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L’ITALIA POSTCOLONIALE - Lombardi-Diop e Romeo

Introduzione
Quando inizia il postcoloniale in Italia? Questa è una domanda particolarmente rilevante per
l’Italia, poiché l’inizio del processo di decolonizzazione non ha coinciso con l’inizio dell’era
postcoloniale. Nel periodo che va dal 1890 al 1943 l’Italia ha formalmente colonizzato l’Eritrea, la
Somalia, parti della Libia, l’Etiopia, le isole del Dodecanneso e l’Albania, ma il periodo post-
indipendenza in questi territori non è iniziato simultaneamente. L’Italia ha ufficialmente rinunciato
al proprio impero coloniale con il Trattato di Parigi del 1947, ma aveva già perso le colonie dopo la
sconfitta subita dall’esercito britannico in Africa orientale e in Libia. L’Italia, però, continuò ad
avere relazioni di tipo coloniale con questi Paesi anche quando cessarono di essere colonie
italiane. Avvenne tanto a livello politico quanto a livello economico. Inoltre, il processo di
decolonizzazione nelle colonie italiane non fu il risultato di guerre coloniali per l’indipendenza, ma
fu piuttosto il risultato dell’indebolimento e poi della sconfitta del regime fascista. Per tutti questi
motivi il caso dell’Italia è particolare. La condizione postcoloniale italiana è uno dei fattori
determinanti della vita quotidiana che danno forma alla cultura contemporanea. La prospettiva
postcoloniale non si limita all’esplorazione del rapporto tra ex colonizzatori ed ex colonizzati, o a
una rilettura della storia e della cultura coloniali; considera piuttosto come il paradigma
postcoloniale formuli nuove epistemologie prodotte da soggetti che prima non avevano voce e
sottolinea le relazioni di potere poste in essere dal colonialismo e il modo in cui esse vengono
perpetuate e corroborate nelle società postcoloniali contemporanee. Il termine postcoloniale è
sempre stato controverso. Se da un lato questo termine rende invisibile la continuità esistente tra
le relazioni di potere coloniali e quelle postcoloniali e neocoloniali, dall’altro rende indistinguibili le
specificità spaziali e temporali, riflettendo una posizione coloniale eurocentrica. Secondo alcuni
critici il prefisso post seguito da colonialismo evoca la fine di una fase e cancella il legame esistente
in epoca postcoloniale tra il colonialismo e i suoi effetti nel presente; la nostra concezione di
postcoloniale si fonda sull’idea che gli effetti economici e culturali del colonialismo sono tuttora
presenti in molti Paesi, inclusa l’Italia, soprattutto nel modo in cui gli squilibri introdotti dai poteri
coloniali vengono ripristinati nel mondo globale odierno attraverso il trattamento ingiusto e
l’esclusione dei migranti che provengono da Paesi in via di sviluppo, a cui spesso viene negato
l’accesso ai diritti umani e al privilegio di una cittadinanza globale. Il prefisso post in postcoloniale,
dunque, segnala continuità piuttosto che rottura. L’idea di postcolonialismo include i processi di
razzializzazione e genderizzazione e le trasformazioni culturali generate nell’Italia contemporanea
dall’eredità del colonialismo, dell’emigrazione di massa e dalle immigrazioni contemporanee. Il
postcoloniale italiano non si posiziona tanto in relazione alla storia dell’impero britannico o di
quello francese, che hanno generato flussi migratori quasi esclusivamente dalle loro ex colonie,
ma piuttosto in relazione alla riconfigurazione dell’Europa in seguito alla fine della Guerra Fredda,
alla globalizzazione delle migrazioni e alle postcolonialità che sono emerse. Inoltre vengono inclusi
l’emigrazione, la questione meridionale e l’immigrazione come fenomeni strettamente connessi
alla condizione postcoloniale, suggerendo che l’identità nazionale italiana sia il frutto di fenomeni
che hanno avuto luogo nel passato oltre i confini della nazione, ossia a livello transnazionale, e di
eventi globali del presente.

I concetti di identità e di cultura italiana prendono forma in un continuum storico che collega il
presente postcoloniale al colonialismo, alla posizione subalterna del Sud e ai movimenti migratori
nazionali e internazionali. La prospettiva postcoloniale enfatizza il senso di prossimità
transnazionale che mette in connessione, in Italia, in Europa e in tutto il mondo, le diverse
comunità diasporiche che hanno condiviso l’esperienza della colonizzazione. L’Italia ha una lunga
storia di migrazioni, sia transatlantiche che trans mediterranee. Tra il 1826 e il 1976 circa 26 mln di
italiani hanno lasciato il Paese. Subito dopo l’unificazione (1861-1870) l’emigrazione divenne un
fenomeno di massa, e poco dopo l’Italia acquisì (1890) la prima colonia italiana, l’Eritrea; ciò
sottolinea il carattere transnazionale del nuovo stato-nazione appena unificato, che costruì il
proprio senso di identità culturale proiettandosi al di là dei propri confini. L’emigrazione ha anche
decentrato il senso di appartenenza nazionale. Sebbene la propaganda del periodo liberale e poi
fascista diffondessero il messaggio che le colonie africane sarebbero divenute un’estensione del
territorio nazionale e avrebbero accolto gli emigranti italiani in massa, l’emigrazione coloniale non
raggiunse mai i numeri della Grande Migrazione verso gli USA. Inoltre la natura indiretta del
colonialismo italiano in paesi come la Tunisia, con una popolazione di 80mila emigrati italiani,
testimonia la complessità delle relazioni coloniali ma anche delle migrazioni trans mediterranee,
introducendo un collegamento tra colonialismo indiretto e postcolonialità indiretta nell’Italia
contemporanea, dove l’immigrazione di massa non proviene prevalentemente dalle ex colonie.

Se si considera la posizione del Mezzogiorno come estensione coloniale del Nord Italia al tempo
dell’unificazione, il colonialismo interno italiano ci fornisce un esempio di come il discorso
postcoloniale possa emergere non soltanto dalla periferia coloniale di altri continenti ma anche da
un contesto di subalternità interno allo stato-nazione, e quindi diverso dalle tradizionali geografie
di potere (Primo mondo/Terzo mondo) e da strutture razziali (bianco/non-bianco). Considerato il
collegamento storico e ideologico tra meridionali italiani e altri popoli colonizzati, la scrittura degli
immigrati italiani in Canada e USA è un’espressione di quella condizione postcoloniale. La natura
della postcolonialità nel contesto italiano quindi si definisce in una pluralità di periodi storici e di
località geografiche. Schneider sottolinea il carattere essenzialistico e razzializzante del discorso
politico e culturale sul Meridione dall’unificazione ai giorni nostri. Riprendendo Said sulle
rappresentazioni del mondo musulmano e del Medio Oriente, Schneider mostra come il discorso
sul Mezzogiorno fosse basato su meccanismi simili a quelli sull’Orientalismo, come ad esempio
l’uso di semplicistiche dicotomie e una visione manichea della divisione tra Nord e Sud. Le
posizioni critiche sul meridione arrivano soprattutto da Antonio Gramsci, col suo fondamentale
lavoro sulla questione meridionale e sul concetto di subalternità. Gramsci comprese con largo
anticipo che il capitalismo italiano, diversamente da quello di altri paesi europei, promuoveva
l’espansione coloniale prevalentemente per fini ideologici, cioè per rafforzare l’egemonia dello
Stato e l’unità nazionale a scapito del Mezzogiorno.
L’asse spazio-temporale che collega colonizzazione, emigrazione e immigrazione distingue l’Italia
dagli altri contesti europei, come risulta evidente dal modo irregolare in cui si è sviluppata la sua
storia postcoloniale. Nel secondo dopoguerra, mentre altre nazioni europee ricevevano flussi
migratori provenienti dalle proprie ex colonie, l’Italia era ancora un paese di emigrazione che
mandava i propri cittadini a lavorare in Germania, Austria e Svizzera sulla base di accordi bilaterali.
Erano lavoratori ospiti con visti temporanei. Un altro flusso migratorio era quello dal Meridione
alle regioni industrializzate del Nord Italia. Erano migranti coloniali interni, che condividevano con
gli italiani settentrionali alcuni privilegi di cittadinanza, ma allo stesso tempo erano discriminati e
trattati come cittadini di seconda classe nel mercato lavorativo e abitativo. Il fatto che la loro
razzializzazione fosse anche effetto del discorso coloniale è evidente.

A differenza della Gran Bretagna, Francia e Paesi Bassi, con la decolonizzazione l’Italia non è
diventata meta di migrazioni spontanee di massa dalle ex colonie. Negli altri paesi, la maggior
parte dei migranti coloniali giunse in Europa avendo già la cittadinanza in quegli Stati che un
tempo erano le loro nazioni colonizzatrici. Al contrario, in Italia non ci furono grandi flussi dalle ex
colonie, ma arrivi sporadici di giovani intellettuali etiopi o somali mandati a studiare nelle
università europee per costituire un giorno la nuova classe dirigente dei loro paesi. La
decolonizzazione dunque non produsse in Italia notevoli cambiamenti demografici come per altri
paesi europei. Ciononostante, il problema dell’atteggiamento da assumere e delle politiche da
intraprendere nelle ex colonie si pone in Italia fin dal 1944; alla fine della Seconda guerra
mondiale, la posizione dell’Italia fu quella di mantenere il controllo su tutte le colonie acquisite
prima del Fascismo con diversi gradi di sovranità nelle diverse colonie e di istituire un protettorato
italiano in Somalia. Con il Trattato di Parigi del 1947 l’Italia fu costretta a rinunciare a tutte le
colonie e la questione coloniale venne riproposta come uno dei temi più importanti della politica
estera italiana. La rivendicazione italiana su Eritrea, Libia e Somalia aveva una tendenza
fortemente nazionalistica e somigliavano molto a quelle espresse all’inizio dell’espansionismo
coloniale italiano. Il governo sosteneva che il Paese avesse bisogno di uno sbocco demografico per
controllare l’eccesso di popolazione e quei territori erano anche una base per investimenti non
solo di capitale, ma anche di popolazioni bianche sul suolo africano. La classe dirigente italiana
dunque continuava a proteggere la sicurezza e i privilegi dei coloni, particolarmente in Eritrea e
Somalia, dove gli italiani continuarono a mantenere il controllo di molti settori fino agli anni 50. La
Somalia postcoloniale rimase ancorata all’eredità coloniale. Di fronte alla creazione di un governo
somalo indipendente, la reazione dell’Italia fu di nostalgico attaccamento ai valori coloniali e di
protezione dei propri interessi economici. Furono gli italiani ad occupare le posizioni dirigenziali
nell’amministrazione della Somalia postcoloniale e furono determinanti nella stesura della
Costituzione del nuovo Stato democratico somalo. Il coinvolgimento politico ed economico
dell’Italia nel Corno d’Africa, caratterizzato da misure ambivalenti e incoerenti, rifletteva le
contraddizioni di una coscienza postcoloniale incerta. Il fatto che durante la decolonizzazione,
dalle ex colonie non fossero giunti in Italia immigrati in numeri importanti, corroborò l’idea che la
nazione fosse demograficamente e culturalmente omogenea. Inoltre, l’Italia non fece esperienza
di un’ampia resistenza coloniale e di guerre anticoloniali. Questi fattori impedirono alla società
italiana di elaborare il significato e l’importanza dell’esperienza coloniale, ritardando così la
formazione di una coscienza postcoloniale. Mettere a tacere, omettere e nascondere le prove degli
atti violenti perpetrati dall’esercito italiano contro i colonizzati è stato un tentativo da parte del
governo italiano, negli anni successivi alla decolonizzazione, di riabilitare l’immagine nazionale
danneggiata dalla seconda guerra mondiale. Le campagne coloniali italiane furono caratterizzate
da espropriazioni di terre, rimozioni forzate di masse di persone, campi di internamento,
rappresaglie militari, uso di gas chimici e misure di segregazione razziale degli africani. La
mancanza di un dibattito sul colonialismo e di una condanna dei suoi aspetti più brutali hanno
autorizzato l’Italia alla negazione delle proprie colpe coloniali. Con la complicità dei media e della
classe dirigente, la società italiana è stata tenuta nell’ignoranza rispetto al proprio passato
coloniale fino a tempi molto recenti; è stato a lungo assente nei testi scolastici e dal dibattito
pubblico in generale. Nonostante il processo di oblio e diniego, la colonizzazione ha lasciato tracce
visibili della propria presenza nell’architettura, infrastrutture e nelle strutture politiche ed
economiche, così come anche nell’uso della lingua e nella cultura alimentare del Corno d’Africa. Le
tracce del colonialismo sono visibili anche in Italia: monumenti e nomi di luoghi che ricordano
eventi, personaggi e luoghi del periodo coloniale. E’ importante quindi cercare tracce coloniali
nella letteratura, cinema, musica e cultura popolare dell’Italia contemporanea, come il cinema
esotico degli anni Settanta, la musica dei migranti nelle città italiane, i simboli imperiali delle
tifoserie calcistiche, e le metafore derivanti dalla biopolitica nazionalista in D’Annunzio.

Si riconoscono 3 fasi del processo di memorializzazione coloniale: la 1, subito dopo la fine del
colonialismo, tra gli anni 40 e 50, durante la quale le memorie coloniali furono costruite da coloro
che avevano un contatto diretto con le colonie e con l’esperienza coloniale; la 2, nel periodo di
decolonizzazione a livello internazionale tra gli anni 60 e 70, durante la quale l’Africa per gli italiani
non voleva più dire soltanto ex colonie; e la 3, periodo di grandi trasformazioni globali tra gli anni
80 e 90, durante la quale le rivendicazioni della memoria del passato coloniale divergevano dai
resoconti revisionistici, dando inizio allo sviluppo di un nuovo filone di studi. Una fase più recente
va aggiunta, fase in cui l’Italia finalmente assiste al consolidamento di una memoria coloniale
condivisa che emerge da lavori letterari e culturali di scrittori, scrittrici e intellettuali provenienti
tanto da Italia, quanto dai paesi ex colonizzati. Riscrivere la memoria del periodo coloniale è stato
un lavoro soprattutto di donne , e i generi letterari prevalenti sono stati il memoir e altre scritture
autobiografiche, come il romanzo. Sono testi scritti da discendenti dei coloni ma anche da quelle
dei colonizzati. Sono opere che prendono parte alla rielaborazione di una memoria collettiva e alla
riscrittura di una contro storia del colonialismo dalla prospettiva di autrici individuali. Grazie a
questi lavori l’Italia contemporanea è spinta a riconsiderare la propria memoria nazionale e la
propria identità culturale. Sul versante opposto a queste narrazioni scritte da donne, ci sono
romanzi di autori italiani ambientati in scenari coloniali fortemente esotizzati, avvolti da atmosfere
nostalgiche. Ciò che tutte queste narrazioni sottolineano è l’appropriazione della memoria
coloniale come uno dei fondamenti più importanti dell’identità e della società postcoloniale
italiana.

Negli anni 80 l’Italia è diventata meta privilegiata delle migrazioni globali senza cessare di essere
paese di emigrazione: per la sua posizione geopolitica tra i Paesi mediterranei che costituiscono un
luogo di passaggio per i flussi migratori provenienti da sud ed est. Alla dicotomia Nord/Sud si è
aggiunta poi dal dopoguerra la dicotomia Est/Ovest. Dopo il crollo del Muro di Berlino nel 1989,
l’Italia è diventata di nuovo luogo di passaggio per popolazioni provenienti da diverse direzioni. La
recente riconfigurazione delle migrazioni mediterranee ebbe inizio dopo la crisi del petrolio del
1973, quando Francia, Germania Occidentale e Paesi Bassi smisero di reclutare lavoratori ospiti e
lavoratori coloniali e l’Italia divenne una destinazione alternativa per molti migranti. Alla fine degli
anni 90 l’Italia aveva una delle popolazioni immigrate più diversificate d’Europa, che includeva
migranti provenienti da Europa, Nord Africa, Africa Subsahariana, America Latina, Cina e Sud est
asiatico. Nel caso dell’Italia questa eterogeneità ha dato vita a due tendenze in certo modo
contrarie: da una parte, la persistenza dello ius sanguinis nell’attribuzione della cittadinanza ha
contribuito a mantenere l’idea dell’immutabilità del senso di appartenenza all’italianità,
nonostante la dispersione di italiani attraverso l’emigrazione; dall’altra, la critica a questo principio
ha creato senso di appartenenza tra migranti e progetti postcoloniali di origini diverse. Ci sono
nuovi modi di essere italiani, legati al fatto di essere nati in Italia, condividere esperienze e
pratiche quotidiane, partecipare al sistema educativo italiano e usare la lingua nazionale in modo
dinamico. Non è un principio di discendenza che conferisce ai migranti un senso di appartenenza,
quanto le pratiche culturali comuni che trascendono l’idea di nazione biologicamente determinata,
pratiche postnazionali più che postcoloniali. La dimensione postnazionale e migratoria è una
componente essenziale della condizione postcoloniale in Italia. I migranti di oggi, come quelli
provenienti dalle ex colonie italiane o quelli provenienti da altre ex colonie contribuiscono a
modificare la postcolonialità italiana. Centrale in questo processo è lo slittamento dalla categoria
storica di razzismo verso una nuova concezione della nerezza che si interseca con l’italianità:
scrittori come Pap Khouma o Igiaba Scego mettono in luce il disagio che gli italiani bianchi
avvertono nel vedere la nerezza associata all’italianità, termini che si pensa siano incompatibili e
che si escludano a vicenda. In scrittori e scrittrici di prima generazione la critica a ciò che conferisce
italianità è cruciale, perché apparentemente l’italianità è irraggiungibile per gli italiani neri. Nella
letteratura postcoloniale il tema della cittadinanza spesso negata ai migranti è centrale perché la
sua acquisizione è caratterizzata da ambiguità dell’idea di italianità ancora fondata su principi
razziali di tipo biologico. La revisione dell’italianità porta anche a riconsiderare il canone culturale
e letterario. Dagli anni 80 dell’800, la letteratura italiana vede fiorire una serie di testi orientalisti e
africanisti di scrittori molto influenti, come D’Annunzio, Carducci, Pascoli, ecc. che si iscrivono al
filone di testi nazionalisti e orientalisti.

Gli studi postcoloniali in Italia sono un fenomeno accademico recente, che si sviluppa a partire da
metà anni Novanta, poi sviluppato negli anni 2000 soprattutto nei dipartimenti di anglistica e
americanistica. Le prime opere tradotte in italiano non potevano essere sufficienti, perché
sviluppatesi in contesto britannico e quindi non applicabili al contesto italiano. E’ a fine anni 90
che vengono pubblicate per la prima volta due opere sulla condizione postcoloniale dell’Italia.
Mettono in discussione concezioni salde dell’identità nazionale italiana alla luce dei cambiamenti a
livello globale, come la posizione dell’Italia nell’UE, le migrazioni verso l’Italia, il nascente
multiculturalismo, le connessioni tra emigrazione italiana, migrazioni interne e immigrazione. Allo
stesso tempo studiano l’eredità della storia coloniale italiana, le sue implicazioni politiche e la
produzione culturale delle società coloniali italiane. Nel 2004 vengono pubblicate due opere che
segnano il punto di svolta negli studi postcoloniali italiani. Adottano per la prima volta una
prospettiva postcoloniale per leggere la produzione culturale dei migranti e degli italiani di
seconda generazione (Ponzanesi e Morosetti). Il volume di Pezzarossa e Rossini evidenzia come la
produzione letteraria di migranti e postcoloniali abbia cambiato il modo in cui gli italiani
interpretano la propria cultura e società.

La categoria di razza è costruita intersecando con altre categorie di analisi come genere, classe,
sessualità, religione, nazionalità e cittadinanza, e il razzismo a sua volta interseca altre forme di
discriminazione come l’esclusione sociale, il sessismo, la xenofobia, l’intolleranza religiosa, lo
sfruttamento economico e la discriminazione legale. In Italia, gli studi sulla razza si sono limitati
allo studio della storia italiana del razzismo contro popolazioni autoctone, migranti (meridionali,
ebrei italiani e omosessuali; soggetti coloniali, rom e sinti in seguito). La teoria della razza in Italia
si è sviluppata principalmente come analisi delle relazioni razziali nel contesto della storia e della
memoria coloniali. Testi sociologici in principio hanno collegato l’insorgenza del razzismo in Italia
contemporanea all’arrivo di immigrati e alle misure restrittive sull’immigrazione. Un’attenzione
maggiore all’eredità coloniale e fascista è stata possibile in seguito alla circolazione di studi
sull’ideologia razzista. Solo di recente si è analizzato il tema della costruzione della razza in Italia in
rapporto al corpo e alla sessualità, alla maschilità e alle relazioni di potere basate sui privilegi di
classe e cittadinanza; sulla costruzione della bianchezza degli italiani e la nerezza degli immigrati.
Di recente si è iniziato ad esplorare le intersezioni tra razza, subalternità e culture giovanili, come
nella musica contemporanea italiana.

La razza è legata a più ampi processi sociali e culturali di razzializzazione in specifici momenti
storici e attraverso specifiche convenzioni narrative nei diversi media. Questi processi influenzano
la condizione della comunità di migranti in Italia e l’idea stessa di appartenenza nazionale e di
italianità. Ciò rivela l’urgenza di comprendere il razzismo e i processi di razzializzazione come
componenti strutturali degli Stati-nazione contemporanei.

Il campo degli studi di genere in Italia è fortemente influenzato dalla teoria femminista degli anni
70 e 80. In Italia, gli studi di genere non hanno adottato la metodologia dell’intersezionalità. Il
risultato è che diverse categorie di oppressione sono state esaminate indipendentemente l’una
dall’altra e ciò ha finito per indebolire l’analisi di tutte le categorie di oppressione. Negli ultimi
dieci anni, però, questioni di razza e di postcolonialità sono apparse nel dibattito femminista
italiano. Le studiose femministe hanno esplorato la relazione tra femminismo italiano e donne
migranti, e anche l’intersezione tra razza, bianchezza e genere in Italia; hanno indagato temi come
la globalizzazione e la migrazione in relazione all’etnicità, al lavoro e alla precarietà, con
particolare enfasi sul lavoro domestico e sul mercato del sesso; hanno analizzato la maschilità,
l’essere queer, l’omofobia e l’omonazionalismo in contesti italiani e postcoloniali.

Sezione I: Robert Young, esamina il carattere distintivo del postcolonialismo in Italia. Ricorda
l’importanza che la politica della sinistra italiana ha avuto per le lotte anticoloniali nel mondo dalla
fine della seconda guerra mondiale fino agli anni 60. Secondo Young, è grazie all’eredità della
tradizione socialista e anarchica dell’Italia che ha reso possibile i discorsi postcoloniali. Sandra
Ponzanesi inserisce il postcolonialismo italiano all’interno di una prospettiva europea. Riflette sulla
costruzione di un senso di identità europeo alla luce del comune passato coloniale, il quale
influisce profondamente sulle strutture sociali europee contemporanee. Teresa Fiore parla di
migrazioni di ritorno, in particolare sul ritorno in Italia dei discendenti degli emigrati in Brasile a
fine 800-inizio 900, e delle dinamiche di inclusione ed esclusione in relazione alla cittadinanza e
alla vita quotidiana.

Sezione II: esamina la natura frammentaria del processo di costruzione nazionale che ha implicato
continue trasformazioni dell’italianità e dell’alterità attraverso una serie di costruzioni discorsive e
retoriche. Rihannon Welch esamina l’associazione tra produttività del lavoro agricolo e la
riproduzione biologica prevalente nei dibattiti relativi al colonialismo e all’emigrazione italiana. La
biopolitica è la natura profonda di un’ampia corrente del discorso razziale postunitario e fa una
lettura biopolitica della formulazione razziale nell’Italia contemporanea. I processi di
razzializzazione nell’Italia dell’immigrazione contemporanea sono infatti pervasi da figure derivanti
dalla biopolitica. Isabella Marinaro parla della costruzione in Italia dei rom e sinti come nomadi e
criminali, da cui la società sente il bisogno di difendersi come se rappresentassero una minaccia
biologica all’integrità del corpo della nazione. I discorsi popolari e politici e le politiche e pratiche
istituzionali costruiscono i rom come portatori di malattie vere e metaforiche, dando voce a forme
tradizionali di razzismo biologico. Barbara Spackman esamina il romanzo di Amara Lakhous
‘Divorzio all’islamica in viale Marconi’ (2010) per suggerire una lettura contrappuntistica
dell’italianità oltre i confini e il canone letterario nazionali. L’Italia è prospettata come sito di
proliferazione e attraversamento di lingue e identità in cui non è più possibile dire chi sia un
migrante e chi no.

Sezione III: Francesco Ricatti analizza la presenza di simboli dell’impero e della retorica fascista
nella tifoseria della squadra calcistica della Roma, possibile grazie all’oblio che ha avvolto la storia
coloniale italiana. Analizza anche la natura omoerotica di queste fantasie imperiali, che si fondano
su forza e coraggio, legati a una costruzione egemonica dell’identità di genere maschile. Gli ultimi
due capitoli offrono una visione diversa dell’ex impero d’Africa. Alessandro Triulzi esamina come le
memorie dell’Africa italiana siano costruite nell’Italia contemporanea attraverso l’analisi di
rappresentazioni da media diversi (romanzo, romanzo a fumetti e documentario). Anche se la
presenza del colonialismo nell’immaginario contemporaneo italiano testimonia la volontà di
affrontare il proprio passato coloniale, il senso di avventura che pervade certe opere ne è in
aperto contrasto. Roberto Derobertis rilegge ‘Cristo si è fermato a Eboli’ di Carlo Levi da una
prospettiva postcoloniale. Sottolinea la connessione tra la posizione subalterna di contadini
meridionali e quella dei soggetti colonizzati nella AOI. Stabilisce poi un rapporto di continuità con il
presente attraverso l’analisi di come il capitalismo globale abbia creato nuove forme di
sfruttamento nel Sud rurale dove, di recente, immigrati clandestini hanno preso il posto
precedentemente occupato dai contadini autoctoni.

Sezione IV: dedicata alla costruzione della razza e alle rappresentazioni di bianchezza e nerezza
nell’Italia contemporanea, enfatizza la prossimità tra bianchi e neri nel presente. Cristina
Lombardi-Diop afferma che la società italiana del presente postcoloniale è una società postrazziale
che neutralizza e spesso nasconde ogni discorso intorno al colonialismo e soprattutto intorno alla
razza. La situazione attuale è un progetto di sbiancamento dell’identità razziale degli italiani, che
risale alla concezione eugenetica dell’abiezione razziale dell’Italia fascista e alle politiche
sull’igiene. Analizzando le rappresentazioni cinematografiche che mettono in luce intersezioni di
razza e genere, Rosetta Caponetto e Aine OHealy portano a riconsiderare le dinamiche degli
incontri interraziali. Caponetto reinterpreta l’immagine e la funzione ideologica della Venere nera
nel cinema popolare italiano degli anni 70, che testimonia la presenza persistente
dell’immaginario razzializzante del colonialismo nell’Italia contemporanea. Il ritorno di quest’icona
femminile viene usato per promuovere un tipo di femminilità sottomessa, in opposizione ai
modelli di autodeterminazione proposti dal movimento di liberazione delle donne che in quegli
anni si diffondono. OHealy analizza come la differenza razziale sia costruita nel cinema italiano
contemporaneo e come questa differenza ruoti intorno alle costruzioni di maschilità e femminilità
nere ereditate dal colonialismo. Cristina Romeo si concentra sulle rappresentazioni letterarie,
esaminando come scrittori e scrittrici postcoloniali africani italiani si oppongano alle fantasie di
bianchezza della società italiana e alla mancanza di conoscenza critica di tematiche inerenti alla
razza e al razzismo, assumendo la nerezza come parte dell’identità nazionale italiana. Partendo
dall’intersezione tra razza e genere, il capitolo analizza il modo in cui le scrittrici postcoloniali
rappresentano le difficili relazioni tra donne bianche e donne nere in Italia, mettendo in
discussione il concetto di sorellanza globale.

Sezione V: analizza la musica, il cinema, la letteratura e le culture giovanili prodotte da soggetti


migranti e postcoloniali secondo un’estetica che trascende confini nazionali e modelli culturali
italiani. Alessandro Jedlowski esamina l’emergente industria del cinema nollywoodiano in Italia:
sono film girati, prodotti, distribuiti e consumati in Italia, ma destinati a un pubblico di migranti
provenienti dalla Nigeria e altri Paesi africani. Alessandro Portelli mostra come la musica popolare
prodotta da artisti e artiste migranti stia trasformando il paesaggio urbano di Roma attraverso una
rimappatura di aree specifiche che diventano siti di espressione religiosa cattolica e di musica
popolare folklorica. Clarissa Clò analizza la natura transnazionale della produzione culturale di
autori e autrici di seconda generazione, natura che affonda le sue radici nell’hip hop, nella cultura
popolare, in elementi della diaspora africana e nella politica postnazionale. Le seconde generazioni
formulano una forte critica al principio dello ius sanguinis per l’attribuzione della cittadinanza.

La svolta postcoloniale negli studi italiani. Prospettive europee. Sandra Ponzanesi


Gli studi postcoloniali in Italia sono un’area di studi in ritardo rispetto ad altri paesi europei. Non è
una coincidenza che la rivisitazione del passato coloniale italiano sia oggetto di prolungato silenzio.
C’è stato un processo di accantonamento e generale rimozione della storia dell’espansione
coloniale. La mancanza di una fase di lotta per l’indipendenza, e quindi di una conclusione netta e
definita del rapporto coloniale tra l’Italia e i suoi possedimenti coloniali, non solo ha condannato il
passato coloniale italiano all’oblio storico, ma ha anche generato un’eredità instabile. Di
conseguenza, per il caso italiano bisogna tenere in conto la relazione tra una complessa politica
della memoria e una forma distorta di storiografia a partire dalla seconda guerra mondiale. A ciò
bisogna aggiungere una reazione piuttosto lenta e indifferente allo sviluppo degli studi culturali.
Paradossalmente una delle figure ad aver maggiormente influenzato il pensiero postcoloniale è
Antonio Gramsci. I suoi concetti di egemonia e subalternità, le riflessioni sul ruolo
dell’intellettuale, hanno dato impulso allo sviluppo nel dibattito postcoloniale iniziato da Said, alla
formazione dei Subaltern Studies, a Spivak sul diritto di parola del soggetto femminile subalterno.
Fino a tempi recenti, l’aspetto culturale del colonialismo è stato poco preso in considerazione dal
mondo accademico italiano. Collocare il colonialismo italiano e lo sviluppo della critica
postcoloniale in un contesto europeo rivela similitudini e differenze.

L’Italia si è affermata tardivamente come potenza coloniale rispetto ad altri paesi europei e ancora
più tardivo è stato il riconoscimento del suo passato coloniale e della sua situazione postcoloniale.
Anche la Francia, nonostante il più significativo coinvolgimento storico e geografico nel progetto
imperiale, ha risposto in ritardo alla svolta postcoloniale. Anche la Germania e i Paesi Bassi hanno
un numero ridotto di studi postcoloniali. La Germania, come l’Italia, ha avuto un’esperienza
coloniale di durata molto breve e solo di recente ha acquisito certo spazio nella memoria pubblica.
Il passato coloniale tedesco è ignorato in Germania; come per l’Italia, il colonialismo tedesco non
stimolò né immigrazione dalle ex colonie né lo sviluppo di una letteratura africana in tedesco. Nei
Paesi Bassi, che hanno un passato coloniale più lungo e importante, gli studi postcoloniali si sono
fatti strada a stento nel mondo accademico. Qui l’immigrazione dalle ex colonie è arrivata
gradualmente. C’è quindi una similitudine nelle pratiche coloniali di questi paesi che spiega il
perché dello sviluppo tardivo degli studi postcoloniali in questi paesi. Il postcolonialismo italiano
quindi non dovrebbe essere considerato tardivo o minore rispetto al resto d’Europa. Rendere
chiari ed evidenti i retaggi del passato coloniale è importante perché legato al dibattito
sull’identità europea: è importante quindi relazionarsi al colonialismo in quanto esperienza
europea piuttosto che nazionale. L’Italia quindi non può essere compresa al di fuori di una
prospettiva europea: anche se ha avuto una storia coloniale differente e un multiculturalismo
diverso, questa storia si riflette in altri contesti europei. Il postcolonialismo è stato accolto
tardivamente in Italia, ma ad oggi gli studi postcoloniali sono in notevole espansione. Il
postcolonialismo va inteso come strumento teorico che mira a valutare criticamente le azioni degli
imperi, il loro retaggio e i conseguenti effetti sulle società odierne. Ci sono 3 aree principali di
applicazione: 1) la prima si concentra sulla rivalutazione del passato coloniale alla luce di nuove
prospettive critiche, tenendo conto delle posizioni subalterne; 2) la seconda sulle voci e
rappresentazioni dei migranti (provenienti dalle ex colonie o meno) e di altre minoranze,
riesaminando il canone letterario e ridefinendo le nozioni di valore ed estetica culturale; 3) gli
assunti teorici ed epistemologici secondo prospettive di alterità e dissonanza.

Ciò che rende postcoloniali gli studi italiani non è tanto la relazione tecnica e cronologica con le ex
colonie (Eritrea, Somalia, Etiopia e Libia), ma la consapevolezza e la presa di coscienza che le forme
di dominio e di resistenza in atto nella cultura italiana sono correlate alle strutture di potere
connesse sia alle politiche coloniali, sia alle nuove dinamiche globali.

La postcolonia degli emigranti nell’Italia dell’immigrazione. Teresa Fiore


Gli emigranti italiani in Brasile nell’800 messi in relazione ad oggi: molti brasiliani di discendenza
italiana viaggiano in direzione opposta, spinti da esigenze economiche e di sicurezza o da spirito di
avventura o alla ricerca delle origini familiari. I due processi di emigrazione e colonialismo si
svilupparono in parallelo fin dal principio della costruzione dell’Italia come nazione moderna e
influirono fortemente sulla formazione dell’Italia e degli italiani all’estero. Questo peculiare doppio
colonialismo dell’Italia ha importanti conseguenze per la formazione dell’identità nazionale
italiana ma anche per la percezione della condizione postcoloniale nell’Italia contemporanea.
Questa condizione segna l’unicità del caso italiano rispetto all’esperienza coloniale e postcoloniale
di altri paesi europei. Il retaggio coloniale italiano non è direttamente riconoscibile nella
composizione della sua popolazione immigrata: le comunità etiope, eritrea e somala sono
numericamente sorpassate da altri gruppi africani e dell’Est Europa. L’Italia emerge quindi come
un paese postcoloniale atipico. Il postcolonialismo italiano dovrebbe tenere conto anche della
profonda e duratura eredità lasciata dalla sua emigrazione nel mondo, dato che tra il 1876 e il
1976 circa 27 mln di emigranti si spostarono in tutti i continenti. Certi discendenti italiani residenti
all’estero acquisiscono la cittadinanza italiana e hanno quindi una posizione privilegiata per
accedere al Paese. Tuttavia, rientrano nel mondo dell’immigrazione in Italia, dove la condizione
postcoloniale non è affatto privilegiata. Introdotta nel 1992, la nuova legge sulla cittadinanza
italiana ha confermato il diritto dei discendenti italiani di ottenere il passaporto italiano e i benefici
connessi, e ha anche esteso l’idoneità alle generazioni precedenti sulla base dei legami di sangue,
appoggiando definitivamente la doppia cittadinanza. La legge sulla cittadinanza, insieme alla nuova
legge elettorale del 2001 che ha garantito il diritto di voto ai cittadini italiani residenti oltre i
confini nazionali, ha generato un concetto complesso di identità italiana. I brasiliani di discendenza
italiana quando si trasferiscono in Italia hanno dei vantaggi; il presunto privilegio è una supremazia
basata su sangue e cultura. Tuttavia, questi migranti fanno comunque esperienza di esclusione. Ciò
svela dunque la contraddizione di fondo della legge italiana sulla cittadinanza che promuove come
concetto naturale la cittadinanza basata sullo ius sanguinis mentre è, di fatto, fortemente
regolamentata dall’apparato burocratico e spesso concessa a questi immigrati senza alcuna
contestualizzazione culturale. In Italia l’ex colonia emigrante è concepita come legittimo luogo
d’origine per estendere l’italianità in termini di identità, ma la reale esperienza postcoloniale degli
immigrati provenienti da ex colonie territoriali o senza legami di sangue con l’Italia è motivo di
esclusione istituzionale.

Razza e riproduttività. Per una lettura biopolitica della razza nell’Italia postunitaria e
contemporanea. Rihannon Noel Welch
Una delle questioni centrali per l’Italia dopo l’unificazione era come affrontare il fatto che milioni
di italiani stessero lasciando il paese in cerca di fortuna in Europa e in America. In quel periodo le
colonie venivano considerate insediamenti spontanei di emigranti all’estero , e molti altri venivano
mandati a combattere in Africa orientale. Il governo tendeva a includere gli individui in un disegno
collettivo che coinvolge tutta la popolazione nazionale i cui confini e membri devono espandersi in
nuovi territori e autoriproducendosi per sopravvivere. Questa è anche detta biopolitica. Si usa il
termine biopolitica anche per descrivere il ruolo della popolazione nazionale nel garantire la
sicurezza dello stato. L’allora primo ministro Crispi sosteneva che il passaggio dall’individualità
all’appartenenza nazionale avvenisse tramite il lavoro. Questa associazione retorica tra
produttività del lavoro agricolo e riproduzione biologica rappresenta un’ampia corrente del
discorso razziale postunitario e costituisce la base per una lettura biopolitica della formulazione
razziale odierna. L’intero campo semantico e retorico dell’immigrazione contemporanea è pervaso
da figure che derivano dalla biopolitica: l’immagine di pericolosi flussi migratori che rischiano di
contaminare, il bracciante africano accusato di togliere il lavoro al contadino italiano, ecc. A lungo
si è sostenuto che nella cultura italiana il concetto di razza non esistesse. In realtà proprio in Italia
il pensiero razziale è stato a lungo al centro delle rivendicazioni per l’unità nazionale. Molto prima
del pensiero fascista, infatti, e della legislazione fascista per la difesa della razza, il pensiero
razziale ha rafforzato il discorso della costruzione degli italiani come soggetti politici. All’inizio del
XX secolo il discorso italiano sulla razza era ancorato alla riproduzione della vita. La biopolitica in
quanto protezione e miglioramento della vita della popolazione nazionale erano diventate lo
scopo primario della legislatura e delle azioni di governo. La biopolitica è caratterizzata dalla
tendenza a guidare e incrementare le vite riproduttive dei soggetti. Secondo la biopolitica, per
proteggere la vita di alcuni, altri devono essere considerati una minaccia e quindi soccombere.
L’approccio biopolitico permette di vedere come la razza e il colonialismo fossero fondamentali
per il nazionalismo italiano molto prima della politica imperiale e demografica del Fascismo.
Inserendo il discorso razziale nel contesto della biopolitica è possibile svelare i vari significati del
concetto di razza in Italia. C’è un razzismo esplicito con autori come Marinetti o Lombroso, altri
testi creano un razzismo fisiologico, creando l’italianità sul sangue e organi; altri si preoccupano
per le modalità di riproduzione, lavoro e sacrificio in battaglia. Nonostante la proliferazione di
rappresentazioni razziali nella letteratura, per decenni la creazione discorsiva della razza è stata
messa in secondo piano. Eppure la razza è stata un’idea stabile e influente per generazioni di
italiani, un concetto nel tessuto della storia italiana. Proprio per questo motivo il pensiero razziale
ha avuto in Italia fortuna estesa anche nel periodo postcoloniale. Il linguaggio più violentemente
razzista del fascismo e dei partiti di estrema destra poi, ha origine proprio da quella
razzializzazione che gli italiani emigrati subivano all’estero in quanto presunto popolo inferiore
proveniente da un paese subordinato. C’è tuttavia una crescente consapevolezza , oggi,
dell’influenza del fattore razza nella creazione del mito dell’italianità.

Sporco zingaro. I rom e l’integrità del corpo della nazione. Isabella Marinaro
Rom e sinti sono stati ignorati nelle discussioni sul postcolonialismo in Europa e anche in Italia.
Eppure sono stati percepiti e trattati come subalterni fin dalla prima presenza testimoniata in
Italia, nel 400. Nonostante i processi assimilativi di molti di loro nel corso dei secoli, i rom sono
stati separati dalla società maggioritaria con varie strategie ma sempre con l’uso costante delle
categorie di zingari e nomadi. Con questi termini sono stati costruiti, per tutta la storia moderna
dell’Italia, come l’opposto negativo contro cui la società non-rom si è autodefinita. I rom hanno
rappresentato uno dei nemici contro cui costituire identità comunitarie e idee di unità nazionale,
occupando la posizione di capro espiatorio nei periodi di inquietudine politica ed economica. In
Italia sono costruiti come nomadi e criminali da cui difendersi. Questi concetti determinano sia il
modo in cui i rom vengono trattati, sia le politiche sociali a loro rivolte. La condizione di
subalternità dei rom può essere riscontrata in vari ambiti: sono privi di qualsiasi potere,
marginalizzati dal sistema politico, obbligati a vivere in ghetti in cui sono vittime della polizia e
della violenza razzista, discriminati nell’assistenza sanitaria, nell’istruzione, nel mondo del lavoro;
non sono riconosciuti ufficialmente come minoranza culturale e linguistica; sono considerati una
massa indifferenziata di ladri, mendicanti e sfruttatori di bambini. In Italia il processo di
interiorizzazione e discriminazione nei loro confronti risale a secoli prima delle politiche coloniali
italiane e i rom non sono mai stati una popolazione colonizzata, tuttavia essi risentono delle
ideologie che sostenevano il progetto coloniale. Inoltre il loro status nell’Italia contemporanea è
inseparabile dalla realtà postcoloniale italiana come terra di immigrazione di massa. I rom sono
definiti più altri e i più disprezzati del panorama del razzismo italiano. Dai primi anni 90, con
l’incremento del flusso verso l’Italia di profughi rom dai Balcani e di migranti rom in cerca di lavoro
dall’Europa centrale e orientale, c’è stato un aumento di discorsi, violenze e pratiche di
discriminazione istituzionale contro di loro. Ciò è diventato particolarmente intenso nel periodo
precedente alle elezioni politiche del 2008, in cui i rom sono stati definiti la causa principale
dell’insicurezza nelle periferie urbane. Ciò è culminato con una norma dopo l’insediamento del
governo Berlusconi che definì gli accampamenti rom nelle città come emergenza e conferì a
commissari straordinari poteri speciali per monitorare i campi rom e smantellarli se necessario.
Nel 2012 il consiglio di stato dichiarò l’emergenza nomadi, infondata e discriminatoria. Sempre nel
2012 però c’è stata la Strategia nazionale di inclusione dei rom e dei sinti, che impegna le
amministrazioni locali ad agire in altro senso. La maggior parte delle ricerche si occupa della
costruzione dei rom come minaccia per la sicurezza dell’Italia, ma è meno visibile il processo che
definisce i rom utilizzando categorie razziali, rappresentandoli come minaccia biologica all’integrità
del corpo della nazione italiana. Questo processo è basato sull’idea che sono nomadi e questo stile
di vita è moralmente e fisicamente pericoloso per chi vi entra in contatto. Concetti radicati come
sporcizia e inquinamento vengono oggi strategicamente utilizzati per costruire i rom come
portatori di malattie, reali o metaforiche, quindi come presenza da contenere per ridurre il rischio
di contagio. Ciò è espressione di razzismo biologico che li rappresenta come fisicamente inferiori,
inquinanti e perfino inumani. Sono discorsi più in linea con il periodo coloniale e del fascismo
piuttosto che con il razzismo di oggi. Questi discorsi si ripercuotono direttamente sulla vita dei
rom, obbligati a vivere in campi nomadi per arginare il rischio biologico che essi rappresentano. Il
ruolo di discorsi relativi all’inquinamento rafforza e caratterizza lo status di subalterni dei rom. In
Italia la percezione dei rom come soggetti socialmente pericolosi è basata su nomadismo –
sovversivo in se stesso e legato a ozio e criminalità – ma anche sull’associazione a sporcizia e
malattia, considerandoli inquinanti. Nomadismo e inquinamento sono due parti dello stesso
meccanismo: il nomadismo dei rom e il modo in cui vengono etichettati come nomadi hanno reso
possibile e perpetuato l’idea che la vicinanza fisica con loro sia pericolosa e che serva tenerli a
distanza di sicurezza per prevenire contaminazioni. Differenza biologica e pericolosità dei rom
sono ricorrenti nella storia dell’Italia. Dal 16 al 18 secolo negli Stati preunitari ci fu repressione
degli zingari, li mettevano al bando o infliggevano punizioni fisiche per essere entrati nei loro
territori. Molti provvedimenti erano motivati dall’accusa ai rom di essere untori. Fin da subito
quindi si rintraccia una diversità costruita attraverso categorie biologiche. La letteratura
antropologica di metà 800 sosteneva che i rom fossero una popolazione separata e inferiore, non
capace di evolversi fisicamente e moralmente. Lombroso sottolinea le loro attività criminali, ma
anche il cannibalismo, la promiscuità sessuale, ecc. L’argomentazione scientifica secondo cui la
pericolosità dei rom viene dal sangue contribuì al 20 secolo nel dimostrare la loro inferiorità
razziale. Tuttavia i rom non appaiono nel Manifesto della razza del 1938 o nelle leggi razziali
fasciste. Lo scienziato Semizzi, nonostante riconoscesse le origini indiane e quindi ariane, sostenne
che erano regrediti a causa del nomadismo e dell’endogamia. Di conseguenza gli zingari avevano la
capacità di contaminare la razza di chi stava loro intorno. Questo concetto avvalorò la politica della
Germania nazista, che li concentrava in specifiche località isolate; nel 1940 furono rastrellati e
internati in campi di concentramento. L’approccio italiano era più in linea con i discorsi coloniali
che puntavano a trasmettere civiltà e progresso ai sudditi africani. Nel dopoguerra i rom
ricevettero poca attenzione dalle autorità, tuttavia la percezione degli zingari cambiò solo
marginalmente. A partire dagli anni 80 vennero creati in Italia numerosi campi nomadi, spazi
specifici dove separare i rom, giustificando l’idea che i corpi fisici dei rom siano sporchi, malati e
contaminanti. I rom vivono in luoghi sporchi e infestati da malattie perché loro stessi sono sporchi
e inquinanti. L’idea che i rom portino con sé questa sporcizia è alla base di molta della
discriminazione che affrontano quotidianamente quando interagiscono con la società non-rom.
L’uso di termini scatologici è uno dei modi più diretti per denigrare chi è considerato sporco e
inferiore. Accompagnare la demolizione di campi con questi insulti suggerisce l’eliminazione
metaforica di tutta la ‘merda’ e che vi risiede. I rom inoltre vengono accusati di incesto,
promiscuità sessuale e irrefrenabilità degli istinti. Le paure contemporanee sembrano concentrarsi
sul pericolo che i rom possano essere predatori sessuali dei non-rom, inquinando il noi
moralmente e biologicamente. La descrizione dei rom come naturalmente predatori fa parte del
processo della loro spersonalizzazione in massa indistinta, che nella sua forma più estrema li
definisce animaleschi o inumani. Gli zingari vengono descritti come ratti, parassiti urbani portatori
di malattie che vivono e si riproducono nella sporcizia delle fogne. Nonostante tali discorsi, è
evidente che le vittime principali della sporcizia in cui molti rom sono costretti a vivere, sono i rom
stessi. Nel momento in cui i campi diventano sovraffollati, le autorità possono allora dichiarare che
tali condizioni riflettono l’incapacità dei rom di mantenere pulizia e ordine, piuttosto che il
fallimento di una politica che non ha alcun interesse a superare il mito dello ‘sporco zingaro’.

ITALIANI DOC? POSING e PASSING nell’Italia postcoloniale. Barbara Spackman


Nel suo romanzo del 2010, ‘Divorzio all’islamica a viale Marconi’, l’algerino Amara Lakhous
riprende la pratica rappresentativa dell’orientalismo, aggiornando e riciclando la metafora
ottocentesca dell’Oriente inteso come ampio palcoscenico annesso all’Europa (Said). Questa
pratica rappresentativa prevedeva le pratiche di passing e posing, che Lakhous riprende per
generalizzarle come condizione delle identità postcoloniali italiane, che si tratti di migranti o degli
italiani d.o.c. Secondo le definizioni di Linda Williams, coloro che si fingono (posing) simulano
qualcosa che non sono, insistendo sull’esibizione della propria distanza da un’identità
stigmatizzata; mentre coloro che si fanno ‘passare per’ (passing) dissimulano ciò che sono,
occultando la propria differenza da un’identità che conferisce privilegio. Lakhous, quindi, riprende
il topos del ‘farsi passare per’ e del ‘fingersi’ musulmano in Divorzio all’islamica a viale Marconi, in
cui Christian, in un call center multiculturale di Little Cairo, assume la sua nuova identità di tunisino
musulmano di nome Issa. Parallelamente vi è la storia di Sofia, donna egiziana il cui racconto in
prima persona si alterna a quello di Issa. Il posing di Christian sembra sottolineare la sua distanza
dall’identità stigmatizzata di Issa, l’immigrato musulmano; allo stesso tempo il suo posing ci
ricorda che è un cristiano italiano, ovvero permette a Christian, siciliano, di farsi passare per
italiano e quindi di distanziarsi dalla propria identità stigmatizzata di meridionale. Christian viene
scelto per questo compito in virtù della sua padronanza dell’arabo e della sua formazione come
arabista. Per sembrare credibile, inoltre, deve parlare un italiano stentato e un po’ sgrammaticato,
imitando il broken Italian degli immigrati. Lakhous riscrive questo scenario in relazione al film di
Pietro Germi, Divorzio all’italiana, e la aggiorna trasferendola alla sfera femminile. La trama del
film ruota attorno all’impossibilità di divorziare nell’Italia del 1962 e alle macchinazioni necessarie
a un siciliano per sbarazzarsi dalla propria moglie indesiderata. In Divorzio all’islamica, il divorzio
viene ottenuto con facilità, come secondo la legge islamica, ma il finale del romanzo ruota attorno
al desiderio di Sofia di sbarazzarsi del marito indesiderato e sposare Christian/Issa. L’evocazione di
Divorzio all’italiana, che di per sé è un film pieno di stereotipi, contribuisce alla generalizzazione
degli stereotipi che riguardano allo stesso modo i migranti e gli italiani doc, e sottolinea la pratica
di posing come caratteristica dell’identità italiana di per sé. In Divorzio all’islamica di Lakhous, la
rivelazione che la realtà migrante di Christian/Issa è una grande finzione, rende impossibile una
qualunque distinzione affidabile tra le identità autentiche e quelle assunte in una messa in scena.
Christian/Issa diventa quindi il sito di attraversamento di lingue e identità che preannuncia un
futuro italiano in cui non è più possibile dire chi sia migrante e chi no.

SCATENATE L’INFERNO! Fantasie dell’impero nella tifoseria della Roma.


Francesco Ricatti
Negli ultimi 15 anni, molti tifosi, giocatori e giornalisti della Roma sono soliti celebrare la loro
squadra con paragoni azzardati, ma efficaci, tra le vittorie calcistiche e i trionfi dell’antico Impero
Romano. Tuttavia, molte di queste fantasie, se analizzate da una prospettiva storica e
postcoloniale, possono mettere in luce il loro carattere spesso razzista e fascista. Lo studio delle
fantasie calcistiche sull’impero consente di analizzare l’influenza che il linguaggio e l’immaginario
fascista continuano a esercitare sulla società italiana di oggi. La celebrazione della gloriosa storia di
Roma da parte dei tifosi spesso richiama il linguaggio e la retorica coloniale e imperiale dell’Italia
post-unitaria e fascista. La celebrazione dell’Impero Romano in chiave calcistica è possibile solo
perché la storia coloniale italiana e la dittatura fascista sono state in gran parte rimosse dalla
memoria collettiva della nazione italiana. Oggi, infatti, la memoria del colonialismo italiano è
debole e frammentata. Questo fenomeno di amnesia collettiva è stato possibile perché la fine del
colonialismo italiano non è stata segnata da guerre anticoloniali. E’ così che le battute, gli scherzi e
le azioni ispirate alla rivalità calcistica rivelano a volte un sostrato razzista la cui natura
postcoloniale non deve essere sottovalutata (es. Mario Balotelli). Diventa allora fondamentale non
solo reinterpretare importanti eventi del passato da un’ottica postcoloniale, ma anche studiare e
capire come tali eventi siano stati ricordati, dimenticati e reinventati dagli italiani. In quest’ottica
l’identità romanista deve essere letta in relazione alle memorie e alle amnesie del passato
coloniale e fascista d’Italia. Lo dimostrano le origini fasciste della squadra, il suo collocamento
urbano nel contesto della Roma fascista, le fantasie imperiali dei suoi tifosi odierni e i riferimenti
spesso espliciti al linguaggio fascista. Un altro aspetto da tenere in considerazione è la natura
maschilista e omoerotica di queste fantasie imperiali. I riferimenti alla storia antica di Roma hanno
caratterizzato la storia della Roma sin dalla sua creazione. Il nome della squadra, i suoi colori e il
suo stemma resero possibile un’immediata identificazione della squadra con la città e la sua storia.
I paragoni tra calciatori e figure imperiali sono frequentissime. Ad esempio, il poeta romano
Acitelli sogna monete effigiate col profilo di Totti, magari a cavallo. Immagini simili caratterizzano
anche la retorica impiegata dai giornalisti per raccontare le vittorie della Roma. Anche i tifosi
romanisti hanno usato spesso riferimenti all’antica Roma, basti pensare ai graffiti che spesso
colorano i muri della capitale. Soprattutto negli ultimi 15 anni, questa mitologia è stata anche
fortemente utilizzata da varie multinazionali per dare un’anima romana ai loro marchi e prodotti
globali. Questo è stato possibile grazie all’amnesia storica degli italiani riguardo al passato
coloniale e imperialista dell’Italia liberale e fascista. Queste fantasie sono appropriazioni indebite
di capitale storico, spesso ispirate dalla retorica imperialista e fascista. La propaganda di Mussolini
identificava spesso il Fascismo con la romanità e la celebrazione della romanità con il culto
dell’Impero romano. Tale culto era sostenuto dalla presenza delle rovine romane nel tessuto
urbano. Le trasformazioni urbane realizzate durante il Fascismo diedero un’enfasi maggiore a
queste rovine, riducendone l’aspetto pittoresco e incrementando il loro carattere monumentale e
simbolico del potere fascista e del nuovo impero. Il forte legame tra la simbologia archeologica
della Roma contemporanea e le trasformazioni urbanistiche fasciste può essere rintracciato anche
nella reinvenzione neoclassica e modernista di Roma attraverso progetti architettonici e urbanistici
che rispecchiavano le fantasie fasciste sulla Roma imperiale. Due pubblicità globali della Nike di
qualche anno fa sono l’espressione di questa appropriazione indebita di capitale storico. Nelle due
pubblicità alcune stelle del calcio mondiale, come Totti e Beckham, giocano due partite, una
contro dei diavoli mostruosi, l’altra contro dei robot. Nel primo caso l’arena di gioco è il Colosseo,
nel secondo il Colosseo quadrato, costruito durante il Fascismo. In queste due pubblicità, Roma
non è altro che un riferimento iconico a un impero immaginario. Il mito di Roma era il credo
mitologico più pervasivo dell’intero universo simbolico fascista. Il legame, inoltre, tra fantasie
calcistiche e imperiali mostra chiaramente l’influenza dei media globali sulle fantasie e sull’identità
dei romani. Alcune multinazionali come Pepsi e Nike hanno sfruttato l’icona del gladiatorie Totti
per usi commerciali. La popolarità di queste fantasie imperiali, quindi, si deve anche al loro
sfruttamento da parte di quelle stesse multinazionali che promuovono la globalizzazione. E’ anche
importante sottolineare come in queste pubblicità il corpo maschile venga a rivestire un ruolo
fondamentale. Le donne in molte di queste pubblicità sono totalmente assenti e le fantasie
imperiali operano nel regno di una mascolinità omoerotica. Un tale atteggiamento è problematico
perché queste fantasie sono profondamente radicate in un immaginario maschilista, coloniale e
fascista, e proprio il loro carattere ludico facilita l’assorbimento nell’immaginario di massa di
retoriche autoritarie e razziste. La possibilità di sviluppare una società più aperta e giusta dipende
anche da come la storia è ricordata e celebrata.

Volti nascosti, storie rimosse. Voci a contrasto dell’Italia postcoloniale. Alessandro


Triulzi
L’Italia postcoloniale è oggi attraversata da voci contrapposte provenienti da angoli diversi della
comunità nazionale. Scenari e ambientazioni coloniali appaiono nelle opere di scrittori italiani che
esplorano nuovi generi letterari all’interno della New Italian Epic. Parallelamente un numero
crescente di autori afroitaliani e di immigrati africani di seconda generazione stanno dando vita a
una considerevole produzione letteraria in lingua italiana. Due versioni narrative significative
dell’Italia postcoloniale di oggi sono il film documentario ‘Come un uomo sulla terra’ e il fumetto
‘Volto nascosto’. Il film ha per protagonisti alcuni giovani migranti etiopi che raccontano il lungo
viaggio per venire in Italia attraverso il deserto e il mare. Il film è stato condotto da un team misto
di migranti etiopi, insegnanti di scuola e animatori guidati da Andrea Segre e Dagmawi Yimer,
rifugiato dall’Etiopia. Il fumetto è un graphic novel che ricostruisce a puntate l’atmosfera
avventurosa dell’Africa italiana di fine secolo e le sue vicende militari. La serie, composta da 14
fascicoli, è apparsa tra il 2007 e il 2008. Volto nascosto, realizzato dallo sceneggiatore Gianfranco
Manfredi, è una storia di amori e avventure che si snodano tra Roma, Asmara e Addis Abeba
durante la prima guerra d’Africa (1896). Il video-documentario è stato distribuito da giovani e
militanti dei diritti civili; mentre il fumetto era indirizzato a un pubblico di lettori più giovani ma
viene accolto con favore soprattutto da un pubblico più adulto. Il film documentario Come un
uomo sulla terra è una testimonianza contro il Paese di origine, l’Etiopia, e contro lo sfruttamento
dei migranti nei paesi di transito – soprattutto Sudan e Libia – denunciando le politiche repressive
antimigranti dei governi di Tripoli e Roma, i quali proibivano, ma in realtà tolleravano e rendevano
lucroso lo sfruttamento degli immigrati irregolari. Il luogo della narrazione delle testimonianze dei
migranti è stata la cucina della Scuola di italiano Asinitas di Viale Ostiense a Roma. Le
testimonianze dei migranti somigliano alle narrazioni traumatizzate di ogni sopravvissuto. Come
un uomo sulla terra ha informato il pubblico italiano sulle continue violazioni dei diritti umani
contro i migranti in viaggio dal Corno d’Africa. Volto nascosto, presentato da Bonelli, è ambientato
durante la prima guerra d’Africa che si conclude con la battaglia di Adua. Il lungo graphic novel,
scritto da Manfredi, era la prima striscia a fumetti ambientata nella colonia Eritrea in guerra dalla
fine dell’Impero. Nonostante racconti un’avventura di fantasia, vi è grande accuratezza della
ricostruzione storica. Il termine colonialismo è raramente usato e italiani ed etiopi vengono
raffigurati come individui alla ricerca di potere e avventure all’interno di un dramma di cui non
sono coscienti. Simile per trama e argomento è il giallo storico L’ottava Vibrazione di Carlo
Lucarelli, ambientato nella colonia Eritrea ai tempi di Adua. Anche qui l’immaginazione esotica
domina la ricostruzione storica della colonia. Gli abitanti del luogo sono mere figure di secondo
piano in una tragica storia coloniale che è tutta italiana. Le donne locali sono rappresentate come
mogli di ufficiali o come prostitute e i giovani nativi sono ascari o zaptié. L’immaginario africano
che Volto nascosto e L’ottava vibrazione propongono è molto differente da quello presentato nei
racconti di Come un uomo sulla terra, perché il primo caso è il risultato di un mondo bianco ancora
intriso d’avventura e ambizioni di gloria, mentre il secondo mette in luce testimonianze di migranti
e i loro mondi di sofferenza e diritti negati. In meno di 5 anni, un considerevole numero di scrittori
africani di origine somala, eritrea ed etiope è apparso sulla scena letteraria. Il romanzo di Gabriella
Ghermandi ‘Regina di fiori e di perle’ apparso nel 2007 è il primo a interrogare apertamente i vuoti
di memoria dell’Italia coloniale. E’ Mahlet, voce narrante del romanzo, la ragazza etiope che fin da
bambina ascolta le storie del passato narrate da donne e anziani, che si impegna a esaudire la
richiesta dello zio Yacob, vecchio patriota che aveva combattuto l’occupazione italiana, di
diventare la cantora del tragico passato comune. Le nuove autrici e i nuovi autori provenienti dalle
ex colonie, che scrivono e si sentono in qualche modo italiani, stanno aiutando l’Italia
postcoloniale a decolonizzarsi e a riformulare una nuova definizione di italianità. Il libro di
Gabriella Ghermandi, come quelli di Cristina Ali Farah, Igiaba Scego, Ingi Mubiayi ci fanno capire
che cosa diventa e che cosa è stata l’Italia e per questo sono letteratura contemporanea a pieno
titolo.

Meridionali, migranti, colonizzati. Una prospettiva postcoloniale di Cristo si è


fermato a Eboli e sull’Italia meridionale contemporanea. Roberto Derobertis
Come notava Gramsci nei Quaderni del carcere, nel progetto di unificazione risorgimentale vi era
una connessione tra 3 elementi: la considerazione dei meridionali come biologicamente inferiori,
la povertà delle masse meridionali – incomprensibile ai settentrionali-, la scelta colonialista dei
governi di spostare le popolazioni meridionali disoccupate ancora più a sud, espropriando delle
terre e dell’autonomia le popolazioni ritenute inferiori. I critici si sono poco concentrati sul
peculiare intreccio di due elementi presenti in Cristo si è fermato a Eboli, ovvero la cosiddetta
questione meridionale e il colonialismo italiano in Africa orientale. Nonostante il romanzo di Levi
non possa essere ascritto alla categoria di letteratura coloniale, la sua prospettiva è chiaramente
antimperialista, dato che l’imperialismo e la guerra furono tra gli elementi costitutivi dell’ideologia
fascista a cui il testo cercava di opporsi. Cristo si è fermato a Eboli, quindi, ci permette di leggere
come il discorso coloniale italiano sia intimamente connesso al conflitto Nord-Sud. Il testo si
presenta come la trascrizione delle memorie del periodo di confino trascorso dal protagonista
Carlo a Grassano e a Gagliano, in provincia di Matera, tra il 1935 e il 1936, anno dell’ingresso
dell’esercito italiano ad Addis Abeba. Il testo descrive la realtà lucana attraverso il procedimento
che Said ha chiamato realismo radicale, ovvero la tendenza a indicare ciò di cui si parla con parole
realistiche della realtà pura e semplice. Cristo si è fermato a Eboli sembra rinchiudere luoghi, fatti
e personaggi in uno spazio profondamente segnato da confini, una struttura che richiama
l’organizzazione degli spazi coloniali, fondati su un processo di separazione sociale e culturale.
Sullo sfondo delle continue incursioni delle notizie provenienti dall’Africa orientale, il testo
racconta la civiltà contadina lucana nei confronti della quale il protagonista prova una profonda
empatia. Ogni parola usata per descrivere i tratti somatici e il comportamenti di donne e bambini
fa riferimento al mondo animale. Per Levi, infatti, la Lucania restava sostanzialmente qualcosa di
informe, che poteva essere descritta solo attingendo al mondo animale ed essere relegata ad una
immaturità pre-storica. La campagna, soprattutto al Sud, divenne il campo di battaglia delle
riforme politiche fasciste. L’ideologia e le politiche fasciste erano molto apprezzate dai veterani
della Prima guerra mondiale, il 75% dei quali erano contadini. I contadini, quindi, erano una sorta
di riservisti che, durante la guerra di Etiopia, sarebbero potuti diventare soldati e poi nuovamente
contadini nella colonia. In quegli anni la provincia di Matera si trovò ad affrontare una
disoccupazione rurale endemica, dovuta anche all’arrivo di centinaia di contadini disoccupati dalla
provincia di Foggia. In questo contesto, la guerra in Etiopia fu una forma eccezionale di
emigrazione forzata, di esodo doloroso. Negli anni successivi all’uscita di Cristo si è fermato a
Eboli, Carlo Levi si mostra cosciente dei problemi del Sud globale, affermando che questi problemi
non sono soltanto quelli del Mezzogiorno contadino italiano, né tantomeno soltanto quelli di un
suo particolare momento, oggi. Il Sud, dunque, si presenta nel corso del tempo come luogo di
transizione di soggetti tradotti, siano essi i soggetti tradotti del colonialismo interno oppure del
neocolonialismo contemporaneo.

POSTCOLONIALE/POSTRAZZIALE. RIFLESSIONE SULLA BIANCHEZZA DEGLI ITALIANI.


Cristina Lombardi-Diop
In occasione dell’elezione del primo Presidente nero degli Stati Uniti, l’allora primo ministro
italiano Silvio Berlusconi si riferì a Barack Obama come a un uomo giovane, bello e abbronzato. Il
commento risulta comico poiché presuppone che il potere dello stato non possa assolutamente
essere incarnato in un corpo nero il quale, per definizione, è da esso escluso. Berlusconi, quindi,
riduce la nerezza di Obama a un trucco cosmetico. La società italiana, oltre che postcoloniale, è
anche postrazziale, ossia una società in cui il razzismo è visibile ma spesso rimandato a un altrove
geograficamente o storicamente lontano. Per gli italiani, la razza è solamente nerezza e la nerezza
si riferisce all’altro da sé. Nel caso di Berlusconi, la battuta è funzionale allo sbiancamento della
nerezza di Obama, in quanto rafforza le norme sociali e il ruolo egemonico della bianchezza di
colui che l’ha detta. Il postrazziale non segnala la scomparsa della razza o del razzismo, ma indica
invece che le categorie razziali operano in modo nuovo e più nascosto ma certamente non meno
incisivo e letale. Gli indicatori razziali non sono migliorati dagli anni 70 e che si assiste invece a un
ritorno diffuso della supremazia bianca e del razzismo. In Europa la postrazzialità è un’emanazione
dell’amnesia nei confronti della razza legata al crollo del colonialismo e al conseguente processo di
rimozione del passato coloniale e imperiale. Nell’Italia di oggi, interrogarsi sulla razza è di
fondamentale importanza proprio perché essa sembra svanita dalla coscienza collettiva degli
italiani, subendo un processo di rimozione. Ciò che caratterizza la condizione postcoloniale
dell’Italia contemporanea è, quindi, la convergenza di una serie di rimozioni che coinvolgono tanto
il colonialismo quanto il razzismo. David Theo Goldberg parla dell’evaporazione della razza,
metafora che serve a visualizzare il percorso diacronico e non lineare del razzismo, che appare e
scompare nel corso della storia. Tra gli anni 30 e 60, la società italiana ha consolidato via via la
propria identità razziale bianca come uniforme e invariabile. Inoltre, le pratiche sociali legate
all’igiene e alla pulizia domestica implicarono la stigmatizzazione della nerezza, associata
all’impurità, alla sporcizia, alla malattia e al contagio. In Italia, l’idea della bellezza legata
all’incarnato roseo fu complicata dalla presunta ambiguità razziale dei meridionali, la cui pelle
annerita aveva valenze sia di positività (mascolinità virile), sia negative (subordinazione di classe).
Gli italiani anelavano alla pulizia della casa e della persona in nome della civiltà. Con l’avvento del
Fascismo, le teorie eugenetiche trovano nelle colonie fertile terreno, terreno in cui le politiche
sanitarie ed eugenetiche volte al controllo dell’igiene coloniale assunsero un’importanza primaria.
La colonia, inoltre, offrì un’opportunità di mobilità dei ruoli sociali attribuiti alle donne in
madrepatria, le quali, una volta giunte in colonia, si occupavano del controllo della sessualità
maschile e della formazione dell’identità razziale. La bianchezza come valore identitario cominciò a
sfaldarsi dopo il 1943, quando l’Italia perse ufficialmente i propri possedimenti coloniali. Con
l’avvento della televisione, la contrapposizione tra bianchezza e nerezza veniva rimarcata
attraverso la cultura visiva di Carosello, ma anche attraverso le numerose pubblicità sull’igiene e il
lavaggio dei vestiti (es. Calimero). Con l’esplosione dell’industria pubblicitaria e della televisione,
l’igiene venne resa in termini visivi come bianchezza e come condizione normativa desiderabile.
L’intraducibilità della razza nell’Italia contemporanea è dunque in gran parte causata da una cecità
alla razza che rende totalmente invisibile non soltanto il processo di razzializzazione dell’alterità
nera, ma anche quello dell’identità bianca.

BLAXPLOITATION ALL’ITALIANA. LA VENERE NERA NEL CINEMA ITALIANO DEGLI


ANNI 70. Rosetta Caponetto
Il regista Luigi Scattini morto nel 2010, è stato il creatore della trilogia della blaxploitation: La
ragazza dalla pelle di luna (1972), La ragazza fuoristrada (1973) e Il corpo (1974), che consacrò la
top model eritrea Zeudi Araya a icona erotica della cultura italiana. La sua trilogia riportò in auge
l’immagine della Venere nera coloniale, la cui sessualità esotica era stata storicamente associata a
un senso di pericolo e alla paura del cannibalismo. Negli stessi anni in cui uscì la trilogia, le donne
italiane mettevano in discussione il matrimonio e la maternità, e lottavano per promuovere il
lavoro femminile e la parità economica. La loro mobilitazione condusse alla legalizzazione del
divorzio (1974) e dell’aborto (1978). In questo contesto, i film di Scattini suscitavano diverse paure
attraverso il corpo nudo della donna nera, come la mescolanza delle razze e la collocazione dei
bambini nati da italiani e da africani nella società italiana degli anni 70. Il pericolo sessuale
associato alla donna nera nell’Italia fascista era messo in relazione alla minaccia sociale che
ponevano i bambini nati da unioni miste, difficili da collocare. La trilogia di Scattini, quindi, veniva a
sollevare nuove questioni sulle unioni interrazziali. La blaxploitation è una sottocategoria del
cinema di exploitation, noto per l’uso di episodi distinti che si rifanno a specifiche tradizioni. I film
della blaxploitation fanno a meno della trama e privilegiano elementi che stimolano gli istinti più
bassi, come nudità esplicita e violenza. La connotazione dispregiativa del termine si riferisce a
personaggi e comportamenti stereotipati tratti dalla cultura afroamericana. In Italia, il filone
erotico-esotico di Scattini può essere paragonato ai film di blaxploitation americani per quanto
riguarda il ricordo alla rappresentazione della Venere nera coloniale. La giovane Zeudi Araya, top
model eritrea eletta Miss Etiopia nel 1969, era l’erede della Venere nera originale, una figura
popolare in Italia fin dagli anni successivi al 1880, quando cominciò ad apparire nella stampa che
mostrava l’Africa esplorata dagli italiani. La studiosa McClintock sostiene che il successo
dell’impresa coloniale europea è spesso descritto più attraverso il possesso di una donna che
mediante atti espliciti di conquista o di controllo coloniale. Inoltre, l’erotizzazione delle donne
indigene sottolineava il pericolo che correva chi cadeva preda del desiderio sessuale, mentre allo
stesso tempo la femminilità nera incarnava la dolcezza della sottomissione, qualcosa che le donne
europee avevano perduto. Il Fascismo cambiò il modo di rappresentare le Veneri nere, tanto che
furono rappresentate come caricature, private delle caratteristiche umane e paragonate a prodotti
di consumo o a bestiame. Tali rappresentazioni comiche tentavano di minimizzare la minaccia che
la donna nera poneva quale potenziale procreatrice di una razza mista in grado di minare la
purezza della razza italiana. Non a caso, alla donna italiana veniva chiesto di seguire il proprio
uomo in Africa per opporsi al fascino della donna indigena. Il cinema italiano degli anni 70 era
riluttante a mettere in scena personaggi femminili indipendenti, preferendo invece soddisfare il
desiderio maschile bombardando gli spettatori con nudità di donne sexy. I film erotici degli anni 70
controbilanciavano i successi dei movimenti per i diritti delle donne. Quanto più accanita si faceva
la lotta delle femministe italiane, tanto più grossolani diventavano i film e volgari i titoli. Scattini
usa la Venere nera per dipingere uno stile di vita volto a ristabilire la gerarchia dei generi,
minacciata in Italia dalle trasformazioni sociali. La ragazza dalla pelle di luna racconta le vicende di
Alberto ed Helen, un ingegnere italiano e una famosa fotografa inglese, i quali vanno in vacanza
nelle Seychelles per trovare un rimedio per il loro matrimonio in crisi. Qui Helen è incapace di
rilassarsi, mentre Alberto si rinvigorisce grazie all’amante Simoa (Zeudi Aaraya), conosciuta in
discoteca. La sensualità di Simoa è naturale e ripristina la virilità di Alberto. Allo stesso tempo
anche Helen è incuriosita dalla bellezza esotica di Simoa, che ritrae in numerose sue foto.
L’esaltazione del libertinaggio e della trasgressione sessuale coincide con la paura che questi
suscitavano nel pubblico italiano; infatti i film di questo genere sono allo stesso tempo sia
trasgressivi, sia conservatori. Il successo del film La ragazza dalla pelle di luna di Scattini diede
inizio a una sorta di tendenza, per cui vennero prodotti una serie di film con Zeudi Araya che
fecero leva sulla nudità esotica dell’attrice per attrarre spettatori al cinema. I film americani
ritraevano personaggi femminili neri forti e indipendenti, che maneggiavano armi e usavano il loro
corpo per raggiungere i propri scopi. Al contrario, i film di Scattini negavano alle donne nere
un’identità specifica e qualunque autonomia di decisione e di azione. Per questo motivo, il
personaggio di Zeudi Araya si poneva come un modello di femminilità alternativo. In La ragazza
dalla pelle di luna, la protagonista nera è ritratta priva di spessore umano e sviluppo interiore. Nel
film successivo, La ragazza fuoristrada, Scattini narra della storia tra l’egiziana Mariam (Zeudi) e un
pubblicitario ferrarese in viaggio d’affari in Egitto, i quali si sposano e si trasferiscono a Ferrara. Qui
tutti già conoscono Mariam per via dei poster pubblicitari che tappezzano la città e la ritraggono
seminuda accanto a un fuoristrada. Il film enfatizza i benefici che Giorgio trae dal contatto con
Mariam. La bellezza e la remissività della bella egiziana sono le qualità che Giorgio maggiormente
apprezza e Mariam rappresenta il prototipo di moglie perfetta, fino a quando non rimane incinta e
il pericolo di inquinare la razza della famiglia di Giorgio con un figlio non bianco si pone a ostacolo
di un finale felice. La decisione di abortire è l’ultimo atto d’amore di Mariam, inteso a sacrificare il
proprio desiderio personale. In La ragazza fuoristrada la Venere nera aveva sollevato la questione
dell’esistenza di figli nati da relazioni miste, un tema delicato che colpiva l’identità italiana. L’Italia
del dopoguerra aveva risposto in maniera ambigua alla questione dell’appartenenza etnica e
legale dei nati da coppie miste. In effetti un’indagine storica ad ampio raggio sul colonialismo
italiano non venne condotta fino agli anni 70. Non sorprende pertanto che la mescolanza razziale
continuasse a creare ansia nella società italiana. Il corpo, ultimo film della trilogia, si distingue dai
precedenti. In quest’ultimo film la trama presenta Zeudi Araya nel ruolo di Princesa, una donna il
cui fascino finisce col distruggere il matrimonio di una coppia francese trasformando il marito,
Antoine, in un ubriacone. Princesa viene descritta come una prostituta di cui non ci si può fidare,
una mangia uomini che seduce l’impiegato di Antoine e lo convince ad assassinare Antoine, suo
rivale in amore. Alla fine del film Princesa ed Alain periscono nel tentativo di scappare a Trinidad,
dopo la morte di Antoine. Princesa è ritratta come un corpo, che espone i lati negativi di Antoine e
Alain, causando la morte tragica di entrambi. La romantica storia d’amore dei film precedenti è
rimpiazzata da episodi macabri di sesso occasionale e morte. La docile femminilità e sensualità dei
personaggi interpretati da Zeudi Araya erano enfatizzate nei film di Scattini non perché temute ma
perché funzionali ad esorcizzare il modello di donna italiana emancipata.

INTIMITà INTERRAZZIALI NEL CINEMA POSTCOLONIALE ITALIANO. Aine O’Healy


Di recente l’Italia ha prodotto un cospicuo numero di film incentrati sulle migrazioni internazionali,
i quali formulano una serie di considerazioni complesse su come l’Italia, da Paese di emigrazione,
sia diventata la destinazione di milioni di immigrati. L’Italia contemporanea è indubbiamente uno
spazio postcoloniale, abitato dagli immigrati o dai discendenti degli immigrati provenienti da molte
nazioni un tempo colonizzate dai Paesi europei. Rappresentazioni di relazioni erotiche e
sentimentali interrazziali sono comparse in numero sempre crescente dagli anni 90 a oggi. In quasi
tutti i casi la differenza etno-razziale è più o meno esplicitamente costruita come un ostacolo alla
realizzazione della relazione sentimentale. Teste rasate, Sud side story, Bianco e nero e La nostra
vita rappresentano una relazione intima tra una donna africana e un partner italiano. E’
sorprendente notare come questi film ripropongano lo stereotipo della Venere nera. Nella storia
coloniale italiana, l’immagine della donna africana divenne il simbolo di un territorio da
conquistare, evocando il desiderio sessuale. Strettamente collegato all’attrazione erotica per
l’altra, però, era la paura della riproduzione interrazziale. L’immagine della donna africana è legata
alternativamente alla seduzione operata nei lontani possedimenti coloniali e alla minaccia della
mescolanza razziale. Per questo motivo, le rappresentazioni del corpo della donna nera oscillavano
tra immagini di bellezza esotica e immagini che invece evocavano repulsione. In Teste rasate
(1993), il personaggio femminile principale è Zaira, una giovane immigrata somala che lavora come
donna delle pulizie a Roma e che intesse una relazione sentimentale con Marco, il protagonista del
film. Lei non sa, tuttavia, che Marco fa parte di un gruppo neonazista di skinhead. Il giovane,
infatti, inizia a prendere parte a sanguinosi attacchi contro gli immigrati che dormono per strada. Il
fatto che Zaira nel film sia somala ha un significato preciso in quanto le donne somale erano
considerate le più desiderabili dei possedimenti italiani in AOI. Per quanto questa figura esotica
dovesse sembrare attraente, però, portarla nel cuore della metropoli non faceva parte delle
fantasie coloniali. Le donne africane, anzi, sono rappresentate nel cinema italiano come prostitute,
donne delle pulizie o badanti, mestieri che le donne italiane hanno progressivamente
abbandonato. Il film si conclude con l’uccisione di Marco da parte di Zaira perché quest’ultimo
voleva rubare alla ragazza i suoi risparmi. Sud Side stori di Roberta Torre narra il racconto di un
amore impossibile tra un ragazzo siciliano, Toni Giulietto, e una prostituta nigeriana di nome
Romea. La trama si sviluppa sullo sfondo di tensioni razziali provocate dall’arrivo di un gruppo di
prostitute africane a Palermo, impersonate da vere prostitute nigeriane reclutate per strada.
Bianco e nero di Cristina Comencini si sviluppa come una commedia romantica ambientata a Roma
in un ambiente borghese agiato. Al centro della narrazione sono Carlo e Nadine: lui, tecnico
informatico italiano sposato; lei, senegalese, impiegata presso la propria ambasciata. Il film allude
spesso alle costruzioni occidentali della razza in varie rappresentazioni popolari. Bianco e nero
solleva importanti temi sociali ma mette poco in discussione i discorsi su razza e immigrazione. Alla
fine del film il racconto non chiarisce se Nadine e Carlo riusciranno a superare gli ostacoli di cui la
loro relazione è costellata. Il film La nostra vita racconta le vicende della senegalese Celeste, la
quale ha un figlio di tre anni con Ari, italiano disabile e spacciatore. Claudio, il vicino di casa, dopo
la morte della moglie, affida a Celeste il suo nuovo nato, approfittando della disponibilità della
donna, nonostante la consideri una prostituta. Alla fine Celeste decide di abbandonare Ari
all’ambiente violento delle sue attività criminali. I film che rappresentano relazioni intime tra
donne italiane e immigrati africani si avvalgono in un regime discorsivo differente da quello della
tradizione che rappresenta il desiderio sessuale degli uomini italiani per le donne africane.
L’unione sessuale delle donne bianche con gli uomini africani non è mai stata rappresentata come
una prospettiva desiderabile per il colonialismo italiano. Pummarò di Michele Placido racconta la
storia di Kwaku, studente di medicina del Ghana che arriva clandestinamente a Napoli per
ritrovare il fratello scomparso. Questo film è il primo film a mettere in scena un rapporto sessuale
interrazziale. Kwaku è un giovane educato con alto livello di istruzione. Alla fine del film, il
protagonista riuscirà ad andare in Canada per proseguire gli studi. L’altro fratello, immigrato
clandestino, viene invece ucciso dal racconto. Il film Billo il Grand Dakhaar di Laura Muscardin
racconta le sfide che un giovane senegalese deve affrontare dopo essere arrivato
clandestinamente in Italia. Billo finisce per sposare una donna italiana e raggiunge un certo
successo nell’industria della moda. Billo presto torna in Senegal, dove sposa il suo amore di
infanzia; tuttavia poi torna a Roma, dove Laura inizialmente sorpresa del suo matrimonio in
Senegal, decide di sposarlo ugualmente, nonostante la poligamia del marito. Il film Good Morning
Aman di Claudio Noce è ambientato nella Roma contemporanea e narra la storia di Aman, il
ventenne somalo protagonista del film, che vive in Italia fin da piccolo. Anche se è cresciuto nella
periferia romana e parla italiano con marcato accento romano, tutti i suoi interlocutori fanno
continui commenti per sottolineare la sua differenza razziale. La relazione affettiva al centro di
GMA è il complicato legame che il giovane stabilisce con un solitario ex pugile di nome Teodoro. I
due costituiscono una coppia improbabile dal momento che Teodoro, che ha il doppio degli anni di
Aman, è razzista. Il primo incontro tra i due avviene casualmente sul terrazzo di casa di Teodoro,
nel momento in cui sta cercando di suicidarsi. L’ex pugile invita il ragazzo nel suo appartamento e
di nascosto gli infila in tasca un mazzetto di banconote. Aman, che è stato appena licenziato, torna
a casa di Teodoro spesso e accetta altri soldi. Quando Aman conosce l’ex moglie del pugile, lei gli
rivela che per suo marito lui rappresenta solo un rimpiazzo del ragazzo senegalese che Teodoro ha
investito e ucciso 3 anni prima mentre era ubriaco alla guida. Ciò che non è spiegato in modo
chiaro è l’intensità della relazione tra i due uomini. In una delle scene iniziali del film,
all’improvviso Teodoro attira Aman verso di sé e lo bacia sulla bocca. Il giovane somalo si ritrae,
pensando a un tentativo di seduzione omosessuale. Ma Teodoro lo prende subito in giro per la sua
reazione. Poi gli mostra un tatuaggio che gli copre metà della schiena che ritrae una donna nuda.
Siccome l’ammissione di un intenso attaccamento tra due uomini eterosessuali potrebbe far
nascere il sospetto di omosessualità, negare il desiderio omoerotico diventa una componente
necessaria in tali legami. Questa negazione avviene attraverso l’introduzione di una donna come
terzo elemento del triangolo affettivo. In GMA la condizione di bisogno che i due uomini
condividono costituisce un certo tipo di mutualità. Il film si chiude con i tetri dettagli degli ultimi
giorni di vita di Teodoro e il suo suicidio finale.

Evaporazioni. Costruzioni di razza e nerezza nella letteratura postcoloniale


afroitaliana. Caterina Romeo
David Goldberg sostiene che la razza non è un dato biologico, bensì una finzione sociale,
mettendo in risalto il fenomeno della sua evaporazione. Questo termine evoca la presenza di
qualcosa che è momentaneamente diventato invisibile pur non essendo scomparso. La razza è
evaporata dalla storia e dalla cultura italiana in seguito a forti sollecitazioni. La sua presenza,
tuttavia, è ben presente. Riconoscere il processo di rimozione della schiavitù e del colonialismo è
necessario in quanto permette di leggere le continue manifestazioni di razzismo non come fatti
sporadici bensì originati da una matrice comune. Cristina L-Diop afferma che l’Italia è passata a
una fase postrazziale senza mai attraversare una fase in cui la razza è stata al centro di un dibattito
teorico. Eclatanti episodi di razzismo mostrano che l’Italia non ha elaborato il colonialismo e il
razzismo come momenti fondanti della propria identità nazionale e che lo spazio nazionale italiano
nell’immaginario è sempre stato e rimane uno spazio bianco. E’ necessario mantenere centrale la
categoria del colore – bianchezza e nerezza – e quindi anche la caratteristica della visibilità,
cruciale nell’analisi dei processi di razzializzazione, in modo da esaminare la continuità esistente
tra la storia coloniale europea e la condizione postcoloniale. L’evaporazione della razza è resa
sempre più difficile nell’Italia contemporanea dalla presenza crescente di immigrati e di cittadini
italiani neri e dal fatto che questa nerezza italiana è stata rappresentata sempre più
frequentemente e con maggiore complessità in questi ultimi 25 anni da scrittrici e scrittori
afroitaliani. Con l’espressione norma somatica, Nirmal Puwar designa la regola che stabilisce quali
corpi abbiano il diritto ad occupare spazi e con quali funzioni. Secondo Sarah Ahmed, la bianchezza
di uno spazio si costruisce attraverso la reiterazione di questa norma somatica in quello spazio,
reiterazione che avviene attraverso il modo in cui i corpi bianchi si mostrano. Quando all’inizio
degli anni 90 scrittori e scrittrici postcoloniali afroitaliani hanno iniziato a occupare questo spazio
con la loro nerezza, la resistenza a questa intrusione è stata messa in atto attraverso la
delegittimazione dei loro scritti – a cui veniva riconosciuto un valore sociologico ma non letterario
– e il loro confinamento nello spazio della scrittura autobiografica. Questi scrittori e queste
scrittrici infrangono e riscrivono la norma somatica dello spazio simbolico della letteratura italiana.
L’inizio convenzionale della letteratura postcoloniale italiana è il 1990, in cui vengono pubblicate le
3 autobiografie di Pap Khouma Io venditore di elefanti, Mohamed Bouchane con Chiamatemi Alì e
Salah Methnani con Immigrato. Il tema centrale di questi testi è la marginalizzazione sociale degli
immigrati legata alla loro condizione di clandestinità. I temi della razza e del colore appaiono in
modi diversi. Ciò denota la diversa auto percezione razziale dei protagonisti e diversa percezione
che di loro hanno gli italiani e gli altri immigrati in base al loro grado di divergenza dalla norma
cromatica. In Io venditore di elefanti di Khouma vediamo come il razzismo sia spesso percepito
unicamente come atto volontario piuttosto che come principio pervasivo che colpisce la società
italiana. Nel libro la razzializzazione dei senegalesi e degli altri africani neri nell’Italia degli anni 80
non viene affrontata in modo diretto, ma il tema dell’invisibilità sociale dei neri è costantemente
intrecciato a quello dell’eccessiva visibilità determinata dalla loro divergenza dalla norma somatica
e cromatica. In Chiamatemi Alì di Bouchane e Immigrato di Methnani, il tema del razzismo nei
confronti degli immigrati dall’Africa mediterranea si fonde con quello del razzismo intranazionale.
Gli italiani del Sud e gli immigrati sembrano spesso condividere una condizione di
marginalizzazione. La nerezza, però, è un fattore che contribuisce alla maggiore razzializzazione
degli immigrati rispetto ai meridionali da parte degli italiani del Nord. Il testo di Methnani inoltre
ribadisce il tema della differenza razziale che i nordafricani percepiscono nei confronti degli
africani sub sahariani e viceversa. Introduce anche la femminilizzazione dell’uomo arabo, che
diviene oggetto di desiderio e piacere da parte di uomini italiani. Introducono anche più sottili
processi di razzializzazione e interiorizzazione dei neri di stampo coloniale, come l’atteggiamento
di infantilizzazione che gli italiani mettono in atto nei confronti degli immigrati non bianchi, ma
anche la necessità che nel processo di mimetismo, la somiglianza debba rimanere sempre
imperfetta e incompleta. Significativo è l’atteggiamento linguistico dei protagonisti che si rivolgono
agli italiani nella loro lingua perché richiesto, ma si sforzano di farlo in modo stentato anche
quando padroneggiano perfettamente l’italiano perché sanno che un’eccessiva identificazione
sarebbe considerata una minaccia e finirebbe per provocare ostilità. Le connessioni tra
colonialismo italiano e questioni legate alla razza e al colore sono al centro di Andiamo a spasso di
Maria Abbedù Viarengo, libro memori stico del 1990, in cui l’autrice presenta il modo in cui la
propria differenza era percepita a Torino a fine anni 60, tempi in cui l’emigrazione veniva
principalmente dal Sud Italia. In Volevo diventare bianca di Nassera Chohra (1993), la nerezza è
centrale. Affronta esplicitamente e fin dal titolo la costruzione della razza e la socializzazione del
colore nelle loro intersezioni con altre categorie come genere, classe sociale e religione. Le
differenze di colore richiamano immagini coloniali ed etnocentriche in cui i colonizzati sono
associati a uno stato di natura e a una mancanza di civilizzazione. Dopo aver raccontato per tutto il
libro dei suoi tentativi di passing, l’autrice raggiunge un alto grado di sbiancamento sociale e
acquisisce una posizione di privilegio. Traiettorie di sguardi – e se gli altri foste voi? di Makaping è
un testo unico nel panorama letterario e culturale italiano perché ribalta il punto di vista
dell’osservazione etnografica di cui le popolazioni africane sono sempre oggetto: qui è
l’antropologa nera camerunense italiana il soggetto che osserva la società di accoglienza e ne
denuncia il razzismo. Makaping è la prima scrittrice e intellettuale nera italiana ad aver denunciato
il razzismo come meccanismo latente sul quale la società italiana si articola. Tratta anche
dell’interiorizzazione del razzismo in Camerun, dove le sfumature di colore sono molto significanti;
la necessità di rinominarsi secondo la tradizione degli schiavi che portavano il nome dei padroni
bianchi; e di autodefinirsi; il dilemma su quale lingua usare; il concetto di margine come mobile e
in continua espansione. Soprattutto, Makaping pone il problema del rapporto tra donne bianche e
donne nere mettendo in discussione il concetto di sorellanza universale. Il tema del rapporto tra
donne bianche e donne nere è presente anche nei testi che trattano del lavoro di cura, come in
Caldas Brito, Mubiayi e Kuruvilla. I loro racconti denuncino le profonde differenze sociali tra le
donne dei loro testi. E’ centrale il tema dello sfruttamento delle lavoratrici nere da parte delle
datrici di lavoro bianche, che si sentono benefattrici. Mubiayi denuncia lo sfruttamento delle
donne immigrate da parte delle donne italiane, che porta a riconsiderare il fatto che l’accesso delle
donne italiane allo spazio pubblico, battaglia combattuta dalle femministe italiane negli anni70,
non sia stato facilitato da una redistribuzione del lavoro domestico all’interno della famiglia, ma
dall’ingresso nel mercato del lavoro di queste donne globali. Le differenze di colore tra donne non
bianche e l’importanza della classe sociale come elemento discriminante è centrale nel racconto
di Gabriella Kuruvilla Colf. Qui presenta una donna sud-asiatica sfruttata da una donna nera
africana. Questo è accompagnato dall’esotizzazione di cui la donna indiana è oggetto da parte dei
suoi vicini di casa, che riducono l’India a luogo esotico e spirituale. Mubiayi, Kuruvilla, Igiaba Scego
e Laila Wadia sono autrici di Pecore nere. Le autrici, quasi tutte di seconda generazione,
incentrano i racconti sulla ricerca di identità individuale, nazionale e culturale, sul difficile rapporto
tra passato e presente. Centrale è anche il problematico accesso allo spazio pubblico. Nel racconto
Concorso, la protagonista Hayat – italiana, nera e musulmana – si interroga sulle possibilità di
vincere un concorso in polizia, sapendo che le sue caratteristiche sono associate a coloro che
infrangono la legge piuttosto che a coloro che la difendono. In La mia casa è dove sono, Igiaba
Scego affronta la difficoltà di raggiungere l’identità di nera italiana. La denuncia della generale
resistenza ad includere nell’ideale nazionale chi presenti caratteristiche non conformi alla norma
cromatica italiana è presente in Noi italiani neri di Pap Khouma, che esamina episodi di razzismo
quotidiano sempre minimizzati, con una forte denuncia al razzismo di Stato – con le sue leggi
discriminatorie.

Le scrittrici e scrittori migranti e postcoloniali afroitaliani rappresentano la razza e la nerezza


attraverso la loro posizione autoriale ma anche attraverso i loro personaggi neri nel
monocromatico spazio letterario italiano. In questi ultimi 25 anni questi scrittori hanno denunciato
il razzismo come elemento pervasivo della società italiana, processi di erotizzazione, atteggiamenti
paternalistici, atti di razzismo microscopici e macroscopici, marginalizzazioni, razzismi di Stato, ecc.
hanno riscritto in parte la storia coloniale italiana, hanno rappresentato uno spazio sociale italiano
come plurale e diversificato, in cui essere nero e italiano non sia più un ossimoro, rendendo
possibili nuove concezioni di italianità.

Alla periferia di NOLLYWOOD. VIDEO NIGERIANI e nuova estetica interculturale.


Alessandro Jedlowski
L’industria video nigeriana, conosciuta come Nollywood, negli ultimi anni è diventata una delle più
produttive del pianeta. Video girati all’estero e concentrati sul tema della migrazione hanno
ottenuto successo in Nigeria e ciò ha spinto case di produzione con sede in Nigeria a finanziare film
ambientati in contesti diasporici, ma anche incoraggiato la formazione di case di produzione
nigeriane con sede in Europa e in Occidente. Fra queste, ve ne sono 2 anche in Italia: la IGB Film
and Music Industry a Brescia e la GVK a Torino. Girano video in Italia per distribuirli in gruppi di
nigeriani residenti nel Paese e sul mercato video nigeriano, posizionando quindi l’Italia nella
periferia dell’universo culturale ed economico nollywoodiano. Ciò ha influito molto sulle scelte
estetiche e produttive. Spesso sono realizzati con condizioni economiche difficili, ma al tempo
stesso hanno opportunità di sperimentazione e spazi di libertà. La migrazione nigeriana in Italia ha
avuto 2 ondate principali. La prima nella prima metà degli anni 70, periodo in cui l’economia
nigeriana viveva dei profitti del boom petrolifero. I nigeriani emigrati in quel periodo erano giovani
abbienti dal sud della Nigeria per studiare e lavorare in Italia ed Europa. La seconda ondata inizia a
metà anni 80 dopo il crollo dell’economia nigeriana. Si è distinta per un alto numero di donne,
spesso costrette alla prostituzione per ripagare il debito del viaggio. In Nigeria l’industria video è
nata nello stesso periodo della seconda ondata migratoria verso l’Italia. Già alcuni video dei primi
anni tematizzavano il fenomeno della migrazione in Italia, in particolare la prostituzione nigeriana
nel paese, delineando i tratti chiave dell’immaginario nigeriano relativo all’Italia. L’Italia quindi è
stata parte dell’immaginario nollywoodiano fin dagli inizi, così come i film di Nollywood sono stati
consumati in Italia fin dagli inizi. Torino è una delle città con più alta presenza di nigeriani. La IGB e
la GVK hanno tentato di replicare il modello economico della prima Nollywood per produrre in
Italia con budget ridotti, tutto a basso costo. I media giocano un ruolo fondamentale nella
ridefinizione di identità e appartenenza. La produzione nigeriana in Italia è transnazionale,
informale e interstiziale. È in una posizione di doppia marginalità: rispetto all’industria video
nigeriana e rispetto alla tradizione cinematografica italiana. Per questa ragiona oscilla tra
spettatori nigeriani e italiani, tra forme estetiche interculturali, tra attivismo politico e strategie
commerciali.

Roma forestiera. Musiche migranti e nuova musica popolare urbana . Alessandro


Portelli
Sono proprio i forestieri che, con i nuovi flussi migratori, hanno riportato la musica nelle strade di
Roma. In un miscuglio di lingue e generi, la nuova musica popolare della Roma multiculturale e
postcoloniale è dei marginali, dei subalterni. I testi e le musiche dei migranti non vanno misurati
sul metro della fedeltà all’origine, quanto su quello della funzione nel luogo di arrivo. La maggior
parte dei migranti inoltre viene da culture in cui la separazione tra folklore, cultura di massa e
cultura alta è molto più fluida rispetto all’Occidente.

Hip hop all’italiana. L’immaginazione postcoloniale delle seconde generazioni.


Clarissa Clò
Negli ultimi 20 anni sono apparsi testi letterari scritti in italiano scritti da autori immigrati da Africa,
Asia, America Latina e Europa dell’Est. Hanno contribuito ad arricchire il panorama linguistico e
culturale nazionale sin dagli anni 90 in diversi media e generi letterari. La letteratura delle seconde
generazioni in Pecore nere e Italiani per vocazione e l’attività creativa di Rete G2. Trattano
l’impatto della legislazione italiana sull’immigrazione e cittadinanza, offrono una rappresentazione
alternativa, multietnica e polivalente dell’Italia attraverso scelte estetiche radicate nella cultura
pop e hip hop.

La prima fase di scrittura migrante in lingua italiana risalente agli anni 90 era definita come
letteratura della migrazione, ma la produzione delle seconde generazioni ha connotazioni più
postcoloniali. Molti provengono da ex colonie italiane, come Somalia, Eritrea ed Etiopia – come
Igiaba Scego, Cristina Ali Farah e Gabriella Ghermandi. Gli autori di seconde generazioni non si
identificano come immigrati anche se legalmente non è loro consentito essere cittadini italiani.
Igiaba Scego sottolinea che molti scrittori di seconda generazione sono nati in Italia, hanno
ricevuto un’educazione italiana e conoscono tutti i riferimenti culturali tipici dei loro coetanei.
Molti fanno proprio uso della popular culture italiana per rivendicare il proprio essere italiani. La
differenza tra i giovani nati in Italia da genitori italiani e le seconde generazioni sta nella loro
origine migrante e identità ibrida. Ma sono questi aspetti che invece di costituire un deficit, una
minaccia, un’incapacità di diventare cittadini italiani, possono essere fonti di risorse e ricchezze per
comprendere meglio l’identità italiana. Le antologie Pecore nere e Italiani per vocazione illustrano
il progetto culturale delle seconde generazioni. Pecore nere raccoglie racconti di 4 autrici italiane
nere – Scego, Mubiayi, Kuruvilla e Wadia. In Italiani per vocazione, curato da Scego, vi sono
Wakkas, Ebri, Ali Farah, Gangbo. In entrambe, i protagonisti sono molto giovani, tra l’adolescenza
e i 30 anni. Spicca l’abilità d’uso e manipolazione della lingua italiana, dei dialetti locali e dei
parlato gergali giovanili, l’ironia pungente, riferimenti alla cultura di massa italiana e
internazionale, la rappresentazione di personaggi da identità ibride, la drammatizzazione del
conflitto generazionale tra genitori e figli e le difficoltà con le istituzioni italiane e la burocrazia. Nel
racconto Salsicce, Igiaba Scego ripercorre i dilemmi della giovane protagonista musulmana sunnita
di origine somala che, pur avendo il passaporto italiano, contempla l’ipotesi di ingurgitare salsicce
di maiale per dimostrare di essere un’italiana vera. In Documenti, prego di Mubiayi, una giovane
donna musulmana ripercorre l’odissea burocratica per ottenere la cittadinanza. Laila Waida in
Curry di pollo e Karnevale fa uso della cultura pop e dello slang giovanile per rappresentare il
conflitto intergenerazionale tra genitori e figli della diaspora indiana. La cultura di massa rimane
una costante in molti racconti, ma in Rapdipunt di Cristina Ali Farah e Com’è se giù vuol dire KO?
Di Gangbo i protagonisti adolescenti seguono specificamente l’hip hop della diaspora africana per
coltivare un’identità nera transnazionale e combattere il razzismo che percepiscono nella società
italiana. Ali Farah sottolinea i pericoli legati a un atteggiamento separatistico, nazionalistico e
misogino della cultura hip hop, mentre Gangbo denuncia le violenze della polizia nei confronti di
giovani immigrati neri. L’hip hop non è solamente una moda, ma una presa di posizione politica
come atto di resistenza all’oppressione istituzionale.

Una simile strategia di sincretismo tra cultura di massa italiana e hip hop nero globale è usata dalla
Rete G2, associazione di Roma fondata nel 2005 da figli di immigrati e rifugiati politici per ottenere
una nuova legge sulla cittadinanza. Questi artisti fanno riferimento alla cultura hip hop per
denunciare le discriminazioni che le seconde generazioni subiscono a causa del colore della pelle e
dello status di immigrati. Alludono esplicitamente alle contraddizioni della loro situazione legale in
Italia. Un aspetto che la produzione artistica delle seconde generazioni evidenzia è l’inadeguatezza
delle istituzioni italiane, che non percepiscono i limiti del presente modello di rappresentazione
nazionale espresso dalle leggi su immigrazione e cittadinanza. Questi autori richiamano
l’attenzione su questioni poco affrontate, come il passato coloniale, il futuro postcoloniale, stanno
già modificando la cultura e la società italiane in una prospettiva globale. Hanno aperto il dibattito
sull’idea e significato di identità italiana contemporanea. L’uso creativo di hip hop e cultura
popolare è un segno della loro integrazione e anche manifestazione del loro dissenso civico.