoluzione si accordi con la teoria di Darwin, nel senso che riconosce il potere dell’abitudine, se ne distingue nella misura in cui consente che avvengano cambiamenti sia repentini che graduali nel corso del tempo. Di contro, la teoria di Darwin spiega i cambiamenti graduali abbastanza bene, ma non può spiegare i “salti” improvvisi che caratterizzano la “fase esplosiva” dell’evoluzione. La prospettiva morfica sembra guadagnare ulteriore credito se consideriamo il fatto che l’”evoluzione punteggiata” si verifica non solo negli organismi ma anche in altri fenomeni. Come osserva Sheldrake: «Fasi esplosive simili potrebbero essere avvenute nell’evoluzione dei modelli di comportamento istintivo, nell’evoluzione dei linguaggi umani, e delle forme sociali, politiche e culturali» (1988 [2011, p. 383]). Perché avviene ciò? Innanzitutto, quando siamo in presenza di un nuovo tema o di una nuova forma, vi è un’ampia sperimentazione con variazioni – ma c’è anche un numero limitato di varianti veramente nuove che possono essere sperimentate. Col tempo, alcune di queste variazioni danno prova di essere migliori di altre. Parecchie vengono scartate o si estinguono, mentre le poche che hanno successo prendono il sopravvento. Queste versioni diventano poi via via sempre più abituali. Inoltre, i campi morfici sembrano avere una sorta di tensione yin e yang tra abitudine e creatività. Da un lato, i modelli o gli attrattori del campo hanno una natura conservatrice. Dall’altro, anche all’interno dei comportamenti abituali, come abbiamo avuto modo di vedere nell’analisi sulla teoria dei sistemi, una certa misura di adattabilità e di flessibilità è essenziale. Ciò corrisponde al comportamento di un sistema intorno a un attrattore. Non è mai prevedibile, ma viene costretto in determinati limiti creati dall’attrattore stesso. Eppure, sporadicamente, avviene un “salto”, e sorge un attrattore completamente nuovo, così come un campo del tutto nuovo. Che cos’è che genera questo evento? Ancora una volta, rifacendoci alla nostra analisi della teoria dei sistemi, possiamo vedere che un forte stress può spingere un sistema oltre i limiti del suo vecchio attrattore, campo o paradigma. In alcuni casi questo stress può causare l’eliminazione a titolo definitivo del vecchio campo morfico e delle forme che vi si accompagnano, ma in altri può sorgere un campo totalmente nuovo, organizzato intorno a un attrattore o a un modello nuovi. Dal punto di vista della teoria della risonanza morfica, la creatività incarnata da questo tipo di salti viene vista come una proprietà intrinseca ai campi morfici. Non bisogna credere, tuttavia, che i nuovi campi siano in qualche modo presenti dall’eternità, come le forme platoniche, in attesa che una forma le incarni. Piuttosto, i campi evolvono e sono essi stessi dinamici. In quest’ottica, dunque, nulla è predeterminato; l’autentica creatività appartiene alla natura stessa del cosmo. Questo non significa che non possa esserci una meta ultima o un fine nella storia del cosmo, ma il percorso verso una simile meta non è certo predeterminato. È possibile, inoltre, che le stesse mete possano col tempo mutare. Risonanza morfica e prassi trasformativa Il punto di vista morfico ha importanti implicazioni per la prassi trasformativa. Da un lato, la natura conservatrice dei campi morfici mostra le difficoltà di superamento di abitudini ben radicate. Eppure, l’autentica creatività e i “salti” qualitativi verso nuove forme, paradigmi e pratiche rappresentano spesso anche una possibilità, in particolare nei momenti in cui le vecchie forme sono sottoposte a forti sollecitazioni e non sono più capaci di far fronte alla realtà in tempo di crisi. Un cosmo in cui sono in gioco campi morfici – come il cosmo della teoria dei sistemi – è un cosmo in cui non regnano né il rigido determinismo della causalità lineare né il cieco caso, ma un cosmo in cui l’emergere della creatività è sempre possibile. La forma influenza il campo, e il campo influenza la forma a sua volta. La causalità, quindi, diventa qualcosa di complesso e creativo. Nemmeno le leggi della fisica sono davvero statiche e immodificabili, tutte le abitudini sono aperte al cambiamento. L’autentica trasformazione è sempre possibile; un cambiamento veramente liberatorio può sempre accadere. Come abbiamo visto, i campi morfici ci consentono di comprendere il fenomeno dell’evoluzione punteggiata in maniera nuova. Se questo fenomeno è governato dalla nascita di nuovi campi morfici, lo stesso tipo di “salto creativo” può verificarsi (e si verifica) in ambiti nuovi. Sheldrake stesso ha osservato che la natura conservatrice dei paradigmi rappresenta un ottimo esempio del carattere abitudinario dei campi morfici, ma che la natura creativa ed evolutiva dei campi morfici dimostra anche che un salto verso nuovi paradigmi è sempre possibile. Un simile salto, infatti, può avere una natura sia improvvisa quanto profondamente creativa. Riferendosi al paradigma scientifico, Sheldrake osserva: La comparsa di nuovi campi morfici e di nuovi paradigmi non può essere completamente spiegata con quello che c’era prima. I nuovi campi cominciano come idee, salti intuitivi, ipotesi o congetture. Somigliano ai cambiamenti mentali. Nuove associazioni o modelli di connessione vengono in essere improvvisamente attraverso una specie di “cambiamento gestaltico”. Gli scienziati spesso usano l’espressione “far cadere le bende dagli occhi” o parlano di “lampo” che “illumina” un problema che era precedentemente impenetrabile, di modo che venga visto per la prima volta in un modo nuovo e dunque risolto. (1988) Su un piano più spirituale, ciò che il buddhismo zen definice satori (‘illuminazione’) sembra corrispondere a questo stesso tipo di salto creativo. Dopo anni di meditazione e d’intensa pratica spirituale, una persona può improvvisamente avanzare verso un modo totalmente nuovo di percepire la realtà e di vivere nel mondo. L’aspetto interessante di questo esempio è che le pratiche zen in realtà sono pensate per incubare una sorta di crisi interiore – facendo perlopiù ricorso a paradossi chiamati koan –, che fondamentalmente costringe a spingersi oltre il modo abituale di percepire il mondo. Dalla prospettiva morfica è come se il proprio personale campo morfico improvvisamente saltasse in un nuovo stato. È possibile che avvenga un salto così creativo al livello sociale? Può l’essere umano – con sorprendente rapidità e radicalità – passare a nuove abitudini, magari anche a livello planetario? Cosa occorre per provocare un simile cambiamento? Non esistono risposte semplici a questi interrogativi, ma di certo la prospettiva morfica implica la possibilità che avvenga davvero un cambiamento radicale in maniera più rapida di quanto sulle prime ci si possa attendere. In quest’ottica, il fenomeno della risonanza morfica sembra particolarmente incoraggiante. Come abbiamo visto, la risonanza morfica implica che nuovi saperi e nuove abitudini si diffondano nella comunità molto più velocemente – e forse misteriosamente – di quanto si sia mai immaginato. Esistono modi per amplificare questo fenomeno? Come possono coloro che si battono per un mondo più giusto e sostenibile usare la risonanza morfica per realizzare il cambiamento? Ancora una volta, non ci sono risposte semplici, ma l’idea di creare delle “comunità della visione” può essere un modo per farlo. È solo nella misura in cui cerchiamo di vivere in modi nuovi quel modello di futuro che desideriamo creare che possiamo dare vita a nuove abitudini e a nuovi modi di essere che – attraverso la risonanza morfica – renderanno progressivamente più facile per gli altri fare altrettanto. È come se più le persone mettono in pratica nuove abitudini o nuovi modi di vivere, più il campo morfico in virtù di tali comportamenti si rafforza. Il fenomeno della risonanza morfica, quindi, evidenzia l’importanza di ciò che viene definito “fiducia preventiva”, e cioè essere fedeli a ciò che desideriamo avvenga. Una parte fondamentale di questo processo potrebbe benissimo essere rappresentata dalla stessa capacità di concepire e di immaginare un modo differente di vivere; ma la prospettiva dei campi morfici ci porterebbe a ipotizzare che questa visione di una nuova vita debba in ultima analisi cominciare a cambiare il nostro abituale modo di essere – il quale deve innanzitutto essere messo in pratica – al fine di influenzare veramente, e in maniera più decisiva, gli altri. La teoria della risonanza morfica può anche aiutarci ad approfondire la nostra riflessione sulla natura del potere relazionale. Il potere-con è rafforzato non solo dalla nostra relazione con gli altri, ma anche dalla nostra interazione con un campo morfico collettivo? Le nostre relazioni, dal momento in cui creano una specie di comunità, sviluppano un campo morfico che, attraverso la risonanza, aumenta la loro forza? Se è così, la forza di tale potere relazionale potrebbe dipendere non solo dalla quantità di relazioni coinvolte ma, cosa più importante, anche dalla qualità delle relazioni che tengono insieme la comunità. Un’ultima serie di domande che meritano un’ulteriore riflessione riguarda il Tao stesso. Quale relazione vi è tra “la Via” – il Dharma, il Malkuta – e la risonanza morfica? Se i campi morfici sono pensati come un’olarchia di campi nidificati, che relazione esiste tra il Tao e questa olarchia, qual è il ruolo che gioca nel formare tali campi? Forse possiamo immaginare il Tao come una sorta di attrattore universale (o forse come un campo morfico generale che attrae) che orienta l’evoluzione cosmica in una direzione generale, senza predeterminare i particolari percorsi evolutivi intrapresi – la «forma senza forma, che include tutte le forme» (Tao Te Ching §14). Se è così, il Tao potrebbe essere considerato l’incarnazione del principio creativo che opera – o meglio ancora, che è in gioco – nel cosmo. 44 Come detto in precedenza (si veda p. 343), l’organicismo sostiene che i processi fisici e chimici, insieme all’”organizzazione delle relazioni”, siano sufficienti per comprendere le dinamiche della vita e, in contrasto con il vitalismo, non postulino l’operato di alcun tipo di forza o di entità. L’idea di organizzazione delle relazioni comincia ormai a essere perlopiù interpretata in termini di dinamiche di autoorganizzazione. 45 D’ora in avanti utilizzeremo prevalentemente l’espressione “teoria della risonanza morfica” al posto di “causalità formativa”, perché quest’ultima sembra evocare l’immagine di campi che “inducono” una forma a nascere in un modo lineare e unidirezionale. Di contro, il termine “risonanza” è fortemente connotato nel senso della reciprocità, e quindi più coerente con un’interpretazione complessa della causalità. 46 In base alla nostra esperienza con la teoria dei sistemi, possiamo tranquillamente affermare che più il sistema è complesso più il suo campo morfico è suscettibile di cambiamento. 47 Parimenti, i campi morfici sono collegati all’idea di “inconscio ecologico” – che Roszak (1992) chiama la «piccola intelligenza ecologica consolidata della nostra specie» – di cui abbiamo parlato sopra, p. 206. 48 Si veda, per esempio, Richard Dawkins, Il gene egoista. La parte immortale di ogni essere vivente, trad. di G. Corte e A. Serra, Milano, Mondadori, 2009. 49 Come abbiamo visto in precedenza (cfr. p. 275), Einstein in realtà “trucca” le sue equazioni di campo, inserendo una “costante cosmologica” per ottenere una soluzione statica – cosa che in seguito riconoscerà come uno dei suoi errori più grossolani. Più di recente, la costante cosmologica è stata ripresa, ma con l’aggiunta di un piccolo valore positivo, non per fornire una soluzione statica ma per dare una soluzione che corrisponda a un’espansione che in realtà sta accelerando la sua corsa a causa della presenza di “energia oscura”. 10. Il cosmo come rivelazione All’inizio era la Madre del cosmo. Se conosci la Madre, conosci anche le sue creature. Se conosci le sue creature, ritorni alla Madre, e ti liberi dalla paura e dalla pena. TAO TE CHING §52 Il grande Tao scorre ovunque, raggiunge ogni direzione, pervade ogni cosa. Tutti gli esseri da esso dipendono ed esso non ne respinge alcuno. Realizza il suo fine, eppure non chiede riconoscimento. Nutre ogni essere nel cosmo, eppure non cerca di determinarne il corso. È privo di desiderio e sembra piccola cosa, eppure è la dimora a cui tutti gli esseri ritornano. Anche così, non rivendica alcuna signoria [per se stesso, non persegue la grandezza, eppure compie grandi cose. TAO TE CHING §34 Quando riveriamo la Terra per ciò che è, creiamo la possibilità di un’azione culturale profetica. Abbiamo sperimentato che cosa è successo quando la cultura non riesce a capire la realtà della storia della Terra: essa viene separata dai popoli e dal pianeta. È a questa morte culturale che siamo ora: siamo di fronte alla rovina e alla devastazione del pianeta. Questo momento di svolta del collasso culturale risveglia in noi l’opportunità di una nuova comprensione e di nuova salute. C’è una nuova storia da raccontare. Questa storia parla dell’universo. Non abbiamo saputo comprendere che l’universo è vivo. Il modo migliore per entrare in contatto con l’immenso concetto di universo vivente è la storia. In questo modo possiamo arrivare a comprendere che la storia dell’universo è, in realtà, la nostra stessa storia. (Conlon, 1994) Questa storia, come racconta la sua espansione galattica, la sua formazione della Terra, la sua nascita della vita e la sua stessa coscienza autoriflessiva, adempie nella nostra epoca al ruolo che avevano i racconti mitologici di un universo che esisteva fin dall’inizio dei tempi, quando la conoscenza umana era dominata da una forma di consapevolezza spaziale. Siamo passati dal cosmo alla cosmogenesi, dal viaggio mandala verso il centro di un mondo duraturo a un viaggio irreversibile dello stesso universo, simile al sacro viaggio primordiale. Questo viaggio dell’universo è il viaggio di ogni singolo essere nell’universo. (T. Berry, 1999) L’intera natura dell’universo si rivela nelle sue azioni. (T. Berry-Swimme, 1992) Una delle più importanti rivoluzioni nella conoscenza scientifica degli ultimi cinquant’anni è stata il passaggio da una visione statica ed eterna del cosmo a una dinamica ed evolutiva. La maggior parte degli scienziati concorda ormai sul fatto che l’universo ebbe inizio circa quattordici miliardi di anni fa e che da quel momento non ha mai cessato di espandersi e di trasformarsi. Possiamo pensare il cosmo non tanto come una cosa, quanto piuttosto come un’entità vivente in divenire o in continua evoluzione. In effetti, la stessa idea di spazio-tempo in quanto realtà singola sembra confortare questa visione. Il cosmo che ha un inizio, un cosmo che cambia nel tempo, è un cosmo che ha anche una storia. E la storia dell’universo che ci viene rivelata dalla scienza è, forse, il più maestoso, grandioso e misterioso mito cosmologico di tutti i tempi; ed è un mito non perché sia in qualche modo falso, ma perché è una storia che ci consente di comprendere il posto che occupiamo nell’universo. In questo senso, il cosmo non è solo la nostra dimora, non è solo la nostra storia, ma anche un processo continuo di rivelazione che può guidare e orientare le nostre vite. Il cosmo è il nostro maestro. Come sottoliena David Peat (si veda p. 338), gli esseri umani sono partecipanti attivi in questa storia: partecipiamo attivamente a questo processo di evoluzione e di rivelazione. In quanto soggetti che partecipano attivamente in un cosmo vivente, non possiamo considerarci semplici spettatori, e nemmeno possiamo accontentarci di usufruire dei frutti della natura, come se fossimo in un certo senso dei parassiti o, peggio ancora, un cancro. No, noi siamo chiamati a essere molto più di questo. Come partecipanti a pieno titolo al cosmo, anche la nostra consapevolezza, la nostra creatività e le nostre idee fanno parte di un più grande processo cosmico di autoriflessione e di scoperta. Siamo chiamati, dunque, a cercare di capire il cosmo, a cercare di trovare il nostro posto in esso e a partecipare al suo processo creativo. Impegnandoci in quest’impresa di proporzioni mitiche, in realtà non facciamo che ritornare all’antico sforzo cosmologico che è stato parte dell’intera storia dell’umanità – salvo, forse, per l’anomala cultura scientifica occidentale degli ultimi cinquecento anni circa. Così facendo, forse riusciremo a sanare la frattura tra noi e il resto della comunità cosmica: l’autismo culturale che ci ha imprigionati in un mondo da noi stessi creato e che ci ha reso ciechi alla realtà del nostro attuale rovinoso cammino. Possiamo cominciare a prestare ascolto, ancora una volta, alle voci della natura, presenti tanto nella sfolgorante furia di una supernova quanto nel tocco carezzevole di una brezza primaverile. Per aprirci veramente a queste voci, abbiamo bisogno di una cosmologia viva; abbiamo bisogno di vivere la storia nei nostri cuori, nel nostro sangue, nelle nostre stesse ossa. Non basta riflettere sulla storia, abbiamo bisogno di viverla per comprendere davvero che fa parte di noi e che noi siamo parte di essa. E, in realtà, al di fuori della storia cosmica noi non abbiamo un vero e proprio significato. Come osserva Jim Conlon: «Noi esseri umani siamo quella dimensione di questa storia attraverso cui l’universo emerge come coscienza di sé. [...] Io non posso sapere nulla della mia cultura al di fuori del dispiegarsi dell’universo. Attraverso il racconto della storia della Terra sono arrivato a comprendere di essere profondamente connesso a una comune avventura evolutiva» (1994). Siamo fortunati a vivere proprio nell’epoca in cui abbiamo sviluppato, come osserva Brian Swimme, la capacità di percepire, per la prima volta, l’eco stessa della nascita del cosmo. Forse non si tratta di una pura coincidenza, quanto piuttosto di una felice sincronicità; forse abbiamo bisogno di questa rivelazione a questo punto della storia umana per aiutarci a intraprendere un nuovo cammino verso la salute e l’integrità, un cammino che ci permetta di operare in armonia con il Tao mentre ci conduce verso il dispiegarsi del suo fine ultimo. Non solo ora siamo in grado di percepire i riverberi della deflagrazione primordiale, ma siamo anche arrivati a comprendere con maggiore chiarezza la serie di passaggi irripetibili che delineano il profilo della storia cosmica. Questa storia ha un cominciamento preciso e può anche avere una determinata fine, sebbene ciò non sia ancora chiaro. Nelle sue varie fasi, possiamo anche cogliere una sorta di trama, un modello, un attrattore o una forza attrattiva che dà forma al cosmo nel suo avanzare verso il futuro. Nel suo dispiegarsi, il cosmo sembra muoversi verso una maggiore complessità, varietà e relazionalità. Alcuni, infatti, vedono all’opera una sorta di finalità, una “Via” che sembra orientare la storia cosmica. Come osserva Theodore Roszak: Mentre la natura che ci circonda si sviluppa rivelando sempre maggiori livelli di complessità strutturata, cominciamo ad accorgerci che abitiamo un universo ecologico estremamente ramificato in cui nulla è “solo” una semplice cosa isolata e scollegata. E nemmeno qualcosa di accidentale. La vita e la mente, se viste come singolari eccezioni alle leggi dell’entropia, attraverso le loro strutture fisiochimiche affondano le radici nelle condizioni iniziali seguite al Big Bang. (1992) Nel corso di questo capitolo analizzeremo la natura e il significato della storia cosmica così come oggi appare, e in particolare la storia del nostro pianeta e della comunità della vita che costituisce la biosfera. Cercheremo così di scorgere la direzione, la finalità, la Via o il Tao che sembra essere intessuto nella trama stessa del cosmo. Non si tratta di una serie di leggi eterne ma di qualcosa di più profondo, di più dinamico e creativo. Che cos’è questa saggezza che il cosmo ci rivela? Cosa ha da dirci sul nostro ruolo, in quanto esseri umani, all’interno di una storia più grande? Ma l’interrogativo principale, forse, è il seguente: come possiamo aprirci al mistero del Tao in modo da diventare davvero soggetti che partecipano in maniera creativa e armoniosa al dipanarsi della storia cosmica? Cosmogenesi È molto semplice. Ecco tutta la storia in un rigo. [...] Si prende l’idrogeno e lo si lascia tranquillo, e lui si tramuta in roseti, giraffe e uomini. (Swimme, 2001) Il Big Bang è una sorta di orgasmo primario, il momento generatore, o l’attimo in cui si schiuse l’uovo cosmico. Il cosmo è come un organismo in crescita che forma nuove strutture al proprio interno. La storia è affascinante in parte perché ci fa capire che tutto è correlato. Tutto deriva da una fonte unica, tutte le galassie, le stelle e i pianeti; tutti gli atomi, le molecole e i cristalli, tutti i microbi, le piante e gli animali, e tutti gli uomini di questo pianeta. Noi stessi siamo correlati, in forma più o meno diretta, con tutti gli altri, con ogni organismo vivente e, infine, con tutto ciò che è ed è stato. (Sheldrake, 1990 [1993, p. 121]) All’inizio non c’era nulla, non c’erano cose; e nemmeno c’erano il tempo, lo spazio, l’energia. Che cosa c’era allora? Un vuoto gravido, il fondamento dell’essere, il pensiero generativo, che è oltre il pensiero e le cose e l’essere: il Tao. Non possiamo dire con esattezza che cosa fosse, poiché nessuna definizione, nessuna concettualizzazione può afferrarlo. È il mistero dietro ogni mistero che pone tutto in essere. Gli scienziati non sanno cosa c’era prima della nascita del cosmo. In realtà, la stessa parola “prima” potrebbe non avere alcun significato in questo caso. Quando il cosmo venne all’essere, il tempo nacque con esso. Stephen Hawking, utilizzando una terminologia matematica, parla del cosmo come di qualcosa dotato di confini aperti, privo in un certo senso di un chiaro cominciamento e di un termine50. Se ciò è vero, possiamo spingerci sempre più vicino al momento iniziale della nascita del cosmo, ma non potremo mai raggiungere l’effettivo istante in cui il cosmo schizzò fuori dal vuoto gravido. Eppure, esiste ancora un inizio da cui tutto ciò che è scaturì, un momento iniziale che Martha Heyneman chiama «il punto o l’accesso zero tra l’assenza di tempo e il tempo, l’assenza di spazio e lo spazio» che è «anche qui e ora, ovunque e sempre» (1993). Le nostra immaginazione e la nostra comprensione sono messe a dura prova quando proviamo a figurarci i primi istanti della nascita del cosmo, ciò che comunemente chiamiamo Big Bang. Quest’espressione alquanto infelice evoca l’immagine di chi osserva da lontano lo scoppio di un’enorme esplosione nello spazio, forse qualcosa che può somigliare a una supernova, ma su scala molto più grande. Eppure un’immagine del genere è fuorviante. Non c’era un “fuori” da cui osservare l’evento. Non c’era spazio “vuoto”; tutto ciò che era era intrappolato nella tempesta primordiale. Il fisico Stephen Weinberg la descrive come «un’esplosione che avvenne simultaneamente ovunque» (citato in Heyneman, 1993). Non solo l’energia ma anche lo spazio e il tempo sono nati in quel primordiale momento generativo. Il calore e la furia di quell’istante sfidano la nostra comprensione. Quel che è certo è che questa nascita è stata in un certo senso eccessivamente violenta – almeno dalla nostra prospettiva di organismi viventi che non potrebbero sopravvivere in simili condizioni –, ma si è trattato di una violenza più simile al dolore e alla fatica della nascita che a un cataclisma dirompente. Come osservano Thomas Berry e Brian Swimme osservano: In quella realtà primordiale le più maestose montagne himalayane si dissolverebbero più velocemente di quanto non farebbe un castello di sabbia fatto da un bambino nell’impatto con uno tsunami. La solidità della Terra diventa fumo all’inizio. In quel momento primordiale, la più rapida fantasticheria umana, un guizzo inosservato della mente in un giorno d’estate, corrisponde all’intervallo di tempo in cui la deflagrazione nucleare primordiale risuona con mille annichilazioni dell’universo e altrettante rinascite. Al cuore della serena foresta tropicale c’è quest’urgano cosmico. Al cuore della colonna dell’alga marina del tempo c’è lo scoppio a trilioni di gradi di temperatura che dà inizio a tutto. Tutto ciò che esiste nell’universo trae origine da questo eccezionale, inafferrabile evento germinale, un microscopico granello, una realtà stratificata con il potere di scagliare un centinaio di miliardi di galassie nella vastità degli abissi in un volo che dura da quindici milioni di anni. La natura dell’universo e di ogni essere che esiste è integralmente collegata alla natura di questa primordiale deflagrazione. L’universo è un unico sviluppo multiforme in cui ogni evento è intessuto insieme a tutti gli altri nella trama del continuum spaziotemporale. (1992) La potenza e il mistero della tempesta primordiale incutono un tale sgomento che sembrano richiedere tutto un immaginario spirituale per riuscire a coglierlo. Le grandi tradizioni religiose del mondo, infatti, spesso evocano il ricordo dell’inizio nelle loro frasi più sacre. Per esempio, nell’islam la prima parola del Sura Fâtiha (il capitolo, o sura, iniziale del Corano) – e in realtà di ogni singola sura – evoca l’immagine di una nascita cosmica: Bismillâh, generalmente tradotto con ‘Nel nome di Allah’, evoca l’immagine del SM (‘nome’, ‘luce’, ‘suono’, ‘vibrazione’) che scaturisce da Allah, il quale può essere interpretato come l’Uno, l’”Unità Cosmica” che è «l’estrema forza che sta dietro l’essere e il nulla» (Douglas-Klotz, 1995). Allo stesso modo, il primo verso della preghiera di Gesù in aramaico evoca l’immagine dello shem (ancora una volta ‘nome’, ‘luce’, ‘suono’ o ‘vibrazione’) che emana (o è insufflato) dall’Uno, l’unità, che dà origine a tutto (Douglas-Klotz, 1990 [2002, p. 41]). Sia il Corano che la preghiera di Gesù (comunemente chiamata “Preghiera del Signore” o “Padre Nostro”), dunque, ricordano in un certo senso il primo momento di scaturigine del cosmo così come l’unità sostanziale che lega tutte le cose e tutti gli esseri tra loro. In effetti, ogni volta che ricordiamo il momento dell’inizio, non facciamo che affermare la fondamentale unità del cosmo. Noi tutti scaturiamo dalla stessa fonte. Tutte le cose e tutti gli esseri hanno un’origine comune. Eppure, quest’unità non è un ricordo ma una realtà vivente. Riprendiamo per un attimo la nostra analisi del teorema di Bell (cfr. pp. 311-312): il fenomeno quantistico dell’entanglement implica che tutte le particelle elementari nell’universo restino in qualche modo collegate attraverso misteriose e istantanee connessioni. Una fondamentale unità lega tutti. Come osservano Berry e Swimme: «L’esplosione da cui tutto è scaturito si manifesta come un quintilione di particelle separate e le loro interazioni, ma la natura di queste particelle narra di un universo che è un tutto indivisibile. Nessuna parte del presente può essere isolata da nessun’altra parte del presente, del passato o del futuro» (1992). Dopo essersi sprigionato dal seme generativo, dopo solo un centesimo di secondo circa, il cosmo si raffreddò rapidamente arrivando a una temperatura di appena cento milioni di gradi e diventando una poltiglia di energia e materia (in forma di nucleo d’idrogeno, cioè di protoni liberi). Dopo tre minuti, i primi nuclei di elio cominciarono a organizzarsi. In quei tre minuti, la gran parte della materia primordiale – idrogeno e nuclei di elio – era venuta all’essere e, allo stesso tempo, l’universo era diventato per la prima volta trasparente (la luce, cioè, poteva viaggiare liberamente attraverso di esso). Occorsero altri settecentomila anni di espansione e di raffreddamento, tuttavia, per creare condizioni che permettessero la formazione di atomi stabili costituiti da nuclei ed elettroni. Alla fine del primo miliardo di anni, i semi della galassie erano stati piantati. Nei successivi quattro miliardi di anni si formarono le grandi nebulose galattiche, seguite dalle prime stelle. Queste stelle costituiscono il crogiolo per la formazione di forme di materia più complessa, ma è solo con le prime supernovae che elementi come il carbonio e l’ossigeno – e tutti gli elementi pesanti come l’elio – sono stati immessi nell’universo per la prima volta. La seconda e la terza generazione di stelle, come la nostra, si formarono a partire dai residui delle esplosioni di queste supernovae. Infatti, è solo in questi sistemi stellari composti dall’ultima generazione di stelle che la vita organica come noi la conosciamo ha potuto alla fine formarsi. Il nostro intero sistema solare – compresi noi stessi – è composto di questa antica polvere stellare. Questa storia cosmica rivela un’incessante creatività e una continua evoluzione. Se da una parte la deflagrazione primordiale preparò il terreno per ciò che sarebbe dovuto venire in seguito, dall’altra l’universo continuò a generare nel tempo nuove forme di creatività. La creazione non avviene una volta per tutte; piuttosto, la creatività è un processo continuo che si manifesta in una serie – spesso irripetibile – di passaggi o di stadi. C’è stato, per esempio, un solo momento in cui le galassie potevano formarsi. Se quest’opportunità non avesse prodotto risultati, il nostro cosmo sarebbe rimasto un informe brodo di energia e di materia primordiale senza una vera forma o una struttura. In un cosmo simile, la vita e la mente non sarebbero mai emerse. E parimenti, le galassie non avrebbero mai avuto bisogno di dar vita alle stelle. Ci sono attualmente due tipi di galassie. Le galassie a spirale, come la nostra, che sono in grado di partorire una stella. Tuttavia, la maggior parte delle galassie sono di un altro tipo: si tratta delle galassie ellittiche. Queste mancano di struttura interna e in esse non si formano nuove stelle. Se una galassia ellittica collide con una galassia a spirale, la capacità di generare nuove stelle della galassia che ne risulta può risultare compromessa. Le stelle gradualmente si consumano e muoiono, e nessuna nuova stella prende il loro posto. La creatività, dunque, non è inevitabile. La creatività del nostro cosmo, infatti, viaggia sul filo di una lama immaginaria. Ci sono due forze fondamentali che si contrappongono, che si mantengono in un delicato equilibrio che ha permesso alla struttura di evolvere: una forza che contrae creata dall’azione della gravità sulla materia e una forza che espande che scaturisce dalla deflagrazione primordiale. Queste forze costituiscono il fondamentale yin e yang della fisica del cosmo. Se la forza di gravità fosse stata solo leggermente maggiore, l’intero universo si sarebbe rapidamente contratto su se stesso, per finire inghiottito in un buco nero. Se la forza di gravità fosse stata solo leggermente più debole, il cosmo non sarebbe mai stato in grado di formare galassie o qualunque tipo di struttura. Una differenza di appena uno su 1059 (10 seguito da cinquantanove zeri!), ovvero meno di un trilionesimo di trilionesimo di trilionesimo di trilionesimo dell’1 per cento in entrambi i casi, e il cosmo con le sue galassie, i suoi pianeti e la vita non sarebbero mai esistiti. Thomas Berry ritiene che questo delicato equilibro tra attrazione (o limitazione) ed espansione (o vitalità selvaggia) sia la «prima espressione e il modello primordiale della disciplina artistica». Egli considera «il selvaggio e il disciplinato» come «le due forze costituenti dell’universo, la forza espansiva e la forza che contiene, legate in un singolo universo e presenti in ogni essere dell’universo» (1999). È da questo yin e yang che tutte le espressioni della creatività nel cosmo sono nate. Stranamente, la quantità di materia conosciuta nell’universo non tiene conto dell’opera dell’attrazione gravitazionale. Si ipotizza che la maggior parte del cosmo sia invisibile – o “oscuro” –, poiché consisterebbe di particelle ed energia che difficilmente interagiscono con le cose visibili, e dunque non sono rilevabili dagli strumenti scientifici. Attualmente si stima che la materia oscura formi il 22 per cento dell’universo e che l’energia oscura tocchi il 74 per cento, il che significa che appena il 4 per cento del cosmo può essere percepito direttamente. Rupert Sheldrake osserva: «È come se la fisica avesse scoperto l’inconscio. Proprio come la mente consapevole galleggia – per modo di dire – sulla superficie dei processi mentali inconsci, il mondo fisico galleggia su un oceano cosmico di materia oscura» (1990 [1993, p. 74]). Il delicato equilibrio tra espansione e contrazione suggerisce che la natura del cosmo non è il risultato del puro caso. Le forze fondamentali del cosmo e tutte le “leggi” della fisica, infatti, sembrano essere state scelte per consentire la possibilità che emergesse un cosmo in grado di autoorganizzarsi. È possibile che nei suoi primi baluginanti istanti, quando gli universi furono creati e annientati innumerevoli volte, sia stato selezionato tra quei pochi il cosmo – forse l’unico – capace di rendere possibile l’autentica creatività? O che le abitudini del cosmo, i suoi campi morfici, si siano evolute in modo da consentire la creatività? Esamineremo nel dettaglio queste questioni più avanti nel capitolo, per adesso basti osservare che la spinta alla creatività e alla complessità sembra essere intrecciata nella trama stessa del cosmo fin dall’inizio. Paul Davies (1988) sottolinea che esiste una differenza tra predestinazione e predisposizione. Il cosmo non era “predestinato” a generare le galassie, le stelle, la vita o la mente. Non erano conseguenze inevitabili delle condizioni iniziali della deflagrazione originaria; piuttosto, la possibilità dell’autoorganizzazione – e anche, forse, una direzione o inclinazione – era qualcosa di già presente. Il cosmo era “predisposto” a ospitare la creatività e la nascita ma, come l’esempio delle galassie ellittiche dimostra, le dinamiche autoorganizzative non sono inevitabili. La vera libertà esiste. Come è detto nel Tao Te Ching (§34), il Tao «realizza il suo fine. [...] Nutre ogni essere nel cosmo, eppure non cerca di determinarne il corso». Brian Swimme crede che il momento in cui viviamo sia una congiuntura critica nella storia del cosmo, o almeno nella storia della Terra. Abbiamo una scelta da compiere in quanto esseri umani, ma il tempo a nostra disposizione per compiere questa scelta è in un certo qual modo limitato. Una volta trascorso, non tornerà più. È come l’istante in cui si sono generate le prime galassie: C’era un momento in cui le galassie poterono formarsi, non prima e non dopo. È lo stesso momento che adesso viviamo noi, credo. È il momento che il pianeta si risvegli per opera dell’umanità, di modo che le effettive dinamiche dell’evoluzione abbiano la possibilità di risvegliarsi e di cominciare a funzionare a quel livello. Ecco, non poteva succedere prima. E la cosa sorprendente è che probabilmente non potrà succedere neanche dopo. Se non operiamo questa transizione, molto probabilmente la creatività del pianeta si troverà in uno stato di tale degrado che non saremo più in grado di compiere quel passo. La cosa agghiacciante è che, nell’universo, i luoghi veramente creativi possono perdere la loro creatività. [Per esempio] le galassie ellittiche stanno lì, e le stelle al loro interno muoiono una a una, e così è. Insomma, ci si può realmente allontanare dalla sequenza principale della creatività nell’universo. (Swimme, 2001) Se da un lato la creatività e la nascita non sono, dunque, inevitabili – e vi siano scelte concrete da compiere –, dall’altro c’è anche un’immensa speranza che traspare dalla storia del cosmo. Nonostante tutte le previsioni in senso contrario, la creatività ha prevalso. Non possiamo sapere, ovviamente, quali possibilità sono andate per sempre perdute, ma sappiamo che il sorgere creativo delle cose prosegue e che l’universo sembra continuare a tendere verso una maggiore complessità e, in ultima analisi, forse, verso una maggiore bellezza e una maggiore profondità della mente. In un certo senso, adottando questa prospettiva ci pare di comprendere meglio l’intero cosmo e di intenderlo come un essere vivente, un organismo che cresce e si sviluppa nel tempo. Sicuramente, le dinamiche dell’emergenza che la storia moderna del cosmo rivela chiariscono che il cosmo non somiglia in nulla a una macchina. Piuttosto, esso è un’entità vivente con la sua libertà e le sue dinamiche creative. Ciò diventa ancora più evidente se consideriamo la storia del nostro pianeta, la Terra vivente, di cui noi stessi siamo parte. Il dispiegarsi della vita L’evoluzione avviene non in risposta alla domanda di sopravvivenza, ma come gioco creativo e necessità di cooperazione di un universo intero che evolve. (Lemkow, 1990) La forza che dirige l’evoluzione va ricercata non negli eventi fortuiti delle mutazioni casuali, bensì nella tendenza intrinseca della vita a creare novità, nella manifestazione spontanea di un ordine e di una complessità crescenti. (Capra, 1996 [2006, p. 252]) L’aiuto reciproco è una legge della vita animale tanto quanto la lotta reciproca, ma [...] come fattore di evoluzione, ha probabilmente un’importanza maggiore, in quanto favorisce lo sviluppo di abitudini e caratteri che assicurano la conservazione e l’ulteriore sviluppo della specie, assieme alla massima quantità di benessere e godimento della vita per l’individuo, con il minimo spreco di energia. (Peter Kropotkin, citato in Goldsmith, 1992 [1997, p. 219]) Riteniamo ingenua la prima concezione darwiniana di una “natura dai denti e gli artigli insanguinati”. Ormai ci consideriamo il prodotto di una collaborazione tra cellule, cellule costruite da altre cellule. Le cooperazioni tra cellule che un tempo furono estranee se non nemiche le une alle altre è alla radice stessa del nostro essere. (Lynn Margulis, citato in Suzuki-Knudtson, 1992) La vita non prese il sopravvento del globo nella lotta, ma istituendo interrelazioni. (Capra, 1996 [2006, p. 256]) Le dinamiche della creatività e dell’emergere della vita intessute nella trama del cosmo sono rivelate, forse con maggiore chiarezza per noi, nella storia dell’evoluzione della vita qui sulla Terra. La storia del nostro pianeta mostra una tendenza verso una sempre maggiore complessità, consapevolezza e bellezza che non può essere spiegata completamente con la dominante teoria evoluzionistica neodarwiniana, fondata sulle mutazioni casuali, sulla competizione e sulla sopravvivenza del più adatto. Qualcosa di più sottile sembra essere all’opera, qualcosa che allude a un obiettivo o, al limite, a una direzione verso la quale la vita stessa sembra spingersi. L’origine della vita sul nostro pianeta resta per molti aspetti velata dal mistero. Le teorie più recenti sostengono che le molecole organiche fondamentali come gli aminoacidi si formarono in qualche modo nel brodo primordiale e che i lipidi diedero origine alle prime membrane cellulari. In seguito, sorsero RNA e proteine, e alla fine le prime forme cellulari. Ad oggi, tuttavia, nessuno è stato in grado di produrre una cellula vivente in laboratorio. Non escludo affatto che la ricerca possa portare i suoi frutti in questo settore, ma ci sono davvero grosse difficoltà a immaginare quali processi potrebbero aver dato origine alle complesse molecole organiche necessarie alla nascita della vita, e ancor di più alla creazione delle cellule vitali. Per questa ragione, alcuni scienziati si chiedono se la vita – o almeno i suoi immediati precursori – non possa avere avuto un’origine extraterrestre, arrivando fin qui attraverso la collisione di una cometa o di qualche altro corpo celeste con la Terra. Perfino questa teoria, tuttavia, si limita in un certo senso a sollevare il problema senza risolverlo. Ad ogni modo, “il cieco caso” da solo non pare sufficiente a spiegare la nascita dei primi organismi viventi. Quello che sembra chiaro, invece, è che i batteri primitivi si evolverono molto rapidamente sul nostro pianeta: solo mezzo miliardo di anni dopo la formazione della Terra nacquero i primi procarioti (cellule senza nucleo). Nel giro di altri cento milioni di anni le cellule svilupparono il processo della fotosintesi, che permetteva loro di sfruttare l’energia del sole. Attraverso la fotosintesi, però, queste cellule produssero ossigeno libero, che in realtà, per via delle concentrazioni troppo elevate, le uccise. La fotosintesi, infatti, alterò profondamente la chimica dell’atmosfera, degli oceani e del suolo terreste. Inoltre, l’emissione di gas serra nell’atmosfera consentì al pianeta di raffreddarsi considerevolmente, il che portò alle prime ere glaciali, circa 2,3 milioni di anni fa. Ci vollero quasi due milioni di anni dallo sviluppo della fotosintesi perché le cellule imparassero a fare uso dell’ossigeno, quel gas pericoloso che oggi è essenziale per la nostra vita. Nello stesso arco di tempo nacquero le prime cellule eucariotiche (dotate di nucleo). Occorse un altro miliardo di anni circa perché la vita riuscisse a sviluppare la riproduzione sessuale. All’incirca nello stesso periodo, sorsero i primi eterotrofi, ossia organismi che si nutrono di altri organismi per procacciarsi la propria fonte di energia. Trecento milioni di anni dopo (ovvero settecento milioni di anni fa) apparve il primo organismo pluricellulare. Da questo momento in poi il ritmo dell’evoluzione sembra accelerare rapidamente (T. Berry-Swimme, 1992). Qual è la forza che muove quest’esplosione di creatività e diversità? Perché gli organismi evolvono in forme più complesse? E quali processi fanno sì che avvengano questi cambiamenti? Charles Darwin ritiene che vi siano variazioni naturali nei singoli organismi di ogni specie data. Alcune di queste variazioni sono più vantaggiose di altre. Per esempio, un certo colore nella pigmentazione della pelle può consentire a una specie di lucertole di confondersi con l’ambiente in maniera più efficace, come la pelle verde al posto di quella marrone nelle lucertole che vivono in una foresta. La pigmentazione verde rende le lucertole meno vulnerabili ai predatori, e anche la loro progenie, che eredita queste caratteristiche, ha maggiori probabilità di sopravvivere e di riprodursi. La “sopravvivenza del più adatto” significa che, nel corso del tempo, la pelle di colore verde diventa più frequente, almeno in habitat come le foreste e le praterie, in cui garantisce una mimetizzazione più efficace. Alla fine, la popolazione di lucertole verdi in questi habitat può diventare una specie distinta dalle lucertole marroni, le quali, ad esempio, potrebbero continuare ad avere maggior successo di sopravvivenza nel deserto, dove la loro pelle si confonde meglio con l’ambiente circostante. La teoria darwiniana della selezione naturale venne alla fine fusa con la teoria dei geni di Mendel, e questa nuova sintesi è conosciuta come neodarwinismo. Secondo questa prospettiva, tutte le variazioni nelle specie insorgono in virtù di mutazioni genetiche spontanee. Molte di esse non apportano alcun beneficio, ma di tanto in tanto si verificano delle mutazioni utili. Nel caso dell’esempio summenzionato, il gene che codifica la pigmentazione della pelle marrone muta e si traduce invece in un gene che codifica la pigmentazione verde. I geni che codificano tratti che riscontrano maggior successo vengono trasmessi più frequentemente, in modo che – attraverso il processo della selezione naturale – diventano col tempo più comuni. Sicché, in base a tale concezione, la combinazione di caso (mutazioni spontanee) e necessità (la sopravvivenza del più adatto) guida l’evoluzione. Per usare le parole di Jacques Monod: «Soltanto il caso è all’origine di ogni novità, di ogni creazione nella biosfera» (citato in Capra, 1996 [2006, p. 249]). Il neodarwinismo è ancora la teoria dell’evoluzione più studiata nelle scuole. Per molti aspetti si tratta di una teoria brillante nella sua semplicità, ma nondimeno soffre di gravi carenze. Innanzitutto, l’idea di una semplice mutazione genetica sembra assumere una corrispondenza uno a uno tra geni e tratti. Sicuramente, in alcuni casi, una tale corrispondenza esiste anche, tuttavia, come abbiamo visto, non è sempre così. Spesso è tutta una serie di geni – talvolta situati in cromosomi diversi – a essere collegata alla manifestazione di un singolo tratto. Nella concezione neodarwiniana, questi geni dovrebbero presumibilmente mutare in maniera spontanea, per poi tradursi in un tratto utile che possa diventare più comune attraverso la selezione naturale. È difficile credere che questo sia un evento abbastanza probabile da diventare la chiave del processo evolutivo. Allo stesso modo, un gene può influire su più tratti. Se sopravviene una mutazione spontanea, uno di questi tratti può risultare vantaggioso, ma è improbabile che tutte le modifiche apportate al tratto di rivelino utili. È molto più probabile che la maggior parte sarà dannosa, di modo che sarà estremamente difficile che la mutazione spontanea di quel gene possa mai tradursi in un evidente vantaggio per l’organismo. Alla fine, dunque, la maggior parte delle mutazioni genetiche in un organismo avrebbe bisogno di essere altamente coordinata all’interno del genoma per funzionare. A complicare le cose, oggi sappiamo che gli errori casuali nella replicazione genetica sono molto più rari di quanto non si pensasse un tempo (Capra, 1996 [2006]). Per di più, quando avvengono siffatte mutazioni, esistono dei meccanismi cellulari che eliminano questi errori. Mettendo insieme queste osservazioni, possiamo dire che la mutazione spontanea – nel senso dei cambiamenti genetici casuali e fortuiti – appare un processo estremamente improbabile per spiegare l’adattamento e l’emergere di nuovi tratti utili. Nel caso dei batteri, almeno, le mutazioni non sembrano essere per nulla casuali, bensì decisamente orientate. Il biologo dell’università di Harvad John Cairns e Berry Hall della Rochester University sono giunti alla conclusione che «alcune mutazioni nei batteri avvengono più frequentemente quando risultano utili ai batteri che quando non lo sono» (Goldsmith, 1998). Qual è il processo che decide quali mutazioni devono avvenire? Non è ancora chiaro, ma sembra essere all’opera qualcosa di molto più selettivo delle mutazioni casuali, qualcosa, si potrebbe dire, di molto più intenzionale. In secondo luogo, il neodarwinismo non spiega affatto l’evoluzione degli organismi complessi pluricellulari. Dal punto di vista della “sopravvivenza del più adatto”, non ci sono dubbi sul fatto che i batteri siano l’organismo di maggior successo del pianeta. I batteri, infatti, sono in grado di scambiare a piacimento il loro materiale genetico con altri batteri, cosa che consente loro di adattarsi molto più rapidamente rispetto agli organismi più complessi. Il batteriologo Sorin Sonea arriva a ipotizzare che i batteri non dovrebbero essere divisi in specie separate perché, fondamentalmente, attingono tutti a uno stesso set di geni. Ogni “singolo” batterio cambia in genere circa il 15 per cento del proprio materiale genetico ogni giorno, il che porta Sonea ad affermare che «un batterio non è un organismo unicellulare, è una cellula incompleta [...] che appartiene a differenti chimere a seconda delle circostanze». In un certo senso, dunque, «tutti i batteri fanno parte di un’unica trama di vita microcosmica» (citato in Capra, 1996 [2006, p. 254]). Dal punto di vista dell’adattabilità e della sopravvivenza, si può certamente affermare, dunque, che la rete batterica è il più vecchio, il più adattabile e il più riuscito organismo della Terra. Non avevano “bisogno” di evolvere in eucarioti o di svilupparsi in organismi che utilizzano la riproduzione sessuale, e ancor meno in quelle che vengono comunemente considerate forme di vita pluricellulari. È chiaro, poi, che la competizione e la lotta per la sopravvivenza non possono da sole guidare il processo evolutivo verso una maggiore complessità. Una terza obiezione al neodarwinismo riguarda la sua incapacità di spiegare l’evoluzione di adattamenti più complessi. Questa teoria, è vero, può spiegare i piccoli cambiamenti come il colore della pelle, di cui abbiamo parlato in precedenza. Analogamente, la teoria neodarwiniana potrebbe spiegare l’emergere di un tratto che consente alle piante di resistere al glifosato erbicida (controllato da un gene), ma cos’è che dà conto dell’evoluzione di strutture molto più complesse come l’occhio o l’orecchio? Si potrebbe immaginare che una cellula fotosensibile sia emersa spontaneamente (sebbene la sua utilità per un organismo più grande sembri dubbia senza una connessione a un qualche tipo di sistema nervoso), ma riesce più difficile pensarlo per tutte quelle strutture di supporto che collaborano al funzionamento di un occhio. Allo stesso modo, un orecchio non può funzionare senza tutta una serie di strutture che lavorano di concerto: i nervi acustici, gli ossicini dell’orecchio medio, il timpano e anche l’orecchio esterno. Eppure queste strutture – finché non sono complete e lavorano insieme in maniera coordinata – non danno alcun vantaggio a un organismo. Perché, allora, si sono sviluppate? Persino Darwin trova questo dato in contrasto con la sua teoria: Supporre che l’occhio, con tutti i suoi inimitabili congegni per l’aggiustamento del fuoco a differenti distanze, per il passaggio di diverse quantità di luce, e per la correzione dell’aberrazione sferica e cromatica, possa essersi formato per selezione naturale sembra, lo ammetto francamente, del tutto assurdo. (citato in Goldsmith, 1992 [1997, p. 180]) In quarto luogo, se il neodarwinismo bastasse da solo a spiegare l’evoluzione, ci aspetteremmo di rinvenire reperti fossili che mostrino come sono avvenuti i graduali cambiamenti delle specie del tempo. Eppure, in realtà, ciò che vediamo è un fenomeno di “evoluzione punteggiata” caratterizzata da lunghi periodi di relativa stabilità seguiti da periodi relativamente brevi di creatività esplosiva e di sperimentazione evoluzionistica. Cosa fa sì che in certi periodi vi siano così pochi cambiamenti mentre in altri assistiamo a cambiamenti che avvengono in maniera molto più rapida di quanto ci si potrebbe attendere? Come abbiamo visto, sia la teoria dei sistemi sia le ipotesi dei campi morfici offrono spunti preziosi per la comprensione di questo tipo di fenomeno. Di contro, l’evoluzione punteggiata sembra essere quasi del tutto in contrasto con le spiegazioni fornite dalla teoria neodarwiniana. Edward Goldsmith osserva infatti che il neodarwinismo rischia di porre troppo l’accento sul cambiamento e non abbastanza sulla stabilità. Che cosa spiega la costanza delle specie, una costanza che abbraccia periodi di centinaia di migliaia, se non milioni, di anni? Nella prospettiva neodarwiniana, i cambiamenti graduali – piccoli aggiustamenti degli organismi – costituirebbero un processo continuo e sempre in corso. Eppure raramente è così. In parte, ciò si spiega attraverso quei processi di stabilità genetica di cui abbiamo parlato. Le mutazioni vengono in gran parte riparate prima che si diffondano, e quelle che non vengono riparate sono quasi sempre dannose e possono persino condurre alla morte dell’organismo. L’ipotesi dei campi morfici può schiudere una prospettiva nuova: il campo di un organismo ha una natura abitudinaria e cambia con molta difficoltà. È solo quando sorge una nuova condizione di stress – una crisi che minaccia l’esistenza di una vecchia forma abituale – che una nuova forma può emergere. Nella prospettiva sistemica, uno stato caotico alla fine conduce alla formazione di attrattori completamente nuovi, e con essi, all’apparizione di nuove forme. Poi, può benissimo entrare in gioco la selezione naturale, mettendo alla prova le nuove forme che sono emerse e contribuendo a determinare quali siano le più adatte per la sopravvivenza sul lungo periodo. Un’obiezione finale al neodarwinismo riguarda i suoi assunti di fondo. Come abbiamo notato in precedenza, Darwin fu parecchio influenzato dalle teorie economiche del tempo, nella fattispecie le “leggi” della popolazione di Thomas Malthus (1766-1834), che immagivano la vita come una competizione per l’accaparramento delle risorse. Come evidenzia Theodore Roszak: Tutti gli assunti rigidi e basati sulla competizione di Malthus e della scuola di Manchester sono stati incorporati nei fondamenti della biologia darwiniana. Lungi dal vedere l’ethos della giungla nella società civile, Darwin viceversa vide l’ethos del capitalismo nella giungla, arrivando alla conclusione che la vita doveva essere quello che era diventata nelle prime città industriali: una crudele “lotta per la sopravvivenza”. (1992) Non tutti i biologi coevi di Darwin o dei suoi successori credettero che la competizione fosse la forza motrice dell’evoluzione. Lo zoologo Pëtr Kropotkin (1842-1921), per esempio, riteneva che le complesse dinamiche cooperative tra gli animali fossero molto più importanti. Persino l’azione dei predatori può essere compresa da questa prospettiva cooperativa. Attraverso l’eliminazione dei più deboli e malati, essi rafforzano la loro preda e contribuiscono ad assicurare che le risorse di cibo non vengano mai a esaurirsi. In realtà, le intricate relazioni tra le specie così come le dinamiche degli ecosistemi complessi sono oggi molto più chiare per la maggior parte di noi di quanto non lo fossero ai tempi di Darwin (con la fondamentale eccezione, naturalmente, dei popoli indigeni, che in genere sono ben consapevoli di tali relazioni). Per esempio, quando furono reintrodotti i lupi nel Parco di Yellowstone, negli Stati Uniti, si scoprì che l’alce era molto meno propenso a pascolare vicino agli alberelli lungo gli argini dei fiumi, dove era facile preda dei nuovi cacciatori introdotti. Ne conseguì la riduzione dell’erosione del suolo lungo i corsi dei fiumi, il che provocò la comparsa di famiglie di pesci più sane nei fiumi e nei torrenti. Per quanto strano possa sembrare, i lupi giocarono un ruolo fondamentale nella prevenzione dell’erosione del suolo e della salute dei pesci d’acqua dolce. In effetti, nuove ricerche scientifiche ipotizzano che la collaborazione e la simbiosi siano dinamiche centrali del processo evolutivo. Come abbiamo visto, i batteri condividono abitualmente il loro materiale genetico, costituendo una rete di vita microcosmica. Ciò non toglie però che singoli batteri possano, in un certo senso, competere tra loro per il cibo e altre necessità; ma in genere sono organismi che cooperano, condividendo, in un certo qual modo, conoscenze ed esperienze attraverso gli scambi genetici. I batteri possono condividere, di fatto, l’intero patrimonio di informazioni genetiche nel giro di pochi anni. È questa rete batterica ad aver in realtà creato le condizioni di base per la nascita di forme di vita più complesse sulla Terra: Durante i primi due miliardi di anni dell’evoluzione, i batteri erano gli unici abitanti della Terra, e l’emergere di forme di vita più complesse deve essere associato alla creazione di reti e alla simbiosi. Dunque, in questi due miliardi di anni i procarioti, gli organismi composti di cellule senza nucleo (ossia i batteri), trasformarono la superficie della Terra e l’atmosfera. Fu l’interazione di questi semplici organismi a dare origine ai complessi processi di fermentazione, fotosintesi, respirazione dell’ossigeno ed eliminazione del gas [CO2] dall’aria. Siffatti processi non si sarebbero sviluppati, tuttavia, se questi organismi fossero stati isolati in senso darwiniano, o se la forza d’interazione tra le parti fosse esistita solo al di fuori dalle parti. (Nadeau-Kafatos, 1999) Lynn Margulis ha dimostrato recentemente che tutte le cellule eucariotiche sono in sé il risultato di un’alleanza simbiotica di organismi semplici. Ciò è particolarmente evidente nel caso del mitocondrio, l’organello che consente alla cellula di utilizzare energia attraverso reazioni chimiche che richiedono ossigeno. Il mitocondrio in realtà ha un proprio DNA distinto da quello del nucleo cellulare. Sembra plausibile che gli eucarioti siano il risultato di un’alleanza tra i primi batteri che bruciavano ossigeno (i quali andarono a formare i mitocondri) e altri organismi, dando vita così a insiemi simbiotici più complessi. Forse i batteri mitocondriali inizialmente invasero o “infettarono” le cellule ospite, ma in seguito rinunciarono alla loro indipendenza in cambio di protezione e di un costante rifornimento di sostanze nutritive. Gli altri organelli cellulari possono aver avuto origini simili. Margulis arriva a vedere nelle cellule dotate di nucleo dei “collettivi microbici” o “confederazioni di batteri” che «collaborano e accentrano, e così facendo formano nuovi tipi di governo cellulare» (citato in Roszak, 1999). Come osserva Fritjof Capra, questa «teoria della simbiogenesi comporta uno spostamento radicale di percezione nell’ambito del pensiero evolutivo. Mentre la teoria convenzionale vede nel dispiegarsi della vita un processo in cui le specie si limitano a divergere una dall’altra, Lynn Margulis sostiene che la formazione di nuove entità composite per mezzo della simbiosi di organismi precedentemente indipendenti ha rappresentato la forza evolutiva più potente e significativa» (1996 [2006, p. 256]). Le simbiosi esistono non solo all’interno delle cellule, ma anche all’interno degli organismi pluricellulari. Come abbiamo detto in precedenza (si veda p. 352), quasi il 50 per cento del peso del nostro corpo è composto da altri organismi – soprattutto batteri –, molti dei quali necessari alla nostra stessa sopravvivenza. Ogni essere umano, ma altresì ogni organismo pluricellulare, è una specie di confederazione coesa di organismi differenti. Noi dipendiamo da tutta una rete di organismi – molti dei quali microscopici – per mantenere quelle condizioni di fondo che alla fine servono a rendere possibile la vita. Tutti gli organismi sulla Terra vivono in questa specie di relazione simbiotica. Tutti gli esseri viventi non solo si adattano al loro ambiente, ma modificano e trasformano il loro habitat. Gli esseri viventi, in particolare gli organismi microbici, hanno sensibilmente alterato la composizione chimica dell’atmosfera, la geologia e il clima sul nostro pianeta. Su un altro piano, le singole specie, come il lupo del Parco Nazionale di Yellowstone, svolgono un ruolo spesso sorprendente nel contribuire a mantenere la salute e la vitalità di altre specie con le quali hanno apparentemente solo interazioni minime. È possibile, dunque, che tutta l’evoluzione sia in realtà una specie di coevoluzione? Come osserva lo studioso di mammiferi marini Victor Scheffer: «Mai dall’epoca degli achei un essere vivente si è evoluto da solo. Tutte le comunità si sono evolute come se fossero un grande organismo. Dunque, tutta l’evoluzione non è altro che una coevoluzione e la biosfera è oggi una confederazione di reciproche dipendenze» (citato in Suzuki-Knudtson, 1992). Sulla base di questa prospettiva, occorre reinterpretare l’intera idea di “sopravvivenza del più adatto”, che equivale non tanto alla capacità di uccidere e distruggere le altre specie ma a quella di adattarsi e contribuire al resto della comunità biotica. Ciò non vuol dire che la competizione non giochi alcun tipo di ruolo, ma che il suo è un ruolo complementare – e in genere secondario – a quello della cooperazione. La competizione sembra svolgere un ruolo più decisivo nei primi ecosistemi, in quanto contribuisce a creare maggiore spazio tra gli organismi viventi e a favorire nel tempo lo sviluppo di una maggiore diversità. «Con l’evoluzione degli esseri viventi, con lo sviluppo degli ecosistemi dai loro stati iniziali verso condizioni di climax [...] la competizione lasciò il posto alla cooperazione [...] e, di conseguenza, aumentò anche l’omeostasi» (Goldsmith, 1998). L’idea di coevoluzione può aiutarci a pensare la relazione tra la farfalla e il fiore. I fiori si sono evoluti per attrarre insetti impollinatori come le farfalle, mentre le farfalle dipendono dal nettare dei fiori per il loro sostentamento. Gli uni non possono esistere senza le altre. Chi, dunque, viene prima? Non hanno avuto bisogno di evolversi insieme? Come dobbiamo considerare la loro relazione? Il fiore ha in qualche modo ingannato la farfalla costringendola a impollinare o viceversa è la farfalla che ha in qualche modo ingannato il fiore costringendolo a offrirle il nettare? Potremmo decidere di considerare le cose in questo modo: supporre che ciascun organismo sia concentrato sulla propria sopravvivenza e sui propri bisogni. Ma non potrebbe essere altrimenti? Non potrebbe essere che il fiore, in un certo qual modo, ci tenga alla sopravvivenza e al benessere della farfalla, e viceversa? Non potrebbe operare in questo caso qualcosa di simile all’amore? Molti lo considererebbero un punto di vista “non scientifico”; eppure c’è qualche valida ragione per sostenere che l’egoismo e l’esclusivo interesse personale siano più “scientifici” dell’amore, della compassione e della cura reciproca? Se la cooperazione e la simbiosi sono davvero più fondamentali della competizione e della “lotta per la sopravvivenza”, forse l’amore – o al limite una qualche specie di attrazione, di adescamento o di cura – è magari più essenziale – o al limite altrettanto essenziale – dell’autoaffermazione o dell’egoismo. La concezione creativa e cooperativa dell’evoluzione che emerge tanto dalla teoria dei sistemi quanto dalla teoria della simbiogenesi sotto molti aspetti differisce profondamente dalla prospettiva neodarwiniana. L’evoluzione non viene più vista come il risultato di una mera combinazione di caso (mutazioni casuali) e necessità (sopravvivenza del più adatto). Sembra infatti che agisca una spinta verso una cooperazione, una complessità, una diversità e perfino una consapevolezza maggiori. Anche lo scambio mondiale di informazioni genetiche in tutta la microcosmica rete batterica in qualche modo evoca l’immagine mentale della condivisione di “memorie” e di “esperienze” genetiche. Come è stato possibile, dobbiamo chiederci ancora una volta, che la miriade di cambiamenti interconnessi necessari allo sviluppo di strutture complesse come l’occhio o l’orecchio si sia verificata? Di certo, questo tipo di evoluzione sembra aver richiesto una serie di mutazioni genetiche altamente coordinate perché si generasse qualcosa che fosse veramente funzionale. Eppure, come abbiamo visto, i geni da soli potrebbero tranquillamente non determinare una forma. Se davvero esistono i campi morfici, o qualcosa di simile, non potrebbero aver avuto un ruolo nel coordinamento delle trasformazioni necessarie? Ciò potrebbe aiutarci a spiegare come mai un occhio, una volta che si è evoluto, possa essersi più facilmente sviluppato in un’altra specie completamente indipendente, come abbiamo visto nella nostra analisi sull’evoluzione convergente. Ma il necessario coordinamento per l’evoluzione del primo occhio in assoluto – o di qualunque altra struttura complessa simile – come ha fatto inizialmente a verificarsi? Se da un lato non ci sono ancora risposte chiare a tale interrogativo, sembra tuttavia che siano avvenuti una serie di cambiamenti che hanno condotto a un determinato obiettivo, ossia lo sviluppo di un occhio. Un obiettivo che sembra richiedere una sorta di finalismo o, al limite, una direzione. È interessante notare che l’originaria teoria dell’evoluzione fu proposta sia da Alfred Russel Wallace (1823-1913) che da Charles Darwin. Sebbene i due concordassero sul processo di selezione naturale, Wallace col passare del tempo si discostò da Darwin, poiché non credeva che il cieco caso da solo potesse dare ragione dei cambiamenti che guidavano l’evoluzione, ritenendo invece che essa fosse guidata da una qualche intelligenza creativa, da lui concepita come un coordinamento di spiriti, analogo in un certo senso all’idea di campi morfici (Sheldrake, 1988). Questo non significa che abbiamo bisogno di adottare una qualche forma di “disegno divino”, che evoca l’immagine di un piano predisposto fin dall’inizio dei tempi. Le intuizioni della teoria dei sistemi ci aiutano a immaginare qualcosa di più creativo. Essa però sembra richiedere una specie di attività consapevole che opera al centro del cosmo, qualcosa in grado di guidare l’evoluzione verso una maggiore complessità e diversità, qualcosa che possiamo chiamare Tao, Dharma o Malkuta. Comunque lo si voglia immaginare, si tratta di qualcosa che è intrecciato nella trama stessa dell’universo. Non si tratta, tuttavia, di un che di statico al pari di una “legge”, ma di qualcosa di dinamico, che può evolvere e dispiegarsi nel corso del tempo. Possiamo concepire tale attività cosciente pensando il cosmo come qualcosa che si muove verso un attrattore, o ancor meglio verso una visione, che in quanto tale può evolvere ulteriormente. Somiglia all’idea del gesuita paleontologo Pierre Teilhard de Chardin (1881- 1955), il quale postulò che l’evoluzione non fosse «orientata nei suoi singoli dettagli da un qualche progetto preesistente, ma che invece nel suo complesso è plasmata in modo da convergere verso uno stadio superiore e finale ancora-da-raggiungere, chiamato “punto Omega”» (Davies, 1988). Non possiamo dire con esattezza a cosa somiglierà questo punto Omega, ma sembra chiaro che il procedere verso di esso coinvolge livelli di complessità, di interrelazioni, di diversità e di autocoscienza sempre maggiori. Gaia: la Terra viva L’intera gamma della materia vivente presente sulla Terra, dalle balene ai virus e dalle querce alle alghe, si può considerare come costitutiva di un’unica entità vivente, capace di manipolare l’atmosfera terrestre in modo da soddisfare i suoi bisogni complessivi, e dotata di facoltà e poteri assai superiori a quelli delle parti che la costituiscono. (James Lovelock, citato in Goldsmith, 1992 [1997, p. 107]) L’ipotesi di Gaia afferma che le condizioni della superficie della Terra sono regolate dalle attività della vita. [...] Questa manutenzione ambientale viene effettuata dalla crescita e dalle attività metaboliche dell’insieme degli organismi, e cioè il biota. L’ipotesi implica che se la vita dovesse scomparire, le condizioni della superficie della Terra tornerebbero a quelle interpolate di un pianeta che si trova tra Venere e Marte. Sebbene i meccanismi specifici di controllo della superficie della Terra siano poco conosciuti, essi coinvolgono interazioni tra circa tre milioni di specie di organismi. (Lynn Margulis, citato in Joseph, 1990) Le dinamiche cooperative, evidenti nell’evoluzione della biosfera della Terra, hanno portato James Lovelock e Lynn Margulis a ipotizzare che il clima sul pianeta, gli oceani e la composizione dell’atmosfera siano in realtà regolati dagli organismi viventi, i quali operano insieme in maniera coordinata per conservare le condizioni necessarie alla vita. Secondo la versione più accreditata della teoria, questo coordinamento avviene attraverso complessi anelli di retroazione cibernetica, come quelli che abbiamo incontrato nell’analisi della teoria dei sistemi. Questo sistema di conservazione della vita comprende l’intera biosfera della Terra (o ecosfera)51, cioè i suoi organismi viventi con in più l’acqua, l’aria e il suolo con cui la vita interagisce. James Lovelock arriva a dichiarare che questo sistema funziona in realtà come un’unica entità vivente. Margulis e Lovelock chiamano questa entità “Gaia”, dal nome della divinità greca della Terra. Sotto molti aspetti, il rapporto tra la biosfera e il pianeta nel suo complesso può essere paragonato a un albero. C’è solo un sottile strato esterno di cellule viventi in un albero, poiché il 97 per cento di esso è composto in realtà di legno inerte. Allo stesso modo, la biosfera è come un sottile rivestimento che avvolge il pianeta; se il pianeta fosse grande quanto un pallone da pallacanestro sarebbe più sottile di una patina di vernice. La biosfera è composta sia da organismi biologici che da rocce, suolo, aria, oceani, fiumi e falde acquifere, in cui questi organismi abitano. Si estende insomma nelle profondità degli oceani e per diversi chilometri all’interno della crosta terrestre, e raggiunge quasi dieci chilometri d’altezza nell’atmosfera. Proprio come la corteccia protegge dai possibili danni il sottile strato del tessuto vivo dell’albero, la vita sulla Terra è circondata dallo strato protettivo dell’atmosfera, che ci fa da scudo contro la luce ultravioletta e altri influssi nocivi, e mantiene la temperatura del pianeta al livello giusto perché la vita fiorisca. Né l’atmosfera sopra di noi né le rocce sotto di noi sono vive, ma entrambe sono state foggiate e trasformate in misura notevole dagli organismi viventi, esattamente come la corteccia e il legno dell’albero. Lo spazio esterno e l’interno della Terra fanno entrambi parte dell’ambiente di Gaia. (Capra, 1996 [2006, p. 238]) La biosfera agisce come un sistema vivente integrato più grande della semplice somma delle sue parti. Come rimarca Lovelock: «Gaia, in quanto organismo totale planetario, ha proprietà che non sono necessariamente riconoscibili attraverso l’osservazione di singole specie o di popolazioni di organismi che vivono insieme» (Lovelock, 1988 [1991, p. 35]). Da una prospettiva sistemica, l’autoregolazione è v