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Tesi di approfondimento

–6–
Collana Tesi di approfondimento

1. Annalisa Margarino
In statu viae. La fenomenologia religiosa di Edith Stein.

2. Stefania Tassotti
La consacrazione religiosa. Dal Concilio Vaticano II
all’Esortazione Apostolica «Vita consecrata».

3. Serse Cardellini
Filosofia dal volto mistico. Edith Stein e Vladimir
Solov’ëv.

4. Daniela del Gaudio


A immagine della Trinità. L’antropologia trinitaria e cri-
stologica di Edith Stein.

5. Laura Cantò
Sguardo essenziale. Antropologia e teologia in Edith Stein.

6. Joseph Heimpel
Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione
cristiana di Edith Stein.
JOSEPH HEIMPEL

IL RAPPORTO
TRA LA PERSONA
E LA COMUNITÀ NELLA
VISIONE CRISTIANA DI
EDITH STEIN

EDIZIONI OCD
Tutti i diritti riservati

ISBN (.pdf) 978-88-7229-857-2

© Edizioni OCD - Anno 2020


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INTRODUZIONE

Il mondo moderno è cambiato enormemente, appor-


tando grandissimi miglioramenti per la qualità della vita
umana, personale e sociale. Così è maturata la consape-
volezza della dignità della persona e della convivenza
pacifica dei popoli, fondata sulla giustizia e sul rispetto
reciproco. I progressi culturali e sociali sono ovvi e non
occorre evidenziarli qui. Essi, però, vengono spesso tur-
bati da eventi drammatici, su tutti i piani della vita per-
sonale e sociale, che segnano l’esperienza dell’uomo di
oggi, eventi che minacciano nuovamente il valore della
persona e l’unità sociale.
Uno dei problemi principali di oggi è lo squilibrio
della vita personale e comunitaria nella società. Per
affrontare l’esasperato individualismo, che minaccia l’u-
nità dell’umanità, il Sommo Pontefice ha esortato tutti i
credenti a promuovere una spiritualità della comunio-
ne1. La Chiesa deve essere espressione di questa spiri-
tualità comunitaria, avviata mediante l’annuncio di fede
in Cristo (cfr. 1Gv 1, 1-4)2. D’altra parte nel mondo
odierno, anche nei paesi di antiche radici cristiane, si

1 Cfr. JOANNES PAULUS II, Epistula apostolica Novo Millennio


Ineunte, 6-1-2001, n. 43.
2 Per le citazioni dei testi biblici si usa la traduzione e le sigle della
Bibbia Cei, oppure, per alcune singole nozioni, si ricorre al testo
greco o latino (Vulgata).
6 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

palesano dei fenomeni, spesso collegati al postcristianesi-


mo, cioè, al venire meno della coscienza cristiana, ovve-
ro, dei valori spirituali e morali cristiani. Le cause di que-
sto declino del vissuto di fede nei tempi moderni sono
molteplici e gli effetti ancora sono molto complessi. Ma
si possono osservare alcune conseguenze specifiche della
scristianizzazione.
Quest’ultima è dunque la sfida della Chiesa all’inizio
del ventunesimo secolo. Specie negli ultimi 110 anni, il
Magistero ecclesiale ha attualizzato la sua dottrina socia-
le in risposta ai problemi nuovi. Ma la dottrina sola non
ha forza rinnovatrice. Avvertendosi del bisogno di figure
esemplari, Giovanni Paolo II ha dichiarato, il 1° ottobre
1999, santa Brigida di Svezia, santa Caterina da Siena e
santa Teresa Benedetta della Croce – Edith Stein «Com-
patrone d’Europa». Egli motiva la scelta della Stein così:
«Dichiarare oggi Edith Stein compatrona d’Europa
significa porre sull’orizzonte del vecchio Continente un
vessillo di rispetto, di tolleranza, di accoglienza, che invi-
ta uomini e donne a comprendersi e ad accettarsi al di là
delle diversità etniche, culturali e religiose, per formare
una società veramente fraterna»3.
Il tema di questo studio è: Il rapporto tra la persona e
la comunità nella visione cristiana di Edith Stein. I motivi
per tale scelta sono: anzitutto l’interesse personale alla
figura e al pensiero di Edith. Poi, l’autorità della Stein in
problemi attuali circa la vita della persona e della comu-
nità, che appare in tutti i suoi scritti. La conferma da par-
te del Magistero cattolico dell’attualità di Edith Stein ci
dà un ulteriore motivo per approfondire le sue concezio-

3 JOANNES PAULUS II, “Motu proprio” per la proclamazione di santa


Brigida da Svezia, S. Caterina da Siena e S. Teresa Benedetta della Croce
Compatrone d’Europa, Roma 1-10-1999, n. 9.
Introduzione 7

ni sulla promozione della persona, sulla comunità e sulla


funzione della Chiesa. Possa questo studio sulle opere
della Stein arricchire di un contributo nuovo la riflessio-
ne teologica e filosofica sull’uomo e dare anche spunti di
riflessione alle famiglie e alle istituzioni sociali, nonché
alla pastorale della Chiesa per la promozione della per-
sona e della comunità.
Come traccia di lavoro seguiamo uno schema di cin-
que capitoli principali. Il primo esamina il pensiero feno-
menologico della giovane Edith Stein sulla persona e sul-
la comunità. Riteniamo indispensabile considerare i suoi
studi fenomenologici, anche se sono fatti prima della sua
conversione, per tre ragioni: innanzitutto perché essi già
contengono una precisa sua impostazione del rapporto
fra la persona e la comunità; in effetti – seconda ragione
– le concezioni fenomenologiche di questi primi scritti
rimangono valide e in un certo senso sono presupposte
nella visione della struttura ontologica della persona dei
suoi studi, fatti dopo la sua conversione. E, infine, vedre-
mo che questi studi fenomenologici spirano, all’insaputa
della stessa Autrice, la fede cristiana.
Il secondo capitolo analizza il pensiero della Stein sul-
la persona e la comunità dopo la conversione e l’ingres-
so nella Chiesa cattolica, come ella lo descrive nei suoi
studi antropologici e ontologici. Questi studi sistematici
dimostrano, nella loro grande estensione e penetrazione,
la sua capacità di sintetizzare la teologia cattolica con le
nozioni filosofiche antropologiche, tradizionali e moder-
ne.
Nel terzo capitolo cerchiamo di rilevare le sue conce-
zioni pedagogiche sul tema della persona e della comu-
nità, descritte nelle conferenze e lezioni, che la Stein ha
tenuto negli anni prima del suo ingresso in monastero.
Sono testi molto ricchi per la compenetrazione di filoso-
fia, teologia e fede vissuta.
8 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Il quarto capitolo riguarda il ruolo particolare della


Chiesa, quale spazio di vita personale e comunitaria,
come lo vede Edith Stein in alcune considerazioni, nei
suoi scritti pedagogici e antropologici. Anch’esse sono
l’espressione della sua esperienza di Chiesa, nutrita dalle
fonti di grazia, quale la preghiera, i sacramenti, la litur-
gia, la dottrina di fede e di morale.
Nell’ultimo capitolo si tenta un’attualizzazione del
suo pensiero. Si valuta il contributo di Edith Stein nella
questione del rapporto fra persona e comunità e si pone
infine in rilievo la ricezione attuale dei suoi scritti.
Premettiamo nel primo e nel secondo capitolo alcuni
dati biografici che hanno grande importanza per lo svi-
luppo della sua concezione filosofica e cristiana dell’uo-
mo. La nostra ricerca vuole mettere in risalto la visione
di fondo sulla questione della persona e comunità, che
attraversa le opere di Edith, indicando i nessi con gli altri
autori e dimostrando così il valore del suo pensiero. I
suoi scritti vengono dunque analizzati riguardo al rap-
porto fra persona e comunità, tenendo conto dei diversi
ambiti e del contesto storico.
PRESENTAZIONE

1. Scelta del tema

Il titolo di questa tesi è Il Rapporto tra la persona e la


comunità nella visione cristiana di Edith Stein. Questo
tema unisce l’interesse alla figura di Edith Stein con quel-
lo riguardo il problema antropologico della vita sociale
di oggi. Con la proclamazione di santa Teresa Benedetta
della Croce, Edith Stein, «Compatrona d’Europa», il
Magistero ecclesiale dà ai suoi scritti un valore molto
grande nella situazione culturale e sociale attuale. Nel
seguente lavoro si cerca, quindi, oltre all’approfondi-
mento sistematico dell’antropologia della Stein, di dimo-
strare questa attualità del suo pensiero sullo sviluppo
dell’uomo dentro il contesto culturale, sociale e spiritua-
le di oggi.
Il tema del rapporto tra la persona e la comunità è pre-
sente nelle ricerche di Edith Stein fin dal primo suo stu-
dio, la sua tesi sull’empatia (1916), ma sotto diversi pun-
ti di vista, a seconda degli argomenti su cui ella scrive. La
differenza dei generi di scritti della Stein, trova espres-
sione nella distinzione dei capitoli dello studio seguente.
Si mette in rilievo il filo del pensiero della Stein riguardo
all’essenza della persona e della comunità, che attraversa
le sue opere, accennando agli autori tradizionali e
moderni con i quali ella si confronta – sia per accoglier-
ne la visione oppure per confutarla. Dall’analisi dei suoi
10 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

scritti emerge così una visione cristiana della persona e


comunità.

2. Edith Stein come figura esemplare della cultura e


società moderna

La cultura e società della Germania del secolo XX è


segnata per una svolta di grandissima portata. Edith
Stein è una figura allo stesso tempo indicativa e profetica
per questa svolta:
• È indicativa, in quanto nella sua vita (perdita della
fede paterna, disorientamento riguardo ai costumi socia-
li e valori tradizionali, dramma della morte di persone
care) e nella sua ricerca intellettuale, ella sperimenta i
limiti dell’uomo: nonostante tutto l’impegno, l’uomo da
sé non arriva né a comprendere né a realizzare il senso
autentico della sua esistenza.
• È profetica, in quanto Edith scopre, che la ricerca
della verità, o del senso dell’esistenza, induce e si con-
clude nella ricerca di Dio. Lo sviluppo della persona e
della comunità avviene nel cammino del credente verso
Dio quale cammino di fede. La vita e gli scritti di Edith
sono un invito all’uomo di oggi di entrare in rapporto
con Dio. La morte violenta, accettata già in precedenza
come un offerta a Dio per il suo popolo, conferma il suo
messaggio profetico.
L’esistenza e gli scritti di Edith Stein si illuminano a
vicenda riguardo a questi significati. Lo studio mette in
luce la corrispondenza e interdipendenza tra il cammino
esistenziale e il concetto intellettuale della Stein sull’uo-
mo, premettendo alcune note biografiche, all’inizio di
ogni capitolo principale. Dalla considerazione delle
vicende biografiche risulta l’attualità delle sue proposte
Presentazione 11

nel tempo della stesura. Ma la sua intenzione è sempre


quella di giungere alla verità oggettiva sull’uomo, che
non è soggetto alle opinioni personali o ai mutamenti
culturali.

3. Edith Stein come filosofa

Gli studi antropologici e pedagogici di Edith Stein, su


cui si è concentrata questa ricerca, dimostrano, dal pun-
to di vista intellettuale, un cammino peculiare, che inizia
dal pensiero moderno (psicologia, fenomenologia) e va
quasi indietro verso il pensiero tomistico e patristico.
Ella, però, non abbandona mai i concetti validi della filo-
sofia moderna, bensì delinea una visione filosofica, che
coinvolge tutte le conquiste della filosofia e delle scienze,
ovvero una philosophia perennis. Edith Stein usa un lin-
guaggio libero da ogni artificio e ricercatezza, ma con-
traddistinto per un senso di umiltà e di schiettezza, che
aiuta molto alla comprensione anche di argomenti com-
plessi della antropologia – stile molto diverso rispetto a
molti contemporanei, ad esempio Scheler o Heidegger.
Alla cognizione aiuta anche il fatto che ella combina la
penetrazione teoretica con l’applicazione pratica delle
sue indagini sull’essere personale e comunitario.
Il ruolo della fede cattolica è assolutamente determi-
nante nel pensiero filosofico di Edith Stein cristiana.
Dopo il suo battesimo, ella sviluppa una concezione
antropologica cristiana, a modello di san Tommaso d’A-
quino, in cui le fonti filosofiche e teologiche si spiegano
e arricchiscono a vicenda. Si sente in questo in sintonia
con la visione di filosofia cristiana di J. Maritain. L’espe-
rienza di Dio (conoscenza e amore di Dio) per l’atto di
fede è quindi un termine centrale nella antropologia cri-
12 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

stiana della Stein. Solo a partire dell’esperienza di Dio


nella fede, l’uomo comprende se stesso; vale a dire, egli
coglie la verità del suo essere in quanto fondata sull’Es-
sere eterno e apprende in maniera sempre più chiara
le condizioni per portare a compimento il suo essere in
fieri.
Il suo pensiero antropologico cristiano, infine, indica
non solo le fonti teologiche della Rivelazione e della dot-
trina dogmatica, ma anche la fonte immediata della
Scienza divina: l’intelligenza soprannaturale attraverso la
contemplazione dei misteri della fede. Nella preghiera
Edith approfondisce la sua conoscenza del Dio, fattosi
uomo in Gesù Cristo. È una conoscenza che spinge all’a-
more di Dio e del prossimo. Le esposizioni antropologi-
che e pedagogiche spirano questa conoscenza. In san
Tommaso, Edith Stein ha trovato il modello di un pensa-
tore, la cui ricerca intellettuale della verità è nutrita dalla
preghiera e diventa un «Ufficio divino» cioè un modo di
lodare Dio (Lettera del 12-2-’28). La figura e gli scritti di
Edith Stein confermano l’esperienza dei santi: per com-
prendere il mistero dell’uomo, occorre fare di Cristo nel-
la vita di fede. I santi esprimono con mirabile ricchezza e
varietà questa esperienza.
Non si può sottovalutare il fatto del pensiero femmi-
nile della filosofia steiniana. Ella corregge innanzitutto le
visioni unilaterali tipiche dei filosofi moderni, nella stra-
grande maggioranza ancora frutto del pensiero maschile,
come il razionalismo, il biologismo o lo psicologismo,
ecc. Il pensiero femminile di Edith Stein dimostra una
particolare intuizione per l’esperienza dell’essere umano
o, più generalmente, «per tutto ciò che vive» – come ella
stessa definisce il carattere specifico dell’essere femmini-
le. L’analisi del suo pensiero dimostra, che anche nella
sfera mentale e intellettuale della persona si verifica il
Presentazione 13

significato della distinzione sessuale. Anima forma corpo-


ris: la persona si sperimenta, ragiona, percepisce, entra in
rapporto con altri, come uomo o come donna. Ma – e que-
sta è forse una delle più grandi intuizioni di Edith – la
specificità sessuale non costituisce un motivo di contrap-
posizione tra esperienza, o pensiero, o sentimento
maschile e quello femminile. Questo è l’errore tipico del
femminismo laico, le cui sostenitrici si sentono di dover
lottare contro il maschilismo (realtà, tuttora molto attua-
le), sul piano puramente umanistico – immanente. Il fem-
minismo della Stein, al contrario, è fondato sulla natura
femminile, creata ed elevata da Dio, di cui rappresenta
l’immagine «femminile». Ella rileva la complementarietà
dell’essere maschile e femminile: solo insieme possono
esprimere l’umanità nella sua integrità e promuovere la
dignità della persona, pari tra uomo e donna. Le profon-
dissime intuizioni sui vissuti umani sono certamente
dovute anche alla sensibilità femminile di Edith. Ciò non
impedisce che ella accetti i concetti antropologici o onto-
logici astratti (Husserl, Tommaso), attinenti all’intelli-
genza tipicamente maschile. Cerchiamo adesso di accen-
nare brevemente il percorso tematico del nostro studio.

4. Cap. 1: La concezione fenomenologica della persona


e della comunità

Il primo capitolo della tesi esamina il pensiero feno-


menologico, che la Stein sviluppa nei suoi primi studi
(1916- ’20). La giovane Edith, estraniata dalla fede ebrai-
ca, è alla ricerca della verità dell’uomo, supponendo che
il nuovo metodo filosofico di E. Husserl, la «riduzione
fenomenologica», la possa aiutare per giungere a questa
meta. Al contempo ella vive un forte idealismo etico, spe-
14 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

rimentando però sempre più l’insufficienza delle forze


intellettuali e morali puramente umane, che non permet-
tono all’uomo di raggiungere quella verità o quel senso, a
cui anela. Le sue ricerche fenomenologiche riflettono e
sintetizzano le vedute di altri fenomenologi, ma, analiz-
zando attentamente i vissuti della psiche umana, Edith
approfondisce la concezione fenomenologica dell’empa-
tia che costituisce il rapporto tra l’io e l’altro (comunità).
Il concetto dell’Einfühlung (Husserl), significa l’apertura
della persona verso il mondo vivente. Attraverso l’empa-
tia la persona può concepire in un certo senso i senti-
menti corporali, vissuti psichici (sentimenti interiori,
come stanchezza, freschezza), stati d’animo (gioia, tri-
stezza) o i valori morali “non-originari”, vale a dire appar-
tenenti ad un altro soggetto. In altre parole, con l’empa-
tia l’uomo entra in rapporto con l’altro. La nostra condi-
zione non permette la piena condivisione dei vissuti ed è
possibile anche un inganno, per debolezza naturale o
mancanza intenzionale.
Attorno all’atto dell’empatia, Edith Stein concepisce
la vita personale. L’Autrice accetta il concetto husserlia-
no del soggetto umano come un flusso di vissuti, che si
realizza nella dimensione temporale e spaziale. La vita
della persona si svolge su diversi piani esistenziali (senti-
menti corporali, vita psichica, vita razionale, animo). Si
delinea così fin dai suoi primi studi la concezione della
profondità interiore dell’anima (ovviamente non geome-
trica-spaziale), la quale sfocia nell’impegno della persona
di vivere nel suo piano più interno e di opporsi alle for-
ze che le tirano verso l’esterno del suo essere. Lo «spazio
interno» della persona è, fenomenologicamente, la sua
coscienza. La persona «prende coscienza di sé» come
soggetto in cui si realizzano i propri vissuti. I vissuti (sen-
timenti, pensieri, stati d’animo ecc.) influiscono quindi
Presentazione 15

nella persona in modo decisivo, ma non la determinano


totalmente (contro D. Hume). Il concetto della profon-
dità della coscienza indica infatti un fondamento più
profondo dei vissuti causali e causanti della psiche uma-
na. Uno specifico della persona è la sua libertà, e quindi,
la sua capacità di determinare (liberamente, in certi limi-
ti), la sua esperienza e il suo agire. La libertà è legata alla
coscienza, ovvero la comprensione razionale delle finalità
per la decisione. Finalmente la libertà significa la capa-
cità morale della persona: essa può comprendere i valori
morali (coscienza etica), ponendoli con un libero propo-
sito come fini determinanti per il suo agire personale.
Edith Stein esamina con grande acutezza la struttura
dell’atto libero, argomento molto interessante per il
nostro studio, perché entra direttamente nel rapporto fra
persona e comunità. Anzitutto per l’agire libero l’uomo
attua la sua personalità, cioè le sue potenze e le qualità
caratteriali, che sono presenti in lui come predisposizio-
ni, in modo germinale. La libertà è data all’uomo dalla
condizione reale come potenziale, che si attua nel con-
senso dell’atto libero con la verità. L’esercizio della
libertà umana consiste nella scelta dei valori che la perso-
na vuole realizzare nel suo vissuto e nel suo libero agire.
A questo proposito la Stein attinge dalla filosofia dei
valori di M. Scheler, il quale distingue diversi generi di
valori, personali e comunitari, materiali e morali o spiri-
tuali, ecc. Come lo Scheler, Edith dimostra che la perso-
na realizza (eticamente) se stessa attraverso la scelta dei
valori più alti. Da essi hanno origine anche i rapporti
interpersonali ovvero comunitari. I valori sociali più alti
sono: la carità, la bontà, la pazienza, ecc., ossia i valori cri-
stiani.
In termini ontologici, Edith Stein percepisce la perso-
na, l’io, come origine (soggetto) di forza vivente (Leben-
16 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

skraft), che si dispiega nella vita corporale e psichica. La


persona porta in sé un principio vitale, che scaturisce, ma
nella sua profondità non lo comprende, se non in situa-
zioni estreme. Durante gli anni che precedono la sua
conversione, la Stein sperimenta questa misteriosa forza
divina come sprazzi di luce e calore, che irrompono nel
suo intimo, quando, nonostante tutto l’impegno, non rie-
sce a trovare il senso dell’uomo. Dopo la sua conversio-
ne, il legame soprannaturale dell’uomo con Dio è decisi-
vo per la sua concezione antropologica.

5. Cap. 2: Concezione di antropologia cristiana in Edith


Stein

Nei primi trenta anni di vita la Stein batte, dunque, la


via della ricerca razionale congiunta all’idealismo etico,
per giungere alla verità della vita, ma senza trovare rispo-
ste soddisfacenti per i drammi dell’esistenza umana. Per-
ciò ella cade in un grande sconforto. Dal battesimo in poi
(1-1-’22), ella trova in Cristo il senso dell’uomo. Il suo
stato d’animo cambia: ella si considera felice di essere
figlia della Chiesa e sposa di Cristo (la sua vocazione car-
melitana). È una felicità, carica di instancabile attività e
di sofferenza, proprio per la sua forte coscienza comuni-
taria. La conversione alla fede orienta la vita e il pensie-
ro di Edith Stein verso Cristo. Meditando sulla Parola di
Dio, studiando i testi del Magistero ecclesiale e inoltre
san Tommaso e altri dottori della Chiesa e confrontan-
doli con la filosofia moderna, Edith delinea la sua visio-
ne antropologica cristiana. Ella descrive così l’esistenza
terrena dell’uomo come un cammino dal «Regno della
natura» (esistenza temporale) al «Regno dello Spirito, o
della grazia» (vita eterna alla quale il credente partecipa
Presentazione 17

nella fede). Il «Regno» indica l’essenza personale e


comunitaria dell’uomo.
La fonte dottrinale primaria dell’antropologia cristia-
na è la Rivelazione. Riguardo alla natura umana, l’antro-
pologia fa riferimento in particolare ai due racconti della
creazione (Gen 1; 2). La creazione dell’uomo e della don-
na a immagine e somiglianza di Dio o, nella lettura cristia-
na, a immagine e somiglianza di Cristo, significa la perfe-
zione dell’essere personale (la persona umana, composta
da spirito, anima e corpo). Significa anche che original-
mente tutte le potenze del corpo e dell’anima umana si
sarebbero sviluppate pienamente e in perfetta armonia
(natura umana integra). Così anche le relazioni tra le per-
sone, e tra l’uomo e la creazione sarebbero state piena-
mente attuate. Ciò è inteso con il termine della natura
integra: gli uomini avrebbero mantenuti il rapporto filiale
con Dio, da cui proviene la vita e ogni bene; essi, infine,
avrebbero partecipato alla vita eterna (per grazia, non per
natura, solo Dio stesso è infinito, cioè eterno, per natura).
Il peccato originale ha cambiato radicalmente la con-
dizione esistenziale. La (libera) disobbedienza alla
volontà di Dio causa la rottura del rapporto dell’uomo
con Dio e diventa così la ragione dell’indebolimento e
della ribellione della natura contro lo spirito. La man-
canza delle potenze intellettuali e volitive, comporta la
perdita del dominio razionale e morale, e conseguente-
mente la ribellione delle potenze inferiori (sensitività,
istinti) contro la ragione, ovvero la concupiscenza e l’in-
clinazione al male. La natura decaduta riguarda anche la
natura esteriore (la lotta delle creature in cui l’uomo è
coinvolto). Il peccato (originale ed attuale) ha pertanto
anche conseguenze specifiche nella comunità. Implica
infatti il decadimento del rapporto di carità e la sua sosti-
tuzione con atteggiamenti di dominio dispotico, la ten-
18 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

denza al possesso e al godimento sfrenato dei beni tem-


porali, compresi gli stessi rapporti umani, a dispetto del-
la dignità dell’uomo. Infine, per il peccato l’uomo perde
la grazia dell’immortalità; egli diventa mortale.
La dottrina cattolica, che Edith Stein segue, dimostra
che questo stato di decadimento dell’esistenza umana,
diventa in effetti una natura, cioè, una forma interiore,
che determina l’esistenza umana. Tutti gli uomini, dopo
la caduta dei progenitori (ad eccezione di Gesù Cristo e
di Maria), nascono in questo stato naturale. In esso rima-
ne intatta la finalità, accennata in Gen 1 e 2, di rappre-
sentare l’immagine di Dio, nel rapporto di vero amore fra
l’uomo e la donna, nella costituzione di un corpo sociale,
unito per la carità, in piena armonia tra le membra e
mediante il dominio razionale della creazione inferiore.
Ma questa finalità, o, come Edith Stein preferisce chia-
marla, questa vocazione naturale è irraggiungibile nella
condizione in cui l’uomo nasce. Soltanto quando parteci-
pa al dono della salvezza, per l’adesione a Cristo, egli può
riacquisire la condizione della natura umana integra, vale
a dire, può rientrare nel rapporto filiale con Dio. Edith
Stein espone così la sua concezione dell’uomo nuovo. È
l’uomo (e la donna) che nel rapporto con Cristo median-
te la fede e i sacramenti della Chiesa, realizza la vocazio-
ne originale, e vive così pienamente come membro della
comunità (famiglia, società, stato, Chiesa). Cristo è l’A e
l’V, l’arx}, e il t lowdell’uomo. Questo assioma teologi-
co dell’antropologia cristiana è sviluppato da Edith Stein
nel suo grande studio sull’Ontologia, Essere finito e Esse-
re eterno, a proposito della nozione di Cristo – L gow . Il
principio cristologico della persona e della comunità e la
struttura dell’atto di fede, che costituisce la relazione per-
sonale con Cristo (di amore e conoscenza) sono argomen-
ti molto importanti della nostra tesi.
Presentazione 19

Il fondamento della teologia cattolica, appena accen-


nato, sta alla base delle riflessioni antropologiche e peda-
gogiche di Edith Stein cristiana. Ella lo espone nei suoi
studi e ne dimostra le conseguenze per l’esperienza per-
sonale e comunitaria e soprattutto le esigenze per l’edu-
cazione. Edith dimostra una singolare penetrazione del
reciproco coinvolgimento tra natura, libertà e grazia. Ella
adotta questa triade dalla teologia di sant’Agostino (con
cui si sente in una particolare sintonia) e approfondisce
l’analisi agostiniana, fatta soprattutto nei libri De libero
arbitrio e De Gratia et libero arbitrio, spiegando, come
nell’esistenza dell’uomo la grazia previene, accompagna e
perfeziona la natura umana a misura della libera collabo-
razione del credente, per l’atto di fede. La libertà della
persona è in stretta relazione con la fede, e solo vivendo
nella fede in unione con Dio, l’uomo scopre il vero sen-
so della sua libertà. Questa infatti non è autonomia, in
senso di indipendenza della persona da ogni limite del
suo libero arbitrio, ma, antropologicamente parlando, la
libertà è «ridotta a un punto». È il punto angolare, in cui
l’uomo può orientare il suo agire e il suo essere verso un
fine: egli può orientarsi verso Dio (agire secondo verità
oggettiva – valori morali, verità di fede), acquistando con
l’esercizio continuo, un habitus di fede, che consiste nel-
le virtù morali, giustizia, temperanza, fortezza, prudenza,
bontà, ecc.; oppure può girarsi verso il male – (agire per
un proprio interesse, in contrasto con la verità morale).
Con la ripetizione dell’uso cattivo della libertà (sant’Ago-
stino) l’uomo distrugge il fondamento stesso della
libertà, la coscienza della verità oggettiva, ed egli diventa
schiavo del male o del peccato. Nella libera decisione del-
l’uomo, di accettare o rifiutare il dono della salvezza, di
scegliere cioè, fra la vita o la morte eterna, appare tutta la
spaventosa grandezza della sua libertà.
20 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Ogni atto personale e specialmente l’atto di fede si


ricollega a questo punto cardinale della libertà. Fin qui
giunge la riflessione filosofica. Alla questione poi, come
Dio può attuare la salvezza, che richiede l’accoglienza di
fede, nonostante che una gran parte degli uomini non
accoglie Dio, non si può rispondere filosoficamente, ma
solo contemplando il mistero dell’infinita misericordia
divina, cioè, dell’amore di Dio, che si china verso il pec-
catore. Con la dottrina cattolica, Edith Stein respinge
pertanto il concetto agostiniano della predestinazione
alla salvezza o alla condanna eterna.
Edith definisce l’uomo in un rapporto di analogia con
Dio. Il termine della analogia è illuminante per l’analisi
sul essere umano personale e comunitario. Ella vi imbat-
te per la sollecitazione di E. Przywara, ma diversamente
da lui, che lo intende come concetto storico gnoseologi-
co, l’analogia in Edith Stein tende all’Essere eterno (ESW
II, pp. XIVs.). In risposta a Heidegger, che postula la
paura dell’annientamento dell’uomo gettato nell’esserci,
quale sentimento fondamentale dell’esserci nel tempo
(l’uomo), la Stein dichiara nel suo libro Essere finito e
Essere eterno perché la sicurezza dell’esserci è ragionevo-
le. Intraprende, quasi all’inverso del cammino di san
Tommaso, la riflessione sul senso dell’essere, partendo
quindi non con la questione «De Deo, An Deus sit» (S.th.
I, q. 2), ma dalla posizione cartesiana- husserliana della
sicurezza dell’essere dell’uomo. Questa sicurezza del pro-
prio essere rimane, nonostante la fugacità dell’esistenza
terrena. Essa ha la sua ragione nel fondamento eterno,
che sostiene continuamente l’essere umano creato. «Nel
mio essere, io scopro un altro Essere che non è mio, ma
che è il sostegno e fondamento del mio essere» (Essere,
p. 96). Edith Stein dichiara una triplice distinzione nella
sicurezza dell’esserci:
Presentazione 21

• Sicurezza ingenua, non riflettuta: nei bambini, ma


anche nella vita quotidiana degli adulti;
• Sicurezza temeraria: ignorare o trascurare il fine eter-
no, caso di adulti, che pretendono di potersi assicurare
una sicurezza nell’esistenza terrena; la pretesa viene sem-
pre delusa.
• Sicurezza fondata soprannaturalmente: per la fede, il
credente si affida nelle mani di Dio.
Il concetto ontologico dell’analogia viene impiegato
da sant’Agostino anche per esporre la psicologia. Edith
Stein accoglie il concetto dell’analogia trinitatis, che par-
te con l’amore, la prima e fondamentale triade: «Deus cha-
ritas est» (1Io 4,8). La nozione dell’amore comprende in
sé l’essere personale e comunitario: come in Dio, l’Unità
e la Trinità coincidono, perché Dio è amore, così analogo,
la persona e la comunità umana si costituiscono recipro-
camente nella misura in cui i singoli in essa vivono in rela-
zioni di (autentico) amore. L’analogia trinitatis compren-
de tutta l’umanità, in cui i singoli sono uniti, uno con l’al-
tro, per il legame di amore. L’unità dell’umanità sarà pie-
namente attuata soltanto nella beatitudine eterna. Ma nel-
la vita terrena l’uomo deve avvicinarsi a questo ideale
attraverso la vita teologale. Essa si concretizza nella Chie-
sa, la quale si definisce proprio per questa unità dei cre-
denti come membra sotto il capo, Cristo. La Chiesa è il
Regno dei Cieli, che entra nella storia. Quando i cristiani
praticano il comandamento dell’amore, essi ricevono l’a-
more da Cristo, Capo divino e lo trasmettono uno verso
l’altro, superando così gli ostacoli della malizia, diffiden-
za, invidia ecc. e facendo crescere l’unità nella pace e nel-
l’amore.
L’ideale della vita umana, personale e comunitaria
come analogia della Trinità, per il triplice atto: amore –
conoscenza – servizio è certo molto lontano dalla realtà
22 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

della vita sociale, eppure non è irrealizzabile. L’esempio


dei santi dimostra che con l’aiuto della grazia, il cristiano
diventa sempre più capace di donarsi totalmente, fino ad
amare i propri nemici. I cristiani portano così l’amore
divino nella società umana e creano la comunità autenti-
ca, cioè la comunione di amore.
La realizzazione dell’esistenza personale e comunita-
ria richiede la penetrazione dell’esistenza umana dalla
vita divina. A ciò mira, in ultima analisi, la formazione
cristiana, argomento su cui la Stein riflette in maniera
esplicita nelle conferenze sulla vocazione ed educazione,
tema del terzo capitolo della nostra tesi.

6. Cap. 3: Visione della vocazione e dell’educazione

Se gli studi antropologici di Edith Stein impressiona-


no per la profonda penetrazione delle basi metafisiche
dell’essere umano e per la forza di sintetizzare i concetti
della filosofia moderna, con quella scolastica e con le
verità di fede in un’unica visione antropologica, i testi
sulla vocazione e sull’educazione lo fanno per un altro
verso ancora: per la capacità della Stein di applicare le
concezioni di antropologia cristiana in proposte per l’e-
ducazione. Gli scritti pedagogici contengono l’approfon-
dimento teorico della antropologia e pedagogia e l’espe-
rienza pratica di Edith Stein come professoressa nel liceo
di S. Maria Maddalena a Spira, dove insegna per quasi 10
anni. Negli anni ’28-’33, ella tiene conferenze su temi
della vocazione dell’uomo e della donna, e di educazio-
ne, senza aver poi mai avuto il tempo di fare una sintesi
del suo pensiero pedagogico. Per avere un filo sistemati-
co, abbiamo seguito nella nostra tesi il duplice schema
tradizionale della antropologia cristiana, quello degli sta-
Presentazione 23

ti di natura e della vocazione, che sta in fondo alla sua


idea di pedagogia.
L’educazione si svolge all’interno dei tre stati esisten-
ziali già citati:
• La natura integra, stato originale della prima coppia
umana, prima della caduta nel peccato. Esso è realizzato
in Gesù e Maria, che sono quindi i modelli universali per
l’educazione.
• La natura decaduta, ovvero, la «condizione sospesa»
è quella con cui la pedagogia si deve confrontare; essa
significa la debolezza, frammentarietà o indecisione del-
la natura (vita fisica, psichica e razionale – spirituale).
Per mettere in atto la vocazione occorre che la natura, sia
trasformata dalla grazia.
• La natura redenta, ovvero il cristiano autentico
(Enciclica Divini Illius Magistri), è il fine al quale mira
l’educazione cristiana proposta da Edith; essa significa la
piena realizzazione della vocazione umana generale e
individuale, attuata dalla grazia nella vita di fede.
Il termine della vocazione, nel progetto pedagogico
della Stein è molto significativo. Esso connota che ogni
persona porta in sé, oltre alla vocazione generale (homo
imago Dei) e specifica maschile o femminile, una precisa
finalità personale, alla quale Dio la ha destinata. Questa
vocazione è iscritta nella persona come predisposizione
fin dal suo concepimento. Essa si deve sviluppare nell’e-
ducazione. La «condizione di sospensione», però, signi-
fica che la vocazione di una persona non è percepibile
con sicurezza, né per l’educatore né per lo stesso giova-
ne in formazione, mediante le vie naturali o scientifiche
(anche se l’osservazione di segni e comportamenti e gli
strumenti delle scienze e della psicologia sono aiuti nel-
l’educazione). «Il vero Formatore dell’uomo è Dio»,
come afferma Edith Stein più volte nelle sue riflessioni.
24 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Per svolgere un’opera formativa autentica, che aiuti i gio-


vani a realizzare la loro vocazione, l’attività educativa
deve collaborare con la grazia; in altre parole, l’educa-
zione personale deve svolgersi nel contesto della vita di
fede.
Analizzando gli scritti di Edith il nostro studio distin-
gue tre ambiti principali dell’educazione:
• La famiglia è la prima e fondamentale «comunità
formativa» (Div. Illius Magistri); essa pone le basi della
persona, perché determina il primo periodo della forma-
zione. Nella famiglia il bambino impara dall’esempio dei
genitori gli atteggiamenti personali (in particolare le virtù
morali, e sociali) e sviluppa la capacità di entrare in rela-
zione con gli altri. In essa i bambini vengono anche edu-
cati nella fede. L’educazione cristiana è il compito più
importante dei genitori; essi danno una solida formazio-
ne personale ai loro figli nella misura in cui li educano
verso il fine soprannaturale dell’uomo, l’essere «figli di
Dio». Per poter svolgere il loro compito è molto impor-
tante che i genitori vivano un profondo rapporto di amo-
re sponsale, nutrito dal legame sacramentale con Dio.
L’amore, che lo Spirito di Dio effonde nei loro cuori,
quando vivono la fede in Cristo, diventa così forza for-
matrice. I genitori educano i figli, quando trasmettono
loro le virtù della vita comunitaria: la carità, la bontà, la
verità nei comportamenti nel parlare e agire, ecc. La
famiglia cristiana diventa quindi luogo di educazione per-
sonale e comunitaria, quando in essa viene vissuta la fede
in Cristo. Pertanto Edith Stein propone caldamente ai
genitori di curare nella famiglia la vita di preghiera e dei
sacramenti (specie l’Eucaristia) come eventi di somma
efficacia formativa.
• La scuola svolge il compito della seconda «comunità
formativa», la società civile. Essa deve venire in aiuto del-
Presentazione 25

la famiglia, supplendo negli ambiti, dove alla famiglia


mancano i mezzi necessari per compiere l’educazione
(educazione intellettuale, culturale, professionale). A
motivo della mancanza della maggior parte delle fami-
glie, di dare una formazione personale adatta (la famiglia
è infatti una comunità imperfetta, cioè, non autosuffi-
ciente), la scuola deve portare a termine anche l’educa-
zione personale e sociale dei giovani. Edith Stein critica
l’impostazione illuminista dei programmi scolastici del
suo tempo nelle scuole in Germania (indirizzo che persi-
ste fino ad oggi nella pedagogia istituzionale nella forma
di un scientismo laicista). Questi programmi tendono a
sopravalutare le materie scientifiche e linguistiche, mini-
mizzando l’importanza delle materie di fede e morale
mancando così di trasmettere ai giovani i valori cristiani,
fondamentali della vita personale e sociale. Edith vede, al
contrario, l’istruzione religiosa al centro dell’insegna-
mento scolastico. Essa deve portare i giovani non soltan-
to alla conoscenza concettuale di Dio, ma alla prassi del-
la fede, ovvero all’esperienza di Dio nella preghiera e nel-
la vita secondo i valori spirituali e morali.
• La Chiesa, terza comunità formativa ha il compito
esplicito di educare i giovani a diventare cristiani adulti,
persone, cioè, che vivono in un vivo rapporto con Dio.
La Chiesa educa mediante i genitori e insegnanti cristia-
ni e in modo specifico attraverso i religiosi e sacerdoti,
impegnati nel campo della educazione. Essa si autodefi-
nisce comunità formativa soprannaturale. Essa deve, dun-
que, dispensare i mezzi di grazia (liturgia, sacramenti) e
definire i termini della formazione personale e sociale
(dottrina di fede e di morale), ma soprattutto la Chiesa
deve essere luogo di formazione personale e sociale,
creando spazi per l’incontro con Dio, nella preghiera
personale e comunitaria (Liturgia).
26 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

I tre ambiti si intrecciano nella formazione, e devono


completarsi reciprocamente. La formazione è determina-
ta dalla vocazione naturale e soprannaturale dell’uomo
come la Rivelazione ce la presenta. Prendendo spunto
dallo schema biblico, in Gen 1.2, Edith Stein dichiara,
così, dove necessita il maggiore impegno educativo:
• La vocazione soprannaturale è compresa in Gen 1,26:
«E Dio disse: facciamo l’uomo a nostra immagine e
nostra somiglianza…». L’Incarnazione di Dio in Gesù
Cristo conferma questa realtà e la realizza per la grazia
della salvezza. L’uomo è chiamato a partecipare alla vita
eterna. Questa chiamata è la meta a cui mira l’esistenza
terrena ed è pertanto il punto d’orientamento della peda-
gogia cristiana. La realizzazione di questa vocazione
avviene nella vita della fede. Partecipando per mezzo del-
la fede alla grazia di Cristo, la persona viene interiormen-
te formata dalla grazia: egli diventa figlio di Dio, immagi-
ne di Cristo. Vivendo ed agendo secondo la fede, il cre-
dente porta il Regno dei Cieli in terra.
• La vocazione naturale è congiunta a quella sopran-
naturale: «Dio li benedisse e disse loro: siate fecondi e
moltiplicatevi, riempite la terra; soggiogatela e dominate
sui pesci del mare…» (Gen 1,28).
Dal pensiero della Stein si può desumere una triplice
finalità naturale (unitamente da realizzare perché riguar-
dano sempre tutta la persona):
1. La vocazione individuale e la relazione uomo-donna;
la vita familiare. Contro le visioni distorte del femmini-
smo laico, la Stein sviluppa la sua visione della natura
maschile e femminile, a partire della vocazione maschile
e femminile secondo la Rivelazione. Lo stato attuale
(condizione sospesa) della natura umana è segnata per la
degenerazione delle potenze che costituiscono la vita del-
la persona: le potenze inferiori (sentimenti, movimenti
Presentazione 27

corporali, istinti ecc.) non si sottomettono più alle poten-


ze superiori (ragione, volontà), e queste sono soggette
all’errore. Questo stato di degenerazione della natura
umana porta al ripiegamento su se stesso e a un rappor-
to di prepotenza e schiavitù tra i sessi, che segna ovvia-
mente la famiglia e la società, impedendo il raggiungi-
mento del fine vocazionale a entrambi, uomo e donna.
La lotta tra i sessi distrugge la libertà e dignità dell’esse-
re maschile e femminile e deve essere affrontata median-
te una educazione ispirata dalla fede in Cristo. Per l’e-
sperienza di Cristo nella vita di fede, sia l’educatore che
il ragazzo o la ragazza comprendono il senso autentico e
dunque la bellezza e dignità della vocazione maschile o
femminile. Lo Spirito di Cristo guida e forma interior-
mente il giovane, fortificandolo contro gli influssi dete-
riori che contrastano la dignità della propria vocazione.
La devozione mariana ha un valore particolarmente
grande nell’educazione morale. Usando i «mezzi di gra-
zia», la preghiera personale e liturgica, la lettura della
Parola di Dio e i sacramenti, genitori o educatori e figli
accolgono la volontà di Dio ed entrano in un vivo rap-
porto di conoscenza e amore con Cristo, Maria e gli altri
santi. Quando i giovani si affidano alla guida di Cristo,
essi vengono formati da Lui, realizzando così la propria
vocazione (la natura integra) riguardo la vita personale e
comunitaria.
2. La vita sociale si connette come finalità vocazionale
a quella della vita della famiglia. Questa è infatti la prima
scuola di vita comunitaria. Ma la famiglia ha bisogno del-
le istituzioni civili (scuola) per compiere l’educazione
sociale dei figli. Il nodo dell’educazione per la vita socia-
le consiste nella formazione della coscienza riguardo ai
valori morali ed estetici. Materia adatta per l’educazione
della coscienza sono la letteratura, la storia, la cultura
28 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

umanistica, l’antropologia e ancora l’istruzione religiosa.


Occorre che genitori ed educatori facciano il possibile,
soprattutto con il proprio buon esempio, perché le virtù
morali e sociali divengano abiti nelle personalità dei gio-
vani. Anche riguardo alla educazione sociale emerge la
visione antropologica soprannaturale della Stein. Molto
interessante è la sua consapevolezza, che ciascuna perso-
na ha un suo ruolo preciso all’interno del corpo civile
ovvero dell’umanità. È una visione evidentemente legata
a quella di san Paolo, della comunità dei cristiani come
membra al corpo di Cristo. Questa immagine è effettiva-
mente lontana dalla realtà della vita sociale, segnata spes-
so dalla concorrenza e prepotenza di una persona contro
l’altra, ma essa non perde per questo la sua attualità; rima-
ne anzi valida come ideale di educazione sociale. Ideale,
che è realizzabile ancora solo nella vita di fede. Da Cristo
Capo scaturisce lo Spirito che unisce i credenti come
membra, sia nella società civile che nella comunità cri-
stiana, producendo per la collaborazione dei membri i
frutti dello Spirito, che caratterizzano la comunità cristia-
na: amore, gioia, pace, ecc. (Gal 5, 22s.).
3. L’educazione riguardo al rapporto con la creazione
emerge in pochi accenni negli scritti pedagogici della
Stein, che sono tuttavia importanti, anche a ragione del-
l’attualità della questione. Essi dimostrano ancora la
visione ontologica nella linea di san Tommaso e dello
Pseudo-Dionigi, ovvero dell’uomo che è parte di un’uni-
ca creazione materiale e spirituale, e che sta nella «gerar-
chia ontologica» fra il mondo materiale e quello spiritua-
le, unendo tutti e due nella sua persona. Secondo la Rive-
lazione, il rapporto dell’uomo con la creazione è com-
preso nel suo compito di dominare sulla creazione, nel
senso di coltivarla e custodirla (Gen 1, 28; 2, 15). Questa
vocazione è oscurata per il peccato originale: l’uomo del-
Presentazione 29

lo stato decaduto tende a sfruttare la natura e a manipo-


larla senza riguardo al senso originale delle creature. Il
ritorno al rapporto originale con la natura inizia con l’uo-
mo stesso. Edith Stein accoglie la visione tomista della
persona, quale microcosmo che rispecchia il macroco-
smo. Quando l’essere dell’uomo è pacificato, ovvero,
quando le potenze inferiori si sottomettono a quelle
superiori (ragione, volontà), anche il rapporto dell’uomo
con la natura esteriore è armonioso. Immagine per que-
sto stato di natura interiore, ordinata e pacificata è l’uo-
mo delle Beatitudini (Mt 5, 3-12): Gesù Cristo.
Per superare le tendenze e gli impulsi della natura
decaduta, che impediscono lo sviluppo della personalità
autentica e delle relazioni comunitari, necessita l’ele-
mento dell’ascesi nell’educazione. Bisogna che i giovani
si abituino alla serietà nel lavoro e nello studio, e alla
sobrietà nello stile di vita in genere; occorre l’educazio-
ne al distacco e alla rinuncia di bisogni che eccedono il
necessario per la vita e l’acquisizione di una coscienza
dei valori cristiani. Tutto questo fa parte di ogni educa-
zione sociale, ma si realizza efficacemente solo nella vita
di fede, vale a dire nell’imitazione di Cristo. Partecipan-
do per la fede alla vita di Cristo, la natura interiore (le
potenze della persona) viene rigenerata, e l’uomo «paci-
ficato» potrà riprendere il suo ruolo di dominatore delle
creature inferiori della natura (esteriore); redento da
Cristo il cristiano diventa collaboratore di Dio nella
creazione, ovvero, come Edith dichiara, egli diventa cor-
redentore nella creazione che, come dice san Paolo, geme
e soffre sperando di essere liberata dalla schiavitù della
corruzione (Rm 8, 21s.).
30 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

7. Cap. 4: La Chiesa come spazio personale e comunita-


rio

Al capitolo sull’educazione sussegue uno sul pensiero


ecclesiologico della Stein. Nelle sue conferenze sull’edu-
cazione appare una concezione di Chiesa, basata sull’e-
sperienza di Chiesa nella preghiera e soprattutto nella
liturgia (eucaristica). Tra le diverse immagini di Chiesa
ella preferisce quella della Chiesa come Corpo di Cristo
e Sposa di Cristo-Madre dei credenti. La Chiesa parteci-
pa la vita di Cristo ai credenti nell’ascolto della Parola di
Dio, nella celebrazione dei sacramenti e nella risposta di
fede (preghiera, vita di fede). «Essa ha le sue radici in
Cielo», come dice la Stein: è istituita da Cristo, e attra-
verso la Chiesa, Cristo è presente nella storia e nell’uma-
nità «fino alla fine del mondo» (Mt 28, 20). La funzione
della Chiesa quale mediatrice della grazia deriva dalla
sua essenza: Corpo (mistico) di Cristo. L’unione essenzia-
le della Chiesa con Cristo significa, che la liturgia e i
sacramenti specialmente l’Eucaristia, hanno un valore
educativo inestimabile. La Stein ritorna spesso sull’im-
portanza di una accurata preparazione della liturgia e
sulla necessità di introdurre i giovani molto presto nella
celebrazione eucaristica. Ivi vengono formati dal Signore
stesso.
In alcune meditazioni sul valore della preghiera e del-
la offerta di se stessi, come espressione di una sequela di
Cristo sempre più coinvolgente, Edith Stein approfondi-
sce le sue riflessioni riguardo alla Chiesa come sacra-
mento di comunione. Infatti la Chiesa non è solo comu-
nione in una dimensione «orizzontale», cioè storico-
immanente, ma è prima di tutto comunione dell’umanità
con Dio; è koinonia in Cristo, che trascende l’esperienza
temporale eppure entra dentro l’esperienza e l’agire
Presentazione 31

umano, personale e comunitario. La grazia, vita di Dio.


non è separata dalla natura e non agisce nel credente,
sottratto dalla sua relazione con il mondo visibile, ma
anzi è il modo «ordinario» della grazia di operare la
comunione con Dio attraverso la mediazione umana (e
non “immediatamente” a modo di miracoli). Nella misu-
ra del suo abbandono nelle mani di Dio il cristiano
diventa mediatore della koinonia con Dio per gli altri.
Questa mediazione della comunione con Dio avviene in
diversi modi e con diversa intensità come dichiara Edith,
considerando la vita dei santi:
• nella preghiera dei credenti (intercessione, supplica
per i fratelli),
• nelle opere di fede (carità operosa, bontà e pazien-
za, perdono, accoglienza, ecc.),
• nell’accettazione delle sofferenze per amore di Cri-
sto e dei fratelli,
• nel dono della vita fino all’accettazione della morte
per amore di Cristo e della Chiesa.
Nella vita di fede, i santi vengono mossi dallo Spirito
Santo; essi sono misticamente coinvolti nella vita trinita-
ria, ovvero, come la teologia dogmatica esplicita, nella
«economia della creazione e della salvezza». I santi sono
così esempi stupendi della dignità della persona e diven-
tano i più efficaci operatori di comunione tra gli uomini.

8. Cap. 5: Valutazione sul contributo di Edith Stein

L’ultimo capitolo della tesi è dedicato a una valuta-


zione del contributo della Stein, descritta nella forma di
un confronto della situazione culturale e sociale attuale
nel mondo occidentale. Si citano a proposito le voci di
alcuni filosofi e teologi contemporanei, nonché il Magi-
32 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

stero ecclesiale riguardo problemi attuali. Questo modo


di un confronto implicito sembrava il più adeguato e cor-
rispondente al tema. Infatti, la Visione cristiana di Edith
Stein sulla persona e comunità è bene fondata nella più
autorevole tradizione filosofica e teologica.
In un primo paragrafo si delineano due problemi fon-
damentali, strettamente collegati, della società occidenta-
le odierna, il soggettivismo e la crisi della libertà, metten-
do in rilievo, sommariamente, le origini storiche, nella
corrente dell’umanesimo filosofico, da Cartesio, Rous-
seau, a Kant, Hegel e le diverse scuole da essi discenden-
ti. Si è messa in evidenza la crescente diffusione del pro-
blema nel XX secolo. Le proposte del Magistero e dei
teologi citati, pur non citando la Stein, dimostrano una
vicinanza con la Stein in molte delle questioni.
In diversi ambiti della società occidentale odierna si è
formata una mentalità secolarista e laicista, sostituendo
quella di origine cristiana e rovesciando quindi l’ordine
dei valori etici ed estetici che determinano la vita perso-
nale e sociale. Il secolarismo porta all’oscuramento del
valore del sacro nel rapporto dell’uomo con se stesso,
con l’altro e con il mondo. L’uomo perde così la sua spe-
cifica dignità (homo imago Dei). Egli viene profanato
diventando oggetto del calcolo economico, della scienza
e del consumo. Alcuni settori della vita socio- culturale
manifestano con particolare drammaticità il rovescia-
mento dei valori etici. Di conseguenza, i beni della crea-
zione e le capacità in sé buoni dell’intelligenza umana
(ricerca scientifica, tecnica, mass media, ecc.) si volgono
contro l’uomo, minacciando l’esistenza anzitutto dei
deboli, indifesi e distruggendo così il rapporto sociale. Il
Magistero dichiara che all’inizio di questi tristi fenomeni
sociali è l’alienazione dell’uomo da Dio. Per realizzare la
sua dignità, l’uomo, come persona e come comunità,
Presentazione 33

deve nuovamente entrare nella comunione con Dio (cfr.


Giovanni Paolo II, Ecclesia in Europa).
Il problema della profanazione dell’uomo nella menta-
lità del secolarismo appare particolarmente nella peda-
gogia, dove il pluralismo dei valori ha ormai portato a un
relativismo etico nelle istituzioni di educazione. Esse non
sono affatto in grado di dare una base di valori etici
comuni, necessari per ogni società umana e in particola-
re per la società democratica. Nella mentalità consumi-
sta, si confondono sempre più i confini tra bene e male
morale. La pedagogia, che pretende un pluralismo di
valori, in realtà non può realizzare il suo compito più
importante, di formare le coscienze riguardo ai valori
fondamentali della società democratica. Così la scuola
lascia i giovani indifesi contro proposte false (ideologie,
edonismo, eudemonismo, ecc.), che distruggono il rap-
porto sociale. Contro le forze distruttive non possono
affatto proteggere le misure giuridiche (potere civile,
diritto penale) quando difetta la formazione della
coscienza etica. Come conseguenza della mancanza di
coscienza cristiana c’è da constatare un aumento delle
violazioni dei diritti umani proprio nelle democrazie lai-
ciste. L’educazione cristiana si dimostra come l’unica for-
za efficace di formare le coscienze nel rispetto dei valori
umani fondamentali per la società civile. Infatti i valori
morali della fede coincidono con i valori civili che sono
alla base della società democratica. La Chiesa, e quindi
ogni cristiano, ha oggi più che mai il compito di vivere e
proporre alla società civile i valori della fede e della
morale. Per la sua vita di fede, il cristiano porta la vita
della grazia nella società civile, coinvolgendo sempre più
le realtà del mondo nel progetto divino della salvezza.
L’elaborazione delle voci autorevoli del Magistero e
dei teologi citati conferma così il valore del pensiero
34 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

antropologico di Edith Stein nei problemi attuali riguar-


do i rapporti sociali. Così, per la riflessione antropologi-
ca, ma anche per un dialogo interdisciplinare tra teologia
e scienze, è molto interessante la compenetrazione della
fede e della ragione nella visione antropologica di Edith
Stein. Anche le sue riflessioni sul ruolo della Chiesa nel-
la società civile potrebbero contribuire nel dibattito
attuale in Europa su questo punto. Le sue esposizioni
sulla natura umana, sul rapporto fra uomo e donna, e i
rapporti sociali, specialmente le sue dichiarazioni sulle
questioni di educazione morale e del ruolo della fede nel-
l’educazione, possono dare un apporto preziosissimo
nella pedagogia attuale.
Inoltre si sono messe in rilievo alcune questioni aper-
te nel pensiero di Edith Stein, le quali richiederebbero
un ulteriore approfondimento o chiarimento. Esse
riguardano specialmente il suo libro Essere finito e Esse-
re eterno, opera molto densa di significato ma non priva
di voci critiche.
Al termine dell’ultimo capitolo abbiamo un breve
accenno sulla ricezione del pensiero filosofico e pedago-
gico della Stein, constatando un grande interesse nella
figura e negli scritti spirituali di Edith Stein, ebrea-catto-
lica, santa e martire, da parte della spiritualità cattolica.
Ma non si può dire lo stesso riguardo al pensiero antro-
pologico e pedagogico della Stein. A parte alcuni studio-
si dell’ambito della teologia cattolica, il suo contributo
antropologico è ancora oggi largamente ignorato da par-
te di studiosi laici, ma anche dalla teologia. L’elevazione
di santa Edith Stein a compatrona d’Europa potrà dare
un’ulteriore incentivo per riprendere e approfondire le
sue proposte per l’antropologia e la pedagogia, oltre a
dare nuovi stimoli per la vita spirituale dell’uomo e della
donna di oggi, incoraggiandoli alla ricerca di Dio.
CAPITOLO I
CONCEZIONE FENOMENOLOGICA DELLA
PERSONA E DELLA COMUNITÀ SECONDO
EDITH STEIN

Per iniziare la nostra ricerca mettiamo in evidenza


brevemente alcuni dati ed eventi importanti nella vita di
Edith Stein prima della sua conversione. Ciò sarà utile
per la comprensione del suo pensiero. Ella descrive il
rapporto tra la sua vita e il suo lavoro filosofico: «I miei
lavori filosofici sono sempre stato il risultato di ciò con
cui mi sono confrontata nella vita»1.
Nella sua autobiografia Edith si presenta con un
carattere singolare, marcato fin dai primi anni da forti
estremi. Ella cambia, alternando tempi in cui mostra una
vivacità, una curiosità e un’ostinazione «quasi invincibi-
le» e altri in cui è molto introversa, sensibile e svagata.
Presto la bambina si rende conto della mutevolezza del
suo carattere; ella insiste per andare a scuola dal giorno
in cui compie sei anni, «per dare alla sua anima un cibo
solido» e così maturare. Da bambina si fa notare per
un’intelligenza precoce e un senso morale molto acuto.
Tutte e due sono predisposizioni naturali, che può matu-
rare per l’educazione che riceve in casa da sua madre
Auguste Stein (1849-1936) e negli studi che compie in
seguito.

1 Cfr. EDITH STEIN, Selbstbildnis in Briefen III. Briefe an Roman


Ingarden (in seg. ESGA 4), ed. Herder, Freiburg 2001, Lettera del
15-10-’21, p. 143.
36 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Ella sente sempre molto forte le sue radici ebraiche,


anche dopo la conversione al cattolicesimo. Infatti il suo
cammino di filosofa, cristiana e monaca carmelitana è da
vedersi nella linea della sua origine ebraica. Sua madre
Auguste incarna l’ebraismo; dotata di un singolare senso
pratico, e radicata nella fede ebraica, dalla quale attinge la
sua eccezionale forza fisica e morale, dopo la morte pre-
matura del marito, Siegfried Stein (1844-’93), porta avan-
ti da sola, sia la gestione dell’azienda del marito, che l’e-
ducazione dei sette figli, gli ultimi ancora piccoli al
momento della morte del marito: Edith, la più piccola, ha
appena due anni2. Molto osservante delle pratiche religio-
se, come la preghiera, i digiuni, il riposo del sabato ecc.
(così dice Susanna Batzdorf-Biberstein, la nipote di Edith,
che ha conosciuto sua nonna Auguste) ella ha, però fatto
poco, affinché i suoi figli la seguissero nella pratica delle
prescrizioni tradizionali o per trasmettere loro una adesio-
ne alla fede ebraica. Scrive la Batzdorf- Biberstein:
«Secondo il mio parere, la conversione al cattolicesimo di
Edith era il passo da una certa incredulità alla religione,
non la fuga da una religione conosciuta a un’altra. Era
distante dal giudaismo già prima che lo avesse abbando-
nato»3. Per la Signora Stein infatti è più importante lo svi-
luppo morale e caratteriale dei suoi figli. «Quando la
mamma diceva: “questo è peccato!”, sapevamo che ciò
significava l’incarnazione del brutto e indegno», dice
Edith4. Madre Stein esorta i suoi figli a non parlare mai

2
Cfr. MN, pp. 14ss.
3
Cfr. SUSANNE BATZDORFF- BIBERSTEIN, Erinnerungen an meine
Tante Edith Stein, in WALTRAUD HERBSTRITH, Edith Stein. Ein
Lebensbild in Zeugnissen und Selbstzeugnissen (in seg. WH), ed. M.
Grünewald, Mainz 20013, p. 78
4 Cfr. TR, p. 13.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 37

male delle altre religioni e a fuggire l’ozio. «Ella stessa, abi-


tuata da piccola a lavorare, ammoniva i suoi figli a lavora-
re responsabilmente e con impegno. Edith Stein ha preso
molto dall’energia e dalla modestia di sua madre»5.
Il ruolo della fede ebraica nella vita di Edith Stein
potrebbe essere quello, descritto da san Paolo: «La Leg-
ge (dell’Antico Patto) è per noi come un pedagogo che ci
ha condotto a Cristo, perché fossimo giustificati per la
fede. Ma appena giunta alla fede, noi non siamo più sot-
to un pedagogo» (Gal 3, 24s.). Sua madre è espressione
vivente di fedeltà alla Legge mosaica; questa fedeltà for-
ma il carattere morale di Edith Stein e le dà l’orientamen-
to verso Cristo, come percepirà più tardi6. Il movente eti-
co è determinante per la sua vita e filosofia. Lo spiccato
senso morale, ereditato dalla madre e conseguenza anche
del proprio carattere forte, spinge Edith a chiedersi pre-
sto il senso o, come preferisce dire, la verità della vita
umana. Ella intuisce che la morale, come pura obbedien-
za ai comandamenti, non può dare l’ultima risposta al
problema della verità, perché ciò a cui lei aspira, in fon-

5 Cfr. WH, pp. 17s.


6 Avendo raccolto le testimonianze in merito, il relatore della
causa di Canonizzazione di Edith afferma: «L’atmosfera che regnava
nella famiglia [era] “giudaico liberale”. La famiglia osservava infatti le
purità rituali, ma solo in casa. Siccome alla mamma mancava il tempo
di assistere alle sacre funzioni, anche i suoi figli non frequentavano la
sinagoga. In ciò bisogna vedere una delle cause principali della per-
dita della fede che si avverò nel tredicesimo anno di vita della Serva
di Dio (riferim. Teresia a Matre Dei, Kevelaer 1963)». L. HECK,
Relazione sulla Causa della Serva di Dio, Sr. Teresa Benedetta della
Croce (Edith Stein), O.C.D., p. 3, in CONGREGATIO PRO CAUSIS
SANCTORUM, P.N. 1182 Colonien, Canonizationis Servae Dei Teresiae
Benedictae a Cruce, in saeculo: Edith Stein, Positio super Martyrio et
super Virtutibus, ed. Guerra, Roma 1986.
38 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

do, è la verità che coincide con l’amore. In tal modo sol-


tanto si spiega la sua conversione al cattolicesimo. Così
commenta Waltraud Herbstrith la scelta di Edith: «Le
forme di religiosità ebraica, che Edith Stein sperimentò
non hanno potuto dare una risposta al suo desiderio di
essere unita per sempre con le persone amate»7.
A quattordici anni, durante un periodo di permanen-
za presso sua sorella Else e il marito ad Amburgo, Edith
decide finalmente di rompere con la prassi della fede
ebraica: «In questa casa religione non esisteva», ella scri-
ve nella sua biografia. Per l’attività del cognato, medico
di dermatologia e malattie veneree, viene a conoscenza
della «doppia morale», molto diffusa, e lei stessa legge
dei libri «che non le facevano bene», come dice. Ma que-
sto periodo serve a maturare la sua personalità e i suoi
ideali etici. Dai 14 ai 21 anni si considera «atea»8. Ella
compensa l’areligiosità, che condivide con molti compa-
gni della sua età, con un’intensa vita intellettuale e cultu-
rale. Breslavia, città di cultura, le offre buone possibilità
di arricchire le sue conoscenze della letteratura tedesca,
inglese, russa (traduzioni), musica classica e teatro. Ella
ama fare escursioni a contatto con la natura e incontrare
gli amici per confrontarsi sugli ideali della vita. Questo è
il mondo in cui l’«atea» si sente «a casa», e, dopo aver
sostenuto l’esame di maturità, a venti anni, ella inizia a

7 Cfr. WH, p. 22. La Herbstrith si riferisce all’esperienza di Edith


decenne, che, durante un funerale di un caro parente, rimane insod-
disfatta dalle parole del rabbino «Quando il corpo si disfa, lo spirito
ritorna a Dio che lo ha dato». Non si deve generalizzare il giudizio
negativo di Edith Stein sul valore della religiosità ebraica, sottolinea
Waltraud Herbstrith. Ebrei credenti contraddiranno la Stein (cfr.
WH, id., p. 22).
8 Cfr. ibid., p. 25.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 39

studiare psicologia, filosofia, germanistica, latino e storia


a Breslavia. Si interessa in particolare per la storia, non
perché cerchi di ritirarsi in tempi «romantici» passati, ma
perché partecipa con grande passione agli eventi politici
e al divenire della storia nel presente. L’amore per la sto-
ria scaturisce da un forte sentimento di responsabilità e
di solidarietà sociale, e il suo idealismo umanistico, che si
esprime nella scelta delle materie, è motivato non tanto
dall’idealismo filosofico, che conosce in seguito ai suoi
studi, ma piuttosto dalle sue capacità intellettuali e mora-
li, che coltiva fin dall’educazione della mamma, la quale
ripeteva spesso: «ciò che uno vuole, lo può»9.
Non trovando, però, nella filosofia dell’ambiente uni-
versitaro di Breslavia (di stampo psicoanalitico) la rispo-
sta soddisfacente alle domande profonde che la tormen-
tano, dopo due anni Edith si sposta a Gottinga, dove
insegna filosofia l’ormai famoso Edmund Husserl (1859-
1938). A Gottinga si è formato da alcuni anni un circolo
filosofico, al quale partecipano fenomenologi noti, come
Alexander Koyré, Dietrich v. Hildebrand, Roman Ingar-
den, Fritz Kaufmann, Adolf Reinach e altri. Edith si tro-
va subito molto bene in quest’ambiente. Ella continua lo
studio della storia su cui fa anche l’esame di stato, ma
soprattutto inizia a studiare fenomenologia. Notiamo che
all’inizio della sua permanenza a Gottinga Edith è distan-
te dalla fede; ella pensa secondo le categorie di un idea-
lismo etico e attende solo dalla scienza e dalla filosofia le
risposte ultime alla domanda della verità. Ma proprio qui
a Gottinga inizia un cammino di avvicinamento alla fede,
per più motivi: uno è lo stesso Husserl, cristiano prote-

9Cfr. MN 74s.; cfr. EDITH STEIN, Aus dem Leben einer jüdischen
Familie, (in seg. ESW VII), ed. Herder, Freiburg 1965, p. 160.
40 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

stante, che per il suo metodo fenomenologico, oggettivo


e privo di pregiudizi filosofici, porta, senza volerlo, mol-
ti dei suoi discepoli alla fede cristiana. Egli vuole forma-
re i suoi studenti a un’assoluta oggettività, a una radicale
schiettezza intellettuale10, e queste sono ottime condizio-
ni intellettuali, per affrontare il fenomeno della fede.
Edith Stein è una «fenomenologa nata», scriverà Hedwig
Conrad Martius, sua amica intima:

Il suo spirito sobrio, schietto, il suo sguardo libero, la sua


oggettività assoluta la predestinavano per questo. La feno-
menologia di Husserl costituiva secondo lei, un Ethos di
purezza, chiarezza (Wust diceva: castità)... per la ricerca dei
fondamenti filosofici delle scienze… Ciò doveva influenza-
re naturalmente anche l’atteggiamento personale, il carat-
tere e il tenore di vita11.

Un secondo motivo di avvicinamento alla fede è


Adolf Reinach, assistente di Husserl a Gottinga. Egli
introduce Edith nella fenomenologia e la presenta a Hus-
serl. Quando ella si trova in grosse difficoltà sul modo di
procedere, egli le ridona la fiducia in se stessa e l’inco-
raggia a finire la sua tesi dottorale. Edith è colpita dalla
sua bontà e cordialità. L’incontro con Reinach «è stato
un primo sguardo in un mondo nuovo»12.
Un filosofo, che ha avuto un grande influsso, sia sul
pensiero filosofico di Edith Stein, che sul suo avvicina-
mento alla Chiesa, è Max Scheler (1874-1928). La studen-
tessa segue il suo corso sulla filosofia della storia, nel feb-

10
Cfr. WH, p. 29.
11
Cfr. H. CONRAD MARTIUS, Meine Freundin Edith Stein, cit. in
WH, p. 89.
12 Cfr. WH, p. 30.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 41

braio e marzo 1914. Scheler apre l’interesse antropologico


di Edith, chiuso finora in una visione puramente idealista
e immanente, al fenomeno della santità, ovvero ai valori
religiosi. Per Scheler, la “causalità religiosa” attraversa tut-
te le realtà del mondo, indicando la presenza di Dio. Edith
dirà più tardi, che le lezioni di Scheler sono state un primo
incontro con un mondo del tutto sconosciuto: «Non mi ha
ancora portata alla fede, ma mi ha aperto un ambito di
“fenomeni”, di fronte ai quali non potevo più passare oltre
senza notarli»13. Finiti gli studi universitari, nel ’17 scrive:
«È impossibile, concludere una teoria sulla persona, senza
trattare la questione di Dio, ed è impossibile anche capire
la storia [senza considerazione di Dio, n.d.a.]. Non ci vedo
ancora chiaro…»14.
Edith Stein s’interessa della vita politica e sociale, così
partecipa al movimento femminista che in questi anni
lotta per il diritto del voto delle donne. Porta un senso di
grande gratitudine verso le persone e le istituzioni che
l’hanno aiutata nel suo, spesso travagliato, cammino
intellettuale ed esistenziale. Nel pieno dei suoi studi
scoppia la guerra mondiale, e la studentessa sente subito
il dovere di contribuire alla causa nazionale. Nell’aprile
1915 inizia un servizio come volontaria crocerossina nel
lazzaretto in Mährisch-Weisskirchen, in Boemia, per
curare i soldati feriti e malati15. Viene in contatto con la
morte quasi quotidianamente, ma ancora rimane salda la
sua Weltanschauung idealista. Questa sarà scossa defini-
tivamente solo alla notizia della morte di Adolf Reinach
al fronte. Il fenomenologo, ebreo, partecipa alla guerra

13 Cfr. ESW VII, p. 230.


14 Cfr. ESGA 4, Lettera del 20-2-’17, p. 47; (“n.d.a.”: nota del-
l’autore).
15 Cfr. ESW VII, pp. 231ss.
42 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

fin dall’inizio con grande patriottismo. Durante i tre anni


in cui egli prende parte alla guerra, sperimentando gli
indicibili orrori del fronte occidentale, si avvicina a Dio
e alla fede cristiana. Si fa battezzare nella Chiesa prote-
stante, forse nel dicembre 1915, mentre è in vacanza dal
fronte16. Edith, non ancora pronta per fare passo della
fede, è profondamente sconvolta, quando giunge la noti-
zia che Reinach è caduto al fronte, il 16 novembre 1917.
Mentre lei soffre immensamente per la morte dell’amico,
sperimenta per la prima volta il «mistero della croce». La
fede in Cristo sostiene la vedova Anna Reinach nel dolo-
re per la morte del marito, molto amato, ed Edith dirà
più tardi, che la fortezza in questa dolorosa circostanza,
che Anna Reinach ha ricevuto da Cristo Crocifisso, è sta-
to il movente decisivo per avvicinarsi al cristianesimo17.
Dal 1917 inizia quindi il periodo, di cui Edith dirà, «io
stavo molto male»18. Avendo ottenuto il dottorato, si
offre a Husserl come assistente per aiutarlo nella stesura
dei suoi lavori. Ma dopo un anno e mezzo, nel febbraio
’18 si ritira. I motivi sono l’evidente svolta idealista di
Husserl, ma ancor più il difficile rapporto di collabora-
zione che impedisce a Edith un proprio lavoro. Soprag-
giungono inoltre la disperata situazione politica (con il
crollo della Germania nel ’18) e alcuni motivi personali,
come lo sforzo inutile per trovare una docenza universi-
taria, e la separazione, causata dalle inquietudini politiche
e sociali, oltre che da Reinach anche da altri compagni di
studio. Tutto questo porta la ricercatrice del senso dell’uo-
mo sempre più in uno stato di profondo sconforto, a cui

16
Cfr. MN, p. 91.
17
Cfr. MN, pp. 116, 121.
18 Cfr. EDITH STEIN, Selbstbildnis in Briefen I (1916-’33) (in seg.
ESGA 2), ed. Herder, Freiburg 2000, Lettera del 13-9-’25, p. 72.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 43

non può trovare rimedio neanche nella famiglia in Bresla-


via, dove è ritornata frattempo19. Le sue lettere e i suoi
lavori filosofici, scritti in questi anni, lasciano trasparire il
suo travaglio interiore. Ella cerca risposta a questo «terri-
bile conflitto», come lo descrive, attraverso la lettura dei
Vangeli e di sant’Agostino20. In alcuni momenti di gran-
de desolazione sperimenta la misteriosa presenza di Dio;
ne fa accenno in uno studio di questo periodo:

Esiste uno stato di riposo in Dio, di totale rilassamento in


ogni attività spirituale, in cui... non si agisce, ma si rimette
ogni cosa futura alla volontà divina e ci si «abbandona»
completamente al «destino». Si riceve questo stato dopo
che un vissuto, che ha superato le mie forze, ha completa-
mente consumato la forza vitale spirituale e ha privato la
persona di ogni attività21.

Questo stato d’inquietudine dura fino all’anno ’21.

19 Cfr. ESGA 4, Lettera del 28-2-’18, p. 74; cfr. WH, pp. 33s.
20 Cfr. ESGA 4, Lettere del 20-2-’17; 19-2-’18, pp. 47, 72.
21 EDITH STEIN, Psicologia e scienze dello spirito. Contributi per
una fondazione filosofica (in seg. Contributi), A.M. PEZZELLA, a cura
di A. ALES BELLO, ed. Città Nuova, Roma 1996, p. 115; cfr. orig. tede-
sco: Beiträge zur philosofischen Begründung der Psychologie und der
Geisteswissenschaften (in seg.: Beiträge), in Jahrbuch für Philosophie
und phänomenologische Forschung, Bd. V, ed. M. Niemeyer, Halle,
1922; ristampa, ed. idem, Tübingen 19702, p. 76.
Nota dell’Autore: Per le citazioni dei testi di Edith Stein si usano
traduzioni disponibili. Se il testo non è stato ancora tradotto, oppure
se le versioni presenti sembrano poco precise, la traduzione sarà fatta
dall’autore.
44 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

1.1. L’empatia, fondamento di un personalismo comuni-


tario

La visione antropocentrica delle filosofie moderne è il


punto di partenza anche per Edith Stein. Per il rigore
metodologico, con cui penetra l’essenza dell’uomo, ella è
debitrice particolarmente di Edmund Husserl. Sotto la
guida di Husserl ella scrive la sua tesi di dottorato in filo-
sofia, su un tema importante nella antropologia di Hus-
serl: l’empatia, Einfühlung.
Nella sua tesi, Edith chiarisce che cosa s’intende per
l’empatia e che ruolo essa ha nella costituzione della per-
sona. Spiega anzitutto lo specifico dell’empatia, rispetto
agli altri atti conoscitivi. Applicando il metodo della
riduzione fenomenologica22, ella distingue tra «esperien-
za originaria» di un contenuto presente (dati sensitivi
delle realtà esterne, sentimenti del corpo, stati d’animo,
ecc.) che coglie ciò che è qui e ora e «esperienza non-ori-

22 Con il suo metodo fenomenologico, Husserl vuole ricondurre la


filosofia – come scienza rigorosa (strenge Wissenschaft) – all’unione ori-
ginale con l’essere. Il termine epox}, fondamentale per la filosofia hus-
serliana, significa la «messa in parentesi», oppure «neutralizzazione»
delle rappresentazioni delle realtà naturali. Mette in parentesi la molte-
plicità degli atti, con cui il soggetto umano tematizza, rappresenta (hic
et nunc) e trae fuori «alla mano» la verità essenziale che esisteva già
prima, senza che l’uomo ne abbia avuto nozione. L’epox}, è «una certa
sospensione di giudizio (personale)» che permette di cogliere l’essenza
delle singole realtà in sé. Cfr. R. DE MONTICELLI, La conoscenza perso-
nale. Introduzione alla fenomenologia, ed. Guerini, Milano 1998, p. 77;
cfr. E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänome-
nologischen Philosophie, voll. III – V della Husserliana (in seg. Ideen),
a cura di W. e M. BIEMEL, ed. M. Nijhoff, Den Haag 1950-’52, lib. I, §
31, p. 63; trad. it. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia
fenomenologica (in seg. Idee), a cura di E. FILIPPINI, ed. G. Einaudi,
Torino, 1965, p. 63.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 45

ginaria» (vissuti il cui contenuto non è attuale: della


memoria, dell’aspettativa o della fantasia)23. L’empatia
comprende i vari livelli del vissuto personale; appartiene
ad esso come atto specifico di esperienza intersoggettiva,
«non originaria», ossia, l’esperienza rappresentata del
vissuto originario di un altro:

Mi pongo dentro il corpo percepito, come se fossi io il suo


centro vitale e compio un impulso «quasi» dello stesso tipo
di quello che potrebbe causare un movimento – percepito
«quasi» dall’interno – che si potrebbe far coincidere con
quello percepito esternamente24.

L’atto dell’empatia è composto da tre fasi (non sem-


pre attuate):
• l’emergere dell’esperienza dell’altra persona, ad
esempio il sorriso, espressione della sua serenità, che io
ricevo con i sensi corporali;
• l’esplicazione «riempiente» (erfüllend): io mi rappre-
sento il sentimento o lo stato d’animo (Gemüt) dell’altro;
• l’oggettualizzazione riassuntiva dell’esperienza del-
l’altro: la valutazione dell’esperienza dell’altro (senti-
mento dei valori).
L’empatia si distingue dagli altri atti, perché ha quasi
due soggetti:

23 Cfr. EDITH STEIN, Zum Problem der Einfühlung, Dissertatio ad


lauream, (in seg. Einfühlung), ed. Buchdruckerei des Waisenhauses,
Halle 1917; ristampa ed. Kaffke, München 1980, p. 6; trad. it.
L’Empatia, (in seg. Empatia), a cura di M. NICOLETTI, ed. F. Angeli,
Milano 19999, p. 58.
24 EDITH STEIN, Introduzione alla filosofia, trad. di A.M.
PEZZELLA, ed. Città Nuova, Roma 1998, (in seg. Introduzione), p. 200;
orig. tedesco Einführung in die Philosophie (in seg. ESW XIII), ed.
Herder, Freiburg 1991, p. 173;
46 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Il soggetto dell’esperienza vissuta empatizzata – e questo è


il fatto fondamentalmente nuovo rispetto al ricordo, all’at-
tesa e alla fantasia di proprie esperienze vissute – non è lo
stesso soggetto che opera l’empatia, bensì un altro... Viven-
do nella gioia dell’altro, io non provo alcuna gioia origina-
ria, questa non sgorga viva nel mio io e non ha nemmeno il
carattere di essere stata viva una volta..., come la gioia
ricordata, tanto meno quello di essere puramente fantasti-
cata senza vita reale. Quell’altro soggetto è originario, ben-
ché io non lo «viva» come originario; la gioia che sgorga in
lui è originaria, benché io non la viva come originaria. Nel
mio vissuto non- originario mi sento lo stesso accompagna-
to da un vissuto originario che non è vissuto da me e tutta-
via esiste e si manifesta nel mio vissuto non- originario25.

La conoscenza oggettiva del mondo (così come il mon-


do appare agli altri uomini, indipendentemente da me) e
in particolare l’esperienza intersoggettiva presuppongono
l’empatia. Il terzo e il quarto capitolo della tesi Einfühlung
toccano le questioni dell’autocoscienza dell’io e della
conoscenza dell’altra persona. L’autoesperienza («io») si
costituisce come evento dialogico: il cogito, «l’atto in cui
l’io vive», che sta in fondo ad ogni vissuto personale, vie-
ne realizzato, confermato o eventualmente corretto, per
l’esperienza di altre persone, colta mediante l’empatia26.

25Empatia, p. 63; cfr. Einfühlung, p. 10.


26Cfr. Einfühlung, pp. 11. 72; Empatia, pp. 64. 134. Edith Stein
attinge ovviamente molto da Husserl anche riguardo il concetto del-
l’empatia. Ella pone però un accento diverso rispetto a Husserl, il
quale rimane legato alla sua concezione idealistica – o come lui stesso
scrive «solipsistica» – della persona. Husserl separa anzitutto l’espe-
rienza originaria della persona e l’«appresenza» del vissuto dell’altro
(si sofferma poco sull’appresenza del corpo degli animali, dilungan-
dosi su quella degli uomini). L’empatia nel vissuto avviene allora in
una «compresenza» dell’esperienza originaria e del vissuto dell’altro:
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 47

Con l’atto dell’empatia, l’io entra in certo qual modo nel-


la persona dell’altro. L’empatia è quindi, dal punto di vista
fenomenologico, all’origine delle relazioni comunitarie;
essa è il principio di base della concezione fenomenologi-
ca della persona in Edith Stein e dimostra l’essenza rela-
zionale della persona27. Da concetto puramente conosciti-
vo, come lo comprendeva Husserl, la Stein ne allarga il
significato agli altri vissuti umani, come vediamo in segui-
to.

1.2. Analisi fenomenologica del soggetto umano

I Beiträge zur philosophischen Begründung der Psycho-


logie und der Geisteswissenschaften, il secondo studio di
Edith Stein, dopo la sua tesi sull’empatia, risalgono agli
anni 1918-’19, dopo avere terminato il lavoro di assisten-
te di Husserl. L’approfondimento dei filosofi contempo-
ranei e soprattutto il confronto con le idee di Husserl, le
cui ricerche sulla costituzione fenomenologica della
natura umana Edith ha ordinato per il secondo e terzo

«Nel mio mondo fisico circostante io trovo corpi propri, cioè cose
materiali del tipo di quella cosa materiale che è il “mio corpo pro-
prio”, costituito nell’esperienza solipsistica, e li apprendo come corpi
propri, cioè io attribuisco loro per via entropatica (il curatore E.
Filippini traduce Einfühlung in Husserl con “Entropatia”, n.d.a.) un
soggetto- io con tutto ciò che gli inerisce e con quel particolare con-
tenuto che caso per caso è richiesto. Ove specialmente quella “loca-
lizzazione” che io realizzo attraverso i campi sensoriali (campo tattile,
calore…) e i vari domini sensoriali (sensazioni di movimento) si tra-
sferiscono ai corpi propri altrui insieme con la mia localizzazione
indiretta delle attività spirituali.», Idee, lib. II, § 45, p. 558; cfr. Ideen,
lib. II, p. 164.
27 Einfühlung, pp. 127s.; Empatia, pp. 198ss.
48 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

libro delle Ideen, hanno evidentemente arricchito il suo


orizzonte. Infatti, come ha scritto nel prologo dei Beiträ-
ge, ella stessa non ha più potuto distinguere nei partico-
lari se le nozioni espresse nel suo studio, erano le sue o di
Husserl28. Scritti come tesi per l’abilitazione universita-
ria (ma non accettata perché scritta da una donna)29, il
primo Beitrag approfondisce le analisi delle causalità psi-
chiche e i costitutivi degli atti personali, e il secondo
prende sotto esame gli atti del soggetto che costituiscono
i rapporti comunitari. Le analisi fenomenologiche con-
tengono osservazioni molto interessanti sull’intreccio
delle forze nella psiche umana e nella comunità e prepa-
rano così le basi filosofiche per la concezione della per-
sona e della comunità, dopo la sua conversione.

1.2.1. La causalità del soggetto psichico

Le ricerche del primo Beitrag sviluppano una visione


della psiche umana attorno al concetto chiave, già men-
zionato in Einfühlung, della «causalità psichica» dell’esse-
re umano, in risposta alle tesi degli Empiristi (D. Hume e
seguito), dei Neokantiani e delle diverse teorie psicologi-
che molto in voga allora30. Per sviluppare una visione

28 Cfr. Beiträge, pp. 1s.; trad. it. Contributi; pp. 35s. Il titolo
Beiträge… (it.: Contributi) sta per indicare le due parti del suo studio:
Psychische Kausalität, e Individuum und Gemeinschaft.
29 Cfr. ESGA 2, Lettere del 3-10-’19 e del 12-12-’19, pp. 45. 50s.
30 Cfr. Beiträge, p. 3; Contributi, pp. 39s.; cfr. D. HUME, Ricerche
sull’Intelletto umano e sui principi della morale, trad. it. G.
PREZZOLINI, ed. G. Laterza e figli, Bari 1910, pp. 85ss. Il filosofo scoz-
zese David Hume (Edimburgo 1711-’76) tratta nelle sue «Ricerche
sull’intelletto umano» sulla questione della libertà e necessità nell’es-
sere umano – propugnando una concezione fortemente deterministi-
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 49

antropologica valida, è assolutamente necessario di chia-


rire il significato delle causalità e delle motivazioni psichi-
che e, in particolare, definire la distinzione tra coscienza
(Bewußtsein) e il complesso psichico, spesso confusi nel-
le teorie psicologiche attuali come constata la Stein.

La causalità nel flusso dei vissuti

Con Husserl, Edith Stein paragona la vita della psiche


a un «flusso dei vissuti» (Erlebnisstrom). Si tratta di un
«divenire» in cui i singoli vissuti si intrecciano gli uni con
gli altri, in un flusso unico31, ma composto da diversi
«campi di vissuti». Questi sono legati tra loro e in parti-
colar modo con il «centro» della psiche, l’«io», median-
te relazioni di causalità. I «campi dei vissuti»: vista, udi-

ca della natura umana. La vita umana individuale e sociale sarebbe,


per Hume, determinata da leggi naturali. Ci s’inganna secondo lui, se
si vuole concepire l’uomo sulla base delle facoltà spirituali dell’anima
(intelletto e volontà). L’uomo è bensì definito dalla natura inanimata
e corporale – quindi totalmente determinata da regole di necessità.
Anche l’intelletto e la volontà sono determinati dalle regole causali
della natura. Hume definisce infine il rapporto tra necessità e libertà
dell’uomo, riducendo la libertà a un (limitato) potere arbitrario, e sot-
tomettendola alla necessità naturale: «Per libertà, dunque, non pos-
siamo significare che un potere di agire o di non agire secondo la
determinazione della volontà; cioè che, se deliberiamo di star fermi,
possiamo, e se deliberiamo di muoverci, egualmente possiamo».
Edith Stein nota, che la visione deterministica della causalità psi-
chica di Hume ha pervaso tutta la scia delle scienze umane esatte,
nonostante l’evidente contraddizione scettica del suo metodo. Hume
deve essere confutato, secondo lei, partendo dallo stesso punto da cui
egli è partito: l’analisi fenomenologica dei vissuti psicofisici
(Erlebnisse).
31 Cfr. Beiträge, p. 7; Contributi p. 45.
50 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

to, sentimenti interiori ecc., perdurano indipendente-


mente dai singoli vissuti, come ad esempio il campo del-
l’udito, che può essere «riempito» da diversi suoni, ma
anche dal silenzio. Io posso momentaneamente quasi
ignorare un campo, a motivo della mia concentrazione su
un altro campo di vissuti, ma dopo, rendendomene con-
to, lo riconosco già preesistente (ad esempio un rumore
o un movimento visibile che “non avevo notato prima”,
perché ero “occupato” da un altro oggetto di esperienza,
o un pensiero, ma ora lo noto)32.
C’è da constatare la specifica molteplicità dei vissuti
umani: prima quelli dei cinque sensi esteriori, che non
sono tutti sullo stesso livello di un campo di vissuti, poi i
sentimenti o stati della vita psicofisica e infine gli atti del-
l’io. La molteplicità e gradualità, con cui i singoli vissuti
entrano nella coscienza, e la complessità del loro susse-
guirsi nel soggetto psicofisico possono facilmente far per-
dere di vista l’unicità del flusso dei vissuti. Ma l’impressio-
ne risulta dall’imperfezione del metodo analitico. In realtà
la psiche umana è il soggetto di un unico flusso di vissuti:
L’«io» è il principio unitario del flusso (e non è prodotto
dal flusso come suppongono gli psicologi) e i vissuti dei
diversi campi psichici sono collegati con relazioni causali:

Si può anche dire che il flusso è uno, poiché proviene da un


io. Allora l’io è quello che, del passato, permane nel futu-
ro, quello che sente scaturire nuova vita da sé in ogni
momento e che porta con sé l’intero strascico del passato33.

A motivo della sovrapposizione e del diversificarsi dei


vissuti nel flusso della coscienza si distinguono «vissuti di

32 Cfr. ibid. pp. 9ss.; Contributi, pp. 47ss.


33 Contributi, p. 49; cfr. Beiträge, p. 11.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 51

primo piano» (coscienza sveglia) e “vissuti di piano infe-


riore” (coscienza assopita), con molti gradi intermedi34.

La psiche e il mondo

La psiche come soggetto sta, per la ricerca fenomeno-


logica, in una certa contrapposizione al mondo. Soggetti-
vità significa quindi: avere coscienza (Bewußtsein) del
mondo, ovvero, essere aperti verso il mondo, ricevere il
mondo attraverso i vissuti, prendere posizione nei con-
fronti del mondo e agire nel mondo. La soggettività coin-
cide con la vita dell’io. Essa è legata al corpo vivente in
un’unione organica. Attraverso il corpo, l’io è in rappor-
to con il mondo e con gli altri uomini. Ma, vista in sé, la
soggettività è di natura spirituale, è «l’interno della per-
sona, la sua vita spirituale, dunque la parte opposta del-
l’esterno della persona, il corpo»35. La soggettività, vale a
dire: l’esperienza dell’«io», è la parte spirituale della psi-
che, il suo centro, da dove scaturisce la vita della psiche.

La forza vitale e la psiche

I vissuti presuppongono, che la psiche, come soggetto


di questi vissuti, possieda una fonte interna di «forza vita-
le» (Lebenskraft)36, la quale può sorgere abbondantemen-
te (freschezza: esperienza «forte» del mondo) oppure scar-
seggiare o venire a mancare (esaurimento: il mondo dell’e-

34 Cfr. Beiträge, p. 15; Contributi, p. 53.


35 Cfr. ESW XIII, pp. 122s.; Introduzione, pp. 145s.
36 Cfr. Beiträge, pp. 182ss.; Contributi, pp. 223ss.
52 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

sperienza «diminuisce», o perfino «sparisce»). La forza


vitale può, infine, crescere o diminuire anche come qualità
caratteriale permanente. Bisogna distinguere fra il flusso
dei vissuti e la forza vitale. Il soggetto umano è il centro del
«flusso dei vissuti». Esso parte dal mondo e dall’uomo
stesso in quanto fa parte del mondo. È centro anche della
«forza vitale», che scaturisce dal interno del soggetto come
contrapposto al mondo. E in questa relazione tra i vissuti
e la forza vitale della persona si spiega anche lo specifico
della causalità psichica. Si tratta del nesso psichico del sog-
getto (forza vitale) con il mondo esterno (vissuto del mon-
do, anche vissuti personali), determinato dal soggetto; nes-
so che comprende ogni suo vissuto e atto:

Nella causalità fenomenica della sfera del vissuto si manife-


sta la reale causalità della psiche. Le qualità persistenti del-
l’io reale o dell’individuo psichico appaiono come sostrati
dell’accadere causale psichica, che consiste in un cambia-
mento regolato dei modi di queste qualità tale che una deter-
minata qualità – la forza vitale – è connotata come ciò che
condiziona la modalità delle altre qualità e ne è a sua volta
condizionata nei suoi stati. Il fatto che le energie siano forni-
te o tolte alla forza vitale è la «causa» del processo psichico;
l’«effetto» consiste nel cambiamento delle altre qualità psi-
chiche. Non c’è diretta dipendenza causale di una qualità da
un’altra senza mediazione della forza vitale37.

Con il termine Lebenskraft («forza di vita» o «forza


vitale»), Edith Stein intende un principio di vita psichi-
ca, situato, per così dire, in fondo o nel centro della psi-
che, una fonte che si produce come causa efficiente del-
la vita della psiche. Essa è in stretto rapporto con il flus-

37 Contributi, p. 59; cfr. Beiträge, p. 21.


Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 53

so dei vissuti. I vissuti hanno come «contenuti» realtà


che stanno fuori del centro della persona, ma si costitui-
scono nella psiche proprio su questo principio psichico e
a sua volta aumentano la sua «forza vitale». La qualità di
questa «forza vitale» sarà determinante per lo sviluppo
del soggetto umano, come vedremo più avanti. Non è la
coscienza di sé del soggetto, ma ne è la base vitale, «onti-
ca»: essa indica l’unità di vissuti e di causalità interiori
che sono elementi costitutivi del soggetto cosciente.
La forza vitale si effonde dall’interno della psiche. I vis-
suti stanno in rapporto causale con questa fonte, ma non
come necessità determinante (contro Hume). Piuttosto,
nei vissuti della psiche si dispiega la forza vitale; ragione
per cui lo stesso evento esteriore viene «vissuto» dai sin-
goli soggetti in maniera diversa, e anche la stessa persona
lo sperimenta diversamente secondo la sua forza vitale
attuale38. Riguardo alla forza vitale della psiche, emerge
una bipolarità tra l’«io psichico» e i vissuti: la forza di vita
dell’io può «crescere», o eventualmente diminuire, e con
essa le sue potenze psicofisiche, mentali e morali. Con
l’aumento della forza vitale, l’io entra in rapporto con il
mondo come soggetto (libero e cosciente), e può ricevere
e dare dei «contenuti», appartenenti a un campo di vissu-
ti, quasi «senza fatica», come avviene nell’acquisizione di
abilità artigianali, artistiche o intellettuali39.

38 Cfr. ibid. pp. 20s.; Contributi, pp. 57ss.


39 Cfr. ibid. pp. 26s.; Contributi, pp. 63ss. La differenza tra la psi-
che e l’io viene spiegata da Husserl come segue (la sua concezione si
riflette in quella di Edith Stein): «La psiche non è l’io, che ha ciò che
ha e che si comporta in un certo modo, non è il soggetto personale
delle facoltà, è bensí un esistente psichico disposto nel corpo proprio,
entro lo spazio obiettivo e nel tempo obiettivo… L’io spirituale è un
punto di relazione di tutto, è l’io in relazione con tutto ciò che è spa-
54 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

La psiche è per Edith Stein un ens (Seiendes) del mon-


do reale che appartiene dunque alla prima categoria onto-
logica: è una sostanza (substantia) che ha un principio
immateriale, la forza di vita (Lebenskraft). Non è una
sostanza immutabile, bensí, per la sua propensione al
mondo esterno, è portatrice, ossia, soggetto di mutevoli
vissuti e stati psicofisici e spirituali40. Lo sviluppo della
psiche concerne particolarmente le sue capacità intellet-
tuali, artistiche e caratteriali (etiche), perché queste qua-
lità le sono date in forma di disposizioni potenziali. La
psiche non può sviluppare una capacità che non possiede
come disposizione, e d’altro canto, essa può sviluppare le
disposizioni personali soltanto nella misura in cui trova
circostanze favorevoli (ambiente familiare, mezzi suffi-
cienti) e a seconda dell’esercizio libero e cosciente di esse.
La struttura ontica della persona, secondo la visione
antropologica della giovane Edith, è, dunque, quella del-
la psiche come soggetto di diverse disposizioni, le quali si
devono sviluppare per l’impiego della forza di vita,
diventando così capacità psichiche. Con questa conce-
zione ella si avvicina inconsciamente a quella tradiziona-
le, scolastica. Il doctor angelicus concepisce le potentiae
animae (sensi e intelletto, volontà) come proprietà dell’a-
nima, quale substantia. Le potenze (non attuali) si devo-
no attuare e trasformare in habiti dell’anima41.

zio- temporale, ma non è a sua volta nello spazio e nel tempo», Idee,
lib. II, App. XII.II, § 6, p. 738; cfr. Ideen, lib. II, p. 349.
40 Cfr. ESW XIII, p. 148; Introduzione, p. 173.
41 Cfr. ibid. p. 149; Introduzione, pp. 173s.; cfr. THOMAS DE
AQUINO, Summa theologica (in seg. S.th.) pars I, quaestio (in seg: q.)
77, articulus (in seg: a.) 1, in Biblioteca de Autores Cristianos, (in seg.
BAC), vol. 77, Madrid 1961, pp. 532s. La Stein potrà adottare molti
concetti dell’antropologia tomista, per la corrispondenza di significa-
to con i concetti fenomenologici.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 55

1.2.2. La motivazione

La vita psichica si evolve come un «flusso di vissuti»,


causati e causanti. Però, per spiegare la vita personale,
non basta il concetto della causalità. Ciò che caratterizza
l’«io» come persona sono gli atti liberi. La «legge fonda-
mentale della vita spirituale» è la libertà o, come dicono
i fenomenologi, l’intenzionalità. Con l’atto intenzionale
inizia la vita personale del soggetto umano42.
All’origine dell’atto intenzionale è una «causalità»
essenzialmente diversa, «interiore»: la motivazione. Essa
appartiene alla persona, per la ragione che presuppone
l’«appercezione», vale a dire la capacità intellettuale per
comprendere l’unità di senso o del valore etico dei sin-
goli vissuti che si susseguono nel flusso dei vissuti (Erleb-
niseinheit, la «sintesi») in base alle singole apprensioni43.

42 Cfr. Beiträge, p. 34; Contributi, p. 72.


43 La «motivazione» è un concetto chiave per la fenomenologia
sull’essere umano, già presente nelle Logische Untersuchungen (1900)
di Husserl. Pfänder lo usa nel suo studio Phänomenologie des Wollens
(1900) e lo approfondisce in uno studio del 1911, Motive und
Motivation. La de Monticelli ne mette in risalto l’accezione particola-
re in questi due autori, tutti e due importanti per la Stein: «In
Pfänder, “motivazione” designa la relazione che intercorre tra un atto
del volere (decisione) e il suo motivo. Per “motivo” si intende il fon-
damento possibile di una decisione nel momento stesso in cui l’io la
trasforma in fondamento effettivo (ciò in cui consiste l’atto del volere
propriamente detto). In Husserl, il termine “motivazione” assume il
significato più generale di una specie di giustificazione (fondazione
degli atti in generale, e non soltanto degli atti di volere). Si tratta di
solito di una giustificazione implicita, ad esempio, la percezione del
fumo “motiva” il giudizio sul fatto che vi sia del fuoco. Stein ripren-
de questo termine nell’accezione più generale di Husserl, sviluppan-
do la teoria della motivazione nel quadro della fenomenologia degli
atti (dunque, in quanto categoria fondamentale delle scienze dello
spirito, in opposizione alla causalità, categoria fondamentale della psi-
cologia», cfr. R. DE MONTICELLI, La persona…, p. 251.
56 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

L’agire personale (libero e cosciente) è un susseguirsi di


molti singoli atti, in cui un atto motiva l’altro per un fine
di senso. La motivazione è questo nesso di senso tra gli
atti personali, colto con la ragione, che spinge o «deter-
mina» l’io per il suo agire44.
L’Autrice distingue una duplice forma di motivazio-
ne: può essere esplicita, come nel progredire da premes-
se a conseguenze, ad esempio in valutazioni e decisioni
della vita quotidiana, nel campo delle scienze, lavoro
ecc., e particolarmente nel campo etico e spirituale.
Oppure può essere una motivazione implicita, cioè, sen-
za un giudizio esplicito. Ciò avviene in molte situazioni
della vita. Ad esempio alla vista della parte di fronte di
un oggetto viene intuito automaticamente (mitgesehen)
anche la parte opposta, nascosta allo sguardo. Anche nel-
l’agire libero e cosciente entrano spesso motivazioni
implicite come preconcetti, associazioni mentali, abitudi-
ni o ricordi, oltre alle causalità psichiche, come le ten-
denze e gli istinti, che condizionano l’io agente45.
Fenomenologicamente, la persona si costituisce come
una «compagine di atti e motivazione», un intreccio dei
vissuti e degli atti personali nello «spazio» interiore della
psiche, al cui centro è l’atto intenzionale. La motivazione,
come nesso di senso, presuppone la capacità di un libero
«rivolgersi» dell’io verso le realtà, i dati e valori oggettivi.

1.2.3. Costitutivi dell’atto libero: presa di coscienza, di


volere, il fiat

Edith Stein distingue nella sua analisi tre fasi dell’atto


libero:

44 Cfr. Beiträge, pp. 34s.; Contributi, p. 73.


45 Cfr. ibid. pp. 35s.; Contributi, pp. 74s.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 57

• la presa di coscienza delle circostanze di fatto, che


richiedono un cambiamento, oppure di un ordine o una
domanda di un’altra persona, che reclama un’attività
corrispondente;
• la presa di volere o l’interessarsi a un fine da realiz-
zare;
• l’avvio effettivo dell’azione, il fiat.
L’Autrice adopera il termine «presa di posizione»
(Stellungnahme), di coscienza e di volontà, per definire la
specifica collocazione del soggetto umano nell’ordine
etico. Ella apprende il termine da Husserl e i fenomeno-
logi di Monaco. La «presa di posizione» significa, nel-
l’accezione più larga di Husserl, il carattere posizionale
di tutti gli atti, per mezzo dei quali il soggetto riduce le
«rappresentazioni» degli oggetti esterni e riconosce l’esi-
stenza o la non esistenza di qualcosa, o il valore positivo
o negativo di qualcosa. Nell’accezione più stretta della
Stein, la «presa di posizione» intende un «atto assiologi-
co» del soggetto umano, mediante il quale esso riconosce
i valori etici, insiti nell’agire personale proprio o altrui.
Ancora il suo concetto dell’atto libero si avvicina incon-
sapevolmente a quello di san Tommaso46.

Presa di coscienza della ragione

Il primo dei tre momenti, la «presa di coscienza»


(Kenntnisnahme) riguarda la ragione (potenza intellet-

46 Cfr. ibid., p. 49; Contributi, p. 88; D. V. HILDEBRAND, Die Idee der


sittlichen Handlung, in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische
Forschung, Bd. III, ed. M. Niemeyer, Halle 1916, pp. 151ss.; cfr.
HUSSERL, Ideen, lib. II; § 61, p. 278; Idee, p. 666; cfr. R. DE MONTICELLI,
La persona…, p. 252; cfr. S.th. I, q. 79, a. 13; BAC 77, pp. 567s.
58 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

tuale della psiche). Consiste nel notare i dati di fatto


(contenuti delle esperienze sensoriali, della memoria, o
vissuti interiori) e percepirne la connessione di senso nel
contesto delle circostanze (giudizio della ragione). Il ret-
to giudizio della ragione, condicio sine qua non dell’atto
libero, si dà fenomenologicamente nel percepire il conte-
nuto di verità delle singole unità di vissuto, accettandola
interiormente («convinzione»). La verità oggettiva (delle
realtà in sé, die Sachen selbst, come direbbe Husserl)
diventa poi base della presa di posizione. Se io non accet-
to un dato di fatto che mi «sta davanti agli occhi», cioè,
che le circostanze stesse evidenziano, oppure, se rifiuto
un richiamo morale che sorge nella mia coscienza, io
respingo la verità oggettiva ed essa non può motivare una
mia presa di volere; conseguentemente io non posso
compiere l’atto «adeguato», corrispondente con la
verità, riguardo alle circostanze di fatto. A motivo della
molteplicità dei vissuti e della minore o maggiore veridi-
cità dei dati provenienti da fonti esterne, ma anche per la
facilità dell’uomo di cadere nell’errore, è necessario che
l’io «entri in se stesso», per escludere con un giudizio
interiore (\pox}) i dati contrastanti alla verità e così
prendere una posizione giusta, che corrisponda, alle cir-
costanze reali47.

Presa di posizione della volontà e il fiat

Alla presa di coscienza consegue la presa di volere


(Willensstellungnahme). La verità, ossia i valori (etici,
estetici) dei vissuti, compresi nella ragione per via

47 Cfr. Beiträge, pp. 40ss.; Contributi, pp. 79ss.


Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 59

dell’\pox}, richiamano il soggetto a “prendere posizio-


ne” in corrispondenza a questi valori. I valori possibili
reclamano l’attuazione:

Appartiene al senso di un valore, che reclama la sua realiz-


zazione. Da qui possiamo dedurre la norma, che chi com-
prende il valore (nella sua non esistenza e possibilità di
attuazione), deve prefiggersi di realizzarlo. Così si com-
prende, che l’agire è sottomesso alle leggi della ragione, che
il soggetto può percepire e grazie alle quali può valutare il
corso delle sue motivazioni48.

Per la sua libertà, l’io può «prendere posizione giu-


sta», cioè in corrispondenza ai valori oggettivi, oppure
rifiutarsi, premettendo dei motivi contrastanti, reali
oppure immaginari, e crearsi una falsa convinzione come
presa di posizione, motivata per il «non volere accettare»
una realtà o un richiamo morale. Ma così la persona si
discosta dalla verità, quale base oggettiva della vita perso-
nale49. In realtà, non è mai possibile nella condizione
attuale, una chiara comprensione del fine di ogni atto
libero. In una situazione grave, nonostante suo sforzo, la
persona può essere momentaneamente o strutturalmente
incapace per una giusta presa di posizione, e in conse-
guenza non è in grado di compiere l’atto corrispondente
alla realtà con cui viene confrontato. Oppure, per una
motivazione soggettiva in discrepanza con la verità ogget-
tiva, come per un interesse personale, o per paura delle
conseguenze può negare la giusta presa di posizione50.

48 Trad. propria da Beiträge, p. 37.


49 Cfr. ibid, p. 47; Contributi, p. 85.
50 Cfr. ibid, p. 52; Contributi, p. 90.
60 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

La «presa di posizione della volontà» sottintende la


motivazione della ragione (cogito) a cui la volontà s’orien-
ta; in quanto l’io è libero, può trasformare la motivazione
in proposito di volere, avendo eventualmente considerato
l’impegno fisico, intellettuale o morale; può, perché le
motivazioni non determinano l’io a un proposito corri-
spondente come le altre causalità psichiche51. La presa di
posizione della volontà comprende poi il «proposito della
volontà» (Willensvorsatz). Esso intende che l’io, come sog-
getto volente, s’«interessa» al raggiungimento dello scopo
fissato e «prende forza» in corrispondenza alla difficoltà o
resistenza d’attendere nel realizzare lo scopo.
Il «fiat» è l’impulso che avvia l’atto per realizzare lo
scopo fissato. Può essere a sua volta un atto razionale pro-
prio: «adesso vedo il momento propizio per questo scopo
e lo metto in atto» Oppure può essere spontaneo, come
dimostra il caso di una situazione drammatica, inattesa, in
cui l’io dà spontaneamente il fiat movente per un atto di
soccorso senza un proposito preponderato. D’altra parte,
causalità psichiche possono gradualmente sminuire la
libera presa di posizione, fino a sopprimerla del tutto. Così
ad esempio. l’ira, la paura, la costrizione ecc., spingono l’io
a dare il suo fiat nel senso di queste causalità e contraria-
mente alla presa di posizione della coscienza52.

L’atto libero

Mediante gli atti liberi si costituiscono la persona e le


relazioni personali. Essi significano una certa indipen-

51 Cfr. ibid, pp. 48s.; Contributi, pp. 86s.


52 Cfr. Beiträge, pp. 51s.; Contributi, pp. 89s.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 61

denza del soggetto dal mondo. L’io non soltanto «vive»


l’atto libero come un vissuto, ma “ne è il padrone”.
Attraverso atti intellettuali e liberi la persona entra in
rapporto con il mondo, come ad esempio. per gli atti del
credere (belief), affermare (il farsi un’opinione, una con-
vinzione), valorizzare, o riconoscere. Atti liberi per eccel-
lenza sono quelli che si rivolgono all’altro come persona,
come gli atti di stimare, riconoscere, fidarsi, il perdona-
re, amare, ecc.; essi, come anche gli atti della comunica-
zione: parlare, condividere, ascoltare ecc., stanno all’ori-
gine dei rapporti comunitari.
In quanto alla struttura psichica, gli atti personali sono
radicalmente diversi dai vissuti psichici, ma in quanto
all’origine (soggetto personale) tutti e due s’intrecciano
inseparabilmente: i vissuti confluiscono insieme nell’indi-
viduo psicofisico in un «flusso» continuo. Per la struttura
intenzionale, l’atto personale può elevarsi sopra il flusso,
dal quale, tuttavia, «afferra» singoli vissuti (Erlebnisse),
portando così tutto il flusso in una direzione diversa, fis-
sata per la libera presa di posizione dell’io. Gli atti perso-
nali, quindi, non costituiscono un flusso alternativo, ma
essi incidono nel flusso dei vissuti e possono dargli delle
svolte radicali53. Visto in sé, dunque, l’atto libero è quello
che, più di tutti gli altri, si fonda sulla persona. Con un atto
libero l’uomo entra poi in rapporto cosciente e attivo con
gli altri uomini e con il mondo54.

53 Cfr. Beiträge, pp. 39ss.; Contributi, pp. 77ss.


54 Cfr. Beiträge, pp. 46ss.; Contributi, pp. 84ss. Edith accenna a
questo punto alle concezioni di Pfänder e Hildebrand: Il primo scri-
ve sulla questione dell’origine del volere: «La fonte da cui fenome-
nalmente proviene il compimento dell’atto del volere, è sempre lo
stesso io-centro. Ciò inerisce all’essenza stessa del volere. Là dove
questo provenire dall’io-centro manca, non può esserci nessun atto
del volere. I motivi dunque non possono essere le fonti fenomenali
62 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

1.2.4. La volontà

Secondo la concezione fenomenologica di Edith


Stein, la libera volontà occupa il posto centrale nella psi-
che umana. Essa possiede «la capacità meravigliosa» di
trasformare la forza vitale del soggetto in «forza pulsan-
te» per il suo libero agire. L’attuazione della volontà
dipende dalla forza vitale e dalla determinazione della
presa di posizione della ragione. La volontà è libera, vale
a dire, essa pone se stessa come impulso per il suo agire55
ed entra nell’agire personale a seconda dei momenti
distinti. Ciò spiega anche la variabilità del suo incidere.
Il primo momento, la «presa di posizione di volere», è
il luogo proprio della libertà, ma in essa non agisce anco-
ra la forza pulsante. Questa appartiene al secondo
momento, il «proposito della volontà» che spinge all’ef-
fettivo avvio dell’agire (il «fiat»). A seconda dell’intensità,
l’impulso (Triebkraft) della volontà entra nel flusso della
forza vitale, con minore o maggiore incisività, indirizzan-
dola alla meta a cui mira il proposito56. La volontà può

del volere... L’impronta del volere viene data al proposito non dal
motivo, ma esclusivamente dall’io centro.», A. PFÄNDER, Motive und
Motivation (1911), ed. Barth, Monaco 19633; trad. it. a cura di R. DE
MONTICELLI, La persona, apparenza e realtà, ed. R. Cortina, Milano
2000, p. 30.
55 Cfr. Beiträge, p. 81; Contributi, pp. 120s.
56 Pfänder fonda l’atto libero totalmente sul soggetto, e identifica,
quindi, praticamente l’atto libero con l’«atto del volere». Nonostante
la visione più oggettivista della Stein, che considera di più le condi-
zioni psichici ed esteriori del soggetto del libero atto, sulla dinamica
nell’attuarsi della volontà i due autori concordano. Così descrive
Pfänder l’essenza dell’atto libero: «L’atto del volere è quindi l’atto di
un proposito pratico riempito di una certa intenzione di volere, che
fuoriesce dall’io- centro e che, penetrando l’io interamente, lo deter-
mina a una certa condotta futura. È un atto di autodeterminazione nel
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 63

sostituire i motivi mancanti o sfavorevoli, o superare fat-


tori causali (ad esempio. causalità sensitive, stanchezza,
inclinazioni) che si oppongono al libero proposito57.

1.2.5. Gli impulsi e le tendenze

Prendendo ancora lo spunto da Pfänder, la Stein


distingue nella struttura fenomenologica dei vissuti uma-
ni, un genere intermedio fra le motivazioni personali
(ragione-volontà) e le causalità psichiche: gli impulsi
(Triebe) e le tendenze (Streben). Si tratta di motivazioni
psichiche «cieche» (non basate su un giudizio intellet-
tuale) e non spontanee58.
Le tendenze sono:
• finalizzate su un oggetto,
• suscitate da causalità psichiche,
• dipendenti dalla libera volontà come «ultima istan-
za»59.
Il tendere psichico non è un atto libero, non nasce nel
centro dell’io, ma scaturisce, senza un proposito libero,
da una sfera psichica più esterna rispetto al «centro»60.

senso che l’io è sia il soggetto che l’oggetto dell’atto». A. PFÄNDER,


Motive und Motivation, in MONTICELLI, p. 16.
57 Cfr. Beiträge, pp. 79ss.; Contributi, pp. 118ss.
58 Cfr. ibid, p. 53; Contributi, p. 90.
59 Cfr. ibid, pp. 57s.; Contributi, p. 96.
60 Pfänder caratterizza le tendenze appunto come forze psichiche
«eccentriche». Venendo da una sfera involontaria e subconsia, esse si
fanno molto presenti nella coscienza dove possono quasi travolgere il
flusso dei vissuti: «Le tendenze e le controtendenze che sorgono nel-
l’io non occupano nell’io la stessa posizione (come l’atto personale,
n.d.a.). L’io infatti possiede una struttura caratteristica: l’io- centro
vero e proprio, l’io-nucleo (Ich- Kern), è circondato dall’io- corpo (Ich-
64 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Le tendenze influiscono però sugli atti personali liberi,


positivamente, cioè spingendo la persona a determinati
atti o atteggiamenti, oppure negativamente, ostacolando
la sua attività. Pfänder dichiara che, in conseguenza a
sentimenti contrastanti, ci può essere un’opposizione tra
«tendenze» e «controtendenze»; ciò accade spesso nel-
l’ambito dei valori etici ed estetici. Sul piano puramente
psichico, nel contrastarsi delle tendenze divergenti pre-
valgono quelle più «forti», cioè le causalità psichiche o
sensitive più «eccentriche», esteriori, su quelle interiori e
spirituali. Ma sul piano interiore della persona, l’io può
discernere e decidere in questo contrasto grazie alla sua
ragione e libera volontà. Se l’io «lascia spazio» a una ten-
denza e la accetta nella sua presa di posizione, essa può
progressivamente colmare tutto il vissuto dell’io e deter-
minare così l’atto personale. Se invece, con l’impulso del-
la volontà, l’io respinge una tendenza, prendendo una
posizione contraria a quella, a seconda della forza e del-
la disposizione della volontà, la tendenza può restare
disattiva, ma mantenersi in uno stato latente, di modo
che si può attuare in un momento successivo, in cui l’io
l’accetta nella sua presa di posizione, oppure si può estin-
guere del tutto. Edith Stein analizza con la solita preci-
sione la complessa struttura dell’atto libero all’interno

Leib). Le tendenze possono sorgere nell’io, ma al di fuori dell’io- cen-


tro nell’io- corpo, e in questo senso sono vissute come tendenze eccen-
triche. Nelle persone adulte, la gran parte delle tendenze e controten-
denze occupa questa posizione eccentrica, la cui eccentricità, del resto,
può avere gradi differenti... in nessun caso l’io-centro è identico alle
tendenze, nemmeno a quelle «più forti« o «più durature e costanti» in
quel momento; ... L’io è sempre il soggetto delle tendenze, mai la ten-
denza stessa e ancor meno il risultato di una somma di tendenze.», A.
PFÄNDER, Motive und Motivation; in MONTICELLI, p. 10.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 65

delle tendenze psichiche. Ne riportiamo un passo signifi-


cativo:

Quando mi decido tra due tendenze, a differenza di quan-


to accade per la lotta tra tendenze opposte, non sono più i
loro oggetti a determinare la scelta, ma sono esse stesse a
diventare oggetto di scelta, e la forza, presente in esse, è il
motivo decisivo. Se scelgo tra diversi motivi, sono, sì, orien-
tata alla stessa meta come le tendenze, ma con una moda-
lità differente. Non mi abbandono alle tendenze (senza
reprimerle), ma mi sottraggo agli stimoli (delle tendenze,
n.d.a.) e li valuto. Cerco di capire se gli «stimoli» possano
essere considerati «cause». Così nell’io, coinvolto nella lot-
ta di motivi contrastanti, sorge, per così dire, una coscien-
za più profonda, che percepisce questa lotta (delle tenden-
ze, n.d.a.) e ne prende in mano le redini, indirizzando i
motivi a seconda della sua evidenza in questa o quella dire-
zione. L’evidenza qui consiste nel sentire in modo vitale, la
priorità oggettiva di un motivo rispetto all’altro...; da essa
emerge la presa di posizione della volontà, con cui l’io
volente interviene nella lotta, alla quale fino a quel momen-
to aveva assistito da semplice spettatore61.

Una specie particolare di tendenze sono gli impulsi


(Triebe). Essi si qualificano per il fatto che non sono fina-
lizzati su un oggetto esterno, ma hanno il loro posto
all’interno della psiche, dove entrano in rapporto con la
forza vitale dell’io. Gli impulsi sono parte separata della
psiche e possono sottrarre forza al libero agire62.

61 Trad. propria da Beiträge, p. 65.


62 Cfr. Beiträge, p. 60; Contributi, p. 98.
66 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

1.2.6. Il flusso della vita psichica e la vita personale

A seconda delle varie teorie filosofiche e psicologiche


ci sono diversi concetti sulla costituzione del vissuto per-
sonale (l’“io”). Edith Stein affronta ancora la questione
in polemica con Hume, il quale ha cercato di risolvere il
problema della vita personale con il principio dell’asso-
ciazione causale fra i vissuti psichici63.
Hume definisce l’esperienza attuale della persona come
un flusso di singoli vissuti, causalmente determinati e col-
legati insieme mediante il principio dell’associazione psi-
chica, secondo il quale al vissuto “A” dovrebbe necessaria-
mente seguire il vissuto “B”. L’esempio di una conversa-
zione, che prosegue secondo leggi determinate, seguendo
una catena di singole parole, connesse mediante regole
logiche e grammatiche, evidenzia, secondo Hume, il neces-
sario susseguirsi e incatenarsi delle idee nella evoluzione
del pensiero. Hume spiega quindi la funzione razionale
discorsiva in questi termini di associazione psichica, deter-
minata. Posizione inammissibile per la nostra Autrice, che
tuttavia accetta il principio di associazione nella descrizio-
ne della struttura fenomenica del pensiero. Ella dimostra
però l’errore della concezione di Hume in base alle ricer-
che, sui vissuti e sulla costituzione della psiche.
L’insufficienza della visione deterministica di Hume si
manifesta chiaramente nel suo concetto della struttura
del pensiero, cioè dell’atto razionale specifico del sogget-
to personale. Nel pensiero entrano i contenuti sensitivi,
psichici, le impressioni e idee della memoria e l’empatia
dei vissuti altrui, come giustamente ha affermato Hume.

63 Cfr. D. HUME, Ricerche sull’Intelletto umano e sui principi della


morale, pp. 22s; cfr. Beiträge, pp. 102s.; Contributi, pp. 140s.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 67

Ma il pensiero e quindi l’agire non è determinato total-


mente da questi contenuti, come egli sostiene. Piuttosto,
constata la Stein, grazie alla sua libertà, il soggetto può
motivare il suo pensiero. Da ciò segue che la motivazio-
ne intenzionale è il principio di ogni vissuto personale:
esso è al di sotto delle associazioni psichiche. In altre
parole, il soggetto sta prima dei singoli contenuti che
«riempiono» il suo vissuto64.

1.2.7. La forza vitale spirituale

Nelle analisi fenomenologiche della Stein appare


dunque un intreccio molto fitto e complesso fra le diver-
se specie di vissuti sensitivi e psichici e la vita dell’io. La
psiche è fondata essenzialmente sulla forza vitale; questa
è la causalità determinante di ogni vissuto e atto dell’io.

64 Cfr. ibid, pp. 104s.; Contributi, pp. 142s. Le esposizioni della


Stein sulla costituzione dei vissuti nella psiche, riflettono le Idee, in cui
Husserl spiega con molto acume il rapporto dei vissuti (Erlebnisse)
con la vita psichica dell’uomo: «Ogni Erlebnis ottiene una posizione
nel tempo obiettivo, e ciò attraverso la sua connessione obiettiva col
corpo proprio naturale; esistono qui, in una misura indeterminata,
molteplici rapporti obiettivi di dipendenza tra il fisico e lo psichico,
rapporti che rientrano nel tempo obiettivo, nella forma dell’esistenza
obiettiva. Qui gli Erlebnisse sono in sé e per sé unità del tempo imma-
nente del flusso; un altro nesso è dunque quello del flusso originario,
che costituisce, nell’immanenza, la temporalità; inoltre il nesso imma-
nente e intersoggettivo della socialità... Si parla di tre elementi diver-
si: l’Erleben, il soggetto dell’Erleben, l’oggetto presente alla coscienza
nell’Erleben. Il titolo psiche abbraccia allora, insieme col flusso degli
Erlebnisse, il soggetto- io (che ora è assopito, ora è desto, ora si eser-
cita attraverso atti, ora subisce le affezioni degli “stimoli”, ora è libe-
ramente operoso, ora patisce, ecc.)», Idee, lib. II, Appendice XII, II,
§ 9, p. 748; cfr. Ideen, lib. II, pp. 358s.
68 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Il vissuto dell’«io reale» si presenta come un continuo


intreccio fra causalità psichiche e motivazioni personali
nel complesso del flusso della forza vitale, come fa bene
intendere un altro brano della Stein:

In uno stato di stanchezza, quando mi sento quasi «senza


vita», interiormente irrigidita, prendo un libro o una poe-
sia che mi piacciono in modo particolare e vengo presa dal-
l’entusiasmo per la loro bellezza. In un primo momento
forse mi sarà difficile riuscire a trovare l’entusiasmo – la
forza che mi è data è infatti appena sufficiente per poter
vivere questo contenuto – ma pian piano esso incomincia
ad affluire, mi pervade sempre di più e alla fine mi inonda
completamente; la stanchezza svanisce e io mi sento come
rinata, fresca e vivace, piena di stimoli per una nuova atti-
vità vitale»65.

Le nozioni della forza vitale e dei vissuti della psiche,


però, non possono dare una ragione sufficiente per i
fenomeni della intenzionalità e dell’atto libero, specifici
per la vita del soggetto umano. Il fatto, che la vita perso-
nale comprende sia funzioni corporali- sensitive e psichi-
che, che attività etiche e spirituali, prova la presenza di
una «forza spirituale». La geistige Lebenskraft scaturisce
nella psiche da una «profondità» spirituale, nascosta e si
manifesta nella vita spirituale nell’uomo. Si ricollega alla
forza fisica, può accrescerla o anche sostituirla in certi
limiti. Il soggetto non «produce», ma «riceve» la forza
vitale spirituale. Essa può provenire da diverse origini:
anzitutto da uno «spirito oggettivo»: valori che l’uomo
assume (valori culturali, – etici, – religiosi); poi dallo
«spirito soggettivo»: il rapporto personale con gli altri

65 Contributi, pp. 108s.; cfr. Beiträge, p. 69.


Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 69

uomini e infine dallo Spirito divino66. Edith accenna


all’origine divina della forza spirituale in una dichiara-
zione sull’esperienza del «riposo in Dio»:

Il riposo in Dio, rispetto al venir meno dell’attività per la


mancanza di forza vitale, è qualcosa di completamente
nuovo e particolare. Il venir meno era caratterizzato da un
silenzio di morte, al suo posto si presenta ora un senso di
sicurezza... Quando ci si abbandona a questo sentimento,
si inizia a riempirsi pian piano di nuova vita, e ci si sente
spinti, ma senza alcuno sforzo di volontà, ad una nuova
attività. Questo flusso vivente appare come afflusso di una
forza che non è mia e che diventa attiva in me senza alcuna
mia richiesta personale [esatto: «... senza richiedere a me
alcuna attività», n.d.a.]67.

Con la fondazione della sua antropologia su un princi-


pio divino, Edith si distanzia nettamente dalla concezione
idealista di Husserl68 e anche da quella dell’evoluzioni-

66 Cfr. ibid., pp. 105s.; Contributi, pp. 143s.


67 Contributi, pp. 115s.; cfr. Beiträge, p. 76; L’esperienza che Edith
Stein ha fatto durante il tempo del suo «ateismo» si rivela come forza
che la porta alla Chiesa.
Cfr. anche ESGA 4, Lettera del 10 - 10 - ’18, p. 106, trad. propria:
«Mi sono avvicinata a un cristianesimo positivo. Ciò mi ha liberata
dalla vita, che mi aveva abbattuta, e mi ha dato forza, di accettare la
vita nuovamente e con gratitudine. Posso parlare quindi in senso più
profondo di una “nuova nascita”». L’avvicinamento di Edith Stein al
cristianesimo non l’ha ancora portata al battesimo e ingresso nella
Chiesa cattolica; ciò sarà merito di santa Teresa d’Avila.
68 Ciò si vede chiaramente quando Husserl parla dell’essenza spi-
rituale dell’uomo collocandola entro la «natura totale» (intesa come il
mondo universale delle realtà) a cui fanno parte i – singoli – soggetti
umani: «Naturalmente ogni relazione spirituale da uomo a uomo, e
tutto ciò, che nell’ordine della spiritualità della personalità superiore,
si costituisce in quest’ordine, ciò che conferisce a questa spiritualità
70 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

smo di Bergson che menziona in queste parti69. Nel con-


trasto fra la «superficie» o «periferia» e la profondità del-
l’anima, ove scaturisce la sua vita, si spiega infine anche il
suo «ritorno in se stessa», ovvero alla fonte della vita.
Quando l’io sperimenta la sua incapacità e il suo vuoto
interiore e resiste alla tentazione di fuggire da questo vuo-
to interiore in una vita «periferica» (ricerca dei beni, pia-
ceri esteriori per colmare il vuoto interiore: beni effimeri
che non le portano la vita, ma la lasciano delusa), allora
può prendere posizione «nella profondità». L’io può, per
così dire, scendere dentro il suo «vuoto interiore» e spe-
rimentare la fonte sperimentale, da dove scaturisce la sua

un’esistenza spazio-temporale nella natura totale, si riduce agli uomi-


ni singoli considerati da un punto di vista psicofisico e ai loro nessi
naturali. La spiritualità intersoggettiva, presa nella sua purezza, non è,
nell’esperienza del mondo, puramente per sé, è bensì mondana e
quindi naturalmente temporale, in virtù del determinato fondarsi dei
singoli soggetti, con le loro singole entropatie (Einfühlungen) nei sin-
goli corpi propri reali», Idee, lib. II, Appendice XII, II, § 10, p. 751;
cfr. Ideen, lib. II, p. 361.
69 Nel suo libro Evolution créatrice, Henri Bergson (1859 - 1941)
ha dimostrato in modo convincente, che la forza vitale, o, come la
chiama lui, lo «slancio vitale» dell’uomo si ricollega a quello della
creazione. L’élan vital, quale principio unitario, riconcilia l’apparte-
nenza dell’uomo alla creazione con la sua singolarità rispetto alle altre
creature: «La vita intera, sin dalla spinta iniziale che la introdusse nel
mondo, le sembrerà un’onda che sale e si oppone al movimento
discendente dalla materia. Sulla maggior parte della sua superficie
d’espansione, a diverse altezze, la corrente è dalla materia mutata in
un vorticare su se stessa; in un solo punto ha libero sfogo, e trascina
con sé l’ostacolo, che appesantirà il suo andare, ma non perverrà ad
arrestarlo. In questo punto si trova l’umanità, questo è il nostro privi-
legio». Bergson ammette che la filosofia non può determinare ulte-
riormente l’«assoluto totale», che sta all’origine del mondo; H.
BERGSON, Evolution créatrice; trad. it. Evoluzione creatrice, a cura di
G. PENATI, ed. La Scuola, Brescia 1961, pp. 131s.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 71

vita. Questa fonte inesauribile di forza spirituale colmerà


nuovamente l’anima con la forza di vita, ma d’ora in poi
essa attira l’io a «dimorare in se stesso». Il tema del dimo-
rare nella propria profondità porta a quello della coscien-
za che verrà approfondito più avanti (cfr. 2.3.8.)70.

1.3. La costituzione della persona

Nell’Einführung in die Philosophie Edith Stein descri-


ve una visione più completa dell’uomo. Si tratta di uno
studio che risale probabilmente agli anni 1919-’20, quan-
do il suo tentativo di abilitarsi con lo studio Psychische
Kausalität è fallito, ed ella dà, in casa a Breslavia, corsi
privati di “Introduzione alla Filosofia”71. Nel manoscrit-
to autografo si notano aggiunte e cambiamenti posterio-
ri. Iniziato nel periodo precedente il suo battesimo, lo

70 Cfr. Beiträge, pp. 211s.; Contributi, pp. 251s. Non è indifferen-


te, che in questa esposizione (ricordiamo che siamo negli anni ’18-’19)
l’Autrice inizia ad usare il termine: Seele, anima. La Seele connota una
fonte di vita interiore, nutrita dalla sorgente soprannaturale della vita,
mentre il termine della Psyche, psiche, esprime una concezione imma-
nente della persona (intendendo le forze psichiche e intellettuali che la
costituiscono). La distinzione tra forza vitale psichica (soggetto: psi-
che) e quella spirituale (soggetto: anima) porta la Stein a definire que-
sta differenziazione terminologica. Pare, che ella accetti il termine
“Seele” dal linguaggio comune che riflette la concezione cristiana,
contrariamente agli altri fenomenologi che preferiscono psiche, sog-
getto o persona. Più tardi ne approfondirà il significato antropologi-
co e teologico (nel suo studio di san Tommaso). L’interesse
dell’Autrice verterà in seguito, specialmente dopo la conversione,
verso l’anima, che è il luogo proprio della vita personale. L’anima è il
soggetto della coscienza personale, degli atti liberi (etici) e dei rap-
porti comunitari.
71 Cfr. ESGA 4, Lettera del 30- 4-’20, p. 128.
72 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

studio non fa riferimento ai principi dell’antropologia


cristiana, ma si avvicina ad essa sulla via filosofica in una
assidua e perseverante ricerca. L’Autrice prosegue con lo
stesso stile sobrio, oggettivo, già mostrato nelle prime
due opere. Cita poche volte gli autori contemporanei, ma
espone le sue concezioni, evidentemente influenzate da
Husserl e Scheler. La seconda parte dell’Einführung in
die Philosophie è dedicata ai «problemi della soggetti-
vità». Qui la Stein esamina il fenomeno della «persona-
lità», approfondendo alcune questioni sulla struttura
personale, rimaste aperte nello studio Psychische Kausa-
lität, come l’(auto-)coscienza, la struttura ontica, corpo-
rea e psichica, il rapporto interpersonale e la conoscenza
delle altre persone72. L’esistenza umana fa parte del mon-
do spirituale e materiale, e la personalità si esprime, dun-
que, nell’unità di corpo e anima, in una dimensione di
interiorità ed esteriorità73. Le potenze corporee e psichi-
che costituiscono degli «strati» ontici esteriori nella
struttura personale; più all’interno sono collocate le
potenze intellettuali e l’«animo». La maturazione del
carattere esprime lo sviluppo delle potenze e dell’animo,
che è determinato sia da fattori esterni (ambientali, socia-
li) che – interni (predisposizioni, coscienza e libertà per-
sonale)74.

72 Cfr. ESW XIII, p. 10; Introduzione, p. 26. Il libro Einführung


non si presenta in forma unitaria, perché si tratta di una composizio-
ne di due studi distinti, che l’Autrice ha unito in un secondo momen-
to, senza aver avuto poi il tempo per una rielaborazione finale.
73 Cfr. Einfühlung, p. 102; Empatia, p. 169; cfr. ESW XIII, pp.
122s.; Introduzione, pp. 145s.
74 Cfr. ESW XIII, pp. 124s.; Introduzione, pp. 147s.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 73

1.3.1. L’io e la coscienza personale

Per trattare sulla struttura dell’anima, Edith parte dal-


la sua unione con il corpo, ne esamina fenomenologica-
mente i vari vissuti: dai sentimenti spirituali (gioia, tri-
stezza ecc.) a quelli psichici (freschezza, stanchezza ecc.)
fino ai dati corporali – sensitivi e analizza poi il ruolo di
questi vissuti per la vita dell’anima75. Emerge così il
sostrato relazionale della persona (l’apertura tra i vari
strati ontici e tra il soggetto e il mondo).

La coscienza di sé

All’inizio della seconda parte dell’Einführung, Edith


Stein tratta quindi la questione della coscienza personale.
Come punto di riferimento ricorre al concetto husserliano
dell’«io – puro» quale scaturigine del «Bewußtseinserleb-
nis» (vissuto cosciente). Fenomenologicamente parlando,
l’atto dell’io puro, il cogito, è presente, «vivente» e reale in
ogni vissuto della persona. Ma, a causa della struttura cor-
porale e psichica, il cogito o l’io- puro può essere più o
meno «coperto» da vissuti accidentali e da apprensioni
erronee76. Husserl intende sotto l’Erlebnis personale un
«irradiare dello sguardo della coscienza», ovvero del cogi-
to, verso l’oggetto dell’Erlebnis. La coscienza (Bewußtsein)
è sinonimo di soggetto psichico e significa «i suoi modi di
comportamento» e i suoi «stati psichici». Il «soggetto psi-
chico» è, secondo Husserl, originalmente ancora distinto
dal «soggetto (umano) somatico», ma in virtù dei suoi vis-

75 Cfr. Einfühlung, pp. 53ss.; Empatia, pp. 113ss.


76 Cfr. ibid., pp. 83s. 100; Empatia, pp. 146s. 166.
74 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

suti, il soggetto psichico è fuso intimamente nel suo cor-


po77. Per Husserl è uno specifico dell’uomo, come essere
composto (corpo – anima), che il suo Bewußtsein può
variare tra gli estremi di totale opacità (coscienza assopita,
paragonabile allo stato animale) e piena chiarezza
(coscienza desta, dell’“io – puro”)78.
All’Erlebnis (cogito), puro ed essenziale, corrisponde
come soggetto l’«io – puro», sul quale, secondo Husserl,
non è possibile alcuna riduzione fenomenologica. I rima-
nenti Erlebnisse, appartenenti al milieu, non all’io – puro
(s’intendono i contenuti dei vissuti attuali, condizionati
dalla realtà esteriore in cui la persona si ritrova) influi-
scono pure sull’«io puro», in quanto sono il suo «sfondo
di coscienza (Bewußtsein)» e il suo «campo di libertà».
Specificamente umana è la «coscienza che conosce se
stessa» e proprio con questa «conoscenza di sé», l’uomo
si erge sopra la «coscienza oscura» delle altre creature
animate. Con la separazione dell’«io – puro» (ideale, che
rimane sempre identico) dall’«io – psichico» (soggetto
dei vissuti pluriformi, mutevoli), Husserl non riesce, tut-
tavia, a evitare il dualismo idealistico. Così anche la con-
cezione husserliana del rapporto interpersonale, basato
sul cogito, rimane sul livello di motivazioni psicofisiche e
non supera l’isolazione dei singoli «io – puro.»
Edith Stein adotta la concezione di Husserl, riguardo
al fondamento della coscienza personale sul cogito. L’io
porta in sé il suo fondamento ipostatico e si distingue
dagli «altri – io» e dal mondo per il suo «essere se stesso
e non un altro»79. Per chiarire il concetto dell’«io», ovve-

77Cfr. Ideen, lib. II, § 30, p. 121; Idee, p. 518.


78Cfr. ibi, lib. II, § 26, p. 107; Idee, p. 504.
79 Cfr. ESW XIII, p. 126; Introduzione, p. 150; cfr. Ideen; lib. I, §
80, p. 195; Idee, p. 179.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 75

ro della persona, ella afferma anzitutto la priorità dell’«io


– puro» (formale), fondamento metafisico dell’io: esso
non diventa «io – reale» per la contrapposizione al «tu –
reale», ma lo è già prima della relazione io- tu; nella rela-
zione con il «tu», però, l’io prende coscienza di sé, della
sua «egoità» (Selbstheit)80.
L’esperienza dell’io – puro, formale (cogito) e l’auto-
coscienza dell’io (Ich-Bewußtsein) sono i termini cardini
della visione antropologica husserliana. Anche Edith
fonda il suo discorso antropologico sull’analisi fenome-
nologica dell’Erlebnis della persona. Ma ella dimostra
una comprensione dell’unità fra corpo e psiche, più vici-
na all’antropologia cristiana. Così, quando analizza il
rapporto dell’«io – personale» con il corpo vivente
(Leib), afferma che l’io è presente in tutto il corpo, non
come una presenza localizzabile, ma come una apparte-
nenza reciproca, per cui l’«io» e il «mio corpo» si pre-
suppongono e si costituiscono a vicenda81. Questa reci-
procità del lato spirituale e di quello corporale nel vissu-
to dell’io comprende tutte le categorie dei vissuti: la sen-
sibilità e i movimenti corporali, i sentimenti e gli stati psi-
chici, i fenomeni vitali (gioia, serenità, tristezza, paura
ecc.) e gli atti del libero arbitrio82. L’unità fra corpo e ani-
ma nella concezione di Edith Stein, non significa un
appianamento delle diversità ontologiche. Nonostante la
sua unione sostanziale con il corpo, l’io, come ens spiri-
tuale, si eleva sopra la vita corporale ed entra in relazio-
ne con il mondo spirituale («spiriti puri»)83.

80 Cfr. Einfühlung, pp. 41s.; Empatia, pp. 100s.


81 Cfr. ibid., p. 46; Empatia, p. 106; cfr. S.th. I, q. 76, a. 8., BAC
77, p. 529.
82 Cfr. Einfühlung, pp. 44ss.; Empatia, pp. 103ss.
83 Cfr. ibid., p. 131; Empatia, p. 202.
76 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

L’intuizione essenziale come principio della coscienza

Il termine tedesco Bewußtsein (coscienza) esprime


un’unità originale del principio della gnoseologia (gign-
Qskv, wissen/erkennen: conoscere) e quello dell’ontolo-
gia (e m , sein: essere) ed è pertanto un riferimento del-
l’antropologia husserliana molto importante per Edith
Stein. I vissuti (Erlebnisse), che sorgono nella coscienza
come contenuti oggettivi, non solo riempiono l’io di que-
sti dati oggettivi (nella facoltà della «ritenzione», cioè,
della memoria), ma entrano nella stessa struttura della
persona, formando e costruendo la sua coscienza di sé.
L’atto originale del Bewußtsein, l’essere – cosciente – di-
se – stessi, precede ogni atto conoscitivo. È un’intuizione
essenziale (Anschauung) che sorge nella coscienza, pro-
venendo dalla realtà trascendente, una «luce interiore
che permea il flusso dei vissuti, illuminandoli nel suo cor-
rere attuale per la coscienza personale»84. Questa «luce»
o «intuizione semplice» scaturisce nel centro dell’anima
e, passando attraverso i diversi livelli o «strati» (Schich-
ten) dell’essere personale (che esamineremo più avanti),
penetra i suoi vissuti che prima erano nascosti alla
coscienza. Ancora l’Autrice si accosta alla visione del-
l’antropologia cristiana, la quale definisce la grazia, come
una luce soprannaturale che illumina la persona interior-
mente, scoprendola a se stessa. Vivendo della propia
interiorità mediante l’«intuizione essenziale», l’uomo
potrà cogliere meglio la verità dei suoi vissuti ed evitare

84Si riflette a questo punto il concetto husserliano della «coscien-


za trascendentale», ottenuta per via dell’“\pox}, trascendentale”,
quale porta alla concezione fenomenologica dell’essere in genere e
autoconcezione dell’essere umano; cfr. Ideen, lib I, §§ 33s., pp. 73ss.;
Idee, pp. 71ss.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 77

il pericolo dell’inganno. Edith usa in questo contesto il


termine dell’incarnazione, che permette di concepire il
passaggio della «luce interiore» nella struttura psichica e
corporale della persona:

I vissuti puri che sono incarnati in ogni processo psichico e


le profondità dell’anima dalle quali essi eventualmente
giungono, sono illuminate dall’interno della «luce» della
coscienza e questa coscienza originaria è il fondamento sul
quale si fonda la percezione interna e alla quale quest’ulti-
ma ricorre sempre85.

1.3.2. La corporeità: espressione della vita dell’anima

L’uomo ha un legame essenziale con il mondo nella


sua struttura corporea. In quanto al suo essere corporeo,
l’uomo è un oggetto della natura ed è sottoposto alle sue
leggi fisiche. Ma per «corporeità» nel senso dell’espres-
sione tedesca Leiblichkeit, si intende il corpo non come
oggetto, bensì come parte del soggetto uomo. Io speri-
mento il mio corpo non soltanto come uno spazio geo-
metrico in cui abito, quasi come in una casa, ma io m’i-
dentifico con il mio corpo; esso esprime l’aspetto este-
riore del mio essere e agire, ed è difatti l’organo, attra-
verso il quale entro in rapporto con altre persone e con il

85 Introduzione, p. 237; cfr. ESW XIII, p. 210. La «percezione


interiore», Innere Wahrnehmung, è un concetto chiave per la visione
fenomenologica di Edith Stein, come lo è stato anche per Husserl e
Scheler. È il punto ove dal «flusso di vita psichica» scaturisce la
coscienza personale («io»), ovvero «la percezione in cui il soggetto
incontra in modo originario i propri vissuti (laddove invece nell’em-
patia, la relazione ai vissuti interessati è non originaria)»; cfr. R. DE
MONTICELLI, La persona…, p. 251.
78 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

mondo86. La corporeità, Leiblichkeit, connota l’anima,


quale forza autodeterminatrice della persona87. La vita
personale fluisce dall’«interno verso l’esterno», renden-
dosi visibile nel corpo quasi come «impronta» dell’ani-
ma. Grazie alla capacità dell’empatia, i tratti del viso, il
suono della voce, i movimenti del corpo ecc., diventano
tramiti della vita interiore tra le persone88.
Il livello elementare, sul quale il corpo si costituisce
come corpo animato Leib, è quello dei sentimenti (Emp-
findungen). L’unione del corpo e dell’anima nel Leib è
costitutivo per tutti i vissuti corporali, come le sensazio-
ni (cinque sensi esteriori) e gli stati attuali corporei
(benessere – malessere, essere riposato – stanco, ecc.). Di
fatto, queste sensazioni appartengono sia al corpo che
all’anima89. L’uomo si costituisce come persona in un

86 Cfr. ESW XIII, p. 213; Introduzione, p. 240.


87 Cfr. ibid, pp. 135s.; Introduzione, pp. 160s. Husserl, evidente-
mente presente in queste riflessioni afferma che il «corpo proprio del-
l’io” (Ich-leib) non è da intendersi semplicemente come «strumento»
dell’«io-puro». Il corpo è bensì luogo in cui gli atti liberi della volontà
avvengono; è «...organo di volizione, l’unico oggetto che la volontà del
mio io puro possa muovere liberamente e spontaneamente e che sia
mezzo per produrre un movimento spontaneo e mediato di altre cose;
per es.: la mia mano, mossa spontaneamente e immediatamente, spinge,
afferra, solleva, ecc... Il soggetto, che si costituisce come corrispettivo
della natura materiale, è... un io al quale inerisce un corpo proprio come
campo di localizzazione delle sue sensazioni; questo io ha la “facoltà”
(«io-posso») di muovere liberamente questo corpo proprio, oppure gli
organi in cui esso si articola, e per mezzo loro percepire un mondo ester-
no.», Idee, lib. II, § 38, pp. 545s.; cfr. Ideen, lib. II, pp. 151s.
88 Cfr. ESW XIII, pp. 144s.; Introduzione, p. 169.
89 Cfr. ibid., pp. 136s.; Introduzione, pp. 162s. Husserl percepisce
nei sentimenti l’intreccio tra la sfera materiale e quella spirituale.
Nelle sensazioni, scrive, «si connettono... le funzioni intenzionali, i
materiali assumono una funzione spirituale... In questo modo, dun-
que, l’intera coscienza di un uomo è in certo qual modo legata al suo
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 79

processo continuo di vissuti, che coinvolgono il corpo e


l’anima sui vari livelli dell’essere personale. La coscienza
di sé emerge come un «processo causale interiore»,
determinato da tre fattori già accennati nello studio Psy-
chische Kausalität 90:
• forza vitale organico- psichica (che riguarda il lega-
me dell’uomo con il mondo materiale);
• forza vitale spirituale (riguarda il legame col mondo
dello spirito);
• impulso della volontà libera.
I primi due fattori indicano le due dimensioni ontiche
alle quali partecipa la persona e che stanno in un pecu-
liare rapporto di correlazione e concorrenza (nel senso
che un fattore dipende dalla presenza dell’altro, ma può
anche prendere il sopravvento sull’altro). L’io deve
orientare il vissuto interiore per mezzo dell’impulso del-
la volontà libera e razionale91.
Nel contatto con il mondo, l’anima assume la sua for-
ma individuale e unica, il carattere. Questo s’esprime
nell’aspetto, nei gesti, nelle parole, negli atteggiamenti,
ossia nel «porsi» o «darsi» della persona nel mondo este-
riore. Il mezzo, attraverso cui la persona si esprime nel
mondo, è il suo corpo. La corporeità però è caratterizza-
ta da una tipica pesantezza e limitatezza, e per questo l’e-
spressione esterna non può mai rendere adeguatamente
né le qualità caratteriali né i vissuti attuali dell’anima e
non può manifestare proporzionatamente la molteplicità
dei vissuti e degli stati dell’anima.

corpo proprio attraverso la sua base hyletica.», Idee, lib. II, § 39, p.
547; cfr. Ideen, lib. II, p. 153.
90 Cfr. ESW XIII, pp. 141ss.; Introduzione, p. 166ss.; Beiträge, pp.
72s.; Contributi, pp. 111ss.
91 Cfr. ESW XIII, p. 143; Introduzione, p. 168.
80 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Ma la persona può anche, di proposito o per abitudi-


ne, ostacolare l’espressione della sua vita interiore. In
questo caso il corpo, invece di essere l’immagine dell’a-
nima, diventa una maschera; l’atteggiamento del corpo
allora si irrigidisce e diventa «impenetrabile», oppure il
corpo, specialmente il viso, «produce» un’espressione
finta, artefatta che non esprime i veri sentimenti e stati
d’animo, ma cerca di nasconderli.
Al contrario, il perfezionamento caratteriale porta la
persona a una sempre maggiore «schiettezza», coerenza
e corrispondenza tra il vissuto interiore e il suo atteggia-
mento esteriore. Così, mentre una persona di formazione
personale carente, oppure una persona maliziosa, tende
a rendere impenetrabile il viso e lo sguardo, come una
maschera per nascondere i sentimenti o le intenzioni in
dissonanza con la verità (etica, estetica), un’altra, che ha
maturato il suo carattere, non può nascondere l’espressio-
ne di bontà, nobiltà d’animo, purezza, pace ecc., nello
sguardo e in tutto il suo atteggiamento; essa assume un
carattere raggiante92.
La vita dell’anima si esprime anche al di fuori del cor-
po, nell’«impronta» che la persona dà al suo operato. Ciò
è particolarmente evidente nelle opere dell’architettura,
dell’arte e della letteratura, dove la vita interiore dell’ar-
tista si manifesta nell’espressione artistica, nel contenuto
e stile letterario93. Tutte le realtà, create dalle potenze
spirituali dell’uomo, comprese le organizzazioni sociali, il
diritto, gli usi e i costumi, portano come struttura spiri-
tuale l’impronta personale dei singoli individui che vi
hanno contribuito94.

92 Cfr. ibid., pp. 163s.; Introduzione, pp. 189s.


93 Cfr. ibid., p. 165; Introduzione, p. 191.
94 Cfr. ibid., p. 197; Introduzione, p. 225.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 81

1.3.3. Il carattere

Ciò che rende l’uomo persona, unica e inconfondibile


tra le altre persone, è il suo carattere. Esso significa sia
una base naturale, predefinita, che un processo di matu-
razione, variabile secondo fattori interni ed esterni della
persona. Il carattere risiede nell’animo (Gemüt):

L’ambito autentico del carattere è quello della vita dell’ani-


mo e della volontà. Il carattere è insieme la capacità di sen-
tire, e l’impulso con il quale questo sentire si trasforma in
volontà ed in azione. E poiché questo sentire è sinonimo di
vivere i valori, poiché (il sentimento dell’animo, n.d.a.) è la
coscienza per i valori del mondo etico, come la percezione
sensoriale lo è per gli oggetti della natura, possiamo anche
dire che il carattere è l’apertura (eventualmente anche la
chiusura) all’ambito dei valori e l’impegno che uno si fa per
la loro realizzazione95.

95 Trad. it. propria da ESW XIII, p. 150; L’Autrice si riferisce per


la definizione di «carattere» sulle dichiarazioni di Scheler a proposito
della questione della persona nei contesti etici, nel libro Formalismus.
Ella mette, meglio dello stesso Scheler, in risalto la reciprocità dei
valori etici e del carattere personale. Scheler separa nel suo libro total-
mente l’idea del carattere da quella della persona – operazione astrat-
ta, irrealistica, dettata dal suo concetto della persona: «Come “carat-
tere” intendiamo poi le disposizioni durature della volontà o altre
“attitudini”, come ad esempio le doti intellettuali, spirituali o mne-
moniche – cioè l’insieme dei dati d’analisi di cui si occupano la carat-
terologia e la psicologia differenziale; in questi termini inteso il “carat-
tere” non presenta alcun componente in comune con l’idea di “per-
sona”… Il carattere non è altro che l’ipotetica X più o meno costan-
te che viene presupposta per poter spiegare le singole azioni osserva-
te in una persona.»; cfr. Max SCHELER, Der Formalismus in der Ethik
und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines
ethischen Personalismus (in seg. Formalismus), ed. H. Niemeyer, Halle
1927, pp. 476s.; trad. italiana: Il Formalismo nell’etica e l’etica mate-
riale dei valori. Nuovo tentativo di fondazione di un personalismo etico,
82 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Il termine carattere connota una valutazione morale.


Il «carattere buono» indica una persona aperta ai valori
morali più alti che orienta la sua condotta su di essi96.
L’orientamento ai valori morali presuppone che la perso-
na si apra ed esca fuori nel mondo, in particolare verso le
altre persone, dove coglie e realizza i valori etici. D’altra
parte questi valori formano la persona interiormente; ella
prende coscienza della sua profondità interiore. Le capa-
cità fisiche e psichiche, come quelle artistiche e intellet-
tuali, devono essere impiegate per la realizzazione del
proprio carattere, ma non sono in se stesse valori morali.
Una persona intelligente o un genio artistico non è già,
per il fatto di possedere queste capacità, moralmente
buono. L’apertura ai valori morali avviene nell’animo e
nella volontà (Gemüts- und Willensleben):

Non si tratta soltanto della morale della persona, ovvero


della sensibilità per i valori morali e l’orientamento su di
essi, bensì di un atteggiamento di ricettività per tutti i valo-
ri (cosa di per sé ovvia, per il fatto che la morale entra in
ogni ambito di valori), e di conseguenza dell’apertura delle
molteplici capacità personali richieste per sentire i valori.
Percepiamo chi è la persona dal mondo di valori in cui vive,
dai valori verso cui è aperta e che crea eventualmente attra-
verso i valori ricevuti97.

(in seg.: Formalismo), trad. da G. CARONELLO, ed. San Paolo,


Cinisello Balsamo 1996, pp. 592s.
96 Cfr. Beiträge, p. 204; Contributi, pp. 244s.
97 Trad. it. propria da Beiträge, p. 205.
A proposito della nozione tedesca «Gemüts- und Willensleben»
notiamo, che il termine tedesco Gemüt, usato da Edith Stein nel con-
testo del carattere, è difficile tradurre in italiano. Oltre al significato
di animo e affetto può assumere quello che l’Italiano esprime con
«cuore della persona», ovvero il centro della vita sentimentale, psi-
chica e morale della persona.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 83

Una particolare importanza nello sviluppo della strut-


tura psichica e del carattere ha la volontà. La persona
può, grazie alla sua libera volontà, formare il suo proprio
carattere; può sopprimere o sradicare cattive abitudini,
soffocare impulsi o inclinazioni moralmente negativi e
maturare disposizioni e abitudini nobili, coltivare e cura-
re i valori etici più alti. Fondamentale e indispensabile
per la maturazione della persona è quindi il pieno dispie-
gamento della forza di volontà98. Esercitando le sue
potenze fisiche, psichiche e intellettuali-volitive, l’uomo
realizza le sue disposizioni caratteriali. Vale a dire nella
misura in cui l’uomo porta alla realizzazione le sue pre-
disposizioni, egli esce dai comuni tipi di carattere (Dur-
chschnittsmensch) ed emerge la personalità, cioè il suo
carattere vero, individuale ed inconfondibile99.
L’esposizione fenomenologica dimostra già le basi del
progetto pedagogico di Edith (cfr. infra, cap. 3):

La predisposizione originaria del carattere si distingue da


tutte le altre inclinazioni della persona per il fatto che ad
essa appartiene un momento qualitativo ultimo irriducibile
che la impregna totalmente, che dà al carattere un’unità
interna e lo distingue da tutti gli altri. Essa è l’essenza del-
la persona che non si sviluppa, ma si dispiega unicamente
nel corso dello sviluppo caratteriale, nel quale si manifesta-
no le qualità singole e si dispiega totalmente o solo in par-
te a seconda delle circostanze favorevoli o sfavorevoli; è il

98Cfr. ESW XIII, p. 152; Introduzione, p. 177.


99Cfr. ibid., p. 154; Introduzione, p. 179. «Durchschnittsmensch»:
anche questa espressione tedesca è di difficile traduzione italiana. Si
potrebbe rendere con «uomo qualunque». Il termine connota un
venire meno al dovere di conseguire i valori etici più alti, e un confor-
marsi a dei facili modelli comuni, mancando così di realizzare il pro-
prio carattere (n.d.a.).
84 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

nucleo identico che si trova in tutti i suoi possibili processi


evolutivi e negli esiti dello sviluppo – determinati dai rap-
porti esteriori – e delimita l’ambito di questa possibilità100.

1.3.4. La profondità interiore della persona

Gli strati psichici e il centro della persona

Un concetto che Edith Stein usa spesso nelle analisi


dell’anima è quello degli strati o livelli dell’anima. Il con-
cetto è legato a quello dello «spazio interiore» della per-
sona. Già Husserl e Scheler li hanno impiegati, anche se
con accezioni diverse101. La Stein unisce in una sintesi le

100Introduzione, p. 182; cfr. ESW XIII, pp. 156s.


101 Cfr. Einfühlung, pp. 109ss.; Empatia, pp. 177ss.; Husserl,
costruisce la persona e i suoi rapporti con il mondo attorno al con-
cetto dell’«io- puro». Egli mette in luce gli strati ontologici, che si
concentrano intorno all’«io- puro», da esso più o meno fenomenolo-
gicamente «distante»: la coscienza e gli atti dell’io, l’io psichico, la
realtà psicofisica, il mondo materiale e spirituale. Questi strati com-
pongono (fenomenologicamente) la persona e in essi si realizzano
relazioni con il mondo e con le altre persone; cfr. Ideen, lib. II, §§
22ss. pp. 97ss.; Idee, pp. 494ss.
Scheler applica il concetto di «profondità» nella sua visione etica
dei vissuti della persona. Anzitutto concepisce la «stratificazione della
vita emotiva», spiegando che le diverse «pulsioni sentimentali», come
ad esempio serenità, allegria, buonumore, piacere sensibile, come i loro
contrari: turbamento, affanno, dolore ecc., si differenziano non soltan-
to nella loro qualità, ma anche nella loro profondità con cui entrano e
determinano l’esperienza personale. Scheler insiste sulla «non- mesco-
lanza dei sentimenti», che appartengono a strati diversi. Egli osserva
che ci può essere nella stessa persona il sentimento di una serenità
appartenente a uno strato profondo e allo stesso tempo quello di un
dispiacere «meno profondo» – o viceversa. La vita della persona è
strutturata, secondo Scheler, in una dimensione di profondità d’ordine
etico; cfr. Formalismus, pp. 333s. 500ss.; Formalismo, pp. 409. 621ss.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 85

loro concezioni. Distingue tra carattere e interiorità della


persona. La persona può, «accogliere in se stessa il mon-
do», può «farsi proprio» il mondo, cioè i valori che pro-
vengono da esso102. Un impulso, proveniente da uno stra-
to esteriore della persona (sensazioni, stati fisici), può
penetrare gradualmente gli strati più profondi, fino al pie-
no coinvolgimento di tutte le forze dell’anima. D’altra
parte, impulsi provenienti dagli strati esteriori possono
essere «ignorati» per un atto libero; possono essere esclu-
si dalla profondità dell’anima e così progressivamente
superati. L’anima realizza se stessa (il suo «mondo inte-
riore»), quando vive nella sua profondità, vi riceve il
mondo e da qui risponde alle sollecitazioni del mondo103.

Il centro della persona: la volontà libera

Per raggiungere la piena maturazione (volontà libera),


la potenza della volontà deve essere ricollegata al centro
dell’anima. Quando la persona vive nella sua profondità,
allora la sua volontà domina pienamente sugli altri strati
psichici. Ella è così in grado di rispondere adeguatamen-
te agli impulsi che vengono dal mondo. In certo qual
modo la volontà libera può «risvegliare se stessa alla vita
e produrre un atto volontario richiesto dalle circostanze
esterne». La libera volontà è situata più in profondità,
rispetto al sentimento e alle tendenze o agli istinti natu-
rali dell’anima; quale espressione della forza vitale spiri-
tuale (cfr. 1.2.7), la volontà è la facoltà per cui la persona
«ha in mano se stessa»104.

102 Cfr. ESW XIII, p. 158; Introduzione, p. 184.


103 Cfr. ibid., pp. 159s.; Introduzione, pp. 185s.
104 Cfr. ibid., pp. 161; Introduzione, p. 187.
86 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

La profondità come struttura etica della persona

Il fondamento etico della persona non è in contrasto


con la sua struttura psichica. Anzi, la coscienza dei valo-
ri presuppone la «percezione interna» (innere Wahrneh-
mung) di esso che riguarda la struttura «interiore» della
psiche105. Dopo aver confutato la concezione psicologi-
ca, che definisce i sentimenti come base della personalità,
l’Autrice spiega la persona, dichiarando la funzione, dei
sentimenti in essa. La persona sperimenta se stessa nel
momento in cui i suoi sentimenti e vissuti psichici e cor-
porali emergono nella sua coscienza106.
Max Scheler usa il concetto della «profondità della
persona» in un altro senso: quello della gerarchia dei
valori. Con «regno gerarchico dei valori» lui intende la
natura etica che caratterizza la persona, come una
«profondità celata», la quale viene svelata mediante gli
atti etici107. Così l’uomo avvicina il suo sentimento etico
(«Wertgefühl») alla scala oggettiva dei valori, 108. Quan-

105 Nell’intrecciarsi della struttura psichica e del mondo dei valo-


ri si ha fenomenologicamente l’origine della coscienza morale
(Gewissen). La «percezione interiore» dà origine alla coscienza per-
sonale (Bewußtsein) (cfr. 1.3.1). Con le sue ricerche sulla struttura psi-
chica ed etica del soggetto, Edith Stein si prepara, il terreno della con-
cezione cristiana della coscienza morale (cfr. infra 2.3.8).
106 Cfr. Einfühlung, p. 110; Empatia, p. 178.
107 Cfr. ibid., p. 113; cfr. Formalismus, pp. 500ss.; Formalismo, pp.
621ss.; cit. in Einfühlung.
108 Cfr. Einfühlung, p. 120; Empatia, p. 190; si noti una vicinanza
con l’immagine di san Giovanni della Croce, delle «caverne dell’ani-
ma» che, dapprima celate, si scoprono alla coscienza mistica dell’ani-
ma, illuminata dalla grazia. Siamo qui però ancora sul piano etico filo-
sofico e solo più tardi l’Autrice prende pienamente coscienza della
vita di grazia, che scopre la persona «in profondità» a se stessa (cfr. S.
JUAN DE LA CRUZ, Llama de Amor viva, cancion 3,18ss.; in Obras com-
pletas; Editorial de Espiritualidad, Madrid 1993, pp. 832ss.).
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 87

do manca di impegno, egli non potrà sviluppare la sua


struttura etica, vale a dire, la sua personalità.
L’ordine dei valori si orienta al valore supremo: l’uomo
stesso. La persona deve cercare di realizzare prima di tut-
to i valori etici che si fondano immediatamente sulla per-
sona dell’altro, come ad esempio. sentimenti e atti di
carità, gratitudine, benevolenza ecc. Eticamente inferiori
sono sentimenti e vissuti, che solo mediatamente si riferi-
scono all’uomo come valore supremo, come ad es. l’amo-
re di una persona per i suoi valori accessori: un carattere
amichevole, la bellezza fisica, la salute, l’educazione, i
valori materiali ecc. Chi ama una persona per quello che
«possiede» in questi valori secondari, antepone in realtà
questi ultimi al valore personale supremo. Il sentire e agi-
re etico, finalizzato a valori inferiori, oppure motivato da
valori negativi, come rancore, gelosia, vanità ecc., ostaco-
la la costruzione del rapporto personale con l’altro109.
Secondo la visione di Scheler, che Edith Stein accetta nel-
la sua, la vita personale e sociale significa eticamente la
penetrazione della persona in se stessa («Wertfühlen») e
nella persona dell’altro per mezzo dell’«Einfühlung», per-
cependo nei singoli vissuti i valori personali e comunitari
autentici e attuandoli mediante il libero agire. Lo svilup-
po autentico della persona e della comunità avviene,
quando i singoli colgono i valori nella propria persona e
nell’altro secondo l’ordine etico.

1.3.5. La conoscenza delle persone

Con l’empatia intendevamo l’atto conoscitivo,


mediante il quale l’io può rappresentarsi il vissuto del-

109 Cfr. Einfühlung, p. 113; Empatia, p. 182.


88 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

l’altro (cfr. 1.1.). Essa coinvolge tutti gli «strati» della


persona. Un primo strato sono i sentimenti corporali (i
contenuti dei cinque sensi corporali) all’altro. Più inte-
riore è il livello dei «sentimenti generali» e stati d’animo
(Gemeingefühle, Stimmungen), come la freschezza, la
stanchezza, la gioia, la tristezza, l’angoscia ecc.110. Il sen-
timento dei valori (Wertfühlen) presuppone il fondamen-
to etico e spirituale della persona. Esso rivela in modo
più immediato la persona a se stessa – e agli altri median-
te l’empatia111: «io sento il dolore fisico dell’altro, veden-
do la sua ferita aperta e il suo viso teso dal dolore», «io
partecipo alla gioia dell’altro, per la realizzazione di un
suo desiderio lungamente atteso», «io posso (in certi
limiti) partecipare al sentimento morale dell’altro e com-
prendere così la sua buona coscienza, come causa della
sua serenità, oppure la sofferenza morale, quale causa
della sua tensione». L’empatia avviene tramite i sensi del
corpo, nel sentire il timbro della voce, la cadenza e il con-
tenuto del discorso dell’altro nell’osservare l’espressione
del corpo e specialmente del viso o vedere lo «sguardo
degli occhi», ecc. Specialmente lo «sguardo negli occhi»
potrebbe essere chiamata la «finestra dell’anima»: attra-
verso di esso l’uomo può ricevere empaticamente i senti-
menti più profondi e il carattere stesso dell’altro:

Quando guardo una persona negli occhi, allora scorgo per


così dire il suo essere personale, dalla direzione dello sguar-
do si esprime il suo orientamento spirituale… Ciò che gli
occhi (la parte «più espressiva» del corpo) hanno da dirmi,
non si limita alla sua egoità in quanto tale. Vedo anche il
grado del suo essere desto o la sua tensione, nella compo-

110 Cfr. ibid., pp. 110s.; Empatia, pp. 178s.


111 Cfr. ibid., pp. 113s.; Empatia, pp. 183s.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 89

stezza del suo sguardo vedo la compostezza del suo essere


orientato spiritualmente e nell’irrequieto vagare dello
sguardo l’agitato vagare da un oggetto a un altro. Inoltre,
vedo tutta la scala dei sentimenti, ira, gioia e tristezza, vedo
l’orgoglio, la bontà e la nobiltà d’animo e vedo anche il
«modo personale», in cui questa persona è buona, amabile
o non affabile112.

1.3.6. Parola ed empatia

Il corpo umano è un mediatore della vita interiore,


attraverso l’empatia. Le espressioni corporali conducono
la persona, che le coglie per via dell’empatia, immediata-
mente al senso che in esse si esprime. L’oggetto dell’at-
tenzione, infatti, non sono le linee della faccia, la leviga-
tezza o il colore della pelle o il suono della voce – se non
si fissa l’attenzione volontariamente su questi particolari
– ma la persona coglie subito il sentimento, lo stato d’a-
nimo dell’altro, che in esso si manifesta. Le espressioni
corporali sono però limitate nella loro capacità di tra-
smettere il vissuto personale dell’altro.
Un ruolo tutto singolare nell’ambito dell’empatia ha il
linguaggio. Esso permette un immenso salto di qualità
nella conoscenza personale. La parola è, fenomenologi-
camente considerata, un complesso di suoni prodotti
dagli organi fonetici, composto deliberatamente, seguen-
do le regole di una convenzione linguistica di un popolo
o una regione geografica. Il linguaggio è una sequenza di
singole sillabe, composta in frasi, che costituiscono delle
unità di significato. La parola porta in sé il senso. È per-
ciò il primo oggetto d’attenzione dell’ascoltatore. Essa

112 Trad. propria da ESW XIII, p. 180.


90 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

possiede insieme un carattere generale e individuale:


come parte di un linguaggio, la parola indica una realtà,
e la composizione di diverse parole può riprodurre un
evento contingente, un’idea o una realtà materiale o spi-
rituale, unita per un nesso di senso. Ma nella lingua par-
lata, il significato letterale della parola non è separato
dalle altre espressioni corporali. Lo sguardo degli occhi,
il timbro della voce, i tratti del viso ecc. sono, per così
dire, la «veste della parola». Questa «veste», che appar-
tiene alla persona parlante, viene accolta dall’ascoltatore
insieme alla parola e ne esplicita e conferma il significato
letterale – o eventualmente lo contraddice113. Affinché la
parola parlata sia «credibile», occorre, dunque, che essa
corrisponda con le altre espressioni corporali (timbro
della voce, ecc.). Viceversa, la parola parlata deve espri-
mere il vissuto interiore. Ciò che la parola vuole comuni-
care, non deve fondarsi solo sull’opinione o su una intui-
zione dell’intelletto, ma, affinché possa trasmettere il vis-
suto (mediante l’empatia), la parola deve essere concepi-
ta (angeschaut) nella propria interiorità della persona che
parla. Solo così il contenuto della parola sarà compreso,
senza equivoco, dalla persona che l’ascolta114.

1.3.7. L’intreccio dei vissuti nell’empatia

Nelle sue ricerche sull’empatia Edith Stein mette in


rilievo che nel flusso di vissuti della persona si intreccia-
no inseparabilmente l’esperienza originaria, vissuti «pro-

113 Cfr.ESW XIII, p. 182; Introduzione, p. 209.


114Cfr. ibid., p. 183; Introduzione, p. 210; Anche Husserl colloca
l’origine del linguaggio nell’empatia: cfr. Ideen, lib. II, § 45, p. 166;
Idee, p. 560.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 91

pri» del soggetto, e l’esperienza non originaria – dell’al-


tro, colta per l’empatia115. Il vissuto dell’altro, che io col-
go per mezzo dell’empatia, mi rimanda all’altro come
persona, ovvero all’«altro – io», il quale da parte sua, con
l’atto dell’empatia, entra in comunione con me. Quando
io partecipo così al vissuto dell’altro, posso comprende-
re, come questi mi vede. E nella misura in cui approfon-
disco per mezzo dell’empatia la mia conoscenza degli
altri, posso acquistare progressivamente una conoscenza
oggettiva di me stesso, posso scorgere eventualmente dei
lati della mia personalità (carattere) ancora da sviluppa-
re, maturare o correggere. D’altra parte l’empatia nel vis-
suto dell’altro non mi lascia «freddo», ma, associandomi
ai sentimenti e stati d’animo, di cui noto il forte influsso
nella vita dell’altro, mi sento toccato e afferrato forte-
mente anch’io; mi trovo «contagiato dai giudizi, dai sen-
timenti e dagli impulsi degli altri». L’empatia è fenome-
nologicamente il principio dell’autoformazione (cfr. infra
2.2.2). La maturazione della persona avviene, difatti, pri-
ma di tutto nella autoformazione, quale effetto dell’in-
treccio fra vissuti propri e altrui. Il concetto dell’autofor-
mazione connota la libertà e la coscienza del soggetto.
Ma la persona non ha una libertà assoluta sul proprio
essere, ed essa è quindi alquanto limitata nella sua possi-
bilità di formare se stessa. Ciò conferma un passo che
racconta ancora l’esperienza dell’Autrice in quegli anni:

Mi sento libera di fare questo e di tralasciare quello e diven-


tare quello che mi propongo. Questo potere, tuttavia, ha
limiti legati al vissuto. Non posso fare tutto e ogni cosa e cor-
rispondentemente non posso diventare, sotto tutti gli aspet-
ti, come desidero essere. Ci sono compiti intellettivi per i

115 Cfr. ESW XIII, p. 225; trad. it. Introduzione, p. 252.


92 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

quali non mi sento «all’altezza» ed una sottigliezza dell’intel-


letto che non ho mai raggiunto in modo cosciente… C’è una
nobiltà d’animo di cui mi sento incapace; mi sento probabil-
mente libera di compiere azioni magnanime che potrebbero
scaturire da essa, ma non proprio come azioni magnanime.
In tale vissuto del non potere, della non libertà divengono
cosciente dei limiti del mio proprio modo d’essere116.

Il rapporto con gli altri è determinante per la persona.


Entrando mediante l’empatia in rapporto con gli altri, la
persona cambia interiormente. La sua vita spirituale vie-
ne ampliata o ristretta, strati finora nascosti dell’anima
vengono scoperti e sviluppati, altri indeboliti o disattiva-
ti, secondo le caratteristiche del rapporto personale117.

1.3.8. Rapporti spirituali

L’atto dell’empatia coinvolge le potenze sensitive e


psichiche, ma si radica nella profondità spirituale della
persona. Pertanto non si può escludere la possibilità di
un rapporto puramente spirituale (senza la mediazione
dei sensi corporali) con delle creature spirituali o con
Dio. Ma un’esperienza del genere si può fare soltanto in
situazioni estremi; essa supera i rapporti comuni e si sot-
trae, pertanto, all’analisi filosofica. Nelle dichiarazioni
della giovane filosofa emerge ancora una esperienza di
Dio in quegli anni, prima della sua conversione (~1920):

Nel sentimento di sicurezza che ci coglie proprio nelle situa-


zioni «disperate», quando il nostro intelletto non vede più

116 Introduzione, p. 236; cfr. ESW XIII, p. 209.


117 Cfr. ibid., pp. 187ss.; Introduzione, pp. 214ss.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 93

alcuna via d’uscita possibile e quando sappiamo che in tutto


il mondo non c’è essere umano che abbia la volontà o il pote-
re di consigliarci o di aiutarci, in questo sentimento di sicu-
rezza sentiamo l’esistenza di una forza spirituale che nessuna
esperienza esterna ci insegna. Non sappiamo che cosa acca-
drà di noi, davanti a noi sembra spalancarsi un abisso e la
vita ci trascina dentro inesorabilmente, poiché ci spinge
avanti e non tollera alcun passo indietro; ma mentre credia-
mo di precipitare, ci sentiamo «nelle mani di Dio», che ci
sostiene e non ci fa cadere. Ed in tale vivere non solo divie-
ne chiara la sua esistenza, ma anche ciò che è, la sua essenza
ci diviene visibile nelle sue irradiazioni ultime: la forza che ci
sorregge, in cui si annullano tutte le forze umane, che ci rega-
la una vita nuova, quando crediamo di essere morti intima-
mente, che tempra la nostra volontà, quando minaccia di
paralizzarci – questa forza appartiene ad un essere onnipo-
tente –. Questa fiducia, che ci fa supporre che la nostra vita
abbia un senso, anche quando l’intelletto umano non è in
grado di chiarirlo, ci fa conoscere la sua sapienza. E la fidu-
cia che questo sia un senso di salvezza, che tutto, anche le
cose peggiori alla fine servono per la nostra salvezza118.

Dopo aver approfondito la antropologia cristiana, ella


ritornerà su questo tema.

1.4. Persona e comunità nella concezione fenomenolo-


gica

La ricerca sull’atto dell’empatia ha toccato in vari pun-


ti la questione della comunità. La comunità come realtà è
quasi presupposta, quando la dottoranda esamina nella
sua tesi la questione della persona. L’individuo dipende da

118 Introduzione, pp. 222; cfr. ESW XIII, p. 195.


94 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

un rapporto con altri e costituisce rapporti comunitari nel


suo uscire empaticamente da sé verso gli altri119. Nel
secondo dei Beiträge, Individuum und Gemeinschaft,
Edith sviluppa la questione della comunità.

1.4.1. Il vissuto comunitario: rapporto tra l’individuo e la


comunità

I vissuti della persona si sporgono fuori dall’individuo


verso il mondo e verso le altre persone. Fenomenologica-
mente, si costituisce la coscienza comunitaria per la con-
nessione delle esperienze personali in un vissuto sovrain-
dividuale (comune di una moltitudine di persone).
La comunità comprende in sé una molteplicità di sin-
goli flussi di vissuti (degli individui), ma non in un vissuto
generale e uniforme, bensì in una molteplicità di esperien-
ze di un unico contenuto oggettivo. Ad esempio: la morte
di un personaggio molto noto motiva, ed è oggetto, di un
sentimento comunitario (Wir- erlebnis) di lutto. Ma questo
sentimento viene vissuto da ogni individuo in maniera
diversa; similmente un evento gioioso suscita un comune
sentimento di godimento, ma diversificato nei singoli indi-
vidui120. In quanto alla motivazione, il vissuto comunitario
è determinato da un unico contenuto di senso, nel nostro
esempio: la morte di quel personaggio. La diversificazione
dei sentimenti individuali è motivata dalla limitatezza e
inadeguatezza della natura umana (cfr. 1.3.2.).
Un evento che riguarda tutti gli individui di una
comunità, reclama un vissuto corrispondente a questo

119 Cfr. Einfühlung in die Philosophie, pp. 72ss.; Empatia, pp. 136ss.
120 Cfr. Beiträge, pp. 120ss. Contributi, pp. 163ss.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 95

evento. Ma in realtà accade quasi sempre, che alcuni o


anche tutti gli individui non «vivono» questo contenuto
come merita il suo valore oggettivo. A seconda
dell’(in)adeguatezza, con cui la maggioranza dei singoli
individui sperimenta un evento che riguarda la comunità,
si può dire che il vissuto della comunità (Wir- erlebnis) sia
profondo, perché radicato sul valore oggettivo del conte-
nuto del Erlebnis, oppure superficiale, perché non rispet-
ta il valore oggettivo del contenuto: nel qual caso il lega-
me comunitario incorre nel pericolo di rottura121.
Nella vita della comunità bisogna distinguere tra
coscienza (Bewußtsein) e vissuto (Erlebnis). La comunità si
sperimenta come vissuto comunitario, senso di appartenen-
za reciproca. Ma non esiste una coscienza della comunità
(Wir- bewußtsein) indipendente dalla coscienza del singo-
lo; il Bewußtsein, coscienza, appartiene alla persona, «io».
Con questa concezione Edith Stein si distanzia dalla
posizione di Scheler. Egli attribuisce anche alla comu-
nità, che lui chiama «persona collettiva», una coscienza,
definendola come un «orientamento degli atti costante-
mente compresi nella coscienza di una persona totale e
finita». Scheler concepisce la comunità – come la perso-
na – fondata totalmente nella sfera trascendentale. L’in-
dividuo come persona finita è «per propria essenza
costantemente aperta alla comunità» e così le unità socia-
li (comunità) inferiori a quelle superiori. Come la singo-
la persona rimane onticamente nella sfera trascendentale
e entra nel mondo solo attraverso gli atti che compie
mediante il suo corpo, così anche la comunità, secondo
Scheler, viene nel mondo attraverso gli specifici atti
comunitari, ad esempio comandare, ubbidire, promette-

121 Cfr. ibid., pp. 124ss.; Contributi, pp. 166 ss.


96 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

re, giurare, compatire ecc. Edith Stein condivide il con-


cetto scheleriano del reciproco aprirsi della persona e
delle comunità negli atti personali e comunitari, ma non
accetta la definizione assolutamente trascendentale della
persona (singola o «collettiva») che solo attraverso i suoi
atti liberi entrerebbe nel mondo, ed ella non vede la
comunità come persona in senso proprio122.
La comunità ha un proprio flusso di vissuto, compo-
sto dagli innumerevoli vissuti dei singoli soggetti, ma uni-
ti in un vissuto comunitario per l’unità di senso dei sin-
goli vissuti. Questo flusso di vissuti comunitari, come ad
esempio i sentimenti di simpatia o antipatia tra famiglie
o tra popoli, che possono perdurare anche per secoli,
supera infatti l’esistenza degli individui, influendo nel
loro sviluppo personale e coinvolgendo diverse genera-
zioni di membri d’una comunità123.

1.4.2. Elementi del flusso dei vissuti comunitario

Evidentemente non ci può essere una distinzione pre-


cisa tra vissuto individuale e vissuto comunitario, perché
la comunità non è un soggetto separato dai singoli indi-
vidui. Non esiste esperienza o vissuto, se non negli indi-
vidui. Eppure ci sono specifici vissuti a livello comunita-
rio. Edith rileva nella sua ricerca, come le persone stan-
no in rapporto, e quali siano le dinamiche che uniscono
le persone in una comunità. Si è dimostrato il flusso dei
vissuti dell’individuo come composto da diversi strati.
Questa stratificazione entra anche nei vissuti comunitari.

122 Cfr. SCHELER, Formalismus, pp. 509ss.; Formalismo, pp. 633ss.


123 Cfr. Beiträge, p. 127; Contributi, pp. 169s.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 97

Vissuti corporali e psichici

Il primo «strato», quello dei sensi corporei (vista, udi-


to, tatto ecc.), non fa parte del vissuto comunitario, ma
appartiene strettamente al vissuto individuale. I conte-
nuti sensoriali, colti dagli individui, possono però – per
via di empatia dei vissuti altrui – entrare nel vissuto
comunitario, dove sono il materiale per i sentimenti inte-
riori degli altri individui. Un grado più alto di vissuti
sono quelli dei sentimenti interiori, di piacere, benessere,
malessere, noia ecc. Anche se hanno la loro origine nel
individuo, essi possono «contagiare» altri soggetti nella
comunità. Così i motivi provenenti dalla fantasia e imma-
ginazione (anche loro di per sé pertinenti all’individuo)
influiscono sul vissuto comunitario124.

Atti intenzionali

Specificamente comunitari sono gli atti intenzionali,


mediante i quali una persona entra coscientemente in
contatto con l’altra. Ci sono due specie da distinguere.
La prima sono gli atti categoriali, cioè atti della facoltà
razionale. A motivo della finalità oggettiva, il pensiero
scientifico e il giudizio intellettuale (sulla verità o falsità
nelle realtà contingenti) quali atti della ragione, sono spe-
cificamente comunitari. La realtà oggettiva, infatti, costi-
tuisce il contenuto razionale del pensiero e del giudi-
zio125. Ciascun uomo attinge dal patrimonio comune e

124Cfr. ibid., pp. 130ss.; Contributi, pp. 173ss.


125Cfr. ibid., pp. 136ss.; Contributi, pp. 179ss. L’Autrice attinge
evidentemente da Husserl, che ha concepito l’atto conoscitivo come
fondamento del vissuto comunitario. Si tratta secondo lui di una spe
98 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

da parte sua ancora contribuisce ad esso. Così il patri-


monio filosofico, scientifico ecc. si arricchisce per gli
apporti dei singoli pensatori, ed è di nuovo la fonte dal-
la quale attingeranno i futuri pensatori, costituendo la
continuità, ovvero la comunione dell’umanità sul livello
storico culturale. Edith definisce su questa base il rap-
porto tra il pensiero del singolo e quello dell’umanità,
cioè il patrimonio scientifico e filosofico universale:
Il vissuto di entrambi (dell’individuo e della comunità,
n.d.a.) deve stare in un rapporto di produzione e di ripro-
duzione. L’altra persona, comunicandomi il suo pensiero,
mi apre, passo dopo passo, alla comprensione del senso che
ha costituito originariamente nel suo pensiero. Vivendolo,
mi spinge a continuare a pensare, il che non è più una ripro-
duzione successiva bensì una produzione originaria, in cui
mi si apre un nuovo complesso parziale della connessione di
senso globale. Così si sviluppa, nello scambio di pensiero,
un pensare insieme che non è più vissuto dal singolo, ma è

cie particolare della comprensione interiore, di un’«agire spirituale delle


persone che si dirigono l’una verso l’altra»: «Gli atti della relazione socia-
le reciproca godono, come risulta da ciò che abbiamo sopra illustrato, di
una particolare distinzione tra quelli dell’unilaterale comprensione
intrinseca della vita egologica altrui. Non basta che gli altri vengano
compresi come persone e che il soggetto della comprensione si comporti
unilateralmente così e così nei confronti degli altri… La socialità si costi-
tuisce attraverso gli atti specificamente sociali, comunicativi, atti attraver-
so i quali l’io si rivolge agli altri e ha coscienza degli altri come di quelli
a cui si rivolge e che comprendono questo suo rivolgersi, che eventual-
mente, nel loro comportamento, si orientano su quella base, si rivolgo-
no verso di lui in atti dello stesso segno o contrari, ecc. Sono questi atti
che costituiscono una superiore unità di coscienza tra persone che già
“sanno” le une delle altre, attraendo entro questa unità il mondo delle
cose che le circonda, in quanto mondo circostante di persone che pren-
dono una certa posizione; in questo assorbimento appercettivo, anche il
mondo fisico ha un carattere sociale, è un mondo provvisto di significa-
ti spirituali», Idee, lib. II, § 51, p. 590; cfr. Ideen, lib. II, p. 194.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 99

un pensare in comune. Tutto quello che riguarda la scienza


si svolge in questa maniera. Ciò a cui contribuisco in pro-
prio, nella mia prestazione di pensiero originaria, cresce sul
fondamento del patrimonio già accumulato, da me accetta-
to e che si trasforma a sua volta in fondamento su cui altri
costruiranno dopo di me. Con il mio fare spirituale mi tro-
vo inserita in una grande connessione motivazionale, ovve-
ro nel processo conoscitivo dell’umanità126.

La seconda specie di atti intenzionali sono gli atti del-


l’animo (Gemütsakte); essi corrispondono ai valori (etica,
estetica, religione). Il mondo dei valori è costitutivo per
la comunità. La persona ne prende coscienza come misu-
ra oggettiva (comunitaria) delle sue prese di posizione e
dei suoi atti liberi. Essa deve favorire e attuare i valori
maggiori, che sono quelli che costituiscono la comunità
(gratitudine, fiducia, stima dell’altro ecc.), e deve supe-
rare i «non-valori», come l’ingratitudine, l’invidia, la col-
lera, ecc., che recano danno alla vita della comunità127.
Risalta la compenetrazione del vissuto individuale e di
quello comunitario negli atti intenzionali, razionali ed
etici. A questo flusso comunitario appartengono tutti i
vissuti degli individui, motivati dalle cose o dai valori, le
prese di posizione della comunità e i vissuti interiori
comuni tra gli individui della comunità128.

Rapporto del vissuto comunitario con quello dell’indivi-


duo; la responsabilità

Per Edith Stein la comunità non è un soggetto in sen-


so proprio, abbiamo affermato e infatti, anche se dob-

126 Contributi, pp. 195s.; cfr. Beiträge, pp. 152s.


127 Cfr. Beiträge, pp. 141ss. 189s.; Contributi, pp. 184ss. 230s.
128 Cfr. ibid., p. 149; Contributi, p. 191.
100 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

biamo constatare una concatenazione di vissuti della


comunità, essa non è necessariamente ininterrotta, come
il flusso dei vissuti dell’individuo. La vita della comunità
si costituisce come una convergenza di vissuti e atti e
dipende dunque dall’atto intenzionale dei singoli sogget-
ti. Ci possono essere mancanze o «vuoti», nella vita
comunitaria, quando i singoli individui «non vivono
come membra della comunità». I vissuti degli individui
divengono atti della comunità attraverso la connessione
intenzionale, per l’associazione, la motivazione e l’atto
volontario, simile alla vita personale dell’individuo
(sopra 1.2.3.). L’«associazione» è la chiave fenomenolo-
gica per spiegare la «fusione» dei singoli vissuti in un vis-
suto comunitario, come ad esempio l’entusiasmo o la
depressione di singoli che «contagiano» gli altri membri
di una comunità. L’associazione in un vissuto comunita-
rio riguarda tutti i livelli del vissuto interiore, dai senti-
menti e stati psichici (l’entusiasmo o la tristezza) agli sta-
ti vitali (ad es. agitazione o paralisi, che proviene da una
o poche persone e investe tutta la comunità, tutto il
popolo) e agli atti personali. Finalmente, anche gli atti
della libera volontà degli individui possono associarsi in
una volontà comune, in tre maniere:
• uno scopo comune che motiva i singoli ad unirsi in
un’unica volontà,
• contagio dello scopo di uno o pochi soggetti, tra-
smesso agli altri,
• consegna della propria volontà a un altro (obbe-
dienza cieca)129.
Soggetto della libera volontà non può essere la comu-
nità come tale, ed essa non può essere «responsabile»

129 Cfr. ibid., pp. 167ss.; Contributi, pp. 209s.


Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 101

come gli individui, ma la responsabilità (morale) appar-


tiene agli individui che agiscono in nome della comunità.
Per «responsabilità comunitaria» s’intende che ogni
individuo è responsabile dei suoi atti davanti alla comu-
nità e corresponsabile per quelli dell’altro della comu-
nità. L’Autrice fa riferimento a Max Scheler a proposito
della «responsabilità comunitaria»; egli concepisce l’ap-
partenenza delle persone alla comunità come correspon-
sabilità etica per gli atti personali (individuali)130.

1.4.3. Il flusso di forza vitale

La comunità come portatrice di forza vitale

Avendo messo in risalto i nessi dei vissuti individuali


e comunitari, possiamo affrontare la questione della
struttura ontica della comunità. Come la singola persona
(sopra 1.2.6.), così anche la comunità riceve il suo essere
da un flusso di forza vitale. Essa è il complesso unifican-
te di una molteplicità di membri da cui riceve e a cui
dispensa la forza vitale: così i bambini nascenti, ricevono
la stessa vita, il sostentamento materiale e i valori etici e
spirituali per la formazione della persona da altri, fino a
quando, cresciuti, sono in grado di autosostenersi e dare
a loro volta la vita e il supporto materiale e spirituale ad
altri. La comunità, pertanto, se non è soggetto persona-
le, è tuttavia portatrice di vita, un’unità ontica con un
senso ultimo, al quale è finalizzata l’esistenza di ciascuno
nella comunità131. La distinzione tra forza di vita psichi-

130 Cfr. ibid., p. 174; Contributi, p. 215; cfr. Formalismus, p. 509;


Formalismo, p. 633; cit. Stein.
131 Cfr. Beiträge, pp. 176s.; Contributi, p. 218.
102 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

ca e spirituale rientra anche nello sviluppo della comu-


nità. Ci sono delle caratteristiche particolari della vita
psichica e fisica delle membra di una comunità rispetto a
quelle delle membra di un’altra comunità. Esse si tra-
smettono all’interno di questa comunità alle nuove mem-
bra, come ad esempio una famiglia di tutti longevi, un
popolo di individui fisicamente forti, ecc.

La comunità come flusso di forza spirituale e come intrec-


cio di rapporti personali – complessità della questione

La comunità è portatrice del flusso di vita spirituale.


L’Autrice spiega il peculiare rapporto di dipendenza –
indipendenza/ antagonismo tra la forza psichica e spiri-
tuale della vita comunitaria, paragonandolo con quello
della vita personale. Come in una singola persona, così
in una comunità o in un popolo intero, lo sviluppo del-
la vita spirituale, che comprende la vita etica- sociale,
culturale, intellettuale e religiosa, presuppone la forza
psichica; ma anche nella comunità, la vita spirituale
stenta a svilupparsi o degenera, se la maggioranza dei
singoli nella comunità, mette l’accento troppo sulla vita
«materiale». Con tutto ciò lo sviluppo della vita comu-
nitaria è ancora più complicato rispetto alla vita perso-
nale, per la complessità del rapporto tra gli individui e la
comunità:
• La comunità non è un soggetto ipostatico, ma è un
intreccio di relazioni che si sovrappongono, compenetra-
no parzialmente o stanno separate una accanto all’altra;
l’individuo è coinvolto in questo intreccio di strutture
comunitarie che tra di loro possono accumulare (simpa-
tia, solidarietà, collaborazione) – oppure sottrarsi forza
vitale (atteggiamenti ostili). La comunità «naturale» (a
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 103

differenza di società costituite con un atto razionale) è


una realtà senza ben determinato inizio e fine, che muta
continuamente con il cambiamento degli individui che
ne fanno parte.
• Ci sono fonti esterne che contribuiscono alla forza
vitale comunitaria: i valori intellettuali, culturali e reli-
giosi; anche la natura e la geografia del paese influiscono
nel vissuto del popolo che vive in esso; l’effetto per la
comunità dipende da come tali valori vengono accolti
dagli individui.
• Uno o pochi individui, che hanno una capacità di affa-
scinare, contagiare, possono trasmettere il loro sentimento
interiore, o intenzioni, progetti, agli altri, determinando
così il vissuto comunitario. La comunità prende vita, si
estende ad altre comunità per la mediazione dei singoli.
• La comunità dipende dalla forza (e dal numero) dei
singoli individui; e dalla misura con cui i singoli mettono
a disposizione (oppure sottraggono) alla comunità la for-
za di vita individuale132.

1.4.4. Gli atti sociali, espressione della forza vitale della


comunità

La forza vitale comunitaria si esprime negli atti socia-


li, cioè negli atti che costituiscono i rapporti fra gli indi-
vidui in una comunità. Mediante gli atti, che più indivi-
dui compiono per uno scopo comune, si costituisce la
vita della comunità sui vari livelli: dalla vita materiale
(produzione e consumo di beni materiali, mezzi di tra-
sporto e di informazione, ecc.) alla vita culturale, intel-

132 Cfr. ibid., pp. 184ss.; Contributi, pp. 225ss.


104 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

lettuale e religiosa. A seconda del loro valore oggettivo e


delle condizioni degli individui che sono coinvolti in
questo scambio, questi atti «entrano» più o meno
profondamente nel vissuto della comunità; essi trasmet-
tono la forza di vita e creano il vissuto comunitario
secondo il loro rispettivo livello, ma non toccano la
profondità delle singole menbra della comunità.
Oltre a questi atti, però, ci sono quelli motivati dalle
«prese di posizione» personali, che entrano immediata-
mente nella vita delle persone coinvolte: carità, fiducia, gra-
titudine, generosità e simili. Gli atti che sono mossi da que-
ste prese di posizione creano rapporti personali più
profondi e costituiscono, in ultima analisi, la vita della
comunità. La carità, come presa di posizione, corrisponde
al valore etico della persona: con un atto motivato dalla
carità, l’io incontra l’altro come persona, nella sua profon-
dità. Quando viene meno la carità e gli individui interagi-
scono, considerando uno l’altro solo come oggetto del suo
agire, non ci potrà nascere un vero rapporto comunitario.
Solo quando gli individui si aprono uno verso l’altro, essen-
do determinati dalla carità, scaturisce la comunità nel sen-
so vero. La carità è la forza inesauribile che «vivifica» la vita
del singolo e, attraverso i singoli, quella della comunità:

L’amore e le prese di posizione positive in genere non con-


sumano se stesse, ma sono una fonte da cui posso nutrire
anche gli altri senza per questo impoverirmi. Si tratta di
una fonte inesauribile133.

133 Contributi, p. 231; cfr. Beiträge, p. 190.


Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 105

1.4.5. I livelli ontici dei rapporti comunitari

L’Autrice distingue diversi livelli di relazioni comuni-


tarie.
Il primo e più basso è la folla (Menschenmenge): una
moltitudine di individui, convenuti insieme per un motivo
comune che li unisce insieme per una certa durata di tem-
po. Tra i singoli non c’è necessariamente un legame perso-
nale (di conoscenza e amore), ma la relazione della folla
consiste in un comune sentimento psichico che Edith
Stein, con Scheler, chiama Massenansteckung (contagio di
massa): è un vissuto psichico, contratto e imitato involon-
tariamente e senza comprensione. Non si tratta di un rap-
porto comunitario in senso stretto, poiché non è fondato
nella profondità personale degli individui; la folla rimane
una massa di individui, che si muovono con uniformità
per il contagio psichico (ad esempio tifosi di una squadra
sportiva) e si discioglie non appena svanisce il motivo este-
riore del vissuto psichico che causava il contagio134.
Un secondo livello di rapporto comunitario è quello
di un gruppo o movimento, creato per la «suggestione».
Si tratta di un accettare delle idee altrui, caratterizzate da
una viva intuitività e impulsività (che non hanno neces-
sariamente un fondamento razionale), e di lasciarsi muo-
vere da esse all’azione. Rispetto al “contagio psichico”, la
suggestione entra in un livello più profondo della perso-
na; coinvolge la libera volontà, anche se solo per dare
l’assenso al contenuto della suggestione. Questo tipo di
rapporto riguarda molti ambiti della vita comunitaria,
come il campo dell’educazione dei bambini, in particola-

134 Cfr. ibid., p. 218; Contributi, p. 258; cfr. Formalismus, p. 515;


Formalismo, p. 641; cit. Stein.
106 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

re la formazione caratteriale (abitudini, comportamenti),


ma anche le relazioni con persone non conosciute. Sul
livello di suggestione si muovono spesso i rapporti tra i
partiti politici e gli elettori: l’Autrice cita la diffusione del
bolscevismo in Russia, come una «malattia psichica con-
tagiosa». La suggestione spinge alla persuasione e quindi
alla uniformità d’intento tra gli individui135.
Il terzo livello, quello della convinzione (Überzeugung),
è pertinente all’ambito etico ed è perciò più profondo dei
precedenti. La convinzione è il motivo fondante dell’atto
personale e legame etico- spirituale della comunità. Coin-
volge la facoltà intellettuale e volitiva della persona. L’in-
dividuo può accogliere acriticamente delle convinzioni,
senza verificarne il fondamento logico, come accade sul
piano delle suggestioni. Oppure può accogliere delle con-
vinzioni fondate sulla conoscenza e esperienza altrui,
come nel caso dello studio delle scienze, filosofia ecc., o,
terza possibilità, può giungere a una convinzione riflessa
in un processo razionale per verificarne la consistenza del-
le premesse. Una convinzione può essere fondata inade-
guatamente, nel caso di una mancata critica delle proposte
altrui, per un’insufficiente deduzione logica della propria
convinzione, oppure per l’appoggio su un vago «istinto» o
una autosuggestione (un «desiderio che diventa padre del-
la convinzione»). La formazione delle convinzioni etiche
personali e comunitarie ha una capitale importanza nell’e-
sistenza stessa della comunità136.
I livelli di vita comunitaria qui accennati, in realtà,
spesso non sono nettamente distinti e le relazioni possono
anche tramutarsi. Non possiamo in questa sede sviluppa-

135 Cfr. Beiträge, pp. 220s.; Contributi, pp. 261s.


136 Cfr. ibid., pp. 222ss.; Contributi, pp. 262ss.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 107

re ulteriormente l’intreccio delle molteplici causalità psi-


chiche, motivazioni, convinzioni, prese di posizione moti-
vazioni, ecc., provenienti dall’interno d’una persona e dal-
le altre persone che costituiscono la comunità. Risulta evi-
dente, comunque, che la vita personale non è solo aperta
alla comunità, ma è essenzialmente vita dei soggetti liberi
e razionali in relazione uno con l’altro su tutti i piani della
vita: dai sentimenti e movimenti corporei, alle causalità
psichiche, ai vissuti coscienti fino agli atti personali137.

1.4.6. La comunità come realtà organica

L’analisi della struttura ontica della comunità ha


dimostrato la reciproca dipendenza e compenetrazione
tra la persona e la comunità. Fenomenologicamente la

137 Cfr. ibid., pp. 225ss.; Contributi, pp. 266ss. Considerando i


legami e passaggi tra i diversi «livelli ontici» della comunità, la nostra
Autrice prende una posizione diversa, più comprensiva rispetto a
Scheler che pure descrive queste distinzioni. Scheler concepisce tre
diverse specie di «unità umani essenziali». La prima è la massa degli
uomini, uniti per il «contagio acritico», – che egli classifica insieme al
branco degli animali. La seconda chiama comunità di vita. Essa si
fonda sulla coscienza del «noi» che implica anche quella della distin-
zione del vissuto «mio» e quello «tuo». La «comunità di vita», per
Scheler, è caratterizzata da un’esperienza comune, un contenuto iden-
tico di sentimenti, di memoria o di percezione di valori tra le persone
della comunità. Tra i livelli dell’«inferenza», ovvero del contagio psi-
chico, che unisce la massa degli uomini, e il vissuto comunitario
Scheler non vede alcun legame. Egli distingue rigorosamente ancora
la società, quale «unità artificiale di singoli» di ordine etico: è la terza
unità umana essenziale. A differenza della comunità di vita, che com-
prende anche gli uomini immaturi (ed in aggiunta gli animali dome-
stici), la società è, dice, «una unità di persone singole mature e con-
sapevoli», cfr. Formalismus, pp. 515ss.; Formalismo, pp. 641ss.
108 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

comunità si costituisce come intreccio di relazioni perso-


nali; il soggetto è quindi il principio della comunità. Tut-
tavia, la comunità possiede una consistenza propria –
qualora si tratta di una vera comunità personale138. Essa
ha un carattere, in un certo senso, autonomo dal caratte-
re dei singoli individui da cui è composta, perché com-
prende nel suo vissuto anche la storia, dei membri vissu-
ti nel passato, che hanno contribuito allo sviluppo della
comunità.
Il vissuto di una comunità non è la somma dei singoli
vissuti personali, ma quando le singole persone entrano in
comunione una con l’altra, sorge un proprio vissuto comu-
nitario. La comunità non è un prodotto della mente umana,
con inizio e fine deliberatamente posti, ma in un certo sen-
so «nasce» come frutto del rapporto delle persone:

Si può dire che nel rapporto tra due persone si incontrano e


si uniscono due flussi vitali, senza che venga soppressa la se-
parazione tra i soggetti. Ognuno esperisce un ampliamento
della vita del suo io, un afflusso di nuove esperienze, di mo-
tivi intellettuali, di valutazioni, di disposizioni del volere…
A tale sfera appartiene soprattutto il modo singolare di «es-
sere toccati» dalla personalità di un altro individuo139.

Certi atteggiamenti personali, virtù o vizi caratteriali,


come umiltà o orgoglio, cordialità o arroganza, gratitudi-
ne o ingratitudine ecc., si verificano proprio nella vita
comunitaria e viceversa lo sviluppo della persona, riguar-
do a questi atteggiamenti, avviene nella comunità ed essa
determina lo sviluppo del singolo. Quando i singoli vivo-
no i valori etici più alti, specialmente la carità, scaturi-

138 Cfr. Beiträge, p. 231; Contributi, p. 272.


139 Contributi, pp. 280s.; cfr. Beiträge, pp. 238s.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 109

scono rapporti comunitari, capaci di unificare gli indivi-


dui nella comunità. Si è già accennato che la forza spiri-
tuale può essere ostacolata dal rifiuto dei singoli ad aprir-
si agli altri: ciò avviene, quando tra gli individui prevale
una tendenza di cercare una propria libertà o un proprio
vantaggio a scapito della libertà e del bene dell’altro140.
Solo la carità può unire i singoli vissuti in un unico vis-
suto comunitario141.
Sulla via filosofica, Edith Stein comprende la carità
come il principio fondamentale della comunità. Ogni
comunità, dalla famiglia fino al popolo ha un fondamen-
to stabile solo nella carità. Nella concezione della vita del
popolo e dello stato, fondata sulla carità e allo stesso
tempo fonte di essa, si esprime l’idealismo etico della
Stein prima della conversione:

140 Husserl, la cui ispirazione è sempre presente nelle dichiara-


zioni di Edith Stein, spiega il problema delle chiusure e rotture tra
strutture comunitarie come effetto della «oggettivazione» dei rappor-
ti personali, effetto graduale, a seconda dell’apertura personale. La
persona è, secondo Husserl, allo stesso tempo soggetto e oggetto.
Nella misura in cui una persona si apre all’altra e installa con essa una
relazione personale, quella diventa per lei «soggetto» (ovvero perso-
na) ed essa per l’altra, e inizia un rapporto di comunità. Quando una
persona si chiude e si ripiega su se stessa, o va incontro all’altra per-
sona come oggetto, e invece del rapporto comunitario, si creano rap-
porti di interesse personale. Così accade anche nel rapporto tra le
comunità (come unità «soggettive»). Un «soggetto comunitario» può
aprirsi ad altre comunità e installare così relazioni comunitarie su un
livello superiore, oppure può chiudersi in se stesso, «oggettivare»
tutte le altre persone e il mondo circostante, e così impedire la pro-
pria integrazione alla comunità umana. Tutto questo si verifica in una
dimensione graduale, in un realizzare più o meno l’apertura recipro-
ca, ossia, l’integrazione di ogni persona e comunità nel corpo sociale
dell’umanità; cfr. Ideen, lib. II, § 51, p. 195; Idee, p. 591.
141 Cfr. Beiträge, pp. 242ss.; Contributi, pp. 283ss.
110 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Io non vivo soltanto come cittadino, ma posso guardare il


mio stato, il mio popolo, li amo e faccio dei sacrifici per
essi… L’amore che porto per il mio popolo, diventa effica-
ce anzitutto in me, aumentando le mie forze e spingendo-
mi di usarle per il suo servizio, di vivere più come suo
membro. Il mio amore patriottico può infervorare anche
altri, cioè, suscitare in loro l’amore per la patria e aumen-
tare le loro forze per il servizio della comunità. Infine può
fare sì che – e questo è l’analogon dell’effetto dell’amore
nell’individuo –, che io e gli altri si sentano amati «nel
nome della comunità» e sperimentino nuove forze142.

Questa visione idealista, certamente influenzata dal


patriottismo prussiano della giovane Edith, attribuisce
infine alla comunità del popolo una propria «anima»,
non nel senso di anima personale, ma di un comune sen-
timento di appartenenza al popolo e di identificazione
del singolo con la storia, la cultura e lo «spirito» nazio-
nale. L’espressione «anima d’un popolo», dovuta all’i-
dealismo hegeliano, è diffusa nell’ambiente politico e
culturale della Prussia del tempo. Edith Stein mantiene
questa visione idealista del popolo e dello stato fino alla
conversione – quando comprenderà nella Chiesa la
comunità animata dallo Spirito divino. La chiave della
analogia tra popolo (ideale) e Chiesa è da cercarsi nella
carità quale principio movente di tutti e due:

Credo che quando gli individui sono diventati tutt’uno nel-


la loro «interiorità», nella loro anima, si debba affatto par-
lare anche di un’anima della comunità da essi formata. La

142 Trad. propria da Beiträge, p. 193.


L’amore di Edith per la patria risulta anche dalle sue lettere e dalla
sua Autobiografia; cfr. ad es. ESGA 2, Lettere del 3-2-’17, 9-2-’17,
10-12-’18; pp. 40, 42, 119.
Capitolo I - Concezione fenomenologica della persona e della comunità… 111

vita di tale comunità non si esaurisce nell’attività esterna,


ma è contemporaneamente un essere interiore di quel
genere particolare in cui, come abbiamo detto, la differen-
za tra atto e potenza viene a cessare. E quando una siffatta
comunità agisce all’esterno, anche la sua attività porta l’im-
pronta del suo essere interiore. Non possiamo distinguere
l’essere interiore della comunità da quello delle sue mem-
bra. In ogni caso non è concepibile una «trasformazione»
dell’anima né attraverso la vita della comunità né per
alcun’altra via. Ciò che nella comunità accade è un’apertu-
ra reciproca, un abbracciare di un’anima dall’altra, il rea-
lizzarsi di un’agire comunitario e dei tratti del carattere del-
la comunità143.

Alla fine della ricerca di questo primo capitolo abbia-


mo un quadro fenomenologico ed etico della costituzio-
ne della persona e della comunità; l’Autrice ha sviluppa-
to il proprio pensiero in relazione con gli altri filosofi
contemporanei, giungendo anche filosoficamente al pun-
to della sua conversione al cristianesimo: il suo pensiero
cristiano si annoderà a quello fenomenologico prima del
’22. Lo vedremo adesso nel secondo capitolo.

143 Trad. propria da Beiträge, p. 247. Notiamo un espressione di


Edith Stein dell’inizio ’17: «I popoli sono come “persone” che hanno
la loro vita, la loro crescita e morte. È una vita che sovrasta la nostra,
anche se la coinvolge.», trad. propria da ESGA 4, Lettera del 9-2-’17,
p. 43.
CAPITOLO II
PERSONA E COMUNITÀ NELLA FILOSOFIA
CRISTIANA DI EDITH STEIN

Come abbiamo fatto nel capitolo precedente sulla vi-


sione fenomenologica di Edith Stein, così, prima di con-
tinuare l’analisi del suo pensiero cristiano, premettiamo
brevemente il contesto biografico.
Abbiamo accennato nel primo capitolo, all’affinità
cristiana dei fenomenologi intorno a Husserl e Scheler.
Spinta dal suo desiderio di conoscere la verità sull’uomo,
fin dal 1918, Edith legge il Vangelo. Scrive allora a un
amico: «Mi sono avvicinata a un cristianesimo positivo»1.
Le sue ricerche filosofiche e le sue lettere scritte in questi
anni dimostrano questo progressivo avvicinamento, defi-
nitivamente concluso con il suo battesimo nella Chiesa
cattolica di Bad Bergzabern, il primo gennaio ’22.
Edith riceve l’impulso decisivo alla conversione nell’e-
state del ’21. La Madre Teresa Renata, sua Priora al Car-
melo di Colonia, scrive nella sua biografia, che Edith vive
per alcuni mesi con la coppia Theodor Conrad e Hedwig
C. Martius, amici filosofi. Trovandosi una sera sola in ca-
sa, prende «a caso» l’Autobiografia di santa Teresa d’Avi-
la e la legge tutta in una notte. Racconterà a Madre Tere-
sa Renata: «Quando chiusi il libro seppi, questa è la ve-
rità!». Edith sente la chiamata di Cristo e conseguente-

1 Cfr. ESGA 4, Lettere del 19-2-’18, 10-10-’18; pp. 72, 106.


114 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

mente si prepara per entrare nella Chiesa cattolica. Non


dobbiamo quindi pensare che la conversione sia conse-
guenza di una svolta filosofica, anche se il termine di «ve-
rità», che usa in questa circostanza, potrebbe darne l’i-
dea2. Ha trovato la Verità che coincide con l’Amore: «El-
la comprese, che Dio, della cui esistenza dubitava da
molti anni, la amava, e attendeva da lei una risposta d’a-
more»3.
Con il suo battesimo finisce la lunga ricerca esistenzia-
le: è finalmente «a casa» nella Chiesa e inizia la sua vita
cristiana4. Verso la Pasqua del 1923 Edith Stein si trasferi-
sce a Spira, nel convento di S. Maria Maddalena delle
Suore Domenicane, dove vive «come una religiosa», come
dice lei stessa5. Insegna tedesco e storia nel liceo delle ra-
gazze e nell’istituto delle future insegnanti, curando anche

2 TR, pp. 55s.; non possiamo entrare nella questione storica


riguarda i tempi e luoghi dell’incontro di queste due grandi sante del-
l’Ordine carmelitano; si noti l’indagine di padre Marco Paolinelli in
merito, nei Quaderni carmelitani. Certo è, che alla conversione e
all’ingresso di Edith Stein nella Chiesa hanno contribuito diverse cau-
sae secundae, l’ultima e decisiva delle quali è stata la lettura del libro
di santa Teresa. Così anche l’esclamazione di Edith Stein, dopo aver
letto l’Autobiografia di S. Teresa, “Das ist die Wahrheit”, raccontato
dalla Madre Teresa Renata nella sua biografia, che sia avvenuta in
quest’occasione o meno, comunque esprime fedelmente l’esperienza
di Edith Stein dell’incontro con la fede cattolica, o meglio l’incontro
con Gesù Cristo, per la partecipazione «empatica» all’esperienza di
santa Teresa. La «verità», che ha trovato nella vita di santa Teresa, è
infatti Gesù Cristo (cfr. Gv 8,32); cfr. M. PAOLINELLI, Lo splendore del
Carmelo in S. Teresa Benedetta della Croce, in Quaderni Carmelitani
16- 17, 1999. 2000, a cura di G. Furioni, ed. Nuove Arti grafiche,
Trento 2001, pp. 215ss.
3 Trad. propria da WH, p. 35.
4 Cfr. ESGA 2, Lettera del 13-9-’25, p. 73.
5 Cfr. ESGA 2, ibid., p. 72.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 115

i rapporti umani con le studentesse, di modo che presto è


molto ricercata da loro. L’esperienza del lavoro professio-
nale di questi anni dopo la conversione è molto utile per
Edith Stein: ella comprende che il peso sempre crescente
delle esigenze della professione si può, e anzi, si deve con-
cordare con un’intensa vita spirituale. È proprio la grazia
divina, ricevuta nelle lunghe ore di preghiera e nella vita
eucaristica, che la sostiene nello svolgimento della vita
professionale, e non solo nelle prestazioni tecniche ma
con esemplarità cristiana. Le testimonianze di religiose,
colleghi insegnanti e alunne, che hanno conosciuto Edith
Stein negli anni dopo la sua conversione, confermano la
meravigliosa opera della grazia, che ha portato a una emi-
nente maturazione della sua personalità6.

6 Citiamo alcune voci dagli atti della canonizzazione, che danno


un’impressione della trasformazione del carattere quale frutto della
grazia, accolta da Edith Stein, cristiana:
«Si distingueva per il suo carattere tranquillo, per la sua serenità
e interiorità. Appariva molto raccolta e si intuiva subito l’eminente
personalità. Forza interiore e pace emanavano da lei. Fui colpita
soprattutto dalla semplicità e modestia di questa grande pensatrice,
dal suo marcato atteggiamento di umiltà» (Sig.ra Anna Lucas);
«La Serva di Dio era una persona molto intelligente, ma con gran-
dissima umiltà e modestia. Era molto calma. Nei trattenimenti era
tranquilla, ma nessuno era per lei troppo da poco, per intrattenervisi.
Era molto pronta ad aiutare, molto cauta nel giudicare gli altri…
Consideravo questa come una persona particolarmente arricchita dal-
la grazia. Non ho ancora mai incontrato una persona come lei» (Sr.
Paola Rewald osb);
«Avevo ogni volta che mi incontravo con lei l’impressione di ave-
re davanti a me una persona molto assennata e santa. Si lasciava infat-
ti guidare da principi di prudenza e amore. Intelligenza e santità,
anche a quanto ho potuto osservare io, erano riunite in lei. La serva
di Dio considerava come sua ultima meta – e su questo non ho alcun
dubbio – l’offerta totale di se stessa a Dio» (suor Callista Brenzing
O.Cist.);
116 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Ella approfondisce molto presto la sua vita di fede, at-


traverso la preghiera e la partecipazione alla liturgia, spe-
cialmente all’Eucaristia. Nel ’25 Erich Przywara, accor-
gendosi delle sue capacità intellettuali, le chiede di tra-
durre le lettere e la biografia prima della conversione di J.
H. Newman, e poi le Quaestiones disputatae de Veritate
di san Tommaso d’Aquino in tedesco. Przywara incorag-
gia la Stein di cercare degli approcci per un incontro tra
la filosofia moderna e quella scolastica7. L’approfondi-
mento della filosofia del doctor angelicus è determinante
sia per il suo pensiero antropologico che per la sua vita
cristiana. Così ella scrive a una sua ex- alunna, divenuta
religiosa domenicana:

Che fosse possibile, eseguire la scienza come un servizio di-


vino, mi si è chiarito in san Tommaso… Nel periodo prima
e ancora qualche tempo dopo la mia conversione ho pensa-
to infatti, che vivere una vita religiosa, significasse abban-
donare ogni cosa e vivere soltanto nei pensieri rivolti alle
cose divine. Ma a poco a poco ho imparato, che in questo
mondo ci è chiesto altro, e che anche nella vita più contem-
plativa non deve essere tagliato il rapporto con il mondo;
credo perfino, che quanto più uno viene attirato verso Dio,
tanto più deve «uscire fuori di sé» in questo senso, cioè, nel
mondo, per portarvi la vita divina8.

Cit. da L. PORSI, Informatio suppletiva, pp. 9s., in CONGREGATIO


PRO CAUSIS SANCTORUM, Canonizationis Servae Dei Teresiae Benedic-
tae a Cruce.
7 Erich Przywara vede in Edith Stein una felice sintesi fra il pen-
siero moderno, quello filosofico scolastico e la spiritualità cristiana:
«È stata Edith Stein, a realizzare ciò che era lo scopo del circolo di
Ehrle, Denifle, Bäumker, Grabmann: di confrontare tutta la profon-
dità della scolastica classica con la spiritualità odierna»; trad propria
dell’articolo di E. Przywara, in WH, pp. 161s.
8 Trad. propria da ESGA 2, Lettera del 12-2-’28, pp. 85s.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 117

A ragione della sua vasta conoscenza, esperienza e pe-


netrazione filosofica e spirituale dei temi sull’educazione
della gioventù e della vocazione femminile, dal 1928 in
poi ella viene richiesta sempre più spesso a parlare su
questi temi davanti ad assemblee. Viene incoraggiata da
Dom Raphael Walzer, abate del monastero benedettino
di Beuron, suo direttore spirituale dal 1928 fino al ’32.
Sono gli anni in cui il movimento femminista liberale ha
già ottenuto molte vittorie, ma le sue proposte non sono
sempre accettabili per la Chiesa cattolica, e quindi viene
da essa spesso condannato in blocco, mentre il movimen-
to femminile cattolico è ancora giovane e lotta con diffi-
coltà iniziali. Edith può dare un gran contributo per il
consolidamento del movimento delle donne cattoliche e
nell’ambito della formazione scolastica, dove il «deficit
cattolico» è noto.
Walzer vede in Edith Stein «una delle donne più gran-
di del nostro tempo», e le propone di lasciare l’umile po-
sto nella scuola di Spira, per cercare una docenza univer-
sitaria e aumentare la sua attività di oratrice9. Le sue con-
ferenze sono molto partecipate. Edith Stein, che si mani-
festa serena e libera da ogni ricercatezza, impressiona gli
ascoltatori, convincendoli dell’importanza delle sue pro-
poste. I suoi discorsi mirano generalmente alla vocazione
«soprannaturale», cioè, la vita di unione con Dio. Non
sempre questo orientamento viene condiviso, ma a chi la
critica in questo senso, risponde: «In fondo è sempre una
piccola, semplice verità che posso dire: come ci si deve
comportare per camminare mani nelle mani con Dio»10.

9 Cfr. MN, p. 185.


10 Trad. propria da ESGA 2, Lettera del 28-4-’31, p. 165. Questa
espressione ritroviamo spesso nelle sue riflessioni pedagogiche (cfr.
infra, c. 3).
118 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

La sua fedeltà assoluta alla dottrina cattolica è nota, e in


effetti, il suo atteggiamento personale e il modo di parla-
re palesano una singolare compenetrazione della vita di
fede, della filosofia e della pedagogia.
A Pasqua ’31 Edith termina il suo insegnamento a
Spira, avendo già iniziato uno studio sul tema Potenz und
Akt, in cui analizza con il metodo fenomenologico il si-
stema ontologico che sta a fondo delle Quaestiones dispu-
tatae e della Summa theologica del doctor angelicus11. Con
questo studio ella intende di abilitarsi. Si presenta in va-
rie Università, ma si trova dappertutto davanti a porte
chiuse a causa dell’antisemitismo insorgente, per le ten-
sioni tra le diverse scuole filosofiche e per difficoltà eco-
nomiche nelle Università12. Così il primo Marzo ’32
Edith assume l’insegnamento all’Istituto tedesco di peda-
gogia scientifica a Münster. Il 12 settembre del ’32 parte-
cipa alla giornata di studi della Società tomista, a Juvisy,
presso Parigi, sul tema della fenomenologia, rispondendo
– con ben cinque interventi – alle domande degli specia-
listi tomisti presenti sulle relazioni tra la filosofia fenome-
nologica, quella esistenzialista (Heidegger) e il tomismo,
e facendo grande impressione per la sua conoscenza in
questo campo13.
All’Istituto di Münster le resta solo un anno di attività
prima dell’ascesa al potere dei nazisti, nel gennaio ’33. In
quest’anno scrive i testi, molto interessanti per il nostro

11 Cfr. EDITH STEIN, Potenz und Akt, (ESW XVIII), Freiburg


1998, p. 4.
12 Cfr. ESW XIV, p. 225; cfr. TD, p. 116s.
13 Cfr. la traduzione italiana dei cinque interventi di Edith Stein
alla giornata di Juvisy, in A. ALES BELLO (curatrice), La Ricerca della
Verità. Dalla fenomenologia alla filosofia cristiana, ed. Città Nuova,
Roma 1993, pp. 108- 114, (in seg. La ricerca della verità).
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 119

studio, Der Aufbau der menschlichen Person e Was ist der


Mensch?, rispettivamente di antropologia filosofica e teo-
logica, per un corso annuale di antropologia nel suddetto
istituto. La motivazione per queste lezioni è da ricercarsi
nella diffusione delle idee razziste negli ambiti scolastici in
quel momento, da cui l’Autrice vuole mettere in guardia
le future insegnanti14. I due corsi di antropologia, distinti
nel modo di procedere15, sono in stretta relazione. Dopo
aver terminato il corso filosofico nel semestre invernale
’32- ’33, l’Autrice vuole tenere quello teologico nel seme-
stre estivo del ’33, per completare le questioni antropolo-
giche a cui solo la teologia può rispondere adeguatamen-
te. L’unità concettuale che attraversa tutti e due i testi è la
metafisica cristiana, la quale definisce l’uomo tra i termini
del suo essere creato «ad immagine di Dio», della sua ca-
ducità e della sua aspirazione alla vita eterna16. La visione

14 Cfr. Introduzione della curatrice in EDITH STEIN, Der Aufbau


der menschlichen Person, (in seg. ESW XVI), ed. Herder, Freiburg
1994, p. 18; trad. it. La Struttura della Persona umana (in seg. Struttu-
ra…), di M. D’AMBRA, ed. Città Nuova, 2000, p. 30; la constatazione
di Edith Stein è sempre valida, con la quale introduce il suo corso:
«La pedagogia costruisce castelli in aria se non trova una risposta alla
domanda “chi è l’uomo?”. Cercare una risposta a questa domanda è
il compito di una dottrina sull’uomo, di un’antropologia.»; cfr. ibid.,
p. 40, Struttura…, p. 54.
15 Nella parte filosofica adopera ancora un modo di procedere
fenomenologico. La fenomenologia crea una disinvoltura interiore
del filosofo, condizione necessaria per poter percepire l’essere uma-
no. Però l’Autrice segue nelle sue analisi uno schema ispirato dal pen-
siero tomista, dal quale prende concetti antropologici importanti. San
Tommaso sarà poi fondamentale nella parte teologica; cfr. ESW XVI,
pp. 50s.; Struttura…, pp. 65s.
16 L’Autrice s’appropria la concezione di J. Maritain della cono-
scenza metafisica, sulla quale mira la filosofia cristiana; cfr. J. MARI-
TAIN, Distinguer pour unir ou les degrés du savoir, ed. Desclée de
Brouwer, Paris 1932, p. 403.
120 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

antropologica cristiana costituisce la base teorica per l’o-


pera pedagogica17. Altre riflessioni di antropologia cri-
stiana si trovano ancora in alcuni suoi studi e conferenze
brevi dei primi anni ’30. La presa del potere dei nazisti,
nel gennaio ’33 impedisce un ulteriore insegnamento di
Edith e così non può più esporre il corso sull’antropologia
teologica, già preparato in buona parte.
Quando lascia l’insegnamento a Münster, Edith intui-
sce chiaramente che i nazisti non le permetteranno più
un’attività pubblica; ella comprende infatti fin dall’inizio
la pericolosità dell’ideologia nazista18. Il ritiro dall’inse-
gnamento è per lei un segno della Provvidenza, perché fi-
nalmente possa realizzare il suo desiderio fin dal battesi-
mo, di farsi monaca carmelitana scalza. Il 15 ottobre ’33
entra da postulante al Monastero carmelitano di Colonia.
Ci sono varie motivazioni per questa scelta: anzitutto
l’ammirazione per santa Teresa di Avila, e anche per san-
ta Teresa di Lisieux. Ma non meno importante per la sua
decisione è, che l’Ordine del Carmelo ha le sue radici in
Terra santa e, con il profeta Elia, venerato come «guida
del Carmelo», nell’Antico Testamento. Come il grande
profeta, la monaca carmelitana ha il compito di «stare da-
vanti a Dio» (cfr. 1Re 17,1) nella continua meditazione
della legge del Signore19. Decisivo per la sua scelta è però
lo spirito di amore e di sacrificio di sé vissuto nel Carme-
lo. Ella vede questa scelta come l’unico rimedio nelle cir-
costanze politiche attuali, segnate dall’inizio delle perse-
cuzioni degli ebrei. Comprende che con l’attività umana
non si può far fronte all’ideologia hitleriana. La salvezza

17 Cfr. ESW XVI, pp. 21s. 34ss.; Struttura..., pp. 34. 48ss.
18 Cfr. WH, p. 52.
19 Cfr. WH, p. 54.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 121

deve venire da Dio ed Edith si sente chiamata a parteci-


pare all’opera salvatrice di Cristo20. Ella percepisce lo
specifico del Carmelo in questa partecipazione mediante
la preghiera e il sacrificio di sé, come appare in una sua
lettera a un’ex-alunna:

Esiste una vocazione a soffrire con Cristo e contribuire alla


sua opera salvatrice. Quando siamo uniti con il Signore, sia-
mo membra del Corpo di Cristo; Cristo vive nelle sue mem-
bra e continua a soffrire in essi; e la sofferenza che soppor-
tiamo in unione con il Signore è sua sofferenza, impiegata e
efficace nella grande opera della salvezza. È un pensiero
fondamentale della vita religiosa specialmente della vita

20 Luigi Porsi definisce la lucidità con cui Edith Stein ha compre-


so la svolta degli eventi in questi anni, quale prova della sua speranza
eroica: «Maggiormente colpisce nella serva di Dio… l’aver saputo
mirabilmente armonizzare le innegabili esigenze della razionalità (ed
anche del cuore) con gli arcani risvolti del corso degli eventi. La Spe-
ranza di suor Teresa Benedetta non fu un atteggiamento puramente
passivo e frutto di una sorta di disfatta e, quindi, in definitiva, un for-
zato abbandonarsi all’ineluttabilità. Lei si rese conto, proprio in for-
za della sua profonda capacità di intuizione e di valutazione degli
eventi del momento, dell’urgenza di fare qualcosa per ovviare il cor-
so di quegli eventi. Ebbe l’animo di recarsi a Roma dal Papa per chie-
dergli un qualche intervento (una enciclica?) sulla situazione, e, nel-
l’impossibilità di un’udienza papale, inviò una lettera. Ma fu assai
verosimilmente la grave complessità della vicenda storica che fece
maturare nella Serva di Dio la decisione di portare, sul piano sopran-
naturale, un personale contributo spirituale alla soluzione del proble-
ma: offrirsi vittima al Signore, sull’esempio di Cristo, che si immolò al
Padre per la salvezza dell’umanità. Pagò così suor Stein il suo eroico
tributo alla Speranza divina (che non vacillò ma trionfò nella Croce).
E in questa visione oblativa della propria vita perseverò fino a consu-
mare poi il sacrificio.», da L. PORSI, Informatio suppletiva, pp. 18s.; in
CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, Canonizationis Servae Dei
Teresiae Benedictae a Cruce.
122 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

carmelitana, di contribuire alla salvezza attraverso la soffe-


renza, liberamente e gioiosamente accettata21.

Edith percepisce la partecipazione alla croce come


sua vocazione in relazione al suo popolo fin dall’aprile
’33, quando, una sera, chiede al Signore in preghiera la
luce su che cosa vuole da lei:

Parlavo con il Signore e gli dicevo (in preghiera, n.d.a.), di


sapere che era la sua croce, quella che veniva imposta sulle
spalle del popolo giudeo. La maggior parte non lo com-
prendeva, ma chi lo comprendeva, doveva prenderla su di
sé per gli altri. Io ero pronta a farlo, Lui doveva solo spie-
garmi come. Alla fine della funzione avevo la sicurezza in-
teriore di essere esaudita, ma in che cosa consistesse la via
crucis, non lo sapevo ancora22.

Nel 1935, terminato il noviziato, viene chiesto a


Edith, ormai suor Theresia Benedicta a Cruce, di finire il
suo studio sull’ontologia tomista Potenz und Akt. L’espe-
rienza della vita contemplativa del monastero ha allarga-
to il suo interesse; ella quindi non si limita più a un con-
fronto della fenomenologia con l’ontologia aristotelica –
tomista, come progettato in Potenz und Akt, ma rielabo-
ra il testo totalmente, cercando di descrivere il rapporto
fra fondamento ontologico eterno e gli esseri finiti, come
emerge nella riflessione della filosofia occidentale che è

21 Trad. propria da ESGA 2, Lettera del 26-12-’32, p. 254; cfr. Let-


tera del 26-7-’33, ibi, p. 289: «L’ottimo è, però, che lo spirito del Car-
melo è l’amore, e questo spirito è molto vivente in questa casa (Mona-
stero di Colonia; n.d.a.)».
22 Trad. propria da TR, p. 98.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 123

arricchita immensamente dalla fede cristiana23. Chiama


questa sua opera maggiore Endliches und ewiges Sein e la
finisce nel 1936. Il libro vuole essere un contributo alla
philosophia perennis24, e l’Autrice cita pertanto nella par-
te antropologica per la maggior parte ancora sant’Agosti-
no, san Tommaso e i neotomisti contemporanei, ma an-
che Husserl e altri fenomenologi.
Dopo il brutale assalto dei nazisti contro gli ebrei, la
sera del 9 novembre ’38, chiamata con l’eufemismo «la
notte dei cristalli» (Reichskristallnacht), per i vetri spacca-
ti dei negozi, delle case e delle sinagoghe degli ebrei, ella
chiede alla Priora a lasciare il monastero di Colonia, per
non mettere a repentaglio tutto il monastero a causa della
sua origine ebraica. Viene accolta nel monastero di Echt
in Olanda, nel 31 dicembre ’3825. Nel ’40, però, iniziata
ormai la seconda guerra mondiale, le truppe tedesche oc-
cupano l’Olanda, e si ripresenta anche qui la minaccia na-
zista. Si cerca un nuovo rifugio, per Edith e per sua sorel-
la Rosa, convertita frattempo anche lei al cattolicesimo e
giunta al monastero di Echt, ma le pratiche vanno per le
lunghe. Edith intanto si prepara al compimento della sua
vocazione. Nel monastero di Echt si rinnova e fortifica la
sua aspirazione a partecipare al sacrificio della croce di

23 Cfr. MN, p. 241: «Sullo sfondo di una fenomenologia che si


apre alla contemplazione, Edith Stein cerca di unire tre grandi ambi-
ti: il primo e la filosofia moderna, che cerca le basi della conoscenza,
il secondo e la storia della filosofia occidentale che cerca il senso del-
l’essere, cioè la sua ragione ultima e l’unità di tutto ciò che è, e il ter-
zo è la spiritualità ebraica e cristiana».
24 Cfr. EDITH STEIN, Endliches und ewiges Sein, (in seg. ESW II),
Freiburg i. Br. 1951, p. 484; trad it. Essere finito e Essere eterno (in
seg. Essere), di L. VIGONE, ed. Città Nuova, Roma 19922, p. 538.
25 Cfr. WH, pp. 61s.
124 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Cristo e così chiede il 26-3-’39 il permesso alla sua Supe-


riora, di offrirsi al sacro Cuore di Gesù, come sacrificio di
espiazione, «perché, se possibile, cada la tirannia dell’anti-
cristo e si sostituisca un nuovo ordine»26.
Nell’autunno del ’41 la Madre Priora del Carmelo di
Echt chiede a Edith di scrivere uno studio su san Gio-
vanni della Croce, in occasione del quarto centenario del-
la sua nascita (1542). Questa è l’occasione provvidenzia-
le di esaminare «fenomenologicamente» l’esperienza mi-
stica del Santo, collaboratore di S. Teresa alla Riforma
dell’Ordine carmelitano. Ella descrive quindi una sintesi
sistematica del pensiero juanista e aggiunge alcune pro-
prie considerazioni antropologiche, per dare un comple-
to quadro di quella, che chiama la «Scientia Crucis» nelle
opere di san Giovanni della Croce27. Mentre Edith espo-

26 Cfr. R. LEUVEN, Heil im Unheil, Leben Edith Steins: Reife und


Vollendung, ESW X, ed. Herder, Freiburg 1983, p. 145. L’abate Wal-
zer dichiara così la motivazione più profonda della vocazione alla cro-
ce di Edith Stein: «Tutta la sua figura sembra il risultato di uno svi-
luppo… della sua anima in cui era cresciuta la vita soprannaturale.
Così si comprende anche il suo amore per la croce e il suo desiderio
del martirio, espresso non solo per mezzo di certi desideri e intenzio-
ni di preghiera, ma nella prontezza radicata nel più profondo della
sua anima, di seguire il Signore ovunque. Credo che ha fatto tutto, per
fuggire nella Svizzera. Si sarebbe salvata da una morte così orribile.
Nell’obbedienza da bambina avrebbe accettata questa soluzione. Ma
dall’altra parte non si preoccupava affatto, se riuscirà il progetto di
fuggire, perché è sempre stata guidata dall’abbandono totale nella
volontà dell’Altissimo.»; trad. propria dal testo di R. Walzer, in WH,
p. 110.
27 Cfr. EDITH STEIN, Kreuzeswissenschaft. Studie über Joannes a
Cruce (in seg. ESW I), Hrsg. R. Leuven O.C.D., Freiburg i. Br. 1950,
p. 1; trad. it. Scientia Crucis. Studio su san Giovanni della Croce (in
seg. Scientia Crucis), trad. da P. EDOARDO DI SANTA TERESA, ed. Ànco-
ra, Milano 1960, p. 21.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 125

ne nella Kreuzeswissenschaft l’esperienza interiore della


partecipazione alla croce di Cristo, in alcune brevi medi-
tazioni sulla croce, scritte in questo ultimo periodo della
sua vita, ne rileva la portata redentrice28. Dall’ottobre ’41
Edith lavora con tutte le forze alla stesura della Kreuze-
swissenschaft. In questo studio si delinea l’ultimo passo
del suo pensiero antropologico, che diventa esperienza
mistica del Figlio di Dio e cammino di assimilazione a
Lui. Edith Stein termina questo lavoro significativamen-
te con il racconto della morte di san Giovanni della Cro-
ce, quale analogia della morte di Cristo per la salvezza
dell’umanità, riportando i fatti del profumo che emanò il
suo corpo senza vita e della luce che da esso salì verso il
cielo29.
Il due agosto del ’42 viene arrestata insieme a sua so-
rella Rosa e ad altri ebrei cattolici da un comando Ss.
Uscendo dal monastero dice a Rosa: «Vieni, andiamo per
il nostro popolo!»30. La misteriosa forza della croce si di-
mostra in questi ultimi giorni della sua vita. Nei campi di

28 Cfr. EDITH STEIN, Verborgenes Leben. Hagiografische Essays,


Meditationen, Geistliche Texte, (in seg. ESW XI), ed. Herder, Frei-
burg, 1987, pp. 121-137.
29 Cfr. ESW I, p. 279.
30 Cfr. WH, p. 66; Questa espressione dice tutta la consapevolez-
za della sua partecipazione alla croce di Cristo. Dice anche l’amore
per il popolo a cui appartiene. Con «il nostro popolo», per il quale sta
per dare la vita, non dobbiamo intendere «solo» il popolo ebraico, ma
anche il popolo tedesco, come dice J. Hirschmann, che ha parlato con
Edith Stein su questo tema: «Lei è stata non solo una ebrea legata con
grande amore col suo popolo ebreo, ma è stata anche tedesca, legata
con grande amore col popolo tedesco. E come tale ella si chiedeva –
e mi diceva spesso: “Chi ripara quello, che viene commesso al popo-
lo ebraico nel nome del popolo tedesco”»; trad. propria, ibid., WH,
p. 134.
126 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Hooghalen e Westerbork porta un’atmosfera di serenità


in mezzo all’indicibile disperazione31. Il 7 agosto viene
deportata ad Auschwitz, insieme a sua sorella e molti al-
tri ebrei, e subito all’arrivo, probabilmente il 9 agosto,
tutti vengono uccisi nelle camere a gas32.
Le parole non riescono ad esprimere l’orrore per i cri-
mini, commessi nei campi di sterminio. Possiamo presu-
mere che Edith Stein comprenda in essi la croce di Cristo
che già presentiva nel ’33. La sua morte nella camera a
gas è il momento in cui ella si unisce pienamente a Cristo
per la salvezza dell’umanità. Ella non muore come vitti-
ma dell’odio, bensì come vittima dell’amore, risposta cri-
stiana che non si oppone, ma vince l’odio. Negli ultimi
giorni prima della sua deportazione, Edith dice a un ami-
co gesuita:

L’odio non deve mai avere l’ultima parola. Deve essere pos-
sibile, di far fronte all’odio – pregando ed espiando per es-
so – così che la sopportazione dell’odio può diventare
un’ultima grazia per quelli che odiano… Non sono diven-

31
Il relatore per il processo di canonizzazione vede nell’atteggia-
mento di Edith Stein in questi ultimi giorni la prova più evidente del
suo esercizio eroico dell’amore del prossimo: «Mentre quasi tutte le
donne deportate lì piangevano e lamentavano, oppure inveivano con-
tro Dio e la loro sorte, ella si muoveva in mezzo a loro come un ange-
lo di pace, dappertutto consolando, incoraggiando e soccorrendo.
Aveva tanto dimenticato se stessa e la sua situazione minacciosa, da
riuscire perfino a giocare e scherzare con i bambini intimiditi e tra-
scurati dalle loro mamme rese apatiche dal dolore, per sollevare un
po’ lo stato d’animo di tutti. Dice a questo proposito un teste: “Dopo
una conversazione con lei, si dimenticava Westerbork e ogni pena”.»;
A. ESZER, Summarium Additum, n. 58, pp. 27s.; in CONGREGATIO PRO
CAUSIS SANCTORUM, Canonizationis Servae Dei Teresiae Benedictae a
Cruce.
32 Cfr. MN, p. 277.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 127

tate le ferite di Gesù un segno del suo amore che in verità si


è dimostrato «più forte»?... Più forte dell’odio è Lui, è –
proprio causato dall’odio – l’amore, che Cristo ha portato
nel mondo33.

2.1. La ragione e la fede nella «filosofia cristiana» di


Edith Stein

Prima di continuare la nostra ricerca, è bene, fare una


breve nota su alcune caratteristiche della filosofia di
Edith Stein cristiana, per poter seguire meglio il filo del
suo pensiero antropologico dopo la sua conversione. Al-
l’inizio della sua opera maggiore Endliches und ewiges
Sein ella dichiara: «Questo libro è scritto da una ricerca-
trice per altri ricercatori»34. La «ricercatrice» della verità
vuole aiutare il lettore a fare esperienza della Verità eter-
na, come lei stessa l’ha compresa nello studio e nella vita
di fede35. Così nel primo capitolo del suo libro, l’Autrice
considera il «senso e la possibilità di una filosofia cristia-
na», evidentemente come giustificazione del metodo
adottato nei capitoli successivi. Ella cita san Tommaso
per la distinzione tra filosofia e dottrina di fede. La prima

33 Trad. propria da J. HIRSCHMANN, in WH, pp. 134s.


L. Porsi scrive nell’esame sulle virtù teologali di Edith: «Dottrina
ed esperienza insegnano che, senza un acquisito abito di carità
soprannaturale, è impossibile tenere un siffatto atteggiamento verso i
propri persecutori. Solo una visione divina dell’uomo e delle cose
umane è in grado di suggerire e di far assumere atteggiamenti come
quelli della Serva di Dio verso i Nazionalsocialisti», L. PORSI, Infor-
matio suppletiva, p. 20; in CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM,
Canonizationis Servae Dei Teresiae Benedictae a Cruce.
34 Cfr. ESW II, p. XII; trad. it. Essere, p. 31.
35 Cfr. ibid., p. XV; Essere, p. 34.
128 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

si fonda sulla ragione, la seconda sulla Rivelazione36. La


filosofia nello stato ideale sarebbe, secondo san Tomma-
so, l’«uso perfetto della ragione», per rendersi conto del
senso o significato ultimo delle cose, l gondid nai . Il
filosofo cerca di comprendere la causa prima dell’essere,
la struttura essenziale delle cose della natura, e la filosofia
è quindi la prima scienza, punto di riferimento per ogni
altra scienza, dichiara Edith Stein, ricollegandosi ad Ari-
stotele37. Con Jacques Maritain (1882- 1973), l’Autrice
distingue poi la natura – o, come ella preferisce dire, l’i-
dea – e lo stato della filosofia38. Nello stato presente il
perfetto uso della ragione, quale atto umano che costitui-
sce l’habitus sapientiae, ovvero la scienza perfetta (voll-
kommene Wissenschaft), è irraggiungibile, perché la na-
tura umana è segnata dalla debolezza della vita fisica e
spirituale. Lo stato attuale della ragione umana esige la
correzione e purificazione, o, come dice Maritain,
un’«ascesi sia della ragione che del cuore», per poter fare

36Cfr. ibid., p. 18; Essere, p. 55; cfr. S.th. I, q. 1, a. 1; BAC 77, p. 4.


37Cfr. ESW II, p. 20; trad. it. Essere, p. 57. Con Maritain Edith
Stein ricorre a san Tommaso per la sua concezione di filosofia cristia-
na. Essa mira alla sapienza quale perfezione dell’intelletto che è stret-
tamente unita alla carità, perfezione della volontà. La ragione retta,
atto dell’intelletto perfetto è duplice: la percezione (senso delle cose)
e il giudizio (morale). Tutti e due, sapienza e carità, ormai irragiungi-
bili nello stato naturale dell’uomo; sono possibili solo come dono del-
lo Spirito; cfr. S.th. II – II, q. 45, a. 2, BAC 81, p. 297.
L’Autrice si attiene nell’esposizione qui citata a Maritain che
descrive la saggezza filosofica come «opera perfetta della ragione»,
perfectum opus rationis. Maritain si riferisce a san Tommaso per que-
sto termine. Ma la Summa ha perfectum usum rationis nella questione
citata da Maritain (S.th. II – II, q. 45, a. 2, BAC 81, p. 297). Cfr. MARI-
TAIN, De la philosophie chrétienne, p. 242.
38 Cfr. ESW II, p. 16; Essere, p. 53.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 129

«retto uso della ragione». Però, nonostante tutto lo sfor-


zo ascetico, la ragione umana rimane debole e incline al-
l’errore, per cui anche nelle dottrine dei grandi filosofi si
riscontrano a volte gravi errori.
La differenza fra «stato pagano» e «stato cristiano»
non riguarda solo il singolo filosofo, ma il pensiero filo-
sofico in generale. È infatti nell’ambiente culturale, mo-
rale e religioso, che si forma la mente del filosofo. Inoltre,
la filosofia occidentale ha accolto nel suo patrimonio dei
valori e concetti della dottrina di fede cristiana, che han-
no determinato la formazione religiosa e morale cristiana
dell’occidente cristiano e hanno così influito decisiva-
mente sullo sviluppo del pensiero filosofico. In altre pa-
role, secondo Maritain – ed Edith Stein lo segue anche
qui –, il filosofo cristiano, come filosofo (natura di filoso-
fia), non si distingue dal filosofo non cristiano, o da un fi-
losofo che esclude l’influsso del cristianesimo nel suo
pensiero filosofico. Ma essi si distinguono per lo «stato
cristiano» (état chrétien) o non – cristiano della filosofia:
il filosofo cristiano è consapevole che la debolezza natura-
le condiziona la ragione umana. Egli ammette il suo biso-
gno della grazia, la quale lo deve illuminare, per poter co-
gliere con il suo pensiero il senso delle cose. Solo la gra-
zia può cambiare effettivamente lo stato attuale della ra-
gione umana:

Le chrétien croit que la grâce change l’état de l’homme, en


élevant sa nature à l’ordre surnaturel, et en lui faisant con-
naître des choses que la raison à elle seule ne saurait attein-
dre; il croit aussi que si la raison, pour atteindre sans mélan-
ge d’erreurs les plus hautes vérités qui lui sont naturellemen-
te accessibles, a besoin d’être aidée soit du dedans par des
renforcements internes, soit du dehors par la proposition
d’objets, de fait une telle aide a pris sous la loi nouvelle une
130 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

valeur institutionnelle qui crée un régime nouveau pour l’in-


telligence humaine39.

La filosofia cristiana, secondo la concezione di Mari-


tain, riconosce il valore della dottrina di fede come fonte
d’ispirazione e di giustificazione delle proprie conclusio-
ni.
Il filosofo cristiano è consapevole che la grazia, tutta-
via, non dà una garanzia di infallibilità e ovviamente non
dispensa il filosofo credente dallo studio intellettuale.
Così, da una parte, l’atto della ragione e quello della fede
sono nettamente distinti per l’oggetto proprio di ciascu-
no. Dall’altra risulta un’intima dipendenza reciproca. Per
mezzo della ragione le verità di fede vengono comprese
(percezione e giudizio) e messe in pratica (atto morale).
Accogliendo la dottrina di fede, ovvero aderendo con la
fede a Dio che agisce con somma ragionevolezza, la ragio-
ne viene «elevata» allo stato cristiano. Nel L gow , il
Senso incarnatosi in Gesù Cristo, convergono la fede e la
ragione umana, e così in Cristo, la filosofia cristiana sco-
pre il senso dell’uomo e di tutte le creature. Sul livello
delle fonti della scienza (Wissenschaft), la filosofia, che
vuole cogliere le verità delle cose, ha bisogno del comple-
tamento da parte della dottrina di fede. Con Maritain e
Gabriel Marcel, Edith Stein riconosce che la fede cristia-
na è «uno scandalo per la ragione» (cfr. 1Cor 1, 23)40. Lo
stato cristiano esige infatti dal filosofo credente l’umiltà
di lasciarsi guidare come un bambino, di accettare, cioè,

39
J. MARITAIN, De la philosophie chrétienne, in Œuvres complètes,
vol. V, ed. Unversitaires Fribourg, Suisse, ed. san Paul, Paris, 1982, p.
245; cfr. ESW II, p. 22; Essere, p. 58.
40 Cfr.ESW II, ibid., p. 22; Essere, p. 59; cfr. MARITAIN, De la phi-
losophie chrétienne, pp. 247ss.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 131

le verità rivelate che sono in fondo incomprensibili per la


ragione. La Sapienza divina parla attraverso la dottrina di
fede e illumina così la ragione del credente. Con l’atto di
fede egli comprende (intelletto) e segue (volontà) la ve-
rità di fede. Lo Spirito divino apre al credente l’intelli-
genza per penetrare in qualche modo il mistero dell’esse-
re, che per la ragione naturale è del tutto impenetrabile.
Sarebbe pertanto contro la ragione, chiudersi alla fede,
poiché la ragione umana è per Edith Stein essenzialmen-
te orientata verso la verità della fede e solo nell’atto di fe-
de giunge al suo compimento:

La ragione diverrebbe irragionevolezza se volesse ostinarsi


a fermarsi a ciò che può scoprire con il suo lume e a chiu-
dere gli occhi dinanzi a ciò che le è reso visibile da una luce
superiore. Infatti si deve sottolineare questo: ciò che la Ri-
velazione ci partecipa non è qualcosa di semplicemente
inintelligibile, ma ha una significato intelligibile: non è da
concepirsi e dimostrarsi sulla base di realtà naturali, e so-
prattutto non da «comprendersi»… (cioè esaurire concet-
tualmente) perché è qualcosa di incommensurabile, di ine-
sauribile e che rende di volta in volta comprensibile di sé
solo ciò che vuole; ma in sé è intelligibile e per noi intelligi-
bile nella misura in cui ci è data la luce, ed è fondamento
per una nuova intellezione dei dati di fatto naturali, che si
palesano appunto con ciò come dati di fatto non soltanto
naturali41.

Avendo il fondamento in Dio, la fede è quindi la via


più sicura alla verità e criterio di verità assoluta della ra-
gione. La filosofia non può rinunciare alla dottrina di fe-
de, senza rinunciare all’ambizione di conseguire la verità

41 Essere, p. 60; cfr. ESW II, p. 23.


132 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

oggettiva. In quanto parola rivelata, la fede garantisce per


se stessa, ovvero, Dio garantisce per la sua verità. La con-
vinzione di fede è frutto dell’esercizio della fede. Ma, pro-
prio perché supera le capacità umane, non è acquisibile
come le nozioni conoscitive della ragione naturale, bensì
rimane un dono ricevuto da Dio. Tale dono impegna la
persona: il credente ragiona e giudica secondo la fede:

Per il credente, le verità di fede hanno una certezza tale, per


cui... deve abbandonare ogni presunta conoscenza che sta
in contrasto con la fede. La specifica certezza di fede è un
dono di grazia. La ragione e la volontà ne devono trarre le
conseguenze42.

Dovremo considerare più avanti, come l’atto di fede


entra nella costituzione della persona e della comunità
(cfr. infra 2.3.5). Edith definisce, dunque, la sua conce-
zione di «filosofia cristiana» nel senso di sapienza di vita
secondo il pensiero di san Tommaso:

Gli uomini non hanno un sostegno e ne cercano uno. Essi


vogliono una verità che sia affermabile e che riguardi il con-
tenuto, che possa dare buoni risultati nella vita; essi voglio-
no una «filosofia della vita». La trovano in me43.

A differenza dei neotomisti, la Stein concepisce il ruo-


lo della fede nella filosofia non soltanto come istanza di
verifica della riflessione filosofica o come apportatrice di
stimoli per la riflessione filosofica, ma, secondo lei, la filo-

42 Trad. propria da EDITH STEIN, Was ist Philosophie? Ein Gesprä-


ch zwischen Edmund Husserl und Thomas von Aquino, in ESW XV,
Erkenntnis und Glaube, ed. Herder, Freiburg 1993, pp. 28s.
43 La Ricerca della Verità, p. 72; cfr. ESW XV, p. 31.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 133

sofia cristiana deve accettare anche delle verità di fede nel


proprio pensiero, se servono per raggiungere lo scopo
della filosofia, la ricerca del senso dell’essere, e se la ragio-
ne naturale non può dare una risposta con i propri mezzi
(le scienze). Non è più una «filosofia autonoma», ammet-
te, ma neppure diventa teologia. È filosofia cristiana, per-
ché l’intenzione di fondo è filosofica: se il filosofo accetta
delle verità di fede, le accetta come verità (razionale) come
accetterebbe dei dati scientifici da altre scienze, per inse-
rirli nella propria ricerca filosofica44. Dall’altra parte la
teologia ha bisogno della collaborazione con la filosofia,
per rendere attuale e comprensibile, per l’uomo di oggi, la
Parola rivelata. Difatti, nell’antropologia, è molto difficile,
se non impossibile, distinguere una netta linea di separa-
zione fra ragione e fede, fra filosofia e teologia45.
Nella premessa di Endliches und ewiges Sein, l’Autri-
ce mette in rilievo l’influsso che Erich Przywara aveva su
di lei, in particolare per il concetto di analogia entis. La
chiama il «principio fondamentale del rapporto fra gli
enti», e in conseguenza essa deve determinare anche il
metodo filosofico ontologico. Mentre Przywara progre-
disce nel suo libro Analogia entis, seguendo il pensiero
storico, l’Autrice, da fenomenologa, mira alla verità so-
vrastorica (Sachen selbst). L’uso sia delle fonti della ragio-
ne naturale che della fede è da vedersi quindi in questa li-
nea di analogia. Il suo pensiero ontologico, alla fine si è
avvicinato più a quello di sant’Agostino e Duns Scoto che
non a san Tommaso46.

44 Cfr. ESW II, p. 25; Essere, p. 62.


45 Cfr. ibid., pp. 26s.; Essere, pp. 63s.
46 Cfr. ibid., pp. XIVs.; Essere, pp. 33s.; cfr. E. PRZYWARA, Analo-
gia entis. Metaphysik I Prinzip, ed. Kösel- Pustet, München 1932, pp.
24s.; cit. in Edith Stein.
134 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

La «filosofia cristiana», secondo la concezione di


Edith Stein si caratterizza per l’uso della doppia fonte di
conoscenza: ragione e fede. Filosofia cristiana non intende
solo l’atteggiamento spirituale del filosofo, oppure un cor-
po dottrinale già esistente – anche se Maritain considera la
filosofia di san Tommaso «la più riuscita e più pura
espressione di una filosofia cristiana»47 –, ma essa indica
l’ideale del perfectum opus rationis che unisce in sé le fon-
ti della ragione e della fede, per comprendere la verità, ov-
vero, il senso dell’essere finito e dell’Essere eterno48.

2.2. La struttura della persona e della comunità

Edith Stein riconferma nel corso di antropologia filo-


sofica, Der Aufbau der menschlichen Person, la visione fe-
nomenologica della struttura della persona, da noi esami-
nata nel capitolo precedente. Infatti a volte rimanda ai
concetti ivi esposti, ponendoli sul nuovo fondamento di
filosofia cristiana49.
Le analisi fenomenologiche degli anni prima della sua
conversione hanno un preciso indirizzo personalistico,
come abbiamo visto. Esse dimostrano il grande valore
delle discipline fenomenologiche e psicologiche per la
concezione della persona umana. La combinazione della
visione etica di Scheler e quella ontologica di Husserl e
altri fenomenologi appare particolarmente riuscita per
spiegare il «fenomeno» della personalità, ovvero della

47
Cfr. MARITAIN, De la philosophie chrétienne, p. 255.
48
Cfr. ESW II, p. 27; Essere, p. 63.
49 Cfr. nota della curatrice L. Gelber, introduzione di ESW XVI,
p. 21; Struttura…, p. 34.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 135

soggettività e relazionalità dell’uomo. Il suo concetto fe-


nomenologico si apre così alla visione cristiana dell’uo-
mo. Essa è presente soprattutto nel suo corso di antropo-
logia filosofica. Il trattato Der Aufbau der menschlichen
Person completa le indagini fenomenologiche precedenti
ed è allo stesso tempo un anello di collegamento del suo
pensiero filosofico a quello teologico. Così possiamo con-
tinuare la nostra analisi su quello già detto, senza riporta-
re le esposizioni dell’Autrice, quando nelle sue opere di
questo periodo, riprende nuovamente le questioni feno-
menologiche.

2.2.1. L’uomo come essere vivente

L’Autrice inizia il corso di antropologia filosofica con


l’osservazione della figura corporale (Gestalt) dell’uomo,
paragonandola con quella delle cose inanimate, delle
piante e degli animali. L’esistenza delle specie più elevate
degli animali ha molti elementi analoghi con l’uomo, co-
me le funzioni corporali e sensitive, la diversità sessuale,
a scopo di comunione e di procreazione, il mutamento
regolare dell’aspetto legato all’età, relativo alla durata
normale della sua vita (aspetto del neonato, del giovane,
adulto, vecchio), il movimento proprio ecc. In altri parti-
colari la figura dell’uomo è specificamente diverso da
quella degli animali: per il portamento eretto, per la «re-
lativa nudità» del suo corpo (che comporta il bisogno di
vestirsi per motivi fisici, estetici ed etici)50. Come gli ani-
mali, l’uomo porta in sé una «forma vivente», fonte di
«forza vitale», cioè l’anima (anima forma corporis). Edith

50 Cfr. ibid., pp. 56s.; Struttura…, p. 72.


136 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Stein riafferma l’unicità dell’anima umana come forma


del corpo, concetto già difeso dal doctor angelicus51. Ciò
significa che l’uomo è uomo fin dal suo concepimento,
non diventa uomo attraverso degli stadi vegetativi e ani-
mali, anche se le potenze dell’anima devono attuarsi nel
corso della vita della persona52. L’anima è soggetto che
comprende, sia le potenze intellettuali, proprie dell’uo-
mo, che le potenze inferiori, corrispondenti all’anima ve-
getativa (forma vivente del corpo) e sensitiva (principio
di movimento, sensibilità e vita psichica inconscia). Ab-
biamo notato la convergenza della visione fenomenologi-
ca di Husserl con quella tomista su questo punto53.
L’anima, forma corporis attua lo sviluppo dell’organi-
smo umano verso il fine, t lowgià determinato in poten-
tia, a seconda delle condizioni esterne ed interne. A livel-
lo dei sentimenti corporali, la vita umana è analoga a
quella degli animali. Il «sostrato animale» della vita psi-
chica umana è caratterizzato da un’apertura (Aufgebro-
chenheit) dell’anima, attraverso la quale il mondo ogget-
tivo entra in lei, ed essa esce fuori nel mondo. In effetti,
l’uomo ha un ampio sostrato di sentimenti sensoriali, vis-
suti e reazioni fisiche e psichiche in comune con gli ani-
mali (le specie superiori)54. Anche a livello del «flusso dei
vissuti» non riflessi ci sono molte analogie tra l’uomo e
l’animale: l’attività dei cinque sensi esteriori, quella degli
istinti (sviluppati solitamente meglio negli animali che
nell’uomo) e, in certi limiti, negli animali superiori, anche

51 Cfr. ibid., pp. 61ss.; Struttura…, pp. 76ss.; cfr. S.th. I, q. 75; q.
76, a. 4, BAC 77, pp. 503ss.; 522s.
52 Cfr. ESW XVI, p. 164; Struttura…, p. 184.
53 Cfr. ibid., pp. 63s.; Struttura…, pp. 78s.; cfr. S.th. I, q. 78, a. 1,
BAC 77, pp. 542s.
54 Cfr. ESW XVI, pp. 101s.; Struttura…, pp. 119s.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 137

del temperamento. Gli stati fisici, come freschezza, stan-


chezza e gli stati psichici, ad esempio tranquillità, sere-
nità, agitazione, inquietudine e fino a una certa misura
anche le passioni dell’anima, come gioia, ira, dolore ecc.
appartengono a questo sostrato di vissuti, comuni tra
l’uomo e l’animale. E così i vissuti psichici come l’affetto
sentimentale e la simpatia o la repulsione e l’antipatia,
che giocano un ruolo importante nei rapporti tra gli indi-
vidui, sono comuni tra l’uomo e l’animale superiore; infi-
ne certe specie di animali possiedono dei settori di «abi-
lità» (Gewohnheiten), assunte per l’addestramento. Gli
«strati animali» dell’anima, s’intrecciano intimamente
con l’esperienza personale – cosciente55.

2.2.2. Lo specifico umano: l’autoformazione

Sorge qui la questione, quale sia, fenomenologica-


mente, lo specifico dell’uomo (l’Autrice pone la doman-
da evidentemente riguardo allo scopo pedagogico delle
sue lezioni). Ella risponde che, rispetto ad altri esseri vi-
venti, determinati totalmente da cause esteriori per il lo-
ro sviluppo, l’uomo è responsabile di sé, perché «può e
deve formare se stesso»56.
Con l’atto intenzionale (intelletto e volontà) l’anima
cosciente di sé, l’«io», entra nel flusso della propria vita
corporale e psichica, dando «spazio» di coscienza a un
vissuto (sentimento fisico, stato vitale, ecc.), negandolo
agli altri vissuti57. Ma l’autoformazione riguarda soprat-

55 Cfr. ibid., pp. 103s.; Struttura…, pp. 121s.


56 Cfr. ibid., pp. 105s.; Struttura…, pp. 123s.
57 Cfr. ibid., p. 113; Struttura…, p. 131.
138 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

tutto la struttura spirituale dell’anima. Per una chiarifica-


zione del problema, l’Autrice ricorre ancora a san Tom-
maso. Distingue nell’anima l’«attualità dell’io» (vale a di-
re, l’attuazione della potenza intellettiva), le «potenze po-
tenziali» e «–attuali» (habiti) dell’io. Benché di natura
spirituale, l’anima infatti non è una «forma pura», com-
piuta, non è puro atto – secondo san Tommaso solo in
Dio l’essere spirituale è atto puro –, ma l’essere persona-
le si realizza, trasformando le «potenze potenziali» (intel-
letto, volontà, come possibilità) in «potenze in atto» (ha-
biti). La vita dell’io è autoformazione continua:

Ciò che viene attualizzato è decisivo per ciò che dalle po-
tenze viene trasformato in habitus. Nell’unità di corpo vi-
vente e anima trova fondamento il fatto che la configura-
zione dell’anima e del corpo vivente avvengono in modo
unitario. L’essere umano, nella sua totalità, viene plasmato
mediante la vita attuale dell’io e costituisce «materia» per la
formazione attraverso l’attività dell’io. Ciò per cui mi deci-
do in ogni momento definisce non solo la struttura della vi-
ta attuale presente, ma è importante per ciò che io, essere
umano nella mia propria interezza, divento… Ogni decisio-
ne crea una disposizione a decidere nuovamente nello stes-
so senso… L’intero sviluppo del corpo, tutto l’addestra-
mento dei sensi, tutto ciò che si indica come formazione
dello spirito e del carattere, ha qui il suo posto58.

Il «poter formarsi» comporta il «dover formarsi» del-


l’uomo, secondo la definizione sopra citata della Stein.
Questo imperativo pedagogico comprende tutto l’essere
personale (corporale, psichico e spirituale); infatti, la cre-

58
Struttura…, pp. 128s.; cfr. ESW XVI, pp. 110s.; cfr. S.th. I, q.
79, a. 2, BAC 77, p. 553; I- II, q. 49, a. 3, BAC 80, pp. 308s.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 139

scita dell’essere corporale e sensitivo e la maturazione del-


l’anima, con le diverse potenze, si intrecciano nella forma-
zione. L’autoformazione è pertinente, in particolare, alla
coscienza, quale confronto interiore dell’essere e agire
con la misura oggettiva della bontà o della verità eterna.
La coscienza morale, non si dà immediatamente con cer-
tezza scientifica, ma cresce come habitus di giustizia, at-
traverso l’agire morale. Un grande aiuto per la formazione
della propria coscienza è di prendere come modello una
persona che ha portato a termine la propria formazione,
ossia, un santo59. Riprendiamo la questione della coscien-
za nella riflessione teologica (cfr. infra 2.3.8).

2.2.3. L’io e il sé

La nozione dell’autoformazione della persona dà una


luce anche su una questione, rimasta aperta nelle ricerche
fenomenologiche precedenti (cfr. 1.2.1; 1.3.1), cioè quel-
la della relazione tra l’io e il sé. S’intende la distinzione
tra l’aspetto attivo: «io», e passivo: «se stesso», della per-
sona. Infatti questa distinzione riguarda proprio la for-
mazione della persona.
Il binomio «io - sé» evoca il concetto ontologico forma
- materia, già applicato riguardo alla relazione fra l’anima
e il corpo. Questo concetto è ammissibile, purché si tenga
conto, che l’io non esiste come «forma pura» e neppure

59 Cfr. ESW XVI, p. 120; Struttura…, pp. 138s. Edith Stein attin-
ge dall’accuratissima analisi di san Tommaso sulla coscienza; cfr. S.th.
I, q. 79, aa. 12.13; BAC 77, pp. 566ss.; IDEM, Quaestiones disputatae
de Veritate (in seg. Q.d. de Veritate), q. 17, ed. Marietti, Torino 1964,
pp. 326ss.
140 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

l’anima come «materia pura», ma, come del resto vale an-
che nel rapporto fra anima («forma») e corpo («materia»),
si tratta di un’astrazione filosofica che aiuta a concepire
meglio la struttura contingente della persona60.
Edith rileva con la distinzione tra io - «forma» e sé-
«materia» innanzitutto il rapporto fra l’anima e il corpo.
Il «sé» significa allora il complesso delle funzioni vegeta-
li e dei vissuti animali, quale «materia» che deve essere
formato dall’«io» (spirito personale), quale «forma».
Con l’atto razionale (cogito), attraverso le funzioni corpo-
rali, l’io «esce fuori», nel mondo oggettivo. Nel rapporto
con il mondo, la persona attua le sue potenze corporali e
psichiche, e con la ripetizione dell’atto vengono formate
le «potenze in atto», ossia gli habiti. «Io m’approprio del-
le mie funzioni corporali»; dico infatti «io guardo» (con i
miei occhi), «io cammino» (con i miei piedi), «io soffro»
(in questa o quella parte del mio corpo). Per l’attuazione
delle mie potenze, io m’identifico con il mio corpo, «que-
sto corpo sono io»61.
L’esperienza sensitiva e psichica è, per così dire, il pia-
no inferiore della vita personale, comune con gli animali.
Specifico della persona è la duplice potenza intellettuale,
ossia, la ragione e la volontà. Le due potenze e i loro atti:
conoscere e volere stanno in reciproca dipendenza e de-
vono operare unitamente, per attuarsi. Mediante gli atti
liberi e cognitivi l’io attua se stesso come persona; il suo
«sé» è un riflesso del mondo spirituale che la persona as-

60 Cfr. ibid., p. 107; Struttura…, p. 125; cfr. EDITH STEIN, Was ist
der Mensch. Eine theologische Anthropologie (in seg. ESW XVII), a
cura di L. GELBER e M. LINSSEN, ed. Herder 1994, p. 17.
61 Cfr. ibid., p. 108; Struttura…, p. 126; cfr. S.th. I, q. 79, a. 2, BAC
77, p. 552.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 141

sume in sé per l’impegno attivo (scienze, valori culturali,


etici, religiosi)62.
Edith Stein sviluppa la sua visione dell’anima nel con-
fronto della concezione fenomenologica con quella tomi-
sta. Ella percepisce nell’anima una dimensione spirituale,
in cui si deve distinguere il «centro» e la «periferia». Nel-
la «mia anima» io sono «a casa», in modo diverso di co-
me sono a casa nel «mio corpo». Posso occupare nella
mia anima, cioè «in me» (io – sé), il mio posto proprio,
oppure dei posti impropri, e la mia scelta si esplicita nei
miei atti personali. Se prendo il mio posto nel centro del-
la mia anima, allora sono veramente me stesso, padrone
di me, e sarò anche all’altezza dei miei compiti nel mon-
do. L’ideale della autoformazione dell’anima consiste nel
prendere dimora dell’io nel proprio centro. L’autoforma-
zione significa il compito di diventare se stessi e com-
prende tutta la vita dell’uomo. Non è affatto un dato
scontato che l’uomo porti a termine la formazione di se
stesso, anzi in realtà ciò avviene solo in pochi casi; eppu-
re ciò è il fine a cui devono tendere tutti. Edith ne mette
in risalto l’urgenza:

A seconda degli atti in cui, di volta in volta, l’io vive, esso


occupa una posizione nell’anima. Vi è però, un punto nello
spazio dell’anima in cui l’io trova il suo luogo proprio, il
luogo della sua pace, che esso deve cercare finché non lo
abbia trovato e a cui sempre deve tornare se lo ha abban-
donato, questo è il punto più profondo dell’anima. Solo da
qui l’anima può «raccogliersi», poiché da nessun altro pun-
to può abbracciare se stessa totalmente. Solo da qui può
prendere decisioni in piena coscienza, da qui può impe-
gnarsi per qualcosa, può sacrificarsi e donare se stessa.

62 Cfr. ESW XVI, pp. 109s.; Struttura…, pp. 127s.


142 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Questi sono tutti gli atti della persona. Io devo prendere


decisioni, devo impegnarmi, ecc. Questo è l’io personale
che, allo stesso tempo, è un io animato, che appartiene a
questa anima e in essa ha la sua dimora… L’io ha il suo luo-
go proprio nell’anima, ma può anche essere in altri luoghi
ed è un fatto della sua libertà quello di essere nell’uno o nel-
l’altro. Ed è il luogo dove esso si trova ogni volta che ha im-
portanza per la configurazione dell’anima. Chi vive preva-
lentemente o esclusivamente alla superficie, non possiede
ciò che appartiene agli strati più profondi. Essi sono pre-
senti, ma non sono attualizzati, non così come potrebbe o
dovrebbe esserlo. La persona non si possiede, nel senso di
aversi in mano completamente e non vive in maniera piena
la sua vita… «Cercare se stessi», discendere nella propria
profondità, da qui comprendersi come una totalità e posse-
dersi nel senso di aversi in mano è, però, una questione di
libertà. Perciò è colpa della persona, se non giunge alla pie-
nezza del suo essere e della sua forma63.

Riguardo alla coscienza di sé si può constatare al con-


tempo una corrispondenza della fenomenologia degli at-
ti personali e una netta differenza del fondamento onto-
logico tra la concezione fenomenologico – idealista di
Husserl e quella fenomenologico – teologica di Edith
Stein. Husserl, come filosofo, non può accettare il con-
cetto di un «io – umano», immagine di un «Io – divino».
Nella visione di antropologia cristiana della Stein ogni
persona possiede in sé già dall’inizio della sua esistenza
una forma ideale che si realizza al contatto con il mondo
materiale e con il mondo spirituale. Per Husserl l’io deve
«costruire» il proprio «sé» nel confronto con il mondo –
dal quale dipende quindi totalmente il suo sviluppo:

63 Struttura…, pp. 132s.; cfr. ESW XVI, pp. 114s.


Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 143

«Dal soggetto vero e proprio, dall’io stesso e dal suo


comportamento – attivo e passivo – dobbiamo ora distin-
guere, da un lato, l’oggettivo, nei confronti del quale l’io
si comporta attivamente o passivamente e, dall’altro, la
base “materiale” su cui questo comportamento si edifica.
Perché in ogni vita di coscienza, lo strato delle prese di
posizione, degli atti in generale, si edifica su strati infe-
riori… Gli oggetti del mondo circostante, di fronte ai
quali l’io è attivo attraverso le sue prese di posizione, dai
quali è motivato, si costituiscono originariamente negli
atti di questo io. I beni, le opere, gli oggetti d’uso, ecc. ri-
mandano ad atti valutativi e pratici, attraverso i quali le
«mere cose» ottengono questo nuovo strato d’essere»64.
Le anime differiscono in ampiezza e profondità nelle
potenze naturali. Ma il carattere individuale di questa
persona, non è riconducibile a singoli componenti della
natura o degli influssi esterni. Fenomenologicamente, la
persona si costituisce in questa dinamica fra potenzialità
(predisposizioni naturali), abitualità («sé» attuale dell’a-
nima) e attualità («io»)65. Edith Stein espone l’attuazione
delle predisposizioni e potenze personali e indica i mezzi
pedagogici efficaci nei suoi discorsi sull’educazione del-
l’uomo (infra, cap. 3).

64 Cfr. Idee, lib. II, § 54, p. 609; Ideen, lib. II. p. 214.
65 Cfr. ESW XVI, p. 115; Struttura…, p. 134; cfr. S.th. I- II, q. 49,
a. 3, BAC 80, pp. 308s.
144 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

2.2.4. L’uomo tra il mondo naturale e il mondo spirituale

I valori estetici tra il mondo della natura e il mondo dello


spirito

Lo specifico dell’essere personale è, secondo Scheler,


l’orientamento dell’uomo ai valori. I valori estetici, come
la bellezza, l’armonia, la tranquillità ecc., appartengono
sia alla sfera materiale che a quella spirituale. Trattandosi
di un «mondo spirituale non- personale», i valori estetici
non possono attuarsi che in persone, ma hanno la loro
origine indipendentemente dal soggetto umano nel mon-
do. Essi entrano nel vissuto umano e possono determi-
narlo decisivamente. Così l’armonia, la luminosità e la
quiete di un paesaggio, se vengono accolte da una perso-
na, possono cambiare un suo sentimento interiore attua-
le di tristezza in gioia, e, se la persona vive per molto tem-
po in questo luogo, questi valori possono formare anche
il suo carattere. In analogia con il mondo, il corpo, spe-
cialmente il volto della persona, diventa espressione dei
valori estetici: vi si manifestano in effetti gli stessi valori,
presenti nella natura: l’armonia, la pace, la luminosità o
eventualmente il contrario66.

Il regno della natura e il regno dello spirito

Nella sua composizione di corpo e anima, l’uomo ri-


flette i due «mondi», in cui è radicato. Il mondo materia-
le, o «regno della natura», come Edith lo chiama, ha co-

66 Cfr. ESW XVI, pp. 144s.; Struttura…, pp. 164s.


Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 145

me principio di unità, ontologicamente parlando, la «ne-


cessità di coazione»: i singoli movimenti del mondo della
natura seguono delle regole di necessità; non esiste né li-
bertà né coscienza di sé nella natura.
In quanto essere libero e cosciente, la persona appartie-
ne al mondo spirituale. La persona attua se stessa, dal pun-
to di vista fenomenologico, nel tendere conoscitivamente e
volitivamente verso un fine comune, «iscritto» nel suo es-
sere personale. Di conseguenza, la comunità non si costi-
tuisce per un legame di coazione esteriore, ma per l’attua-
zione di questo orientamento finale del libero conoscere e
volere. Il legame della comunità si fortifica a misura dell’o-
rientamento verso il fine comune del vivere e agire di cia-
scun membro. Esso comporta l’apertura interiore.
Nella esplicazione del «regno dello spirito», come
apertura reciproca delle persone, si riflettono le conce-
zioni fenomenologiche di Edith (empatia), che vanno
molto bene d’accordo con quelle tomisti:

Essere aperti all’altro significa, però, stare in un reciproco


contesto di attuazione spirituale; prima di tutto in un rap-
porto di comprensione. Abbracciare intellettualmente un
altro spirito, in altre parole, comprenderlo, vuol dire co-
gliere il suo agire spirituale nel suo orientamento ad un fine
e nel suo nesso razionale. Questa comprensione si realizza,
tuttavia, nel vivere – con e nel rivivere l’azione spirituale
estranea, vale a dire nell’introdursi nel contesto di vita al-
l’altro. Fintanto che le persone vivono in una comprensio-
ne reciproca, esiste un nesso vitale spirituale. Ed esso non è
limitato solo ad una comprensione intellettuale, infatti esi-
ste sempre, in linea di principio, la possibilità, e nella prati-
ca si realizza diffusamente, di far propri, obiettivi apparte-
nenti ad altri con i quali si è stabilita un’intesa e di entrare
così in unità di volontà e di azione con altre persone. La dif-
ferenza radicale rispetto alla natura materiale sta nel fatto
146 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

che l’unità è un’unità cosciente, che può essere costituita li-


beramente e soppressa liberamente67.

Nell’uomo i due «regni» si compenetrano in un modo


peculiare. L’uomo «può e deve formarsi», come s’è detto.
Decisivo per la formazione è, sotto questo punto di vista,
a quale regno esistenziale essa si orienta68.

La libertà e l’appartenenza al regno esistenziale

Nel suo studio Ontische Struktur der Person, Edith


Stein sviluppa il problema. Concepisce l’esistenza umana
come un cammino dal «regno della natura» al «regno
dello spirito». L’uomo nasce nel regno della natura. Ma a
motivo della sua costituzione materiale e spirituale, egli
ha nel suo interno, coscientemente o meno, un vuoto di
senso (Sinnleere), una sete di vita spirituale. Se l’uomo si
«decide» – implicitamente o esplicitamente – di seguire
tutti gli impulsi della sua vita naturale, egli quasi autoso-
spende le sue potenze spirituali e viene trascinato dall’ir-
requieto fluire della vita naturale verso la morte (modello
che si avvicina alla vita dell’animale). Se egli attua la sua
libertà in modo arbitrario, seguendo come «regola» solo
il vantaggio proprio o di gruppo, la sua vita spirituale di-

67 Struttura…, pp. 170s.; cfr. ESW XVI, p. 151; cfr. S.th. I, q. 79,
a. 2; q. 82, a. 3, BAC 77, pp. 552s. 577s. San Tommaso spiega bene la
differenza dei due regni, ai quali l’uomo appartiene con il duplice
significato di necessità: la necessitas coactionis corrisponde con il lega-
me naturale (regno della natura) nel nostro caso, la necessitas finis
significa il legame finale: il libero agire per conseguire un fine (regno
dello spirito).
68 Cfr. ESW XVI, p. 151; Struttura…, p. 171.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 147

venta caotica ed egli scende, per quanto riguarda i valori


spirituali della vita comunitaria, al di sotto della vita del-
l’animale: non solo non costruisce dei rapporti comunita-
ri, ma li distrugge.
Un’alternativa al pericolo di perdersi nella vita mate-
rialistica o istintiva è di assumere una vita guidata dalla
ragione «autonoma». L’uomo cerca di «costruire» il suo
regno esistenziale, secondo le leggi della ragione che sco-
pre in se stesso. Ma, per la sua debolezza naturale, la ra-
gione, se non è orientata verso un regno spirituale, è in-
cline a cadere nell’inganno e nell’irrazionalità69.
Occorre che la persona entri, con un atto libero, nel
«regno dello Spirito», dove il suo essere spirituale può es-
sere colmato. Nel regno dello Spirito esiste però una frat-
tura: l’opposizione dello «pseudo- regno» del male con-
tro il Regno dello Spirito (di Dio). Il regno del male non
ha consistenza propria, ma consiste nel rinnegare e odia-
re il vero Regno spirituale. L’uomo che aderisce allo spi-
rito del male, esplicitamente, per un «patto» o qualcosa
di simile, oppure implicitamente, agendo secondo questo
spirito (cfr. Gv 8, 41ss.; Gal 5, 17ss.), viene da esso col-
mato interiormente; ma egli non si può ritrovare «a ca-
sa», nel regno dello spirito del male, perché esso è votato
alla morte. Solo quando l’uomo aderisce al vero Regno
spirituale, il suo “vuoto spirituale” viene appagato; qui

69 Cfr. EDITH STEIN, Die ontische Struktur der Person und ihre
erkenntnistheoretische Problematik, in ESW VI, pp. 137- 197, p.
141s.; trad. it. La struttura ontica della persona e la problematica della
sua conoscenza, trad. it. di M. D’AMBRA, in Natura, Persona, Mistica.
Per una ricerca cristiana della verità, (in seg. Natura, Persona, Mistica),
ed. Città Nuova, Roma 1997, pp. 57s.
148 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

l’uomo è «a casa»70. Entrare in questo regno, però, non


gli è possibile se non con l’aiuto soprannaturale, prove-
niente dallo Spirito stesso.
Questi orientamenti personali non si trovano quasi
mai in forma pura, ma il tenore di vita di una persona si
avvicina o più a uno o più all’altro. Tali scelte si esprimo-
no poi nei singoli atti personali ancora con sfumature di-
verse. I singoli atti liberi predispongono le scelte succes-
sive nello stesso senso, sia nel bene che nel male. Tuttavia,
grazie alla libertà è possibile un cambiamento radicale di
tenore di vita, una conversione.

2.2.5. Elementi essenziali della comunità

Le considerazioni sul mondo, ovvero sui «mondi»


(della natura e dello spirito) in cui l’uomo vive, aprono
una nuova visione sui rapporti comunitari. Anzitutto bi-
sogna tener conto del fatto che il singolo riceve l’esisten-
za insieme alla comunità, né prima né dopo di essa, per-
ché la comunità consiste in singole persone e ogni perso-
na giunge all’esistenza attraverso altre membra della co-
munità. La vita dell’uomo, pertanto, è sempre vita in co-
munione con altri; tutti i vissuti e atti dell’individuo con-
tribuiscono alla vita della comunità e sono a loro volta
condeterminati dalla comunità (cfr. supra 1.4.2; 1.4.4.)71.
Per definire l’essenza del rapporto comunitario, bisogna
distinguere le diverse specie di strutture comunitarie. Es-

70 Cfr. ESW VI, pp. 144ss. Natura, Persona, Mistica, pp. 59ss.
Ricordiamo che al posto del termine «regno spirituale», da Edith
Stein usato qui, possiamo mettere anche «comunità».
71 Cfr. ESW XVI, p. 166; Struttura…, p. 187.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 149

se appartengono a diverse profondità nella struttura inte-


riore delle persone che vi fanno parte:
Ci sono rapporti personali, fondati su uno statuto giu-
ridico, che si concludono e sciolgono per un atto del li-
bero arbitrio di uno o più individui (partito politico, so-
cietà per azioni, ecc.); essi vengono chiamati «società».
Non sono comunità in senso stretto, ma possono dare
origine a rapporti comunitari.
Ci sono poi formazioni sociali temporanee, come
quella di un gruppo di viaggiatori, per la durata del viag-
gio. Questi rapporti consistono nei sentimenti e vissuti
comuni, appartenenti agli strati più «esteriori» dell’ani-
ma (cfr. 1.3.4), e non coinvolgono la persona in profon-
dità. Però un tale rapporto effimero può trasformarsi in
un rapporto personale vero72.
Comunità in senso proprio sono quelle che Edith
Stein chiama «comunità sostanziali» (substanzartige Ge-
meinschaften). Esse vengono costituite per legami di reci-
procità d’intenzione e di sentimento interiore e coinvol-
gono quindi le persone nella loro profondità. Le comu-
nità sostanziali penetrano il vissuto delle persone, con-
determinano la vita di ciascuno e si realizzano con fisio-
nomie diverse, come:
• in gruppi di convivenza (classe scolastica, vicinanze
di abitazione);
• in congregazioni fondate su orientamenti personali
comuni su un ambito di valori (interesse artistico, scienti-
fico, comunità dei credenti);
• in legami originari: famiglia, stirpe, popolo;
• in unioni personali reciproche dopo uno scambio di
comune intesa (amicizia, matrimonio).

72 Cfr. ibid., p. 168; Struttura…, pp. 189s.


150 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Comunità intende un’unione di vissuti e atti tra per-


sone. Essa nasce spontaneamente, afferra i singoli nella
loro profondità e vi costituisce un’esperienza costante.
La vita della comunità si realizza nella misura in cui essa
è cosciente di essere tale, cioè, quando nasce la consape-
volezza del «noi» – analogo della coscienza personale,
«io»; si attua innanzitutto negli atti di comunicazione co-
me ad es. domandare, richiedere, comandare, ecc.; poi
con atti personali, suscitati dal valore della persona del-
l’altro, come gli atti di carità, la stima, il rispetto, ecc. e in-
fine con gli atti sociali che producono i diritti e doveri (sia
consuetudinari che positivi)73. L’essenza della comunità
si deve cogliere sulla base dell’umanità, afferma Edith
Stein:

Alla base di ogni comunità umana, quella effimera come


quella «di tipo sostanziale», c’è una comunità universale
che le abbraccia tutte: è l’umanità. Non si tratta solo di un
genere, cioè dell’insieme di tutti coloro che sono essere
umano, ma di un individuo concreto, di un organismo cor-
poreo spirituale74.

La comunità in senso assoluto è quindi tutta l’uma-


nità: tutti gli uomini che hanno vissuto sulla terra e che
vivono oggi. Come un organismo essa abbraccia biologi-
camente e spiritualmente tutti gli uomini. Le formazioni
comunitarie si riferiscono, attraverso dei livelli intermedi,

73 Cfr. M. SCHELER, Formalismus, pp. 553ss.; Formalismo, pp.


688ss.
74 Struttura…, p. 189; cfr. ESW XVI, p. 168. La nozione «comu-
nità sostanziale» è da leggere nei termini della filosofia scolastica: sub-
stantia- ipostasi. Significa la comunità come organismo e come sup-
porto della natura umana (comunitaria).
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 151

in ultima analisi all’umanità intera. Solo se le comunità


particolari vivono il legame in conformità con tutta l’u-
manità, esse possono pervenire al loro compimento. L’u-
manità però non è una comunità uniforme, bensì – in
analogia al corpo individuale, quale «organismo» com-
posto di diverse membra –, l’umanità contiene in sé sin-
gole comunità intermedie e individui che si distinguono
nella loro posizione e funzione all’interno dell’umanità
(cfr. infra 2.3.9.).

2.2.6. Il popolo come comunità

Di fronte alla situazione attuale del ’32– ’33, Edith


Stein sente il bisogno di chiarificare le caratteristiche es-
senziali del popolo (Volk). Contro le teorie nazionaliste e
razziste, ella definisce il popolo a partire dal rapporto co-
munitario fra il singolo e l’umanità. I popoli e le nazioni
stanno su un livello secondario rispetto all’umanità: sono
come membra che si arricchiscono e completano a vicen-
da e tutti popoli insieme compongono l’umanità. L’origi-
ne di un popolo di solito non è databile, spesso è avvolta
in racconti leggendari (diversamente solo in nazioni di
origine recente, come quella nordamericana, dove lo sta-
to di contratto ha dato origine all’odierno popolo ameri-
cano)75.
Un legame di sangue può essere all’origine d’un po-
polo (ad es. popolo ebreo) ma le grandi nazioni europee
non hanno radici etniche unitarie. È intanto impossibile
definire una comunità soltanto sul legame genealogico,
dichiara la Stein. Fondante, per la vita del popolo è la co-

75 Cfr. ESW XVI, p. 181; Struttura…, pp. 202s.


152 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

munione spirituale, ovvero la comunione di vita e la vo-


lontà comune (noi), che forma i singoli individui secondo
il carattere tipico di questo popolo. Il «carattere» della
comunità, cioè, i suoi valori intellettuali, culturali e mora-
li (scienza, arte, letteratura, giurisprudenza, vita politica e
sociale e culto religioso) dipende dal contributo dei sin-
goli membri di essa. Ogni popolo, da parte sua, contri-
buisce alla vita di tutta l’umanità, quando partecipa i suoi
valori ad altri; il valore spirituale di un popolo si misura
quindi al suo contributo intellettuale, culturale, morale a
tutta l’umanità. L’autocoscienza di un popolo muta se-
condo gli sviluppi storici, a seconda degli apporti di sin-
gole persone dal suo interno o dall’esterno, o per l’ade-
renza o la mescolanza, forzata o libera, di altri popoli.
Antiche comunità o culture (ad esempio l’impero roma-
no) possono morire, e sulle loro spoglie possono nascer-
ne nuove76.

2.2.7. L’appartenenza del singolo al popolo, all’umanità e a


Dio

Sempre sullo sfondo delle circostanze attuali in cui


scrive, Edith riflette sulla causa prima dei rapporti comu-
nitari. Riappare in queste considerazioni la visione ideale
della comunità del popolo e dello stato, già notato nella
giovane fenomenologa (cfr. cap. 1., 1.4.6). Ma ora ella
concepisce una causalità teocentrica del popolo.
Dalle esposizioni precedenti risulta che il carattere di
una comunità, cioè le sue tradizioni, i suoi valori econo-
mici e spirituali formano gli individui che nascono in es-

76 Cfr. ibid., p. 181; Struttura…, p. 203.


Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 153

so, e viceversa la vita del popolo viene continuamente de-


terminata dalle singole membra. In analogia con la perso-
na, i valori economici, culturali, morali e spirituali costi-
tuiscono il «carattere del popolo». Questi valori non de-
terminano i singoli come una legge di necessità naturale,
bensì come ambito in cui si realizza la formazione libera
e personale: un bambino non nasce ma diventa membro
di questa comunità, nella misura in cui assimila le sue tra-
dizioni e i suoi valori. Nella sua educazione, il bambino
apprende il carattere tipico, i valori materiali e spirituali
del suo popolo. Questi lo formano come persona e come
suo membro. Crescendo egli dovrà rispettare e incre-
mentare questi valori, dando così il suo contributo alla
costruzione dell’unità sociale nel suo ambiente e collabo-
rando all’unità di tutta l’umanità77.
I singoli popoli sono, tra di loro, membra che com-
pongono l’«organismo» dell’umanità. Consegue quindi,
che la finalità a cui mira l’esistenza del singolo, è deter-
minata dall’umanità. Il t lowdi una nazione – Edith
Stein fa l’esempio attuale del Deutschtum («germani-
cità») del popolo tedesco –, è un valore relativo a quello
di tutta l’umanità. L’Autrice, pertanto, respinge l’esalta-
zione del nazionalismo tedesco, propagato dai nazisti,
perché è cieco per l’inestricabile comunione della nazio-
ne e della cultura tedesca con gli altri popoli e, quindi,
perde di vista l’unione fondamentale di tutta l’umanità.
Le comunità possono mutare, possono nascere o morire,
ma i loro specifici valori possono sopravvivere all’esisten-
za del popolo stesso. Anzi, possono essere assunti da altri
popoli, quando quello originale non esiste più (cultura
romana, filosofia greca antica). La storia dell’Europa di-

77 Cfr. ibid., p. 183; Struttura…, p. 205.


154 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

mostra poi che è impossibile attribuire con esattezza i va-


lori materiali e spirituali a singoli popoli. Ogni grande na-
zione ha nel suo patrimonio culturale valori incalcolabili
che provenivano dall’esterno. Riguardo ai veri valori spi-
rituali: essi non sono «creati» da un popolo o da un indi-
viduo, ma provengono da Dio e vengono scoperti o ac-
colti da individui. Pertanto, né singole persone né singo-
li popoli possono pretendere il «possesso» di questi valo-
ri. Dio è l’origine e dispensatore di ogni valore vero78.
Abbiamo già notato l’interesse storico di Edith Stein.
Approfondendo la fede cristiana, ella percepisce un mi-
sterioso disegno divino nella svolta della storia. Dio agi-
sce nella storia di ciascuno e dell’umanità intera in un in-
treccio di avvenimenti storici, imperscrutabile per l’uo-
mo, ma aperto e semplice nella divina provvidenza. Dio
può chiamare alcuni a separarsi dal popolo di origine,
per fondarne un altro con un patrimonio spirituale nuo-
vo, come nel caso di Abramo nell’AT e (diversamente)
Gesù Cristo nel NT. Ma la separazione da un popolo non
significa cancellarne il valore. È di grande importanza,
che Gesù Cristo sia nato e cresciuto nel popolo ebraico e,
come parte di esso, è stato eletto da Dio a fondare il po-
polo universale dei redenti. Proprio l’esempio di Gesù
Cristo conferma il grande valore, ovvero la «vocazione»
di un popolo nella storia, come dichiara la Stein:

Se esiste un essere umano il cui essere riveste un’importan-


za per l’umanità intera e per ogni singolo essere umano, ci
si dovrebbe aspettare che costui… debba essere libero da
ogni legame con un popolo. Quest’uomo singolare, pur es-
sendo il capo dell’intera umanità, è nato da un popolo e in

78 Cfr. ibid., pp. 183ss.; Struttura…, pp. 205ss.


Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 155

un popolo, ha vissuto in questo popolo e lo ha eletto come


strumento di redenzione dell’intera umanità. La realtà del
popolo eletto e della nascita da esso del Redentore mi sem-
bra una prova naturale del significato ineliminabile del po-
polo per l’umanità79.

Ogni persona e ogni popolo ha il suo compito nella


storia dell’umanità che deve assumere nell’interesse di
tutti. Il valore spirituale del popolo consiste nel parteci-
pare il suo contributo a tutta l’umanità80.
L’Autrice osserva però, che il contributo di un singolo
membro verso il suo popolo, e anche quello di un popo-
lo, verso l’umanità, non si deve quantificare su un para-
metro di «produzione» di valori economici, scientifici e
culturali. L’individuo contribuisce alla vita comunitaria,
quando supera uno stile egoistico di vita e consegue i va-
lori estetici, morali e spirituali, insiti nelle cose e soprat-
tutto nell’uomo stesso. Nella proporzione in cui scopre e
promuove i valori eterni, l’uomo trascende la sfera indi-
vidualistica, crea l’autentica comunione con il prossimo
e, infine, entra in comunione con Dio81.
Possiamo dunque delineare il fondamento teocentri-
co nella visione antropologica di Edith Stein: l’uomo, co-
me individuo e come comunità si spiega solo a partire da
Dio. Dio è il riferimento ultimo dell’uomo; a Lui ogni uo-
mo è obbligato in maniera assoluta. Le comunità si collo-
cano tra Dio e l’uomo. La confessione del fine esistenzia-
le di ogni uomo, con cui Edith Stein conclude il capitolo

79Struttura…, p. 207; cfr. ESW XVI, p. 185.


80Cfr. ESW XVI, pp. 185ss.; Struttura…, pp. 207ss.
81 Cfr. ibid., pp. 187s.; Struttura…, pp. 209s.; cfr. SCHELER, For-
malismus, pp. 544ss.
156 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

sul essere sociale dell’uomo, corregge ancora le opinioni


dell’ideologia nazista:

La parte più profonda e caratteristica, ciò che l’essere uma-


no è, egli lo deve solo a Dio e tutto ciò che deve alla comu-
nità terrena, lo deve indirettamente a Dio. A Dio deve tut-
to ciò che è. Grazie a Dio egli è inserito nelle comunità nel-
le quali si trova e Dio stabilisce la misura degli obblighi che
ha verso di esse. Di ciò di cui sono responsabile devo ri-
spondere a Dio. In cosa consiste ciò, vale a dire, quale sia il
mio dovere, me lo dice la mia coscienza. Seguirla è compito
della mia libertà. In ogni essere umano vi è un ambito che è
libero da ogni legame terreno, che… non è definito da altri.
In tale ambito egli è solo dinanzi a Dio. È il punto più inti-
mo dell’anima, dell’io individuale e libero per eccellenza,
dell’io personale. Quanto ha ricevuto mediante la propria
origine gli è dato in mano perché sia formato e reso fecon-
do nel suo agire. L’agire è, più delle volte, agire nelle comu-
nità… Ma il valore dell’essere umano non si misura da que-
sto. Il criterio ultimo del suo valore non è ciò che opera a fa-
vore di una comunità – la famiglia, il popolo, l’umanità –,
ma risiede nella risposta alla chiamata di Dio82.

La riflessione filosofica di Edith Stein sull’uomo, por-


ta così a quella teologica.

2.3. L’uomo creato e redento

Nell’antropologia teologica o come ella la chiama «an-


tropologia dogmatica»83, Edith sviluppa, sempre nello sti-

82 Struttura…, pp. 214s.; cfr. ESW XVI, pp. 191.


83 Cfr. ESW XVII, p. 13.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 157

le della «filosofia cristiana», delle questioni intorno alla na-


tura umana, al peccato e alla redenzione, ricollegandosi al-
le fonti dottrinali della Chiesa. L’Autrice sintetizza delle af-
fermazioni dottrinali della Chiesa, che rispondono alla do-
manda, posta all’inizio del corso (e che dà il titolo al suo li-
bro): Was ist der Mensch? (Cos’è l’uomo?)84. Nel testo ci
sono moltissimi rimandi al Enchiridion Symbolorum del
Denzinger e inoltre delle citazioni tratte dalle opere di
sant’Agostino e di san Tommaso. Queste affermazioni dot-
trinali sono entrate nella sua concezione antropologica, a
meno che, come nel caso di alcuni concetti ontologici to-
misti, ella non opponga esplicitamente un’opinione diver-
sa. Le conferenze sulla vocazione dell’uomo e della donna
e sulla formazione, che tiene in quegli anni, presuppongo-
no chiaramente questo fondamento dottrinale.
Nella sua opera Endliches und ewiges Sein (1936) la
Stein approfondisce ancora la sua concezione antropolo-
gico- teologica all’interno della questione del senso del-
l’essere. Lo fa in risposta alle provocazioni di Martin Hei-
degger che, nel suo lavoro Sein und Zeit, ha voluto supe-
rare l’ontologia tradizionale e quindi anche le concezioni
dell’antropologia cristiana85. Questi due libri contengo-
no dunque l’antropologia cristiana sistematica di Edith.

84 Cfr. ibid., pp. 6s. 13s. 15.


85 Citiamo in questo capitolo alcune affermazioni di Martin Hei-
degger (Messkirch, Germania, 1889- 1976), conoscente di Edith
Stein, circa le condizioni esistenziali dell’uomo, che hanno suscitato
grande interesse nel mondo intellettuale. Edith Stein ha compreso da
subito la grande forza intellettuale e retorica di Heidegger, ma anche
l’incongruenza e contraddittorietà in questioni fondamentali. Nella
sua opera Endliches und Ewiges Sein ella risponde ampiamente a que-
ste posizioni heideggeriane. Siccome alcune delle affermazioni di Hei-
degger sono tuttora molto attuali, un confronto di queste posizioni
può essere interessante.
158 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

2.3.1. L’uomo come creatura

Per la definizione della costituzione corporale e spiri-


tuale dell’uomo, l’antropologia cristiana deve ricorrere

Anzitutto un accenno sul concetto del Dasein, «esserci», centrale


nell’esistenzialismo heideggeriano. All’inizio della sua monumentale
opera Sein und Zeit, Heidegger afferma il «primato ontologico e onti-
co del problema dell’essere» (§§ 3- 4). Prima di ogni ricerca scientifi-
ca bisogna chiarire la questione dell’essere, cioè il «senso dell’essere».
Le scienze moderne, constata, o mancano del tutto di questo fonda-
mento ontologico, oppure accettano troppo ingenuamente dei princi-
pi dogmatici posti in modo apriori dai filosofi e teologi cattolici (che
neppure Kant e Hegel sarebbero riusciti a superare). Heidegger pro-
getta allora una nuova concezione dell’essere, che si ricondurrebbe al
senso originario dell’essere-nel-mondo: l’«esserci» (Dasein) è per lui
l’essere che si autocomprende (Erschlossenheit). Dasein connota l’es-
sere entro i limiti spazio- temporali; esso è per Heidegger, l’assioma
ontologico fondamentale. Ciò significa che il senso dell’essere è com-
preso nella sua temporalità e nel suo essere affacciato verso il nulla.
Secondo Edith Stein questa posizione è assurda e non può portare
da nessuna parte. Ella risponde quindi in Endliches und ewiges Sein alle
affermazioni di Heidegger, confermando ancora la concezione scolasti-
ca (tomista) dell’ontologia fondata sull’Essere eterno di Dio. Solo in
Dio coincidono l’essere, l’essenza, l’autocomprensione (Erschlos-
senheit) e il senso (L gow). L’essere temporale si può cogliere soltanto
in quanto fondato sull’Essere eterno. Un’ontologia fondata sull’essere
temporale non ha consistenza (cfr. MARTIN HEIDEGGER, Sein und Zeit,
in Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, Bd.
VIII, ed. M. Niemeyer, Halle, 1927; in seg. per le citazioni si riferisce
all’ottava edizione di M. Niemeyer, Tübingen 1967; per la traduzione
italiana: Essere e tempo, di P. CHIODI, ed. Longanesi, Milano 19769.
A proposito della terminologia heideggeriana, c’è da notare una
caratteristica di Heidegger: il suo linguaggio molto simbolico e alle-
gorico. Heidegger cerca di tradurre dei termini filosofici greci in tede-
sco, risalendo al significato del tempo in cui sono stati comparsi (secc.
IV, V a. C.) e adattandoli poi al suo pensiero. Questo modo molto
discutibile esige quindi al lettore di introdursi nel linguaggio dell’au-
tore e di accettare a volte anche «violente traduzioni». Così Heideg-
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 159

anzitutto al fondamento biblico. In Gen 2, 7 viene rac-


contato che il primo uomo, quanto alla sua corporeità, è
stato creato da materia già preesistente, «polvere»; quan-
to al suo essere animato e personale è venuto all’esistenza
per il soffio ispiratogli da Dio.

La natura umana secondo la Genesi

La creazione della donna dall’uomo e l’esclamazione


dell’uomo: «questa è carne della mia carne e osso del mio
osso» (Gen 2, 23) significa, che la natura umana86 è uni-

ger «traduce» alcuni concetti chiavi dell’antropologia teologica, ad


esempio verbum - L gow , veritas - œl} ∂eia, substantia- o¥s a, ecc.
con un significato diverso da quello abituale. Egli costruisce poi con-
cetti nuovi, componendo parole, e, impiegandoli con molta libertà,
insieme ai concetti filosofici tradizionali, sviluppa il suo pensiero. Il
metodo di Heidegger non aiuta certo a trovare una chiarezza sul suo
pensiero, lo rende piuttosto oggetto di equivoci. Si noti su questo pro-
blema, la presentazione di P. Chiodi in Sentieri interrotti; cfr. M. HEI-
DEGGER, Sentieri interrotti (Holzwege), trad. it. di P. CHIODI, ed. La
Nuova Italia, Firenze 1968, p. VII.
86 In Edith Stein si trovano fondamentalmente due significati del
concetto «natura»: Il primo è simile a quello che Husserl intende con
«regno della natura», Reich der Natur: «l’universo dell’essere effetti-
vo, obiettivamente determinabile…», il mondo delle realtà scientifi-
camente determinabili, cose materiali, esseri viventi non personali in
cui si verifica tutto agire intellettuale, il giudicare, e produrre umano
(cfr. Ideen, lib. II, Beilagen XII, II, § 10, p. 362; Idee, p. 752). L’uomo
fa parte del «regno della natura» per la sua struttura corporale e psi-
chica.
Il secondo significato di «natura» è quello che san Tommaso defi-
nisce: «principium generationis intrinsecum in rebus viventibus», cioè
il principio interiore, o la forma essenziale, che determina dall’inter-
no lo sviluppo del singolo essere vivente, costituisce il legame con gli
altri individui di questa specie, e distingue questa specie dalle altre
(cfr. S.th. III, q. 2, a. 1, BAC 83, p. 16.
160 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

ca e si manifesta nella duplicità dei sessi. La Genesi con-


ferma che il rapporto di amore fra uomo e donna è iscrit-
to nella natura umana fin dall’origine della creazione ed è
finalizzato al perpetuarsi della specie umana (cfr. Gen 2,
24)87. Inoltre, l’attributo ebraico della prima donna, eser
kenegdo, «aiuto a dirimpetto» dell’uomo (Gen 2, 18),
connota il completamento vicendevole, per la realizzazio-
ne dei loro rispettivi compiti. Tuttavia, la Rivelazione bi-
blica è estranea a un trattato ontologico sull’uomo. Essa
parla dell’essere umano in termini di vocazione. Edith
Stein approfondisce la riflessione sull’essere umano, ma-
schio e femmina, nelle sue conferenze sulla vocazione e
formazione (cfr. infra cap. 3).

Origine e fine dell’uomo

Un problema lungamente discusso nella filosofia e


teologia è stato quello dell’origine e del fine dell’uomo.
Per l’antropologia teologica la definizione dell’œrx|e del
telowdell’esistenza umana è fondamentale.
L’œrx|dell’uomo si colloca in un momento della sto-
ria: all’istante del concepimento da parte dei genitori,
Dio ispira l’anima nel concepito. Ciò significa che non è
possibile né la preesistenza dell’anima senza corpo, né
uno stadio di sviluppo del corpo senza l’anima umana88.
In analogia ai due «regni» esistenziali, a cui l’uomo
appartiene, il telowdell’uomo è duplice. Anzitutto quel-
lo naturale, compreso nel compito di dominare la terra e
di fondare una posterità umana. Nel compito della pro-

87 Cfr. ESW II, p. 470, Essere, p. 523.


88 Cfr. ESW XVII, p. 19.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 161

creazione è compresa la responsabilità, di formare la co-


munità umana in analogia al prototipo della Trinità che si
caratterizza per l’eterno dare e ricevere œg ph. L’unità
della Sostanza, nella Trinità delle Persone divine, si deve
riflettere nell’unità dell’amore che unisce l’uomo, la don-
na e la posterità, di generazione in generazione. Il telow
naturale si definisce quindi nel contributo del singolo uo-
mo per la promozione dell’umanità e di tutta la creazio-
ne89. Con il telowsoprannaturale viene indicata la beati-
tudine eterna. In altre parole, mentre l’origine dell’uomo
è nella storia e si manifesta nella struttura materiale del
suo essere che proviene dall’unione procreativa dei suoi
genitori, il suo fine si protende verso l’eternità per la sua
struttura spirituale che proviene da Dio; esso si attua nel-
l’esistenza terrena dell’uomo in una condotta morale per-
sonale e comunitaria.

Il corpo mortale, l’anima immortale

L’uomo è mortale. L’antropologia non può ignorare la


realtà e gravità della morte che fa parte dell’esistenza ter-
rena. Pertanto, la morte rimane un problema per la filo-
sofia e diventa un problema tanto più grande, quanto più
questa esalta la grandezza e dignità dell’uomo. Le affer-
mazioni di Heidegger rendono ancora più urgente una ri-
flessione della filosofia cristiana a riguardo. Martin Hei-
degger «risolve» il problema della morte, dichiarandola

89 Cfr. EDITH STEIN, Die Frau. Fragestellungen und Reflexionen,


(in seg. ESGA 13), ed. Herder, Freiburg 2000; p. 59; trad. it. La Don-
na. Il suo compito secondo la natura e la grazia, (in seg. La Donna) di
O.M. NOBILE VENTURA, ed. Città Nuova, Roma 19873, p. 70.
162 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

l’obiettivo del dasein: l’Esserci, cioè l’uomo, è infatti per


Heidegger un «essere- per- la- fine», Sein zum Ende. Dal-
l’inizio della sua esistenza l’Esserci va verso la morte. Mo-
rire è per Heidegger il modo esistenziale del Dasein. Esso
significa l’Esserci – per – la – morte: «La morte è un mo-
do di essere che l’Esserci assume da quando c’è»90. Qua-
le fine del Dasein, la morte è la causa dell’angoscia, cioè
della «situazione emotiva» predominante del Dasein.
L’angoscia è a sua volta, secondo Heidegger, il movente
della Sorge e quindi di ogni attività del Dasein. La morte
appartiene al Dasein; essa è il punto di riferimento, verso
il quale l’Esserci decade (verfällt) inesorabilmente e di-
venta, secondo lui, il modo più pieno del proprio Dasein,
come «possibilità». Notiamo il grottesco paradosso nella
descrizione della morte come possibilità più grande del-
l’Esserci:

La morte, come fine dell’Esserci, è la possibilità dell’Esser-


ci più propria, incondizionata, certa e come tale indetermi-
nata e insuperabile. La morte, come fine dell’Esserci, è nel-
l’essere di questo ente, in quanto esso è – per – la – fine…
L’essere per la morte apre all’Esserci il poter- essere più pro-
prio, nel quale ne va in pieno dell’essere dell’Esserci91.

90 Cfr. Sein und Zeit, § 48, p. 245; Essere e tempo, p. 300. Hei-
degger circoscrive con tre tesi quello che chiama il «modo d’essere
della morte»: «1) L’Esserci porta con sé, fin che è, un “non- ancora”
che sarà, cioè una mancanza costante. 2) Il giungere alla fine da par-
te di un ente che è sempre un non – ancora – essente – alla – fine (il
venir meno della mancanza propria dell’Esserci) ha il carattere del
non – esserci – più. 3) Il giungere alla fine implica, per ciascun Esser-
ci, un modo di essere in cui non è assolutamente possibile la sostitu-
zione». (Essere e tempo, ibid., p. 296).
91 Cfr. Sein und Zeit, §§ 52, 53, pp. 258s., 263; Essere e tempo, pp.
315, 320.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 163

A motivo del rifiuto dell’Essere eterno (e quindi alla


vita eterna), Heidegger non poteva concepire un altro fi-
ne dell’uomo che la morte. Edith Stein scopre anche in
questa argomentazione di Heidegger molti argomenti
forzati a motivo della sua prevenzione riguardo alla dot-
trina cristiana sulla vita eterna92. Ella confuta le afferma-
zioni di Heidegger sulla deiezione e morte come fine del-
l’uomo. Dichiara che, se l’angoscia quale «situazione
emotiva» deriva dalla reale possibilità del non (più) esse-
re dell’uomo, è tuttavia uno stato emotivo morboso, in-
naturale anche nella condizione attuale. La situazione
emotiva normale dell’uomo è piuttosto quella di una
tranquillità e sicurezza del proprio essere. Nel più delle
volte la sicurezza di sé stessi (Selbstsicherheit) è irriflettu-
ta e può essere anche temeraria. Eppure, nonostante l’e-
videnza della morte che attende tutti gli uomini, la sicu-
rezza del essere non è irragionevole. L’Autrice si doman-
da sulla ragione della sicurezza esistenziale, con cui l’uo-
mo vive normalmente. Risponde che essa deriva da un
fondamento nascosto di un Essere duraturo, dal quale
l’uomo viene da un momento all’altro conservato nell’es-
sere:

Nel mio essere dunque mi incontro con un altro essere, che


non è mio, ma che è il sostegno e il fondamento del mio es-
sere, di per sé senza sostegno e senza fondamento93.

Nel momento in cui io credo nella Rivelazione, la qua-


le mi dice che Dio mi vuole salvare per la vita eterna, la si-

92 Cfr. EDITH STEIN, Martin Heideggers Existenzphilosophie, in


ESW VI, pp. 69 – 135; trad. it. Filosofia esistenziale di Martin Hei-
degger, in La Ricerca della Verità, pp. 153 – 226.
93 Essere, p. 96; cfr. ESW II, p. 57.
164 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

curezza ingenua della mia esistenza viene sostituita da


una sicurezza di somma razionalità, perché fondata in
Dio, Verità eterna. «Chi crede nel Figlio ha la vita eterna»
(Gv 3, 36): è un assioma di fede, che l’uomo potrà parte-
cipare alla vita eterna94.
L’antropologia teologica, che Edith descrive, non ac-
cetta la morte come un fatto necessario, appartenente al-
la natura umana, perché dichiara l’anima umana immor-
tale. Ontologicamente la morte è lo scioglimento dell’ani-
ma dal corpo. Proprio questo scioglimento è innaturale,
cioè, contro la natura umana che è composto da anima e
corpo. Per la filosofia cristiana, la morte è la conseguenza
della separazione dell’uomo da Dio, avvenuta per il pec-
cato originale95.
D’altra parte, la dottrina cattolica afferma l’esistenza
dell’anima umana anche separata dal corpo (cfr. Mt 10,
28). L’anima «possiede» una propria struttura spirituale,
che durante la vita terrena è legata al corpo, ma non lo è
esclusivamente. Per la sua natura spirituale, l’anima ha tre
vie d’accesso alla vita spirituale senza la mediazione degli
organi corporali:
• le idee delle cose, impresse nella memoria;
• l’illuminazione immediata da Dio sull’essenza delle
cose;
• la comunicazione con altri esseri spirituali creati
(angeli, beati)96.
Le ultime due vie superano la natura e implicano l’in-
tervento di Dio ovvero della grazia nell’essere umano. La

94Cfr. ESW II, p. 57; Essere, p. 96.


95Cfr. ESW XVII, pp. 29ss.; cfr. S.th., I – II, q. 85, a. 6, BAC 80,
pp. 557s.
96 Cfr. ESW XVII, p. 33; cfr. Q.d. de Veritate, q. 19, pp. 356ss.;
cit. in Edith Stein.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 165

grazia è la partecipazione dell’uomo alla vita di Dio, che


solleva l’uomo dalla deiezione e morte. Per la sua struttura
spirituale, l’uomo è interiormente aperto alla grazia. Prima
di approfondire il significato della grazia dobbiamo, pren-
dere in considerazione un altro concetto della antropolo-
gia teologica, quello degli stati esistenziali dell’uomo.

2.3.2. Lo stato originale e lo stato della caduta

Per poter cogliere la diversità delle condizioni esisten-


ziali dell’uomo, i padri della dottrina cattolica hanno de-
finito il concetto dei sei «stati» di natura umana (sette se
si conta lo stato dei dannati)97. Per la nostra ricerca an-
tropologica interessano tre, che sono tutti e tre stati viae:
essi descrivono l’esistenza umana in via verso lo status ter-
mini, la beatitudine eterna.
• Lo status naturae integrae et elevatae: presupposto
di vita dei progenitori prima della caduta nel peccato.
• Lo status naturae lapsae sed reparandae: condizione
esistenziale degli uomini che nascono – dopo la caduta
dei progenitori – con la natura decaduta ma possono es-
sere salvati con l’aiuto della grazia.
• Lo status naturae reparatae: stato degli uomini salva-
ti per grazia. Essi partecipano per la fede alla vita divina,
pur vivendo nel mondo98.

97 Cfr. H. DENZINGER, A. SCHÖNMETZER, Enchiridion Symbolo-


rum definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, (in seg.
DS), ed. Herder, Freiburg 197335, nn. DS 239, 389, 621, ecc.; (si
aggiorna la vecchia numerazione del Denzinger, usata in ESW II e
ESW XVII); cfr. S.th. I, q. 94, a. 2, BAC 77, p. 673; I – II, q. 109, a.
2, BAC 80, p. 762.
98 Cfr. ESW XVII, p. 24.
166 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Lo stato di natura integra

Il terminus a quo dell’antropologia teologica è lo sta-


tus naturae integrae et elevatae, il quale significa un du-
plice carattere essenziale:
Lo «stato integro» intende la perfezione dell’essere
delle creature; è il pieno dispiegamento del senso esisten-
ziale, telowiscritto dal Creatore in ogni essere creato,
spirituale o materiale (mondo materiale, esseri animati,
non razionali)99.
Lo stato della «natura integra ed elevata» significa che
le creature libere e razionali godono, oltre all’integrità
della natura, di essere «elevate» per la grazia sopra la sfe-
ra della natura, alla sfera della vita divina. La possibilità
di partecipare alla vita di Dio non appartiene alla natura
umana, non appartiene infatti alla natura di nessuna crea-
tura, ma è sempre puro dono della grazia. Lo status natu-
rae integrae et elevatae è, secondo l’antropologia scolasti-
ca, lo stato della prima coppia umana prima del peccato.
La riflessione su questo «stato originale», cioè la condi-

99 San Tommaso vede l’uomo nello stato di natura integra con la


piena capacità di attuare le facoltà razionali e corporali naturali, ma
ugualmente bisognoso della grazia per acquisire i beni soprannatura-
li: l’amore e la conoscenza di Dio, la vita eterna, ecc. Adamo godeva,
secondo san Tommaso, al principio, oltre il possesso della natura inte-
gra, anche del dono della grazia: «Secundum utrumque statum, natura
humana indiget auxilio divino ad faciendam vel volendum quodcum-
que bonum, sicut primo movente… In statu naturae integrae, quantum
ad sufficientiam operativae virtutis, poterat homo per sua naturalia vel-
le et operari bonum suae naturae proportionatum, quale est bonum vir-
tutis acquisitae; non autem bonum superexcedens, quale est virtutis
infusae. Sed in statu naturae corruptae etiam deficit homo ab hoc quod
secundum naturam potest, ut non possit totum huiusmodi bonum
implere per sua naturalia», S.th. I- II, q. 109, a. 2, BAC 80, p. 762.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 167

zione esistenziale, voluta dal Creatore per la sua creatura


umana, può sembrare, alquanto speculativa; ma essa è
tuttavia importante per capire l’uomo nella condizione
attuale, caratterizzato dalla caducità della sua vita corpo-
rale, morale e spirituale, ovvero dello status naturae la-
psae sed reparardae e il suo fine al quale mira la sua esi-
stenza terrena, lo status termini.
Lo stato di natura integra ed elevata si caratterizza
per:
• la piena attuazione della volontà e la chiarezza del-
l’intelletto;
• la libera sottomissione delle forze inferiori (corpora-
li, psichiche, appetitive) a quelle superiori (intelletto,
presa di posizione della volontà): non ci sarebbe stato
nessun contrasto fra le facoltà spirituali e quelle sensitive,
fra l’intelletto e l’appetito ecc.;
• la libertà dal peccato, cioè l’assenza dell’inclinazione
al peccato;
• l’immortalità (non come necessità naturale: la morte
dell’uomo non era escluso per principio, ma l’immorta-
lità era dono di grazia)100.
Non si deve confondere lo stato di natura integra ed
elevata con la vita eterna, ovvero, lo status termini; è ben-
sì una condizione di status viae orientata verso la vita
eterna, senza il contrasto del peccato e delle sue conse-
guenze per l’esistenza umana. L’uomo nello stato integro
avrebbe avuto la stessa nostra struttura corporale e spiri-
tuale, ma grazie alla comunione con Dio avrebbe goduto
di perfetta salute del corpo, di un’intelligenza infallibile,
e avrebbe ottenuto, senza ostacoli, il dono supremo di

100 Cfr. ESW XVII, pp. 28.36; cfr. DS 222, 383, 621, 1521; cit. in
Edith Stein.
168 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Dio: la vita eterna. L’Autrice traccia così l’immagine del


primo uomo nello stato di natura integra:

Creato da Dio stesso in uno stato di salute perfetta del corpo


e dello spirito, libero dal peccato e dall’errore, padrone dei
suoi atti, per la divina provvidenza protetto da ogni pericolo
esteriore che poteva minacciare la sua vita, dotato di tutto ciò
che abbisognava per il suo bene, e quindi libero dalla concu-
piscenza, in pieno possesso dell’intelligenza naturale e pa-
drone delle creature inferiori insieme alla compagna. A que-
sta dotazione per la creazione e provvidenza si aggiunge an-
cora l’elevazione soprannaturale per la grazia101.

Il «regno della natura»: ambito del bene e del male

Secondo la concezione ontologica della Stein, l’uomo


appartiene a due regni (cfr. 2.2.4.), e la sua esistenza ter-
rena consiste nel passaggio dal regno della natura, da cui
proviene (natura nel senso del mondo materiale), al re-
gno dello spirito, o della grazia. Benché le cose materiali
della natura provengano dall’azione creatrice di Dio, esse
sono «poste fuori» da Dio e non possono ricevere la vita
spirituale, per cui i teologi dei primi secoli hanno conclu-
so che l’anima deve essere infusa da Dio singolarmente in
ogni singolo uomo102.
L’«essere posto fuori» dalla vita spirituale o personale
di Dio è la ragione della separazione ontologica fra il «re-
gno della natura» (degli esseri materiali e animati imper-
sonali) e il «regno dello spirito», di Dio e delle creature
spirituali. Questa distinzione ancora non si deve confon-

101 Trad. propria da ESW XVII, pp. 36s.


102 Cfr. DS 190, 360, 685.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 169

dere con quella tra i regni del bene e del male (contro le
opinioni del manicheismo e del gnosticismo). Ma l’origi-
ne del male sta, secondo la definizione agostiniana che
Edith Stein adotta, nel fissare come fine dell’atto libero
un bene creato invece di Dio. Ciò mette il regno della na-
tura come t lowin contrapposizione al regno dello Spi-
rito di Dio. Il malsano orientamento delle creature spiri-
tuali, (angeli ribelli, uomini in peccato) ai beni creati ha
causato la deformazione della loro stessa natura creatura-
le, ovvero, la «caduta della natura»103.

Il peccato originale e attuale e gli effetti nella natura


umana
Lo status naturae lapsae è la condizione in cui l’uomo
nasce. Causa della «caduta» è il peccato originale della

103 Cfr. ESW VI, pp. 143ss.; Natura, Persona, Mistica, pp. 58ss.;
cfr. ESW II, pp. 368. 372ss.; Essere, pp. 418. 422ss. La distinzione dei
due «regni» può dare luogo a un malinteso. Edith Stein ha riportato
questa contrapposizione: mondo della natura-mondo dello spirito
dalla filosofia del suo maestro Husserl. Egli, da parte sua, ha conce-
pito il rapporto tra la natura (mondo degli oggetti) e lo spirito
(coscienza-io) in una concezione cartesiana, che separa rigorosamen-
te la res extensa dalla res cogitans. (cfr. Ideen, lib. §§ 11.12.13. 54ss.,
pp. 24ss. 211ss; Idee, pp. 423ss. 607ss.), ed è rimasto sempre fedele a
questa concezione. Edith Stein invece ha trovato in san Tommaso un
significato molto diverso di «natura»: Il doctor angelicus cita Aristote-
le, che vede quattro significati di natura: a) un genere di esseri viven-
ti (genere degli animali, genere degli uomini, ecc.), b) un principio
intrinseco movente (forma), c) la materia formata (la natura in senso
di cosmo), d) l’essenza di qualunque cosa (cfr. S.th. I, q. 29, a.1 ad 4;
BAC 77, p. 220). Si trova comunque anche in san Tommaso una con-
trapposizione della natura (in quanto mondo creato) contro lo spiri-
to, ovvero contro la grazia, quando dichiara che anche le creature spi-
rituali (angeli) non possono essere uniti a Dio, per la loro natura, ben-
sì solo per grazia (cfr. S.th. I, p. 62, a. 2; BAC 77, p. 427).
170 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

prima coppia umana (Gen 3,1ss.). Secondo la dottrina


cattolica, il peccato originale viene tramandato con la
procreazione. L’Autrice insiste sul doppio concetto del
peccato originale e attuale, avendo presente la critica di
Heidegger104 e distingue:
• Il peccato originale, che è quello della prima coppia
umana (Gen 3, 1ss.); la libera e cosciente disobbedienza
al comandamento di Dio è la causa prima della separa-
zione della prima coppia umana da Dio. Il mutamento
del rapporto con Dio viene trasmesso a tutta l’umanità,
non liberamente, ma per via di procreazione e priva l’uo-
mo della visione di Dio.
• Il peccato attuale (peccato grave) è la libera e co-
sciente disobbedienza al comandamento di Dio, una gra-
ve offesa a Dio, da parte della singola persona. È causa
della pena eterna.

104 Heidegger riconosce la caducità dell’esistenza (Dasein) umana


come condizione esistenziale dell’essere nel mondo, ma non accetta la
conclusione, che lo stato di caduta presupponga lo stato di integrità
dal quale la natura o l’essere creato sarebbe decaduto. «La deiezione
(Verfallenheit) è un concetto ontologico di moto. Non si tratta di deci-
dere onticamente se l’uomo sia «sprofondato nel peccato», se si trova
nello status corruptionis, se proceda nello status integritatis, o se viva
in una stato intermedio, lo status gratiae».
La deiezione (Verfallenheit) è quindi lo stato ontico esistenziale
dell’essere umano, gettato nel mondo, nel «– ci» (da –), (perciò
“esserci”, Dasein). La deiezione del Dasein, esposto alla morte pro-
duce lo stato emotivo fondamentale dell’angoscia, che da parte sua è
il motivo principale della Sorge (cura) quale attività con cui l’uomo
affronta questa sua angoscia fondamentale. Heidegger costruisce così
l’esistenza umana intorno ai concetti della Verfallenheit, Angst, Sorge;
cfr. Sein und Zeit, § 38, 39; trad. it. Essere e tempo, pp. 226, 229. La
cupa visione di Heidegger sulla Verfallenheit dell’uomo, e il suo rifiu-
to di accettare l’Essere eterno, lo impedirà infatti di raggiungere lo
scopo prefissato della sua opera, di dimostrare il senso dell’essere nel
tempo.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 171

• Il peccato ereditario (Erbsünde) coincide con il pec-


cato originale (Ursünde), ma il termine mette in rilievo il
legame fra il peccato originale e il peccato attuale di ogni
uomo: «in Adamo, tutti hanno peccato»; il peccato di
tutti grava sull’umanità105.
San Paolo accenna alla connessione tra il peccato ori-
ginale e i singoli peccati attuali, conseguenza del legame
naturale tra tutti gli uomini. Il peccato originale è l’inizio
di una storia dei peccati, perché ha indebolito la natura e
ha preparato così la caduta nei singoli peccati. Ogni pec-
cato attuale ha come origine una decisione personale, ma
ferisce la natura umana, predisponendola ad altri pecca-
ti. Interpretando san Paolo, Edith dichiara il significato
del peccato originale e il suo rapporto con il peccato at-
tuale:

Così diviene comprensibile fino ad un certo grado che la


frattura nella natura umana, conseguenza della colpa dei
nostri progenitori, possa manifestarsi ancora nei bambini.
Come si deve intendere che «in uno tutti hanno peccato»
(Rm 5,12)? Questo vuol dire chiaramente di più del fatto
che noi, discendenti della prima coppia di esseri umani
dobbiamo portare le conseguenze del loro peccato in quan-
to male ereditario innato. Che l’azione del primo uomo sia
attribuita di conseguenza a tutta l’umanità, perché egli è il
suo «capo», senza che ci sia una partecipazione personale
di colpa, non si può accettare se non a scapito della libertà
e della responsabilità del singolo e della giustizia di Dio. La
soluzione di questo mi sembra sia da ricercare nel fatto che
nel primo peccato Dio ha previsto tutti i futuri peccati e nei

105 Cfr. ESW XVII, pp. 76s.; cfr. S.th., I- II, qq. 81ss. BAC 80, pp.
529ss.; cfr. DS 728, 780, 1008, 1513, 1515, 1939, 1941, 1946, 1948,
1966ss., 2003, 2291, cit. in Edith Stein.
172 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

primi uomini noi tutti che «siamo in peccato» (Rm 3,9)…


Così dobbiamo dire che noi tutti siamo stati giudicati in
Adamo ed Eva perché ce lo meritavamo. Essi vennero giu-
dicati per tutti noi, perché ogni peccato personale è un ade-
rire alle sollecitazioni del serpente, perché la loro caduta si
tramanda di generazione a generazione106.

Gli effetti del peccato originale sono:


• Adamo, e con lui tutta l’umanità, ha perso il rapporto
immediato con Dio; è esposto alle avversità della natura e
tentato dal male;
• l’uomo ha perso la vita della grazia; egli è quindi privo
della protezione contro l’illusione dei sensi, l’errore del-
l’intelletto e contro la morte;
• la vita terrena si caratterizza per la fatica e il dolore (cfr.
Sal 90,10)107.
La caduta della natura riguarda così tutto l’essere cor-
porale, psichico e spirituale dell’uomo. Non significa la
distruzione totale della bontà originale, rimane anzi l’o-
rientamento dei sensi, verso le realtà della creazione ma-
teriale, – della ragione verso la verità infallibile e – della
volontà verso il bene morale. La «natura decaduta» dice
piuttosto l’indebolimento della natura, l’incapacità di
conseguire con le proprie forze l’orientamento al bene.
San Paolo mette in rilievo in Rm 5, 12, come anche in
altre occasioni (Rm 2, 12; 7, 12; 1Cor 5, 6 ecc.), l’aspetto
del peccato attuale che è al contempo personale e socia-
le. Fin dalle origini, la nostra storia è segnata dal contra-
sto del peccato che urta contro il disegno divino della
creazione dell’uomo e delle altre creature. L’uomo è inca-

106Essere, pp. 526s.; cfr. ESW II, pp. 473s.


107Cfr. ESW XVII, pp. 75s.; cfr. DS 239, 372, 736, 2241, 3233,
cit. in Edith Stein.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 173

pace di uscire, con le proprie forze, da questa dinamica,


perché essa è entrata nella sua propria natura come una
«legge della carne» (peccato originale) che avversa e ren-
de così irraggiungibile la legge dello Spirito. L’Apostolo
descrive bene questo dramma: l’uomo, benché desideri la
vita, il bene, la giustizia e così via, attua, in effetti, il con-
trario e va inesorabilmente verso la morte (cfr. Rm 7).
L’unica forza capace di superare la legge del peccato ori-
ginale è Dio: la redenzione, come la creazione, è libero
dono di Dio108.

2.3.3. La redenzione dell’uomo

La dottrina cattolica afferma che la grazia della reden-


zione e quindi della realizzazione dell’essere umano ci è
data in Cristo. Solo partecipando alla Sua salvezza, l’uo-
mo potrà riassumere la natura integra.

Cristo, Autore della redenzione

Un punto di riferimento della teologia sulla redenzio-


ne è la Lettera ai Romani. L’Apostolo espone qui il con-
fronto tra il peccato originale e la grazia della redenzione.
«Come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel
mondo e con il peccato la morte, così anche la morte ha
raggiunto tutti gli uomini, perché tutti hanno peccato»
(Rm 5, 12). Si è messo in rilievo nel paragrafo preceden-
te la ragione, per cui, in termini teologici, il peccato è
causa di morte. San Paolo concepisce l’opera divina del-

108 Cfr. ESW XVII, pp. 83ss.


174 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

la redenzione come ribaltamento della dinamica della ca-


duta: «Se infatti per la caduta di uno solo morirono tutti,
molto di più la grazia di Dio e il dono concesso in grazia
di un solo uomo, Gesù Cristo, si sono riversati in abbon-
danza su tutti gli uomini» (Rm 5, 15). La redenzione del-
l’umanità decaduta poteva provenire soltanto dall’unico
Mediatore fra Dio e gli uomini, che è allo stesso tempo
vero Dio «una cosa sola con il Padre», e vero uomo (il ve-
ro uomo indica anche la natura integra). Il divino e uma-
no Redentore è venuto nel mondo per riconquistare l’u-
manità perduta. Mediante la sua passione e morte Egli ha
cancellato il peccato ereditario che pesava sull’uma-
nità109.

Cristo vero Dio e vero Uomo: l’unione ipostatica

Nelle dispute cristologiche dell’antichità e del primo


medioevo cristiano è emersa la grande portata antropolo-
gica dell’unione ipostatica in Cristo. Essa intende che nel-
la persona del Figlio di Dio sono unite inconfuse et indi-
vise la natura divina e la natura umana. La natura umana
non viene annullata ma viene accolta, compresa nella na-
tura divina di Cristo.
La natura umana di Gesù Cristo è libera dalla defor-
mazione del peccato: questa infatti è la ragione dell’Im-
macolata Concezione della Beata Vergine, dalla quale Egli
doveva nascere, e della Sua concezione in Maria per ope-
ra dello Spirito Santo. Tale natura è quindi esente dalla
debolezza dell’intelletto e della volontà e dall’inclinazione
al peccato (natura di Adamo prima della caduta), ma è

109 Cfr. ibid., p. 86.


Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 175

tuttavia esposta alle tentazioni del demonio (cfr. Mt


4,1ss.) e capace di portare le conseguenze del peccato: la
fatica, la sofferenza e la morte110. Per la sua natura uma-
na, Cristo poteva prendere liberamente su di sé le conse-
guenze dei peccati: la sofferenza e la morte, e poteva ac-
cogliere queste conseguenze nella stessa natura divina,
dove vengono consumate dall’eterno Amore divino. A
causa dell’unione ipostatica della natura divina e umana,
la passione e morte di Cristo acquistò un valore infinito
per la Chiesa nel mondo. L’Autrice espone in questo con-
testo, come è da pensare la natura umana di Cristo:

[Cristo] è stato libero da errore, da concupiscenza disordi-


nata, da volontà mancante. Questa caratteristica della natu-
ra umana di Cristo corrispondeva affatto al fine per il qua-
le è stata creata: Cristo doveva essere vero uomo, perché in
Lui e attraverso di Lui l’umanità poteva compiere soddisfa-
zione ed essere salvata. Per questa soddisfazione, Egli do-
veva avere una natura passibile e mortale, per compiere la
donazione totale di sé. Doveva prendere su di sé una intera
esistenza umana, con la nascita, la crescita e maturazione,
con la sofferenza e morte, eppure una vita di immacolata
purezza, per vivere tutta la vita umana come deve essere se-
condo la volontà di Dio e darla come modello per noi. La
forza redentrice di questa vita, che non solo attrae i nostri
sguardi pieni di ammirazione, ma ci da la capacità di segui-
re il suo modello, deve essere attribuito alla divinità, alla
quale la sua umanità era unita111.

Per grazia, Adamo poteva partecipare alla natura divi-


na e, perdutasi la grazia a motivo del peccato, l’unione

110Cfr. ESW II, p. 479; Essere, p. 532.


111Trad. propria da ESW XVII, p. 94; cfr. DS 44, 479, 504, 534s.,
548, 1025; cit. in Edith Stein.
176 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

della natura umana e divina poteva essere rinnovata soltan-


to dal Figlio di Dio112. Il terzo Concilio di Costantinopoli
(680- ’81) definisce il significato dell’«unione ipostatica» in
Cristo in termini di unione della volontà divina e umana in
Cristo. La volontà umana di Gesù Cristo è sempre stata
perfettamente conforme con la volontà divina, presente in
Lui per la sua natura divina. Ciò indica la priorità nel rap-
porto con Dio: esso deve iniziare nella volontà113.

La giustificazione e la nuova creazione in Cristo

Per rispondere ad affermazioni erronee a riguardo, il


Concilio di Trento ha definito la dinamica dell’opera re-
dentrice, ovvero della «giustificazione». Il decreto de iu-
stificatione è molto importante per l’antropologia teolo-
gica ed Edith Stein ne riporta una sintesi nella sua opera
Endliches und ewiges Sein. Citiamo qui brevemente i
punti cardinali:
• Tutti gli uomini, dopo Adamo sono nati sotto il do-
minio del peccato (ad eccezione di Gesù Cristo e della B.

112 Cfr. ESW II, pp. 478s.; Essere, pp. 532s.


113 Cfr. ESW XVII, pp. 90ss.; cfr. DS 556. Alla questione, quale sia
la potenza superiore fra l’intelletto e la volontà risponde san Tomma-
so che, tra le due potenze, l’intelletto è superiore «in sé» (simpliciter),
perché ha come suo oggetto immediatamente il bene al quale la
volontà tende. Ma la volontà è superiore «in relazione a» (secundum
quid): la volontà può tendere a un bene, che supera l’intelletto. Quin-
di, riguardo ai beni superiori all’anima: la vita eterna, Dio…, la volontà
è superiore all’intelletto, riguardo ai beni inferiori all’anima: le cose
create, l’intelletto è superiore alla volontà. Per cui in relazione a Dio
l’amore (che riguarda primariamente la volontà) precede la conoscen-
za, in relazione alle creature del mondo la conoscenza (che riguarda
l’intelletto) precede l’amore; cfr. S.th. I, q. 82, a. 3, BAC 77, p. 578.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 177

Vergine Maria). Sebbene gli uomini desiderino il sommo


Bene: Dio, a causa dell’inclinazione verso il male (natura
decaduta) non possono evitare il peccato attuale; non
possono riconciliarsi con Dio se non attraverso la «giusti-
ficazione in Cristo».
• La causa formale della giustificazione è la giustizia di
Dio – che coincide con la sua misericordia verso l’uomo.
Causa meritoria della giustificazione è la passione, morte
e resurrezione di Gesù Cristo.
• Dio giustifica l’uomo con la grazia che previene, ec-
cita e aiuta l’uomo in un cammino graduale per la rispo-
sta nell’atto di fede.
• Il peccatore, toccato dalla grazia preveniente, si vol-
ge nella fede verso Dio, spera che Lui lo salvi e inizia ad
amare Dio, fonte della grazia. Per la libera cooperazione
della persona con la grazia nell’osservanza della volontà
di Dio, la grazia può «aumentare»: gli effetti specifici del-
la grazia, in particolare le virtù teologali, crescono in in-
tensità e costanza;
• Illuminato dalla grazia, il peccatore comprende la
malizia dei suoi peccati e li detesta; egli vuole convertirsi.
• Con l’atto di contrizione e il proposito di cambiar
vita e di osservare i comandamenti di Dio, l’uomo riceve
il battesimo e, giustificato, inizia una vita nuova114.
La gratia gratum faciens, quale dono della salvezza me-
ritato da Cristo, può distoglierci dai peccati e colmarci
della vita divina. Dio riconosce il Suo Figlio Crocifisso in
ogni peccatore che s’affida a Lui, ed Egli accetta il sangue
di Cristo, sparso in remissione dei peccati. La giustifica-
zione significa così la nuova creazione in Cristo; l’uomo

114 Cfr. ESW II, pp. 475s. 477; Essere, pp. 529s. 531; cfr. DS
1521ss.; cfr. ESW XVII, p. 108.
178 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

giustificato da Cristo viene accolto nuovamente da Dio


come figlio, partecipa alla vita divina che lo riporta alla
integrità originale e lo prepara all’incontro definitivo con
Dio. Edith definisce la giustificazione nel senso del Con-
cilio di Trento:

È un impulso della grazia – cioè un atto divino, che nessun


uomo è capace di compiere (l’uomo può servire solo da
strumento alla grazia) –, che ci richiama sulla via che con-
duce a Dio: al pentimento, alla penitenza, all’espiazione, e
all’unione fedele a Cristo. Noi dobbiamo questa grazia ai
meriti di Cristo. E poiché questi meriti sono sovrabbon-
danti, la misericordia di Dio nei riguardi dei peccatori è in-
finita; Cristo non solo può mediante la grazia, scuoterci e
toglierci il peso dei peccati, ma può anche giustificarci, cioè
renderci santi… colmarci di vita divina e portarci al Padre
celeste come suoi figli. Per la redenzione torniamo figli di
Dio, come lo eravamo prima della caduta115.

San Paolo dichiara che l’uomo vecchio muore nel bat-


tesimo con Cristo crocifisso per risorgere con Lui alla vita
nuova secondo lo Spirito (Rm 6, 3ss.). Le Sacre Scritture,
AT come NT, confermano che l’Incarnazione e l’opera re-
dentrice di Cristo è avvenuta nella storia umana secondo
il disegno eterno di Dio. L’incarnazione di Cristo ricapito-
la tutta l’umanità e tutta la storia (Col 1, 13ss.).
Edith coglie l’analogia descritta da san Paolo. Nota
che l’appartenenza del singolo uomo all’umanità pecca-
trice si realizza per il duplice significato del peccato: per
il peccato originale, che si trasmette, attraverso la pro-
creazione, a tutti i discendenti di Adamo e per il peccato
attuale di ogni uomo. Così anche l’appartenenza del sin-

115 Essere, p. 531; cfr. ESW II, pp. 477s.


Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 179

golo all’umanità redenta è da vedere in un duplice aspet-


to: per l’opera redentrice di Cristo, a cui tutti i credenti
hanno accesso mediante il battesimo e per l’atto di fede.
La redenzione è già compiuta da parte di Dio, ma si attua
nella vita di fede, vale a dire, per l’appartenenza a Cristo:

Quest’appartenenza (al Redentore, n.d.a.) viene realizzata


nella fede, cioè, accogliendolo per Colui come si presenta,
accettando il dono che ci offre, sperando in ciò che lui pro-
mette, facendo ciò che lui comanda. Chi entra così in rap-
porto con Cristo, non gli appartiene solo come un suddito
al suo padrone, e non solo si può considerare senza colpa,
ma Cristo lo attrae in se stesso. Il Redentore e tutti quelli
che si affidano a lui come egli vuole, vengono uniti in un’u-
nità di vita come il capo e le membra di un corpo e come la
vite e i tralci. Questo crescere dentro Cristo significa per gli
uomini una nuova nascita. Non soltanto non gli viene più
imputato alcuna colpa, ma essi vengono trasformati inte-
riormente. La forza di Cristo entra in loro come una nuova
fonte di vita116.

2.3.4. Natura, grazia e libertà

Edith Stein descrive l’integrazione della natura uma-


na, adottando il concetto agostiniano dell’intreccio tra
natura, grazia e libertà. Dopo la descrizione della natura,
dobbiamo chiarire brevemente il rapporto tra grazia e li-
bertà nella concezione antropologica della Stein.

116 Trad. propria da ESW XVII, p. 86.


180 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

La grazia nella creazione e nell’uomo

Il termine teologico gratia significa: dono gratuito di


Dio; la creazione è opera di Dio, e quindi anche la natura è
dono di grazia. La grazia in questo senso, viene chiamata
da san Tommaso «Bonum effusivum sui»: è la bontà di Dio,
lo Spirito Santo, che, senza subire diminuzione alcuna, si
effonde ad extra di Dio e dà liberamente l’essere ad ogni
creatura. Ogni ente creato esiste per questa partecipazione
al sommo Bene, Dio117. Dio crea le cose materiali e corpo-
rali, ma senza trasmettere ad esse la vita spirituale. Esse so-
no per la loro natura, incapaci a «ricevere la grazia».
Agli esseri personali (angeli, uomini), Dio infonde la
grazia che unisce Dio e la creatura in uno, come la vite e
i tralci (Gv 15,5). Solo le creature spirituali possono rice-
vere la grazia, ovvero lo Spirito, e corrispondere a Lui
mediante la vita di fede e di carità. In questo «poter rice-
vere» la grazia, dono di Dio (potentia oboedientialis),
consiste il senso supremo della libertà della creatura spi-
rituale. Nella condizione terrena, la libertà dell’uomo si-
gnifica non solo la possibilità di accettare o rifiutare la
grazia, ma anche che egli può «crescere nella grazia». Da
parte dell’uomo la grazia è limitata dalla natura e dalla li-
bera decisione, ma da parte di Dio essa è infinita. La gra-
zia può «dilatare» la natura umana, nella misura della sua
(libera) apertura all’azione di Dio, rendendo l’uomo sem-
pre più «capace» di accogliere in sé la vita di Dio. In altre
parole, la grazia è la potenza creatrice, vivificante, non
dovuta ma liberamente donata da Dio. Essa opera nel-
l’uomo una «seconda natura», che supera la natura crea-
ta. La libera apertura alla grazia porta l’uomo a un «au-

117 Cfr. S.th. I, q. 6, a. 4, BAC 77, p. 42.


Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 181

mento dell’essere creato mediante l’unione con Dio e la


partecipazione all’Essere divino», ovvero una (limitata)
«similitudine partecipata della natura divina»118. Pertan-
to la grazia può aumentare infinitamente nell’esistenza
umana e diventare così forza spirituale che si manifesta
nelle virtù soprannaturali119.

La natura e il «regno del male»

Emerge un secondo significato della distinzione tra il


regno della natura e il regno della grazia: la natura delle
creature spirituali come ambito in cui è situata l’opposi-
zione del male al bene. Per il dono della coscienza e del-
la libertà, gli esseri personali possono scegliere di aderire
a Dio o di respingerlo. Gli angeli, secondo un loro arca-
no libero «sì» o «no» a Dio, partecipano pienamente e in

118 Cfr. ESW II, p. 369; Essere, p. 419. San Tommaso vede la
ragione della distinzione fra natura e grazia proprio nella libertà, nel
senso che la natura connota il «dover seguire necessariamente», sen-
za coscienza (come legge causale iscritta nella natura) il libero volere
di Dio, mentre la grazia significa la vita spirituale, che esige dall’uo-
mo di seguire liberamente la volontà di Dio. La grazia è la vita di Dio
«gratis data» da Dio alla sua creatura, e la vita che Dio dà gratuita-
mente è la conoscenza di Dio (intelletto) e l’amore (libera volontà);
cfr. S.th. I – II, q. 111, a. 1, ad 2, BAC 80, p. 780.
119 Cfr. ESW II, pp. 367s. 373; Essere, pp. 418. 423; cfr. S.th. I, q.
51, a. 1, BAC 77, p. 368; S.th. III, q. 62, a. 1. BAC 83, p. 491; cfr. Q.d.
de Veritate, q. 9, a. 1, p. 180. Appare qui l’analogia del concetto feno-
menologico della forza vitale spirituale con quello della virtus huma-
na in san Tommaso. La virtù (morale o intellettuale) è una «potenza
perfezionata in ordine al suo fine»; essa è la forza della grazia che, ele-
vando la natura umana per l’assenso della libera volontà, è diventata
un habitus soprannaturale dell’anima; cfr. S.th. I-II q. 55, a. 1, BAC
80, p. 339.
182 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

tutta l’eternità alla divina grazia (sì) o, per propria scelta,


non vi partecipano affatto (no) – anche se, come creatu-
re, tutti ricevono l’essere da Dio120.
Edith Stein si accosta al pensiero di san Tommaso e di
sant’Agostino, che percepiscono nella superbia e nell’in-
vidia il «peccato degli angeli» e la prima causa di ogni
peccato. La superbia di Satana è la sua pretesa irraziona-
le di essere come Dio «per natura» (rifiutando il dono
della similitudine per grazia), e l’invidia è il vedere nel
Bene infinito di Dio l’ostacolo al suo bene proprio. Per il
suo non serviam verso Dio e il rifiuto della soggezione a
Dio, Satana e i suoi compagni creano uno «pseudo- re-
gno», che consiste nel rigettare la verità, nell’odiare Dio e
nel volere distruggere la sua creazione. Egli diventa così
l’origine di ogni peccato, «omicida fin dal principio» e
«padre della menzogna» (Gv 8, 44); entrando nel mondo
(la creazione) egli vi porta questa divisione tra il bene (re-
gno della grazia) e il male (regno del peccato o di Satana).
Diversamente degli angeli, gli uomini si avvicinano
nella vita terrena gradualmente al «regno della grazia»
(vita di unione con Dio) o al «regno del male», cioè alla
ribellione contro Dio, attraverso i loro singoli atti in
conformità o in contrasto con il volere di Dio. In questo
graduale avvicinamento a Dio per la vita di fede, la grazia
entra nell’anima, dove diventa un habitus soprannaturale
dell’anima (cfr. 2.2.2.)121. È molto importante, essere co-

120 Cfr. ESW II, pp. 369ss.; Essere, pp. 420ss.; cfr. S.th. I, q. 63,
aa. 2.3, BAC 77, pp. 437ss.; S.th. I – II, q. 84, a. 2, BAC 80, p. 547. Il
«sì» degli angeli buoni li fa partecipare alla grazia. E la grazia li ren-
de simili a Dio. Questo «sì» si esprime nel triplice atto di conoscere,
amare e servire Dio. Il fine, sempre attuato per gli angeli in grazia per
l’uomo è un fine da raggiungere mediante la formazione.
121 Cfr. ESW II, p. 373; Essere, p. 423.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 183

scienti, di una parte, della diversità radicale dei due «re-


gni» (bene e male), fra i quali l’uomo si deve decidere con
la sua libertà, e dall’altra riconoscere l’impossibilità che
l’uomo possa, con la propria forza naturale, fare il bene.
Come afferma san Paolo, la legge del peccato fa sì che
l’uomo della condizione naturale, benché vuole il bene,
agisce il male (cfr. Rm 7, 14ss.). In questa lotta esistenzia-
le si manifesta l’efficacia della grazia, che porta l’uomo al
regno di Dio, quando egli vi si apre mediante la di fede.

La grazia e i suoi effetti

Vista in Dio, la grazia è una sola: è la gratia increata, il


libero amore di Dio, donato alle creature spirituali, che le
rende simili a Lui; ovvero, come dice san Tommaso, è una
«partecipazione delle creature spirituali alla natura divi-
na». La grazia eccede la natura creata e la divinizza nella
misura in cui viene da essa accolta. Edith esplica la con-
cezione tomista:

Possiamo dire anche: la grazia è lo Spirito di Dio, che ci è


dato. Quanto di esso l’uomo è capace di accogliere, dipen-
de dalla misura della sua natura, dalla sua capacità spiritua-
le, ma anche dalla misura in cui si apre alla grazia. La grazia
è un nuovo principio operante nell’uomo. Può essere chia-
mata una «nuova natura», come peraltro il dono della gra-
zia viene chiamata una nuova nascita122.

La grazia increata rende l’uomo amabile a Dio, meri-


tandogli la vita eterna. L’uomo in statu viae si apre alla gra-

122 Trad. propria da ESW XVII, pp. 39s.; cfr. S.th. I- II, q. 112, a.
1, BAC 80, p. 787; Q.d. de Veritate, q. 27, a. 6 resp., p. 529.
184 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

zia e collabora con essa nella vita di fede. A motivo della


varietà delle condizioni naturali, la gratia increata, una in
sé, opera effetti molteplici. San Tommaso ha distinto di-
verse categorie di gratiae creatae a seconda dell’effetto nel-
la persona. Queste distinzioni entrano nel tema del rap-
porto fra natura, grazia e libertà, e mettono in rilievo, che
la grazia opera in ogni stato esistenziale (bambino, adulto,
anziano, sano, malato ecc.) in ogni situazione sociale o mo-
rale, a seconda anche delle condizioni personali attuali,
sempre in corrispondenza con la natura e la libertà. La gra-
zia «abbraccia» però la natura e la libertà umana, nel sen-
so che essa previene la libera attività umana, (gratia praeve-
niens) e l’accompagna (gratia subsequens); infine la grazia
conclude anche la restaurazione della natura e libertà uma-
na (gratia sanctificans). Vengono definiti gratiae creatae,
inoltre i frutti salvifici della Chiesa, in particolare i sacra-
menti. Così la grazia increata opera effetti diversi, cioè,
«grazie create» diverse, in corrispondenza al progredire
della vita dell’uomo. Soltanto nella beatitudine eterna sarà
compiuta l’opera della grazia: la trasformazione della natu-
ra e libertà umana in Dio123.

Essenza della libertà

Dalla definizione della natura e della grazia si chiari-


sce infine il significato antropologico della libertà. L’uo-
mo «possiede» per sua natura personale, insieme alla po-
tenza intellettuale quella del libero arbitrio. Nella natura
integra esso è pienamente «in atto». Cristo e Adamo pri-
ma della caduta «si possiedono» completamente per

123 Cfr. ESW XVII, pp. 174ss.


Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 185

mezzo dell’intelletto e del libero arbitrio, vale a dire, nel-


lo status naturae humanae integrae, la libertà si identifica
con la potentia oboedientialis, cioè, con la disponibilità di
accogliere l’Essere divino. Così anche nello status naturae
reparatae, dell’uomo salvato da Cristo, la libertà si defini-
sce in termini di libera obbedienza a Dio. Essa è quindi
all’origine dell’atto di fede:

La grazia vuole essere «accolta personalmente». È una chia-


mata di Dio, un bussare: la persona chiamata deve udire e
aprire; aprirsi a Dio, che vuol entrare in lei. Quindi la poten-
tia oboedientiae in senso più stretto consiste nel saper obbe-
dire, ascoltare Dio e darsi a lui in libertà. Questo è un rap-
porto di persona a persona, e rende possibile quell’essere
una cosa sola che è possibile solo tra persone: l’essere una
cosa sola proprio nel legame stabilito dalla grazia124.

Diversamente degli ambiti della natura e della grazia,


non si può propriamente parlare di un «regno della li-
bertà», perché la libertà della creatura non ha «dimensio-
ni», bensì «è ridotta a un punto»125. È il «punto cardi-
ne», ovvero l’istanza con cui l’uomo può orientare la pro-
pria esistenza verso Dio o contro Dio (cfr. 2.2.4). Rife-
rendosi a sant’Agostino, Edith Stein sviluppa la sua con-
cezione della libertà, e ne mette in risalto due significati
fondamentali:
• la libertà come autodeterminazione della volontà;
• la libertà come adesione alla verità.
I due significati non si escludono, bensì si esigono re-
ciprocamente per una giusta concezione di libertà uma-

124 Essere, p. 419; cfr. ESW II, pp 368s.


125 Cfr. ESW VI, p. 140; Natura, Persona, Mistica, pp. 55.
186 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

na. Il primo comprende la potenza dell’uomo di rivolger-


si liberamente a un bene (materiale, morale, intellettuale,
religioso…) per «possederlo». È proprio dell’uomo desi-
derare di essere felice. «Quando possediamo ciò che vo-
gliamo possedere, e quando il possesso non ci può essere
strappato contro la nostra volontà allora la nostra volontà
riposa nel possesso e noi siamo felici», scrive sant’Agosti-
no nel suo studio sul libero arbitrio. Ed egli concepisce
nel secondo significato la struttura etica della volontà li-
bera: essa è in sé eticamente «vuota» e deve orientarsi a
un bene. Occorre che sia orientata alla verità eterna. La
verità è l’unico bene in cui l’anima può «riposare»; è un
bene infinito che tutti gli uomini possono possedere.
«Haec est libertas nostra, cum isti subdimur veritati»126.

La libertà come cardine fra il bene e il male

Il duplice significato della libertà si manifesta nella


bontà della volontà libera. In quanto l’uomo è creato co-
me essere libero e intelligente, la libera volontà è un be-
ne, inscindibilmente unito a quello dell’intelletto. È un
bene che sta nel mezzo, riguardo al fine a cui tende: l’uo-
mo può fare un «uso buono» o «– cattivo» della sua li-
bertà; egli può decidere di aderire alla verità o di abban-
donarla, oppure non intraprendere mai la ricerca della
verità. Per l’uso cattivo della propria libertà (agire in dis-
sonanza con la verità morale: abbandono del Sommo Be-
ne per la ricerca di un bene o vantaggio personale), l’uo-

126 Cfr. ESW XVII, pp. 56s.; cfr. S. AUGUSTINUS, De Libero Arbi-
trio, lib. 2, c. 13,37, in Opere di sant’Agostino III/2, Città Nuova,
Roma 1976, p. 258.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 187

mo sottrae a se stesso il fondamento della libertà, di-


struggendola e diventando schiavo del peccato. Ciò che
rende la volontà cattiva (böse: incline al male) e colposa
(sündig: iniqua) non sono i beni minori, oggetti della sua
scelta, e neanche la natura decaduta umana, perché essa
non costringe alla scelta del bene minore. Il principio del
male e del peccato è bensì la libera decisione di preferire
il minore al maggior bene, ovvero, il «girarsi della libera
volontà nel suo cardine»127.
L’«essenza» del peccato è il libero abbandono di Dio,
per cercare un bene materiale o spirituale inferiore, o per
seguire ciò che sorge come impulso nelle potenze intel-
lettuali e appetitive disordinate (ira, concupiscenza). Ma
oltre alla libertà c’entrano la natura decaduta e il princi-
pio soprannaturale del male. Le cause del peccato sono:
• l’ignoranza (debolezza naturale dell’intelletto),
• l’impotenza (debolezza naturale della volontà),
• la causa originale: le insinuazioni del demonio,
• la causa decisiva: libero arbitrio (girarsi della volontà
nel suo cardine).
In linea di massima l’uomo vuole il bene, e non si de-
ciderebbe ad abbandonare il sommo Bene, se non ci fos-
sero cause contrastanti. La causa decisiva di ogni peccato
è il libero arbitrio e dove manca la libertà, un’azione in sé
cattiva non può essere imputato come peccato e non ren-
de la volontà colposa. Si è rilevato che la debolezza della
natura umana riguarda anche l’intelletto e la volontà. Ma
se la natura è indebolita, l’orientamento di fondo verso il
sommo Bene, tuttavia, non è distrutto128.

127 Cfr. ESW XVII, pp. 54ss.


128 Cfr. ESW XVII, pp. 59ss.
188 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Sant’Agostino, convinto della fondamentale bontà


della natura umana, dichiara che il «voltarsi della vo-
lontà» per compiere il peccato è motivato da un principio
del male: «Alla superbia del diavolo si aggiunge l’invidia
maligna per persuadere l’uomo alla superbia, che ha cau-
sato la sua caduta». L’anima, essenzialmente spirituale,
può essere «toccata» dallo spirito divino e da quello del
male. Dio la «tocca» attraverso i mezzi della grazia. Il de-
monio le suggerisce falsi beni, cercando di farla abban-
donare il vero –, il Sommo Bene. L’anima non si può sot-
trarre a questo «essere toccata», ma può accettare l’uno
(volontà di Dio) e rifiutando l’altro (insinuazione del de-
monio) o viceversa. Per la libera accettazione, l’anima si
volge o verso il Bene o verso il male e agisce corrispon-
dentemente.
Il libero arbitrio è, secondo sant’Agostino, il cardine
dell’orientamento esistenziale: qui l’uomo si decide di se-
guire, o gli inviti della grazia che portano ad agire secon-
do Dio, o le insinuazioni maligne che lo portano ad agire
secondo lo spirito del male. Edith sviluppa il pensiero di
Agostino:

L’origine del male è l’abbandono di Dio. L’abbandono di


Dio da parte dell’uomo è motivato dalle insinuazioni del
diavolo. L’abbandono di Dio da parte del diavolo è motiva-
to perché nel suo essere si ripiega su se stesso. In tutti due i
casi l’abbandono non è per costrizione, ma liberamente vo-
luto, dall’altra parte anche quando la grazia ci attrae «ine-
sorabilmente», il voltarsi verso il sommo Bene e il rimanere
in esso non avviene per costrizione ma liberamente129.

129
Trad. propria da ESW XVII, pp. 62s; cfr. S. AUGUSTINUS, De
liberum arbitrium, lib. 3, 9,27ss., Opere III/2, pp. 319ss.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 189

Riguardo l’habitus morale, l’uomo (di natura decadu-


ta) è inizialmente neutro; il bene e il male gli si presenta-
no da «fuori». Egli viene «toccato» dalla grazia o dalla
tentazione. Ciò vuol dire che il male non abita originaria-
mente nell’anima, ma lo spirito del male si avvicina a lei
dall’esterno nella tentazione. Solo quando l’uomo si incli-
na liberamente alla tentazione, il male «entra in lui». Più
egli cede alla tentazione e più il male colma il suo intimo;
così l’uomo partecipa sempre più al regno dei «figli delle
tenebre». L’atteggiamento specifico dello spirito del ma-
le è l’odio del bene. Quanto più l’uomo nei suoi singoli
atti cede alla tentazione, tanto più il suo agire viene de-
terminato e irradia quest’odio.
Il Bene increato, cioè lo Spirito Santo, «tocca» l’anima
nelle diverse vie della grazia. Quando l’uomo accoglie il
tocco della grazia con un atto libero, egli viene sottratto
dalle tentazioni dello spirito del male. Lo Spirito Santo lo
penetra e determina così il suo essere ed agire: esclude
reazioni di odio, vendetta e simili, anche quando queste
sembrerebbero «giustificate» secondo la ragione natura-
le. L’effetto specifico della grazia è l’amore. Ogni atto
dell’uomo votato al regno della grazia irradia l’amore130.

Libertà e grazia nel compimento della natura umana

Come la caduta della natura parte dal libero arbitrio,


cioè, dalla libera decisione di trasgredire il comandamento
di Dio, così il risanamento della natura umana deve parti-
re dal libero arbitrio. Ma la libertà umana deve essere «li-
berata», come fa bene capire san Paolo: «alla libertà, Cri-

130 Cfr. ESW VI, pp. 151s.; Natura, Persona, Mistica, pp. 66s.
190 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

sto ci ha liberati» (cfr. Gal 5, 1). La grazia, meritata da Cri-


sto, fa inclinare il libero arbitrio dell’uomo verso Dio.
L’uomo giustificato è «attirato» dall’amore di Dio e coope-
ra liberamente con Lui; egli vuole compiere la volontà di
Dio, che è il Bene, vuole trovare Dio, che è la Verità. Resta
tuttavia la libertà di scegliere tra il bene o il male, ma, atti-
rato dall’amore di Dio, è praticamente «impossibile» pec-
care e abbandonare Dio. Con il suo agire per la fede, so-
stenuto da Dio, l’uomo viene interiormente rinnovato. La
grazia reintegra così la natura, a seconda dell’orientamen-
to (t low) originale, vale a dire, dello stato precedente la
caduta, benché non tolga del tutto gli effetti del peccato
originale: la debolezza naturale e la morte. Questa «reinte-
grazione» della natura umana mediante la grazia coincide
con la nuova nascità per il «Regno dei cieli». Edith Stein
mette in rilievo la radicalità di questa rinascita:

Infatti è fuori dubbio che l’anima, attraverso la rinascita dallo


Spirito, subisca un radicale mutamento. La vita, nella quale di
per sé vivrebbe, le viene tolta. Innanzitutto, quanto più la gra-
zia si diffonde in essa, scompare progressivamente da essa ciò
che offre allo spirito del male il punto debole,… che le è pro-
prio. E si affievolisce il legame con la ragione naturale (nel
senso di natura decaduta, n.d.a.) e con la maniera naturale di
reagire che ad essa inerisce… La grazia è accolta da ogni ani-
ma secondo la propria individualità. La sua individualità non
viene distrutta dallo spirito della luce, ma si unisce a lui e vive
così veramente una nuova nascita… Solo se essa è distaccata
da tutto ciò che è esterno ed è in pace, vive in maniera auten-
tica la sua vita. Ma abbiamo più volte notato che può essere in
pace e distaccata dall’esterno solo se viene innalzata nel regno
dei cieli. Così riceve se stessa in dono dalla Grazia131.

131 Natura, Persona, Mistica, pp. 67s.; cfr. ESW VI, pp. 152s.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 191

Per «trovare se stesso», o «diventare se stesso», l’uo-


mo deve entrare nel regno della grazia. Questo «entrare»
si sperimenta come un buttarsi o abbandonarsi totalmen-
te nelle braccia dell’Onnipotente. Ciò richiede il rinnega-
mento evangelico di se stessi (Mt 16,24). Nell’abbando-
narsi a Dio per l’atto di fede, l’uomo ritrova se stesso in
Dio, ovvero, nel luogo dov’è veramente «a casa» (gebor-
gen)132.
Edith Stein corregge ancora con questa visione cri-
stiana del fine dell’esistenza umana la posizione di Hei-
degger a riguardo. Secondo lui, l’esistenza umana (Da-
sein) si caratterizza per l’ansiosa cura (Sorge) per la pro-
pria esistenza: l’uomo deietto e votato verso il nulla cerca
di salvarsi, procurandosi una sicurezza temporale, ma
non può sfuggire dal nulla. Così la Sorge dell’esistenziali-
smo, non può affatto portare l’uomo a trovarsi «a casa»,
geborgen. Edith percepisce, pertanto, nella riflessione di
Heidegger sulla Ungeborgenheit, quale motivo della Sor-
ge, l’immagine sintomatica dell’uomo non salvato. Il pec-
cato è la causa prima dell’insicurezza dell’uomo (Unge-
borgenheit). Esso separa l’uomo da Dio e lo fa cadere nel-

La «nuova nascita» nella grazia (cfr. Gv 3, 3) che significa una


profonda trasformazione, porta così a compimento la ricreazione del-
la natura umana secondo il t\loworiginale. La natura umana è essen-
zialmente aperta alla grazia e perciò orientata verso Dio, e anche la
caduta non toglie questo orientamento. L’Autrice riflette così ancora
una volta la posizione di san Tommaso: «Gratia est in anima secun-
dum hoc ad Deum ordinatur. Sed tota anima ordinatur ad Deum ut
habens in potentia accipiendi aliquid ab ipso. Ergo anima secundum
suam totalitatem est gratia susceptiva. Sed totum in anima est ipsa
substantia animae, partes vero potentiae. Ergo anima secundum sub-
stantiam est subiectum gratiae»; cfr. Q.d. de Veritate, q. 27, a. 6, p.
528.
132 Cfr. ESW VI, pp. 154s.; Natura, Persona, Mistica, pp. 69s.
192 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

la solitudine interiore, nel ripiegamento su se stesso, con-


dannandolo perciò alla cura ansiosa di sé. Questa cura,
priva dell’aiuto della grazia, non porta alla salvezza, ma
alla perdita di se stessi (cfr. Mt 6, 19ss.; 16, 25s.)133.

133 La lingua italiana non rende esattamente le sfumature delle


espressioni Sorge – Angst – (Un-) Geborgenheit, sulle quali gioca la
riflessione di Edith. La Geborgenheit intende il sentirsi protetti, ripa-
rati, salvati; Angst e Ungeborgenheit, si possono tradurre con angoscia
e solitudine, insicurezza.
La Geborgenheit, dell’uomo nel regno della grazia è contrapposta
alla specifica Ungeborgenheit, oppure Unheimlichkeit (da Heim,
dimora, casa), secondo Heidegger la situazione esistenziale originaria
dell’Esserci. Il termine connota lo stato di profonda angoscia, dal
quale l’uomo vorrebbe fuggire, ma non lo può, perché il suo Dasein
necessariamente finisce nella morte. Secondo Heidegger ci sono due
modi di affrontare l’angoscia: il primo generalmente praticato è quel-
lo della quotidianità (Alltäglichkeit). Consiste nell’evitare il confronto
con l’angoscia, ovvero nell’occultare (verdecken) il motivo fondamen-
tale dell’angoscia, la morte. L’uomo fugge da questa angoscia, che gli
appartiene strutturalmente, cercando rifugio (Geborgenheit) nel mon-
do, ma così il Dasein diventa un “man” (“si” – impersonale, anoni-
mo), perso nel mondo, anch’esso soggetto alla deiezione. La fuga del
Dasein nel mondo non è altro che la fuga davanti a se stesso. Proprio
nel fuggire del Dasein da se stesso, però, l’essere «gli segue dietro», in
forma impropria (uneigentlich). Il secondo modo è quello di affron-
tare l’angoscia, di guardare negli occhi della propria deiezione. Que-
sta sarebbe la «Situazione emotiva fondamentale dell’angoscia come
apertura caratteristica dell’esserci»: affrontando così l’angoscia, l’uo-
mo si isola, esce fuori dalla Geborgenheit nel mondo, comprende se
stesso e si può «autoprogettare», guardando in faccia alla sua Verfal-
lenheit. «L’angoscia racchiude la possibilità di un apertura privilegia-
ta per il fatto che isola. Questo isolamento va a riprendere l’esserci
dalla sua deiezione e gli rivela l’autenticità e l’inautenticità come pos-
sibilità del suo essere. Nell’angoscia le possibilità fondamentali del-
l’esserci, che è sempre mio, si rivelano in se stesse, senza l’intrusione
dell’ente intramondano a cui l’esserci si aggrappa»; Essere e tempo,
§40, pp. 238s.
L’impressionante forza retorica di Heidegger non può nasconde-
re le contraddizioni inerenti all’argomentazione. La preoccupazione
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 193

Solo quando l’uomo entra in comunione con Dio at-


traverso la grazia della salvezza, troverà la sicurezza inte-
riore (Geborgenheit in Gott). L’adesione a Dio avviene
nella duplice prospettiva esistenziale:
• in ogni momento, con la libera decisione di affidarsi
a Dio;
• nel corso della vita, come continuo esercizio di com-
battere la tendenza della natura caduta, di ripiegarsi su se
stessa, e nell’aprirsi alla grazia, per seguire con sempre
maggiore diligenza le sue ispirazioni.

di Heidegger è quella, di provare in tutti modi la temporalità dell’es-


sere e di escludere ogni argomento per l’Essere eterno, Dio. Ma un
filosofo che, reclamando la razionalità del suo pensiero, esclude le
verità teologiche, perché sono teologiche, toglie a se stesso la luce del-
l’intelletto e diventa irrazionale (cfr. ESW II, p. 23).
Le affermazioni di Heidegger sul fine del Dasein sono, pertanto,
inammissibili per Edith Stein. Ella vede nella definizione heidegge-
riana del Dasein l’immagine dell’uomo non redento. Nella sua analisi
del libro «Essere e tempo» Edith Stein quindi non è parca nella criti-
ca di Heidegger: «Non conosco, per intendere il modo d’essere del-
l’uomo che egli (Heidegger) chiama Esserci e che fa passare per l’es-
sere dell’uomo per eccellenza, nessuna espressione migliore di essere
non redento (unerlöstes Sein). Non redento è tanto ciò che egli defini-
sce come essere caduto e quotidiano, quanto ciò che egli considera
come essere autentico. L’uno e fuga dinanzi all’essere autentico, l’evi-
tare la questione: essere o non essere. L’altro è la decisione per il non
essere e contro l’essere, il rifiuto dell’essere vero ed autentico. Con ciò
si è detto, che l’essere dell’uomo come tale è disegnato male (da Hei-
degger, n.d.a.) benché sia stato scandagliato nelle sue profondità ulti-
me. La descrizione dell’Esserci non è solo lacunosa e incompleta –
poiché vuole comprendere l’essere senza considerare l’essenza e per-
ché si attiene ad un modo di essere particolare – essa è anche una fal-
sificazione di ciò che è trattato, perché lo strappa dal contesto del-
l’essere a cui appartiene e perciò non può chiarire il suo senso vero.»,
cfr. La Ricerca della Verità, p. 200; cfr. cfr. ESW VI, p. 112.
194 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

In questo accogliere la grazia, ovvero «camminare nel-


le mani di Dio», consiste la via della santità. Ad essa, va-
le a dire, alla perfezione dell’uomo mira la relazione reci-
proca tra natura, libertà e grazia134.
Edith Stein definisce la grazia: «lo Spirito di Dio, che
si china su ogni uomo», ma che non può entrare in lui, se
egli non Gli apre la «porta dell’anima». Il peccato fa rica-
dere l’uomo su se stesso e chiude la porta, per la quale
dovrebbe entrare la grazia. Tuttavia, la grazia coincide
con l’amore misericordioso di Dio e con la sua onnipo-
tenza, e, se la grazia non sospende il libero assenso del-
l’uomo, lo precede, entrando nell’anima e influendo nel-
le sue potenze, senza che essa se ne accorga, per iniziare
la liberazione dalla schiavitù del peccato e farla entrare
nel regno della grazia. Illuminato e rafforzato dalla gra-
zia, l’uomo inizia a comprendere lo splendore sopranna-
turale della santità nel mondo circostante, e la ricerca;
egli sa discernere la falsità del peccato nel mondo e lo evi-
ta. Così la grazia salva e santifica, chi si apre ad essa. Ac-
costando la grazia all’amore misericordioso infinito di
Dio, Edith Stein percepisce anche la speranza della sal-
vezza universale:

Quanto più la Grazia toglie terreno a ciò che ha riempito


l’anima prima di essa, tanto più si sottrae agli atti diretti
contro di lei. Per questa sostituzione, in linea di principio,
non esistono limiti. Quando tutti gli impulsi contrari allo
Spirito della luce vengono scacciati dall’anima, allora una
decisione libera contro di esso diventa infinitamente im-
probabile. Perciò la fede nella sconfinatezza dell’amore e
della Grazia di Dio giustifica anche la speranza nell’univer-
salità della salvezza, sebbene, restando aperta in linea di

134 Cfr. ESW VI, pp. 157; Natura, Persona, Mistica, p. 72.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 195

principio la possibilità di resistere alla Grazia, permanga


anche la possibilità della dannazione eterna135.

2.3.5. L’atto di fede

Si è affermato, che l’uomo partecipa alla nuova vita in


Cristo mediante l’atto di fede (cfr. 2.3.3), il quale è stato ca-
ratterizzato come libera sottomissione alla volontà divina
(cfr. 2.3.4). L’atto di fede corrisponde con la grazia: è la ri-
sposta dell’uomo al dono della salvezza ed è quindi un ter-
mine centrale per la visione di antropologia teologica.

L’atto di fede come abito di grazia

Edith Stein tocca nei suoi scritti spesso il tema della


fede; così nell’ultima parte dell’abbozzo di antropologia
teologica, ella mette in risalto il significato della fede nel-
la rinnovazione dell’uomo mediante la grazia. Questa è il
fondamento, sul quale l’edificio della vita soprannaturale
deve essere costruito. Con la Costituzione De Fide del I
Vaticanum ella definisce la fede:

… una virtù soprannaturale per la quale, dietro l’ispirazio-


ne e con l’assistenza della grazia divina, riteniamo per vero
ciò che Dio ha rivelato e insegnato attraverso la Chiesa, non
per l’intrinseca verità oggettiva che potremmo conoscere
mediante la ragione naturale, ma per l’autorità di Dio stes-
so rivelante, che non può ingannarsi né ingannare136.

135 Natura, Persona, Mistica, p. 74; cfr. ESW VI, p. 159.


136 Cfr. ESW XVII, p. 181; cfr. ESW II, p. 28; Essere, pp. 64s.; cfr.
DS 3008.
196 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Quale atto conoscitivo, l’atto di fede consiste nel libe-


ro assenso delle facoltà intellettuali dell’uomo, abilitate
per la grazia, alla Verità rivelata. Esso coinvolge la ragio-
ne e la volontà, però Edith Stein nota con san Tommaso
la priorità della volontà nell’atto di fede137. La fede è un
dono di grazia che, esercitandola, diventa una virtù, cioè,
un habitus soprannaturale dell’anima. Allo stesso tempo
è un atto della libera obbedienza: l’assenso di fede alla
Verità comporta la libera sottomissione ad essa e la colla-
borazione con la grazia. Dio chiede la fede dagli uomini,
e l’atto di fede è meritevole per l’uomo che lo compie138.
Si possono distinguere diversi «livelli» dell’atto di fede, a
seconda dell’agire specificamente diverso della grazia:
• Per l’ascolto della dottrina di fede (fides quae credi-
tur), primo livello dell’atto di fede l’uomo ammette inte-
riormente i misteri di fede. Essi diventano convinzione,
cioè legame intellettuale e volitivo che muove l’esistenza
del credente secondo l’esempio di Cristo. La convinzione

137 Cfr. ESW XVII, ibid., pp. 181s.; cfr. Q.d. de Veritate, q. 14, a.
2. resp., p. 283; san Tommaso spiega, il motivo perché nell’atto di
fede la volontà precede all’intelletto: Nell’ordine della natura la
volontà viene determinata dall’intelletto che le propone un «argu-
mentum apparentium», nell’ordine soprannaturale, la volontà viene
determinata dalla fede, quale “substantia rerum sperandum argumen-
tum non apparentium” (Eb 11,1), cioè la speranza del Bene supremo
della vita eterna, presente in modo iniziale per la grazia: «Et sic fides,
in quantum est in nobis inchoatio quaedam vitae eternae, quam ex divi-
na repromissionem speramus, dicitur substantia rerum sperandum: et
sic in hoc tangitur comparatio fidei ad bonum quod movet voluntatem
determinantem intellectum. Voluntas autem mota a bono praedicto pro-
ponit aliquid intellectui non apparens, ut dignum cui assentiatur; et sic
determinat ipsum ad illum non apparens, ut scilicet ei assentiat», (ibid.,
p. 283).
138 Cfr. ESW XVII, p. 182; cfr. Q.d. de Veritate, q. 14, a. 3, pp. 286s.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 197

di fede è un habitus soprannaturale, che giustifica e salva


il peccatore (cfr. Rm 5,1); egli entra così nel Regno della
grazia.
• Quando l’uomo riflette sui misteri della salvezza,
applicandoli alla propria vita e orientando il suo agire al-
le conclusioni di questo confronto interiore, egli acquista
una crescente e sempre più viva conoscenza di fede, nel
senso di una intuizione della volontà di Dio attraverso
l’approfondimento delle fonti della fede (Sacra Scrittura,
preghiera ecc.). Questo confronto interiore, per la medi-
tazione dei misteri della fede e la realizzazione nella pro-
pria vita è il secondo livello dell’atto di fede.
• Con l’appropriazione delle verità di fede aumenta la fa-
miliarità tra il credente e Dio. La coscienza di Dio diven-
ta un abito permanente, una struttura essenziale dell’ani-
ma. Illuminato dalla grazia, il credente acquisisce una co-
scienza molto delicata della volontà di Dio e del Suo
amore per lui. Questo terzo livello dell’atto di fede, viene
definito «contemplazione acquisita». L’aiuto della grazia
cresce, nella misura in cui l’uomo progredisce nella fede
(ricerca delle verità di fede e assenso ad esse) e conforma
la sua volontà a quella di Dio139.

La struttura dialogica dell’atto di fede

L’atto del «credere in Dio», Glauben an Gott, consta-


ta la Stein, è essenzialmente diverso dagli altri atti di «cre-
dere», glauben, ad esempio «credere» come modificazio-
ne di certezza, opinio, o, «credere» come convinzione
personale, significato dell’espressione inglese belief, op-

139 Cfr. ESW I, p. 102s.; Scientia Crucis, p. 136s.


198 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

pure una «cieca credenza». Questi sono atti che hanno la


loro origine nella ragione della persona. Come altri atti
personali si compongono di diversi momenti consecutivi
(cfr. 1.2.3), e quali atti della ragione si fondano unica-
mente sulla persona. La fides, invece, non si fonda princi-
palmente sul soggetto umano, ma sulla grazia che costi-
tuisce la relazione dell’uomo con Dio nella profondità
dell’anima. Quale relazione con Dio, la fede diventa la
base dell’esistenza dell’uomo. Edith descrive nel suo stu-
dio Ontische Struktur la compenetrazione dell’«operare»
della grazia e del «cooperare» dell’uomo nell’atto di fede:

[La fides] … si differenzia perciò dalla convinzione e dalle sue


modificazioni per il fatto che il suo correlato non è uno stato
di cose, ma un oggetto primario e che esso stesso, di conse-
guenza, non è un atto fondato, ma un atto semplice. Si distin-
gue da tutto ciò di cui abbiamo parlato precedentemente (opi-
nio, belief, ecc. n.d.a.) per il fatto che esso non è un atto pura-
mente teoretico. Non soltanto si comprende qualcosa e lo si
tiene per reale – in una posizione distante, che non mi riguar-
di, come nel caso dell’atteggiamento teoretico – ma ciò che
comprendo penetra in me, mentre lo comprendo, mi afferra
nel mio centro personale ed io mi tengo ad esso. Questo men-
tre deve essere preso nel senso stretto della parola. Qui non
c’è un prima e un poi, né riguardo al tempo, né riguardo alla
cosa. Ciò che abbiamo elencato separatamente e messo in ri-
salto attraverso l’analisi è unito in un atto indivisibile, nessun
momento precede gli altri, nessuno è possibile senza gli altri.
Quanto più profondamente vengo afferrato, tanto più mi ag-
grappo e tanto più comprendo. E tutto questo può essere an-
che capovolto. Tutto quello che di solito è separato e che
eventualmente si presenta reciprocamente, qui è fuso in un
unico atto: conoscenza, amore, azione140.

140
Natura, Persona, Mistica, pp. 104s.; cfr. ESW VI, p. 188; cfr.
Q.d. de Veritate, q. 14 a. 1, ad 7, a. 2, resp., pp. 281, 283s.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 199

La mancanza di fede

Il fondamento divino della fede non cambia. La meta


della fides è sempre la stessa; è la Verità eterna che com-
prende ogni altra scienza. Ma, nonostante che la fede
possieda in sé certezza assoluta, a causa della natura de-
caduta, l’uomo può aderire più o meno fermamente alla
fede o, come definisce san Tommaso, ci può essere una
«imperfezione di assenso (del libero arbitrio n.d.a.), cau-
sata dall’imperfetta partecipazione al semplice lume del-
la divina verità». Con il doctor angelicus Edith compren-
de due motivazioni per l’«imperfezione di fede». La pri-
ma è: «non avere» o «perdere» la fede, cioè, non avere
Dio presente nella coscienza, o averlo presente solo in
modo oscuro, per incuranza propria o altrui (ad es. man-
cata educazione religiosa nella famiglia). Oppure, secon-
do motivo: l’uomo può contrastare la fede con una con-
vinzione fattasi, «che Dio non c’è» o «Dio non si cura del
mondo» o simili ed oscurarla arbitrariamente (per poter
continuare una condotta egoista o iniqua). Infine la per-
fezione della fede dipende dalla fermezza di assenso alla
Verità di fede141.

141 Cfr. ESW VI, p. 190; trad. it. Natura, Persona, Mistica, pp.
106s. San Tommaso dichiara la possibilità della mancanza o imperfe-
zione di fede per la limitatezza strutturale dell’intelletto umano:
«Fides habet aliquid perfectionis, et aliquid imperfectionis. Perfec-
tionis quidem est ipsa firmitas, quae pertinet ad assensum; sed imper-
fectionis est carentia visionis, ex qua remanet adhuc motus cogitatio-
nis in mente credentis. Ex lumine igitur simplici, quod est fides, cau-
satur id quod perfectionis est, scilicet assentire; sed in quantum illud
lumen non perfecte participatur, non totaliter tollitur imperfectio
intellectus: et sic motus cogitationis in ipso remanet inquietus.», cfr.
Q.d. de Veritate, q. 14 a. 1, ad 5, p. 281.
200 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

La fenomenologia dell’atto di fede

La conoscenza di Dio nella fede non si deve intendere


in senso di un conoscere concettuale. Come la conoscen-
za di una persona umana è legata all’amore per lei, ne è di-
fatti l’analogon, così, e a maggior ragione, lo è per la co-
noscenza di Dio. Una «fede» che consistesse soltanto nel-
l’appropriazione e magari nella professione di articoli dot-
trinali non sarebbe che una cieca credenza, che non po-
trebbe muovere i sentimenti e l’agire del credente142.
È stato rilevato, che la fede ha una struttura essenzia-
le unica, diversa dagli altri atti conoscitivi. La fede non
appartiene al soggetto umano soltanto, ma è Dio che dà il
primo impulso; essa è un abbracciarsi, «afferrarsi» tra
Dio e l’uomo. Edith dichiara che l’uomo è sempre nelle
mani di Dio. All’inizio del cammino di fede egli non sen-
te l’«abbraccio divino». Dio è per lui il grande Scono-
sciuto, e l’atto di fede appare come un salto nel buio. Ma
nel (ripetuto) agire secondo la fede cambia la percezione
di Dio. Quando il credente «afferra» la mano di Dio che
lo tocca nel suo intimo, egli Lo sente come Dio infinita-
mente buono, Dio d’amore, sua vita e salvezza. Si sente
inondato d’amore per lui e custodito dal suo amore.
L’atto di fede è un dialogo di grazia, l’aprirsi al bussa-
re di Dio nell’intimo (cfr. Ap 3, 20). E dunque la «gran-
dezza» o «fermezza» di fede, si mostra nella coscienza
con cui l’uomo sente il bussare di Dio nel suo intimo e
nella prontezza con cui Gli «apre la porta dell’anima».
D’altra parte, tutti gli uomini sono «nelle mani di Dio»;
l’incredulità che consiste, in ultima analisi, nel ribellarsi
caparbiamente alla presenza di Dio, non distoglie l’uomo

142 Cfr. ESW VI, p. 189; trad. it. Natura, Persona, Mistica, p. 105.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 201

incredulo dalle mani di Dio (altrimenti cadrebbe nel nul-


la, cesserebbe di esistere) ma lo distoglie solo dalla cono-
scenza di Dio, come Dio d’amore. Egli «sente» Dio lon-
tano, come minaccia, o come giudice severo e Lo cerca,
invano, di evitare. Solo per mezzo dell’atto di fede, l’uo-
mo acquisisce una vera conoscenza di Dio: del suo amo-
re eterno, della sua bontà infinita143.

L’atto e il contenuto di fede

Per un’ulteriore l’analisi dell’atto di fede Edith cita an-


cora san Tommaso, che distingue tra la fides quae creditur,
quale verità rivelata «oggettiva» da credere e la fides qua
creditur, cioè l’atto di credere del soggetto umano. Nella
fides qua abbiamo di nuovo tre modi susseguenti:
• il primo è quello della convinzione dell’esistenza di
Dio Uno e Trino e della sua Incarnazione in Cristo con i
misteri connessi (credere Deum);
• il secondo sta nell’attenersi a ciò che Dio comanda
mediante la Chiesa, ossia nella vita delle virtù teologali e
morali (credere Deo);
• il terzo modo presuppone i primi due e ne è la con-
seguenza: il credente sente in sé, nella prassi di fede (pre-
ghiera e altre opere di fede) la divina presenza, e si ab-
bandona a Dio nell’atto di fede (credere in Deum).

143 Cfr. ibid., p. 192; Natura, Persona, Mistica, pp. 108s. La fede
deve diventare vissuto che penetra l’esistenza concreta. Unendosi per
la fede a Cristo, il credente cresce nella conoscenza di Dio: «Può
acquisire la conoscenza di Dio, mediante la fides, solo colui che vive
nella fede… nella sua totale concretezza. Chi non conosce l’atto di
fede dall’interno non può acquisire alcuna conoscenza di Dio» (cfr.
ibid.).
202 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Nella sua Ontologia Edith descrive il rapporto tra i tre


momenti:

[Nell’atto di fede] … sono implicati diversi momenti: acco-


gliendo le verità di fede per l’autorità di Dio, le teniamo per
vere e appunto ciò facendo tributiamo fede a Dio (credere
Deo). Ma non possiamo tributare fede a Dio, senza credere
in Dio (credere Deum), ossia credere che Dio esiste ed è Dio,
cioè quell’Essere sommo e perciò perfettamente veritiero,
che noi indichiamo col temine Dio. Accogliere le verità di
fede significa quindi accogliere Dio, poiché è lui il vero o
proprio oggetto della fede, di cui trattano le verità di fede.
Ma accogliere ciò significa anche volgersi a lui nella fede,
cioè credere in Deum, tendere a lui144.

Ordinariamente l’atto di fede esige la Rivelazione,


cioè la dottrina della fede, fides quae creditur, che viene
compresa e messa in pratica con la ragione e con la vo-
lontà, sostenute dalla grazia. Ciò perché la conoscenza di
Dio, sulla quale si basa la fede, non giunge all’uomo di-
rettamente da Dio, bensì per mezzo dell’annuncio da uo-
mini mandati da Dio (profeti nell’AT; ministri della Chie-
sa). L’esperienza dell’atto di fede si è definito come un
«afferrare la mano di Dio» o «abbracciare Cristo, presen-
te nella fede». Ciò non significa un evento mistico, ma è
innanzitutto l’attenersi alla dottrina di fede. Nell’assenso
di fede alla dottrina della Chiesa, il credente viene inte-
riormente illuminato dalla grazia e acquisisce una fede vi-
va, ovvero, un’esperienza di Dio145. Lo Spirito Santo or-

144
Essere, p. 65; cfr. ESW II, p. 28; cfr. Q.d. de Veritate q. 14, a.
2. corp.; a. 7. ad 7; pp. 283, 294; cit. in Edith Stein; cfr. ESW I, pp.
102ss.; Scientia Crucis, pp. 135ss.
145 Cfr. ESW VI, pp. 193s.; trad. it. Natura, Persona, Mistica, pp.
109s.; cfr. TERESA DI GESÙ, Vita, cc. 14ss. 28, in Opere di santa Teresa
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 203

dinariamente trasmette la verità di fede tramite l’annun-


cio dei ministri della Chiesa. Perciò la fede nel kerygma
della Chiesa non si deve basare solo sulla fiducia nel mi-
nistro della Chiesa, ma sullo «Spirito che ha parlato per
mezzo dei profeti», e pertanto l’annuncio dei ministri
della Chiesa esige l’obbedienza dei fedeli146.

La fede quale «luce oscura»

La Rivelazione esige l’atto di fede e questo a sua volta


la Rivelazione. In questo rapporto reciproco tra la fede e
la Rivelazione, l’uomo può accogliere Dio che si rivela,
ma la Rivelazione non avviene in concetti scientificamen-
te verificabili. Nell’annuncio della fede si compenetrano
l’elemento naturale (linguaggio umano) e quello sopran-
naturale (Verità eterna); esso corrisponde così alla strut-
tura essenziale dell’uomo:

La parola di Dio è Rivelazione della Verità soprannaturale e


allo stesso tempo Annuncio, che richiede la fede come ac-
cettazione della Verità rivelata e convinzione in essa. La fe-
de si può chiamare conoscenza, in quanto trasmette la Ve-
rità, ma si tratta di una conoscenza oscura, perché la con-
vinzione in essa compresa, non è data come intelligenza
della Verità accettata nella fede. Quando si parla della «Pa-
rola» di Dio e dell’«Annuncio», non s’intende, che in ogni
Rivelazione soprannaturale si tratti di un parlare formale e
immediato di Dio nella maniera dell’uomo. Parola e An-
nuncio di Dio è anche la parola dei suoi inviati, dei profeti

di Gesù, Dottore della Chiesa, trad. italiana di P. EGIDIO DI GESÙ, ed.


O.C.D., Roma 19929, pp. 141ss. 269.
146 Cfr. ESW VI, pp. 195s.; Natura, Persona, Mistica, pp. 111s.
204 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

e degli apostoli, che si rivolge ai chiamati alla fede in nome


di Dio147.

Dio si rivela nella Sacra Scrittura e nella dottrina di fe-


de attraverso concetti del linguaggio umano, che di per sé
sono incapaci a definire delle verità soprannaturali. Solo
per l’atto di fede, la Sacra Scrittura e la dottrina dogmati-
ca diventa Rivelazione di Dio. Abbiamo già trattato della
presenza di Dio nell’anima in grazia. Questo però non to-
glie, che Dio sia assolutamente incomprensibile per l’uo-
mo e che superi ogni concetto intellettuale. Pertanto di-
chiara Edith Stein, l’atto di fede è essenzialmente una luce
oscura; luce, perché Dio è luce (1Gv 1,5) e illumina l’inti-
mo dell’anima che si apre a Lui nell’atto di fede; oscura
perché supera infinitamente la capacità della ragione
umana148. L’oscurità della conoscenza di Dio si trasforma
in luce, ovvero, in certezza assoluta, nella misura in cui il
credente accetta queste verità rivelate mediante l’atto di
fede, dando, cioè, l’assenso interiore alla parola rivelata.
Ciò Edith Stein dichiara bene in Scientia Crucis, a propo-
sito della concezione di fede di san Giovanni della Croce:

La fede ci fa conoscere delle cose che non abbiamo mai vi-


ste né sentite e di cui per di più non conosciamo neppure
qualcosa di somigliante. Possiamo soltanto accettare ciò
che ci viene detto, astraendo dalla luce della nostra cono-
scenza naturale. Non dobbiamo che dare il nostro assenso a
ciò che udiamo, senza pretendere di vedercelo avvicinato
alla portata dei nostri sensi. Ecco perché la fede è per l’ani-

147 Trad. propria da EDITH STEIN, Wege der Gotteserkenntnis. Die


symbolische Teologie des Areopagiten und die sachlichen Voraussetzun-
gen, in ESW XV, p. 89.
148 Cfr. ESW II, p. 29; Essere, p. 65.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 205

ma una notte buia... Ma è proprio in tale modo che la fede


porta la luce: una conoscenza dotata di certezza assoluta,
che sorpassa ogni altro sapere e ogni altra scienza, al punto
che solo nella contemplazione perfetta si può giungere ad
un’esatta nozione della fede149.

La conoscenza di Dio per mezzo della fede parte da


Dio: nella «oscurità della fede» Dio illumina l’anima che
Lo cerca, attraverso le parole della Sacra Scrittura e gli al-
tri segni (presenza di Dio nelle creature, segni sacramen-
tali, ecc.). Nell’atto di fede, Dio si rivela all’uomo gra-
dualmente, come Dio che abita in lui, che ama l’uomo e
che è il fondamento più sicuro del suo essere150.

La fede come atto costitutivo della comunità

La fede è una comunione, un «abbracciarsi» tra Dio e


l’uomo, che si protende verso gli altri uomini. Cerchiamo
di approfondire il significato della fede nella comunità
secondo la Stein.
A motivo del suo «oggetto»: Dio, la fede è superiore
alla ragione. Infatti la dottrina di fede (cattolica) possiede
verità assoluta: essa contiene in se il fondamento oggetti-
vo di verità, la Parola di Dio. Le scienze, l’etica (leggi,
norme morali, ecc.) la vita culturale e spirituale hanno bi-
sogno del completamento ed eventualmente della corre-
zione da parte della Verità di fede, per evitare il relativi-
smo che mina la vita umana sociale. La Verità di fede è

149 Scientia Crucis, p. 79; cfr. ESW I, p. 50; cfr. S. JUAN DE LA


CRUZ, Subida del Monte Carmelo, lib. 2, c. 3, Obras completas, pp.
211s.; riferimento in Edith Stein.
150 Cfr. ESW II, p. 58; Essere, p. 98.
206 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

pertanto indispensabile per la costituzione delle norme


(scritte o consuetudinari) che regolano la vita della co-
munità, anche se, come Edith Stein sa bene, solo i cre-
denti accetteranno questa pretesa della fede151.
Più del contenuto dottrinale della fede, però, è la vita
di fede che costituisce la comunità. L’assenso della fede
comporta la messa in pratica di quello che Dio comanda.
Nella Rivelazione le verità dogmatiche sull’Essere divino,
sulla vita eterna ecc., sono un tutt’uno con le verità mora-
li, che riguardano la vita terrena. L’atto di fede significa,
realizzare, incarnare queste verità rivelate: esse devono
manifestarsi nei frutti corrispondenti della vita personale
e comunitaria (cfr. Gal 5, 22s.). L’atto di fede del singolo
credente protende verso l’altro, creando rapporti comuni-
tari. Esso coinvolge gli altri nell’opera della salvezza. In
questo senso la fede coincide con la salvezza: è la forma di
vita dei credenti, dei figli di Dio in statu viae, che per gra-
zia partecipano all’umanità redenta in Cristo152. In ma-
niera molto efficace, la fede diventa vita comunitaria nella
preghiera comune e nelle celebrazioni liturgiche. La co-
munità, che prega e celebra i misteri della salvezza nella li-
turgia, porta i singoli a Dio e trova il proprio fondamento
in Dio. Per costruire la comunità è quindi importantissi-
mo, introdurre ogni singolo e la comunità come tale nella
vita di fede. Riprenderemo questo tema nel capitolo sulla
vocazione e formazione (infra, cap. 3).

151 Cfr. ibid., pp. 23ss.; Essere, pp. 58ss.


152 Cfr. ESW VI, pp. 195s.; Natura, Persona, Mistica, pp. 111ss.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 207

2.3.6. Homo imago Dei

L’antropologia teologica percepisce l’esistenza umana


come un cammino di trasformazione della natura me-
diante la libera accettazione della grazia. Il t low, al qua-
le mira la trasformazione, è compreso nel termine homo
imago Dei (cfr. Gen 1,27): l’uomo deve diventare quello
che è stato creato da Dio: immagine di Dio. Nella sua
opera Endliches und ewiges Sein, Edith Stein si sofferma
alquanto sulla definizione homo imago Dei.

Persona e ipostasi

La dottrina cattolica sulla Trinità e sull’unione iposta-


tica in Cristo è riferimento ultimo dell’antropologia teo-
logica. Dio è l’Essere increato, eterno. Egli si è rivelato a
Mosè nel nome «Io sono» (cfr. Es 3,14). In Dio coincido-
no dunque la libertà e la conoscenza di sé (Io) con l’Esse-
re (sono), ovvero: Dio è l’Essere in Persona che com-
prende se stesso totalmente. Dio possiede assoluta cono-
scenza (onniscienza) e libertà (onnipotenza). Dio è Uno e
Trino. La teologia dogmatica è solita ad usare due con-
cetti filosofici, per le definizioni dottrinali sulla Trinità:
persona e sostanza – ipostasi. Questi due termini vengo-
no usati anche nella antropologia teologica. Ovviamente
nella riflessione teologica bisogna tenere sempre presen-
te la major dissimilitudo (cfr. DS 806): nessuna termino-
logia filosofica può cogliere adeguatamente l’Essere divi-
no che è infatti incomprensibile per la creatura; i termini
filosofici vengono applicati a Dio solo in modo impro-
prio, analogico. Ma d’altra parte l’uomo come persona e
comunità si può cogliere solo nell’analogia con l’essere
Persona e Trinità, quindi comunità, di Dio. Per una chia-
208 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

rificazione è utile uno sguardo alle esposizioni di san


Tommaso a riguardo:
• Il nome «ipostasi» significa un essere che sussiste in
sé e non in un altro. Dio è ipostasi trinitaria in questo sen-
so: è l’Essere eterno, che sussiste in se stesso e dà sussi-
stenza ad ogni altro essere (creato). L’uomo è un’«iposta-
si», non nel significato assoluto di sussistenza, ma nel
senso di «sostanza di natura razionale», ovvero supporto
(suppositum) della natura (essentia) umana.
• Il termine «persona» indica la dignità dell’essere
sussistente: la libertà e razionalità come differenza speci-
fica dagli esseri non – personali. «Personalità» connota
quindi l’essere coscienti di se stessi. Queste proprietà del-
la vita spirituale costituiscono la persona quale hypostasis
cum dignitate. A Dio appartiene la somma dignità, all’uo-
mo in quanto è imago Dei153.
In Dio coincidono Persona – ipostasi con l’Essenza di-
vina (per cui i termini «ipostasi», cioè supporto di acci-
denti, e «persona»: ipostasi di natura razionale, che sem-
pre connotano la distinzione tra natura o essenza e acci-
denti, non possono adeguatamente definire la Trinità).
La personalità dell’uomo viene chiamata «ipostasi», si-
gnificando con ciò, che il singolo uomo partecipa alla na-
tura umana generale (natura umana: imago Dei); ma la
sua ipostasi è supporto di accidenti (cioè di diversità) e si
realizza nella «materia» dei vissuti personali.
Nell’antropologia, il termine «ipostasi» assume un si-
gnificato particolare per il fatto che l’anima non è soltan-

153 Cfr. ESW II, pp. 329ss.; Essere, pp. 379 ss.; cfr. ESW XVII,
pp. 98s.; cfr. S.th. I, q. 29, aa. 2, 3; BAC 77, pp. 221ss.; cfr. M. SCHEE-
BEN, Mysterien des Christentum, Hrsg. H. GETZENY, ed. M. Grü-
newald, Mainz 1931, pp. 56, cit. in Edith Stein.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 209

to forma corporis, ma è in sé un’ipostasi che può sussiste-


re anche separata dal corpo (diversamente della vita degli
animali). Il corpo è compreso nell’ipostasi dell’anima.
L’Incarnazione di Cristo mette in rilievo il valore del cor-
po: è il legame dell’anima con il mondo, indispensabile
per l’opera della redenzione del mondo154. L’analogia en-
tis tra le Persone divine e le persone create (uomini, an-
geli) non toglie la distanza infinita tra Dio e la creatura:
invero l’Essere trinitario di Dio non dipende dall’essere
personale delle creature, ma è (ontologicamente parlan-
do) compiuto in se stesso, immutabile, eterno. Gli esseri
creati, però, dipendono totalmente da Dio, e il loro senso
d’essere è quello di essere immagine della Trinità. Come
tutte le creature, l’uomo «riceve» l’essere: egli è «posto»
nell’esserci Dasein e vi viene mantenuto istante per istan-
te155. In quanto alla sua esistenza terrena, l’uomo «rice-
ve» il suo essere dai genitori e dalla società. L’uomo è on-
tologicamente connesso con gli altri per un legame gene-
tico e spirituale (comunità, popolo: cfr. 2.2.5.). Pertanto
gli uomini sono mediatori dell’essere uno per l’altro. La
creatura non è l’origine del suo essere, ma è posta nell’e-
sistenza da un altro Essere. Quale creatura razionale,
l’uomo può comprendere il proprio essere finito ed eva-
nescente, giungendo così all’intuizione dell’Essere infini-

154 Cfr. ESW XVII, pp. 100s.


155 L’Autrice adotta il concetto di Heidegger dell’uomo «gettato
nell’esserci», (ins Dasein geworfenes Sein). Esso esprime molto bene
la condizione umana terrena, l’uomo si trova nella sua esistenza sen-
za poter comprendere (razionalmente) la propria origine e il proprio
fine. Edith Stein, però, interpreta la «gettatezza» dell’essere umano in
chiave teologica, cioè del rapporto dell’uomo con Dio, suo Creatore;
cfr. ESW II, p. 52; Essere, p. 91; cfr. HEIDEGGER, Sein und Zeit, § 38,
p. 179; Essere e tempo, p. 225; cit. in Edith Stein.
210 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

to, dal quale, in ultima analisi, riceve il suo essere finito e


al quale egli è proteso. Per la capacità di avvicinarsi intel-
lettualmente all’origine e fine increato dell’essere, l’uomo
fugge con orrore la possibilità del non – essere e anela al-
la totalità dell’Essere, all’Essere eterno156.

Spirito, anima e corpo

La proprietà della vita dell’intelletto e della libera vo-


lontà, di «sorgere dalla propria interiorità» riflette la vita
della Trinità. Ma l’essere umano è costituito da spirito,
anima e corpo, e per questa ragione la vita personale del-
l’uomo è specificamente diversa da quella di Dio che è
Spirito (Gv 4,24) e da quella degli «spiriti puri». L’Autri-
ce descrive la struttura ontica dell’uomo con i concetti al-
to – basso, luce – oscurità:

L’anima dell’uomo in quanto spirito si innalza sopra se stes-


sa nella sua vita spirituale. Ma lo spirito dell’uomo è condi-
zionato dall’alto e dal basso: è affondato nella sua struttura
materiale, che esso forma dandole la sua forma corporea.
La persona umana porta e comprende il «suo» corpo e la
«sua» anima, ma allo stesso tempo è portata e compresa in
essi. La sua vita spirituale si innalza da una profondità buia,
come una fiamma di una candela che splende, ma che è ali-
mentata da una materia che di per sé non splende. Splende
senza essere interamente luce: lo spirito umano è visibile
per sé, ma non è completamente trasparente… L’intera vi-
ta cosciente non si identifica con il «mio essere», assomiglia
alla superficie illuminata di un abisso oscuro, che si manife-
sta attraverso questa superficie. Se vogliamo capire l’essere

156 Cfr. ESW II, p. 54; Essere, p. 93.


Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 211

persona dell’uomo dobbiamo cercare di penetrare in que-


sta profondità oscura157.

Le tre dimensioni ontologiche dell’essere umano, cor-


po, anima e spirito, si realizzano reciprocamente, in un
peculiare compenetrarsi. È propriamente la vita persona-
le (Ich- leben) che riflette la vita della Trinità: per la li-
bertà (volontà libera) e la coscienza (intelletto). La strut-
tura spirituale e psicofisica è la causa di una grande va-
riabilità del vissuto personale; ed è quindi possibile una
riproduzione più o meno fedele dell’originale divino nel
vissuto dell’uomo. Se, dal punto di vista fenomenologico,
l’io- umano si realizza, «scoprendo» e sviluppando le sue
predisposizioni caratteriali, artistiche, intellettuali ecc.,
attraverso il contatto con altre persone e con il mondo,
dal punto di vista dell’antropologia teologica, la piena
realizzazione dell’uomo «immagine», (Mensch, Abbild
Gottes) avviene nell’avvicinarsi all’originale, Dio incarna-
tosi in Cristo (Christus, Urbild Gottes). In Dio, l’«io» e il
«sé» coincidono. L’uomo deve acquistare la coscienza di
sé nel corso della sua vita. Però, il prendere coscienza di
sé non è un atto intellettuale nel senso comune; il sé del-
la persona non è un «oggetto di conoscenza». L’anima
umana è caratterizzata dalla sua profondità interiore che
deve essere scoperta e illuminata nel corso della vita uma-
na (cfr. supra 1.3.4.; 2.2.3.). In fondo, l’esistenza umana
consiste in questo cammino di realizzazione dell’io, che
viene a coscienza, e sviluppa così il proprio sé. Edith
Stein descrive con grande acutezza la conoscenza del
«sé» – personale:

157 Essere, pp. 386s.; cfr. ESW II, pp. 336s.


212 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Il fondo oscuro da cui si erge tutta la vita spirituale umana


(l’anima) viene a coscienza nell’io (senza per questo diveni-
re del tutto «trasparente»). Così la vita dell’io si manifesta
come vita dell’anima, e contemporaneamente, uscendo da
sé e salendo alla luce, la vita dell’anima si manifesta come
vita dello spirito. Il sé si amplia dall’io puro puntiforme,
nello «spazio» dell’anima, che l’io abbraccia, senza poter
innalzarlo interamente verso la luce, che non lo riempie, ma
può attraversarlo. L’io e l’anima non stanno l’uno accanto
all’altro, l’uno non è separabile dall’altra; l’anima umana
implica un io personale che vi abita, che l’abbraccia, nella
cui vita il suo essere diviene presente, vivo e cosciente. E
dall’oscura profondità dell’anima sale la vita dell’io uma-
no158.

Archetipo e immagine

La nozione dell’homo imago Dei (cfr. Gen 1, 27) è


molto frequente nelle riflessioni antropologiche e peda-
gogiche di Edith Stein; esprime infatti la somma dignità e
il senso dell’esistenza, ossia, la vocazione dell’uomo. Ve-
dendolo alla luce del Nuovo Testamento che ci rivela Ge-
sù Cristo come «immagine del Dio invisibile» (Col 1,15),
l’Autrice sviluppa il significato analogico e distingue tra
Cristo, archetipo (Urbild) e l’uomo da Lui redento, qua-
le immagine (Abbild)159. Mentre per san Tommaso la

158
Essere, p. 446; cfr. ESW II, p. 396.
159
Cfr. ESW II, p. 322; Essere, pp. 371s.; san Tommaso ha spie-
gato la differenza fra l’immagine di Dio in Cristo e negli altri uomini
nella sacra Scrittura: «Manifesta est autem quod in nomine invenitur
aliqua Dei similitudo, quae deducitur a Deo sicut ab esemplari: non
tamen est similitudo secundum aequalitatem, quia in infinitum exce-
dit exemplar hoc tale exemplatum. Et ideo in homine dicitur esse
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 213

qualità di immagine di Dio spetta solo alla mente umana


– secondo lui, il corpo si può dire solo «vestigia» di Dio –
per Edith Stein l’immagine divina è attinente all’uomo in-
teramente, corpo e anima160.
L’essere ad immagine di Dio si manifesta nella coscien-
za personale. L’«io sono» dell’uomo, quale sentimento
più immediato con cui egli comprende la propria esisten-
za e si pone di fronte al mondo, è l’analogia dell’«Io – so-
no» di Dio (cfr. Es 3, 14; Gv 8, 24). L’essenza relazionale
dell’immagine di Dio è quella della conoscenza e dell’a-
more dell’altro. In Dio l’unica natura divina si riflette nel-
le tre divine Persone come immagine Una dell’Altra per
la loro reciproca conoscenza e amore. Immagine – im-
perfetta – dell’Essere uno e trino di Dio è il rapporto del-
la persona umana con le altre. Analogamente alle Perso-
ne divine, l’«io» umano si costituisce, quando si scopre
come immagine nel «tu», in un rapporto di conoscenza e
carità. Riconoscendosi così reciprocamente uno nell’al-
tro, si costituisce la coscienza della comunità, vale a dire,
del «noi»161.

imago Dei, non tamen perfecta, sed imperfecta. Et hoc significat


Scriptura, cum dicit hominem factum ad imaginem Dei: praepositio
enim ad accessum quendam significat, qui competit rei distanti… Pri-
mogenitus omnis creaturae est imago Dei perfecta, perfecte implens
illud cuius imago est: et ideo dicitur imago, et nunquam ad imaginem.
Homo vero et propter similitudinem dicitur imago; et propter imper-
fectionem similitudinem, dicitur ad imaginem. Et quia similitudo per-
fecta Dei non potest esse nisi in identitate naturae, imago Dei est in
Filio suo primogenito sicut imago regis in filio sibi connaturali; in
homine autem sicut in aliena natura, sicut imago regis in nummo
argenteo»; S.th. I, q. 93, a. 1, BAC 77, p. 659.
160 Cfr. ESW II, p. 322; Essere, p. 372; cfr. S.th. I, q. 93, a. 6, BAC
77, p. 665.
161 Cfr. ESW II, p. 323; Essere, p. 373.
214 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

In un’ulteriore riflessione, Edith Stein fa convergere


le due analogie fra Cristo e l’umanità, Urbild und Abbild
e Haupt und Leib, mettendo con ciò ancora in rilievo, che
il singolo è immagine di Dio non nel senso di poter riflet-
tere la pienezza di Dio, ma in quanto porta l’impronta
della vita che proviene dal Capo e assume la sua «funzio-
ne» (vocazione) nell’umanità, come ogni membro del cor-
po esprime la vita del capo. L’imago Dei in questo senso è
tutta l’umanità redenta, Cristo, Capo e corpo162.

2.3.7. L’immagine della Trinità nell’uomo

Sant’Agostino fa nella sua opera monumentale De Tri-


nitate delle profondissime riflessioni sull’Essere Uno e
Trino di Dio e sull’analogia trinitatis nella creazione. Tut-
ti gli esseri creati riflettono, egli dichiara, in qualche ma-
niera l’«immagine» o l’«effigie» della Trinità, ma special-
mente l’essere umano si definisce in termini di triadi.
Edith Stein recepisce le sue considerazioni trinitarie in
Endliches und ewiges Sein. Ella preferisce difatti la visio-
ne agostiniana, che ha la carità, quale analogia fonda-
mentale fra Dio e l’uomo, a quella di san Tommaso, che
enuncia la conoscenza come base dell’analogia163. La ri-

162
Cfr. ESW II, p. 479; Essere, pp. 532s.
163
Cfr. S.th. I, q. 93, a. 4, BAC 77, p. 662: «Homo secundum
intellectualem naturam ad imaginem Dei esse dicatur, secundum hoc
est maxime ad imaginem Dei, secundum quod intellectualis natura
Deum maxime imitar ipotest»; per san Tommaso l’amore dell’anima
verso Dio è conseguenza della notizia di Dio dell’intelletto: «Primo et
principaliter attenditur imago Trinitatis in mente secundum actus,
prout scilicet ex notitia quam habemus, cogitando interius verbum
formamus, et ex hoc in amorem prorumpimus.», S.th. I, q. 93, a. 7;
BAC 77, p. 667. San Tommaso cita molto le considerazioni di sant’A-
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 215

flessione sulla carità, la «vita di Dio», occupa molte pagi-


ne del libro di Edith Stein, dimostrando così l’importan-
za della carità per lei. Invero, abbiamo visto, la visione
etico- idealista come fine umano della giovane Edith si è
trasformata, dopo la sua conversione, in una visione del-
l’esistenza umana finalizzata sulla carità.

L’essenza di Dio: la carità

Sant’Agostino definisce la carità come la triade supre-


ma: l’Unità e Trinità di Dio. L’œg ph, divina comprende
l’Amante (principalmente la Persona del Padre), l’Amato
(il Figlio) e l’œg ph, (lo Spirito Santo) che il Padre e il
Figlio spirano reciprocamente in eterno. La parola «Dio
è carità» (1Gv 4,8. 16) intende, quindi, proprio l’essere
Uno e Trino di Dio; in altre parole, l’“Essere di Dio” è
eterno amore. Edith Stein riflette sulla caratteristica trini-
taria della carità divina:

La vita intima di Dio è l’amore eterno, reciproco, intera-


mente libero, indipendente da tutte le creature, delle Per-
sone divine. Esse si donano reciprocamente l’unica eterna
infinita essenza, l’essere, che ognuno comprende perfetta-
mente e tutte assieme comprendono. Il Padre la dona – dal-
l’eternità – al Figlio generandolo, e mentre Padre e Figlio se
ne fanno dono reciproco, dal loro amore e dono reciproco
procede lo Spirito Santo164.

gostino sulla analogia fra Dio e l’uomo, ma la definizione di Gen 1, 27


dell’uomo immagine di Dio, percepibile nell’intelletto umano, lo
induce a considerare più l’analogia conoscitiva di quella della carità.
sant’Agostino, e con lui Edith Stein, valutano di più la verità di 1Gv
4,8.16: Deus charitas est.
164 Essere, p. 374; cfr. ESW II, p. 324.
216 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

L’amore in Dio è l’eterno donarsi delle tre Persone di-


vine ed è quindi infinita fecondità. La creazione è effetto
e espressione di questa fecondità dell’amore divino, o, in
altri termini, l’amore di Dio è la «peQth o[o »a, che si
esprime come imago o vestigio del Dio trinitario nell’es-
sere finito e, specialmente, nell’uomo. «L’essenza più in-
tima dell’amore è il libero e totale dono d’un io a un tu e
l’essere uno nel noi»165.

L’analogia Trinitatis nell’uomo

Secondo sant’Agostino, la Trinità si riflette sia nelle


creature materiali, come «vestigio» trinitario, che nelle
creature spirituali. Così, anche Edith Stein definisce una
duplice analogia Trinitatis nell’uomo: in quanto alla sua
costituzione esistenziale, la natura umana porta in sé una
triplice forza informante; vale a dire, l’unità della vita
umana congiunge tre livelli essenziali: il corpo, l’anima
(psiche) e lo spirito (cfr. 1Ts 5, 23). L’analogia trinitatis
nella natura mette in rilievo la creazione come attività ad
extra della Trinità. La natura umana riassumerebbe in sé
quasi come in un microcosmo i tre modi ontologici del-
l’essere creato, ossia:
• la sostanza materiale del cosmo inanimato: «potenza
passiva»166;

165
Cfr. ESW II, pp. 386s.; Essere, pp. 436s.
166
L’Autrice fa riferimento all’esame dell’ontologia aristotelico-
tomista che esegue nel capitolo III del suo libro, dove analizza le
strutture ontologiche dell’essere creato e il suo rapporto con l’Essere
increato. Non possiamo qui entrare in quest’argomento; cfr. ESW II,
pp. 60ss.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 217

• la vita vegetale e animale (la «forma» del corpo, la


potenza fisica per il mantenimento, la crescita e il movi-
mento fisico del corpo);
• lo spirito (vita spirituale, coscienza e volontà libera).
Secondo questa visione di Edith, l’anima è l’immagine
del Padre, per la sua caratteristica di dare origine (sup-
porto) all’essere dell’uomo. L’informarsi dell’anima nel
corpo, ovvero il suo «generare» il corpo è immagine del-
l’incarnazione dell’amore del Padre nel Figlio. Finalmen-
te la vita spirituale dell’uomo (intelletto e libera volontà),
caratterizzato dal libero uscire e agire nel mondo è l’e-
spressione dello Spirito nella triade della natura uma-
na167.
Quando l’uomo si apre alla vita della grazia, diviene
imago Trinitatis nell’ordine della grazia. La sua vita si
conforma a quella di Cristo (vita delle virtù teologali).
Sant’Agostino concepisce poi l’anima umana, una come
sostanza ma con tre potenze, la memoria, l’intelletto e la
volontà, tutte e tre coinvolte nell’atto dell’œg ph 168. An-
che i singoli atti dell’anima: conoscere, volere, e ricorda-
re, le funzioni psichiche e sensitive – corporali hanno una
struttura triadica e si ricollegano in ultima analisi sempre
all’œg ph come origine e fine169.

167 Cfr. ESW II, p. 426; Essere, p. 476. Per la triade «microco-
smologica» l’Autrice sembra riferirsi a Husserl, che descrive nel
secondo libro delle Ideen la Costituzione dell’essere, dichiarando la
distinzione dei tre «regni» essenziali a cui l’uomo partecipa per la sua
struttura ontica: la natura materiale, la natura animale e il mondo spi-
rituale; cfr. Ideen, lib. II; trad. it. Idee, pp. 401ss.
168 Cfr. ESW II, p. 412; Essere, p. 462; cfr. S. AUGUSTINUS, De Tri-
nitate, lib. VII, 5,10; IX, 2,2; in Opere di S. Agostino IV, Città Nuo-
va, Roma 1973, pp. 312ss., 364ss.; cit. in E. Stein.
169 Cfr. ESW II, p. 419; Essere, p. 468.
218 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

L’essenza della carità: il dono di sé

La caratteristica della carità è stata definita «libero


dono di sé». Da ciò consegue che l’uomo, come creatura,
con le proprie forze, non può amare, perché non può
spendersi senza esaurirsi. Egli deve ricevere l’amore da
una fonte soprannaturale. San Paolo indica in Rm 5, 5 la
fonte dell’amore: nel cuore del credente, giustificato per
la fede, lo Spirito Santo effonde l’amore, e più egli si do-
na nella carità, più lo Spirito lo colma del suo amore ine-
sauribile, formandolo quale figlio di Dio. Edith Stein ve-
de, pertanto, la figliolanza adottiva del credente come
una analogia dell’Incarnazione del Verbo nella Beata Ver-
gine, operata dallo Spirito Santo:

La vita divina, che si sviluppa nell’anima che ama Dio, non


può essere altro che quella della Trinità. Essa si dona ap-
punto al Dio uno e trino. L’anima si abbandona alla volontà
di Dio Padre, che, per così dire, genera in essa nuovamente
il Figlio. Si unisce al Figlio e vorrebbe annientarsi in lui, af-
finché il Padre non veda in essa altro che il Figlio. Unisce la
propria vita allo Spirito Santo, si trasforma in effusione di
Amore divino. Evidentemente, per l’unione di grazia e del-
la gloria, questa immagine di Dio nello spirito creato non è
paragonabile a nessun’altra immagine puramente naturale.
«Immagine» non è il termine esatto. Si deve intendere nel-
lo stesso senso in cui si dice che il Figlio è immagine del Pa-
dre. Si tratta in fondo di una autentica filiazione divina170.

Lo Spirito effuso nell’anima attua la somiglianza divi-


na, definita nel NT come la figliolanza divina (1Gv 3, 1
ecc.). Dio le comunica la sua vita e la rende simile a sé –

170 Essere, p. 471; cfr. ESW II, p. 421.


Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 219

senza togliere l’infinita distanza essenziale tra creatura e


Creatore171.
Similmente anche l’unione sponsale diventa un rifles-
so della Trinità. L’unione fisica dei sessi, l’uomo ha in co-
mune con gli esseri animati irrazionali, ed essendo parte
del piano naturale, essa è esposta ai pericoli della natura
decaduta. Nella natura umana integra, l’unione sessuale è
espressione dell’amore sponsale, quale analogia trinitatis,
ovvero del reciproco donarsi spiritualmente. La relazione
sponsale tra l’uomo e la donna, nello stato di redenzione,
significa un «abitare» spiritualmente l’uno nell’altra, in
maniera che uno diventi immagine dell’altro; ciò è com-
preso nelle parole: «e i due saranno una carne sola» (Mc
10,8s.). Il frutto di questo vero amore sponsale, la nuova
creatura, porta l’impronta dell’unione spirituale degli
sposi172.
L’analogia Trinitatis si esprime poi nella vita della co-
munità. Benché molto lontana dalla perfezione delle Tri-
nità, la comunità umana deve riflettere la Trinità proprio
per il legame di amore e conoscenza che unisce le singole
persone nell’unico corpo. La partecipazione alla divina
œg ph, il libero e reciproco ricevere e dare se stessi del-
le divine Persone, è il principio analogico della vita per-
sonale e comunitaria; la comunità è frutto dell’amore del-
la Trinità, accolto dai credenti:

Se l’amore nella sua più alta realizzazione è dono reciproco


ed unione, allora è naturale una pluralità di persone. Il «ri-
manere attaccati» alla propria persona, l’affermazione di sé,
caratteristiche della degenerazione dell’amore di sé, sono

171 Cfr. ibid., pp. 421s.; Essere, pp. 471s.


172 Cfr. ibid., p. 428; Essere, p. 478.
220 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

l’opposto estremo dell’essenza divina, che è dono di sé. L’u-


nica perfetta realizzazione dell’amore è, come abbiamo già
detto, la stessa Vita divina, il dono reciproco delle Persone
divine. Qui ogni Persona si ritrova nell’altra, e poiché la sua
vita e la sua essenza si identificano, l’amore reciproco è nel-
lo stesso tempo amore di sé, aderire alla propria essenza e
alla propria Persona. Nell’ambito del creato, la maggiore
approssimazione a questo amore puro, che è Dio, consiste
nel dono che persone finite fanno di sé a Dio. Nessuno spi-
rito finito può accogliere interamente lo Spirito divino. Ma
Dio – egli solo – abbraccia totalmente ogni spirito creato;
colui che si dà a lui raggiunge la massima perfezione nell’u-
nione d’amore con lui, in quell’amore che è contempora-
neamente conoscenza, dono del cuore e atto libero. Egli è
volto totalmente verso Dio, ma nell’unione con l’amore di-
vino lo spirito creato abbraccia anche se stesso, conoscendo
e donandosi liberamente. Il donarsi a Dio è contempora-
neamente donarsi al sé che è amato da Dio e a tutta la crea-
zione, quindi a tutti gli esseri spirituali uniti in Dio173.

2.3.8. La coscienza come luogo dell’incontro fra l’uomo e


Dio

La coscienza: specchio di Dio nell’anima

Nell’ambito della riflessione sul significato dell’homo


imago Dei, Edith Stein tratta anche della coscienza. A dif-
ferenza con san Tommaso, il quale ne parla unitamente
con le altre potenze intellettuali nella riflessione antropo-
logica (S.th. I, q. 79), ella colloca il tema della coscienza
nel campo strettamente teologico. Motivo di questa scel-

173 Essere, pp. 469s.; cfr. ESW II, pp. 419s.


Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 221

ta può essere, che di fronte alla confusione generale nel


dibattito contemporaneo (evoluzionismo, psicologia, ra-
zionalismo ecc.) riguardo la coscienza, l’Autrice sente
maggiormente il bisogno del fondamento teologico.
Con la sua concezione della coscienza, quale apertura
interiore verso Dio, la Stein corregge Heidegger, che de-
finisce la coscienza, Gewissen, come Erschlossenheit, ov-
vero Aufgebrochenheit, apertura, del Dasein a se stesso.
Secondo Heidegger il Dasein è sia il chiamante che il
chiamato. Egli esclude ogni «potenza estranea» all’Esser-
ci, e identifica la «coscienza pubblica» con la voce del
man che il Dasein deve superare174. Si tratta anche qui di
una visione aporetica, che finisce nella negazione del fon-
damento oggettivo della coscienza, l’ordine di valori etici
comuni. Di ciò Heidegger è cosciente, perché l’Erschlos-
senheit, alla quale mira per lui il Dasein, è quella della Ve-
reinzelung (isolamento) del Dasein – visione diametral-
mente opposta a quella di Edith. L’Erschlossenheit signi-
fica:

L’identità esistenziale dell’aprire e dell’aperto, tale che in


questa identità è aperto il mondo come mondo e l’in- esse-
re come isolato, puro e gettato poter – essere, rivela che, col
fenomeno dell’angoscia, è assurta a tema dell’interpretazio-
ne una situazione emotiva del tutto singolare. L’angoscia
isola e apre l’Esserci come solus ipse175.

174 Cfr. HEIDEGGER, Sein und Zeit, § 56, 57, pp. 274ss.; cfr. Esse-
re e tempo, pp. 332ss.: «Dobbiamo stabilire fermamente che la chia-
mata in cui consiste la coscienza è un richiamo del Si – stesso (man
selbst) al suo se – Stesso: in quanto tale, essa è il risveglio del se- Stes-
so al suo poter – essere – se – Stesso, e perciò una chiamata all’Esser-
ci di fronte alle proprie possibilità… Nella coscienza, l’Esserci chiama
se stesso».
175 HEIDEGGER, Essere e tempo, § 40, p. 236; cfr. ESW VI, p. 100.
222 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Per contro, la concezione di Edith Stein di coscienza è


quella di un atto intellettuale che ha una struttura comu-
nionale. Anzitutto per il fondamento teocentrico: la co-
scienza è per la filosofia cristiana il confronto del proprio
libero agire con il L gow, la parola di Dio. Ricordiamo la
concezione del centro dell’anima dal quale si effonde la
sua «vita interiore». L’anima comprende se stessa nella mi-
sura in cui ella si unisce volontariamente, mediante l’atto
di fede, a Dio, già presente in modo misterioso, nascosto
nella sua profondità. Perciò l’uomo deve impiegare tutte le
sue potenze per mantenersi spiritualmente nella propria
interiorità. Il «centro interiore» diviene così uno spazio, in
cui l’io percepisce la silenziosa «voce della coscienza».
La lingua tedesca distingue Gewissen, coscienza mo-
rale dal Bewußtsein, coscienza di sé. Tutti e due i sostan-
tivi derivano dal verbo wissen, sapere; Gewissen presup-
pone Bewußtsein. La coscienza morale, Gewissen signifi-
ca l’apertura dell’anima verso il suo interno, teologale:
per l’illuminazione della grazia, il credente comprende in
sé, come in uno specchio, se gli eventi e le circostanze in
cui vive (gli atti compiuti, oppure lo stato morale dell’a-
nima) sono in conformità con la legge di Dio o meno. «Io
sento (fühle) il valore o disvalore di un atto o comporta-
mento nel confronto con la luce della Verità che mi illu-
mina nella profondità e ricevo da essa l’impulso morale
che muove il mio agire secondo verità»176.
Secondo la concezione dell’antropologia cristiana la
coscienza morale significa la conoscenza della verità mo-
rale e l’appello per l’obbedienza ad essa, nel libero agire.
L’uomo non viene costretto da questo appello interiore;
egli può anche, grazie alla sua libertà, decidere in favore

176 Cfr. ESW II, pp. 402s.; Essere, pp. 452s.


Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 223

delle sollecitazioni contrastanti contro la verità o può «la-


sciarsi trascinare» da esse, cioè, astenersi da una decisio-
ne di coscienza e seguire gli impulsi naturali o gli istinti.
In questi casi, la persona si allontana dal suo fondamento
di verità. I suoi atti e le sue reazioni vengono sempre più
determinati da questi impulsi interiori o sollecitazioni
esteriori, riducendo la libertà ad un assentire agli impulsi
più forti (cfr. 2.3.4).
L’atto della coscienza coinvolge le due potenze dell’ani-
ma, la ragione e la volontà: l’uomo deve usare la ragione
per chiarire le circostanze oggettive, per trovare il modo
giusto, conforme alla verità morale, secondo cui si deve
comportare, applicando tutta la sua forza di volontà in
questa direzione. Seguendo tale esercizio, la persona for-
ma la propria coscienza e quindi se stessa secondo Dio.
Così, la coscienza (Gewissen) rettamente formata diventa
espressione della volontà di Dio, imago Dei, nel comporta-
mento e nel suo libero agire. Quanto più l’uomo vive rac-
colto in sé, tanto più intuisce quale è la volontà di Dio nel-
la circostanza in cui si trova e agisce in corrispondenza ad
essa. L’obbedienza alla volontà divina determina la co-
scienza quale habitus, cioè, orientamento e forza movente
del libero agire secondo la verità morale; questo habitus di-
venta efficace in ogni atto del credente. Vivere secondo la
coscienza significa, che l’anima è radicata nel suo centro e
sta in un rapporto autentico con il mondo. La coscienza il-
luminata dalla grazia implica l’intelligenza del senso nasco-
sto degli avvenimenti storici: in realtà, però, gli uomini
giungono solo raramente alla pienezza di vita interiore e
della coscienza illuminata. Edith descrive così la condizio-
ne di imperfezione e frammentarietà della coscienza:

L’Io personale è a casa propria nella parte più intima dell’ani-


ma. Se vive qui, dispone di tutta la forza dell’anima e la può
224 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

impiegare liberamente. È anche più vicino che mai al senso di


ogni avvenimento e aperto a tutte le esigenze che si pongono,
e disposto nel modo migliore per misurarne il significato e la
portata. Ci sono però pochi uomini che vivono così «raccol-
ti». Nella maggior parte, l’Io vive in superficie, occasional-
mente scosso dai «grandi avvenimenti» e attirato in profon-
dità, cerca di rispondere a questo fatto con un comporta-
mento adeguato, ma dopo un periodo più o meno lungo, ri-
torna alla superficie. Ciò che entra dal di fuori è così molte-
plice da poter essere «sbrigato» adeguatamente da una posi-
zione di superficie o di non grande profondità. Non è neces-
saria l’estrema profondità per capirlo approssimativamente, e
non è neppure necessario rispondere a questo con tutta la
forza dell’anima. Ma chi vive raccolto in profondità vede an-
che le «piccole cose» in insiemi più vasti, egli solo può valu-
tare il loro peso – misurato con le misure più precise – nel
modo esatto, e può regolare di conseguenza il proprio com-
portamento. Solo in lui l’anima è avviata alla formazione più
completa e alla perfezione del suo essere. In chi si ritira solo
occasionalmente nella profondità dell’anima, per ritornare
poi alla superficie, la profondità resta informe e non può nep-
pure sviluppare la sua forza di formazione verso gli strati
esterni177.

San Tommaso distingue tra l’atto della conscientia e


l’abito ad esso pertinente, la synderesis, e ne concepisce
tre applicazioni: la coscienza, come una voce interiore,
incita la persona ad agire bene e astenersi dal male. Essa
giudica poi le azioni compiute e la condizione morale del-
l’uomo178. Con san Tommaso, Edith dichiara la «voce

177
Essere, p. 454; cfr. ESW II, p. 404.
178
Cfr. ESW II, p. 406; Essere, p. 456; cfr. S.th. I, q. 79, a. 12, 13,
BAC 77, pp. 567s.: «Dicitur enim conscientia testificari, ligare vel
instigare, et etiam accusare vel remordere sive reprehendere. Et haec
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 225

della coscienza». Essa comprende il mistero della perso-


na:

La coscienza manifesta come i fatti siano radicati nella


profondità dell’anima, e rilega l’Io – nonostante la sua mo-
bilità – alla sua profondità; la voce dal profondo lo richiama
sempre al suo posto, per rendere conto sul suo agire, e per
constatare le conseguenze delle sue azioni – poiché i fatti la-
sciano tracce nell’anima, l’anima di conseguenza è in uno
stato diverso di quello prima. L’anima è qualcosa in sé: tale
quale Dio l’ha posta nel mondo. E questo quid ha la sua
struttura caratteristica, che pone un marchio a tutta la vita
in cui si sviluppa; per esso, anche se due persone fanno la
medesima cosa, non è tuttavia lo stesso. Cosa e come ella è,
l’anima lo sente nel suo intimo, in quel modo oscuro e indi-
cibile, che le rivela il mistero del suo essere come mistero,
senza svelarlo. Inoltre porta nel suo essere la destinazione
di ciò che deve diventare; attraverso ciò che riceve e fa. El-
la sente se ciò che riceve in sé è compatibile o meno con il
proprio essere e quindi opportuno o no, e se ciò che fa è nel
senso del suo essere o no179.

omnia consequuntur applicationem alicuius nostrae cognitionis vel


scientiae ad ea quae agimus… Uno modo, secundum, quod recogno-
scimus aliquid nos ferisse vel non ferisse… et secundum hoc con-
scientia dicitur testificari. Alio modo applicatur secundum quod per
nostram conscientiam iudicamus aliquid esse faciendum vel non
faciendum: et secundum hoc, dicitur conscientia instigare vel ligare.
Tertio modo applicatur secundum quod per conscientiam iudicamus
quod aliquid quod est factum, sit bene factum vel non bene factum:
et secundum hoc, conscientiam dicitur excusare vel accusare seu
remordere».
179 Trad. propria da ESW II, p. 406.
226 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Natura, libertà e grazia nella coscienza, l’atto morale

L’atto morale significa il libero agire secondo la verità


morale. Esso possiede una struttura essenziale come ogni
atto libero, cioè, una sequenza di singole parti che si mo-
tivano per il compimento dell’atto: conoscere, sentire,
presa di volere e fiat movente (cfr. 1.2.3). Nella condizio-
ne della natura decaduta le singole parti non si susseguo-
no più «senz’altro»: la debolezza della natura risiede in
ognuno di questi livelli, inibendo l’atto morale. Così, in-
vece della percezione della verità (valori morali), ci può
essere una «cecità dei valori» o una «valutazione morta
dei valori» (senza convinzione interiore, che non porta
l’uomo ad agire secondo la verità). Anche quando l’uomo
agisce secondo una «valutazione viva», cioè, dopo una
presa di volere, egli può mancare nel volere e nell’agire
per debolezza, indolenza, indecisione o incoerenza. In
ogni uomo e anche nella stessa persona in tempi diversi
della sua vita si possono manifestare in maniera diversa
queste rotture nell’agire morale. La grazia ricompone l’u-
nità delle singole parti, di modo che la conoscenza e il
sentimento della verità morale, l’amore (il volere) e l’agi-
re secondo verità si realizzino senza fallimenti nell’unico
atto morale. Questo ideale è pienamente realizzato solo
negli spiriti celesti e nei beati; esso è lo scopo della for-
mazione morale, ovvero la santità180.
Per conoscere e distinguere senza errore i valori mo-
rali occorre, dunque, che l’uomo si rivolga liberamente
alle fonti della grazia. La grazia diventa nell’uomo luce,
per comprendere la verità, ovvero la volontà di Dio, e
forza per attuarla. L’uomo realizza il dovere morale nella

180 Cfr. ibid., pp. 364s.; Essere, pp. 414s.


Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 227

misura in cui, nel suo intimo, viene «colmato» dalla gra-


zia. La fede è la risposta al dilemma dell’imperativo etico,
di agire sempre conforme con il bene oggettivo: pur es-
sendo giusto e ragionevole, l’orientamento etico è irrag-
giungibile per l’«uomo naturale» a motivo della natura
decaduta. Con la fede, l’uomo si apre interiormente alla
grazia. La grazia che si effonde nell’anima (coscienza), di-
venta in essa luce e senso, ossia porta la persona alla com-
prensione della verità, e le dà la forza per agire secondo
verità. «È Dio infatti che suscita in voi il volere e l’opera-
re secondo i suoi benevoli disegni» (Fil 2, 13). La «voce
della coscienza» risiede nella parte più profonda della
persona. In un’ulteriore riflessione, Edith Stein paragona
l’essenza della coscienza all’Incarnazione del Verbo.
Muovendo gli atti della persona, lo Spirito di Dio forma
la coscienza e «trasforma» l’uomo in figlio di Dio:

La parte più profonda dell’anima è un vaso in cui penetra lo


spirito di Dio (la vita di grazia), se glielo permettiamo in
forza della libertà. E lo spirito di Dio è senso e forza. Dà al-
l’anima una nuova vita, la rende capace di operare che per
natura non sarebbe in grado di compiere, e contempora-
neamente le indica la direzione del suo agire. In fondo ogni
esigenza piena di senso che appare nell’anima con forza ob-
bligante è una parola di Dio. Non c’è alcun senso che non
abbia nel Logos la sua eterna patria. E chi accoglie una si-
mile parola di Dio con prontezza, riceve nello stesso tempo
anche la forza di corrispondere a questa parola. Ogni au-
mento di grazia è però anche un potenziamento dell’essere
spirituale e schiude all’anima una comprensione più ricca e
più sottile della Parola divina, per quel senso soprannatura-
le che ci parla negli avvenimenti, e che si fa intelligibile co-
me «colloquio» nell’intimo dell’anima. Per questo l’anima,
che in virtù della sua libertà si appoggia allo spirito di Dio
o alla vita di grazia, è capace di rinnovarsi e di trasformarsi
228 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

completamente. La sua libertà di azione sostenuta dalla


grazia ha un notevole potere su tutti i moti involontari del-
l’anima181.

Il decreto del Concilio tridentino De iustificatione


mette in evidenza, che la giustificazione del peccatore
non riguarda solo la sua salvezza eterna, ma anche il mo-
do in cui, da giustificato, può e deve vivere in questa vita,
secondo la volontà di Dio. La giustificazione consiste nel-
la liberazione dal peccato e nell’essere colmati dalla nuo-
va vita di Cristo. Quindi, nel battesimo l’uomo è giustifi-
cato, ma non viene liberato dalle conseguenze del pecca-
to, cioè dalla debolezza naturale dell’intelletto e della vo-
lontà, bensì, nella misura in cui egli accoglie liberamente
la grazia «santificante», essa diventa in lui una «seconda
natura», un principio di essere, vivere e agire. La grazia,
però, è solo quasi una nuova natura; non è una forma sus-
sistente, ma «inerente» alla natura umana, ovvero, come
dice san Tommaso, è la «partecipazione» dell’uomo alla
natura divina e non un’appropriazione di essa182. Così la
formazione dell’uomo come persona e come membro
della umanità si attua nell’accogliere la grazia e corri-
spondere ad essa con l’agire per fede:

(La grazia) non appartiene al singolo uomo in quanto indi-


viduo, ma gli appartiene in quanto è come membro unito a
Cristo suo Capo, da cui gli affluisce la vita della grazia, che
lo «forma» interiormente: La vita di grazia non è come la vi-
ta naturale sua vita, ma è la vita di Cristo in lui. Da ciò ri-
sulta che la grazia deve sempre crescere, finché dura la re-
lazione vivente (tra Cristo e l’uomo redento, n.d.a.) e non ci

181 Essere, p. 459; cfr. ESW II, p. 409.


182 Cfr. S.th. I – II, q. 112, a. 1, BAC 80, p. 787.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 229

viene posto ostacolo. Ostacoli sono possibili, perché la gra-


zia non opera meccanicamente nell’uomo, ma richiede la
continua libera collaborazione. Già il tenersi sempre aperti
all’influsso della grazia, dipende dalla libertà. Chi non ha
l’atteggiamento fondamentale di lasciar agire Dio nel pro-
prio intimo, chi non cerca nella preghiera la presenza di
Dio, ma rimane avvolto dalla vita puramente naturale, in lui
forti baluardi si oppongono alla vita della grazia, anche se
non abbandona Dio per l’incredulità o un altro grave pec-
cato che rompe la vita della grazia in lui. La grazia si mani-
festa poi in suscitamenti interiori (o eventualmente anche
esteriori) a certi atti, ad esempio opere di carità, esercizi
ascetici, scelte di vocazione, ai quali si deve rispondere; se
la persona segue questi suscitamenti di grazia, per virtù del-
la sua libertà, allora la forza della grazia le viene in aiuto,
per compiere l’atto, e allo stesso tempo la persona cresce
nella grazia abituale183.

Grazia è sinonimo di dono. Ciò significa un carattere


dinamico: quale vita divina, essa viene donata continua-
mente da Dio alla creatura; non è mai «possesso», e quin-
di, durante l’esistenza terrena, l’uomo giustificato per
grazia non può essere mai «sicuro» di non cadere più nel
peccato grave, e perdere quindi la grazia. Egli deve sem-
pre chiedere a Dio la grazia e disporsi ad essa. Dio la do-
na secondo il Suo imperscrutabile disegno di salvezza a
misura della convinzione di fede del credente184.
La vita della comunità esige dai singoli membri il ri-
spetto delle regole morali. Abbiamo accennato già all’im-
portanza della carità per la comunità. La carità è il dove-
re morale principale (Mt 22, 37- 39), ma è allo stesso tem-

183 Trad. propria da ESW XVII, p. 114; cfr. S.th. I-II, q. 110, a. 3.
184 Cfr. ESW XVII, p. 115.
230 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

po dono di Dio. I santi dimostrano, che Dio dà la forza


per agire secondo la carità e l’amore del prossimo è la via
alla realizzazione dell’imago Dei. Vivendo la carità, l’uo-
mo supera le divisioni e acquisisce le capacità per realiz-
zare con gli altri la vita comunitaria. Nel Vangelo il Si-
gnore esige dai suoi discepoli, di amare il prossimo e per-
fino il nemico (Mt 5, 44). Ciò eccede di gran lunga la for-
za dell’uomo naturale; eppure il Signore non chiede una
cosa impossibile, ma rende possibile, per grazia, ciò che
per la natura sarebbe impossibile; in questo senso scrive
Edith:

Santi, che, fidandosi di questo, si sono decisi all’amore eroi-


co dei nemici, hanno sperimentato che possedevano la li-
bertà di amare. Una repulsione naturale si farà forse sentire
ancora per un po’ di tempo, ma è priva di forza, e non può
influire sul comportamento guidato dall’amore sopranna-
turale. Nella maggior parte dei casi scomparirà di fronte al-
la potenza superiore della vita divina, che riempie sempre
più l’anima. L’amore è in ultima analisi dono del proprio es-
sere e identificazione con l’amato. Colui che fa la volontà di
Dio impara a conoscere lo Spirito divino, la Vita divina, l’A-
more divino – e tutto questo non significa altro che Dio
stesso. Mentre col dono di sé fa ciò che Dio esige, la Vita di-
vina diventa la sua vita: quando ritorna in sé, trova Dio in
sé. Quando l’anima è riempita dalla Vita divina, è immagi-
ne della Trinità di Dio in senso nuovo e più alto di quanto
lo siano le altre creature, anzi di quanto essa non sia secon-
do la propria struttura naturale185.

185 Essere, p. 460; cfr. ESW II, p. 410.


Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 231

2.3.9. Cristo, capo dell’umanità

La riflessione sull’uomo, come immagine di Dio, ci


porta infine ad approfondire la comprensione dell’unità
dell’umanità e del ruolo che Cristo ha in essa secondo
Edith Stein. Nell’esame fatto sopra si è messo in risalto il
ruolo di Gesù Cristo come redentore degli uomini (cfr.
2.3.3.). Aderendo a Cristo per il battesimo e per la fede,
l’uomo giunge alla salvezza, cioè, alla rinnovazione del
suo essere personale. L’opera redentrice di Cristo com-
prende tutta l’umanità.

L’umanità, corpo di Cristo

L’incarnazione del Verbo eterno nella Beata Vergine si-


gnifica, per l’antropologia teologica, che Dio ha assunto
l’umanità nella sua vita divina e, di conseguenza, l’umanità
ha ricevuto in Cristo un capo divino, dal quale si effonde la
vita divina in tutto il corpo. La dottrina dell’unione iposta-
tica in Cristo conferma proprio questa assunzione della na-
tura umana nella vita divina. L’unione della natura divina e
umana in Cristo è la condizione per la salvezza dell’uma-
nità: Cristo «… doveva diventare uno di noi perché la sua
opera salvatrice poteva diventare la nostra»186. Per l’Incar-
nazione del Verbo, Dio ha riammesso l’umanità alla comu-
nione con Lui: nel Corpus Christi mysticum, quale unione
fra l’umanità redenta e Dio, si ricompone la comunione
degli uomini, perduta per il peccato. In una conferenza sul
«mistero di Natale» Edith Stein riflette sul significato del
«misterioso scambio» dell’Incarnazione:

186 Cfr. ESW XVII, p. 101.


232 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

«O mirabile scambio! Il Creatore del genere umano prese


corpo e anima e ci donò la propria divinità» (dalla liturgia
di Natale, n.d.a.). Sì, per questo mirabile scambio il Salva-
tore è venuto al mondo. Dio si fece Figlio dell’uomo, per-
ché i figli degli uomini potessero divenire figli di Dio. Fu
uno di noi a recidere il vincolo filiale che ci legava a Dio,
uno di noi doveva riallacciarlo e espiare il peccato… Uno di
noi, egli è diventato; ma più che questo: egli s’è fatto una
cosa sola con noi. Questo è il mistero mirabile del genere
umano: che tutti siamo una cosa sola187.

La nozione del corpo mistico di Cristo esprime al tem-


po stesso la realtà storica e il carattere metafisico dell’u-
nione dell’umanità con Dio per mezzo di Gesù Cristo: es-
sa è incomprensibile per l’uomo che non crede. Solo a chi
accoglie Cristo per la fede, Egli può dare il potere di di-
venire figlio di Dio (cfr. Gv 1, 12).
Nella misura in cui l’uomo vive la fede in Cristo, egli
cresce dentro la Sua umanità e si sperimenta sempre più
come suo membro. La Rivelazione conferma la superio-
rità di Cristo rispetto ad Adamo (cfr. 2.3.3). «Cristo, e
non Adamo, è il primogenito di Dio anche come figlio
dell’uomo», dichiara Edith Stein (cfr. Gv 1, 1ss.; 8,58;
Ap 22, 13; Col 1, 15). Verso Cristo, origine e capo dell’u-
manità, è ordinato l’essere di ogni singolo e di tutta l’u-
manità; e da Lui tutti ricevono il compimento dell’essere.
Cristo riassume in sé il senso, l gow, dell’umanità, di es-
sere immagine di Dio nella creazione. In Lui si uniscono

187 EDITH STEIN, Il mistero del Natale. Incarnazione e umanità, in


La vita come totalità, pp. 201s.; orig. tedesco Das Weihnachtsgeheim-
nis. Menschwerdung und Menschheit, in Ganzheitliches Leben, Schrif-
ten zur religiösen Bildung (in seg. ESW XII), ed. Herder, Freiburg
1990, p. 200.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 233

spirito e materia, «cielo e terra», il Creatore e la creazio-


ne, e ogni uomo da Lui redento potrà contribuire a que-
sta unione fra Dio e la creazione. Edith Stein descrive il
senso profondissimo dell’unione ipostatica di Cristo per
la redenzione degli uomini:

Non è pensabile un’unione più stretta e più forte di nature


separate di quella verificatasi in una persona, per mezzo
dell’Incarnazione del Verbo. Per essa la natura umana – e
questo avvenne anzitutto in Cristo – si riempie di Vita divi-
na, nella misura in cui è conforme alla volontà divina; in
virtù della sua libertà personale, per la quale l’Uomo – Dio
dispone delle due nature, può far scorrere la Vita divina in
quella umana… Dall’anima di Cristo partono fiumi di ac-
qua viva che scorrono sul proprio corpo (che non mostrò
comunemente le caratteristiche di un corpo trasfigurato,
perché la volontà di Dio frenò miracolosamente gli effetti
naturali dell’unione delle due nature affinché potesse sof-
frire e morire per noi), e sul corpo e sull’anima di coloro
che hanno accolto in sé la miracolosa forza divina. L’unione
delle nature in Cristo è il fondamento dell’unione degli altri
uomini con Dio. Per questa unione egli è il mediatore fra
Dio e gli uomini, la «via» al di fuori della quale nessuno ar-
riva al Padre (Gv 14, 6)188.

Cristo, il Logos

La definizione dell’unione ipostatica denota l’assoluta


supremazia di Cristo nell’umanità. Cristo è l’unico Me-
diatore fra Dio e gli uomini (1Tm 2, 5). Interpretando il

188 Essere p. 528; cfr. ESW II, pp. 474s.; cfr. S.th. III, q. 45, a. 2,
BAC 83, p. 355; cit. in E. Stein.
234 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Symbolum athanasianum, l’Autrice concepisce il signifi-


cato dell’unione della natura divina e umana in Cristo an-
che in vista dalla creazione dell’uomo189. L’affermazione
del Symbolum, che Cristo è «generato non creato, una so-
stanza con il Padre», significa d’una parte, che in quanto
alla sua natura divina, Gesù Cristo è una cosa, coaeternus
con il Padre; d’altra parte significa che il Figlio «riceve»
il suo Essere dal Padre e glielo consegna nell’obbedienza
filiale. In questo eterno ricevere e dare l’Essere è espresso
il ruolo del L gow nella creazione. Cristo è l’Urbild
(e kWn, Col 1, 15) del Padre, la «figura» del Dio invisi-
bile, che si riflette nell’essere delle creature. Attraverso
Cristo, il Padre pone l’essere fuori di sé, dando esistenza
e vita alle creature. In particolare, Cristo è Urbild (arche-
tipo) dell’uomo. La creazione dell’uomo a immagine di
Dio non significa altro che – a immagine di Cristo190.
Il concetto del L gow , nella teologia giovannea, in-
tende poi la mediazione tra Dio e creazione. Il L gow
comprende in sé i due significati dell’essere quasi come
un’analogia entis, cioè l’Essere increato, semplice di Dio
e l’essere molteplice della creazione. La creazione, in
questa visione ontologica della Stein, è unita a Cristo co-
me corpo al Capo divino191.
Per la sua Incarnazione nel grembo della Beata Vergi-
ne, infine, Cristo diventa Mediatore in un duplice senso:
quello della creazione e quello della redenzione. La re-
denzione viene chiamata anche una nuova creazione:
l’uomo vecchio non perisce, ma viene «ricreato» in Cri-
sto per rientrare nel rapporto intimo con Dio e, attraver-

189 Cfr. ESW II, p. 475; Essere, pp. 529.


190 Cfr. ESW II, pp. 104s.; Essere, pp. 147s.
191 Cfr. ESW II, p. 115; Essere, p. 159.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 235

so l’umanità redenta, Cristo opera la redenzione in tutta


la creazione192.

L’opera della creazione e della salvezza dell’umanità

Nella visione d’insieme del mistero della creazione e


del mistero della redenzione si esprime finalmente il si-
gnificato della nozione «Cristo, capo dell’umanità». Da
Cristo abbiamo ricevuto tutto, sia la natura umana, che la
grazia della redenzione e della vita in Dio. La salvezza
universale, anche degli uomini che hanno vissuto prima
dell’Incarnazione di Cristo, presuppone infatti la priorità
assoluta di Cristo. In Gv 1, 1ss. e Col 1, 15 è rivelato, che
Cristo è l’immagine del Padre e prototipo dell’umanità
fin dall’eternità. Così, in un certo senso, si potrebbe in-
terpretare la creazione del primo Adamo come l’inizio
dell’Incarnazione di Cristo, dichiara l’Autrice193 (cfr.
2.3.3). Tutto il genere umano, ovvero tutti gli uomini che
hanno vissuto, vivono oggi e che vivranno sulla terra fino
alle fine dei tempi, costituiscono l’umanità di Cristo; da
Cristo, capo divino, si effonde la vita di grazia in ogni
membro dell’umanità, suo corpo:

Ciò che distingue l’Uomo- Cristo da tutti gli altri uomini fa-
cendo di lui il «capo» dell’umanità, non è solo il suo essere
esente dal peccato, ma anche ciò che abbiamo cercato di
esprimere dicendo che «tutta la pienezza dell’umanità» era
in lui. In lui l’essenza specifica dell’umanità era realizzata in

192Cfr. ESW XVII, pp. 86s.


193Cfr. ESW II, p. 478; Essere, p. 532. Questa supposizione può
spiegare anche il senso delle genealogie di Gesù nel Vangelo (Mt 1,1-
16 e Lc 3,23- 38).
236 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

pieno, e non in parte, come avviene negli altri uomini. Dal-


la sua pienezza abbiamo ricevuto tutto: non solo gratiam
pro gratia (Gv 1, 16), ma anche la nostra natura, affinché
ognuno di noi, a seconda del suo modo di essere, potesse
imitare l’archetipo come ogni membro di un’unità formale
viva incorporea a modo suo l’essenza del tutto, e affinché
tutti insieme costruiscano questo tutto… Così la pienezza
dell’umanità diventa reale in due modi: nella persona di
Cristo e nell’intero genere umano; nella persona di Cristo,
nascosta durante la sua vita terrena e palesemente luminosa
nella maestà della risurrezione, troneggiante alla destra del
Padre. Il cammino del genere umano è un cammino da Cri-
sto a Cristo. Egli creò l’uomo secondo l’immagine che
avrebbe voluto realizzare poi… anche nella propria perso-
na194.

La rinnovata unione dell’umanità con Dio deve essere


operata da Dio stesso, perché il peccato ha privato gli uo-
mini della grazia, fin dalla prima coppia umana.
Il peccato è il libero rifiuto dell’amore di Dio e quindi
un’«offesa infinita», che rompe il legame spirituale con
Dio. Cristo è Mediatore fra Dio e gli uomini, perché uni-
sce in sé la natura divina, «causa efficiente» e la natura
umana, «causa strumentale» della giustificazione. Gesù
Cristo ha operato l’espiazione dell’offesa infinita dei pec-
cati di tutta l’umanità e ha rinnovato il legame d’amore
dell’umanità con Dio, quando ha accettato liberamente
(non dovutamente, perché senza avere peccato) la pena
del peccato: la separazione da Dio, la sofferenza e la mor-
te in croce. Edith Stein dichiara con termini teologici tra-
dizionali la compenetrazione dell’aspetto storico e di

194 Essere, p. 533; cfr. ESW II, p. 479; cfr. DS 1521ss.; S.th. I- II,
q. 112, a.1, BAC 80, p. 787.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 237

quello sacramentale – universale della passione e morte


di Gesù Cristo:

Gesù Cristo attraverso la sua passione e morte ha espiato i


peccati di tutti gli uomini e ha così soddisfatto la giustizia
divina. La natura umana è lo strumento di questa riparazio-
ne, perché rende possibile la passione e la morte. Se l’opera
di espiazione ha valore sufficiente – anzi sovrabbondante –,
è tale perché è opera di una persona divina: in tal modo l’e-
spiazione è infinita, proporzionata all’offesa fatta a Dio che
era anch’essa infinita, e non riparabile da nessuna azione
umana, neppure da tutte le buone opere dell’umanità195.

In quanto al Capo divino, la salvezza è già in atto; in


quanto al corpo dell’umanità, la salvezza esige la collabo-
razione degli uomini. Nella vita di fede, l’uomo acoglie la
salvezza, gratia gratum faciens da Cristo. La Beata Vergi-
ne Maria ne è l’espressione più perfetta. Con il suo libero
fiat all’annuncio dell’Angelo, ella ha aperto la via della
salvezza. Come lei, ogni singolo individuo è creato dal
Padre per essere un membro del corpo dell’umanità, con
un compito preciso di promozione dell’unità e della sal-
vezza di tutta l’umanità. La vita dell’umanità dipende in
fondo, oltre al dono della grazia del suo divino Capo, dal-
la libera cooperazione di ogni uomo e dalla comune azio-
ne di tutti. Aderendo a Cristo mediante la fede, i creden-
ti realizzano la vocazione originale per cui Dio li ha crea-
ti: essere il tempio di Dio e partecipare alla Sua gloria.

La grazia inoltre rende accessibile il raggiungere ciò per cui


l’essere naturale umano è stato creato: partecipare alla vita
divina nel libero dono personale. L’umanità redenta e unifi-

195 Essere, p. 530; cfr. ESW II, p. 476.


238 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

cata in e per Cristo è il tempio nel quale abita la Trinità di-


vina196.

Cristo Dio e uomo, capo della creazione

L’eterno L gow , Cristo, è stato chiamato «Capo del-


l’umanità e di tutta la creazione». Per mezzo del L gow ,
infatti, tutto è stato creato, tutto viene conservato nell’es-
sere e verrà compiuto alla fine dei tempi (Gv 1, 3; 3, 35;
Ap 21, 5). Da Cristo scaturisce la grazia che penetra e
santifica la creazione:
• Cristo è capo del regno spirituale; gli angeli ricevo-
no continuamente la grazia da Cristo per la loro esistenza
specifica: la conoscenza, l’amore e il servizio di Dio e del-
le altre creature197.
• La grazia si effonde attraverso Cristo anche nella na-
tura (cose, piante, esseri animati non personali). Le crea-
ture naturali, infatti, secondo sant’Agostino, portano l’ef-
figie della Trinità, e la sfera materiale è stata assunta in
Cristo per mezzo della sua Incarnazione. Come la crea-
zione è coinvolta nella caduta dell’umanità, così attraver-
so l’umanità la creazione spera anche la salvezza; essa in-
fatti, con le parole di san Paolo, «… attende con impa-
zienza la rivelazione dei figli di Dio … e nutre la speran-
za di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corru-
zione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di
Dio» (Rm 8, 19.21).
A modello di san Tommaso, Edith Stein ricollega la
sua visione antropologica a un fondamento ontologico

196
Essere, p. 535; cfr. ESW II, p. 481.
197
Cfr. ESW II, pp. 325, 367, 481; Essere, pp. 375, 417, 535; cfr.
S.th. III, q. 8, a. 4, BAC 83, p. 84, cit. in E. Stein.
Capitolo II - Persona e comunità nella filosofia cristiana… 239

unitario con tutta la creazione; ma diversamente da lui ella


la incentra in Gesù Cristo, quale «Senso», L gow, che
unisce l’umanità e le altre parti della creazione. Per la sua
incarnazione, morte e resurrezione, Gesù Cristo porta a
termine la creazione fino alla piena unione di Dio e della
creazione. «Quando tutto gli sarà stato sottomesso, anche
lui, il Figlio, sarà sottomesso a Colui che gli ha sottomesso
ogni cosa, perché Dio sia tutto in tutti» (1Cor 15, 28). Cri-
sto è Re e Capo dell’universo. Ma per la sua Incarnazione
Egli ha unito a sé più strettamente l’umanità, e attraverso
l’umanità, Cristo opera la redenzione nelle altre sfere della
creazione; così Edith conclude la sua Ontologia: «In quan-
to Capo dell’umanità che unisce in sé il grado superiore e
quello inferiore, Cristo è il Capo di tutta la creazione»198.

198 Essere, p. 536; cfr. ESW II, p. 482.


CAPITOLO III
LA VOCAZIONE E L’EDUCAZIONE NELLA
VISIONE DI EDITH STEIN

L’uomo è di natura personale e comunitaria. Ma la


sua natura è incompiuta; la possiede come compito o
vocazione da realizzare. Nella sua antropologia, Edith
Stein ha così definito l’uomo come «colui che può e deve
formarsi» (cfr. 2.2.2), e le sue opere antropologiche toc-
cano spesso aspetti della formazione e della vocazione.
Ella stessa svolge la professione di insegnante per più di
quindici anni, di cui i nove anni di insegnamento a Spira
coincidono con l’approfondimento della fede cattolica e
della filosofia cristiana. Negli anni 1926- ’33 Edith dà
numerose conferenze su temi di vocazione e di educazio-
ne. Sulla base della propria esperienza di fede e dei suoi
studi antropologici vi sviluppa una visione dell’opera
pedagogica ancorata nella grazia e nella vita di fede.
Oltre agli autori di filosofia e teologia, la Stein studia, nel
periodo della sua attività a Spira e Münster, gli esperti
contemporanei su questioni pedagogiche, come dimo-
strano alcuni estratti manoscritti di questi autori1. Un

1 Cfr. B. BECKMANN, Introduzione in EDITH STEIN, Bildung und Ent-


faltung der Individualität. Beiträge zum christlichen Erziehungsauftrag,
(in seg. ESGA 16), ed. Herder, Freiburg 2001; pp. IX- XXVII; La
Signora Beckmann dà una lista di questi estratti. Edith non fa nota espli-
cita su questi autori nelle sue conferenze, ma lo stile sicuro e conciso del-
le sue esposizioni e delle proposte metodologiche manifestano l’ap-
profondimento delle teorie pedagogiche moderne. Per una completezza
242 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

legame particolare sembra esserci con le idee pedagogi-


che di Maria Montessori (1870- 1952), che emergono
spesso nelle esposizioni della Stein sulla prassi di educa-
zione familiare e scolastica. In buona parte i testi delle
sue conferenze sono stati salvati2.

di documentazione citiamo qui i nomi e titoli a cui si riferiscono questi


estratti, trovati dalla Sig.ra Beckmann nell’Edith Stein Archiv in Colonia:
R. ALLERS, Das Werden der sittlichen Person, Freiburg 1929; F.X.
EGGERSDORFER, Jugendbildung, München 1928; M. ETTLINGER, Die
philosophischen Zusammenhänge in der Pädagogik der jüngsten Vergan-
genheit und Gegenwart, Münster 1925; R. GUARDINI, Der Gegensatz,
Versuche zu einer Philosophie des Lebendig- Konkreten, Würzburg
1925; D. V. HILDEBRAND, Gibt es eine Eigengesetzlichkeit der Pädago-
gik? Zeitliches im Licht des Ewigen, Regensburg 1932, pp. 225- 259; G.
KERSCHENSTEINER, Der Begriff der Arbeitsschule, Leipzig 1912; M.
MONTESSORI, Mein Handbuch, Stuttgart 1928; IDEM, Selbsttätige Erzie-
hung im frühen Kindesalter, Stuttgart 1913; W. MOOCK, Philosophische
und pädagogische Strömungen der Gegenwart, Langensalza 1926; IDEM,
Das katholische Bildungsideal, in Hochland 28 (1927); pp. 45- 57. 183-
198. 293- 312; H. NOHL, Pädagogische Menschenkunde. Handbuch der
Pädagogik II, 1928; R. PEIL, Konkrete Mädchenpädagogik. Versuch der
wissenschaftlichen Erfassung des pädagogischen Aktes, Honnef a. Rh.
1932; O. WILLMANN, Über die Erhebung der Pädagogik zur Wissen-
schaft. Pädagogische Vorträge und Abhandlungen, München 1884; W.
WINDELBAND, Das Heilige, Skizze zur Religionsphilosophie, Tübingen
1916, e altri, non documentati precisamente.
Autori che Edith Stein ha criticato (oltre al già citato Heidegger):
J. ADELMANN, Eine offene Antwort an den Verfasser der Schrift: der
Kampf um den katholische Lehrer, in Bayrische Lehrerzeitung, Nürn-
berg, 63, (1929); G. DIEHL, Die deutsche Frau und der Nationalsozia-
lismus, Eisenach 1933; E. KRIEK, Menschenformung. Grundzüge der
vergleichenden Erziehungswissenschaft, Leipzig 1925; (Cfr. ESGA 16,
pp. X. XXIVss.)
2 I testi finora recuperati sono raccolti in due volumi delle Opere
complete: ESGA 13, Die Frau: su temi della vocazione dell’uomo e
della donna, tr. it. La donna, e ESGA 16, Bildung und Entfaltung der
Individualität: su temi di educazione; trad. it. La vita come totalità.
Scritti sull’educazione religiosa, (in seg. La vita come totalità), di T.
FRANZOSI, ed. Città Nuova, Roma 1994.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 243

Questi testi sono particolarmente interessanti per noi,


perché esprimono immediatamente l’esperienza e il pen-
siero della nostra Autrice. Non avendo a disposizione il
tempo per fare delle ricerche filosofiche apposite su ogni
tema, ella scrive con grande libertà questi argomenti,
avendo prima chiesto a Dio, nella preghiera, la luce del-
la grazia e prendendo spunto dalla Sacra Scrittura o da
qualche nozione della dottrina della Chiesa. Alcune del-
le sue affermazioni, specialmente quando parla della
relazione uomo – donna, alla prima impressione, appaio-
no superate e insolite per una donna che in passato era in
prima linea nel movimento femminista. Così quando
afferma una «certa priorità d’ordine» della natura
maschile che si esprime nella creazione prima dell’uomo
e poi della donna3. Ma l’Oratrice chiarisce che non si
tratta della visione tradizionale nel senso di una gradua-
zione in dignità, bensì della diversità dei compiti voca-
zionali secondo la Rivelazione. Non si deve confrontare
la superiorità o inferiorità delle doti e capacità specifiche
secondo il sesso o secondo altre categorie culturali o
sociali, perché nella visione di fede noi tutti, come mem-
bra, partecipiamo alla stessa dignità dell’umanità: «Non
c’è più Giudeo né Greco, non c’è più schiavo né libero;
non c’è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in
Cristo Gesù» (Gal 3,28).
La Stein enuncia quindi nelle sue esposizioni un pro-
getto di educazione cristiana, che trae i suoi punti di rife-
rimento centrali dalla dottrina di fede e che concepisce
l’attività formativa nei termini della vita di fede. È signi-
ficativo in questi testi sulla formazione l’uso della parola
«vocazione» (Berufung), cioè, il compito dato all’uomo

3 Cfr. ESGA 13, p. 59; La Donna, p. 70.


244 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

da Dio, come una chiamata che egli percepisce nell’inti-


mo del suo essere: corrispondendo alla sua vocazione,
l’uomo realizza se stesso. La formazione deve assoluta-
mente attenersi a quello che Dio ha ispirato come fine,
t low, nell’anima fin dall’inizio:

La natura di un essere umano, però, e lo svolgersi della sua


vita non sono semplice gioco del caso, ma – considerati con
gli occhi della fede – sono opera di Dio. Chi chiama dun-
que, è, in fondo, Dio stesso. È egli che chiama ogni uomo
(Mensch) a quella attività a cui tutti sono chiamati (imago
Dei, n.d.a.), ogni singolo a ciò cui è personalmente chia-
mato (il «suo posto» nell’umanità, n.d.a.); e oltre a ciò
uomo e donna a qualcosa che è loro proprio e particola-
re…4.

Il nostro esame vuole mettere in luce, come Edith


Stein concepisce l’ideale vocazionale del rapporto fra
persona e comunità e le condizioni per lo sviluppo della
persona e della comunità, quali sono secondo lei, i modi
e mezzi adatti dell’attività pedagogica che possano corri-
spondere alle esigenze e, in particolare, qual’è il ruolo
della fede in esso. Seguiamo come schema di lavoro il
concetto biblico dei compiti vocazionali, espresso in Gen
1,28: «Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra» –
la vocazione al matrimonio, alla famiglia e alla vita socia-
le –, «e soggiogate la terra…» – la vocazione al dominio
della natura.

4 La Donna, p. 68; cfr. ESGA 13, p. 57.


Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 245

3.1. Cristo, modello e mediatore della formazione umana

3.1.1. La natura dell’uomo: persona e comunità

La vita umana, personale e comunitaria, è caratteriz-


zata dalla duplice espressione della natura umana:
maschio e femmina. Edith Stein definisce la base del
rapporto comunitario nei termini dell’analogia trinitatis.
Il rapporto personale più profondo si ha nella relazione
sponsale. Nel reciproco donarsi e riceversi, l’uomo e la
donna generano la prole. La famiglia è l’inizio della
comunità. In essa il bambino riceve la vita e una gran
parte della sua formazione. Eppure la «piccola» famiglia
non è immagine perfetta della Trinità. Infatti essa non è
autosufficiente, ma dipende dal «corpo sociale» per
poter adempiere i suoi compiti. La dipendenza dei sin-
goli e delle famiglie dalla vita sociale si verifica in parti-
colare nella formazione umana.
Lo specifico umano per la Stein, dicevamo, è l’au-
toformazione (cfr. 2.2.2). Essa avviene, infatti, o nell’atti-
vo impegno della persona stessa, o nella accettazione
degli interventi educativi esterni. Ma questa concezione
«ontologica» della formazione non coincide con quella
sperimentale. Le scienze pedagogiche, a loro volta, devo-
no partire dall’esperienza educativa. Il bambino nasce,
con le potenze dell’anima e del corpo in uno stato ger-
minale. Egli ha bisogno dell’intervento educativo altrui
(genitori, maestri di scuola) e, pertanto, nel primo perio-
do della vita il bambino sperimenta l’educazione come
un processo in cui «riceve» quasi passivamente l’educa-
zione5. Inoltre, Edith concepisce nella sua antropologia

5 Cfr. ESGA 16, pp. 44s.; La vita come totalità, p. 30.


246 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

teologica la natura umana in termini di analogia trinitatis


e di corpo di Cristo. Ella vede la formazione in questa
ottica dell’umanità quale organismo, con Cristo come
Capo, in cui le singole membra stanno in rapporto con
Cristo e l’uno con l’altro sui piani della vita corporale, –
psichica e – spirituale. Per i legami personali, di cono-
scenza, amore e servizio, i singoli sono uniti nella comu-
nità, ed essa esprime così l’immagine della Trinità6.

3.1.2. La formazione nella condizione sospesa della natura


umana

Per esporre adeguatamente le esigenze dell’educazio-


ne, occorre anzitutto chiarire le condizioni esistenziali
generali. L’educazione non ha da fare con soggetti di
natura integra. Essa deve far conto con la specifica debo-
lezza della natura umana decaduta. L’uomo naturale è
soggetto a deformazioni, malattie fisiche, mentali e mora-
li e ad altri limiti interiori o esteriori che rendono diffi-
coltosa e spesso frammentaria la formazione. La Stein
dichiara la natura decaduta come la condizione in cui
l’uomo nasce; egli si trova impossibilitato per il pieno
dispiegamento del suo fine, ovvero, come dice l’Oratrice,
si trova in una «condizione sospesa». Questa si manifesta
nello sconvolgimento dell’ordine della creazione, vale a
dire, nella ribellione delle sfere inferiori contro quelle
superiori e nell’indebolimento generale della natura
umana. Edith dichiara così le conseguenze specifiche del
peccato originale nella peculiare struttura corporea del-
l’uomo, sulle quali l’educazione deve lavorare:

6 Cfr. ESGA 16, p. 18; La vita come totalità, p. 51; cfr. ESW II, p.
367; Essere, p. 418.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 247

Corpo e anima sono una cosa sola. Lo spirito ha bisogno


del corpo come strumento della conoscenza – giacché la
conoscenza umana si basa su dati sensoriali, e di conse-
guenza è legata agli organi corporali – e come strumento
delle proprie opere. Ma l’indispensabile strumento gli è al
tempo stesso di impedimento: i sensi sono passibili di
ingannarsi; le debolezze e infermità del corpo ostacolano lo
spirito nel portare ad effetto i suoi progetti; le esigenze del
corpo pongono all’agire dello spirito delle coercizioni. È
proprio prerogativa della natura caduta che gli istinti cor-
poreo- sensoriali non vogliano subordinarsi allo spirito, che
bramino di dominare e, se si cede a loro, che soffochino
tutta la vita spirituale superiore. L’uomo è capace di discer-
nimento, ma è sottoposto all’errore: se presta fede acritica-
mente a ciò che i sensi gli attestano, o se non procede
conformemente alle leggi del pensiero (in senso puramente
logico). L’uomo ha conoscenza del bene, e la sua coscienza
gli dice, nei singoli casi concreti, cosa debba fare. Ma la
volontà non sempre tiene dietro a ciò è stato compreso
essere il bene; si lascia determinare dagli istinti sensibili7.

La condizione sospesa si manifesta in ogni individuo


– a seconda anche dell’influsso ambientale – in maniera
diversa8. Inoltre, la natura decaduta comporta delle
deformazioni specifiche nella natura maschile e femmini-
le e la rottura del legame comunitario; argomenti su cui
Edith Stein ritorna spesso nelle sue riflessioni e che esa-
mineremo in seguito.
L’educazione cristiana prende atto dello stato di natu-
ra decaduta. Ma lo vede nella prospettiva della redenzio-
ne, già operata da Cristo, a cui il cristiano partecipa per
mezzo del battesimo e della vita di fede. La grazia della

7 La vita come totalità, p. 212; cfr. ESGA 16, pp. 74s.


8 Cfr. ESGA 13, p. 169; La Donna, p. 207.
248 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

redenzione toglie il peccato originale, che separa l’uomo


da Dio, e impianta nell’anima del battezzato la vita di
Cristo. Egli riporta l’uomo alla natura integra, ossia, alla
figliolanza divina. Così Edith Stein vede la condizione
della formazione umana nei termini della teologia della
giustificazione: per il battesimo l’uomo possiede già il
seme della natura redenta, ma egli porta tuttavia la con-
seguenza del peccato originale, l’inclinazione al peccato:

Questo dunque il fondamento col quale dobbiamo fare i


conti: l’uomo era originariamente buono; la sua natura si è
pervertita per effetto del peccato originale, ma non in
modo tale da perdere ogni capacità naturale; per mezzo
della Redenzione del Cristo è stata riaperta la via che con-
duce all’adozione a figli di Dio, e con essa l’opportunità di
una reintegrazione dell’originaria «giustizia». Ma l’uomo
redento non ha semplicemente recuperato lo stato che lo
contraddistingueva originariamente; resta in lui il fomes
peccati; tutto il suo pellegrinaggio in questo mondo è lotta
che deve condurre egli stesso, in forza del proprio libero
arbitrio; lotta in cui però al tempo stesso la grazia del
Signore è attiva ed efficace in lui, operando l’essenziale. È
lei dunque, che in ultimo conduce l’uomo al proprio t low
nella gloria. Gli esseri umani in statu viae sono allievi e
sono educatori»9.

Edith Stein accoglie nella sua visione dell’educazione


l’intuizione di Maria Montessori, che concepisce la for-
mazione dell’anima come evento in cui il «maestro inte-
riore», ovvero, l’uomo nuovo, già presente nell’intimo
dell’anima, guida lo sviluppo del bambino, facendo
maturare in lui l’uomo nuovo. Il compito del maestro di

9 La vita come totalità, p. 212; cfr. ESGA 16, p. 74.


Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 249

scuola si limiterebbe alla preparazione e disposizione di


un ambiente pedagogico favorevole per il dispiegamento
dell’uomo nuovo10.
Edith corregge però l’ottimismo umanistico della
Montessori, che sottovaluta le debolezze della natura
decaduta, ovvero della «condizione sospesa». Ella insiste
di più sulla funzione dell’educatore come guida dell’edu-
cazione. Il progetto pedagogico della nostra Autrice par-
te da questa condizione sospesa (Schwebezustand), tra le
tendenze della natura decaduta e la forza della grazia.
Ciò significa che, anche se in teoria si può pensare un’e-
ducazione dei giovani, basata esclusivamente su criteri
razionali ed etici, praticamente è impossibile che essi
scampino agli influssi deteriori per la formazione, insiti
nel soggetto stesso e provenenti dall’esterno. La grazia
deve venire in aiuto agli educatori e al soggetto in for-
mazione. «Tradurre lo status viae in status termini è pos-
sibile solo a Dio», nota Edith. L’educazione autentica si
realizza nella vita di fede11.

3.1.3. Lo stato di redenzione: Cristo, modello per l’uomo


nuovo

La dottrina cattolica dichiara, che l’attività educativa,


mirata allo sviluppo vero della persona, deve svolgersi
nei termini della formazione cristiana. Con l’Enciclica di
Pio XI sull’educazione cristiana della gioventù, Edith
Stein, afferma, che lo scopo dell’educazione dev’essere il
«cristiano autentico»:

10 Cfr. M. MONTESSORI, La mente del bambino, ed. Garzanti,


Milano 19702, pp. 6s.
11 Cfr. ESGA 16, p. 75; La vita come totalità, p. 213.
250 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Il vero cristiano, frutto dell’educazione cristiana, è l’uomo


soprannaturale, che pensa, giudica ed opera costantemente e
coerentemente, secondo la retta ragione illuminata dalla luce
soprannaturale degli esempi e della dottrina di Cristo12.

L’educazione mira dunque a questo doppio fine:


quello naturale, ovvero, l’integrazione della natura uma-
na che permette all’uomo e alla donna di compiere il
rispettivo compito vocazionale, e quello soprannaturale,
cioè, la partecipazione alla vita divina, per mezzo della
fede. Essa deve cercare i mezzi pedagogici adatti, per
attuare il duplice fine. La figliolanza divina, fine sopran-
naturale della formazione, si manifesta nella prassi della
carità come dichiara Edith:

Il vero cristiano è colui che osserva i comandamenti, ma


facendo procedere l’osservanza di tutti i comandamenti dal-
l’adempimento del più grande di essi: l’amore perfetto per il
Signore. Dall’amore per Dio procedono immediatamente il
timore reverenziale e l’adorazione; l’amore per il prossimo,
amore fraterno per tutti gli altri figli di Dio, e da questo il
comportamento corretto nei loro confronti; dall’amore per
Dio procede l’amore per sé che nasce dall’amore per Dio
(dobbiamo infatti amare il prossimo “come noi stessi”), e da
questo il comportamento appropriato nei confronti di se
stessi. L’uomo che vive a questo modo non è detentore di
una perfezione meramente naturale, ma vive di un principio
soprannaturale. Possiamo infatti amare Dio soltanto perché
egli ci ha amati per primo. Ciò significa però che la grazia del
Signore è in noi, che la vita eterna ha avuto inizio in noi13.

12 Cfr. ibid., pp. 76s.; La vita come totalità, pp. 214s.; cfr. PIUS XI,
Encyclica Divini illius magistri, 31-12-1929, n. 96.
13 La vita come totalità, p. 216; cfr. ESGA 16, p. 78; cfr. S.th. II-
II, q. 24, a. 3, BAC 81, p. 152.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 251

Un programma della vita da figli di Dio sono le Beati-


tudini. La perfezione dell’uomo – vale a dire: la santità –
non significa uniformità, ma si realizza con una grande
varietà, secondo le singole persone. La liturgia della
Chiesa annuncia il brano delle Beatitudini (Mt 5,3 – 12)
nella festa di Ognissanti proprio per questo motivo. Esse
esemplificano l’imitazione di Cristo nella vita di fede: il
cristiano assomiglia a Cristo nel senso che egli – o ella –
assume la sua forma come membro del corpo di Cristo
ed esprime, a modo suo, l’amore di Cristo.
La nozione dell’umanità «corpo di Cristo», al quale
gli individui partecipano come membra, significa che
tutti gli ambiti dell’esistenza umana: la vita personale, il
rapporto tra l’uomo e la donna, la vita della famiglia, la
vita sociale e il rapporto dell’uomo con il mondo rientra-
no nella formazione cristiana. A tutti questi livelli, la
natura umana viene penetrata e trasformata dalla grazia
di Cristo14. Il fine, a cui l’educazione deve tendere, è di
formare in ogni giovane l’«essere umano autentico e
autenticamente se stesso», cioè, quello che deve essere
secondo Dio. L’educatore non può individuare quale sia
la forma personale di ogni singolo. Ma Cristo è il proto-
tipo universale per la formazione cristiana: tutti devono
essere formati secondo Lui. Educazione cristiana signifi-
ca educare a modello di Gesù Cristo. Con parole molto
belle Edith convince ed incoraggia i suoi ascoltatori a
intraprendere quest’opera ardita:

Dobbiamo aiutare che si formino dai figli degli uomini figli


di Dio. Diventino Dio- forme, Cristi- forme. Cioè, cammi-
nino attraverso la vita, mano nella mano di Dio, guidati dal

14 Cfr. ESGA 16, p. 82; La vita come totalità, p. 220.


252 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

suo volere, senza opporre resistenza. Ne segue senz’altro


che questa sarà la via della sequela di Cristo. Si spoglino di
se stessi per rivestirsi di Cristo, essere membra viventi del
corpo di Cristo, attraverso le quali scorre la vita sopranna-
turale di questo Corpo mistico. Alter Christus – un altro
Cristo, ecco la forma, l’obiettivo educativo che deve essere
raggiunto. Sgomenta per quanto è grande! Ma non dob-
biamo accontentarci con nulla di meno. Quando si parla di
uno stato dei perfetti all’interno della santa Chiesa, ciò non
significa che esso solo è chiamato alla perfezione… Ogni
cristiano è chiamato alla perfezione15.

Cristo è l’uomo perfetto. Aderendo per la fede a Cri-


sto, il credente partecipa alla sua vita divina, avvicinan-
dosi sempre più al suo modello, ovvero alla perfezione
evangelica: «Siate perfetti come il Padre vostro nei Cieli
è perfetto» (Mt 5, 48). La pedagogia cristiana propone
l’esempio e il magistero di Cristo, compresa nella Sacra
Scrittura e nella dottrina della Chiesa. Una conoscenza
del «Gesù storico», tramite uno studio esegetico delle
Scritture, però, non basta per delineare il modello del cri-
stiano autentico. Si tratta di conoscere Gesù Cristo per
mezzo di una vita di fede. A questo scopo servono la let-
tura e meditazione della Scrittura, la partecipazione alla
vita liturgica della Chiesa. Cristo è immagine perfetta del
Padre celeste e modello universale per tutta l’umanità,
tutti gli uomini, maschi e femmine. Edith Stein non osa
pertanto di descrivere un profilo caratteriale di Gesù
Cristo e ritiene tentativi del genere come temerari: «Egli
è interamente uomo e proprio per questo non assomiglia
a nessun altro uomo»16. La conoscenza di Cristo attra-

15 Trad. propria da ESGA 16, pp. 51s.


16 Cfr. ESW II, p. 479; Essere, p. 533.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 253

verso la vita di fede non è quella di una icona, con tratti


visibili e definibili che io avessi davanti agli occhi. Come
dimostrano gli episodi degli scontri di Gesù contro i suoi
avversari, Egli si nasconde ai sensi esteriori e alle manie-
re basse e superficiali di pensare e agire, ma si rivela nel-
la misura in cui il discepolo Lo accoglie nell’atto di fede.
Il discepolo pone quindi il modello di Gesù come regola
suprema della sua vita, e lo consegue mediante l’amoro-
sa obbedienza alla Sua volontà (cfr. Gv 14, 19- 21).
La meditazione dell’esempio e dell’insegnamento di
Cristo costituisce un’immagine dell’uomo autentico che mi
appare sempre più chiaramente nella coscienza e che
diventa operante in me, quando cerco di conformarmi a
Cristo per l’obbedienza di fede. A Lui voglio avvicinarmi e
a Lui cerco di portare quelli che mi sono stati affidati per
l’educazione. La contemplazione di Cristo mi introduce
gradualmente nella conoscenza di come devo essere secon-
do il piano di Dio, e mi saltano agli occhi i difetti, le man-
canze e le deformazioni del mio essere attuale che esigono
un cambiamento, una formazione. Contemplando Cristo,
comprendo il mio vero essere, e quello delle persone a me
affidate, e cerco di assomigliare sempre più a Lui:

Quanto più penetra in noi questa immagine divina, quanto


più essa eccita il nostro amore, tanto più ne mette in evi-
denza le deviazioni, in noi e negli altri: ci si aprono gli occhi
per la vera conoscenza della nostra umanità, senza illusioni
o compromessi. E quando le forze paion vernirci meno, per
sopportare la debolezza umana in noi e negli altri, basta un
solo sguardo al Salvatore: egli non si è ritirato con disgusto
dalla nostra miseria, ma proprio per questa miseria è venu-
to a noi, e di essa si è caricato17.

17 La Donna, p. 284; cfr. ESGA 13, p. 6.


254 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Approfondendo nella vita di fede la comunione con


Cristo, il cristiano realizza la sua vocazione. A volte il
Signore illumina il credente, e quindi percepisce un senso
nuovo che può sconvolgere la sua vita, come nel caso di
Simone, a cui Gesù dà il nome Pietro, significando con ciò,
che su di lui avrebbe edificato la sua Chiesa (cfr. Mt 16, 18).

3.2. L’uomo e la vita familiare

La vita comunitaria inizia con la relazione fra l’uomo


e la donna e il loro rapporto con i figli. Abbiamo consta-
tato che la comunione sponsale e matrimoniale risale fino
alla creazione dell’uomo (cfr. 2.3.1): «Dio creò l’uomo a
sua immagine; a immagine di Dio lo creò, maschio e fem-
mina li creò. Dio li benedisse e disse loro: “Siate fecondi
e moltiplicatevi, riempite la terra”…» (Gen 1, 27s.). Da
qui parte quindi il progetto educativo di Edith Stein per
la vita personale e familiare.

3.2.1. La vocazione originaria: «maschio e femmina li


creò»

La vocazione primaria dell’uomo è quella di rappre-


sentare Dio nel mondo. Dio crea l’uomo con la specifica
distinzione dei due sessi. Il gioco fra il singolare (a imma-
gine di Dio lo creò…) e il plurale (maschio e femmina li
creò) in Gen 1,27 contiene in sé un profondo significato.
Intende anzitutto l’unità della natura umana la quale s’e-
sprime nella specifica duplicità dei sessi. Quindi la diffe-
renza sessuale non riguarda solo l’aspetto corporale. Ani-
ma forma corporis: la differenza sessuale è fondata nell’a-
nima e si manifesta in una specifica differenza di rappor-
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 255

to tra anima e corpo, tra le potenze intellettuali e affetti-


ve, una differenza del rapporto con il mondo e con le
altre persone18. La dottrina di fede (specie l’apparizione
di Gesù Risorto, l’assunzione di Maria in corpo e anima
in Cielo) conferma, che la distinzione dei sessi ha un
valore eterno. Ciò significa che la relazione d’amore tra
l’uomo e la donna deve riflettere l’amore eterno della Tri-
nità19. Inoltre, l’insieme dei vv. 27 e 28 significa che la
fecondità non è una conseguenza estrinseca della natura
sessuale dell’uomo, ma fa parte del suo essere creato a
immagine di Dio e quindi del senso del suo essere.
Il secondo racconto della creazione completa il quadro
del primo. Edith Stein comprende nell’espressione ebrai-
ca della donna eser kenegdo (Gen 2, 18) la relazione origi-
nale fra l’uomo e la donna. Tradotto sarebbe: «aiuto come
a lui dirimpetto», cioè come un pendant che corrisponde
all’uomo, da intendersi che i due si completano «come
una mano completa l’altra». Il termine eser kenegdo non
esprime affatto un rapporto di dominio dell’uomo sulla
donna, ma significa la più intima comunità d’amore e il
compimento reciproco della vocazione di essere imago
Dei. Nello stato di natura integra, tra uomo e donna regnò
una perfetta armonia delle potenze spirituali e corporali
senza alcuna tendenza contrastante. Il rapporto d’amore
sponsale sfocia nella fecondità e il triplice rapporto d’a-
more, tra l’uomo, la donna e la prole costituisce così un’a-
nalogia dell’essere Uno e Trino di Dio (cfr. 2.3.7):

18 Cfr. ESGA 13, p. 18; La Donna, p. 51.


19 Cfr. ESGA 13, p. 177; La Donna, p. 216.
256 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Dio … fece l’uomo a sua immagine. Ma Dio è uno e trino:


come dal Padre procede il Figlio, e dal Figlio e dal Padre lo
Spirito, così la donna è uscita dall’uomo, e da ambedue
discendono i posteri. E ancora: Dio è amore. Ma fra meno
che due non vi può essere amore (san Gregorio)20.

L’«essere in una carne» dell’uomo e della donna crea-


ti a immagine di Dio, e la prole come frutto di questo
reciproco dono d’amore, rievoca ancora l’unione consu-
stanziale delle tre Persone divine21. L’educazione degli
sposi deve pertanto mirare ad ancorare la comunione
sponsale nella comunione di fede e di amore verso la Tri-
nità e a ricevere da quest’ultima continuamente la forza
rinnovatrice.

3.2.2. La natura integra e decaduta dell’uomo e della don-


na

La condizione della natura umana decaduta si mani-


festa in degenerazioni tipiche della natura maschile e
femminile rispetto alla vocazione originaria. Queste
degenerazioni intendono una debolezza generale, rispet-
to alla natura integra, non una natura determinata al
male. Per un confronto premettiamo brevemente le
caratteristiche della natura integra maschile e femminile,
come le descrive Edith Stein.

20 La Donna, p. 70; cfr. ESGA 13, p. 59.


21 Cfr. ESGA 13, p. 60; La Donna, p. 71; cfr. ESW II, p. 470; Esse-
re, p. 523.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 257

La natura maschile

Nell’essere maschile, l’Oratrice vede fondamentale la


vocazione al dominio sia nella vita comunitaria che nella
creazione (inteso come dominio conoscitivo e spirituale).
La donna sta a fianco dell’uomo per poter compiere que-
sta vocazione. L’uomo è la guida della famiglia e della
comunità verso la realizzazione della vocazione di cia-
scuno, nella rispettosa cura dell’armonia nel cosmo e nel
possesso dei beni del mondo creato. A questo fine natu-
rale egli è adatto per la sua specifica struttura mentale: il
modo di pensare più astratto, analitico, tecnico, più
distaccato nel rapporto con le persone e con le cose, la
maggiore elevazione di singole potenze fisiche e mentali
e un certo distacco della vita razionale dalla vita corpo-
rale. La paternità, cioè, l’impegno dell’uomo nella gene-
razione e formazione della prole, per la vocazione natu-
rale è al secondo posto.
Nella condizione di natura decaduta la signoria della
natura maschile degenera: l’uomo, di fatto, non possiede
più la potenza fisica e spirituale per esercitare un domi-
nio rispettoso del bene della comunità umana e della
creazione. Al contrario, la sua struttura mentale tende
all’unilateralità, a forzare i limiti dell’ordine della natura
per ottenere un dominio che non rispetta il bene dell’al-
tro e della creazione. Inoltre, al rapporto originale di
armonia e amorosa collaborazione con la donna, suben-
tra da parte dell’uomo una tendenza al dominio dispoti-
co, che riduce la donna a un mezzo per raggiungere i
propri fini o per la soddisfazione della propria passione.
Egli abbassa la compagna a schiava, rendendosi schiavo
della stessa schiava. Spesso usa la potenza generatrice
senza intenzione di curare la prole a cui è ordinata e per-
fino a danno di essa. Così anche il rapporto padre – figli
258 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

degenera a una cura puramente materiale; l’uomo di


natura decaduta trascura i doveri più alti della paternità,
cioè di guidare la crescita spirituale e la maturazione del-
la vocazione di ogni membro della famiglia. Il deterio-
rarsi della vocazione della paternità connota infine la
non- curanza dei valori spirituali comunitari ed è quindi
anche la causa del degrado dei rapporti fra le generazio-
ni e dei rapporti comunitari in genere22.

La natura femminile

Nella natura femminile la vocazione alla maternità


occupa il primo posto. In questo compito l’uomo sta a
fianco della donna come aiuto (nell’educazione) e pro-
tettore della famiglia. Ella è adatta a questa vocazione
per la sua specifica struttura mentale: il modo di pensare
meno astratto, più contemplativo, sperimentale, la mag-
giore armonia delle potenze e il rapporto più stretto tra
vita corporea e vita spirituale; la natura femminile ha una
sensibilità particolare per tutto ciò che vive e cresce. È
più idonea per la tutela e la cura della vita e più aperta
alla partecipazione della propria vita con altre persone.
Nel rapporto con il mondo tende meno al dominio e al
possesso dei beni creati che al rispettoso godimento di
essi23.
Come nella natura maschile così in quella femminile il
peccato originale ostacola lo sviluppo di queste attitudi-
ni. Nello stato decaduto la donna tende a un malsano
attaccamento alle persone, a intromettersi nella vita

22 Cfr. ESGA 13, pp. 67ss.; La Donna, pp. 83ss.


23 Cfr. ESGA 13, p. 19; La Donna, p. 52.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 259

altrui, cercando di legare altri (ad esempio i propri figli)


a sé e inceppando così la crescita di rapporti liberi e
veri24. È più soggetta alla bramosia di godere smodata-
mente i beni temporali e di soggiacere a una vita istinti-
va e sensuale. Se inclina a queste tendenze negative, asse-
conda la sua soggezione ai beni temporali e il suo asser-
vimento all’uomo e diventa nuovamente seduttrice del-
l’uomo. Analogamente all’uomo, la sua vocazione di alle-
vare la prole viene offuscata dalla tendenza al soddisfaci-
mento della passione, sottraendosi eventualmente ai
compiti della maternità. Un effetto molto grave del pec-
cato originale si manifesta così nel rapporto tra uomo e
donna:

Intorno a noi vediamo che proprio nei rapporti fra i sessi si


manifesta nella forma più spaventosa l’effetto del peccato
originario: la vita sensuale scatenata in cui sembra perduta
ogni traccia della vocazione superiore; la lotta tra i due ses-
si che contendono sui loro diritti e non ascoltano la voce
della natura e la voce di Dio. Vediamo però anche come la
realtà sia ben diversa laddove la forza della grazia può ope-
rare25.

Si tratta, come è stato detto, di una descrizione gene-


rale. Edith Stein afferma che ci sono differenze indivi-
duali, in modo che alcune donne possono avvicinarsi for-
temente al tipo di carattere e atteggiamento maschile e
viceversa uomini possono avere una struttura mentale
più vicina a quella femminile; per cui ella sostiene che,
sostanzialmente, tutte le professioni possono essere svol-
te sia da uomini che da donne. Le variazioni individuali

24 Cfr. ESGA 13, p. 20; La Donna, p. 54.


25 La Donna, p. 89; cfr. ESGA 13, p. 71.
260 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

proprie della natura specifica sono poi il motivo per la


diversità della vocazione personale26. La radice della
degenerazione della natura umana maschile e femminile
è sempre la perversione del rapporto con Dio. E il rime-
dio deve venire quindi attraverso la restaurazione del
rapporto filiale con Dio. Ma l’uomo non può ottenere ciò
con le sue forze: è dono di Dio. La vocazione maschile o
femminile e la relazione sponsale e familiare vengono
attuate dalla grazia. Con essa deve collaborare l’educa-
zione27.

3.2.3. Lo stato redento: modello di Cristo e di Maria

Il nuovo Adamo e la nuova Eva

L’Oratrice vede il cammino della formazione cristiana


nei termini dell’analogia fra le due coppie umane che
hanno determinato, ognuna a sua maniera, lo sviluppo
dell’umanità. L’umanità vecchia, con le degenerazioni
accennate poco fa, è personificata in Adamo ed Eva. L’u-
manità nuova è rappresentata in Cristo «nuovo Adamo»
e Maria, «nuova Eva»: essi mostrano lo stato di integrità
dell’amore sponsale, della paternità e della maternità e la
regalità sulla natura e sono quindi i modelli universali
dell’educazione:

Uomo e donna Dio li creò. E nell’opera della Redenzione


torniamo nuovamente a vedere accanto al nuovo Adamo la
nuova Eva, coadiutrice della Redenzione; l’immagine del-

26 Cfr. ibid., p. 75, 168; La Donna, p. 95, 205.


27 Cfr. ibid., pp. 69s.; La Donna, pp. 86ss.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 261

l’umanità perfetta è posta dinnanzi all’umanità peccatrice


in duplice forma, in Cristo e in Maria28.

La relazione della Beata Vergine con Cristo e la sua


posizione nell’opera della grazia hanno un valore esem-
plare per il ruolo della donna nella vita dell’umanità:

In Maria non vediamo il Signore, ma vediamo lei stessa,


sempre al fianco del Signore. Il suo servizio è un servizio
immediato: è intercessione, che ella a Lui presenta per gli
uomini, è distribuzione di grazia, grazia che ella, ricevendo-
la nelle proprie mani, riversa su di loro. Ella non rappre-
senta il Signore, ma lo asseconda. Perciò la sua posizione è
come quella di Eva al fianco del primo uomo. Però ella sta
al fianco di Cristo non a Suo profitto ma a vantaggio
nostro29.

Nell’«Eccomi, sono la serva del Signore…» si esprime


la totale dedizione di amore e cooperazione all’opera di
salvezza del Signore. La Beata Vergine è la portatrice del-
l’amore di Dio, incarnatosi in Cristo. In ella, Edith per-
cepisce la piena realizzazione dell’amore di Dio effuso
nei cuori dei credenti. Maria è il riflesso dello Spirito
Santo, è l’immagine più perfetta di Cristo. Pertanto,
come la sequela di Cristo comprende tutta l’umanità,
maschio e femmina, così sia donne che uomini sono chia-
mati ad imitare Maria. La sequela di Maria comprende
quella di Cristo30. Per una formazione umana e cristiana
autentica, non c’è guida migliore della Madre di Dio.
Affidandosi a lei, amandola e imitandola, i suoi figli in

28 La Vita come Totalità, p. 220; cfr. ESGA 16, p. 82.


29 La Donna, pp. 218s.; cfr. ESGA 13, p. 178.
30 Cfr. ESGA 13, p. 179; trad. it. La Donna, p. 220.
262 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

statu viae si dispongono in modo migliore alla formazio-


ne, secondo la vocazione generale e particolare di ciascu-
no31.
L’ordine della redenzione mira, come fine terreno,
all’integrità originale della natura umana. Così la relazio-
ne d’amore verginale tra Cristo e Maria dimostra l’essen-
za dell’amore sponsale dello stato di redenzione: quella
di abitare spiritualmente uno nell’altra, in modo che i
due sono un cuor solo, un’anima sola, una volontà, un
pensiero... (cfr. 2.3.7.). L’immagine dell’amore verginale
di Cristo e Maria trascende evidentemente l’ordine natu-
rale del rapporto sponsale. Ad essa è più vicina la voca-
zione soprannaturale della verginità per il Regno dei Cie-
li. Tuttavia, Cristo e Maria sono modello per tutte e due
le vocazioni, paternità – maternità e verginità consacrata
a Dio, proprio perché l’essenza di tutte e due è sempre
l’amore puro.

La natura virile in Cristo

Cristo manifesta, oltre alla natura umana generale,


anche la dignità propria della vocazione maschile nello
stato di redenzione. Egli, figlio dell’uomo, quindi
maschio, è il Primogenito di Dio e sua perfetta immagi-
ne. Lui, il L gow del Padre, è il primo uomo, prototipo
e Padre dell’umanità. Ma la sua paternità raggiunge nel
Nuovo Patto il pieno compimento per l’opera della sal-
vezza, tramite cui tutti i credenti vengono rigenerati in
Cristo e diventano nuovamente figli di Dio. Il dominio di
Cristo si manifesta nell’amore che si dona totalmente

31 Cfr. ESGA 13, p. 213; trad. it. La Donna, pp. 264s.


Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 263

(Gv 13, 1ss.; Mt 20, 28, ecc.). Amore che abbraccia i pic-
coli (Mc 10, 16), consola la vedova (Lc 7, 11ss.), cura gli
ammalati nel corpo e nello spirito (Mt 9,1ss., passim),
perdona i peccati e restituisce la dignità morale (Lc 7,
36ss.). Amore che prega incessantemente il Padre celeste
per gli uomini (Gv 16, 26) e che, infine, dà la stessa vita
per la salvezza di tutti (Mt 27, 50 parr.). Il Vangelo dimo-
stra quindi Gesù come modello della natura maschile:

La copia di Dio in forma umana è venuta tra di noi nel


Figlio dell’uomo, Gesù Cristo. Se fissiamo questo quadro,
come ce lo presenta il sobrio racconto evangelico, esso stes-
so apre i nostri occhi. Quanto meglio conosciamo il Reden-
tore, tanto più siamo sopraffatte dalla sublimità e dalla
mitezza della sua libertà regale, che non conosce altro lega-
me fuori della soggezione alla volontà paterna; libertà da
ogni creatura, che è la base del suo amore misericordioso
per ogni creatura32.

La natura femminile in Maria

Come Gesù Cristo è il prototipo dell’umanità e in


modo specifico della natura maschile, così Maria, «aiuto
a lui – Cristo – dirimpetto» (cfr. Gen 2,18) è modello di
tutta l’umanità e in modo specifico della donna. Se in
Cristo la verginità è, come dice Edith Stein, «costituti-
va», cioè, espressione della sua posizione mediatrice tra
il Padre e l’umanità, la verginità di Maria è al servizio di
Cristo e dell’umanità33. Ella sta a fianco di Gesù nel com-
pimento della sua missione redentrice. Maria riflette l’a-

32 La Donna, pp. 283s.; cfr. ESGA 13, p. 6.


33 Cfr. ESGA 13, p. 178; trad. it. La Donna, p. 218.
264 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

more di Cristo: si fa tutta servizio e collabora alla sua


opera durante il suo soggiorno terreno e anche nella
Chiesa in cammino verso la Patria, come afferma la dot-
trina della Chiesa. Maria comprende in sé la vocazione
naturale (maternità) e soprannaturale (verginità per il
Regno dei Cieli): tutte e due esprimono la fecondità del-
l’amore divino.
Il rapporto tra Maria e il suo divino Figlio dimostra la
dignità della maternità. Per Edith Stein, la dichiarazione
dottrinale, che l’anima sia infusa direttamente da Dio al
momento del concepimento di un bambino (cfr. 2.3.2),
non esclude una mediazione umana anche riguardo all’a-
nima del bambino. Infatti, si trasmettono certe caratteri-
stiche dell’anima dai genitori ai figli, da una generazione
all’altra. In termini di antropologia teologica, il senso
ultimo della maternità sta nell’essere strumento o media-
trice di Dio per la generazione del figlio. A ciò mira l’in-
tima unione della vita corporale e spirituale tra madre e
figlio:

Nel fiat della Madre di Dio … è espresso tutto l’amoroso


dono di sé a Dio, l’abbandono alla volontà divina, la propria
volontà di procreazione e la disposizione a consacrare cor-
po e anima al servizio della maternità. È possibile concepi-
re il rapporto della Madre di Dio con il suo bambino altri-
menti che come abbraccio amoroso con tutta la forza del-
l’anima?... Il Figlio dell’Uomo, che volle essere in tutto
uomo, tranne che nel peccato, non doveva forse prendere
dall’amore di sua Madre non solo la carne e il sangue per la
formazione del corpo, ma anche il nutrimento dell’anima?
Non dovrebbe forse essere questo il significato più profon-
do dell’Immacolata Concezione di Maria, che doveva esse-
re assolutamente senza macchia, affinché il Purissimo potes-
se rassomigliarle come suo figlio in corpo e anima? La
maternità di Maria è l’archetipo di ogni maternità; come lei,
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 265

ogni madre umana deve essere madre con tutta l’anima, per
trasmettere tutta la ricchezza della sua anima nell’anima del
suo bimbo. Quanto più ha assunto in sé l’essere del suo spo-
so nella donazione amorosa, tanto più, per la sua mediazio-
ne, l’essere del bambino rifletterà l’essere del padre34.

La maternità e verginità di Maria esprimono così la


natura pura della femminilità. Edith Stein descrive in
un’analogia tra Maria e la terza Persona divina lo specifi-
co dell’essere femminile:

Ella è la madre dei viventi, non perché da lei tutti proven-


gano, di generazione in generazione, ma perché il suo amo-
re materno abbraccia insieme il Capo e tutto il Corpo
Mistico. Nella sua verginità, ella è il genuino prototipo del-
la femminilità; infatti sta al fianco di Colui che è il prototi-
po di tutta l’umanità (traduzione imprecisa, letteralmente:
prototipo della virilità), e conduce l’umanità a Lui. In que-
sta femminilità, che è amore servizievole, vi è qualcosa che
è in particolare imitazione della Divinità? L’amore servizie-
vole è soccorritore, e viene in aiuto di tutte le creature per
condurle alla loro perfezione. Ma questo è il titolo che vie-
ne dato allo Spirito Santo. Perciò proprio nello Spirito San-
to, effuso su tutte le creature, potremmo vedere il prototi-
po dell’essere femminile. Questo trova la sua rappresenta-
zione perfetta nella Vergine purissima, sposa di Dio e
madre di tutti gli uomini35.

Nell’educazione sono dunque convertibili i modelli di


Cristo e Maria. Infatti, nei santi i tratti caratteriali
maschili e femminili si avvicinano fortemente: uomini
santi dimostrano una bontà e tenerezza «femminile» per

34 Trad. propria da ESW II, p. 472.


35 La Donna, p. 219; cfr. ESGA 13, pp. 178s.
266 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

le anime a loro affidate, e donne sante acquistano un’au-


dacia e prontezza «maschile» per intraprendere grandi
opere36.

3.2.4. Il sacramento del matrimonio

Il matrimonio cristiano è l’unione sponsale tra l’uomo


e la donna, santificata dalla grazia. Per chiarire il caratte-
re sacramentale del matrimonio, l’Oratrice cita l’immagi-
ne della lettera agli Efesini. San Paolo sottolinea che l’es-
senza del matrimonio cristiano è il reciproco donarsi d’a-
more che deve unire gli sposi come Cristo è unito alla
Chiesa. Ciò significa, secondo l’analogia paolina, che il
marito ha una funzione di capo nel matrimonio e nella
famiglia; egli deve nutrire e guidare la famiglia. Però, l’a-
nalogia è precisa fino a un certo punto: nel rapporto con
la donna, l’uomo non è Cristo, afferma l’Oratrice, e non
è neppure il dispensatore della grazia. Ma egli può
disporre le condizioni per il pieno sviluppo dei doni di
grazia o eventualmente ostacolarli37.

36
Cfr. ESGA 13, p. 78; La Donna, p. 98. Un esempio di questo
avvicinamento degli atteggiamenti naturali nello stato di santità sono
santa Teresa d’Avila, la grande fondatrice e protagonista della riforma
dell’Ordine carmelitano, nella quale Edith Stein vede, insieme al cuo-
re pieno di un immenso e tenero amore sponsale e materno, la donna
di una fortezza e audacia maschile (cfr. ESW XI, p. 88) e san Gio-
vanni della Croce, collaboratore di santa Teresa per la riforma del
ramo maschile dell’ordine, autore di opere sulla mistica sponsale, che
unisce alla forte guida spirituale una grande tenerezza, delicatezza e
materna bontà verso le anime (cfr. ESW I, pp. 262s.).
37 Cfr. ESGA 13, p. 64; La Donna, p. 79. Edith Stein percepisce
nelle considerazioni di san Paolo sul ruolo della donna nel matrimo-
nio e nella comunità spesso un insieme di verità rivelate e concetti
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 267

Il paragone con l’unione fra Cristo e la Chiesa, tutta-


via, mette bene in risalto il carattere sacramentale del
matrimonio: esso è un dono d’amore del Capo divino.
Da Cristo proviene la grazia che unisce marito e moglie
con il legame dell’amore sponsale. L’analogia dell’unione
matrimoniale con l’unione fra Cristo e la Chiesa confer-
ma l’indissolubilità del legame matrimoniale. Come
sacramento, esso è un dono irrevocabile da parte di Dio
che chiede l’accoglienza di fede da parte degli sposi. Da
Dio viene la forza d’amore tra loro, ed essi sono chiama-
ti a rinnovare continuamente il loro amore reciproco e
verso i figli, alle fonti dell’amore divino (preghiera, sacra-
menti)38. Evidentemente il carattere verginale del rap-
porto sponsale originale si trasforma nella castità matri-
moniale. Quale sacramento, l’amore matrimoniale è un
dono di grazia, in cui Dio santifica, cioè, forma gli sposi
mediante il loro reciproco amore e attraverso la loro l’at-
tività educatrice anche i loro figli.
Di fronte all’importanza crescente della vita erotica e
sessuale e del quasi completo cedimento delle tradizioni
culturali per l’influsso di nuove teorie psicologiche,
pedagogiche e sociologiche, l’Oratrice sente l’urgenza di
promuovere il sacramento del matrimonio. Infatti, il
matrimonio cristiano è l’unico fondamento valido della
famiglia. Il rapporto sessuale è espressione dell’amore
sponsale; esso appartiene dunque esclusivamente al
matrimonio, che è, e deve rimanere, un sacramento, cioè
dono di grazia, per la santificazione dei credenti. Solo la

umani, legati alla cultura del suo tempo. I secondi si riconoscono per
una tendenza di degradare la dignità della donna rispetto a quella del-
l’uomo; (cfr. ESGA 13, p. 65; La donna, p. 80).
38 Cfr. ESGA 13, p. 28; La Donna, p. 65.
268 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

forza della grazia è in grado di impedire la degenerazio-


ne dell’impulso sessuale in comportamenti liberi e sfre-
nati, che minano i rapporti personali e sociali e non sono
capaci di costruire rapporti familiari veri. Edith Stein
constata una tendenza ideologica nelle proposte dissolvi-
trici riguardo alla morale sessuale e matrimoniale che
acquistano forza negli anni ’20-’30. Occorre illuminare
nell’educazione dei ragazzi e delle ragazze il carattere
sacro del matrimonio, il suo fondamento sull’amore qua-
le dono di Dio e le sue esigenze pratiche. La maggiore
efficacia educativa possiede l’esempio dei genitori, quan-
do i figli «vedono» la grazia del sacramento matrimonia-
le nel loro amore reciproco e verso i figli. Per l’educazio-
ne dei figli adolescenti bisogna tener presente la dottrina
cattolica riguardo all’amore matrimoniale. L’Oratrice la
trova esposta bene nell’Enciclica sul matrimonio di Pio
XI che cita nelle sue conferenze39.

3.2.5 La famiglia cristiana, luogo di educazione personale


e comunitaria

La grazia del matrimonio opera così la restaurazione


del rapporto sponsale e abilita il padre e la madre alla
formazione dei figli.

Il padre, capo della famiglia

Quando accede alle fonti di grazia (preghiera, sacra-


menti della Chiesa), l’uomo nella famiglia può assumere la

39
Cfr. ESGA 13, p. 131; La Donna, pp. 156s.; cfr. PIUS XI, Ency-
clica Casti Connubi, 31-12-1930.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 269

sua vocazione di sposo e padre. Egli provvede quindi,


oltre al sostentamento materiale, anche alla cura della vita
e dello sviluppo spirituale della famiglia. La sua vocazione
di «capo e guida della famiglia» in questo senso significa,
che egli vigila nella famiglia contro i pericoli o influssi dan-
nosi per la formazione personale che possono venire dal
mondo esterno; significa anche la lotta contro le tendenze
negative, pertinenti alla natura decaduta, come il ripiega-
mento su se stessi o la pigrizia, nei membri della famiglia.
Come guida della formazione umana e spirituale,
spetta al marito di comprendere le predisposizioni più
nobili, le capacità morali (animo) e spirituali (intelletto e
volontà) nascoste nell’anima della sposa e dei figli e deve
incoraggiarli e stimolarli all’esercizio delle loro energie
per il loro sviluppo autentico; egli procura che ognuno
possa esercitare le sue capacità le quali, specialmente per
la sposa, superano il cerchio stretto della famiglia, ed
eventualmente egli tronca tendenze malsane nella vita
fisica, affettiva e spirituale di ciascuno. Infine come spo-
so e padre, l’uomo è guida della famiglia nella vita di
fede: lui stesso si deve continuamente avvicinare a Cristo
e guidare tutta la famiglia a conformarsi sempre più al
Signore. Così facendo, egli corrisponde alla sua vocazio-
ne originaria e porta anche gli altri membri della famiglia
alla maturazione dell’essere personale e comunitario.

La madre, cuore della famiglia

La donna nel matrimonio cristiano, fortificata dalla


grazia, assume la sua vocazione di sposa e madre. Ella sta
a fianco del marito nella guida della famiglia: senza di lei
il marito non sarebbe in grado di svolgere il suo ruolo di
padre. A volte deve sostituire temporalmente o perma-
270 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

nentemente il padre nella famiglia – ricordiamo l’esem-


pio della madre di Edith Stein. Per le sue doti di com-
prensione, specialmente nelle questioni riguardanti la vi-
ta personale e sociale, la donna è l’indispensabile consi-
gliera del marito, anche nella sua vita professionale. Ma
soprattutto è la madre che determina l’atmosfera umana
e spirituale della famiglia e che cura in gran parte l’edu-
cazione dei figli. Riguardo alla vita religiosa, ella è spes-
so la guida dello stesso marito. L’essere a fianco del mari-
to significa, quindi, che ella deve sostenerlo e a volte aiu-
tarlo a maturare la sua umanità – compresa la sua voca-
zione di sposo e padre. Quando egli tende, per il peso
degli impegni o per debolezza, a chiudersi o cercarsi un
compenso in distrazioni piatte o pericolose, dipende dal-
l’impegno della sposa, di portare il suo interesse alle fon-
ti dei veri valori e della grazia, che gli danno la forza per
vivere la sua vocazione di sposo e guida della famiglia40.
Se il padre è detto il «capo della famiglia», la madre ne
è il cuore. Ella unisce i singoli insieme, creando e purifi-
cando i rapporti tra padre e figli e altre persone, nella fa-
miglia e fuori di essa. Ciò esige dalla madre il distacco da
sé, tatto, delicatezza e la capacità dell’empatia negli stati
d’animo del marito e dei figli; ella deve cogliere i momenti
e i modi giusti per la sua attività educatrice. L’abbondare
delle parole, soprattutto dei rimproveri, anziché edificare,
distrugge. L’educazione avviene molto di più nel dare l’e-
sempio che nel fare parole. Alla sposa e madre spetta in
particolar modo la cura della vita morale41. Questo compi-
to della donna, secondo l’Oratrice, è già preannunciato su-

40
Cfr. ESGA 13, pp. 72s.; La Donna, pp. 91s.
41
Cfr. ibid., p. 8, 139; La Donna, pp. 285s. 167; cfr. Casti Connu-
bi, n. 27; cit. in Edith Stein.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 271

bito dopo la caduta dei progenitori nelle parole che Dio ri-
volse al serpente tentatore: «Io porrò inimicizia fra te e la
donna, tra la tua stirpe e la sua stirpe, questa ti schiaccerà
la testa e tu le insidierai il calcagno» (Gen 3,15). La donna
possiede una maggiore sensibilità morale e ha quindi il
mandato di curare la maturazione della vita morale nella
relazione matrimoniale e nei figli42.
La madre non deve considerare i bambini come suo
possesso. Essi non le sono dati per colmare il suo deside-
rio di autoaffermazione o di tenerezza, per soddisfare la
sua vanità o ambizione ma, come persone, i figli appar-
tengono a Dio, e Dio li ha affidati alle sue mani. Ella ha il
compito di formarli come figli di Dio e di prepararli il
meglio possibile per i loro doveri nell’organismo dell’u-
manità, secondo la vocazione data a ciascuno. Il fine del-
l’educazione non viene posto arbitrariamente dai genito-
ri, ma esso è già iscritto nell’anima di ciascun bambino.
Per educare i figli, la madre cercherà di comprendere la
vocazione di ciascuno e di favorirne lo sviluppo, procu-
rando il nutrimento pedagogico adatto e correggendo le
deformazioni caratteriali, dovute alla natura decaduta43.

La donna fra famiglia e professione

L’epoca moderna ha portato profondi cambiamenti del-


la struttura sociale ed Edith è cosciente, che la concezione,
espressa nell’enciclica Casti Connubi, della divisione dei
compiti fra il marito «capo» e la moglie «cuore» della fami-
glia non può più significare la limitazione dell’attività della

42 Cfr. ESGA 13, p. 72; La Donna, p. 91.


43 Cfr. ESGA 13, p. 117; La vita come totalità, p. 154.
272 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

donna, sposa e madre, all’interno della famiglia. Da una


parte, la famiglia è diventata piccola e troppo ristretta per la
donna, dall’altra, la società moderna ha bisogno vitale del
contributo professionale della donna, in particolare le pro-
fessioni nel campo dell’educazione, della sanità, della poli-
tica e vita sociale, ma anche in altre professioni in cui la ca-
pacità di comprensione della donna deve controbilanciare
il pericolo di unilateralità, insito nella natura maschile.
È importante, dunque, che le capacità femminili siano
sviluppate attraverso una pedagogia adatta e impiegate
nella vita sociale ed economica. Ma occorre trovare delle
soluzioni che non vanno a scapito della famiglia: una con-
dizione sociale che costringesse le donne sposate a una
attività lavorativa extradomestica, rendendo loro impos-
sibile la cura della famiglia, sarebbe malsana. La vita fa-
miliare occupa il primo posto nella vocazione originale
della donna. Infatti, il contributo più prezioso per la vita
sociale, ella lo dà proprio, educando i figli nelle esigenze
della vita personale e comunitaria44.

3.2.6. Elementi di base per l’educazione dei bambini

La responsabilità dell’educazione

Il padre e la madre hanno insieme il diritto e il dovere


di formare i loro figli45. Ciò significa una grande respon-
sabilità dei genitori: l’attività formativa dei genitori com-
prende tutto l’essere dei bambini, spirito, anima e corpo

44
Cfr. ESGA 13, p. 74; La Donna, p. 93.
45Cfr. ESGA 13, p. 185; La Donna, p. 228; cfr. PIUS XI, Divini
illius magistri, n. 35; cfr. S.th. II- II, q. 10, a. 12, BAC 81, pp. 79s., cit.
in Edith Stein.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 273

nei primi anni della loro vita. Per svolgere l’educazione è


importante che i genitori abbiano un’istruzione di base
dei bisogni fisiologici e pedagogici dei bimbi e l’abilità
nell’uso dei mezzi adatti (nutrimento adatto, pulizia, luce,
aria ecc.). Fin dai primi anni della vita del bambino, i ge-
nitori devono avere grande cura non solo della vita fisica,
ma anche di quella interiore, perché i primi anni sono de-
terminanti per lo sviluppo della personalità. L’educazione
inizia già in un certo senso, quando ancora la madre por-
ta il bambino nel grembo. Oltre ad alimentarsi adeguata-
mente, ella deve curare una atmosfera di pace, di serenità
e gioia nella casa, perché essa influisce nello sviluppo pre-
natale della personalità del bambino. Quando il bambino
è nato, bisogna evitare che venga esposto a impressioni
(gesti, immagini, parole ecc.) che possano ferire la sua ani-
ma – molto prima che egli potesse comprendere il conte-
nuto delle parole o delle immagini.
Con tutto ciò Edith Stein conferma le affermazioni di
M. Montessori, riguardo alla capitale importanza dei primi
anni di vita del bambino. La Montessori sostiene, che le
fondamenta della persona vengono messe nei primi tre an-
ni di vita. È quindi molto importante, che l’ambiente fami-
liare sia caratterizzato dai valori cristiani. Per essere adatta
all’educazione dei figli, scrive la Montessori, la famiglia de-
ve curare la modestia (modi di parlare, gesti e comporta-
menti), la serietà (evitare spensieratezza, ozio, pigrizia,
spreco di forze e di mezzi, ecc.) e la purezza morale. Le
anime dei bambini piccoli sono molto malleabili; ogni pa-
rola, gesto, comportamento ha un significato pedagogico,
per la formazione morale e della struttura della persona46.

46 Cfr. ESGA 13, p. 186; La Donna, p. 229; cfr. M. MONTESSORI,


L’Autoeducazione nelle scuole elementari, in Opere di M. Montessori,
ed. Garzanti, Milano 19702, p. 249.
274 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Consideriamo ora brevemente alcune questioni di grande


interesse per l’educazione in famiglia.

Libertà e obbedienza

Una questione centrale per l’educazione personale e


comunitaria è quella della libertà e dell’obbedienza. Le
conseguenze specifiche del peccato originale, la disobbe-
dienza e l’egoismo, si svegliano fin dai primi anni della vi-
ta. Occorre quindi aiutare il bambino a sviluppare il sen-
so dell’obbedienza e della disciplina. È molto dannoso,
cedere alle sue piccole voglie, quando sono motivate dal-
l’istinto di imporsi e di dominare – che si sveglia presto
nell’infante. Se il bambino viene abituato fin dal princi-
pio, attraverso una delicata e ferma educazione, a seguire
una disciplina ragionevole (orari di cibo, ordine, pulizia
ecc.) e a resistere agli impulsi istintivi, ciò sarà molto van-
taggioso per lo sviluppo della libertà e ragionevolezza del
suo comportamento.
Un’educazione rettamente impostata porta il bambi-
no all’obbedienza gioiosa, motivata cioè dall’accettazione
ragionevole dell’ordine, oppure dalla fiducia amorosa
verso i genitori. Riguardo all’esercizio dell’autorità biso-
gna evitare due estremi opposti: l’inopportuna libertà e
l’inopportuna tutela. Devono andare insieme l’educazio-
ne della capacità del bambino di obbedire (a ordini im-
partiti con ragione, cioè, oggettivamente necessari per il
bene suo o altrui) e di decidere liberamente e responsabil-
mente, dandogli lo spazio e la libertà per agire sponta-
neamente e creativamente47. L’esercizio della libertà e

47 Cfr. ESGA 13, p. 118; La vita come totalità, p. 156


Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 275

dell’obbedienza riguarda anzitutto la volontà. Per la cura


della disciplina e della padronanza di sé si fortifica la li-
bera volontà e la ragionevolezza48. La volontà viene im-
piegata e irrobustita soprattutto nella educazione morale.
Impulsi sensuali, che possono eccitarsi nella vita affettiva,
devono essere arginati prima che degenerino49.

L’intelletto e il giudizio

Presto inizia anche la formazione dell’intelletto del


bambino. Molto efficace per questo è l’esercizio del retto
uso della lingua: occorre che il bambino si abitui ad usa-
re le espressioni esatte per quello che vuole dire e curi la
veridicità, la finezza e perspicacia del suo linguaggio. Il
bambino deve imparare ad ascoltare con attenzione quel-
lo che gli si dice. I genitori – spetterà ancora in gran par-
te alla madre – lasciano parlare il bimbo come gli viene
spontaneamente, ma poi lo aiutano a imparare l’espres-
sione e la maniera giusta per quello che voleva dire. È
svantaggioso per lo sviluppo intellettuale del bambino,
quando gli adulti si adattano al suo linguaggio bambine-
sco o addirittura lo inducono a parlare in questo modo.
Con il retto uso del linguaggio il bambino sviluppa la

48 La Montessori rileva la relazione tra disciplina o ordine e bontà


nell’educazione: dichiarando, che l’ordine non è in se stesso bontà,
ma è la via per arrivare alla bontà dell’anima, e, dall’altra parte, il
disordine nel comportamento morale del bambino, non è ancora cat-
tiveria, ma – se non viene corretto attraverso l’educazione all’ordine –
diventa cattiveria quando la persona cresce; cfr. M. MONTESSORI, For-
mazione dell’uomo, in Opere di M. Montessori, ed. Garzanti, Milano
19702, p. 45.
49 Cfr. ESGA 13, p. 186; La Donna, pp. 229s.
276 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

chiarezza e perspicacia intellettuale ed impara ad espri-


mere quello che porta nella sua mente per poter comuni-
care con gli altri50.
Sapersi esprimere in modo esatto è essenziale per i
rapporti comunitari. Ma non basta l’acquisizione della
capacità linguistica e intellettuale. Occorre che il bambi-
no, aiutato dall’esempio dei genitori, si appropri del sen-
so della responsabilità per quello che dice. Deve impara-
re a dominare la lingua: evitare un parlare sconsiderato,
superficiale o superfluo, e ancor di più un parlare in mo-
do equivoco o provocatorio. Questo comporta la neces-
sità della formazione dei sentimenti interiori (Gemüt),
perché infatti «la bocca parla dalla pienezza del cuore»
(Mt 12, 34). Come materia dell’esercizio del pensiero e
della lingua l’Oratrice raccomanda una certa padronanza
del patrimonio della letteratura (ciò entra poi nell’ambi-
to dell’educazione scolastica). L’educazione morale, con
la parola e l’esempio dei genitori, deve infine portare il
bambino alla capacità del retto giudizio nel parlare e agi-
re secondo i valori morali. È molto importante per lo svi-
luppo della sua vita personale e comunitaria, di infonde-
re in lui l’amore per la verità. Occorre evitare delle affer-
mazioni approssimative o avventate nei confronti del
bambino. Quando si sveglia la sua ragione e con essa la
capacità di distinguere tra fantasia e realtà, egli deve abi-
tuarsi al discernimento della verità e ad attenersi ferma-
mente ad essa nel suo parlare51.

50 Cfr. ESGA 13, pp. 204ss.; La Donna, pp. 253ss.


51 Cfr. ESGA 13, p. 119; La vita come totalità, p. 157.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 277

Atmosfera d’amore

L’educazione dei bambini esige soprattutto un’atmo-


sfera caratterizzata per l’amore. I genitori devono amare i
figli con l’amore di Cristo: considerandoli come dono di
Dio, a loro affidati per formarli quali figli di Dio. L’amo-
re dà ai genitori l’accesso privilegiato nelle anime dei lo-
ro figli. Sentendosi amati, i figli seguono volentieri l’i-
struzione e imitano l’esempio dei genitori52. L’arte di edu-
care dei genitori consiste essenzialmente nel saper com-
prendere i bambini con un amore totale e disinteressato.
Essi devono sentire l’amore della madre e del padre nei
gesti e atteggiamenti della vita quotidiana, nella comuni-
cazione, specie anche nell’istruzione, nelle parole di esor-
tazione e correzione. Per una buona educazione alla vita
personale e comunitaria è molto vantaggioso che ci siano
più fratelli in una casa. In una famiglia, guidata dalla ma-
dre nello spirito di Cristo, i fratelli sviluppano la capacità
di comunicazione; essi possono scoprire il carattere di
ciascuno, aiutarsi a superare delle difficoltà e sviluppare
la sensibilità per il servizio uno dell’altro. Così in una cer-
chia familiare, animata dall’amore materno e paterno, i
bambini vengono formati per la vita sociale. Essi impara-
no a rapportarsi con coerenza, fiducia e rispetto. Per la
sua vigilanza amorevole, la madre si accorge dei difetti
naturali e dei pericoli per influssi negativi esteriori (am-
biente, persone) e saprà trovare le parole e i modi ade-
guati per evitare pericoli e far maturare i bambini nel su-
perare influssi dannosi. Una famiglia in cui sono riunti
più figli, guidati saggiamente dalla madre, diventa una
vera scuola di vita comunitaria, come spiega Edith Stein:

52 Cfr. ESGA 16, p. 85; La vita come totalità, p. 223.


278 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Ecco la benedizione di avere una gran cerchia di fratelli e


sorelle: il carattere viene cesellato in questo ambito, e vi ha
luogo una sorte di esercizio preparatorio a quella che sarà
poi la vita sociale che seguirà. Una madre che ami il proprio
figlio non lo priverà per sua colpa di una simile benedizio-
ne. Certo, è necessario un amore materno pieno di assenna-
tezza e vigilante, perché questa vita condotta in comunione
con fratelli e sorelle porti davvero allo sviluppo delle virtù
sociali: all’amore, alla disponibilità, al rispetto, ecc. Se que-
sta guida viene a mancare, si perviene facilmente ad una lot-
ta tra rivali, e invidia, gelosia, ecc. prendono il sopravvento,
si guastano anche facilmente i rapporti coi genitori. Solo
l’amore materno ripartito in maniera uguale, una rigorosa
giustizia, un interesse pieno di comprensione per le diffi-
coltà che davvero turbano il bambino possono doppiare fe-
licemente questi scogli53.

L’educazione dei figli adolescenti

Quando i figli crescono, cambia il modo dell’interven-


to educativo dei genitori. I figli adolescenti giustamente
hanno un desiderio di autonomia. Si sviluppano relazioni
amichevoli fuori della famiglia e quindi i figli non sono
più continuamente sotto lo sguardo dei genitori. In mol-
ti casi, purtroppo, negli anni dell’adolescenza i figli si al-
lontanano interiormente (o anche esteriormente) dai ge-
nitori in cerca di autoaffermazione e libertà. Per preveni-
re il distacco prematuro dalla famiglia e la perdita dei figli
(rottura del rapporto familiare, spesso seguito da drammi
e sofferenze), occorre quindi una presenza educativa dei
genitori, caratterizzata per l’accoglienza, la discrezione e

53 La vita come totalità, p. 158; cfr. ESGA 13, p. 120.


Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 279

la comprensione. Nella casa deve regnare sempre un’at-


mosfera serena e piacevole, di modo che i figli vi si senta-
no bene, ed eventualmente invitino anche i loro amici a
venirli a trovare a casa. Una pietra di paragone dell’arte
dell’educazione è la premura paterna e materna riguardo
alle relazioni amichevoli dei figli. Senza importunità o in-
discrezione la madre dovrà conoscere gli amici e le ami-
che più stretti dei figli, e quando c’è da temere un influs-
so negativo, ella saprà allontanare i figli da queste amici-
zie pericolose in tempo debito e senza asprezza, incorag-
giando invece relazioni buone54.
Con la loro discreta e amorosa presenza, i genitori –
soprattutto la madre – potranno essere il sostegno più
forte dei figli, quando essi entrano nel periodo turbolen-
te e difficile, per lo sviluppo del corpo e dell’anima, della
pubertà. È il tempo in cui i figli non sono più bambini e
neppure adulti e spesso sono enigmi a se stessi, con la
tendenza a nascondere le loro esperienze, domande e
preoccupazioni davanti ai genitori. La madre e il padre
non pretendano la confidenza dei figli, ma cerchino di
presagire ciò che avviene nelle loro anime e nei loro sen-
timenti e sappiano interpretare il significato di questi
enigmi. Sentendosi amati e compresi dai genitori, i figli
adolescenti apriranno le loro anime, e il colloquio confi-
dente tra madre e figlia, padre e figlio potrà portare a una
vera liberazione. Aiutati dai genitori, i figli adolescenti
comprenderanno, che lo sviluppo fisiologico si inserisce
nel fine vocazionale e accetteranno l’educazione della vi-
ta affettiva e relazionale55. Quando i genitori guidano co-
sì i loro figli alla maturazione, essi saranno pronti per le

54 Cfr. ESGA 13, p. 124; La vita come totalità, p. 162.


55 Cfr. ESGA 13, p. 125; La vita come totalità, p. 163.
280 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

decisioni vocazionali e per assumere la loro responsabi-


lità nella società.

3.2.7 Compito centrale della famiglia: l’introduzione nella


fede

L’ambiente spirituale della famiglia

La formazione, nel senso inteso dalla Stein, vedeva-


mo, consiste nel «diventare autenticamente se stesse»
delle persone coinvolte. Ciò supera le capacità naturali
dell’uomo. È la grazia che porta l’uomo a realizzare se
stesso pienamente, ovvero a sviluppare le sue capacità e a
raggiungere la sua vocazione. La formazione (Bildung)
continua in un certo senso l’opera della creazione. In ef-
fetti, «il vero formatore dell’uomo è Dio», constata Edith
Stein. La forma finale di una persona (la sua vocazione) è
nascosta, perfino alla persona stessa e così anche il modo
di realizzarla. Tutto questo è chiaro e semplice davanti a
Dio. I genitori, quindi, possono svolgere un’attività vera-
mente formativa, nella misura in cui collaborano con Dio
e si lasciano da Lui muovere come uno strumento nelle
sue mani56. Il compito vocazionale dei genitori, di educa-
re i loro figli, esige, pertanto, che loro stessi devono vive-
re e approfondire continuamente la fede in Cristo e por-
tare anche i figli ad affidarsi alle mani di Dio:

Chi pone la propria vita nelle mani di Dio, e questi soltanto,


può star sicuro che diverrà in tutto se stesso, cioè che diverrà
ciò che Dio ha predisposto per lui personalmente57.

56 Cfr. ESGA 16, p. 48; La vita come totalità, p. 34.


57 La vita come totalità, p. 43; cfr. ESGA 16, p. 7.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 281

L’educazione nella fede esige un’atmosfera religiosa


nella casa. Occorre una custodia diligente dell’ambiente
familiare, per tenere lontani influssi dannosi, i «germi av-
velenati del peccato» (immagini, letteratura, parole, gesti
e atteggiamenti ambigui ecc.) che possono entrare nella
mente del bambino, prima che egli ne capisca il significa-
to, determinando delle conseguenze drammatiche nello
sviluppo personale.
Quando si sveglia la ragione del bimbo, inizia pro-
priamente l’introduzione nella fede. Attraverso l’esempio
e l’istruzione dei genitori (solitamente della madre), con
semplici preghiere e altri atti di devozione, adatti all’età,
il bambino impara a conoscere ed amare il Padre celeste,
Gesù, la Vergine Maria e le altre figure bibliche o i santi.
A questo scopo serve la cognizione della Sacra Scrittura.
Ci deve essere un confronto vivo: specialmente il raccon-
to evangelico deve essere letto e riletto, contemplando
così le parole, i fatti e la figura di Gesù Cristo, quella del-
la Beata Vergine e degli altri discepoli. Interiorizzando
così l’esempio e l’insegnamento di Cristo, i bambini (e i
genitori) vengono a conoscenza della sua bontà infinita e
del Suo amore immenso per ognuno. Quest’amore di Ge-
sù suscita l’amore dei genitori e dei bambini per Lui e il
desiderio di conoscerlo e di seguire la Sua volontà. La
contemplazione di Cristo nel Vangelo e nelle altre parti
della Sacra Scrittura può permeare così la vita quotidiana
della famiglia, di modo che si sviluppi una intuizione per
ciò che direbbe Gesù in questa o quella situazione della
vita quotidiana. La meditazione sui racconti biblici deve
essere adatta all’età dei bambini, vivace e spontanea sen-
za esagerazione o affettazione. Nelle occasioni propizie
sono molto raccomandabili scene bibliche (santo Nata-
le), canzoni religiose ecc. Se nella famiglia si contempla-
no frequentemente, nel raccoglimento interiore, le azioni
282 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

e parole di Cristo, queste entrano nell’anima di ciascuno,


formandola a modello di Cristo, ed Egli diventa così la
misura e la guida del comportamento, delle decisioni e
degli atti di ciascuno58.

La devozione mariana

Un’importanza particolare per l’educazione della gio-


ventù ha la devozione verso Maria. Di fronte al diffon-
dersi di certe opinioni ideologiche, anticristiane che ne-
gano il valore del matrimonio e della famiglia e di una
crescente decadenza morale, molto insidiosa per la for-
mazione personale dei ragazzi e delle ragazze, si dimo-
strano ormai inefficaci le norme e consuetudini morali
tradizionali e i mezzi della pedagogia e psicologia. Il de-
cadimento morale è particolarmente disastroso per la for-
mazione dei bambini e degli adolescenti, perché ha un
fortissimo effetto nella sfera affettiva delle anime dei gio-
vani. Modelli di comportamento immorale oscurano e
travisano l’ordine dei valori nella coscienza, causando co-
sì un disorientamento morale. Questo disorientamento
tende a far inclinare la persona agli impulsi passionali.
Così l’abbassamento della morale impedisce ai giovani di
raggiungere la padronanza di sé e il senso di responsabi-
lità. Ostacola la creazione di rapporti umani autentici e lo
sviluppo della propria vocazione in genere.
L’introduzione dei bambini in una sana e gioiosa de-
vozione mariana potrà costituire una protezione vera-
mente valida contro il pericolo dell’immoralità:

58 Cfr. ESGA 16, p. 54; La vita come totalità, p. 98.


Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 283

«Davanti al peso reale della tentazione e delle passioni,


vengono meno i facili mezzi della psicologia e dell’esteti-
ca. Solo la forza dispiegata del mistero può riuscirne vit-
toriosa. Solo la fanciulla che ha compreso la magnificenza
della purezza verginale e dell’unione a Dio, lotterà seria-
mente per la propria purezza. Solo chi crede al potere illi-
mitato dell’Auxilium Christianorum, si affiderà alla sua
protezione, non solo con le parole pronunciate a fior di
labbra, ma con un atto di dedizione intimo e potente. E
chi sta sotto la protezione di Maria, è ben custodito»59.

Occorre, quindi, rivedere le forme tradizionali della


devozione mariana, che si esauriscono spesso in pratiche
esteriori o in un entusiasmo poco profondo e proporre
una devozione biblicamente e dogmaticamente fondata,
che renda vicina e sperimentabile la presenza di Maria60.

La vita eucaristica della famiglia

La contemplazione di Gesù Cristo diviene ancora più


efficace per la formazione, se è accompagnata dalla pras-
si dei sacramenti. Mediante una catechesi adatta, i bam-
bini comprendono il senso dei sacramenti e si abituano a
frequentare i sacramenti prima possibile. Soprattutto
l’Eucaristia è di inestimabile vantaggio per la formazione
interiore. A questo scopo serve l’educazione eucaristica
dei bambini. Questa consiste anzitutto nel dare l’esempio:
i genitori o i catechisti devono frequentare l’Eucaristia ed
esprimerne nella vita i frutti di grazia, come la pace del

59 La Donna, p. 273; cfr. ESGA 13, p. 219.


60 Cfr. ESGA 13, p. 218; La Donna, p. 273.
284 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

cuore, una gioia radiosa, un amore e un’oblatività spon-


tanei. Occorre poi l’ammaestramento, cioè una certa pre-
parazione dottrinale, adatta per le capacità intellettuali
dei bambini. Il terzo passo è l’assuefazione della vita eu-
caristica: la comunione frequente, possibilmente quoti-
diana, deve strutturare tutta l’esistenza; deve essere il
centro della giornata, il punto di riferimento delle gioie,
sofferenze e di tutte le attività. All’assuefazione della vita
eucaristica corrisponde la dissuefazione dal peccato,
quindi una diligente custodia dell’anima, evitando il pec-
cato. A tutto ciò il bambino si abitua mediante l’esempio
e la guida premurosa dei genitori61.
Quando il bimbo è preparato in tal maniera, la parte-
cipazione all’Eucaristia diventa il momento più efficace
della sua formazione; egli viene coinvolto nell’evento sa-
cramentale, come dichiara Edith Stein:

Egli (Cristo eucaristico, n.d.a.) impone su di noi la sua mano,


quando ci rechiamo da lui, e tanto più, certo, se prendiamo
parte al Santo Sacrificio nel modo che il senso di questo sacri-
ficio richiede, cioè se non ci limitiamo soltanto a intervenirvi,
a guardare e ad ascoltare, ma partecipiamo al sacrificio, con-
sacrifichiamo, offriamo noi stessi senza riserve, per essere …
trasformati… e offerti in sacrificio con lui. Il Salvatore può
autenticamente entrare in colui che si accosta all’altare con

61 Cfr. ESGA 16, p. 65; La vita come totalità, pp. 125s. Abbiamo
constatato che Edith Stein fin dall’inizio pone una grande importan-
za sulla natura etica dell’uomo, e conseguentemente, sull’esigenza
pedagogica di conformare la vita personale ai valori etici. Nel suo pro-
getto di educazione cristiana questa esigenza diviene un dovere d’a-
more per Cristo. «Da questo conosciamo di amare i figli di Dio: se
amiamo Dio e ne osserviamo i comandamenti, perché in questo con-
siste l’amore di Dio, nell’osservare i suoi comandamenti, e i suoi
comandamenti non sono gravosi» (1Gv 5, 2s.).
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 285

questi sentimenti, incorporarsi in lui, farne un membro del


proprio corpo, un tralcio della vite del Signore… Non vi è ef-
ficacia formativa che possieda forza maggiore. È il Salvatore
stesso, qui, ad essere artefice dell’opera formativa, e all’edu-
catore non spetta che di condurre i bambini all’Artefice62.

Vissuta così, l’Eucaristia trasforma l’intera giornata in


una lode di Dio e unisce la vita personale alla vita liturgi-
ca della Chiesa (cfr. infra, cap. 4.2.).

La preghiera nella famiglia

I genitori possono essere veri strumenti di grazia per


l’educazione dei loro figli, quando s’avvicinano frequen-
temente all’Eucaristia. La grazia eucaristica li modella in-
timamente nell’amore divino, svuotandoli del loro natu-
rale amor proprio e aprendoli a tutte le necessità dei fi-
gli63. E attraverso la meditazione della Parola di Dio e la
frequentazione dell’Eucaristia, entra nella famiglia lo spi-
rito dell’amore e della preghiera. Vedendo l’esempio dei
genitori, i figli crescono nella relazione con Dio median-
te la preghiera. Il frequente colloquio con Dio, sostenuto
dalla Parola di Dio e dai sacramenti, crea un clima so-
prannaturale che aiuta a superare le debolezze della na-
tura umana, presenti sia nei genitori ed educatori che nei
figli. Infine, anche quando l’educazione di un figlio o di
una figlia sembra fallire, la preghiera d’intercessione del-
la madre e del padre è il mezzo più potente, perché la
grazia riporti il figlio o la figlia sulla buona strada64.

62 La vita come totalità, p. 100; cfr. ESGA 16, p. 55.


63 Cfr. ESGA 13, p. 28; La Donna, p. 65.
64 Cfr. ESGA 16, p. 85; La vita come totalità, p. 223.
286 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

La famiglia, prima cellula di formazione umana

È di somma importanza che la madre e il padre diano


un esempio di vita nell’imitazione di Cristo, altrimenti
non potranno portare i figli alla fede. In realtà è molto
difficile, trovare un ambiente familiare così impregnato
di fede; l’Oratrice sta descrivendo l’ideale della famiglia
cristiana. Tuttavia, anche là dove, per mancanza di edu-
cazione nella fede e nella morale, gli influssi del peccato
hanno già lasciato degli effetti nell’anima del bambino, la
grazia potrà risanare le ferite nell’anima quando egli si av-
vicina nuovamente a Dio.
Il compito più urgente della famiglia è così, per Edith
Stein, la formazione ad una fede viva, cioè, aprire al fan-
ciullo l’accesso a Dio65. L’educazione cristiana getta le
fondamenta della vita personale, familiare, e comunita-
ria, proprio perché introduce tutti, padre, madre e figli
nella vita personale e trinitaria di Dio e da Dio tutti ven-
gono formati a Sua immagine. Quando i bambini hanno
avuto la grazia di una buona educazione umana e religio-
sa in famiglia, saranno in un’ottima condizione per l’ulte-
riore educazione professionale, umana e religiosa fuori
famiglia. Ma la realtà è che gli influssi dell’incredulità, del
materialismo e della superficialità, sempre più diffusi nel-
la società, entrano in molte famiglie e quindi direttamen-
te nei cuori dei bambini. Inoltre, le esigenze dell’educa-
zione professionale, culturale, della formazione persona-
le e sociale superano nella maggior parte le possibilità
delle famiglie. Per cui, le famiglie hanno sempre più bi-
sogno dell’aiuto da parte delle istituzioni dello stato e
della Chiesa per portare a termine l’educazione dei bam-

65 Cfr. ESGA 13, p. 39; La Donna, p. 144.


Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 287

bini66. Tuttavia, la famiglia ha il diritto e il dovere princi-


pale di educare i figli. I genitori devono, quindi, discer-
nere, quali mezzi o istituzioni possano essere adeguati
per mandarvi i loro figli per l’educazione scientifica e spi-
rituale67. Le basi della persona e comunità vengono poste
nella famiglia e nessuna istanza educativa fuori di essa
potrà compensare il legame spirituale e affettivo tra geni-
tori e figli.

3.3. L’uomo e la vita sociale

Per l’antropologia cristiana la natura umana è essen-


zialmente comunitaria. La comunità è una necessità per
ogni uomo: nessuno può esistere da solo, senza l’altro.
Così, al di là delle rotture e delle deficienze della vita co-
munitaria, ovunque ci sono uomini, c’è qualche forma di
vita sociale. Con il termine «vita sociale» intendiamo pro-
prio questo significato allargato di vita comunitaria, che
comprende oltre alla comunità, quale unità vitale delle
persone coinvolte, anche relazioni interpersonali non
fondate nella profondità delle persone. La forma, in cui
la vita sociale si realizza, dipende poi dall’educazione.
Negli anni ’20 e ’30 sono in voga diverse teorie della vita
sociale che la Stein conosce bene. Ella riconosce i contri-
buti di queste teorie (specie delle diverse teorie psicolo-
giche) per le scienze pedagogiche, ma comprende tutta-
via l’insufficienza di un progetto di educazione sociale,
fondato unicamente sulle concezioni scientifiche. Non
esiste fondamento antropologico più sicuro di Cristo,

66 Cfr. ibid., pp. 213s.; La Donna, p. 266.


67 Cfr. ESGA 16, p. 86; La vita come totalità, p. 224.
288 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

l’uomo nuovo; Egli è il modello sul quale Edith Stein svi-


luppa anche il suo progetto di educazione sociale68.

3.3.1. La vocazione personale e comunitaria nello stato


d’integrità

Il legame spirituale della comunità

Dopo la caduta nel peccato originale, la vita comuni-


taria si ripresenta come vocazione o fine dell’educazione.
Nel nostro esame sui testi della Stein abbiamo notato la
sua visione della comunità umana come un corpo che
comprende tutti gli individui quali membra (cfr. 2.3.9.).
A questa unità organica di tutti gli uomini mira infatti la
Rivelazione, quando afferma che Dio ha creato una cop-
pia umana, dalla quale discende tutta l’umanità69. Non
basta però il legame genetico come fondamento della vo-
cazione comunitaria dell’uomo, perché essa, come lega-
me naturale, non tocca l’esperienza e non muove l’atto li-
bero e cosciente, dal quale dipende la vita della comu-
nità. La vita comunitaria si fonda sull’essere spirituale
dell’uomo e viene nutrita, come è stato dichiarato, dalla
carità. Nello stato di natura integra, il legame unitario,
che abbraccia tutti gli uomini, sarebbe stato attuato pro-
prio per il reciproco donarsi nella carità.
Tuttavia, la comunità non è solo una realtà spirituale.
La natura umana è spirituale e corporale e ciò ha una im-
plicazione molto vasta sulla vita della comunità; significa
che l’uomo è allo stesso tempo soggetto, quindi rappre-

68 Cfr. ibid., p. 10ss.; La vita come totalità, pp. 45ss.


69 Cfr. DS 443, 1363, 3897.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 289

sentante dell’umanità e membro del corpo, dipendente


da esso. La natura umana integra ha questo carattere or-
ganico:

Il singolo uomo non è soltanto un particolare di un’essenza


umana generica, ma è membro di un tutto che si attua come
unità vitale, e può svilupparsi solo nella comunione vitale di
questo tutto, cioè nell’attività comune con gli altri membri.
In questo hanno una funzione determinante non solo le leg-
gi della procreazione, della conservazione, della suddivisio-
ne del lavoro per procurarsi quanto è necessario alla vita
che gli uomini hanno in comune con gli esseri inferiori, ma
anche le leggi della vita spirituale, secondo le quali tutti i
prodotti dello spirito umano divengono bene comune del-
l’umanità, «nutrimento» per le anime delle generazioni pre-
senti e future o regole di vita con potere di orientare e for-
za formante; per la sua natura spirituale l’umanità è chia-
mata ad una vita comunitaria che oltrepassa i limiti spazio-
temporali, pur essendo nata nella dimensione spaziale, tem-
porale e terrena70.

Umanità: persona e comunità

Traducendo il termine ebraico basar con «natura


umana», il significato dell’espressione «… i due saranno
una sola carne (basar)» (Gen 2, 24) potrebbe essere este-
so su tutta l’umanità: tutti gli individui partecipano alla
natura umana come a un corpo, uniti per il «soffio di
Dio», l’amore. Gli individui restano, come Adamo ed
Eva, persone distinte, ma abitano uno nell’altro per il re-
ciproco dono d’amore. Il doppio senso del termine

70 Trad. propria da ESW II, p. 464.


290 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

«umanità» (Menschheit), che significa sia la natura uma-


na generale che la somma di tutti gli individui umani,
esprime proprio questo duplice aspetto della natura per-
sonale e comunitaria: tutti i singoli uomini insieme com-
pongono l’unico corpo dell’umanità71. Nella vita della
carità concordano così la soggettività, la differenza ses-
suale e la vita della comunità, facendo di essa una vera
analogia Trinitatis:

Ogni individuo ha il suo posto ed il suo compito nell’unico


grande sviluppo di tutta l’umanità. L’umanità deve essere
concepita dunque come un unico grande individuo (solo a
questa condizione si può comprendere la storia della sal-
vezza). Ogni uomo particolare è membro di questo tutto.
In ogni membro si ripete la struttura essenziale del tutto,
ma insieme ciascuno ha il proprio carattere di membro, che
deve far sviluppare, se vuole che il tutto si sviluppi. La spe-
cie umana si realizza perfettamente solo nel corso della sto-
ria, in cui il grande individuo, l’umanità si concretizza. E
solo in questo sviluppo complessivo giungono alla loro pie-
na realizzazione le specie uomo e donna72.

L’analogia Trinitatis come vocazione

La vocazione comunitaria è una vocazione alla carità.


Essa è il principio unificante dell’umanità, e l’unione di
tutti gli individui umani costituisce l’analogia più appro-
priata con Dio, Uno e Trino (cfr. 2.3.7.). L’umanità inte-
gra resta però un’analogia imperfetta di Dio, per tre ra-
gioni:

71 Cfr. ibid., p. 469; Essere, p. 523.


72 La Donna, p. 206; cfr. ESGA 13, p. 168.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 291

• In Dio l’Unità e Trinità è eternamente compiuto e


perfetto. Nella natura umana, il rapporto tra la singola
persona e la comunità si realizza in un divenire storico e
sarà compiuto alla fine dei tempi.
• In Dio ogni Persona comprende tutta la natura divi-
na. Nell’uomo la singola persona porta solo una parte
della natura umana; l’uomo è un’ipostasi imperfetta e so-
lo insieme con l’altro potrà realizzare il proprio essere.
• In Dio la comunione trinitaria è perfetta: le tre Per-
sone divine sono una cosa sola, perché Dio è amore (cfr.
Gv 10,30; 1Gv 4,8); anche in ogni atto divino ad extra
(creazione, conservazione e redenzione del mondo crea-
to) opera tutta la Trinità. Nell’uomo la comunione è im-
perfetta, perché non è in sé amore eterno. In quanto i
soggetti umani non sono amore perfetto, l’individualità
di ciascuno si pone come limite della comunità, e vice-
versa la comunità pone dei limiti all’individuo. Il rappor-
to fra persona e comunità si realizza nella misura in cui i
singoli si aprono all’amore di Dio73.
Così anche nella condizione di natura integra, l’essere
personale e comunitario dell’uomo non sarebbe stato
compiuto fin dal principio; si sarebbe realizzato bensì in
un cammino di crescita. Senza il peccato originale, l’esi-
stenza dell’individuo si sarebbe sviluppata in perfetta ar-
monia con la comunità, secondo le leggi della ragione.
Ciascuno avrebbe preso liberamente e volentieri il suo po-
sto nella comunità, a seconda della vocazione datagli da
Dio, e tutti insieme avrebbero conseguito armonicamente
il bene comune. Alla perfezione della natura sociale è fina-
lizzata la Chiesa e le comunità religiose, come dimostra ad
esempio l’organizzazione della vita monastica istituita da

73 Cfr. ESGA 16, pp. 17ss.; La vita come totalità, pp. 50ss.
292 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

san Benedetto. Questo ideale della vita sociale è, nella vi-


sione scolastica, determinante anche per la società civile74.

3.3.2. La caduta: rottura del rapporto comunitario

Ciò che si è affermato già per la formazione riguardo


alle relazioni familiari, vale evidentemente anche per la
formazione alla vita comunitaria: essa deve fare i conti
con gli effetti del peccato originale. Infatti, nota l’Oratri-
ce, la realtà sociale è ben altra del quadro ideale, appena
accennato.

L’atomizzazione degli individui

Il peccato originale causa una «lacerazione intima»


della persona, vale a dire, un oscuramento riguardo i be-

74 Cfr. ibid., p. 25; La vita come totalità, p. 58. Anche nella comu-
nità dello stato di natura integra alcuni uomini avrebbero il dominio
su altri. Ciò non va contro la dignità e la libertà dei figli di Dio, per-
ché ciascuno obbedirebbe liberamente al superiore e tutti consegui-
rebbero il bene comune. L’essere razionale e libero dell’uomo si attua
in questo rapporto comunitario gerarchico. San Tommaso definisce
l’essere sociale specifico dell’uomo nello stato di natura integra in
questi termini: «Tunc vero dominatur aliquis alteri ut libero, quando
dirigit ipsum ad proprium bonum eius qui dirigitur, vel ad bonum
commune. Et tale dominium hominis, ad hominem in statu innocen-
tiae fuisset, propter duo. Primo quidem, quia homo naturaliter est
animal sociale: unde homines in statu innocentiae socialiter vixissent.
Socialis autem vita multorum esse non posset, nisi aliquis praesideret,
qui ad bonum commune intenderet… Secundo quia, si unus homo
habuisset super alium supereminentem scientiae et iustitiae, inconve-
niens fuisset nisi hoc exequeretur in utilitatem aliorum…»; S.th. I, q.
96, a. 4, resp., BAC 77, p. 687.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 293

ni e valori oggettivi e un indebolimento generale delle sue


capacità che riguardano la vita comunitaria. L’individuo
ricade su se stesso. Edith Stein osserva a riguardo:

Qual è la grande malattia di oggi fra la nostra gente? Nella


gran massa vi è oggi una lacerazione intima, una mancanza
profonda di convinzioni sicure e di principi saldi; un ab-
bandonarsi senza ritegno alla sensualità, con la conseguen-
te insoddisfazione; un illudersi continuo, sempre rinnovato
con piaceri sempre più raffinati; coloro che cercano di dare
un contenuto serio alla loro vita, si immergono spesso esa-
geratamente nel lavoro professionale, che dovrebbe ripa-
garli dal turbine della vita odierna, pur senza riuscirvi75.

La «lacerazione intima» si manifesta su tutti i livelli


della vita personale e comunitaria. Ne abbiamo rilevato
già le conseguenze nel rapporto fra l’uomo e la donna e
nella famiglia. Come lì, così anche nelle strutture comu-
nitarie e sociali più grandi si verifica una tendenza
all’«atomizzazione» dei singoli, in cui ciascuno vive per
se stesso, ritenendo la società (le istituzioni civili, il lavo-
ro ecc.) come risorsa per il vantaggio personale.
Con il progredire dell’«atomizzazione» scompare così
gradualmente il legame comunitario e rimane solo la
massa degli individui (cfr. 1.4.5). Invece dell’armonia del-
le membra nel corpo della comunità domina il principio
del bene o vantaggio personale: gli individui aspirano a
posizioni a cui non sono affatto dotati, o essi non corri-
spondono pienamente ai doveri sociali congiunti ai loro
uffici. Al posto della concordia regna la competizione so-
ciale ed economica, la quale degenera poi spesso in invi-
dia e lotte che distruggono le relazioni comunitarie. La ri-

75 La Donna, p. 285; cfr. ESGA 13, p. 7.


294 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

cerca del proprio interesse induce l’uomo ad ignorare i


propri doni e limiti che contrastano alle sue aspirazioni
personali: l’uomo non vuole accettare un posto «umile»
nella società a cui è adatto per le sue doti e che, nella vi-
sione della antropologia cristiana, non significa affatto
una minore dignità. Questo pervertimento del principio
sociale si esprime nella vita quotidiana in una forte ten-
denza individualistica: carrierismo, aspirazioni a presti-
gio, potere, beni materiali ecc. Ma porta anche all’autoil-
lusione sulle proprie capacità, e quindi alla delusione e
all’isolamento dei «meno fortunati», cioè delle persone
meno dotate di capacità naturali, o – più spesso – perso-
ne che, per una fallita formazione, non hanno potuto svi-
luppare le loro doti personali76.
Il peccato originale non ha distrutto totalmente la fi-
nalità comunitaria della natura umana. Essa è tuttora or-
dinata alla comunità, ma il t loworiginale non si può di-
spiegare a causa degli impulsi contrastanti insiti nella
stessa natura umana. Nella condizione presente le comu-
nità sono tutte segnate in un modo o in un altro da que-
sto contrasto tra le potenze della vita comunitaria e gli
impulsi pertinenti all’atomizzazione della natura umana
decaduta77. La natura umana decaduta significa così, ri-
guardo alla vita comunitaria, l’indebolirsi del legame spi-
rituale e il sorgere di conflitti tra gli individui nella so-
cietà. In reazione a tali conflitti, nei tempi moderni sono
state promosse diverse teorie sociali. Le teorie non cri-
stiane di vita sociale si orientano evidentemente verso un
fine educativo diverso da quello della comunità cristiana.
Esse promuovono una segregazione tra persone autorita-

76 Cfr. ESGA 16, p. 25; La vita come totalità, p. 59.


77 Cfr. ESGA 16, p. 26; La vita come totalità, p. 60.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 295

rie e suddite, o tra ceti, popoli o razze, distruggendo il le-


game della carità che costituisce la comunità e facendo
sorgere così strutture di vita sociale, segnate per la pre-
sunzione e arroganza di alcuni e la soggezione servile de-
gli altri78.

La causa spirituale della lotta sociale

Il progresso tecnico ha portato ad un avvicinamento


esteriore dei singoli e delle comunità (popoli, nazioni)
grazie ai mezzi di informazione e di trasporto. All’oriz-
zonte ormai universale della vita del singolo e della pic-
cola comunità, però, spesso non corrisponde la coscien-
za e il sentimento sociale. La «lacerazione intima» della
natura decaduta ostacola i rapporti umani veri e causa
sempre nuovi conflitti nel campo economico, sociale e
politico a livello internazionale e mondiale. Ma secondo
Edith Stein la natura umana indebolita non è una ragio-
ne sufficiente per le divisioni nell’umanità. Dietro i
drammi, che segnano la storia universale, causando tan-
ta sofferenza, la spiritualità cristiana percepisce una ra-
gione soprannaturale di ogni divisione e rottura. L’«odio
truce, satanico contro Dio» del principe del mondo (Gv
12, 31) è la causa prima dell’intensificarsi dei conflitti so-
ciali, nazionali e internazionali di ogni genere (cfr.
2.3.4)79. Il male, quale principio della divisione, non de-
ve essere identificato con una persona umana, con un
popolo, un’etnia o gruppi di stati. La demonizzazione di
etnie o popoli «nemici» è una grave offesa a Dio, Crea-

78 Cfr. ESGA 16, pp. 22s.; La vita come totalità, pp. 56s.
79 Cfr. ESGA 13, pp. 134s.; La Donna, pp. 161s.
296 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

tore di tutti. È tuttavia possibile, che lo Spirito del male,


il di bolow, giochi proprio sulla demonizzazione (reci-
proca), togliendo all’accusatore le disposizioni interiori
di fondamentale bontà e fiducia verso il prossimo,
confondendo i sentimenti (ispira appunto sentimenti di
odio, rabbia ecc.) e chiudendo così ogni via di dialogo
tra uomini o stati «nemici». Come nel demonio stesso,
così nell’uomo l’odio ottenebra l’intelletto. Egli non può
più comprendere la verità impressa nella natura umana
personale e comunitaria ovvero la dignità di ogni essere
umano. L’odio «atomizza» l’individuo, ma non come ne-
cessità naturale – non esiste affatto la «natura del male»
–, bensì inducendo la volontà dell’individuo a contrap-
porsi alla volontà di Dio, e a ricercare un vantaggio per-
sonale o di un gruppo (un ceto, un popolo, uno stato
ecc.) contro il bene comune di tutti80.
A motivo della causa soprannaturale l’educazione de-
ve appoggiarsi sulla forza della grazia per affrontare le
forze contrarie alla comunità. Di qui la necessità della
formazione cristiana, per superare le divisioni sociali.
Una formazione sociale, che sviluppi la coscienza del-
l’unità universale, è più che mai urgente. Il singolo e la
piccola comunità devono sentire il legame di fratellanza e
quindi di responsabilità per il popolo e per l’umanità in-
tera. Solo collaborando insieme, uno per l’altro, dopo es-
sersi combattuti nella [prima] guerra mondiale, i popoli
d’Europa si potranno riprendere, dice l’Oratrice nel ’32,
ma aggiunge con giudizio molto attento del momento
storico: «nessuno può dire con sicurezza, se gli sforzi per

80
Cfr. ESW VI, p. 150; cfr. S.th. I, qq. 63, a. 8; 64, a. 2, BAC 77,
p. 445. 450; I- II, q. 80, a. 1, BAC 80, p. 525.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 297

una politica di comprensione potranno a poco a poco


trionfare contro le forti correnti contrarie»81.
Il cammino storico dell’umanità non è percepibile
nelle sue motivazioni più profonde. Gli orrori dell’olo-
causto e della seconda guerra mondiale, arrivati di lì a po-
co, ne sono esempi più che sufficienti. Ma nella misura in
cui l’uomo entra nel mistero di Dio attraverso la vita di
fede e si mette a disposizione della grazia divina, egli di-
venta strumento per il disegno di salvezza e quindi di rin-
novazione della comunità umana. La formazione sociale
è da vedere in questa chiave soprannaturale. Il peccato
originale e attuale ha come conseguenza immediata la
rottura del rapporto filiale dell’uomo con il Padre celeste.
Essendo interrotto il rapporto d’amore con Dio, si è cor-
rotto anche il rapporto fra uomo e uomo. L’educazione
sociale, pertanto, deve partire dalla restaurazione del rap-
porto fra l’uomo e Dio82.

3.3.3. La figliolanza divina: modello per la vita comunita-


ria

Cristo, principio della formazione per la vita comunitaria

Con la breve esposizione, appena fatta, si sono accen-


nate le difficoltà, pertinenti alla condizione di sospensio-
ne che contrastano la formazione per la vita comunitaria.
Nei termini del NT, la restaurazione della vita comunita-
ria avviene nel rinnovamento del rapporto filiale con Dio,
attuato da Cristo (cfr. 2.3.7.; 2.3.9.). La pedagogia deve
collaborare con la grazia per giungere a tale fine:

81 Cfr. ESGA 13, pp. 133s.; La Donna, pp. 160s.


82 Cfr. ESGA 16, p. 25; La vita come totalità, p. 59.
298 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Il ritorno alla figliolanza divina, l’attesa dell’eterna visione


di Dio, la piena restaurazione della natura, sono aperti al-
l’uomo dall’opera redentrice di Gesù Cristo; ed ogni singo-
lo vi può accedere mediante l’unione personale con l’Uo-
mo-Dio, diventano membro del corpus Christi mysticum, il
che lo rende idoneo a collaborare con la propria opera, sot-
to la guida del capo, al completamento dell’opera redentri-
ce in sé e in tutto il corpo mistico. È perciò necessario con-
siderare come fine dell’opera educativa l’incorporazione al
corpo mistico, che conduce, conseguentemente, al perfe-
zionamento della natura umana83.

La figliolanza divina comprende in sé il doppio fine


dell’esistenza umana; vale a dire, attraverso la formazione
per il fine soprannaturale, la comunione dei santi, viene
realizzato anche il fine naturale, la vita comunitaria, e an-
zi, solo nella formazione mirata alla figliolanza divina si
potrà realizzare un’autentica formazione comunitaria. Lo
scopo pedagogico della vita comunitaria ci riporta così a
Cristo, come modello e mediatore della formazione uma-
na. Per chiarire le esigenze pedagogiche della vita comu-
nitaria occorre ancora approfondire l’esempio e il magi-
stero di Cristo. L’essenza del rapporto filiale e quindi del-
la vita comunitaria è la carità. Essa si concretizza in di-
versi atti che costituiscono la molteplicità e armonia del-
la comunità. Santa Teresa di Gesù Bambino ha dimostra-
to, che è possibile fondare tutta l’esistenza umana sull’a-
more di Dio e di entrare attraverso l’amore in comunione
con tutti gli uomini84. Dall’amore di Dio consegue la
messa in pratica dei comandamenti che regolano la vita
personale e comunitaria secondo la Verità eterna: «Se mi

83 La Donna, p. 213; cfr. ESGA 13, p. 174.


84 Cfr. ESGA 16, pp. 79ss.; La vita come totalità, pp. 217ss.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 299

amate, osservate i miei comandamenti» (Gv 14, 15). Ma


l’amore di Dio «con tutto il cuore, tutta la mente e tutte
le forze» esige, come nota l’Oratrice, la formazione ap-
punto del «cuore», della «mente» e di «tutte le forze» per
il loro impegno al servizio di Dio e del prossimo.

Figliolanza divina: alla scuola di Maria

La formazione umana più efficace avviene, come


Edith Stein usa dire, «mettendo le nostre mani nelle ma-
ni del Signore»85. Ciò significa l’esigenza di un’intima
unione con Gesù Cristo nell’atto di fede. Esso diventa
cammino di fede, attraverso cui il credente si appropria
dei sentimenti e degli atteggiamenti di Cristo e la Sua per-
fetta obbedienza al Padre celeste. L’esempio più lumino-
so per il cammino «mano nella mano del Signore» è sicu-
ramente quello della Beata Vergine. Ella accoglie total-
mente il disegno dell’Altissimo; accompagna e collabora
con Gesù nella sua missione terrena e diviene, come pri-
ma redenta, simbolo e modello della Chiesa, comunità
dei figli di Dio in Cristo. In Maria vediamo l’atteggia-
mento che deve orientare l’educazione per entrare nuo-
vamente nel rapporto filiale con Dio. Possiamo caratte-
rizzare l’essere filiale di Maria nei seguenti termini:
• Attesa del Signore: indica un’esigenza concreta per
la formazione comunitaria, quella di aprire le menti e i
cuori per suscitare il desiderio di Dio attraverso la medi-
tazione della Scrittura, la preghiera, la liturgia.

85 Cfr. ad es. ESW XIII, p. 195; ESGA 16, p. 7; ESW XII, p. 200;
ESGA 2, Lettere del 6 - 1 - ’27; 19 - 12 - ’30; 28 - 4 - ’31; 8 - 9 - ’31;
pp. 80, 142, 165, 194, ecc.
300 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

• Obbedienza alla volontà del Signore, espresso nel


«Fiat mihi secundum verbum tuum», o come il Signore
stesso insegna a pregare: «Fiat voluntas tua sicut in caelo
et in terra». Significa per l’educazione l’esigenza di svi-
luppare nei giovani una delicata intuizione della volontà
di Dio (coscienza), una pronta e gioiosa obbedienza ai
comandamenti di Dio, della Chiesa e alla vocazione per-
sonale, quando essa si fa sentire.
• L’offerta del dono divino: come Maria che riceve da
Dio il Bambino Gesù, e Lo offre all’umanità, nella pre-
sentazione al tempio e quando sotto la croce Lo tiene
morto fra le sue braccia, così la figliolanza divina com-
porta l’offerta del dono ricevuto da Dio per il bene e la
salvezza del mondo. Questo significa che l’educazione
deve superare le tendenze egoistiche nella «ricerca» o
«difesa» del proprio bene, diritto o interesse, favorendo
la ricerca o difesa del bene e interesse di tutti, e del dirit-
to del «meno fortunato».
Imitando Maria, il cristiano impara a camminare «ma-
no nella mano con Cristo», facendo proprio questo stile
cristiforme di vita86.

La figliolanza divina nel mondo e la comunione dei santi

Il legame filiale con Dio e quindi il Regno di Cristo


cresce e si forma nella vita di fede. Ma il Regno di Cristo
«non è di questo mondo» (cfr. Gv 18, 36). Come Gesù,
così quelli che Lo seguono, pur essendo nel mondo, e do-
vendo quindi sperimentare il peso del male che è nel
mondo, non sono del mondo (cfr. Gv 17, 14), ma sono ra-

86 Cfr. ESGA 13, p. 178; La Donna, p. 219.


Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 301

dicati nell’amore di Dio e vivono nel mondo da figli di


Dio. Ciò significa per la formazione, che non si deve pre-
tendere di poter mai eliminare il male nel mondo o di co-
struire una società perfetta in cui tutti siano contenti e in
pace. A questo t low si orienta la formazione cristiana,
ma esso sarà pienamente realizzato solo nella comunione
dei santi.
Il cristiano, quindi, si inserisce nel mondo, nella so-
cietà umana con tutti i suoi difetti. Egli è partecipe del
Regno di Dio, presente invisibilmente dentro la sua ani-
ma, e agisce in conformità con esso nel mondo (cfr. infra
4.1.3.)87. Per la sua vita di fede, il cristiano costruisce il
Regno di Dio nel mondo, chiamando altri ad entrarvi e
diventare figli di Dio. Ciò è infatti caratteristico della fi-
gliolanza divina: l’essere nel mondo, ma non del mondo.
Cristo, che si è definito la Luce del mondo, esorta anche i
suoi discepoli, che Lo seguono, ad essere luce del mon-
do, facendo opere buone sull’esempio e con l’aiuto di
Cristo (cfr. Gv 8, 12; Mt 5, 14.16). Cristo, la Luce eterna
risplende anche oggi attraverso i credenti in un mondo,
in cui restano le tenebre; Egli viene fra l’umanità, in cui
molti ancora preferiscono l’oscurità del peccato e rifiuta-
no la Luce della vita nuova (Gv 1, 5; 3, 19). Ma proprio
perché splende nelle tenebre, la luce dei figli di Dio ac-
quista un’importanza particolarmente grande. I cristiani
testimoniano con la vita di fede la presenza di Dio e la
speranza per tutti di ritornare nella comunione con Lui.
L’amore, dono di Dio ai suoi figli che si aprono a Lui
nella fede, entra nel vissuto comunitario. Esso contagia le
anime, risana le ferite, trasforma le durezze, abbatte le di-
visioni e unisce tutti in unione con Cristo. Lasciandosi

87 Cfr. ESW XII, p. 200; La vita come totalità, p. 202.


302 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

muovere dall’amore di Dio, il cristiano collabora con il


Salvatore al Regno di Dio:

Per il cristiano non vi sono «estranei». Colui che ci sta din-


nanzi e che ha più bisogno proprio di noi, quello è sempre
il nostro «prossimo»; non importa se sia parente nostro o
no, se ci «piaccia» o no, se sia o no «moralmente degno» di
aiuto. L’amore di Cristo non conosce confini, non cessa
mai, non prova ribrezzo dinnanzi alla sgradevolezza, alla
sozzura. Egli è venuto per i peccatori e non per i giusti. E se
l’amore di Cristo vive in noi, allora faremo come lui, e an-
dremo dietro alle pecore perdute. L’amore naturale vuole
l’amato per sé, e possibilmente tutto per sé. Cristo è venuto
per riconquistare al Padre l’umanità perduta; e chi ama col-
l’amor suo vuole gli uomini per il Padre e non per sé; que-
sta è senz’altro anche la via più certa per possederli in eter-
no; giacché quando abbiamo posto un essere umano in sal-
vo in seno al Signore, noi siamo uno con lui in Dio88.

Meditando sulla Rivelazione, Edith Stein delinea il


telowpersonale e comunitario. Riguardo all’individua-
lità, afferma che nell’eternità ciascuno sarà perfetta ima-
go Dei, simile a Dio, in quanto sarà genuinamente e inte-
gralmente ciò che deve essere secondo Dio. La «comu-
nione dei Santi» non deve essere immaginata come un’u-
nità di tutti uguali, un’umanità uniforme, ma deve essere
pensata come un’armonia perfetta di infinite voci. Il te-
low definitivo dell’umanità è, secondo questa immagine,
che ogni uomo aggiunga la sua voce a questo coro. In al-
tre parole, lo scopo della formazione cristiana è che ogni
persona apprenda e realizzi il suo compito all’interno del-
la storia e dell’umanità. Infine, nell’orizzonte della comu-

88 La vita come totalità, p. 203. ESW XII, pp. 200s.


Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 303

nione dei santi convergono la vocazione individuale,


quella delle piccole e grandi comunità e quella dell’uma-
nità intera. Nella beatitudine eterna sarà rivelato ciò che
nella esistenza terrena è un fatto misterioso: i rapporti fra
le singole persone, i popoli e l’umanità intera89.

3.3.4. Lo Stato e l’educazione sociale

L’uomo è per vocazione membro della comunità, e


questo significa un mandato ben preciso per ciascun uo-
mo e ciascuna donna. Tuttavia egli non viene al mondo
come membro compiuto della comunità, bensì come in-
dividuo, in cui i legami comunitari e lo stesso senso di es-
sere una parte della comunità devono essere formati. I
genitori hanno quindi il dovere di educare i loro figli, per
poter essere cittadini sani, abili e responsabili ed adem-
piere i loro doveri sociali e civici. Quando i genitori vivo-
no pienamente la loro vocazione matrimoniale, paterna e
materna, essi potranno trasmettere una solida base di for-
mazione sociale. La maggioranza delle famiglie, però,
constata Edith Stein, non raggiunge l’ideale dell’educa-
zione. Specialmente riguardo alla vita di fede e alla vita
morale ci sono purtroppo spesso lacune da notare nell’e-
ducazione della famiglia. Di conseguenza, la formazione
delle potenze e delle doti dei bambini, che riguardano di-
rettamente la vita comunitaria, non può essere svolta suf-
ficientemente nella famiglia da sola. Anche la formazione
scientifica e professionale supera le possibilità della fami-
glia. Essa è «comunità imperfetta», vale a dire, non ha
tutti i mezzi necessari per l’educazione personale e socia-

89 Cfr. ESGA 16, pp. 82s.; La vita come totalità, pp. 220s.
304 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

le dei figli ed è esposta agli influssi dell’ambiente sociale


circostante.
Qui entra allora la responsabilità dello Stato, seconda
comunità educativa. Lo Stato sovrano è una porzione
dell’umanità, economicamente autosufficiente e politica-
mente indipendente ed è in questo senso «comunità per-
fetta». Egli può e deve proteggere i diritti naturali della fa-
miglia e sostenerla nel suo compito educativo. Solo nel
caso che la famiglia viene meno al suo compito, le istitu-
zioni civili devono intervenire nei diritti della famiglia
per il bene dei bambini e della società. Lo Stato ha il do-
vere di promuovere la salute fisica e la formazione mora-
le e religiosa dei giovani, indispensabile per il progresso
della vita personale e sociale; egli deve creare delle istitu-
zioni pedagogiche, procurare per i mezzi e la preparazio-
ne degli insegnanti a questo scopo90.
Oltre alla famiglia e alle istituzioni educative esercita
un influsso formativo sui giovani, voluto o meno, tutto
l’ambiente sociale e culturale. Lo Stato deve, quindi,
provvedere che la vita sociale e culturale sia libera da de-
generazioni, ambiguità o proposte ideologiche, che po-
trebbero determinare negativamente la formazione per-
sonale e comunitaria dei giovani. Particolarmente forte è
l’effetto formativo – intenzionale o non –, proveniente da
scrittori, artisti, e spettacoli (sport, cinema, ecc.) nella
crescita e maturazione dei giovani. Lo Stato ha il compi-
to di vigilare sull’ambiente dei giovani; egli deve pro-
muovere una vita culturale sana ed eliminare influssi ne-
gativi per l’educazione91.

90 Cfr. Divini illius magistri, n. 46.


91 Cfr. ESGA 13, pp. 189s.; La Donna, pp. 233s.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 305

3.3.5. L’educazione scolastica

Compito della scuola come luogo di formazione umana

Non possiamo nel nostro esame addentrarci in parti-


colari riguardo all’istruzione scolastica. Tuttavia dobbia-
mo accennare i principi antropologici dell’educazione
istituzionale, secondo la visione della Stein, per definire il
suo ruolo per la formazione della vita personale e comu-
nitaria. Edith descrive l’attività educativa in termini di
realizzazione di un compito vocazionale, dato ad ogni
persona, come abbiamo accennato. L’Oratrice consiglia
dunque di esaminare ed eventualmente riorganizzare i
programmi scolastici in questo senso. Ella trova spesso
inadatti i programmi scolastici, caratterizzati per una vi-
sione illuminista. Questi cercano di trasmettere un sapere
enciclopedico delle scienze, della storia, delle lettere ecc.,
pretendendo quasi di «riempire» la memoria dei bambini,
considerata come una tabula rasa. Con ciò riducono l’in-
troduzione alla fede e morale, fondamentale per la forma-
zione della persona, a una materia di secondo rango. I
programmi educativi, ispirati dall’illuminismo, sono a pa-
rere di Edith Stein naufragati, proprio perché non tengo-
no abbastanza conto della «condizione sospesa» dell’esi-
stenza umana e quindi del bisogno della formazione reli-
giosa, nella quale avviene l’educazione autentica92.

92 Cfr. ESGA 13, pp. 31ss.; La Donna, pp. 133ss.; ESGA 16, p. 118;
La vita come totalità, p. 84. Il sistema scolastico della Germania degli
anni ’20 porta l’impronta dell’illuminismo, quale eredità del Kul-
turkampf, in cui Bismarck cercò di eliminare l’educazione degli Istituti
cattolici. Anche dopo la fine del Kulturkampf, l’educazione nelle scuo-
le cattoliche porta le deficienze della concezione pedagogica illumini-
sta, a motivo dei programmi scolastici, prescritti per tutte le scuole.
306 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

In quanto luogo di formazione umana, oltre a curare


l’istruzione dei bambini in materie scientifiche, storiche,
di lingue e lettere, ecc., la scuola ha il compito di conti-
nuare l’educazione della famiglia, vale a dire di realizzare
il fine personale, il «telow», che il bambino porta come
un germe nella sua anima. Questo germe, la vocazione
generale e individuale del bambino, s’è detto, non è chia-
ramente comprensibile né per l’educatore, né per l’edu-
cando, ma solo per Dio. Ma l’educazione umana non può
limitarsi sul piano naturale, come l’eudemonismo (ricer-
ca della felicità terrena, quale fine ultimo) o la massima li-
bertà personale. Se l’educazione si riduce a questi termi-
ni immanenti, allora non riuscirà a portare i bambini allo
sviluppo della loro vocazione personale e comunitaria93.
Occorre tenere conto delle esigenze di un armonioso e
completo sviluppo delle potenze fisiche, spirituali (capa-
cità intellettuali, artistiche) e dell’animo (sentimenti, vita
affettiva). La scuola dovrà organizzare i programmi pe-
dagogici idonei a questo fine. Ma il punto d’orientamen-
to di tutta l’educazione scolastica è la vocazione umana
soprannaturale: il suo essere immagine di Dio; la forma-
zione dell’uomo come persona e come membro della so-
cietà avviene propiamente, quando l’educazione è mirata
alla vocazione soprannaturale94.

Formazione dell’intelletto

Edith Stein definisce come un fine principale della


educazione scolastica la «chiarezza intellettuale». Essa

93 Cfr. ESGA 16, p. 121; La vita come totalità, p. 87.


94 Cfr. ESGA 16, p. 32, La vita come totalità, p. 67.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 307

consiste fondamentalmente nell’acquisizione di una co-


noscenza vera (nozioni scientifiche, etiche, religiosi, ecc.)
e di un giudizio retto, cioè della capacità di valutare le cir-
costanze attuali sui parametri delle verità oggettive: (este-
tica, morale, fede). Gli argomenti e i metodi scelti nelle
istruzioni devono contribuire all’acquisizione della chia-
rezza intellettuale. La chiarezza spetta all’intuizione (An-
schauung) o, come direbbe san Tommaso, alla synderesis,
quale habitus razionale della coscienza; essa ha il suo fon-
damento nella verità eterna e sta quindi alla base di ogni
abito e atto personale (cfr. 2.3.8.)95. Per educare gli alun-
ni in questo senso, occorre che l’insegnante abitui, con il
proprio esempio e con un sapiente esercizio, i bambini a
cercare la verità in ogni circostanza e a formare giudizi
fondati sulla verità: opinioni chiare, e concetti corretti, ad
assumere atteggiamenti schietti (gesti, parole, contegno,
ecc.) e principi morali saldi che guidano l’attività. La
chiarezza e veridicità corrisponde con l’abito della recti-
tudo, essenziale per la vita personale e sociale96. Chiarez-
za e veridicità caratterizzano la persona formata, che è,
quindi, autenticamente se stessa e può contribuire così
alla vita della comunità; a questi atteggiamenti deve mira-
re l’attività educativa:

Ecco dunque il risultato a cui siamo giunti. Chiarezza delle


idee, veridicità dei concetti e dei giudizi sono il fine ed il
mezzo dell’insegnamento. Verità, autenticità, nel senso di
conformità dell’uomo a ciò che egli dovrebbe essere in ba-
se al piano divino, e chiarezza come possesso di idee chiare
e come corrispondenza tra teoria e prassi sono il fine dell’e-

95 Cfr. ESGA 16, p. 4; La vita come totalità, p. 39; cfr. Q.d. de veri-
tate, q. 16, a. 1; p. 322.
96 Cfr. S.th. I- II, q. 55, a. 4, ad 4, BAC 80, p. 343.
308 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

ducazione. Idee chiare e veridiche su quale debba essere il


fine dell’educazione e su ciò che l’educatore a tal fine può
compiere, sono i mezzi dell’educazione97.

Formazione dell’animo

Vista l’insicurezza e il disorientamento generale a ri-


guardo in questi anni (inizio anni ’30), Edith Stein vede
come il grande compito educativo della scuola, oltre al-
l’educazione dell’intelletto, la formazione dell’animo
(Gemüt). Nei rapporti naturali dell’uomo con il mondo e
con le persone, la vita dell’animo (Gemütsleben) gioca un
ruolo fondamentale. Essa comprende i sentimenti inte-
riori come gioia o tristezza, gli stati d’animo, come sere-
nità o melanconia, le disposizioni intime come entusia-
smo o avversione e gli affetti, come diletto o odio98.
La condizione di natura decaduta significa la specifica
debolezza del giudizio e della volontà e il contrastarsi di
impulsi dalla sfera sentimentale e affettiva contro la vita
interiore della persona (cfr. 2.3.2.). Per affrontare la for-
mazione dell’animo, l’educatore deve quindi anzitutto sa-
per suscitare i sentimenti e le emozioni dei bambini per i
valori oggettivi del bello e del buono. Le lezioni di storia,
di lettere, di lingue, di arte e particolarmente quelle di re-
ligione sono occasioni molto propizie per la formazione
dell’animo (sentimento estetico ed etico, emozioni) degli
alunni e delle alunne99. L’insegnante può presentare il

97
La vita come totalità, p. 43s.; cfr. ESGA 16, pp. 7s.
98
Cfr. ESGA 13, p. 92; La Donna, p. 118.
99 Cfr. ESGA 13, pp. 37ss.; La Donna, pp. 141ss.; cfr. M. MON-
TESSORI, Come educare il potenziale umano, in Opere di M. Montes-
sori, ed. Garzanti, Milano 19702, p. 43.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 309

bello e il buono in tutte le sue varietà, può aprire ai giova-


ni il mondo dei valori, presente in maniera celata nell’a-
nimo di ciascuno; egli sveglia così negli alunni il senti-
mento dei valori in conformità con i valori oggettivi che
sono ordinati verso il sommo Bene100.
L’educazione dell’animo esige, che l’insegnante viva
per primo questi valori per poterli trasmettere ai bambi-
ni; deve saper affascinare i giovani per ciò che è vera-
mente buono e bello e aiutarli a ricercare questi valori.
L’educazione d’altra parte deve aprire loro gli occhi per
gli influssi negativi, valori fittizi che mettono in pericolo
la vita interiore. L’educazione dell’animo dovrà portare i
bambini a sentire una repulsione spontanea di fronte ad
espressioni di una cultura o una condotta umana degene-
rata, atteggiamenti e linguaggi volgari ecc., che suscitano
sentimenti e emozioni ingannevoli, travisando il retto or-
dine dei valori e pervertendo la vita dell’animo:

È necessario perciò eccitare l’animo al godimento di quello


che è veramente bello e buono, stimolare l’avversione per
quello che è basso e comune. È necessario, dunque, porgli
innanzi ciò che è veramente bello e buono; ma non questo
solo. Il senso per il valore delle realtà sorge spesso nel fan-
ciullo in occasione del giudizio che egli sente dare dagli
adulti, soprattutto dai suoi educatori: l’entusiasmo suscita
entusiasmo. Orientando così l’animo verso particolari valu-
tazioni interiori, lo si forma anche al retto discernimento.
Non è bene presentargli solo il bello e il buono, perché la
vita lo metterà in contatto con il male, il negativo, ed egli
dovrà già saper fare le necessarie distinzioni. Bisogna sotto-
lineare il positivo, confrontandolo con il negativo; ciò che è
elevato, paragonandolo con ciò che è basso; bisogna inse-

100 Cfr. S.th. I, q. 6, BAC 77, pp. 39ss.


310 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

gnare a prendere un atteggiamento adeguato di fronte a


queste realtà. Il mezzo più efficace è far vivere la giovane in
sintonia con gli atteggiamenti interiori propri dell’ambien-
te; dagli influssi voluti o spontanei dell’ambiente dipende
infatti in gran parte l’orientamento dell’uomo in formazio-
ne di fronte al mondo dei valori. È perciò della massima im-
portanza che la sua formazione sia in mano di educatori
dall’animo rettamente orientato101.

La maturazione della vita affettiva e sentimentale av-


viene insieme con lo sviluppo delle potenze intellettuali e
volitive. Il confronto con modelli di vita, orientati ai valo-
ri spirituali più alti, deve portare alla chiarezza intellettua-
le ovvero alla capacità del discernimento dell’oggettiva-
mente buono e vero. Le diverse materie scolastiche devo-
no cooperare ad uno sviluppo integrale dell’anima. La vi-
sione di Edith Stein riflette ancora quella della Montesso-
ri, la quale dichiara, che ogni materia scolastica deve con-
tribuire sia allo sviluppo intellettuale che mentale e affet-
tiva. Non si può separare l’educazione dell’intelletto da
quella della fantasia e dell’affettività. Un insegnamento
del genere sarebbe arido e infruttuoso, e comporterebbe
la disarmonia tra l’intelletto, la fantasia e l’affettività. Ef-
fettivamente nella maggior parte degli adulti queste fa-
coltà mentali sono atrofizzate, secondo la Montessori102.
La vita dei veri valori comporta poi l’esercizio e la for-
mazione della volontà. Essa consiste nell’orientamento
del libero arbitrio verso il bene e nell’acquisizione della
forza di volontà; si attua proprio nell’esercizio della vo-
lontà in conformità con gli autentici valori del bene e del

101
La Donna, pp. 119s.; cfr. ESGA 13, pp. 92s.
102
Cfr. M. MONTESSORI, Come educare il potenziale umano?,
pp. 30s.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 311

bello e nel respingere ciò che è basso e volgare. Con la


formazione del sentimento etico ed estetico e l’orienta-
mento della ragione (pensiero e giudizio) e della volontà
sulla verità intellettuale e morale, il giovane acquisisce la
capacità di creare rapporti autentici con altre persone e
con il mondo103.

L’educazione morale

Mediante il reciproco esercizio delle potenze affettive


ed intellettuali viene formato un habitus, una convinzio-
ne profonda dei sentimenti interiori e dell’affettività
orientati alla verità etica ed estetica. La formazione del-
l’animo deve portare i giovani a maturare un sano criterio
di discernimento riguardo alla vita affettiva. Occorre che
il bambino acquisisca la capacità di discernere e ricercare
i valori estetici, etici e spirituali. Essi devono guidare i
comportamenti e il libero agire del giovane104.
L’educazione etica, ovvero la formazione della co-
scienza morale è una parte essenziale dell’attività pedago-
gica nella scuola. Non basta una istruzione etica teorica,
ma, per convertire efficacemente gli abiti interiori che
contrastano la bontà e verità della vita umana personale e
sociale, come ad esempio l’invidia, l’ira, ecc. e sostituirli
con gli abiti buoni (virtù morali), la formazione morale
deve procedere sulla doppia via, dell’insegnamento teo-
retico e dell’esempio pratico105. Le disposizioni cattive

103 Cfr. ESGA 13, p. 38; La Donna, p. 142.


104 Cfr. ESGA 13, p. 93; La Donna, p. 120.
105 I «vizi capitali»: la vanagloria, l’invidia, l’ira, l’accidia, l’avari-
zia, la gola e la lussuria, e quelli da essi dipendenti hanno l’origine nel-
312 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

sono infatti inerenti alla natura decaduta. Per superare


l’impulso ad es. dell’invidia, occorre che i bambini com-
prendano nell’esempio concreto il valore della generosità
e della magnanimità, e vedano che è possibile, con l’aiuto
di Dio, di dominarsi e resistere all’impulso dell’invidia.
Analogamente avviene l’educazione riguardo le altre di-
sposizioni morali dell’anima. Occorre che l’insegnante
stesso dia un esempio coerente dell’insegnamento e della
prassi delle virtù morali106.
Un compito molto importante e impegnativo Edith
Stein vede nell’educazione sessuale. L’insegnante non de-
ve eludere le domande degli alunni e delle alunne riguar-
do alla sessualità. «Al giorno di oggi non si può più man-
dare le ragazze nel mondo senza educazione sessuale»,
scrive ad una sua allieva107. Sarebbe il compito di per sé

la superbia, quale radice di ogni peccato. Sono abiti dell’anima che


determinano un agire contrario al fine originale della natura umana
(la vita di carità). I vizi sono predisposizioni, che portano al peccato
attuale, e sono finalizzati all’odio che distrugge la comunione con Dio
e con gli altri uomini; cfr. S.th. I- II, q. 84, aa. 2- 4, BAC 80, pp. 547ss.;
cfr. SAN GREGORIUS MAGNUS, Moralium, Migne PL 76, p. 621, cit. in
san Tommaso.
106 Cfr. ESW XVI, pp. 198s.; Struttura…, pp. 220s. L’educazione
della persona è educazione morale, come conferma anche la Montes-
sori. Se ciò è sempre stato così, oggi, di fronte al rovesciamento dei
valori etici negli ambienti culturali e scientifici, che comporta uno
sdoppiamento della personalità collettiva, l’urgenza della educazione
morale è ancora accresciuta. Secondo la Montessori viviamo oggi
(1937) «moralmente rattrappiti»: «Il caos morale è una faccia, la per-
dita della ragione, follia serpeggiante l’altra faccia del decadimento
psichico». Il ritorno alla ragione, dice, è di immediata necessità e
richiede l’«educazione dell’io morale», quale base dei rapporti umani
e della vita sociale. Cfr. M. MONTESSORI, Guerra e pace, in Opere di M.
Montessori, Educazione e pace, ed. Garzanti, Milano 19702, pp. 7. 14.
107 Cfr. ESGA 2, Lettera del 18-10-’32, p. 244.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 313

dei genitori, indicare ai loro figli e figlie il significato an-


tropologico e morale – e di aiutarli ad evitare i pericoli e
le degenerazioni della sessualità. Ma, nota l’Oratrice,
purtroppo solo pochissimi padri e madri sono in grado di
assolvere questo compito adeguatamente. Non basta evi-
dentemente un’esposizione biologica o psicologica sul te-
ma. Per superare la barriera dell’imbarazzo, occorre una
scelta molto delicata e prudente degli argomenti: bisogna
assolutamente evitare un clima erotico o sensazionale
nelle esposizioni che potrebbe turbare i sentimenti dei
giovani. Perciò è molto indicato, che a trasmettere l’edu-
cazione sessuale alle ragazze sia una maestra che viva
profondamente radicata nella fede cattolica, comprenda
così il significato antropologico della sessualità alla luce
della Rivelazione e che abbia un’intima fiducia delle ra-
gazze. Viceversa ai ragazzi un maestro con la stessa quali-
ficazione. Scopo educativo è, che i ragazzi e le ragazze ab-
biano una chiara comprensione della vocazione matrimo-
niale, materna e paterna alla quale la sessualità è ordina-
ta, come la definisce la dottrina cattolica. Riguardo alla
sessualità, occorre portare i giovani a un atteggiamento
disinvolto e naturale, ma allo stesso tempo radicato nella
morale sessuale cattolica e agguerrito contro gli influssi
che inducono all’immoralità. È molto indicato, collegare
l’educazione sessuale con l’istruzione religiosa. Special-
mente la contemplazione del mistero della verginità e
maternità di Maria è efficace per comprendere la bellez-
za e ricchezza della castità e della sessualità, vissuta se-
condo la morale cristiana. Affidandosi a Maria, i ragazzi
e le ragazze potranno maturare la libertà interiore e l’o-
rientamento alla verità morale riguardo alla sessualità108.

108 Cfr. ESGA 13, pp. 218s.; La Donna, pp. 272s.


314 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

La centralità dell’educazione religiosa nella scuola

Edith Stein comprende l’educazione religiosa come il


fondamento della formazione personale e comunitaria,
come abbiamo potuto vedere. In particolare l’educazione
morale richiede l’inserimento nella formazione cristiana,
la quale consiste nell’introduzione alla dottrina e alla
prassi della fede cristiana (preghiera, prassi dei comanda-
menti di Cristo). L’educazione cristiana spetta anzitutto
alla famiglia. Ma c’è una grande deficienza a riguardo in
molte famiglie. Per cui l’insegnante di religione dovrà as-
sumere un ruolo simile a quello della madre (oppure del
padre), affinché possa non solo trasmettere una cono-
scenza teorica della dottrina di fede (che resterebbe in-
fruttuosa) ma conquistare i cuori per Dio109.
L’educazione cristiana è stata dichiarata un’occasione
molto preziosa dell’educazione. Quando l’insegnante di
religione sa presentare bene la dottrina della fede, coin-
volgendo la storia sacra e le definizioni dottrinali del ca-
techismo, egli può svegliare l’interesse degli alunni per le
verità della fede e della morale. Così l’istruzione cristiana
sarà un esercizio eminente per la formazione delle poten-
ze (habiti) dell’intelletto e dell’animo, ovvero della vita
personale e comunitaria. Dio Padre, Gesù Cristo, la Ma-
dre di Dio, i Santi diventano formatori efficacissimi nel-
l’intimo delle anime, nella misura in cui i bambini entra-
no in un rapporto di conoscenza e amore con essi. L’i-
struzione religiosa, pertanto, non può rimanere un eser-
cizio astratto, ma deve portare gli alunni a una esperien-
za dell’amore di Dio, il quale forma la personalità dei ra-
gazzi secondo il fine della perfezione, vale a dire, della

109 Cfr. ESGA 13, p. 214; La Donna, p. 266.


Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 315

santità. Edith dichiara la coincidenza della educazione


umana e perfezione cristiana fin dall’inizio della attività
formativa:

Il progresso nella santità personale e la comprensione


profonda delle verità di fede si aiutano e condizionano a vi-
cenda: lo si può riscontrare chiaramente nelle vite dei santi,
anche di quelli che non ebbero un’istruzione notevole. E
non si deve certo credere che questi misteri profondi sor-
passino la capacità recettiva dei fanciulli. Già i più piccoli –
e forse proprio loro – mostrano il desiderio vivo di venir in-
trodotti nei misteri di Dio. E se si viene loro incontro in mo-
do consono, la coscienza gioiosa di conoscere Dio e di avvi-
cinarsi a Lui li spingerà, senza sforzi arbitrari, alla più in-
tensa unità di pensiero e di vita con Lui. Si raggiunge così
molto più che una semplice educazione del pensiero forma-
le: si tratta della formazione più profonda dell’anima e del-
la persona110.

L’atto di fede è l’esercizio massimo di tutte le potenze


della persona: dalle potenze intellettuali, alle emozioni, ai
sentimenti dell’animo, fino alle sensibilità e alle forze fisi-
che; in tutte le potenze naturali dell’uomo si attua la sal-
vezza, ovvero la formazione dalla grazia, per il loro coin-
volgimento nell’atto di fede. Difatti la formazione nella
fede equivale a una nuova creazione. Nell’insegnamento
della religione devono essere gettate le fondamenta dot-
trinali per l’atto di fede. Esso non è né oggetto di fantasia,
né pio sentimento, ma penetrazione intellettuale e ade-
sione volitiva alle verità eterne111. Occorre una buona

110 La Donna, p. 257; cfr. ESGA 13, pp. 206s.


111 Cfr. ESGA 13, p. 215; La Donna, p. 268.
316 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

preparazione pedagogica, teorica e pratica, affinché l’in-


segnante possa avvicinare i bambini alla fede. L’Oratrice
ne parla in diverse occasioni; evidentemente si riferisce
alla propria esperienza:

La fede si può svegliare solo, suscitando tutte queste poten-


ze, non con un arido insegnamento intellettuale, e neppure
eccitando un entusiasmo sentimentale, che porta alla frene-
sia, ma mediante un’istruzione religiosa, che scaturisce dal-
la pienezza della propria vita religiosa, e conduce nella
profondità della vita divina. Essa sa rappresentare l’amabi-
lità di Dio, sa accendere l’amore per lui, ne sa chiarire ed
esigere le conseguenze concrete per la vita, perché (la mae-
stra) per prima le attua. Quando l’amore è acceso, anela
spontaneamente di passare all’azione, e si dà con slancio al-
le varie pratiche della vita di fede, proposteci da Dio stesso
e dalla Chiesa: la partecipazione al santo Sacrificio, che (la
persona) vive come sacrificio di se stessa in unione con il
Salvatore eucaristico, la preghiera liturgica e tutte le opere
della carità, con cui serve Cristo nelle membra del suo mi-
stico corpo. Le si schiude così tutta la pienezza del mondo
spirituale, sovrannaturale, e perciò tutto il complesso ine-
sauribile delle forze formative superiori, che penetrano in
lei, la edificano e la trasformano112.

112
Trad. propria da ESGA 13, p. 39.
«L’amore è la forza educativa, trasformante», dichiara anche la
Montessori. Ella definisce l’amore: l’«istinto- guida di ogni libera
azione umana»; l’uomo deve essere svegliato all’amore, attraverso l’e-
ducazione. Ma ancora la Montessori sostiene un ottimismo umanisti-
co, che non corrisponde con la realtà: ella afferma che l’uomo porta
già in se la «supernatura», (la capacità di amare). L’esperienza cristia-
na insegna invece, che l’amore è un dono di Dio. Non è la propria
natura creaturale ma la presenza di Dio, dono di grazia che rende
l’uomo capace di amare veramente. Cfr. M. MONTESSORI, L’importan-
za dell’educazione per la realizzazione della pace, in Opere di M. Mon-
tessori, Educazione e pace, ed. Garzanti, Milano 19702, pp. 134s.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 317

Le lezioni di religione devono essere ben preparate,


ed esigono dagli insegnanti, pertanto, una discreta cono-
scenza biblica, patristica e dogmatica. Affinché l’insegna-
mento di religione possa divenire un’effettiva introduzio-
ne dei bambini nella fede, è necessario che, attraverso
una continua riflessione e applicazione alla propria vita,
l’insegnante o il catechista abbia assimilato le nozioni
dottrinali della fede e della morale. Specialmente attra-
verso la lettura del Vangelo e un’intensa vita eucaristica,
l’insegnante cerchi di vivere e agire sempre più in unione
con Cristo. Il Signore diventa così la forza efficace che at-
tua, attraverso le parole, i gesti e atteggiamenti dell’inse-
gnante, la formazione delle anime.
Edith Stein sa bene, che ciò richiede molto impegno
da parte dell’insegnante e poi anche da parte degli alunni.
In effetti, la fede deve profondamente trasformare la vita
dell’insegnante, che vuole educare i bambini in questo
senso. La maestra (o catechista) deve sapersi mandata da
Cristo. Deve farsi compagna dei bambini, ascoltando nel-
le sue lezioni e anche fuori di esse, le domande e le idee
confuse, i dubbi esistenziali dei bambini, per cercare in-
sieme con loro alla luce di Cristo chiarimenti e soluzioni.
Edith Stein concepisce come compito pedagogico prima-
rio questa compenetrazione del cammino esistenziale dei
giovani con la fede113. Nelle ore di istruzione e discussio-

113 Edith Stein scrive di questa esigenza in una lettera a una reli-
giosa insegnante: «Ciò che più importa, è che le insegnanti vivono e
incarnano lo Spirito di Cristo. Ma oltre a ciò occorre conoscere la vita
reale in cui i giovani si trovano. Altrimenti c’è il grande pericolo, che
le ragazze dicano più tardi: «le suore non hanno un’idea del mondo,
non hanno potuto prepararci ai problemi che dobbiamo risolvere
adesso». E poi rigettano tutto quanto hanno appreso nella scuola,
come inutile… È necessario rimanere in stretto contatto con essi. La
giovane generazione di oggi è passata attraverso tante crisi – non ci
318 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

ne sulla dottrina, nella prassi di preghiera e nell’Eucari-


stia, i bambini maturano un forte rapporto filiale con Dio.
La relazione intima con Dio potrà dare loro la forza inte-
riore per seguire Cristo in una vita di fede e per resistere
ai modi di pensare e agire, che portano alla delusione e al-
lo smarrimento. Non si devono certo pretendere miracoli
pedagogici, dal primo giorno dell’istruzione cristiana,
specialmente, quando i bambini non hanno avuto un’ade-
guata preparazione religiosa in famiglia. Ma una sobria e
ben preparata introduzione nella fede, caratterizzata per
la compenetrazione della dottrina e prassi di fede, non
mancherà di sviluppare l’effetto formativo114.
Affinché riesca a formare i giovani, l’insegnante deve
manifestare nella sua vita questa compenetrazione della
dottrina e prassi di fede115. L’atmosfera impregnata dal-

può più comprendere; ma noi dobbiamo cercare di comprenderla,


allora possiamo forse aiutarla un poco», trad. propria da ESGA 2,
Lettera del 20-10-’32, p. 245.
114 Cfr. ESGA 16, pp. 56s.; La vita come totalità, pp. 100s.; cfr.
MN pp. 169ss.
115 Edith Stein stessa ne è un esempio eccellente, come emerge da
una testimonianza di una sua ex- alunna: «Noi la amavamo e stima-
vamo altamente. Senonché, nei suoi confronti eravamo anche piene di
un rispetto particolare. Vicine a lei, ci sentivamo come in un’atmosfe-
ra più sublime. Mai, in sua presenza, avremmo detto o fatto qualcosa
che non fosse corretto. Perciò vi regnava una naturale disciplina. L’in-
segnamento della Dott.ssa Stein non era solamente esercizio e comu-
nicazione di qualche scienza. Era, nel più profondo senso della paro-
la, formazione, educazione, e ciò in uno spirito veramente cristiano.
Dopo la sua radicale decisione religiosa, lei s’era imbevuta dello Spi-
rito del Vangelo, devitalizzandolo in se stessa. In conseguenza, dentro
e fuori del suo insegnamento, lei era in grado di suscitare e formare
una convinzione nei sentimenti, di iniziare una condotta di vita cri-
stiana. Lei influenzava le giovani, formando e plasmando la loro ani-
ma, non solo con la sua parola ma soprattutto per mezzo del suo buon
esempio, di tutta la sua essenza e tutto il suo essere.»; cit. dalla rela-
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 319

l’amore di Dio, schiude le anime dei bambini, permetten-


do alla maestra di comprendere, coltivare e maturare le
doti e le capacità dei singoli. L’insegnante da parte sua,
quanto più cerca di conoscere Dio e viene da Lui illumi-
nato attraverso la fede, tanto meglio comprende «chi ha
davanti a sé». Un idealismo, che chiude gli occhi davanti
ai difetti caratteriali e morali dei bambini è inutile per l’e-
ducazione. Ma in ogni bambino, per quanto sia maledu-
cato, ci sono nascosti i germi buoni che solo Dio vede; e
li intuisce anche l’insegnante che vive in unione con Cri-
sto per la fede116.
La maestra (o il maestro) deve così scoprire i doni di
ciascuno e favorire, oltre a una formazione generale per
tutti, anche lo sviluppo di questi doni individuali di cia-
scuno, facendoli esercitare e mettere al servizio della clas-
se, per quanto possibile. Se vive dell’intima unione con
Cristo, ella comprende la sua attività educativa come un
servizio alla classe e a ciascun bambino; evita dunque un
contegno imperioso, ma guida i bambini con l’autorità
che ha acquistato con l’amore verso loro, e perché gli
alunni sentono che la maestra chiede l’obbedienza, obbe-
dendo ella, a sua volta, al Maestro divino117. Quando nel-
la scuola viene così curata la comunione con Cristo, i
bambini vengono in essa formati per la vita personale e
comunitaria. La comunità (classe della scuola, comunità
parrocchiale, ecc.), riunita nel nome di Cristo, viene con-
fermata nell’approfondimento della vita di fede dei sin-
goli e diventa luogo di formazione personale e sociale:

zione di suor M. MAGDALENA WEICKENMEIER O.P., Summarium


Additum, pp. 150s.; in CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, Cano-
nizationis Servae Dei Teresiae Benedictae a Cruce.
116 Cfr. ESGA 2, Lettera del (?) ’30, p. 145.
117 Cfr. ESGA 16, p. 33; La vita come totalità, p. 68.
320 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Il senso dell’educazione sociale consiste in ultima analisi nel


fatto che la comunità porta a Dio, e trova in Dio il proprio
fondamento. La maestra riceve le anime dei bambini dalle
mani di Dio, le deve guidare a Dio, ed è responsabile per lo-
ro dinanzi a Dio. La vita comunitaria stessa l’aiuta. I bam-
bini vengono nella scuola introdotti alla dottrina, e nella
prassi della vita di fede. Alcuni si mostrano più ricettivi di
altri, si sviluppano delle nature carismatiche, che portano
gli altri con sé nella fede. D’altra parte la comunità riceve
soltanto dalla vita di fede il suo fondamento più saldo. La
comunità prega in comunione, e i singoli sanno che proprio
alla preghiera comunitaria è promesso che sarà esaudita. I
bambini vengono preparati insieme a ricevere i sacramenti,
e verranno intimamente uniti nel riceverli insieme. Cono-
sceranno anche il significato della preghiera d’intercessio-
ne, e si sentiranno l’uno responsabile per l’altro dinanzi a
Dio. E chi è introdotto così nella relazione filiale con Dio,
acquisisce quella ricettività universale, quell’autentica fra-
tellanza, che costituisce l’atteggiamento giusto per ogni co-
munità118.

Bisogna che la vita dei bambini sia permeata dalla fe-


de in Cristo. Essa non può rimanere un ambito privato,
nascosto, ma deve diventare la radice che determina la vi-
ta di ogni vero cristiano, anche se, come dichiara la Stein,
i «veri cristiani» saranno sempre un «piccolo gregge»119.

Eucaristia e educazione

Il mezzo di grazia più efficace per la formazione della


persona e della comunità è l’Eucaristia (cfr. 3.2.7.). Essa

118 Trad. propria da ESGA 16, pp. 33s.


119 Cfr. ESGA 2, Lettera del 12 - 2 - ’28, p. 85.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 321

deve pertanto occupare il posto centrale nella giornata


scolastica degli istituti cattolici e impregnare l’atmosfera
pedagogica con la presenza del Cristo eucaristico. Ciò
esige che gli educatori vivano «eucaristicamente». Quan-
do nella scuola (sempre se si tratta di un istituto cattoli-
co) viene messa al primo posto l’Eucaristia, allora essa ha
un grande vantaggio educativo rispetto alla famiglia. Nel-
le istruzioni i bambini vengono a conoscenza dei santi
che, per l’intima relazione con Gesù nella fede e nei sa-
cramenti, hanno ricevuto la forza di seguire Cristo, di
amarlo, servirlo e imitarlo con sempre maggior perfezio-
ne. Ricevendo l’Eucaristia, essi sperimentano l’amore di
Cristo che li spinge a seguirlo e imitarlo. Così la grazia eu-
caristica diventa forza operante, che determina la forma-
zione del giovane. Edith rileva alcune esigenze pratiche
della educazione eucaristica:

[Le verità eucaristiche] sono, in lui, una realtà viva, che dà


forma a lui e alla sua vita. La vita eucaristica diventa il cen-
tro di tutta la sua vita. Qui riceve chiarezza su se stesso e su
ciò che deve fare e ciò che deve tralasciare. Perché ciò pos-
sa accadere, egli deve dare spazio ad essa, almeno solo este-
riormente, durante la sua giornata e questo può comporta-
re una profonda trasformazione del suo stile di vita abitua-
le. Deve, però, anche preoccuparsi di acquisire o conserva-
re l’atteggiamento che si conviene per ricevere il Signore.
Dovrà fare di sé e della sua vita quello che esige il Signore.
Per chi vive così, la fede nell’Eucaristia… sarà una certezza
dovuta ad un’esperienza interiore, dovuta a qualcosa che è
diventato parte inseparabile del proprio essere120.

120 Struttura…, pp. 222s.; cfr. ESW XVI, p. 200.


322 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

La scuola cattolica per la formazione personale e comunita-


ria

A motivo dell’importanza che dà all’istruzione religio-


sa, Edith preferisce la scuola cattolica a un tipo di scuola
interconfessionale o non confessionale. Dove sono alun-
ni di diverse confessioni nella stessa classe, consegue qua-
si inevitabilmente un abbassamento dell’insegnamento e
della prassi religiosa, e dunque un venire meno della for-
za di grazia, che forma i giovani secondo la loro vocazio-
ne. D’altra parte, la separazione degli alunni secondo le
confessioni non sfavorisce affatto i rapporti tra le confes-
sioni. Anzi, quando ciascuno vive pienamente la sua con-
fessione, possono emergere degli spunti di un dialogo di
fede molto più profondo e arricchente per tutti. Edith
Stein non sostiene, però, che si dovesse difendere la scuo-
la cattolica «ciecamente». Bisogna piuttosto chiarire l’o-
biettivo dell’educazione, adattarvi il piano degli studi e la
necessaria preparazione degli insegnanti, se si vuole man-
tenere la scuola cattolica121.
Questo quadro ideale dell’educazione scolastica può
sembrare molto distante dalla realtà odierna, infatti an-
che a molti ascoltatori di Edith Stein è sembrato poco
realistico122. Certamente prevale anche oggi (2004) la
concezione della scuola come luogo di istruzione scienti-
fica, in cui l’istruzione religiosa occupa un ruolo margi-
nale e oltretutto avviene spesso anch’essa in maniera
«scientifica» (cioè, trasmettendo una «scienza religiosa»,
invece di introdurre i giovani nella prassi di fede). La

121 Cfr. ESGA 16, p. 121; La vita come totalità, p. 87; cfr. ESGA
2, Lettera del 16 - 6 – ’31, p. 174.
122 Cfr. ESGA 2, Lettera del 24 - 11 - ’30, p. 135.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 323

Stein conferma l’effetto educativo delle lezioni scientifi-


che; una buona preparazione scientifica è di profitto an-
che per la vita spirituale degli insegnanti123. Ma ella insi-
ste tuttavia, che l’educazione, nel senso di formazione dei
giovani come persone e membri della comunità, eccede
la potenza formatrice delle istruzioni scientifiche, filoso-
fiche e culturali. Per un’autentica attività pedagogica l’ac-
cesso alle fonti di grazia e quindi l’introduzione nella fe-
de è indispensabile. Gli educatori che si sentono come
collaboratori del Formatore divino, mirano principal-
mente ad aprire l’accesso alla grazia. Così possono dare ai
giovani il contributo educativo più prezioso:

Se la famiglia e la scuola hanno saputo fare sì che un giova-


ne viva e preghi colla Chiesa, che costruisca la sua quoti-
dianità sul fondamento costituito dal Santo Sacrificio della
Messa e dalla Santa Cena, che consideri casa sua la Tenda
del Signore in mezzo agli uomini, casa in cui è al sicuro nel-
le vicissitudini della vita, in cui trova sempre consiglio e aiu-
to per tutto, allora possono affermare di avere adempiuto il
compito di educarlo. Se viceversa un giovane lascerà la ca-
sa paterna, lascerà la scuola senza che quella sua assimila-
zione nel Corpus Mysticum abbia avuto luogo, famiglia e
scuola avranno fallito in un punto essenziale (esattamente:
… fallito nel punto più importante; n.d.a.). Resta soltanto la
speranza che il Signore trovi altri mezzi per condurlo a
quello che è il fine suo124.

La riflessione sulle esigenze dell’educazione sociale ha


dimostrato l’importanza dell’introduzione nella fede. La
fede in Cristo apre l’accesso alle fonti della salvezza che

123 Cfr. ESGA 2, Lettera del 12 - 10 - ’27, p. 85.


124 La vita come totalità, pp. 228s.; cfr. ESGA 16, p. 90.
324 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

reintegrano l’unione dell’umanità con Dio; unità che coin-


volge, come membra di un corpo, gli individui le piccole e
grandi comunità (popoli, nazioni), attraversando le gene-
razioni e la storia intera. Il ruolo della fede nella costitu-
zione della persona e della società ci porta alla questione
della Chiesa, argomento del prossimo capitolo (cap. 4.).

3.4. L’uomo e la creazione

Prima, tuttavia, dobbiamo rilevare il tema del rappor-


to dell’uomo con la natura e l’esigenza pedagogica a ri-
guardo, secondo la visione di Edith Stein. Nella Genesi
appare come il secondo compito vocazionale dell’uomo,
dopo la vita comunitaria, il suo rapporto con la creazio-
ne. Questo rapporto è parte integrale della visione cri-
stiana dell’uomo, immagine di Dio in Cristo.

3.4.1. Il dominio della creazione nello stato d’integrità

Il rapporto dell’uomo con la creazione è indicato nei


racconti della creazione dell’uomo. Leggiamo nel primo
racconto: «Dio li benedisse e disse loro:… riempite la ter-
ra, soggiogatela e dominate sui pesci del mare e sugli uc-
celli del cielo e su ogni essere vivente, che striscia sulla
terra.» (cfr. Gen 1, 28). Il dominio nella natura umana in-
tegra, come abbiamo dichiarato nella trattazione della vi-
ta sociale, connota la natura razionale dell’uomo, ovvero
il suo essere e (libero) agire, orientato alla verità eterna.
San Tommaso, la cui visione emerge spesso nelle con-
siderazioni pedagogiche di Edith, come s’è visto, mette in
risalto il nesso stretto fra il dominio del «mondo interno»
dell’uomo (il suo essere materiale, animale e spirituale) e
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 325

del mondo esterno. Come creatura, l’uomo fa parte del


regno della natura, ed è quindi sottomesso alle sue leggi.
Come essere razionale, l’uomo agisce liberamente e co-
scientemente nella creazione irrazionale, ordinandola
verso il fine eterno. Nella misura in cui l’uomo partecipa
al dono della salvezza, egli riacquista il dominio sulla na-
tura interiore (la sua struttura fisica, psichica e spirituale)
e anche sulla natura esteriore, nel senso, che egli non è
determinato dalle creature inferiori, ma può dare un con-
tributo nella creazione. Essa è l’ambito dell’agire libero e
razionale dell’uomo, e questi assume il suo ruolo di colla-
boratore con Dio nella creazione125. All’armonia tra le
potenze superiori e inferiori della natura umana integra
corrisponde l’armonia dell’uomo e degli esseri inferiori
della creazione126. Edith descrive questa armonia origi-
nale:

125 Cfr. S.th. I-II, q. 1, a. 2, BAC 80, p. 6.


126 San Tommaso dichiara, che il dominio delle creature «non
create all’immagine di Dio», cioè, non razionali, è affidato all’uomo in
quanto porta in sé anche le caratteristiche della creazione inferiore.
Come, nello stato di natura integra, le potenze inferiori dell’essere
umano si sottomettono senz’altro alla sua ragione, così gli esseri irra-
zionali della creazione si sottomettono al dominio dell’uomo: «In
homine quoddammodo sunt omnia: et ideo secundum modum com-
petit ei dominari aliis. Est autem in homine quatuor considerare: sci-
licet rationem quam convenit cum angelis; vires sensitivas, secundum
quas convenit cum animalibus; vires naturales, secundum quas con-
venit cum plantis; et ipsum corpus, secundum quod convenit cum
rebus inanimatis. Ratio autem in homine habet locum dominantis, et
non subiecti dominio. Unde homo angelis non dominabitur in primo
statu: et quod dicitur omni creaturae (Gen 1, 28), intelligitur quae non
est ad imaginem Dei. Viribus autem sensitivis, sicut irascibili e concu-
piscibili, quae aliqualiter obediunt rationi, dominatur anima impe-
rando. Unde et in statu innocentiae animalibus aliis per imperium
dominabatur. – Viribus autem naturalibus, et ipsi corpori, homo
dominatur non quidam imperando, sed utendo. Et sic etiam homo in
326 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Natura integra significa: energie perfette, salute e bellezza


del corpo, libero funzionamento di tutti gli organi, pron-
tezza del corpo alla guida dello spirito, ossia alla guida del-
la volontà illuminata dalla ragione. Il libero funzionamento
degli organi corporei include anche il funzionamento irre-
prensibile dei sensi, e la libertà da ogni errore nel loro po-
tere conoscitivo. Il perfetto dominio dello spirito presup-
pone una conoscenza razionale, libera da errore, del creato
e del Creatore attraverso le creature, una perfetta armonia
di intelletto e volontà, un orientamento incondizionato del-
la volontà al sommo bene, una docile subordinazione delle
tendenze inferiori a quelle superiori127.

Il secondo racconto della creazione accenna al signifi-


cato originale del dominio umano nell’episodio del para-
diso terrestre, l’Eden. Dio affida all’uomo il «giardino
delle delizie» (traduzione della radice ebraica edn), con
«ogni sorta di alberi graditi alla vista», con frutti «buoni
da mangiare» (cfr. Gen 2, 9), «perché lo coltivasse e lo
custodisse» (ibid., v. 15), e dà all’uomo come comanda-
mento solo, di guardarsi dal mangiare dall’albero della
conoscenza del bene e del male (vv. 16s.). Il dominio del-
la creazione intende quindi:
• il «possesso spirituale», cioè la conoscenza del t -
low delle creature dato dal Creatore (scienze), e il rispet-
toso godimento delle creature,
• la «custodia» premurosa, ovvero, la conservazione
della creazione secondo l’ordine del Creatore,
• e la «coltivazione», vale a dire, l’attività creativa, in-
telligente nel mondo (arte, tecnica, economia) per porta-

statu innocentiae dominabatur plantis et rebus inanimatis, non per


imperium vel immutationem, sed absque impedimento utendo eorum
auxilio», cfr. S.th. I, q. 96, a. 2, BAC 77, p. 685.
127 La Donna, pp. 211s.; cfr. ESGA 13, p. 173.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 327

re a compimento il fine insito nelle creature, collaboran-


do all’opera creatrice di Dio.
L’uomo non possiede il dominio arbitrario sulla crea-
zione. Per mettere in atto la sua vocazione del dominio
nella creazione, egli deve osservare la volontà di Dio; non
deve «conoscere il male», usando le creature contro la lo-
ro natura. Egli è chiamato, per la sua capacità intellettua-
le e la sua libertà, a comprendere e a portare a termine il
senso delle creature, ovvero di custodire e coltivare le
creature in conformità con il loro senso originale128.

3.4.2. Lo stato decaduto: perturbamento dell’ordine della


creazione

Secondo san Paolo, il cui pensiero ha determinato la


teologia tomista, il peccato originale, ovvero la disobbe-
dienza dell’uomo verso Dio, ha causato il perturbamento
di tutta la creazione. La Stein mette in risalto che anche
nella natura decaduta c’è una corrispondenza tra il
«mondo interiore» dell’uomo e il «mondo esteriore»:

Due tratti caratterizzano l’uomo decaduto in quanto tale: la


ribellione dello spirito contro il dominio di Dio, la ribellio-
ne delle potenze inferiori a quelle superiori: il senso contro
il dominio dello spirito, la volontà contro la ragione. Dal
primo carattere consegue un’alterazione dei rapporti verso
le creature: si cerca di approfittarne invece di custodirle per
Dio. Come reazione ecco la ribellione delle creature infe-
riori contro l’uomo e lo stato di guerra129.

128 Cfr. ESGA 13, p. 66; La Donna, p. 82.


129 La Donna, p. 207; cfr. ESGA 13, p. 169.
328 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Perturbamento della natura umana…

La dottrina di fede afferma, che se per la grazia del


battesimo il peccato originale è stato tolto, le sue conse-
guenze vengono superate solo gradualmente. A questa
gradualità della condizione sospesa è pertinente anche
l’incapacità dell’uomo naturale di dominare la natura.
L’educazione deve tener conto dei difetti specifici, gene-
ralmente presenti, anche se in vario grado in ciascun in-
dividuo. Invece della custodia e del rispettoso godimento
delle creature secondo l’ordine divino, l’uomo tende a
sfruttare la creazione per la propria cupidigia; egli ricer-
ca il possesso egoistico dei beni della terra e il dominio
dispotico sugli altri uomini130.
La ragione offuscata e limitata dell’uomo, abbiamo
constatato, è incapace a comprendere i beni e valori og-
gettivi. Consegue che a motivo della sua brama di cono-
scenza, l’uomo non accetta più le leggi naturali delle cose,
ma cerca di infrangerle con la forza e in modo arbitrario.
La ricerca di un sapere scientifico, irrispettoso dell’ordi-
ne della creazione, anziché aumentare il possesso cono-
scitivo, acceca l’intelletto sul vero valore delle realtà crea-
te. Invece del rispettoso godimento dello stato integro
(l’uomo che custodisce la creazione), il rapporto dell’uo-
mo naturale con il mondo è caratterizzato da uno sfrutta-
mento avido, che tende alla distruzione dei beni della
creazione o in un desiderio smoderato ed egoistico di
possesso materiale, senza poterne godere nel modo giu-
sto. Similmente, l’atteggiamento dell’uomo riguardo al
«mondo interiore» è caratterizzato per l’autocompiaci-
mento, per la vanità e il culto dell’appariscente, dell’e-

130 Cfr. ESGA 16, p. 76; La vita come totalità, p. 214.


Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 329

sterno della persona, oppure per l’inclinazione alla vita


istintiva, sensuale, priva di spiritualità, che riduce in
schiavitù chi cede a questa inclinazione. La vita istinti-
va privata dalla verità morale e spirituale fa degenerare,
in particolare, i rapporti tra i sessi e tra le generazioni
(cfr. 3.2.2). Infine l’attività plasmatrice, intesa nel compi-
to della «coltivazione della creazione» (Gen 2, 15), si
perverte alla contraffazione o distruzione della natura, o
degenera nella realizzazione di realtà grottesche, contra-
rie al Bene eterno che, di conseguenza, mettono in peri-
colo la creazione e lo stesso uomo131.

… e della creazione

Ma la corruzione della natura non riguarda solo la na-


tura umana e il suo rapporto con le altre creature. Il rac-
conto della Genesi accenna bensì, nella maledizione di
Adamo dopo il peccato, alla misteriosa degenerazione di
tutta la creazione per la colpa del primo uomo: «Male-
detto sia il suolo per causa tua. Con dolore ne trarrai il
cibo per tutti i giorni della tua vita. Spine e cardi pro-
durrà per te…» (Gen 3, 17). La maledizione del suolo
per causa del peccato originale significa l’alterazione
della natura («spine e cardi» invece di «alberi con frutti
graditi agli occhi e buoni da mangiare»). Gli ultimi due
versetti di Gen 3 confermano: Dio caccia l’uomo fuori
da Eden, ponendovi i cherubini per custodirne l’ingres-
so (cfr. Gen 3, 23s.). Il «giardino delle delizie», ovvero,
lo stato d’integrità della creazione è ormai precluso, ir-
raggiungibile.

131 Cfr. ESGA 13, pp. 66ss.; La Donna, pp. 82ss.


330 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

La realtà della maledizione della creazione e del suo bi-


sogno di redenzione ricompare nella lettera ai Romani,
quando l’Apostolo scrive: «Essa [la creazione] infatti è
stata sottomessa alla caducità – non per suo volere, ma per
volere di colui che l’ha sottomessa – e nutre la speranza di
essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione,
per entrare nella libertà dei figli di Dio» (Rm 8, 20s.). La
salvezza, come «liberazione dalla schiavitù della corru-
zione», deve avvenire anche nella creazione, e l’uomo ha
in essa un ruolo chiave. Come egli, per la sua libera e co-
sciente decisione di trasgredire la volontà di Dio, è stato
la causa della caduta della natura sotto il dominio della
corruzione, così, per la libera obbedienza al volere di Dio
e la collaborazione con Cristo nella fede, egli dovrà esse-
re anche la causa (strumentale) della liberazione e del re-
cupero del senso originale della creazione132. L’educazio-
ne dell’uomo riguardo al rapporto con la creazione fa
parte dell’opera della salvezza. Egli riacquista il dominio
della natura nella misura in cui rientra nel rapporto di
obbedienza filiale verso Dio. Per reintegrare l’armonia
tra l’uomo e la natura, la pedagogia deve ancora orientar-
si al fine soprannaturale e collaborare con la grazia:

L’uomo può corrispondere all’eccelsa chiamata originaria –


essere immagine di Dio – solo se cerca di sviluppare se sue
potenze in umile soggezione alla guida divina: conoscere,
nelle forme e nei limiti dati da Dio; godere, con il dovuto ri-
spetto per Dio e per il creato, con riconoscenza alla gloria
divina; operare a perfezionare il creato, come Dio lo pre-
senta alla libera iniziativa dell’uomo... tutto ciò significa, in
fondo, rispettare l’immagine della sapienza, della bontà e
della potenza divina. Il non serviam opposto a Dio ha come

132 Cfr. ESW VI, p. 170; Natura, Persona, Mistica, p. 85.


Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 331

conseguenza il pervertimento di ogni relazione verso il


creato133.

3.4.3. La perfezione evangelica, recupero del dominio della


terra

Il dominio della natura secondo le Beatitudini

Come già l’educazione sociale, così anche la formazio-


ne della relazione dell’uomo con la creazione supera le
capacità pedagogiche umane, a causa degli ostacoli della
condizione sospesa, accennate or ora. Occorre l’aiuto
della grazia per recuperare il rapporto originale con le
realtà del mondo. Esso si realizza nel cammino di fede, in
un sempre maggiore avvicinamento al modello di Cristo,
espresso nella sua figura e nella sua dottrina. Nelle Beati-
tudini si hanno i tratti essenziali dell’uomo redento, che
domina la natura nella forza della grazia. Le norme, che
Gesù Cristo dà nel suo Discorso della montagna, sono
più esigenti della Legge dell’AT, perché Gesù pone, inve-
ce del timore servile, l’amore come essenza della Legge
del NT134. L’amore effuso dallo Spirito nel cuore del cre-
dente, rende possibile il compimento dei comandamenti
di Cristo (cfr. Gv 14, 21). Perciò il credente, animato da
questo amore per Cristo e per i fratelli, mette in atto i co-
mandamenti del Discorso della montagna, assimilando
sempre più i consigli delle Beatitudini, e realizzando così
la sua vocazione a «dominare» sulla propria natura e sul-
le potenze esteriori. Citiamo tre Beatitudini, nelle quali

133 La Donna, p. 85; cfr. ESGA 13, p. 68.


134 Cfr. ESGA 16, p. 78; La vita come totalità, p. 216.
332 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Edith concepisce un significato particolare riguardo al


dominio della creazione:
• La povertà in spirito del cristiano intende anzitutto
l’umiltà e il timore di Dio: egli comprende la fugacità dei
beni del mondo. Tutto ciò che è nel mondo, compreso
egli stesso, è nulla in confronto a Dio; la povertà e il di-
stacco apportano la sovranità interiore sui beni creati e la
partecipazione al dominio di Dio sulla creazione.
• La purezza di cuore significa la libertà dalla ricerca
avida delle cose della terra e dal desiderio di far valere se
stessi. Connota la semplicità e schiettezza dell’essere e
dell’agire. Chi segue l’esempio di Gesù Cristo ha come
lui un solo desiderio: di compiere la volontà di Dio; quel-
la volontà che crea e domina ogni cosa.
• L’essere operatori di pace indica l’armonia dei disce-
poli di Cristo, con Dio, con se stessi e con le altre creatu-
re. In essi gli impulsi inferiori sono sottoposti alla ragio-
ne, la pace interiore e l’armonia originaria sono restaura-
te e così possono diventare operatori di pace anche per
gli uomini intorno a sé, che cercano la pace135.
Oltre alle Beatitudini la spiritualità cristiana propone
ancora altri schemi, che mirano allo stesso fine della
conformità con Cristo, come i consigli evangelici: ca-
stità, povertà e obbedienza, oppure i frutti dello Spirito
(Gal 5, 22s.), ecc. Si tratta sempre dell’habitus della gra-
zia, ovvero della perfezione operata dallo Spirito Santo.
Essendo nella fede unito a Dio, il credente «domina la
natura» nella potenza dello Spirito:

La perfezione nel senso del magistero di Cristo è un’habitus


dell’anima: il giusto tiene totalmente le redini della sua ani-

135 Cfr. ESGA 16, pp. 79ss.; La vita come totalità, pp. 217ss.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 333

ma, è signore di se stesso; non vi è nulla in lui, e nessuna


creatura intorno a lui, che abbia facoltà di tenerlo in suo po-
tere. Ma egli ha in mano se stesso soltanto per dare se stesso
nelle mani di un altro, vale a dire, nelle mani di Dio; anche
questo non con uno sforzo eroico e quindi ancora con una
certa presunzione, ma con la semplicità naturale, con l’ab-
bandono del figlio amante e confidente che rimette comple-
tamente al Padre se stesso e l’ordine della propria vita. Tale
fine è uno per tutti gli esseri umani: infatti non vediamo che
Gesù avesse fatto differenze d’età, di stato o di sesso136.

Il dominio come habitus dell’anima

Dall’esempio e insegnamento di Gesù possiamo de-


durre il significato del dominio sulla creazione. Esso è un
habitus di grazia e coincide con la perfezione evangelica
(cfr. Mt 5, 48). Antropologicamente, il dominio implica:
• il retto ordine dei valori, a cui il credente orienta
l’essere e l’agire;
• il retto ordine delle potenze naturali della persona
(ragione, volontà, affettività, sentimenti, forza fisica);
• il retto rapporto con gli altri uomini e con gli enti
della creazione, caratterizzato per l’amore e la stima del-
la rispettiva dignità;
• la capacità di amore e conoscenza di Dio – che dà
l’orientamento per i rapporti con gli esseri creati e la gra-
zia per la loro formazione.
Nella Rivelazione il dominio del mondo viene associa-
to alla filiazione divina (cfr. Gv 3, 35). L’uomo non può
stabilire il fine delle creature, ma per il dono della salvez-
za i credenti rientrano nella relazione di amore e di obbe-

136 Trad. propria da ESGA 16, pp. 81s.


334 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

dienza al Padre; essi partecipano al dominio di Dio, per-


ché per mezzo dello Spirito sono uniti al Padre come Ge-
sù Cristo stesso. Quanto più il credente approfondisce la
fede ed entra così in questa relazione filiale con Dio, tan-
to più lo Spirito Santo gli infonde pensieri, propositi e
giudizi secondo Dio. Lo Spirito illumina la ragione, per la
comprensione intellettuale e il giudizio estetico e morale.
Così la ragione riacquista il dominio sulle altre potenze,
come nello stato integro137, e la volontà viene rafforzata
dalla grazia per muovere l’agire in corrispondenza al giu-
dizio della ragione. Fortificato dalla grazia dello Spirito,
l’uomo può compiere atti, che superano le sue forze na-
turali (indebolite in conseguenza al peccato originale),
può costruire così rapporti autentici con le persone e con
le realtà del mondo (cfr. 3.3.3.)138. La perfezione evange-
lica non giunge mai al compimento durante la vita terre-
na, ma essa cresce a seconda del dono di grazia e della
corrispondenza del credente, mediante l’atto di fede.

Il ruolo dell’uomo redento nella creazione

Il racconto biblico del peccato originale (Gen 3), e


l’interpretazione che san Paolo fa di esso (Rm 5- 8), met-
tono in rilievo il bisogno della redenzione anche nella
creazione irrazionale. Essa è priva di libertà e coscienza.
Non ha provocato la sua caduta nella corruzione e non
può neppure collaborare alla sua redenzione. Eppure, il
«gemito della creazione», di cui parla san Paolo, ovvero,
come lo definisce Edith Stein, il «sospiro, cupo, inco-

137 Cfr. S.th. I-II, q. 58, a. 2., BAC 80, p. 361.


138 Cfr. S.th. I-II, q. 109, a. 2, BAC 80, p. 762.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 335

sciente e chiuso in se stesso delle creature irrazionali»,


esprime il loro desiderio di essere liberati dalla corruzio-
ne, effetto della decaduta della natura, e di recuperare
quindi il t loworiginale.
Riflettendo sul rapporto dell’uomo con la creazione,
Edith concepisce il ruolo dell’uomo redento in questa
dimensione della salvezza nella creazione. Quando l’uo-
mo partecipa alla grazia della redenzione, dice, egli di-
venta «redentore delle creature»; vale a dire, l’uomo re-
dento è a sua volta mediatore della salvezza, oltre degli
altri uomini, anche delle altre creature inferiori (salvezza
qui nel senso del recupero della natura integra, non del-
la vita eterna)139. Il Santo assume un ruolo di mediatore
nella creazione, perché porta in sé la struttura essenziale
delle creature, e può entrare «empaticamente» in comu-
nicazione con esse. Notiamo in questa concezione della
Stein una visione unitaria della creazione spirituale e ma-
teriale che ricorda a quella dello Pseudo- Areopagita:

Cosa rende accessibile all’essere umano l’anima dell’anima-


le? Egli stesso è per natura animale e, nell’unità della natura,
è legato ad ogni creatura. L’uomo è sottomesso alle leggi che
dominano il gioco delle impressioni e delle reazioni. Egli può
sentire cosa vive nell’anima dell’animale nello stesso modo in
cui anche l’animale sente cosa c’è nell’anima dell’essere uma-
no. Egli percepisce il turbato sospirare della creatura e sente

139 La funzione di mediatore è legata al sacerdozio comune, al


quale il credente partecipa per la sua fede in Cristo (cfr. 1Pt 2, 5):
offrendo sacrifici spirituali graditi a Dio per mezzo di Gesù Cristo, le
opere di fede e di carità, egli riceve nuovamente la salvezza, portan-
dola nel mondo mediante la sua natura corporea. San Tommaso chia-
risce che quella del santo non è una mediazione principale ed efficien-
te (Cristo è l’unico Mediatore in questo senso), ma è una mediazione
ministeriale e dispositiva; cfr. S.th. III, q. 26, a. 1, BAC 83, p. 208.
336 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

la cupa angoscia che da essa sgorga. Ma egli può essere di


aiuto non in quanto parte della natura, bensì in quanto figlio
di Dio innalzato al di sopra della natura. Liberamente eleva-
to, è capace di riconoscere l’angoscia come angoscia, quella
che nell’animale resta solo nell’oscurità. E nella misura in cui
è riempito dall’amore divino, l’uomo è capace di abbracciare
affettuosamente l’anima piena di angoscia dell’animale. Essa
stessa trova la pace nell’appoggio dell’uomo pacificato140.

La salvezza porta così al recupero del rapporto del do-


minio fra l’uomo e le altre creature. Dopo la caduta nel
peccato, Dio ha dato all’uomo il permesso di uccidere gli
animali per cibarsi e ha immesso timore e terrore in tutti gli
animali davanti all’uomo (Gen 9, 2s.). Nello stato di re-
denzione questo rapporto di dominio degenerato viene su-
perato: il terrore degli animali viene sostituito dall’affet-
tuosa sottomissione al dominio dell’uomo, e al dominio di-
spotico da parte dell’uomo (compreso l’uccisione degli
animali) succede la custodia delle creature nell’amore. Un
esempio di questo rapporto pacificato con la creazione ci è
dato in san Francesco d’Assisi. Possiamo comprendere la
ragione ultima dell’astensione dalla carne nel vitto dei reli-
giosi, fissata nelle Regole degli Ordini religiosi, nella attua-
zione del rapporto originale di armonia e pace tra l’uomo
e le altre creature, ovvero della vocazione dell’uomo come
custode della creazione e in particolare della vita141.

140Natura, Persona, Mistica, p. 84; cfr. ESW VI, p. 169; cfr. DIO-
NIGI AREOPAGITA, Gerarchia celeste, in Tutte le opere, Trad. it. P. Scaz-
zoso, Milano 1981.
141 Cfr. Regula Monasteriorum S. Benedicti, cap. 39; Regula Fra-
trum Beatissimae Virginis Mariae de Monte Carmelo, cap. 15. Madre
Teresa Renata riferisce nella sua biografia la tenerezza di cuore di
Edith Stein, suor Teresa Benedicta, e la sua grandissima stima per la
vita: ella diceva che è ingiusto uccidere una mosca!; cfr. TR, p. 163.
Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 337

Anche verso la creazione inanimata, l’uomo redento


assume la sua vocazione originale di custodia e di coltiva-
zione. Lo Spirito Santo, che il Signore partecipa attraver-
so il suo corpo mistico, illumina il credente per la perce-
zione del senso delle creature e delle connessioni essen-
ziali tra le sfere ontologiche materiali, animate e spiritua-
li. L’uomo redento può così dare un contributo per rico-
struire l’armonia primordiale tra le creature sui diversi li-
velli ontici della creazione. A questo devono servire infi-
ne la scienza e la tecnica142.

3.4.4. L’attività pedagogica riguardo al rapporto con la crea-


zione

L’educazione delle potenze dell’anima

Abbiamo messo in risalto che l’essere umano com-


prende tutte le sfere ontiche del creato. Così, l’uomo por-

142 Cfr. ESW VI, p. 171; Natura, Persona, Mistica, p. 86. I mezzi
moderni della scienza e tecnica fanno parte della vocazione alla custo-
dia e coltivazione della creazione e, come le altre capacità umane, pos-
sono essere impiegati conforme o contrario al senso della creazione:
«Comprendere progressivamente, in maniera razionale, i nessi di
effetto nella natura e con ciò costruire una base per determinare in
anticipo i possibili eventi futuri e intervenire regolandoli è il compito
originario delle scienze della natura. Il dominio della natura fondato
sulla conoscenza fa sì che l’uomo conservi le creature nel senso onto-
logico inscritto in loro. La tecnica moderna, nella misura in cui vede
il proprio compito nel sottomettere la natura all’uomo e nel metterla
al servizio dei suoi desideri naturali, senza preoccuparsi del pensiero
creatore e in contrasto stridente con esso, rappresenta una caduta
radicale dal servizio originariamente ad essa prescritto. L’uomo è
responsabile di tutto ciò che, nella natura, non è come dovrebbe esse-
re; l’allontanamento della natura dal progetto del creatore è a lui
imputabile», cfr. Natura, Persona, Mistica, ibid., pp. 86s.
338 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

ta in sé, nello stato di natura decaduta, anche la ribellio-


ne tra le diverse sfere. La salvezza in Cristo si deve realiz-
zare nella rigenerazione della natura umana (l’uomo nuo-
vo); deve cioè, ristabilire l’ordine retto fra anima e corpo,
fra vita spirituale e affettiva, fra intelletto e volontà, ri-
portando l’armonia e la sintonia delle sue facoltà. Solo
quando le sue potenze naturali sono ordinate secondo
l’ordine di natura integra, l’uomo potrà entrare in giusto
rapporto con la creazione e con gli altri uomini. Di parti-
colare importanza per il retto rapporto con il mondo è
l’armonia fra la vita dell’animo e le potenze della ragione
e della volontà. La pedagogia deve mirare a questa armo-
nia, nella quale consiste la maturazione della persona, co-
me scrive Edith:

Abbiamo attribuito una particolare importanza all’animo


(Gemüt) nella struttura dell’essere dell’anima (Seele). Esso
ha infatti una funzione conoscitiva essenziale: è il punto fo-
cale in cui il contatto con gli esseri si muta in atteggiamen-
to e attività personali. Ma non può certo adempiere questo
compito senza la cooperazione dell’intelletto e della vo-
lontà. Senza il lavoro preparatorio dell’intelletto, l’animo
non arriverebbe a conoscere; l’intelletto infatti è la luce che
gli illumina la via, senza la quale esso vaga qua e là; anzi, se
esso viene a prevalere sull’intelletto, può offuscare la luce e
condurre alla distorsione dell’immagine sia di tutto il mon-
do come di singole cose e avvenimenti, inducendo la vo-
lontà ad una prassi errata. I suoi movimenti esigono il con-
trollo dell’intelletto e la guida della volontà143.

143 La Donna, pp. 111s.; cfr. ESGA 13, p. 87.


Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 339

L’educazione ascetica

L’educazione umana è un processo organico, in cui i


fini educativi, stanno in interdipendenza e vengono rag-
giunti insieme. Così vale anche per l’educazione riguardo
al rapporto con la creazione, ovvero al «dominio della
terra». L’educazione alla vita comunitaria comporta di
per sé anche la formazione del retto rapporto con il mon-
do e viceversa. La formazione del rapporto con il mondo
avviene in gran parte attraverso gli influssi ambientali in-
volontari. Abbiamo già indicato la responsabilità della fa-
miglia e dello stato per creare un ambiente sociale moral-
mente ed esteticamente sano e favorevole allo sviluppo
dei rapporti comunitari veri (cfr. 3.3.4.). La stessa esigen-
za socioculturale si pone per la formazione del rapporto
con la creazione. Ma l’ambiente non è mai così libero da
equivoci e disvalori estetici e morali, e lo stato sospeso
della natura umana comporta, che l’uomo si lascia facil-
mente abbagliare da questi disvalori. L’educazione deve
tener conto di queste difficoltà, ed Edith Stein propone
perciò una rivalutazione della educazione ascetica, all’in-
terno dell’introduzione nella fede. Essa spetta ai genitori,
ma la scuola deve fare i conti con l’inadempienza di mol-
te famiglie in questo campo144.
Per la formazione delle potenze spirituali occorre abi-
tuare i giovani alla serietà e coscienziosità dello studio e
del lavoro. Essi non devono accontentarsi di una cono-
scenza superficiale delle realtà o di vaghi valori estetici e
morali. È molto dannoso per lo sviluppo della persona,
lasciare i giovani in uno stato di indecisione e di inerzia
oppure proporre loro opinioni morali incerte e vacillanti,

144 Cfr. ESGA 13, p. 9; La Donna, p. 287.


340 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

perché creano uno smarrimento interiore che li può con-


dizionare per tutta la vita. L’insegnante deve avere una
conoscenza personale della classe e di ciascuno dei bam-
bini, perché solo il consiglio adatto, alla persona e alla
circostanza, potrà convincere un giovane ad intraprende-
re la via ascetica. Bisogna insistere nell’educazione dei
bambini sulla sobrietà dello stile di vita. È dannoso sod-
disfare quei desideri infantili materiali che eccedono la
misura del giusto e necessario per la vita. È stato dimo-
strato che il bambino sviluppa il senso della responsabi-
lità e la capacità di creare rapporti comunitari, nella as-
suefazione di una disciplina prudente e nella rinuncia al
soddisfacimento degli impulsi istintivi che sono in con-
trasto con la misura del ragionevole (cfr. 3.2.6.). Simil-
mente, esercitando la rinuncia a esigenze eccessive, il gio-
vane acquisisce un abito di sobrietà nell’uso dei beni
creati, condizione necessaria per il giusto rapporto con la
creazione145.
Ai giovani più grandi e agli adulti spetta la formazione
ascetica in senso proprio. Essa, da una parte, ha il fine del
dominio razionale e volitivo delle forze naturali della per-
sona e dall’altra apporta una maggiore sensibilità per i va-
lori oggettivi (materiali, etici, estetici, religiosi) che si pre-
sentano attraverso i sensi. Come dice la parola stessa,
skhsiw, esercizio atletico, occorre esercitarsi nel domi-
nio degli impulsi e delle tendenze pertinenti alla natura
decaduta, che contrastano con la verità dell’essere umano,
per raggiungere il dominio spirituale e sulla natura inte-
riore (potenze personali) e esteriore. L’ascesi esige la de-
terminazione e l’attivo impegno della persona (l’autofor-
mazione) per indebolire l’inclinazione verso questi impul-

145 Cfr. ESGA 13, p. 119; La vita come totalità, p. 155.


Capitolo III - La vocazione e l’educazione… 341

si e acquisire la perspicacia della ragione e la forza della


volontà. L’ascesi cristiana fa parte della vita di fede. Essa è,
quindi, mirata ai fini soprannaturali dell’uomo, e ad essa
viene in aiuto la forza della grazia (cfr. Mt 16, 24s.)146.

L’orientamento ai valori eterni

All’educazione ascetica spetta in particolare la forma-


zione dell’animo (Gemüt), cioè, del sentimento dei valori
(Wertgefühl), che deve riflettere l’ordine oggettivo dei va-
lori. Per maturare relazioni genuine con i beni creati, oc-
corre che nei giovani sia formato una coscienza morale ed
estetica. Per la formazione dell’animo servono tutte le
materie dell’istruzione scolastica. Così, ad esempio, la
storia, l’arte, la letteratura, le scienze possono mettere in
rilievo i valori spirituali, del bene, del bello, del nobile e
del santo, capaci a suscitare i sentimenti profondi nei gio-
vani e formare l’animo secondo questi valori147.
Il retto rapporto con la creazione appartiene al Regno
dei Cieli, che si attua nel mondo nella vita di fede. Occor-
re, quindi, ancora la collaborazione della pedagogia e del-
la educazione religiosa, affinché i giovani possano riacqui-
sire il rapporto originale con la creazione; questo, infatti,
presuppone il rinnovato rapporto filiale verso Dio:

Se dobbiamo amare Dio con tutte le nostre forze, allora è


palese che queste forze vanno sviluppate; amarlo con tutte
le forze non può… significare se non: mettere tutte le no-
stre forze al suo servizio. Ciò non può avere luogo fuori dal

146 Cfr. ESW VI, pp. 176s.


147 Cfr. ESGA 13, pp. 95, 89; La Donna, pp. 123, 114.
342 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

mondo, ma solo nel mondo, nell’ambito di un rapporto


corretto con le creature; e per questo sono necessarie capa-
cità naturali è doni della grazia148.

Il fine pedagogico, la vocazione primordiale del domi-


nio sulla creazione è opera della grazia, alla quale il cre-
dente accede attraverso l’unione con Cristo. Aderendo al
Corpo mistico di Cristo, mediante i sacramenti e la vita di
fede, collaborando quindi con la grazia, l’uomo riacqui-
sta gradualmente il dominio spirituale sulla propria natu-
ra interiore e sulle forze naturali esteriori. Tuttavia, il do-
minio perfetto sulla creazione, come anche nella vita per-
sonale e comunitaria, sarà raggiunto solo nella vita eterna
quando «… tutto sarà sottomesso al Padre, perché Dio
sia tutto in tutti» (cfr. 1Cor 15, 28), cioè, quando l’uma-
nità è in piena comunione con Dio e partecipa al Suo do-
minio149. Nell’esistenza terrena, la comunione dell’uomo
con Dio avviene per la partecipazione all’umanità di Cri-
sto. Essa viene realizzata in modo più perfetto nella Chie-
sa, alla quale volgiamo la nostra attenzione adesso.

148 La vita come totalità, p. 217; cfr. ESGA 16, p. 79.


149 Cfr. ESGA 13, pp. 173s.; La Donna, pp. 212s.
CAPITOLO IV
LA CHIESA COME SPAZIO PERSONALE E
COMUNITARIO

L’ultimo tema della nostra ricerca è il concetto della


Chiesa e la sua funzione per la costituzione della persona
e della comunità nella visione di Edith Stein. Ricordiamo
innanzitutto, come Edith ha conosciuto la Chiesa. Ella
viene attirata alla fede cristiana per la testimonianza reli-
giosa di alcune persone amiche (Scheler, Adolf Reinach),
oppure incontrate casualmente. Viene toccata particolar-
mente dalla fede di Anna Reinach, cristiana evangelica1,
e per un certo tempo si domanda, se ella stessa dovesse
convertirsi alla confessione cristiana protestante. Edith
troverà la risposta a questa domanda dopo la lettura del-
l’autobiografia di santa Teresa d’Avila2.
Sono quindi delle testimonianze personali che le dan-
no gli impulsi decisivi per l’ingresso nella Chiesa. Dopo
la sua conversione, Edith si abitua a una intensa vita
liturgica e alla vita di preghiera personale e, nello stesso
tempo, interiorizza la dottrina della fede. Incontra la
Chiesa sia come comunità di credenti che si uniscono
nelle celebrazioni liturgiche e in cui i ministri dispensa-
no i sacramenti, sia come istituzione che cura e custodi-
sce la dottrina di fede. La crescita del rapporto con Dio
si manifesta nella testimonianza della fede e nel servizio

1 Cfr. MN, pp. 79, 94, 119ss.


2 Cfr. ibid., pp. 142ss.
344 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

di carità verso le persone che ne hanno bisogno, ed ella


sente così nella vita di fede sempre più il legame spiri-
tuale che unisce gli uomini. Diventa consigliera e guida
per chi è in ricerca di Dio, e lo sarà anche dal monaste-
ro. In questo servizio ella si sente come figlia o membro
della Chiesa3.
L’esperienza della grazia, fatta da Edith Stein nel tem-
po prima della conversione non si limita entro i confini
confessionali. E anche più tardi ella dimostra una
coscienza ecumenica della Chiesa, molto avanti rispetto
alla mentalità del suo tempo4. Eppure questa esperienza
la porta ad entrare nella Chiesa cattolica. Perché? Anzi-
tutto, perché i grandi conoscitori di Cristo, come ad
esempio sant’Ignazio di Loyola e sant’Agostino, i cui
scritti Edith legge già prima del ’215, poi santa Teresa
d’Avila, che determina il suo ingresso nella Chiesa, e mol-
ti altri santi che ella conosce in seguito, si inseriscono tut-
ti nella Chiesa cattolica. I santi entrano in rapporto con
Dio mediante la fede della Chiesa. Dalla comunione con
Dio nella vita teologale consegue la comunione dei cre-
denti. Con Chiesa la Stein intende, quindi, in primo luo-
go questa esperienza della comunione del credente con
Dio e con il prossimo nella fede e nell’amore.

3 Cfr. TR, pp. 56, 59.


4 Ne è prova un’espressione, ormai notissima, riguardo alla preoc-
cupazione di alcune persone vicine per la salute eterna di Husserl,
protestante, pochi giorni prima della sua morte (27-4-’38). Edith
Stein non condivide questo dubbio: «Non ho preoccupazioni per il
caro maestro. È sempre stato estraneo a me, pensare che la miseri-
cordia di Dio si fermi ai confini della Chiesa visibile. Dio è la verità.
Chi cerca la verità, cerca Dio, che lo sappia o no.», trad. propria da
ESGA 3, Lettera del 23-3-’38, p. 300.
5 Cfr. WH, p. 172; cfr. ESGA 4, Lettera del 20-2-’17, p. 47.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 345

La Chiesa cattolica come maestra diventa per Edith


punto di riferimento per le sue ricerche filosofiche e peda-
gogiche. Approfondendo la dottrina teologica (Padri,
Dottori della Chiesa, Magistero), ella riceve gli spunti per
la propria vita di fede e per i suoi lavori filosofici. La Chie-
sa cattolica è per lei inoltre l’autentica rappresentante del-
la comunità dei credenti davanti a Dio e del corpus Christi
davanti al mondo. Ed ella concepisce la Chiesa infine
come luogo in cui Dio s’incarna nel mondo e nella storia e
in cui, anche attraverso le preghiere e i sacrifici dei santi,
si realizza ancora la salvezza dell’umanità.
Edith Stein non scrive riflessioni esplicitamente sul
tema della Chiesa, ma la tocca soltanto in quanto entra
nelle tematiche di antropologia e pedagogia, dimostran-
dovi una grande penetrazione sia della dottrina che del-
l’esperienza di Chiesa (preghiera, liturgia ecc.). Fonti per
le sue riflessioni sulla Chiesa, in particolare sull’Eucari-
stia e sulla liturgia sono, oltre a quelle tradizionali (i
Padri, san Tommaso, Concilio Tridentino ecc.), teologi
moderni, come Matthias Scheeben, il cui libro Misteri
del Cristianesimo «ama e apprezza molto», come dice lei
stessa, ed inoltre ella segue, attraverso i suoi contatti con
il monastero di Beuron, con grande interesse il movi-
mento liturgico6.

4.1. Il concetto di Chiesa in Edith Stein

Edith presuppone nei suoi ascoltatori una conoscenza


della Chiesa cattolica, e del resto non si preoccupa tanto

6 Cfr. ESGA 4, Lettera del 8-11-’27, p. 188; ESW XVII, p. 23;


WH, p. 105.
346 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

di distinguere tra Chiesa e confessioni cristiane, o tra il


carattere spirituale- sacramentale e quello istituzionale
della Chiesa. Intende di solito Chiesa cattolica, quando
parla della Chiesa, ma senza con ciò favorire un confes-
sionalismo, ed adopera le terminologie tradizionali della
teologia cattolica, nelle sue riflessioni ecclesiologiche. Per
rilevare la concezione di Chiesa negli scritti della Stein,
citiamo alcuni termini chiavi che ivi emergono.

4.1.1. Chiesa, corpo mistico di Cristo

Il primo nome, molto usato dalla Stein, è quello di


«Chiesa, corpo (mistico) di Cristo». Esso risale a san Pao-
lo, che descrive l’immagine del corpo umano, composto
dal capo e dalle diverse membra, e spiega così, come i
diversi carismi all’interno della comunità locale dei cre-
denti (Corinto, Roma…) si completano e si arricchiscono
a vicenda, quando sono uniti e sottomessi a Cristo
(cfr. 1Cor 12, 12ss.; Rm 12, 4s.; Ef 1, 22s.). Già i Padri
applicano il concetto di san Paolo alla Chiesa universale.
Sant’Agostino lo allarga alla Ecclesia ab Abel. In questo
senso la Chiesa, corpo di Cristo è l’umanità nuova e com-
prende, quindi, tutti gli uomini salvati da Cristo: dal pri-
mo uomo della storia fino all’ultimo che vivrà sulla terra7.

7 Cfr. SANT’AUGUSTINUS, Esposizioni sui Salmi, 128,2; in Opere di


sant’Agostino XXVIII, ed. Città Nuova, Roma 1977, p. 199; cfr. SAN
THOMAS DE AQUINO, S.th. III, q. 8, a. 3, BAC 83, p. 83: «Corpus eccle-
siae constituitur ex hominibus qui fuerunt a principio mundi usque ad
finem ipsius…». Nel XX secolo è avvenuto un ulteriore approfondi-
mento del significato del Corpus Christi mysticum, come essenza del-
la Chiesa. Cfr. PIUS XII, Encyclica Mystici Corporis, 29-6-1943; CON-
CILIUM VATICANUM II, Constitutio Lumen Gentium, 7.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 347

La Chiesa come corpo di Cristo per il Battesimo e l’Euca-


ristia

Edith ha sperimentato fortemente il suo ingresso nel-


la Chiesa nel giorno del suo santo Battesimo e della sua
prima santa Comunione (1 – 1 – ’22). Il Battesimo e l’Eu-
caristia esprimono in effetti l’appartenenza e la crescita
del credente nel corpo di Cristo: per il battesimo il cre-
dente è sacramentalmente, cioè in modo soprannaturale
e permanente, in comunione con Cristo e ne prende
coscienza a seconda del cammino di fede che fa. La con-
sapevolezza, di essere uniti con tutti i credenti come in
un solo corpo sotto il capo Cristo, segna la piena matura-
zione della fede del cristiano. L’adesione a Cristo, per il
battesimo e per la fede, equivale ad una trasformazione
dell’essere umano: egli diventa membro del corpo di Cri-
sto. Ma la sua struttura personale naturale deve trasfor-
marsi gradualmente, mediante la grazia, per vivere da
membro di Cristo. Mediante l’annuncio della Chiesa,
giunge a lui la dottrina della fede; attraverso la preghiera
e i sacramenti egli riceve la grazia per la risposta di fede,
cioè, per vivere ed agire in conformità con Cristo. L’Eu-
caristia è poi segno sacramentale dell’unità della Chiesa;
essa è quindi «l’anima, l’intimo principio vitale della
Chiesa»8. Quando i credenti mangiano il pane spezzato e
bevono dal calice della benedizione, entrano in comunio-
ne con il corpo di Cristo e vengono da Lui uniti come
membra di un solo corpo (cfr. 1Cor 10,16s.).
Mentre il Battesimo è l’inizio, o la «porta» del Corpo
mistico di Cristo, l’Eucaristia significa l’attuazione piena

8 Cfr. ESGA 16, p. 58; La vita come totalità, p. 103.


348 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

dell’unità fra Cristo e i credenti nella Chiesa9. Il concet-


to della Chiesa quale Corpo di Cristo connota il mistero
dell’Incarnazione, della esistenza terrena e particolar-
mente della passione, morte e resurrezione di Cristo,
quale centro della vita della Chiesa. Di questi misteri di
fede la Chiesa fa memoria nella celebrazione dell’Eucari-
stia, che è il sacramento della comunione con Cristo.

L’intera istituzione della Chiesa visibile è conforme a que-


sto adattamento alla natura sensibile dell’uomo, a partire
dalla quale noi abbiamo potuto comprendere i sacramenti.
Le idee della Chiesa, dell’Eucaristia e della Comunione
sono strettamente legate tra loro e all’Incarnazione di Cri-
sto: in Cristo la Divinità ha assunto una forma esteriore per
dimorare visibilmente in eterno fra gli uomini. Nell’Eucari-
stia Egli è presente con il Suo corpo e, attraverso la Comu-
nione, chi la riceve viene trasformato nel Suo Corpo, in
maniera tale che la comunità dei credenti riunita nella
Chiesa rappresenti, nel senso più letterale del termine, il
Corpo di Cristo10.

9 La distinzione fra il Battesimo come principio e l’Eucaristia


come fine e compimento della vita sacramentale della Chiesa è stata
descritta da san Tommaso: «Baptismus est principium spiritualis vitae,
et janua sacramentorum. Eucharistia vero est quasi consummation spi-
ritualis vitae, et omnium sacramentorum finis.», (S.th. III, q. 73, a. 3,
BAC 83, p. 610); «Sacramentum Corporis Christi… est sacramentum
ecclesiasticae unitatis: secundum illud Apostoli, 1Cor 10, 17: Unus
panis et unum corpus multi sumus, omnes qui de uno pane et de uno
calice participiamus. Per baptismum autem aliquis fit particeps ecclesia-
sticae unitatis: unde accipit ius accedendi ad mensam Domini», (S.th.
III, q. 67, a. 2, BAC 83, p. 547).
10 Natura, Person, Mistica, p. 101; cfr. ESW VI, p. 185; La conce-
zione del vissuto eucaristico della Chiesa in Edith Stein riflette molto
quella dello Scheeben: cfr. M. SCHEEBEN, I Misteri del Cristianesimo,
a cura di I. GORLANI, ed. Morcelliana, Brescia 1953, c. 7, § 78, pp.
399s.: «L’Eucaristia – e come Sacramento e come sacrificio – è il vin-
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 349

La Chiesa radicata in alto

Il termine Chiesa, corpo di Cristo significa, per così dire,


la «struttura ontica» della Chiesa: connota, da una parte,
l’Incarnazione del L gow divino (prendendo natura uma-
na, Egli ha unito, nella sua Persona, l’umanità a Dio, come
un corpo al Capo); d’altra parte esso esprime il cambia-
mento ontologico, radicale dell’esistenza umana. La Chie-
sa, dichiara Edith, «non è cresciuta dal basso, ma è fonda-
ta in alto», in Cristo. Attraverso la Chiesa i singoli creden-
ti vengono inseriti in Cristo per mezzo del battesimo, e
diventano le sue membra. Come Cristo viene dall’alto (Gv
8,23), anche i credenti vengono radicati in alto e ricevono
attraverso la Chiesa continuamente la vita di grazia11.

Coinvolgimento delle potenze naturali e della grazia nel


corpo mistico

Il concetto Ecclesia corpus Christi mysticum contiene,


per l’antropologia, un senso molto ricco: come il Verbo

colo sublime e misterioso che stringe insieme tutte le membra della


Chiesa. Nell’atto di ricevere il sacramento dell’Eucaristia e di parteci-
pare al sacrificio eucaristico, la comunione dei fedeli nella Chiesa si
presenta come totale e perfetta… Il rapporto d’unione, che ha in essa
il suo fondamento, si attua solamente nella Chiesa. L’uomo con la
fede deve stringersi al suo Sposo divino, il quale suggellerà nel Batte-
simo il suo patto con lui per mezzo di un anello nuziale. L’uno e l’al-
tro però avviene unicamente perché l’uomo e l’Uomo- Dio, mediante
una reale comunione della carne e del sangue, possano fondersi in
una carne sola nell’Eucaristia, onde l’uomo sia fecondato nel modo
più perfetto con la virtù della grazia del suo Capo.»; cfr. Mysterien des
Christentum, pp. 507s.
11 Cfr. ESGA 16, p. 28; La vita come totalità, p. 62.
350 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

divino si è incarnato nella natura umana di Gesù Cristo,


Capo della Chiesa, coinvolgendo tutte le sue potenze
intellettuali, psichiche e fisiche, così nel credente, quale
membro della Chiesa, la grazia della redenzione deve
«incarnarsi» in tutta la sua struttura personale: nelle
potenze fisiche, psichiche e spirituali. E proprio attraver-
so queste potenze degli individui, la grazia deve penetra-
re e trasformare anche i rapporti personali. Essendo uni-
ti a Cristo, i credenti «rivestono l’uomo nuovo», caratte-
rizzato da sentimenti di bontà, umiltà, mansuetudine,
pazienza… e, soprattutto, di carità (cfr. Col 3, 12ss.).
Questi sentimenti, e gli atti corrispondenti, uniscono i
credenti con Cristo e tra di loro in un corpo, coinvolgen-
do tutta la struttura corporale e spirituale di ogni singo-
lo. Il paragone dell’unione tra la Chiesa e Cristo, con l’u-
nione tra corpo e capo, indica, quindi, una reale trasfor-
mazione, una società soprannaturale dei credenti con Cri-
sto. Essa ha la sua origine in cielo, ma entra nella sfera
terrena.

Il legame dell’anima a Cristo è qualcosa di diverso dell’u-


nione fra persone terrene: è un radicarsi in Lui e un cre-
scere in Lui (questo ci dice la parabola della vite e dei tral-
ci); inizia col battesimo, si rinsalda sempre più con gli altri
sacramenti, assumendo nei singoli un diverso orientamen-
to. Questo reale diventar- uno con Cristo ha per conse-
guenza il diventare membra gli uni degli altri, per tutti i cri-
stiani. E così la Chiesa diviene il Corpo di Cristo. Il Corpo
è un corpo vivo, e lo spirito che lo vivifica, è lo Spirito San-
to; perciò la Chiesa è tempio dello Spirito Santo12.

12 La Donna, p. 261; cfr. ESGA 13, p. 210.


Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 351

In quanto al suo Capo divino, la Chiesa ha origine in


Cielo, ma in quanto alle membra, essa inizia la sua esi-
stenza in terra. Per mezzo della Chiesa, Cristo viene nel
mondo, cercandovi e salvando continuamente, «ciò che
era perduto» (Lc 19, 10)13. Al significato di corpo misti-
co di Cristo è congiunto quello della (rinnovata) figlio-
lanza divina dei credenti. Partecipando per la grazia alla
nuova vita in Cristo, essi diventano in Lui nuovamente
figli di Dio e attraverso la Chiesa i cristiani giungono alla
risurrezione e alla vita eterna (cfr. 3.3.3.)14.

4.1.2. Chiesa, comunità dei credenti

La comunione con Cristo nella Chiesa

Il termine \kklhs a nel NT significa adunanza, con-


vocazione dei credenti per l’ascolto della parola di Dio,
proclamata dagli apostoli, per la comunione di vita
(koinQnia), per la frazione del pane eucaristico e per la
preghiera (cfr. At 2, 42). L’immagine del corpo mistico
con diverse membra esprime la profondità del legame
comunitario. Esso comprende sia il piano spirituale
(comunione nella carità: «un cuor solo e un’anima sola»)
che il piano materiale (condivisione dei beni, ecc.) della
vita umana. Esprime poi la funzione comunitaria delle
capacità o dei carismi dei singoli. La comunità cristiana si
caratterizza per il senso di appartenenza profonda, reci-
proca, l’essere uno in Cristo, ma nella varietà e nella mol-
teplicità dei carismi. Non è accettabile l’individualismo o

13 Cfr. ESGA 13, pp. 210s.; La Donna, p. 261.


14 Cfr. ESGA 13, p. 174; La Donna, p. 213.
352 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

l’indifferenza verso l’altro: ciò renderebbe obsoleta l’u-


nità del corpo di Cristo (cfr. 1Cor 11, 20ss.). La Chiesa
come comunità prende l’esempio dalla comunione tra il
Padre e il Figlio (Gv 17, 21). Il paragone della comunità
cristiana ad un solo corpo esprime bene anche l’aspetto
della crescita della comunità. Il corpo mistico, diversa-
mente dal corpo vero di Cristo, non è ancora pienamente
in atto; la Chiesa terrena cresce di numero, con il pro-
gredire della storia, ed essa contiene anche membra «in
potenza»: i figli della Chiesa, che non vivono profonda-
mente la fede, o i peccatori che saranno pienamente
membra di Cristo solo alla fine dei tempi15.
Come nell’organismo umano, così nella comunità la
crescita e maturazione dei singoli membri va insieme con
quella di tutta la comunità. La crescita della comunità
consiste nell’approfondimento della comunione con Cri-
sto, vale a dire, nella conformazione della vita dei singo-
li membri a quella di Cristo (cfr. 1Gv 2, 6)16. Da Gesù
Cristo proviene la vita della comunità:

La vita che pervade questa totalità vivente, non è la vita natu-


rale dei singoli uomini e delle comunità umane che ad essa
appartengono. È la nuova vita della grazia, che vivifica la
Chiesa e che per suo tramite è comunicata ai suoi membri.
Senza vita di grazia non c’è Chiesa. Ma la grazia è vita divi-
na partecipata: così nella Chiesa scorre la vita del suo Capo
divino. È lo stesso Cristo che la dà la vita, che prescrive le
leggi della sua vita. Tutte le «leggi» e le «istituzioni» servono
a comunicare, mantenere e ripristinare la vita divina. Poiché
le «pietre vive» della Chiesa sono degli uomini, la struttura e
le istituzioni sono in funzione della natura umana17.

15 Cfr. S.th. III, q. 8, a. 3, BAC 83, p. 83.


16 Cfr. ESGA 13, p. 210; La Donna, p. 260.
17 Essere, p. 430; cfr. ESW II, p. 380.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 353

Extra ecclesiam nulla salus

Gesù Cristo dichiara ai suoi discepoli: «Nessuno vie-


ne al Padre, se non per mezzo di me» (Gv 14, 6); e anche:
«Chi ascolta voi, ascolta me, e chi disprezza voi, disprez-
za me. E chi disprezza me disprezza colui che mi ha man-
dato» (Lc 10, 16). Non si può separare il Padre celeste da
Gesù Cristo né Cristo dalla Chiesa. L’intima comunione
tra Dio Padre, Gesù Cristo e la Chiesa è così la ragione
della definizione: extra ecclesiam nulla salus18. Il Padre
celeste ha voluto costituire gli uomini in comunità, e solo
come comunità, unita a suo Figlio, essi giungono alla sal-
vezza. La Chiesa è questa comunità universale che Cristo
ha fondato per la salvezza delle anime19. Non si può mai
ringraziare Cristo abbastanza per il dono che ha fatto
all’umanità, istituendo la Chiesa.
Questo dono obbliga il credente: sarebbe una grave
offesa a Dio venire meno nella fedeltà verso la Chiesa, a
motivo di un bene o di un interesse terreno, per quanto
grande e nobile esso sia. Quando il credente sta di fron-
te alla decisione di obbedire o alla legge della Chiesa o a
quella dello Stato civile o di altre autorità umane, egli è
tenuto a rispondere con san Pietro: «Bisogna obbedire a
Dio – che parla attraverso la Chiesa – piuttosto che agli
uomini» (cfr. At 5, 29). Ma questo non è il caso normale
del rapporto fra la Chiesa e la società civile. Dove la
Chiesa può agire liberamente, i credenti devono collabo-
rare al bene della società civile e contribuire alla promo-
zione della vita personale e comunitaria, attuando nella

18 Cfr. CONCILIUM LATERANUM IV, DS 802; cfr. CYPRIANUS DE


CARTHAGINE, Ep. 73, cit. ibid.
19 Cfr. ESGA 16, pp. 17s.; La vita come totalità, p. 51.
354 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

società terrena i tesori della grazia (dottrina di fede, pre-


ghiera, attività caritativa, liturgia e sacramenti) di cui la
Chiesa dispone. Da parte della Chiesa e dei suoi figli ci
deve essere sempre la volontà di collaborare con la
società civile per il bene terreno ed eterno dei cittadini20.

4.1.3. Chiesa, regno di Dio

Gesù Cristo annuncia la salvezza come Regno di Dio,


(cfr. Mc 1, 15, passim) che è, nella sua Persona, venuto
sulla terra. Cristo è il Re di questo Regno (Gv 18, 37) e
l’adesione ad esso avviene attraverso il battesimo e la
fede, intesa come accoglienza di Cristo e osservanza dei
suoi comandamenti. Il suo Regno «non è di questo mon-
do» (Gv 18, 36), ma entra nel mondo – diviso per la pre-
senza del regno del male o – di Satana (cfr. Mt 12, 26)21.
Il Regno, che Gesù annuncia, si sviluppa rapidamente
dopo la sua risurrezione, la sua ascensione al Cielo e la
venuta dello Spirito Santo. Gli apostoli annunciano la
Buona Novella della risurrezione di Gesù Cristo dai mor-
ti e nel suo nome compiono segni miracolosi (At 3, 1ss.;

20
Cfr. ESGA 16, pp. 116s.; La vita come totalità, pp. 82s.
21Nei primi secoli del cristianesimo si è chiarito, attraverso un
acceso dibattito teologico, la consistenza del «regno del mondo»
(contro il Regno dei Cieli), respingendo le dottrine dualistiche.
Sant’Agostino ha difeso nella sua opera monumentale De Civitate Dei
la Chiesa, quale Città di Dio, che è fondata nei Cieli ed è quindi eter-
na, mentre la città terrena, sede del male, è destinata a scomparire. In
questo mondo le due città, ovvero i credenti uniti nella Chiesa e i non
credenti saranno sempre mescolate, per dare ai non credenti la possi-
bilità di entrare nella Città di Dio e ai credenti l’occasione di mostra-
re la loro fedeltà a Cristo; cfr. SANT’AUGUSTINUS, De Civitate Dei, in
Opere di sant’Agostino, V.1-3, ed. Città Nuova, Roma 1988.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 355

9, 34- 40; ecc.). Così il Regno di Dio, ovvero, la comunità


di coloro che credono in Cristo, cresce e nuove comunità
nascono. Tutti gli uomini sono chiamati a seguire Gesù,
perseverando nella fede, per regnare con Lui (cfr. 2Tm 2,
12; Mt 19, 28; Ap 3, 21). Si è messo in rilievo che la voca-
zione regale coincide con il dominio razionale, sia del
«microcosmo» del proprio essere naturale, che della vita
comunitaria e del «macrocosmo» del mondo esteriore
(cfr. 3.4.3.). La Chiesa come Regno significa quindi la
messa in pratica della vocazione regale dei cristiani e si
esprime nelle relazioni tra i credenti, caratterizzate per
l’amore, la conoscenza e il servizio uno verso l’altro22.

Il «regno» come ordine gerarchico della Chiesa

Il termine regno (Reich) è frequente nelle riflessioni


filosofiche e teologiche di Edith Stein. Così ella descrive
la sua visione ontologica, mettendo in confronto il regno
spirituale contro il regno materiale, oppure il regno della
grazia contro il regno della natura, o anche, distinguendo
tra il regno del bene e il regno del male (cfr. 2.2.4.). Il con-
cetto del Regno della natura – Regno della grazia rievoca
poi la struttura sociale che è iscritta nella natura umana
(cfr. 3.3.1.)23. La differenziazione ontologica tra regno del

22 Cfr. ESW II, p. 429; Essere, p. 480.


23 Il termine: regno, Reich, è molto in uso nella vita sociale e poli-
tica contemporanea. L’Autrice lo adopera nelle sue opere filosofiche
per descrivere l’organico insieme di molteplici enti, un mondo in sé
compiuto (ad es. regno dei valori, regno dello Spirito e degli spiriti,
regno del bene e regno del male, ecc.). In senso stretto, la nozione del
«regno» presuppone esseri liberi e razionali, rievocandone l’essenza
gerarchica e comunitaria; cfr. S.th. I, q. 108, BAC 77, pp. 740ss.;
DIONYSIUS AREOPAGITA, De caelestia hierarchia, Migne PG 3; cit. ibid.
356 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

mondo e Regno di Dio si manifesta nella vita del creden-


te. L’adesione al Regno di Dio (cfr. Mc 1, 15 passim) signi-
fica un radicale cambiamento esistenziale (met noia):
quando il credente rientra, tramite Cristo, nel rapporto
con Dio, non vive più secondo le misure e gli atteggia-
menti del mondo, ma secondo Dio (cfr. 3.3.3.).
Con il termine Regno di Dio, la Stein intende, infine,
la Chiesa. Innanzitutto il Regno connota l’ordine gerar-
chico della Chiesa cattolica: essa riflette in effetti la con-
cezione della gerarchia ecclesiale, descritta dallo Pseudo-
Dionigi, che ha Dio come supremo Re e Legislatore e la
gerarchia clericale (vescovi, sacerdoti, diaconi) come
organi esecutivi della divina volontà24. Nella sua dottrina
dogmatica e nel diritto canonico, la Chiesa riconosce
questa struttura gerarchica, esplicandone l’attuazione
nelle diverse istituzioni ecclesiastiche (uffici, competenze
ecc.). In passato la Chiesa è stata identificata spesso dai
poteri civili, ma anche dalla maggioranza dei suoi figli,
con queste istituzioni giuridiche. Questa è però una con-
cezione che ovviamente non coglie la realtà più profonda
della Chiesa. L’essenza «gerarchica» della Chiesa è già
espressa con l’analogia Capo e corpo – un Cristo: la Chie-
sa è dominata da Cristo, attraverso la collaborazione di
ogni membro (cfr. Ef 4, 16); la potenza dominatrice è la

24 Cfr. DIONYSIUS AREOPAGITA, De ecclesiastica hierarchia, Migne,


PG 3. I diversi ordini sacramentali (ordinazione vescovile, – sacerdo-
tale, – diaconale) riflettono, secondo l’Areopagita, la distinzione dei
diversi cori degli angeli, costituendo onticamente la gerarchia eccle-
siastica. Dal sacramento dell’Eucaristia, il più nobile dei sacramenti,
in cui sono consumati e perfezionati gli altri, deriva l’autorità degli
ordini ecclesiastici maggiori (vescovo, presbitero); cfr. SAN THOMAS
DE AQUINO, Summa contra gentiles, lib. IV, c. 74, n. 4096, vol. III, ed.
Marietti, Torino 1961, p. 382.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 357

carità25. Quale principio di fondo, la carità si trasforma


in servizio, come appare chiaramente dall’esempio e dal-
le parole di Cristo: «Gesù, chiamatili a sé, disse: “I capi
delle nazioni, voi lo sapete, dominano su di esse ed i
grandi esercitano su di esse il potere. Non così dovrà
essere tra voi; ma colui che vorrà diventare grande tra
voi, si farà vostro servo, e colui che vorrà essere il primo
tra voi, si farà vostro schiavo; appunto come il Figlio del-
l’uomo, che non è venuto per essere servito, ma per ser-
vire e dare la sua vita in riscatto per molti”» (Mt 20, 25-
28). La Chiesa cresce e si manifesta nel mondo proprio
in questo servizio del prossimo, in questo dono di sé per
la salvezza dei fratelli. È così, che la Chiesa riflette la
gerarchia celeste, come dichiara la Stein:

È proprio in questo modo, che si edifica il regno dell’amo-


re, nel quale tutti sono uno, Dio con ogni creatura alla qua-
le egli si dà e che gli si dà, e le creature le une con le altre,
in quanto tutti partecipano all’amore, che da Dio si abbas-
sa sugli uomini e all’amore degli uomini che, passando
attraverso l’altro, sale verso Dio26.

Edith Stein critica l’opinione, che tutto nella Chiesa


dovesse restare fisso per sempre. La Chiesa terrena ha
una storia. Le sue istituzioni, ma anche le definizioni dot-
trinali e il culto liturgico sono quindi soggetti ad uno svi-
luppo27.

25 Cfr. ESW II, pp. 379s.; Essere, pp. 429s.


26 Trad. propria da ESW II, p. 383.
27 Cfr. ESGA 13, p. 147; La Donna, p. 179.
358 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

I rappresentanti di Cristo nella Chiesa: gli uomini

I poteri per il culto liturgico e sacramentale, per la


custodia della dottrina della fede e della morale e per la
guida della Chiesa terrena devono essere esercitati in
relazione alla volontà di Cristo. Solo in una concezione
profondamente cristologica si comprende anche la ragio-
ne, per cui dalla successione apostolica e dall’ordine
sacerdotale sono escluse le donne. L’affidamento del pre-
sbiterato agli uomini non è solo una prassi legata alla cul-
tura del tempo, dice Edith, ma corrisponde alla volontà
di Cristo. Ciò non costituisce una discriminazione. Spes-
so le donne, per il maggiore amore verso il Signore,
avvertono per prime la Sua volontà e devono ammonire
gli stessi Suoi rappresentanti nella Chiesa:

Cristo è venuto sulla terra come figlio dell’uomo… Ciò mi


pare una dimostrazione che i rappresentanti ufficiali del
Signore sulla terra debbano essere uomini. Ma egli ha volu-
to legarsi ad una donna tanto strettamente, quanto a nessun
altro essere sulla terra; l’ha tanto conformata alla propria
immagine, come nessun altro essere umano prima o poi; e le
ha dato per l’eternità un posto nella Chiesa cui nessun altro
può aspirare; così egli in tutti i tempi ha chiamato delle don-
ne alla più stretta unione con lui, affinché annunciassero il
suo amore, proclamassero la sua volontà a re e a papi, pre-
parassero le vie del suo regno nei cuori degli uomini. Non vi
è vocazione più eccellente della sponsa Christi, e colei cui
egli apre questa via non desidererà certo… altre28.

Edith Stein ritiene tuttavia possibile, che nel futuro la


Chiesa potrà introdurre il diaconato femminile, proprio

28 Cfr. ESGA 13, p. 141; La Donna, p. 170; cfr. ESW XI, p. 21.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 359

perché il senso originale del diaconato è quello della con-


sacrazione per il servizio alla Chiesa. La consacrazione
diaconale delle donne potrebbe così confermare la
dignità della vocazione al servizio dei fratelli (bambini,
anziani, malati, ecc.) che nella maggioranza, effettiva-
mente, le donne rendono nella Chiesa29.

Chiesa in ascolto dello Spirito Santo

Se la Chiesa terrena è soggetta allo sviluppo storico,


non lo è in quanto al suo fondamento eterno. Il compito
dei capi della Chiesa è quindi di ascoltare la voce dello
Spirito Par klhtow , che insegna alla Chiesa la volontà
di Gesù Cristo (cfr. Gv 14, 26; 16, 13). Egli suscita nella
Chiesa, raccolta in preghiera, le risposte alle domande e
ai problemi attuali. Lo Spirito opera nel mondo attraver-
so la Chiesa, quando i figli della Chiesa seguono i suoi
consigli. Ma lo Spirito Santo «precede» l’agire umano
nella Chiesa. Edith Stein insiste molto su questo punto:
lo Spirito di Dio è infatti operante nel mondo anche dove
la Chiesa «istituzionale» non è (ancora) presente. Da ciò
consegue che i rappresentanti della Chiesa - e tutti i cri-
stiani – non devono «spegnere lo Spirito», già operante
anche nei cuori degli uomini e nelle comunità, che non
fanno ufficialmente parte della Chiesa, o che si sono
distanziati da essa. Ma devono seguire il principio di san
Paolo: «Esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono»
(cfr. 1Ts 5, 19.21).
Occorre una diligente conoscenza e valutazione dei
valori della vita culturale, – morale e sociale di un popo-

29 Cfr. ESGA 13, p. 76; La Donna, p. 97.


360 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

lo, di una regione o di un ambiente in cui i credenti si


trovano. Dopo questo, però, i credenti – in particolare i
pastori della Chiesa – devono cercare di comprendere,
alla luce della fede, gli errori e le mancanze nella vita di
questo popolo o di questo ambiente, e proporre rimedio.
Quando i credenti si sentono figli della Chiesa e, soste-
nuti dalla grazia, vivono secondo la fede, allora la fede
diviene operante ed entra nella comunità civile; i veri cri-
stiani saranno mediatori, attraverso i quali la grazia si tra-
smette alle istituzioni civili, le trasforma secondo Dio e
assume la società civile nel corpo di Cristo30.

4.1.4. Chiesa, madre

La Chiesa, sposa di Cristo e madre dei credenti

Legato al concetto corpo mistico di Cristo è quello


della Chiesa, sposa di Cristo (cfr. Ef 5, 23ss.). Ella «sta di
fronte a Cristo come persona indipendente» e nasce dal
costato aperto di Cristo sulla Croce (Gv 19, 34)31. Qua-
le sponsa Christi, la Chiesa concepisce nel suo grembo
verginale, la fonte battesimale, i figli della redenzione e
diventa così madre dei figli di Dio. Il termine della
«maternità» indica anche al ruolo della Chiesa nella for-
mazione umana e religiosa:

La Chiesa … è Madre di tutti i credenti. È il Corpo misti-


co di Cristo, da cui col Santo Battesimo nasce il figlio di
Dio. Il Battesimo è il principio della vita sovrannaturale in

30 Cfr. ESGA 16, p. 117; La vita come totalità, p. 83.


31 Cfr. ESGA 13, pp. 210s.; La Donna, pp. 261ss.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 361

lui; e questa vita di grazia deve essere alimentata dalla


verità divina e dalle fonti di grazia di cui la Chiesa dispone.
La Chiesa perciò non deve soltanto amministrare i Sacra-
menti, ma risvegliare negli uomini il desiderio di essi e pre-
pararli a riceverli in modo degno e proficuo. Deve attirarli
a sé, sì che prendano parte alla sua vita, giacché in verità
può colmare con la propria vita solo i propri membri. Un
essere umano che riesca a raggiungere questo: di essere
membro vivente della Chiesa e di determinare e normare
tutta la propria vita di conseguenza, è formato, è educato in
senso cattolico, ed è certo del proprio fine, perlomeno
quanto lo si può essere in statu viae32.

La maternità di Maria nella Chiesa

La Stein descrive un’analogia fra la maternità della


Chiesa e quella della Beata Vergine. Ella è, dice, la «pri-
ma cellula della Chiesa» e il «simbolo più perfetto di
essa». Come Maria, la Chiesa diventa collaboratrice di
Dio nella redenzione, rappresentando e continuando l’o-
pera di Cristo. Nell’icona della Beata Vergine, che sta
sotto la croce insieme al discepolo prediletto, è quindi
simboleggiata la Chiesa. Mediante la sua morte e resur-
rezione, Gesù reintroduce gli uomini nella figliolanza
divina; ed Egli affida i credenti, cioè, ogni uomo che
accoglie per la fede la salvezza, alla Chiesa33.
La Beata Vergine ha un ruolo eminentissimo nella
Chiesa. Ella è al tempo stesso madre della Chiesa, in
quanto è madre di Gesù, Capo della Chiesa, e membro
eccellente di essa, in quanto è parte dell’umanità redenta

32 La vita come totalità, p. 226; cfr. ESGA 16, pp, 87s.


33 Cfr. ESGA 13, p. 211; La Donna, p. 263.
362 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

da Cristo. Come nel grembo di Maria, così nella Chiesa,


Cristo «sposa» nuovamente l’umanità, ogni volta che,
attraverso la conversione e il battesimo, nascono in essa i
figli di Dio34. Per la sua maternità divina, Maria diventa
nella Chiesa madre dei credenti:

Così anche Maria, per il suo particolarissimo legame a Cri-


sto, ha di necessità un legame reale – e questo significa qui
mistico – con gli altri membri della Chiesa, legame che
eccelle qualitativamente e quantitativamente su quello che
unisce tra di loro le altre membra, proprio come il legame
della madre coi figli eccelle su quelle dei figli tra loro. Chia-
mare Maria nostra madre, non è una semplice immagine.
Maria è nostra madre in un senso reale ed eminente, in un
senso, cioè, che trascende la maternità terrena. Ella ci ha
generato alla vita della grazia, quando ha donato tutta se
stessa, tutto il suo essere, il suo corpo e la sua anima, alla
maternità divina. È per questo che ci è tanto vicina. Ci ama,
ci conosce, s’impegna a far di ciascuno di noi ciò che
dev’essere; soprattutto: a portare ciascuno di noi alla più
intima unità al Signore35.

34 L’analogia tra Maria e la Chiesa riguardo all’Incarnazione del Ver-


bo è descritta molto bene dallo Scheeben, in una meditazione che si
riflette nella concezione di Edith Stein: «Il Verbo, prendendo carne dal-
la carne del genere umano e facendola propria, in questa carne che è una
è divenuto una sola cosa con le altre persone del medesimo genere. Il
seno di Maria si cambiò in camera nuziale, ed ivi la natura umana ha
festeggiato il suo infeffabile sposalizio con lui e, accolta da lui, per il tra-
mite del primo Esemplare, a lui fu unita. Quel membro del genere uma-
no, nel quale e per il quale il Verbo si sposò con tutta la natura, doveva
essere naturalmente unito in un modo infinitamente più intimo e più
forte delle altre membra; doveva essere contenuto assolutamente nella
sua persona; in lui il Verbo stesso doveva farsi carne, se voleva divenire
una sola carne con gli altri» cfr. M. SCHEEBEN, I Misteri del Cristianesi-
mo, c. 5, § 56, p. 278; cfr., Mysterien des Christentum, pp. 357s.
35 La Donna, p. 264; cfr. ESGA 13, p. 212.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 363

Nella figura di Maria si riflette in maniera più eccelsa


la Chiesa come madre. Con ragione la dottrina della
Chiesa raccomanda, quindi, ai credenti, di amare, onora-
re e lodare Maria, di chiedere il suo consiglio e il suo aiu-
to nella preghiera, di contemplarla spesso, perché il suo
è l’esempio migliore di sequela Christi.

La Madre Chiesa: generatrice ed educatrice dei credenti

Nella Chiesa, l’uomo diviene nuovamente figlio di


Dio. Considerando ciò, l’appellativo Chiesa – madre
acquista un significato molto grande. La Chiesa è istitui-
ta da Cristo per continuare la sua opera di salvezza, ovve-
ro di «generare figli di Dio» e, dopo la venuta di Cristo,
«non può avere Dio per Padre, chi non ha la Chiesa
come madre»36. Edith Stein inserisce la maternità della
Chiesa nella sua visione cristocentrica:

Ogni anima, purificata dal battesimo, ed elevata allo stato


di grazia, viene generata da Cristo, e data alla luce per Cri-
sto. Ma viene generata nella Chiesa, e data alla luce
mediante la Chiesa. È per mezzo degli organi della Chiesa,
infatti, che ogni nuovo membro viene formato, e viene
riempito di vita divina. Perciò la Chiesa è la madre di tutti
i redenti. Ma lo è per la sua intima unione a Cristo: essa
infatti è la sponsa Christi, che sta al suo fianco, e collabora
con Lui alla sua opera, la redenzione dell’umanità37.

36 Cfr. CYPRIANUS DE CARTHAGINE, De catholicae Ecclesiae unita-


te, 6 – 7, in A. HEILMANN, a cura di, La teologia dei Padri, vol. 4, ed.
Città Nuova, Roma 1975, p. 25.
37 La Donna, p. 262; cfr. ESGA 13, p. 211.
364 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

La maternità della Chiesa significa il suo compito nel-


l’opera della salvezza. È una maternità soprannaturale
che tuttavia si concretizza nella vita terrena, secondo le
circostanze in cui i credenti si trovano. Nel sacramento
del battesimo, la Chiesa partorisce i figli di Dio. Come
dispensatrice della grazia li nutre e con l’annuncio e la
catechesi, li educa quali figli di Dio, affinché possano
rispondere alle esigenze umane e sociali attuali, per la
difesa contro i pericoli della mondanità e per la crescita
spirituale e umana a seconda della vocazione di ciascuno.
Come sposa di Cristo, essa deve istruire i suoi figli con
infallibilità sulle verità divine, deve guidarli perché giun-
gano alla meta, il Regno dei Cieli38.
Oltre al compito della generazione ed educazione, la
maternità della Chiesa indica l’essenza delle relazioni
ecclesiali: la carità. La relazione di Dio con gli uomini
viene espressa spesso in termini di amore materno (cfr.
Is 66, 13; Mc 10, 16, ecc.). Maria è modello della mater-
nità della Chiesa in senso eminente, e ogni credente è
chiamato ad imitarla e diventare un «simbolo della
Chiesa». In particolare i sacerdoti e tutte le persone
impegnate nell’educazione cristiana e scolastica devono
esprimere questo carattere materno della Chiesa in un
amore servizievole e dimentico di sé verso chi è affidato
alla loro cura39. In modo specifico ogni donna può
esprimere nella propria missione di sposa e madre cri-
stiana la sponsalità e la maternità della Chiesa40. Alle

38 Cfr. ibid., p. 188; La Donna, p. 233; cfr. PIUS XI, Divini illius
magistri, n. 17; cit. in Edith Stein; cfr. SCHEEBEN, Mysterien des Chri-
stentum, c. 7, § 79, pp. 511ss.
39 Cfr. ESGA 13, p. 191; La Donna, p. 237.
40 Cfr. ESGA 13, p. 211; La Donna, p. 263.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 365

donne è affidata la vocazione della maternità fisica – e


prevalentemente anche quella spirituale –, ovvero, il
compito di accogliere e formare i bambini come figli di
Dio. Spesso nella società civile sono i bambini i più sfor-
tunati. La Chiesa apre le sue braccia a tutti i bambini
orfani e abbandonati, ai deboli e ai bisognosi in genera-
le; ma per poter fare questo, la Chiesa ha bisogno delle
«braccia materne e dei cuori materni», vale a dire, di
madri e di donne consacrate, che esprimono nella loro
esistenza la maternità della Chiesa41.

4.1.5. Chiesa, maestra

Un’ulteriore qualificazione, importante per Edith


Stein, è quella della Chiesa come maestra. Il termine
Ecclesia magistra significa anzitutto il compito dell’an-
nuncio del Vangelo, della custodia e della fedele inter-
pretazione della Rivelazione, affidata da Cristo agli apo-
stoli e ai loro successori (cfr. Mt 16, 19; 18, 18). La Chie-
sa reclama l’autorità universale, riguardo alla dottrina di
fede e di morale, perché è mandata da Cristo a tutta l’u-
manità per insegnare alle nazioni ciò che Egli ha coman-
dato (cfr. Mt 28, 20). Ella deve comunicare la volontà di
Dio, attraverso un insegnamento comprensibile e fedele
alla Rivelazione, per guidare tutti alla salvezza42.
Nella storia della Chiesa si è formata la concezione
dell’autorità infallibile del magistero ecclesiale in materia
di fede e di morale, in occasioni di dispute su dottrine
contrastanti la fede e la morale cattolica. Nei tempi

41 Cfr. ESGA 13, p. 221; La Donna, p. 276.


42 Cfr. ESGA 16, p. 28; La vita come totalità, p. 62.
366 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

moderni il Magistero cattolico ha ribadito questa sua


autorità dottrinale, rispondendo con ciò a polemiche che
sono sorte dall’illuminismo e dal razionalismo43. La
ragione di fondo dell’autorità infallibile del magistero
ecclesiale è l’unità di Cristo con la Chiesa (Ef 4, 4 – 6) e
il dono dello Spirito di Verità, promesso da Cristo agli
apostoli (Gv 16, 13). L’autorità dottrinale deve essere
esercitata dai rappresentanti della Chiesa in funzione
dell’unità della Chiesa e del bene spirituale dei suoi figli.
Essa è collegata, infatti, alla maternità della Chiesa44.

La dottrina di fede: Verità eterna e linguaggio temporale

La Chiesa come corpo di Cristo è fondata in cielo ed


entra nel mondo, ha dichiarato Edith Stein. Il duplice
carattere essenziale, eterno e temporale, si riflette in ogni
attività della Chiesa. Il suo annuncio della Parola di Dio
usa concetti razionali a seconda del tempo e della cultu-
ra per rispondere ai problemi attuali. La Chiesa continua
l’insegnamento di Cristo, imitando il Suo esempio:
«Come mi ha insegnato il Padre, così io parlo» (Gv 8,
28). Essa riceve nella Rivelazione e nella preghiera le
verità della fede e lo Spirito Santo suscita nei pastori del-
la Chiesa le parole adatte, affinché possano testimoniare
nel mondo quelle medesime verità (cfr. Mt 10, 20). La

43 Cfr. CONCILIUM VATICANUM I, Constitutio Pastor aeternus, DS


3050ss.
44 Cfr. CONCILIUM LATERANUM IV, DS 807: «Romana… Ecclesia…
cunctorum fidelium mater est et magistra». Giovanni XXIII ha chiari-
to nella sua Enciclica, che l’autorità magisteriale è tutta a servizio del
progresso nella vita temporale e della salvezza eterna dei fedeli; cfr.
JOANNES XXIII, Encyclica Mater et magistra, 15-5-1961, n. 1.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 367

dottrina della Chiesa è caratterizzata da questo principio


dell’«incarnazione» della verità eterna; essa porta il Van-
gelo di Cristo «in vasi di creta» (cfr. 2Cor 4, 7), ovvero,
nel linguaggio umano della predicazione, per essere com-
presa dagli uomini:

Per questo, il Capo è Dio e uomo contemporaneamente;


per questo, egli, tramite la sua natura umana, comunica alla
Chiesa la vita divina, parla agli uomini con parole umane, e
ha disposto che la vita si comunichi in modo tale che dal
corpo si giunga all’anima45.

Autorità e obbedienza alla Chiesa

L’autorità della Chiesa promana dalla sua obbedienza


allo Spirito Santo, mandato dal Padre, per guidarla ver-
so la verità tutta intera (cfr. Gv 16, 13). L’atteggiamento
di ascolto dello Spirito, e di pronta obbedienza alla Sua
volontà, dimostrato da Gesù Cristo (cfr. Lc 4, 1.14; 6, 12;
22, 42 ecc.), e dalla Beata Vergine (Lc 1, 26ss.), è model-
lo di obbedienza di fede per tutti i figli della Chiesa e in
modo particolare per i rappresentanti di Cristo che devo-
no guidare le comunità ecclesiali. Il ministero apostolico
è voluto da Dio per la guida della Chiesa, «… al fine di
edificare il corpo di Cristo, finché arriviamo tutti all’u-
nità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, allo
stato dell’uomo perfetto, nella misura che conviene alla
piena maturità in Cristo» (Ef 4, 12s.). Lo Spirito parla
nella Chiesa, unita nella preghiera, nella meditazione del-
la parola di Dio e nella frazione del pane eucaristico,

45 Essere, p. 430; cfr. ESW II, pp. 380s.


368 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

attraverso le autorità istituite per la succesione degli apo-


stoli. L’autorità della Chiesa reclama quindi obbedienza
di fede ad ogni credente46.
Il credente compie le esigenze della vita personale e
sociale terrena e della vocazione eterna quando si lascia
guidare dalla Chiesa, perché in essa egli è unito a Cristo.
Come figlio della Chiesa, egli ascolta e cerca con amore-
vole diligenza di mettere in pratica le esigenze di fede e
morale che il magistero ecclesiale gli indica. Proprio per
la sua fedeltà amorosa verso la Chiesa, il credente diven-
ta strumento della grazia che trasforma l’ambiente socia-
le, come osserva Edith Stein:

Essere cattolici nel senso pieno del termine (e solo cattoli-


ci integri di tal fatta possono diventare organi di collega-
mento tra il popolo tedesco e la Chiesa) significa in primo
luogo professare la fede della Chiesa, accettare senza riser-
ve il credo cattolico e abbracciarlo in modo tale che si sia
pronti a dare la propria vita per ognuno dei suoi articoli;
significa riconoscere l’autorità dottrinale della Chiesa e sot-
tomettersi con ubbidienza filiale alle sue decisioni; signifi-
ca percorrere la via della sequela di Cristo, così come essa
ci è mostrata con luminosa chiarezza nelle parole e nell’e-
sempio del Signore nell’Evangelo, così come nelle parole e
nell’esempio dei suoi più fedeli discepoli, i santi di ogni
tempo; significa attingere la forza di percorrere quel cam-
mino, che è Via Crucis, dalle fonti che il Salvatore ha fatto
scaturire per noi e che ha rimesso alla sua Chiesa, perché
fossero custodite e prodigate: dai sacramenti47.

46 Cfr. ESW XII, p. 204; La vita come totalità, p. 206.


47 Trad. propria da ESGA 16, pp. 117s.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 369

L’autorità della Chiesa come comunità educativa sopran-


naturale

Nei tempi moderni sono aumentate le ingerenze di


sistemi anticattolici nell’autorità della Chiesa in campo
educativo e si è verificata anche una decadenza religiosa
e morale, e perciò il magistero cattolico ha più volte
reclamato la sua autorità riguardo all’educazione48. L’au-
torità dottrinale della Chiesa è al servizio della sua mater-
nità spirituale. Così il magistero della Chiesa riguarda in
particolare la catechesi e l’educazione.
Abbiamo osservato, che Edith Stein ha citato in più
occasioni l’Enciclica sull’educazione di Pio XI. Con essa
Edith distingue tre società educative. La prima, secondo
l’enciclica, è la famiglia. Gli sposi cristiani sono uniti al
corpo di Cristo con il legame sacramentale del matrimo-
nio. La famiglia cristiana diviene così l’organo privilegia-
to della Chiesa, in cui i bambini nascono e vengono for-
mati come membra di Cristo e come figli della Chiesa. La
Chiesa sostiene spiritualmente e materialmente i genitori
nel loro compito educativo e li aiuta particolarmente nel-
l’educazione religiosa, per formare alla vita di fede la
famiglia. Di fronte ai tentativi di certi sistemi politici, per
limitare l’influsso dei genitori nell’educazione dei propri
figli, la Chiesa difende il diritto- dovere naturale dei geni-
tori di educare i loro figli49. La famiglia «rimanda fuori

48 Cfr. ibid., p. 87; La vita come totalità, p. 226; cfr. PIUS XI, Ency-
clica Divini illius magistri, nn. 11, 15, 18; PIUS X, Encyclica Singulari
quidam, 24-9-’12; LEO XIII, Encyclica Rerum novarum, 15-5-1891, n.
39; cfr. CONC. VATICANUM I, Constitutio Dei Filius, c. 3, De fide, DS
3008ss. ecc.
49 Cfr. ESGA 13, p. 185; La Donna, p. 228; cfr. Divini illius magi-
stri, n. 33.
370 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

di sé alla Chiesa»; essa è un organo della Chiesa, attra-


verso cui si propaga il Regno di Dio. I genitori possono
assolvere l’educazione dei figli solo, introducendoli nella
fede della Chiesa50. La Chiesa collabora con le istituzio-
ni civili per l’istruzione scolastica e, dove esse mancano,
le autorità ecclesiastiche dovranno possibilmente inter-
venire per creare delle istituzioni di educazione.
Il Magistero riconosce l’autorità dello stato, seconda
società educativa, riguardo all’ordinamento dell’istruzio-
ne culturale, scientifica e professionale, purché questi
rispetti i principi dell’educazione umana e cristiana. La
Chiesa deve collaborare con le istituzioni statali, per for-
mare un popolo rispettoso dei valori umani e moralmen-
te sano51.
Quale terza comunità educativa, la Chiesa si definisce
«società di ordine soprannaturale». Essendo mandata da
Cristo nel mondo, per «ammaestrare tutte le nazioni»
(cfr. Mt 28, 19), essa rivendica il diritto supremo sull’e-
ducazione dei suoi figli, applicando l’infallibilità, riguar-
do alla dottrina di fede e di morale, a lei promessa da Cri-
sto, proprio al campo dell’educazione52. Quale società
perfetta, soprannaturale, la Chiesa è «custode, presenta-
trice e maestra infallibile» di ogni opera educativa e deve,
quindi, stabilire un fondamento dell’educazione umana,
basato sulla dottrina della fede, proponendolo alle istitu-
zioni civili e collaborando con esse per la realizzazione53.
La Chiesa esegue il suo compito educativo mediante le

50
Cfr. ESGA 16, p. 87; La vita come totalità, p. 225.
51
Cfr. ESGA 13, p. 221; La Donna, p. 276.
52 Cfr. Divini illius magistri, n. 16.
53 Cfr. ESGA 13, pp. 184s.; La Donna, pp. 231s.; cfr. Divini illius
magistri, nn. 47 – 49.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 371

sue membra, che rendono servizio nell’educazione. I


genitori, gli insegnanti cattolici, i religiosi e i sacerdoti
devono sentirsi membri della Chiesa, mandati da essa.
Attraverso la loro attività educativa, nella fedeltà all’inse-
gnamento cattolico, la Chiesa promuove la vita persona-
le e comunitaria nella società civile:

Certo una simile opera di educazione sociale richiede un


corpo insegnante che rappresenti in certo modo una sorta
di milizia scelta della santa Chiesa: saldamente fondata nel-
la fede, guidata da un discernimento rischiarato da una
luce soprannaturale, rafforzata dai mezzi della grazia
impartitigli dalla Chiesa e da una costante, robusta, saluta-
re, intima vita di preghiera che la sostenga nell’estrema
abnegazione e nello spirito di sacrificio per la causa di
Gesù Cristo, per il Regno di Dio. Il principio di ogni ope-
ra di educazione sociale si può riassumere in pochissime
parole: Amerai il Signore Dio tuo sopra ogni cosa, e il pros-
simo tuo come te stesso54.

4.2. Le mediazioni della Chiesa nella vita personale e


comunitaria

Con i termini sopra citati, Edith Stein già descrive la


Chiesa come spazio della persona e della comunità. Ora
proseguiamo, considerandola da un altro punto di vista,
presente nelle dichiarazioni della Stein, quello di media-
trice, che ha ricevuto da Cristo i mezzi di grazia per il
perfezionamento dei credenti e delle comunità. Prendia-
mo in esame solo le vie di grazia, che l’Oratrice riporta
nelle sue riflessioni: l’Eucaristia, la preghiera liturgica,

54 La vita come totalità, pp. 69s.; cfr. ESGA 16, p. 34.


372 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

l’insieme tra preghiera e attività e la mediazione dei san-


ti, tenendo conto che, in realtà, non si tratta di diverse
vie, ma di diversi momenti dell’unica via di fede, ovvero
della sequela di Cristo. Essi possono – e devono – essere
attuati contemporaneamente per la crescita della perso-
na e dei rapporti comunitari. Come già nelle sue rifles-
sioni ecclesiologiche finora citate, Edith non pretende di
presentare delle novità. La «novità» sarebbe, semmai, la
sua abilità di rendere nel suo discorso vicina e accatti-
vante l’esperienza di queste vie della grazia e di rilevare
così la loro importanza per la vita personale e comunita-
ria. La Chiesa è amministratrice di grazia, perché ad essa
Cristo ha affidato il compito di celebrare i misteri della
remissione dei peccati e della salvezza degli uomini.
Celebrando la memoria del Signore, la Chiesa diviene
mediatrice di salvezza e dell’unione dell’umanità in Cri-
sto55. I doni di grazia la edificano come «spazio persona-
le e comunitario» per ogni credente. Il contesto pedago-
gico, in cui Edith parla del ruolo della Chiesa, la portano
spesso a considerare la liturgia come luogo di formazio-
ne religiosa e umana, e qui ella esprime il suo amore per
la liturgia56. Per tale argomento sono molto interessanti,
oltre ai testi già citati, alcune sue riflessioni spirituali che
scrive dal ’36 in poi, quando è già in monastero57.

55 Cfr. CONCILIUM TRIDENTINUM, Decretum De Missa, 17-9-1562,


c. 1, 2; DS 1740- ’43; cfr. PIUS XII, Encyclica Mediator Dei, 20-11-
1947, n. 3.
56 Cfr. TR, p. 72.
57 Cfr. ESW XI, Das Gebet der Kirche, e Am Fuß des Kreuzes, pp.
10- 25, 121- 137.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 373

4.2.1. L’Eucaristia: vivere in unione con Cristo nella Chie-


sa

L’Eucaristia, culmine del culto liturgico della Chiesa

Fin dagli inizi della sua storia, il popolo ebraico si


costituì come comunità, grazie al culto liturgico, pre-
scritto dalla legge di Mosè, applicato poi al culto nel tem-
pio. La liturgia è stato luogo di comunione tra i credenti
ebrei, perché attraverso di essa si purificavano dalle infe-
deltà ai comandamenti, rendevano comunitariamente
preghiere e sacrifici a Dio e rientravano così nella comu-
nione con Lui. Come ogni pio giudeo, Gesù ha parteci-
pato alla liturgia ebraica. Particolarmente per le celebra-
zioni della Pasqua, Egli è andato ogni anno con i suoi
genitori (cfr. Lc 2, 41ss.), e negli ultimi anni con i Suoi
discepoli, a Gerusalemme, dimostrando grande zelo per
la sacralità del tempio quale luogo del culto liturgico (cfr.
Gv 2, 13ss.). La Sua passione e morte si inserisce nella
festa della Pasqua ebraica, e porta a pienezza il significa-
to di esso, vale a dire, la liberazione dell’umanità dalla
schiavitù del peccato e della morte.
Come l’antico popolo eletto, così anche la Chiesa si
costituisce visibilmente come comunità dei credenti nel-
la celebrazione liturgica. La laus perennis, che la Chiesa
rende a Dio, si compone delle innumerevoli voci dei suoi
figli. Essa diventa così effettivamente spazio che unisce i
singoli credenti con Dio e tra di loro. La liturgia della
Chiesa ha come centro gli eventi storici dell’Incarnazio-
ne del Verbo di Dio in Gesù Cristo e della salvezza, ope-
rata da Lui, per la sua passione, morte e resurrezione. Il
mistero di Gesù Cristo viene celebrato soprattutto nella
liturgia eucaristica. Su di essa è ordinata tutta la preghie-
ra e il culto liturgico della Chiesa.
374 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

La liturgia dell’Eucaristia è prefigurata nella liturgia


dell’AT58. In una riflessione sulla preghiera della Chiesa
il cui centro è l’Eucaristia, Edith Stein considera prima di
tutto le sue origini nella liturgia veterotestamentaria.
Distingue tre significati, che sono separati nell’AT, ma
intimamente intrecciati tra di loro nell’Eucaristia. Questa
è dunque:
• Sacrificio. L’Eucaristia si ricollega al sacrificio di espia-
zione dell’AT (cfr. Lv 6, 17ss.; 16, 1ss.) che diventa sacrifi-
cio di comunione (cfr. Es 24, 5). L’anamnesi nella preghie-
ra eucaristica esprime il carattere sacrificale: «… Questo è
il mio Corpo offerto in sacrificio per voi,… questo è il mio
Sangue per la nuova ed eterna alleanza versato per voi e
per tutti in remissione dei peccati…». È la memoria del
sacrificio «cruento» di Gesù Cristo59. A ragione dell’unità
della Chiesa con Cristo, il sacrificio eucaristico è efficace
per l’espiazione dei peccati e la comunione con Dio di
ogni membro della Chiesa in ogni tempo.
• Banchetto. Gesù Cristo ha stabilito nell’ultima cena,
prima della sua Passione, che la memoria del sacrificio
debba avvenire nella forma di un banchetto, evento di
gioiosa comunione dei credenti. Come «alimenti» vengo-
no usati il pane e il vino, frutti della terra, che «sosten-
gono il vigore dell’uomo e allietano il suo cuore» (cfr. Sal
104, 15), e che divengono sacramentalmente il Corpo e
Sangue di Cristo. Le specie del pane e del vino, trasfor-
mati in Cristo eucaristico, significano ancora l’incarna-
zione del Verbo di Dio che viene vicino agli uomini, per
portare il nutrimento e la gioia, di cui ogni uomo ha biso-

58
Cfr. THOMAS D. A., S.th. III, q. 73, a. 6, BAC 83, pp. 614s.
59
Cfr. CONCILIUM TRIDENTINUM, Decretum De Missa, cap. 1,
DS 1740.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 375

gno per crescere nella comunione con il corpo di Cristo.


• Rendimento di grazia, e¥xarist, (cfr. a Is 61, 10ss., pas-
sim). Il Padre ha compiuto l’opera della creazione e del-
la salvezza per mezzo del Figlio, ed il Figlio ringrazia il
Padre, al momento dell’istituzione dell’Eucaristia per l’o-
pera della creazione e della salvezza e attraverso di essa.
Egli diventa così voce mediatrice del ringraziamento dei
credenti che il Padre accoglie nuovamente come figli
mediante il sacrificio eucaristico. Nel prefazio della litur-
gia eucaristica, il sacerdote ripropone il rendimento di
grazie al Padre, e l’assemblea risponde con il sanctus60.
Il Pater noster, che i credenti recitano prima della san-
ta comunione, acquista poi pieno significato. La grazia
dell’Eucaristia attua le sette richieste del Pater noster.
Quando diventa il loro pane quotidiano, l’Eucaristia uni-
sce i credenti come una sola cosa in Cristo, e li fa cresce-
re nella Chiesa come figli del Padre celeste. Il Signore ha
affidato l’Eucaristia agli apostoli, come segno del suo
amore per ogni discepolo e ogni comunità, dove essi e i
loro successori l’avrebbero celebrata. La promessa di
Gesù ai suoi discepoli, che Egli sarebbe rimasto sempre
in mezzo a Loro (cfr. Mt 28, 20), si verifica in maniera
più mirabile nell’Eucaristia. Essa è così il centro e il cul-
mine della vita liturgica (cfr. 4.1.1.)61.

L’Eucaristia e la trasformazione in figli di Dio

Il fine dell’educazione umana è la piena attuazione del


rapporto filiale dell’uomo con Dio. Già nel capitolo pre-

60 Cfr. ESW XI, pp. 11ss.


61 Cfr. ESGA 16, p. 58.
376 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

cedente si è considerata l’efficacia pedagogica dell’Euca-


ristia (cfr. 3.2.7.; 3.3.5.). Essa richiede, come tutti i mezzi
di grazia, l’apertura interiore, l’accoglienza nella fede, ma
più di tutti gli altri mezzi, l’Eucaristia viene incontro alla
nostra debolezza. È quindi il nutrimento spirituale più
propizio per i figli della Chiesa, in cammino verso la pie-
na maturità nella comunione con Cristo, perché li aiuta
proprio nella debolezza naturale ad approfondire la fede,
a conformarsi sempre più a Lui e a «crescere come il tral-
cio nella vite» (cfr. Gv 15, 1ss.)62. Edith Stein mette in
risalto l’ammirevole sapienza pedagogica della liturgia
eucaristica che diventa efficacia formativa:

Le giovani creature debbono divenire dei figli di Dio. L’a-


nima umana deve assumere l’immagine di Cristo. Così è
Cristo stesso a dover essere accostato alla materia come for-
ma esteriore: in primo luogo l’immagine di Cristo in quan-
to Figlio dell’uomo, con la fisionomia con la quale ha per-
corso le strade di questa terra, l’immagine che ci mostrano
i Vangeli. Egli è il modello… conformemente al quale l’a-
nima umana può modellarsi… Poi il Cristo che ha vinto la
morte, che rimane tra noi sotto forma di verità presente: il
Cristo eucaristico, che nel sacramento dell’amore si fa stra-
da nell’anima e torna ancora a formarla, ma ora dall’inter-
no; e in stretta relazione con questi il Corpo mistico di Cri-
sto, la Santa Chiesa, col suo divenire storico, la sua vita
liturgica, la sua preghiera e il suo sacrificio, che assume in
sé i suoi figli e imprime alle sue membra viventi il suggello
della fisionomia del Cristo63.

62 Cfr. ESW XII, p. 204; La vita come totalità, p. 206; cfr. SCHEE-
BEN, Mysterien des Christentum, c. VI, § 70, pp. 452ss.
63 La vita come totalità, pp. 97s.; cfr. ESGA 16, p. 53.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 377

Partecipando all’Eucaristia i credenti divengono pie-


tre vive che costruiscono la Chiesa, e ciascuno diventa
tempio di Dio64.

Preparazione all’Eucaristia

Affinché la celebrazione eucaristica possa sviluppare


l’efficacia pedagogica, occorre la cura della disposizione
interiore: assenza di peccati gravi, raccoglimento e aper-
tura interiore verso il Signore. Oltre a ciò è molto van-
taggiosa una preparazione, che serva a comprendere l’a-
nalogia tra la Chiesa corpo mistico e l’Eucaristia, sacra-
mento del Corpo e Sangue di Cristo. Edith indica tre
ambiti principali, da tenere in considerazione e adattare
secondo le circostanze:
• Una certa conoscenza dogmatica sull’Eucaristia e del
suo significato per la vita del credente e della comunità
ecclesiale.
• L’introduzione nella storia della Chiesa. Essa com-
prende la conoscenza dei santi più significativi, e i beni
spirituali e culturali che la Chiesa ha dato, attraverso l’o-
pera dei santi, all’umanità.
• La preghiera e il canto; le celebrazioni liturgiche
devono essere ben preparate, usando la ricchezza delle
preghiere e dei canti liturgici, affinché siano seguiti e par-
tecipati dall’assemblea liturgica65.
Così preparata, la liturgia eucaristica aiuta i credenti
riuniti in assemblea, a partecipare interiormente ai miste-
ri della salvezza dei quali parlano le letture e le preghie-

64 Cfr. ESW XI, p. 15.


65 Cfr. ESGA 16, pp. 58ss.; La vita come totalità, pp. 103ss.
378 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

re eucaristiche; i credenti accolgono con l’Eucaristia la


vita di Cristo e diventano così effettivamente figli di Dio.
L’analogia fra l’Eucaristia, il corpo sacramentale di Cri-
sto e la Chiesa, corpo mistico di Cristo significa l’intima
relazione tra le due: non ci può essere Eucaristia senza
Chiesa né Chiesa senza Eucaristia. L’Eucaristia fa della
Chiesa un mezzo di comunione con Dio, in cui gli uomi-
ni diventano figli di Dio e fratelli uno per l’altro; essa è,
pertanto, fonte privilegiata di grazia per la vita personale
e comunitaria nella Chiesa66. La vita eucaristica è vita
nell’unione più profonda con Cristo – Dio e uomo. Cri-
sto diventa nuovamente uomo nel credente che riceve
l’Eucaristia, e gli trasmette i suoi vissuti in modo empati-
co. Edith descrive la sua esperienza di Cristo nella litur-
gia eucaristica e gli effetti per la vita di fede:

La partecipazione al Sacrificio quotidiano ci trascina senza


che ce ne avvediamo nella grande corrente della vita litur-
gica. Le preghiere e i gesti della celebrazione liturgica tor-
nano in continuazione a ripresentare alla nostra anima, nel
corso dell’anno liturgico, la storia della salvezza, e ci fanno
penetrare sempre più nel profondo il senso di essa. E il
Sacrificio stesso imprime in noi sempre più il mistero cen-
trale della nostra fede, cardine della storia universale, il
mistero dell’Incarnazione e della Redenzione. Chi potreb-
be mai partecipare con empatia di spirito e di cuore al San-
to Sacrificio, senza esser colto egli stesso dallo spirito di
sacrificio, senza venire preso dal desiderio di essere, egli
stesso e la sua piccola esistenza personale, impiegato nella
grande opera di redenzione del Salvatore?

66 La vita come totalità, pp. 207s. Cfr. ESW XII, p. 206.


Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 379

4.2.2. La vita liturgica: celebrare la vita nella Chiesa

La liturgia: rivivere la vita di Cristo e della Chiesa

La maturazione umana e religiosa esige l’attuazione di


tutte le forze e comporta anche delle rinunce e sofferen-
ze, come fa ben capire san Paolo, quando parla delle esi-
genze morali dell’uomo nuovo. L’altra legge, che abita
nella carne, ovvero l’uomo vecchio, è la causa della dura
lotta, che il cristiano deve affrontare, per raggiungere la
perfezione (cfr. Rm 6, 12ss.; 7, 23; Ef 4, 20ss.; Col 3, 5ss.).
Eppure la liturgia dimostra che la formazione cristiana
deve essere caratterizzata dalla allegria e gioia di essere
figli della Chiesa. Lo stesso san Paolo esorta spesso le
comunità cristiane alla gioia nel Signore (cfr. 2Cor 13, 11;
Ef 5, 19s.; Fil 4, 4; Col 3, 16s.), e così la Chiesa chiama i
suoi figli al gioioso incontro con Cristo nella liturgia. Lo
Spirito Santo si effonde nella Chiesa particolarmente
quando i credenti si riuniscono nella liturgia; Egli allora
li unisce e conforma al Corpo mistico.
Gesù Cristo ha dichiarato, che Lui stesso è la via, al di
fuori della quale nessuno giunge al Padre (cfr. Gv 14, 6).
L’immedesimazione della Chiesa con il corpo di Cristo
significa quindi che la preghiera cristiana è sempre una
preghiera cristocentrica ed ecclesiale:

Ogni lode di Dio avviene mediante, con e in Cristo.


Mediante Cristo, perché solo per mezzo di Cristo l’umanità
ha un accesso al Padre – e perché il suo essere divino e
umano e la sua opera redentrice è la glorificazione più per-
fetta del Padre; con Cristo, perché ogni vera preghiera è un
frutto della unione con Cristo e allo stesso tempo una con-
ferma di questa unione – e perché ogni lode del Figlio e allo
stesso tempo una lode del Padre e viceversa; in Cristo, per-
380 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

ché la Chiesa orante è Cristo stesso, ogni singolo orante è


un membro del suo mistico Corpo – e perché nel Figlio c’è
il Padre e il Figlio è l’Immagine del Padre che fa visibile la
sua gloria. Il doppio senso del mediante, con e in, manife-
sta chiaramente la mediazione del Dio- uomo. La preghie-
ra della Chiesa è la preghiera di Cristo che continua vivere
sulla terra. Essa ha l’originale nella preghiera di Cristo
durante la sua vita terrena67.

Nella liturgia, la Chiesa segue le vicende della vita di


Cristo e del popolo che Dio si è scelto (nell’AT e nel NT),
rappresentandone gli eventi storici, legati al corso del-
l’anno. I credenti possono, mediante la liturgia, rivivere i
momenti della vita di Cristo, ascoltare le Sue parole e
percepire i segni miracolosi da Lui compiuti. Lo Spirito
di Cristo, che proviene attraverso la liturgia, infonde nei
credenti i sentimenti di Cristo, dà loro la forza per
affrontare le difficoltà della vita presente e la speranza
teologale che va oltre la barriera della morte. Partecipan-
do alla liturgia, i cristiani sperimentano la Chiesa come
un’unità vivente, aperta alla vita eterna; unità che supera
ogni divisione tra gli uomini68.

Liturgia eucaristica e liturgia delle ore

In stretto rapporto con la liturgia eucaristica è la litur-


gia delle ore. Essa chiama i singoli insieme per il comune
atto di preghiera e di ringraziamento a Dio, in un ritmo
stabilito, coinvolgendo così tutta la giornata dell’orante
nella liturgia. La Chiesa continua a pregare come Cristo

67 Trad. propria da ESW XI, p. 10.


68 Cfr. ESGA 16, p. 65; La vita come totalità, p. 125.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 381

in terra pregò e come il popolo di Dio in tutta la sua sto-


ria ha pregato, ringraziato, supplicato il Padre celeste.
Nelle diverse ore liturgiche, i credenti riuniti si rivolgono
al Padre, attraverso Cristo, presente nella parola del Van-
gelo e nell’Eucaristia, con un’unica voce, con gli inni, i
salmi, le letture e le orazioni. Questa polifonia di voci,
unificate mediante la liturgia diventa così preghiera del-
la Chiesa. La liturgia deve compenetrare l’esistenza dei
credenti con la storia della salvezza e così accrescere l’ef-
ficacia formativa dell’Eucaristia:

(La liturgia) è memoria ininterrotta della sua vita, i cui


eventi continuano ancora sempre a venirci riproposti, nel
grande dramma dell’anno liturgico. Chi prega insieme alla
preghiera della Chiesa, e viene afferrato dalle sue indimen-
ticabili melodie, sarà coinvolto nella vita di Cristo ed eleva-
to al di sopra di sé. Come però tutta la vita terrena di Cri-
sto, seppure significativa e piena di grazia in ogni singolo
momento, fa da cornice al grande evento della sua vita,
quello per cui venne nel mondo: la sua morte di croce, così
tutta la liturgia è cornice al più centrale e reale atto in cui
Cristo continua a vivere nella Chiesa: la sua presenza euca-
ristica. E come il Venerdì Santo sul Golgota è fulcro della
storia universale, così fulcro di ogni vita cristiana è il Santo
Sacrificio della Messa. Qui il singolo ha parte all’opera di
redenzione, che lo mette in grado di vivere tutta la sua vita
traendola da Cristo. E nella misteriosa unione dell’anima
con Cristo nella Santa Comunione, persino nell’efficacia
misteriosa che promana dal Tabernacolo, il Signore acqui-
sisce un potere grandissimo sulle anime, che esperiscono
qui, nel raccoglimento e nel nascondimento, la sua decisiva
azione formativa69.

69 La vita come totalità, p. 228; cfr. ESGA 16, pp. 89s.


382 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Occorre, oltre ad una buona preparazione del rito


liturgico, il raccoglimento e l’apertura interiore, affinché
«la Parola pregata e cantata diventi azione, sacrificio che
solo corrisponde alla divina Maestà»70. Celebrata con la
dovuta preparazione, la preghiera liturgica arricchisce la
vita dei singoli con i doni dello Spirito. La liturgia solen-
ne della Chiesa trasforma la creazione e in particolare la
comunità dei credenti in un tempio vivente, che loda Dio
per le sue opere meravigliose (cfr. Sal 150, passim), in un
santuario, in cui Dio prende, attraverso l’Eucaristia, sta-
bile dimora e in cui lo Spirito Santo opera l’unità d’amo-
re fra Dio e gli uomini. La liturgia della Chiesa è, infine,
la figura della liturgia perenne del cielo71. Essa è così un
mezzo molto efficace per celebrare la vita, come dono di
Dio. Per il gran bene educativo della liturgia eucaristica,
unita alla preghiera corale, Edith rileva come un compi-
to urgente delle comunità religiose, di curare bene le loro
celebrazioni liturgiche e di aprirsi e coinvolgere anche i
laici e perfino i ragazzi (negli istituti cattolici)72.

Liturgia e preghiera interiore

Cristo esprime il modello della preghiera della Chie-


sa. Egli ha pregato con la liturgia ebraica e ha portato a
compimento il senso profetico di essa, con la Sua vita e il
Suo sacrificio. Ma Cristo ha dato anche l’esempio della
preghiera personale. In effetti, il Vangelo rivela l’intimo
rapporto di Gesù con il Padre proprio come un rappor-

70 Cfr. ibid., p. 60; La vita come totalità, p. 106.


71 Cfr. ESW XI, p. 13.
72 Cfr. ESGA 16, p. 61; La vita come totalità, p. 107.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 383

to di preghiera personale, interiore, ed Egli invita anche


i suoi discepoli a pregare il Padre così: «Tu, quando pre-
ghi, entra nella tua camera, e, chiusa la porta, prega tuo
Padre nel segreto» (Mt 6, 6). Questo imperativo di Gesù
segna la condicio sine qua non di ogni preghiera della
Chiesa. Essa richiede che il credente entri nella camera
interiore della sua anima, dove è presente lo Spirito San-
to, e lì preghi il Padre nel segreto, cioè con il pensiero
raccolto in Lui, in modo continuo (cfr. Lc 18, 1). Quan-
do i credenti si riuniscono nella celebrazione, la preghie-
ra interiore si trasforma in liturgia che unisce le voci dei
singoli credenti, per mezzo delle preghiere e dei canti
liturgici. Ma anche quando non c’è l’assemblea che cele-
bri la liturgia, la preghiera interiore costituisce il rappor-
to dell’uomo con Dio ed è quindi preghiera della Chiesa,
una lepourg ,anel senso di un culto di lode, di cui Dio
si compiace e che diventa efficace per il bene di tutto il
popolo di Dio.
Secondo Edith Stein, espressione insuperabile della
preghiera interiore, che anima la preghiera della Chiesa,
è l’orazione sacerdotale di Cristo (Gv 17). Essa manifesta
il rapporto tra il Padre e il Figlio e di Dio con l’uomo
attraverso Cristo. Questo rapporto segreto è la ragione
della preghiera salvatrice della Chiesa:

La preghiera sacerdotale del Salvatore rivela il mistero del-


la vita interiore: l’unione delle Persone divine e l’inabita-
zione di Dio nell’anima. In queste profondità segrete si è
preparata e compiuta l’opera della redenzione; e così sarà
fino alla fine dei tempi, quando finalmente tutti saranno
portati a termine nell’unità. Nel silenzio eterno della vita
intratrinitaria è stata disposta la salvezza. Nell’intimità del-
la silenziosa dimora di Nazareth venne la forza dello Spi-
rito Santo sopra la Vergine, raccolta in preghiera solitaria
e operò in ella l’Incarnazione del Salvatore. Raccolta intor-
384 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

no alla Vergine in preghiera silenziosa, la Chiesa nascente


attese l’effusione dello Spirito, che le doveva dare la chia-
rezza interiore e vivificarla per una fruttuosa attività este-
riore73.

I mistici, come santa Caterina da Siena o santa Teresa


d’Avila dimostrano la portata ecclesiale della preghiera
interiore. Nella preghiera nascosta, loro hanno compre-
so i grandi pericoli dell’abbandono della fede, e hanno
contribuito, con il sacrificio di sé e la supplica verso Dio,
a riportare pace e concordia nella Chiesa e nella società
civile74.

La liturgia, spazio di vita ecclesiale

Edith Stein sa bene che non è possibile per ogni cri-


stiano, seguire la liturgia eucaristica e la liturgia delle ore
tutti i giorni; ma è possibile e doveroso per ogni creden-
te, riservarsi spazi e momenti per la preghiera interiore
anche nelle giornate di lavoro. Egli può seguire anche
privatamente la liturgia della Chiesa, ed è molto racco-
mandabile la santa comunione quotidiana e l’adorazione
di Cristo eucaristico. Occorre una grande costanza e
determinazione di tenersi libero il cuore e la mente per
questi momenti di rapporto con Cristo nella preghiera.
La domenica è poi il giorno in cui il credente celebra con
maggiore gioia la vita di figlio della Chiesa; essa è la «por-
ta attraverso la quale la vita divina entra nel trambusto
della vita quotidiana». Il ciclo liturgico ricollega le sta-

73 Trad. propria da ESW XI, p. 18.


74 Cfr. ESW XI, pp. 20s.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 385

gioni dell’anno all’opera della salvezza, e fa camminare i


credenti verso la perfezione. Seguendo la liturgia della
madre Chiesa, la vita dei credenti viene così sempre più
determinata dalle parole e dall’esempio di Cristo75.

4.2.3. Preghiera, attività, sofferenza: incarnare la grazia nel


mondo

L’esistenza umana terrena è caratterizzata dal susse-


guirsi di attività e riposo, di comunione e di solitudine, di
festa e di quotidianità, di gioia e di dolore e così via. Nel
ritmo del cammino terreno verso la piena comunione si
inserisce la liturgia della Chiesa. Essa dà una cornice
sacramentale che penetra e santifica l’esistenza cristiana.
In questa cornice vengono assunte le realtà dell’esistenza
terrena, come le attività per la promozione della vita per-
sonale e sociale, ma anche le sofferenze che fanno parte
della limitatezza della natura umana. Attraverso l’unione
dei cristiani con Cristo nella Chiesa, tutti gli aspetti della
vita umana possono essere assunti nel corpo mistico di
Cristo, possono trasformarsi in un’unica opus Dei, una
«liturgia» dell’esistenza umana76.

Preghiera e attività

Per mezzo della preghiera della Chiesa, il cristiano


vive in una comunione cosciente e amorosa con il Signo-
re. In essa, la grazia illumina il credente nella coscienza e

75 Cfr. ESGA 13, p. 45; La Donna, p. 152.


76 Cfr. ESW XI, pp. 13s.
386 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

lo fortifica nella volontà; vale a dire, Cristo istruisce l’o-


rante su quello che è il suo compito nel mondo, spingen-
dolo all’azione, in conformità con il progetto salvifico di
Dio. Quando il credente si unisce a Cristo nella preghie-
ra costante, Egli continua ad operare la salvezza in lui e
attraverso di lui. Vivendo un intenso rapporto con Cristo
nella Chiesa, le attività della vita personale, familiare
(ricordiamo l’educazione dei figli), sociale, l’ambito del
lavoro e ovunque il cristiano sia in comunicazione con gli
altri uomini, possono diventare occasioni per incarnare
la grazia nella vita personale e comunitaria. Illuminato da
Cristo nella preghiera, egli intuisce nel suo ambiente,
oltre alle necessità materiali, anche le carenze spirituali,
nascoste allo sguardo superficiale, cioè le rotture nei rap-
porti umani, le ferite morali e spirituali che causano
ripiegamento e sofferenze ecc. Così il cristiano cercherà
di porvi rimedio, con gesti e atti di comprensione, di
accoglienza, di consolazione, di correzione e così via.
Con questi atti, motivati dalla grazia, egli «porta nelle
tenebre del tempo la luce dell’eternità»77. L’operatività
del credente nel mondo aumenta a seconda dell’intensità
della sua unione con Cristo. Scopriamo anche in queste
riflessioni l’esperienza personale di Edith, vale a dire,
della sua prodigiosa attività, frutto del suo abbandono
totale a Dio nella preghiera. Ella descrive questa espe-
rienza con grande entusiasmo:

Il dono totale d’amore [del credente] a Dio e il dono cor-


rispondente da parte di Dio, l’unione piena e permanente
è il grado più alto della preghiera. Le anime che lo hanno
raggiunto, sono veramente il cuore della Chiesa: in essi vive

77 Cfr. ESGA 16, pp. 138s.; La vita come totalità, pp. 79s.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 387

l’amore di Gesù, sommo sacerdote. Con Cristo nascosto in


Dio, non possono altro che irradiare quest’amore, del qua-
le sono colmati, in altri cuori, e cooperare così al compi-
mento di tutti nell’unione in Dio, che è stato ed è sempre
la preghiera più al cuore di Gesù… L’anima che, giunta al
grado più alto della preghiera mistica, è entrata nella «paci-
fica operosità della vita divina», non pensa ad altro, che a
darsi all’apostolato, al quale Lui l’ha chiamata78.

Contemplazione e preghiera d’intercessione

Nel quadro delle diverse vocazioni della Chiesa si


inserisce la speciale vocazione della vita contemplativa.
Essa comporta un certo distacco dal mondo, cioè dalle
attività e dalle occupazioni della vita esteriore, per crea-
re uno spazio di vita interiore che permetta la contem-
plazione di Dio, ovvero, l’ascolto e la meditazione della
parola di Dio e la comunione con Lui nella preghiera e
nell’Eucaristia. Attraverso la contemplazione cresce e si
approfondisce così il rapporto di amore e conoscenza del
credente con Cristo e con i fratelli. La contemplazione
non significa quindi un ritiro dal mondo o un disinteres-
se per le vicende storiche. Al contrario, nella misura in
cui il contemplativo entra in rapporto con Dio, egli com-
prende meglio anche le ferite e i dolori del mondo, e la
sua preghiera diventa supplica presso Dio per l’umanità
divisa e per tutte le persone bisognose e sofferenti.
Edith Stein afferma che la preghiera delle monache in
favore degli altri viene spesso esaudita – non per il meri-
to della monaca, ma perché Dio esaudisce volentieri le

78 Trad. propria da ESW XI, pp. 22s.


388 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

preghiere di chi si abbandona totalmente a Lui79. La


vocazione carmelitana vive di questa realtà della miste-
riosa comunione organica dell’umanità in Cristo. I con-
templativi, essendo per grazia chiamati a stare davanti a
Dio per le altre membra, possono invocare l’aiuto della
grazia per i fratelli più sofferenti e abbandonati dell’u-
manità. Essi possono «spargere la forza redentrice del
sangue di Cristo» su tutti i fronti del mondo, dove sale
verso il cielo il «gemito dei feriti e la voce angosciosa dei
morenti», scrive Edith nel settembre ’39, quando la
Seconda Guerra mondiale è ormai scoppiata.
La preghiera, tuttavia, non è un mezzo magico per
cambiare le realtà opprimenti e dolorose; e infatti spesso
non se ne vede l’effetto sperato, come dimostra proprio la
catastrofe dell’Olocausto e della Seconda Guerra mon-
diale, che si è consumata nonostante la preghiera di tanti
credenti. Il progetto di salvezza dell’umanità, in cui entra-
no anche i grandi drammi storici, in ultima analisi, supe-
ra sempre infinitamente l’intelligenza umana. E anche se
Dio illumina a volte i contemplativi per una più profonda
conoscenza della salvezza che Lui opera attraverso queste
grandi sofferenze, sarà soltanto nella vita eterna, quando
comprenderemo la ragione di quello che, durante la
nostra esistenza terrena, sembrava un «silenzio di Dio»80.

79Edith accenna a questa realtà nelle sue lettere. Cfr. ad esempio


ESGA 3, Lettera del (?) ’34, p. 80; trad. propria: «È a volte imbaraz-
zante per noi, quando ci viene attribuito una particolare forza di pre-
ghiera e santità. Non possiamo scoprire affatto niente di straordinario
in noi. Tuttavia sembra che il Signore aiuti volentieri coloro, che si
rivolgono a noi. Sarà la ricompensa per la loro fiducia, e forse anche
la ricompensa per il dono di noi stesse a Lui.»; cfr. anche ESGA 4,
Lettera del (?) ’37, pp. 237s.
80 Cfr. ESW XI, p. 126. La contemplazione di Cristo, che patisce
e muore per la salvezza dell’umanità dà ai suoi discepoli, che Lo
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 389

D’altra parte le «preghiere inascoltate» spingono


anche a una critica considerazione del nostro modo di
pregare, constata Edith. La preghiera d’intercessione
richiede la «purezza di cuore» condizione del distacco da
sé e dell’obbedienza totale allo Spirito Santo, a modello
di Cristo. Edith Stein esorta le consorelle a un esame di
coscienza su questo punto:

Abbiamo compiuto ciò, che abbiamo promesso nel nostro


primo fervore? Abbiamo vissuto, come conviene per le
spose del Crocifisso, dell’Agnello sacrificato? Si è lamenta-
to spesso negli ultimi mesi, che le molte preghiere per la
pace non hanno ancora avuto un effetto. Ma quale diritto
abbiamo di essere esaudite? Il nostro desiderio di pace è
certamente vero e sincero. Ma proviene esso da un cuore
veramente puro? Abbiamo pregato veramente «nel nome
di Gesù», cioè, non solo con il nome di Gesù sulle labbra,
ma anche nello Spirito e nella intenzione di Gesù, unica-
mente per la gloria del Padre e senza alcun interesse pro-
prio? Nel giorno, in cui Dio avrà il dominio illimitato sul
nostro cuore, anche noi avremo il dominio illimitato sul
Suo cuore81.

vogliono seguire, una certa penetrazione della grande lotta metafisica


tra Cristo e l’anticristo. Edith Stein percepisce fin dal ’33 un legame
dell’imminente olocausto degli ebrei con l’olocausto di Cristo su Gol-
gota. Ella comprende un valore salvatore infinito nella sofferenza del
popolo ebreo – se essa viene vissuta in unione con Cristo: «Sotto la
croce compresi il destino del popolo di Dio che già allora (1933) si
annunziò. Pensai, che quelli che lo compresero dovevano prenderla
su di sé nel nome di tutti. Certo, oggi so di più, cosa significhi, essere
unito al Signore nel segno della croce. Non lo si potrà mai compren-
dere del tutto, perché è un mistero.»: trad. propria da ESGA 3, Let-
tera del 9-12-’38; cfr. A. ESZER, Summarium Additum, n. 46, pp. 16s.;
in CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, Canonizationis Servae
Dei….
81 Trad. propria da ESW XI, p. 132.
390 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

La preghiera cristiana richiede che l’orante faccia


proprio il modello di Cristo, il cui cibo è stato di com-
piere la volontà del Padre (cfr. Gv 4, 34). Alla creatura
non appartiene una libertà autonoma, per cui la pro-
messa di Gesù, che le preghiere dei suoi discepoli sareb-
bero state esaudite (cfr. Gv 16, 24) non significa che il
credente divenga arbitro dei doni di grazia. Soltanto
quando il credente sottomette la sua volontà totalmente
a quella di Dio, nella libertà amorosa del figlio che si sa
amato dal Padre, egli verrà illuminato dallo Spirito,
su quello che è conveniente domandare e potrà interce-
dere per il vero bene dei fratelli secondo i disegni di Dio
(cfr. Rm 8, 26s.). Quando il credente prega il Padre con
questo spirito di obbedienza, egli potrà contribuire effi-
caciemente alla comunione dei fratelli nella Chiesa e alla
salvezza di tutta l’umanità82.
L’orante si deve conformare a Cristo, mettendo in pra-
tica con maggiore perfezione il comandamento maggiore
di Gesù: l’amore di Dio e dei fratelli, e seguendo il suo
esempio: «Chi mi vuole seguire, rinneghi se stesso, prenda
la sua croce e mi segua» (Mt 16, 24). In questa sequela di
Cristo, che diventa sequela crucis, il contemplativo com-
prende le realtà del mondo con gli occhi di Dio e potrà
collaborare con Cristo alla salvezza dei fratelli. Le sue pre-
ghiere saranno molto gradite a Dio ed esaudite da Lui,
perché Egli vede il Suo Figlio unigenito nel credente. È
una grande esperienza dei santi, che, donando la propria
volontà al Signore, mediante una diligente obbedienza a
Lui e a tutti i fratelli, specialmente ai superiori, essi coman-
dano e Dio obbedisce quasi alla loro preghiera83.

82 Cfr. ESW XI, p. 135.


83 Cfr. ESW VI, p. 161. La preghiera costituisce sempre un rap-
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 391

Valore della sofferenza offerta per la Chiesa

Con la nozione della sequela crucis si tocca quella che


Edith Stein ha compresa come il proprium della vocazio-
ne carmelitana e come sua speciale vocazione di carmeli-
tana alla fine della sua vita (cfr. cap. 2). La vita cristiana
reclama l’imitazione di Gesù Cristo. Ciò comporta di
seguire il Suo esempio e di fare proprio il suo mistero di
sofferenza e morte, offerte al Padre per la salvezza degli
uomini. Mediante la liturgia, specialmente la liturgia
eucaristica, i credenti già partecipano alla memoria della
passione e morte di Cristo in Croce, ma, affinché ciò
divenga efficace nell’esistenza del cristiano, è indispensa-
bile la mortificazione dell’uomo vecchio, la dissuefazione
dal peccato e il dono totale di amore che si fa servizio del
prossimo. La sequela Christi comprende l’accoglienza
delle sofferenze con un libero atto di abbandono al
Padre: «Padre non sia fatta la mia, ma la Tua volontà»

porto con Dio. Ma ci può essere un approfondimento di questo rap-


porto, che corrisponde con la crescita dell’amore verso Dio e i fratel-
li. L’amore con cui l’orante si rivolge a Dio fa chinare Dio verso la sua
creatura, «obbedendo» quasi alle sue richieste per i fratelli in neces-
sità. Santa Teresa d’Avila descrive questo meraviglioso scambio dei
ruoli tra Dio e l’uomo nel Cammino: «Il Signore più vede che il dono
della nostra volontà si manifesta non con parole di complimento ma
con favore di opere, più a sé ci attira; e innalzando l’anima al di sopra
di se stessa e di tutte le cose terrene, la prepara a ricevere grandissimi
favori… Allora Dio comincerà a trattarla con maggiore amicizia, le
ritornerà la volontà che ella gli ha offerto, e le darà insieme la sua. E
queste due volontà andranno molto d’accordo; perché Dio, vedendo
che l’anima fa quello che Egli vuole, per cui, come suol dirsi, ella
comanderà ed Egli obbedirà. E ciò in un modo assai perfetto, perché
Egli è onnipotente e può fare quel che vuole, né lascia mai di volere.»,
TERESA DI GESÙ, Cammino di Perfezione cap. 32, 12; in Opere; pp.
694s.
392 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

(Lc 22, 42). Per tale amoroso abbandono alla volontà di


Dio, la sofferenza del credente diventa prolungamento
della passione redentrice di Cristo84.
Edith Stein mette in risalto, che il Signore non ha sof-
ferto da solo sul Golgota, ma Sua madre e alcuni dei Suoi
discepoli più fedeli (prevalentemente donne) gli sono
stati vicini, partecipando alla Sua passione. Gesù ha
accettato l’aiuto del Cireneo, e il conforto della Veroni-
ca, come afferma la Scrittura e la pia tradizione. Nella
memoria della liturgia eucaristica la passione e morte di
Cristo diventa reale ed efficace nella storia fino ad oggi,
abbiamo detto. Ma la passione salvatrice continua in sen-
so altrettanto reale nei credenti, che accettano la soffe-
renza e la morte per amore dei fratelli, offrendole come
dono d’amorevole obbedienza al Padre. Accogliendo
malattia e dolori, nell’atteggiamento del libero abbando-
no alla volontà del Padre, il credente sofferente viene
unito a Cristo nel modo più intenso possibile in questa
vita perché, portare la sofferenza per amore, significa
imitare Cristo sofferente. Ciò è un dono molto prezioso
della grazia. Questa visione della sofferenza unita alla
croce di Cristo, non ha niente a che fare con una oscura
spiritualità di espiazione come prestazione umana, ma fa
scoprire il valore grandissimo nella sofferenza, che fa
parte di ogni vita umana:

Aiutare Cristo a portare la croce ci dà una gioia forte e


pura, e quelli che disposti, i costruttori del regno di Dio,
essi sono i figli di Dio più genuini. E così la predilezione
per la Via crucis non significa affatto il disprezzo del fatto
che il Venerdì santo è passato ed è compiuto l’opera della

84 Cfr. ESGA 16, pp. 65s.; La vita come totalità, p. 126.


Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 393

salvezza. Soltanto i salvati, i figli della grazia possono esse-


re portatori della croce di Cristo. Soltanto dall’unione con
il Capo divino la sofferenza umana acquista un valore
espiativo. Soffrire ed essere felice nella sofferenza, stare qui
in terra, camminare sopra le vie sozze e aspre di questa ter-
ra e tuttavia sedere con Cristo alla destra del Padre, ridere
e piangere con i figli di questo mondo e allo stesso tempo
lodare Dio incessantemente con i cori degli angeli, questo
è la vita del cristiano fino allo spuntare del mattino dell’e-
ternità85.

Così le tre vie accennate dell’incarnazione della grazia


nel mondo: la preghiera, l’attività nell’ascolto dello Spiri-
to e la sofferenza offerta per amore, diventano strumenti
efficacissimi per superare gli effetti del peccato: le ferite
interiori di ogni persona e le divisioni dell’umanità.
Come Cristo stesso, i suoi discepoli aborriscono il pecca-
to, perché è in contrasto assoluto con la santità di Dio,
ma amano con amore invincibile i peccatori, cercando di
riconciliarli con il Padre per mezzo della partecipazione
alla croce. La Chiesa terrena e quindi l’esistenza di ogni
suo membro è segnata dalla croce, strumento della sal-
vezza86. Nella esistenza terrena dell’uomo, dicevamo, la
fede può «aumentare» (l’adesione – e le corrispondenti
opere di fede). Si attua così, nei credenti sofferenti, l’u-
nione della Chiesa terrena con Cristo sofferente87. A
ragione dell’unità della Chiesa con Cristo, il credente
può offrire la sua preghiera e sofferenza per la salvezza di
un altro membro:

85 Trad. propria da ESW XI, p. 123.


86 Cfr. ESW XI, pp. 136s.
87 Cfr. ESW VI, p. 164.
394 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Le sofferenze e la morte del Cristo proseguono nel suo


Corpo mistico e in ognuna delle membra di esso. Soffrire e
morire è destino di ogni uomo. Ma se egli è un membro
vivo del Corpo mistico di Cristo, il suo soffrire e il suo
morire assumono per tramite della divinità del capo un
valore espiatorio, co-redentivo. Ecco qual è il fondamento
oggettivo che motiva il fatto che tutti i santi hanno anelato
di soffrire. Non si tratta di una bramosia perversa di soffri-
re. Agli occhi della razionalità naturale appare una perver-
sione. Alla luce del mistero della Redenzione si rivela
super-razionale, somma ragionevolezza. Così, colui che è
legato a Cristo persevererà inconcusso anche nella notte
oscura della soggettiva lontananza di Dio e assenza di Dio;
forse l’economia divina della salvezza impiega i suoi tor-
menti per liberare qualcuno che è oggettivamente incate-
nato dal peccato88.

Per alcuni dei seguaci prediletti di Cristo, infine, la


sequela crucis potrà significare, dare la propria vita come
offerta di amore e fedeltà a Cristo, quando le forze del
male nel mondo si abbattono si di essi. Il martirio è la più
grande testimonianza dell’imitazione di Cristo, e ha per-
ciò il maggiore valore salvifico. Esso spinge gli uomini,
ancora separati da Dio, alla conversione, purifica e
rafforza la Chiesa proprio nel momento delle più spieta-
te persecuzioni.

4.2.4. L’agire dello Spirito e la mediazione dei santi

Edith Stein espone il suo pensiero sulla Chiesa preva-


lentemente in termini cristocentrici. Dal momento che

88 La vita come totalità, p. 205; cfr. ESW XII, p. 202.


Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 395

non è la questione principale, ella non distingue tanto il


ruolo dello Spirito Santo da quello di Cristo, ma pone il
nome «Spirito» come sinonimo insieme alle nozioni del-
la grazia, della carità, dell’illuminazione o della vita divi-
na, ecc. Come Edith non sviluppa sistematicamente la
sua ecclesiologia, così nemmeno la pneumatologia, ma
ella fa tuttavia alcune considerazioni sull’agire dello Spi-
rito nella Chiesa e nei santi.

Lo Spirito Santo e le mediazioni

Lo Spirito Santo è stato definito amore eterno, che


unisce il Padre e il Figlio e che, procedendo dal Padre e
dal Figlio, si partecipa anche alle creature, in particolare
all’uomo, salvandolo e riportandolo nell’unione d’amore
con Dio (cfr. 2.3.7.)89. È il modo proprio dello Spirito, di
agire attraverso le mediazioni. Lo Spirito procede dal
Padre e dal Figlio nella Chiesa; la vivifica e unisce in un
corpo, per l’effusione della carità nei cuori dei suoi sin-
goli membri. Egli parla e agisce attraverso le mediazioni
della Parola di Dio (AT, NT, dottrina della Chiesa) e del
culto liturgico (preghiera della Chiesa, sacramenti),

89 Cfr. la definizione dello Spirito Santo in san Tommaso, alla qua-


le corrisponde il concetto della Stein: «Ad significandum divinam per-
sonam quae procedit per modum amoris, accomodatum est, ex usu
Scripturae, hoc nomen Spiritus Sanctus. Et huius quidam convenientiae
ratio… Nam nomen spiritus, in rebus corporeis, impulsionem quandam
et motionem significare videtur: nam flatum et ventum spiritum nomi-
namus. Est autem proprium amoris, quod moveat et impellat volunta-
tem amantis in amatum. Sanctitas vero illis rebus attribuitur, quae in
Deum ordinatur. Quia igitur persona divina procedit per modum amo-
ris quo Deus amatur, convenienter Spiritus Sanctus nominatur.», S.th.
I, q. 36, a. 1, BAC 77, p. 259.
396 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

come abbiamo cercato di dimostrare (lo Spirito Santo


nel senso della gratia increata). Infine, Egli opera attra-
verso le mediazioni dei santi.

Lo Spirito Santo nella storia della salvezza

Lo Spirito Santo soffia da sempre nella creazione e


guida la storia umana, nonostante l’infedeltà degli uomi-
ni, mediante i santi, che Egli forma con ineffabile delica-
tezza. Egli fa crescere la Chiesa attraverso i santi, come
dichiara Edith:

Come i cuori dei primi uomini, così frequentemente nel


proseguire dei tempi il raggio divino ha toccato i cuori
degli uomini. Nascosto dal mondo, Egli ardeva e splende-
va in essi, plasmava questi cuori induriti e deformati e li
formava poi, con la mano delicata di un artista, nuovamen-
te secondo l’immagine di Dio. Senza che alcuno se ne
potesse accorgere, sono stati e saranno sempre formate le
pietre vive di una Chiesa dapprima invisibile. Da questa
Chiesa invisibile cresce quella visibile che risplende nel
mondo con sempre nuove opere e rivelazioni di Dio – sem-
pre nuove Epifanie. Il silenzioso agire dello Spirito Santo
nel intimo dell’anima ha fatto dei Patriarchi amici di Dio.
Quando erano pronti ad abbandonarsi a Lui come stru-
menti docili, Egli li istituì nell’attività esteriore, visibile,
come portatori dello svolgimento storico, e formò attraver-
so di loro il suo popolo eletto90.

90 Trad. propria da ESW XI, p. 144.


Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 397

I santi, mediatori dello Spirito Santo nella Chiesa

Lo Spirito Santo opera nei singoli credenti diversa-


mente a seconda della loro vocazione e apertura di fede
(ricordiamo la triade natura – libertà – grazia). Ogni per-
sona è per essenza portatrice dello spirito, ed è quindi
capace di ricevere lo Spirito Santo per l’attuazione del
disegno divino nel mondo. Ma la collaborazione umana
può avvenire in modi diversi a seconda della sua fede.
Gli uomini possono collaborare con Dio senza volerlo o
addirittura contro la propria volontà. Essi vengono, in
questo caso, «usati» dallo Spirito Santo, come il martello
e il cesello dello scultore per lavorare l’opera d’arte, e
quindi eseguono nel mondo e nella storia l’opera santifi-
catrice e unificatrice dello Spirito senza parteciparvi loro
stessi. Ne è esempio classico il sommo sacerdote Caifa, la
cui risoluzione prevaricatoria, di consegnare Gesù Cristo
alla morte «per salvare la nazione» si realizzò in effetti,
ma in senso molto diverso da quello inteso dal sommo
sacerdote, e non per il popolo ebraico soltanto, ma per
«tutti i figli di Dio, dispersi», come commenta l’Evange-
lista (Gv 11, 50ss.)91.
Mediatori di salvezza in senso proprio, cioè, di colla-
borazione libera e consapevole con lo Spirito Santo, sono
i santi. Essi vivono in unione con Dio mediante la vita
teologale, e obbediscono con docilità alle Sue mozioni
nella coscienza; così cooperano efficacemente con lo Spi-
rito Santo per la salute corporale e spirituale degli altri e
diventano portatori di salvezza nel mondo. La grazia
conferisce ai santi il discernimento del disegno di Dio, la
capacità di indicarlo anche agli altri e di aiutarli per la

91 Cfr. ESW VI, p. 160.


398 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

conversione alla vita di fede. Ascoltando l’intercessione


di un santo, Dio opera qualche volta dei segni sopranna-
turali, come miracoli di guarigione fisica o spirituale. Il
miracolo può avvenire anche senza che il santo, ne abbia
l’intenzione esplicita; in questa maniera Dio manifesta a
volte nel mondo la santità di una persona92.
Lo Spirito Santo realizza così, attraverso la varietà
delle vocazioni dei santi, il suo progetto dell’unificazione
e della salvezza dell’umanità; difatti «quanto più la storia
sprofonda nella notte del peccato e della lontananza da
Dio, tanto più essa ha bisogno di queste anime unite a
Dio», osserva Edith, con riguardo alla situazione attua-
le93. Nel procedere della storia, molte volte oscurata dal
peccato, lo Spirito Santo opera il disegno della salvezza,
suscitando nella Chiesa sempre nuovi santi. Così la Chie-
sa fa memoria nella liturgia di alcuni dei suoi figli, che
sono stati docili strumenti dello Spirito per la salvezza. I
santi si riconoscono per il frutto dello Spirito: amore,
gioia, pace, ecc. (cfr. Gal 5, 22s.).

L’efficacia dell’unione mistica nella Chiesa

L’attività dei santi esprime il loro essere in unione con


Cristo per mezzo dello Spirito, così come le parole e le
opere di Cristo riflettono la sua unione con il Padre nel-
lo Spirito. La realizzazione più perfetta di questa unione
nell’esistenza terrena e quindi l’efficacia più grande nella
Chiesa avviene nell’unione mistica: il santo mistico speri-
menta la presenza della Trinità nella propria anima. L’u-

92 Cfr. ESW VI, p. 180.


93 Cfr. ESW XI, p. 145.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 399

nione mistica avviene propriamente nelle potenze dell’a-


nima: l’intelletto e la volontà sono uniti, per la conoscen-
za e l’amore, a Dio; sono una cosa con Dio. Essa si espri-
me poi in tutta l’esistenza attraverso le altre potenze.
Così le parole, i gesti, gli atteggiamenti, l’agire e tutto il
suo carattere vengono penetrati dallo Spirito di santità. Il
santo diventa un’espressione visibile di Dio nel mondo e
un portatore dell’amore e della conoscenza di Dio per i
fratelli94.

94 Cfr. ESW I, pp. 160s.; cfr. S. JUAN DE LA CRUZ, Llama de Amor


viva; canc. 3, 78, in Obras completas, pp. 859s.
L’unione mistica del Santo con la Trinità è percepibile nelle «virtù
soprannaturali», soprattutto nelle virtù teologali, che sono frutto di
questa unione, come abbiamo notato (cfr. 2.3.4). L’eroicità dell’eser-
cizio di tali virtù è pertanto criterio nei processi di canonizzazione.
L’avvocato per la canonizzazione di Edith Stein descrive così l’emi-
nenza dell’esercizio della carità della serva di Dio: «Coltivata fedel-
mente questa virtù teologale divenne in lei una forza unificante capa-
ce di superare ogni ostacolo che la fece tendere così perseverante-
mente in Dio, da non poter più vivere per se stessa, ma solo per Dio.
Così il suo amore si dimostrò oltremodo forte, magnanimo e intrepi-
do, quando si trattò, dopo il suo Battesimo, di scegliere fra Dio e la
propria madre, da lei intensamente amata, e gli altri membri della sua
famiglia. Per amore di Dio disprezzò gli onori e la vanità del mondo,
inaccessibile agli onori e ai discorsi laudativi. Mentre le si apriva
davanti una brillante carriera scientifica e ne stava già mietendo i pri-
mi successi, scelse come parte migliore la dura e solitaria vita della
Carmelitana. Il suo cuore, pieno di Dio, non è mai stato sfiorato da
un amore terreno. Il suo amore consacrato unicamente a Dio si rico-
nosceva immancabilmente nella conformità alla sua volontà con la
quale ella accolse tutto ciò che Dio le mandava, fosse gioia o dolore.
Tutto le serviva per accrescere il suo amore di Dio. Con dedizione
senza riserve, cercava di corrispondere all’incomprensibile amore di
Dio. Già la sua fede, nutrita di scienze sacre, le procurava una parte-
cipazione alla conoscenza con la quale Dio conosce se stesso. Ma l’a-
more l’attirò ancor più profondamente nell’intimità della vita divina,
facendola giungere ad un’incomparabile comunione di amore nel
400 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

L’unione mistica è la figura più vicina alla futura


realtà della Beatitudine eterna. Essa ci porta così a getta-
re lo sguardo oltre il confine di questa vita. I santi nel
paradiso sono nell’unione d’amore e di conoscenza per-
fetta di Dio, nella Chiesa celeste. Godendo l’amore infi-
nito di Dio, essi possono, con maggior efficacia, venire in
aiuto dei figli di Dio «pellegrini sulla terra», perché rag-
giungano anche loro questa piena unione. La Chiesa
riconosce l’inestimabile valore salvifico della devozione
verso i santi e la propone ai suoi figli. La mediazione dei
santi e anche dei santi angeli nella Chiesa, pertanto, non
significa che lo Spirito non possa agire «direttamente» in
ogni anima. Al contrario, la Chiesa celeste, cioè, tutta
l’assemblea degli angeli e dei santi non trasmette altro
che l’amore di Dio, ovvero, lo Spirito Santo ai fratelli in
terra95.

4.3. La Chiesa, comunione d’amore

Nei suoi scritti di antropologia e di pedagogia Edith


Stein tocca frequentemente il tema della Chiesa, come s’è
visto, e queste riflessioni dimostrano quindi la Chiesa
proprio nella sua essenza di comunità dei figli di Dio uni-

cuore della Ss. Trinità… Un così puro e profondo amor di Dio non
poteva rimanere nascosto nell’intimo, ma non si manifestava neppure
con fatti straordinari, bensì nella schietta semplicità della sua vita di
preghiera, della sua fedeltà al dovere e della sua prontezza a sacrifi-
carsi fino alla morte», A. ESZER, Summarium Additum, nn. 48.49, pp.
18.20; in CONGREGATIO PRO CAUSIS SANCTORUM, Canonizationis Ser-
vae Dei Teresiae Benedictae a Cruce; (cfr. ESW II, pp. 420ss., cit. in A.
Eszer).
95 Cfr. ESW II, p. 383; Essere, p. 432.
Capitolo IV - La Chiesa come spazio personale e comunitario 401

ta e salvata dal suo Capo divino. Gesù Cristo ha tolto i


peccati del mondo, causa di divisione e della morte per il
suo sacrificio in Croce, e per la sua risurrezione ha aper-
to nuovamente la porta alla comunione filiale con il
Padre. Cristo è presente nel mondo mediante la Chiesa.
Egli agisce in essa e attraverso di essa in virtù dello Spi-
rito Santo, rivestendo dell’uomo nuovo, quelli che aderi-
scono a Lui nella fede, caratterizzandoli per l’amore e
l’appartenenza reciproca (essere «membra uno dell’al-
tro»). L’amore tra i credenti fa superare ogni conflitto tra
fini personali e comunitari. La massima «uno per tutti e
tutti per uno» diventa possibile nella comunità dei cre-
denti, unita per l’amore di Cristo96.
La comunione con Dio nella Chiesa rende l’uomo
libero per amare. Cristo infonde lo Spirito di carità attra-
verso le mediazioni della Chiesa nelle anime dei creden-
ti, e la carità deve quindi determinare e caratterizzare
sempre più i pensieri, le parole e le opere dei credenti. Il
credente, che vive così in unione con Cristo nella Chiesa,
«non ha più altro ufficio che di amare», scrive Edith
Stein, citando san Giovanni della Croce. Tutte le sue
capacità e attività, sia nella vita pratica, che nell’ufficio di
preghiera vengono impiegati nell’amore e per l’amore,
per il maggior profitto della Chiesa. Infatti, ella cita
ancora san Giovanni: «una scintilla di puro amore è più
prezioso davanti a Dio, più utile per l’anima e più bene-
fica per la Chiesa, che tutte le opere messe insieme,
anche se sembra che l’anima non faccia nulla»97. L’amo-
re puro è di valore infinito, per la ragione che Dio è amo-

96 Cfr. ESW VI, p. 163.


97 Cfr. ESW I, pp. 232s.; cfr. san JUAN DE LA CRUZ, Cantico espi-
ritual; canc. 29,2, in Obras, p. 717.
402 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

re e non cerca altro nell’uomo che l’amore, ed esso è la


vita della comunità. L’amore ricevuto e donato rende i
credenti santi, ornando così la Chiesa con le virtù più
preziose e gradite a Dio, come una sposa, per il giorno
delle «nozze eterne», quando tutti i figli di Dio saranno
uniti nel Regno dei Cieli98.

98 Cfr. ESW I, p. 233; cfr. Cantico espiritual, canc. 32, 1, in Obras


completas p. 730.
CAPITOLO QUINTO
VALUTAZIONE SUL CONTRIBUTO
DI EDITH STEIN

L’analisi finora fatta delle opere di Edith Stein ha


dimostrata una imponente perspicuità del suo pensiero
sul tema della persona e comunità. Molto attenta al pen-
siero attuale, ella dimostra una grande capacità di salda-
re concetti tradizionali e moderni in una visione unitaria
dell’uomo1. Nella Germania dei primi decenni del seco-
lo XX abbiamo una grandissima diversificazione cultura-
le e sociale che si riflette nelle varie teorie filosofiche e
pedagogiche. Edith Stein si sente chiamata a fare luce, a
partire dalla sua concezione di filosofia cristiana, in alcu-
ne questioni antropologiche che abbiamo accennato. Le
sue riflessioni sono tutto intrecciate di verità teologiche,
«soprastoriche». Ma esse coincidono con la sua espe-
rienza cristiana e ciò rende il suo pensiero antropologico
e pedagogico attuale e convincente.
In questo ultimo capitolo si cerca adesso di mettere in
rilievo l’attualità del suo pensiero e con essa il contribu-
to, che Edith Stein potrebbe dare nella questione del

1 «Il linguaggio di cui Edith Stein in questi scritti fa uso, di vasta


comprensione, manifesta appieno il suo talento pedagogico. La Stein
è in grado di esprimere con grande semplicità contenuti di alta spiri-
tualità, e di tradurli con immediatezza sul piano pratico, in virtù del-
la sua grande esperienza spirituale e dei doni mistici di cui le era fat-
ta grazia.»; cfr. L. GELBER, curatrice, in La Vita come totalità, p. 9; cfr.
ESW XII, p. 13.
404 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

rapporto fra persona e comunità. Prima consideriamo tre


problemi attuali. Su questi problemi si citano alcuni
autori, contemporanei o vicini alla Stein per esperienza
di fede e per interesse filosofico – e teologico – antropo-
logico. Infine si tenta un giudizio, quale potrebbe essere
il contributo della Stein in questi ambiti, si indicano alcu-
ne questioni da approfondire nelle opere della Stein e si
fa una piccola indagine sulla ricezione del suo pensiero
nel dibattito attuale sul tema del rapporto fra persona e
comunità.

5.1. Egemonia del soggetto

Per primo consideriamo un problema attuale sul rap-


porto tra persona e comunità, quello del soggettivismo o
individualismo. Non possiamo sviluppare il problema
dell’egemonia del soggetto nella società moderna in
maniera esauriente, ciò supererebbe di gran lunga lo spa-
zio a disposizione. Ma è utile farne un accenno storico e
sviluppare poi alcuni problemi attuali della vita sociale,
legati al soggettivismo, per così confermare l’attualità del
pensiero antropologico di Edith Stein.

5.1.1. La soggettività come problema filosofico

L’umanesimo ottimista della filosofia moderna

Nel tempo nostro, la cultura occidentale (l’aggettivo


occidentale sta più per uno stile di vita che per la localiz-
zazione geografica) è caratterizzata per il venire meno
dell’impatto dei valori cristiani (estetici, morali, spiritua-
li), la loro sostituzione con altri valori, diversificati e
spesso tra loro contrapposti, e di conseguenza per un
Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 405

grande pluralismo. Nonostante la pluralità della cultura


occidentale, si possono percepire alcuni principi comuni.
Uno di essi è il soggettivismo o l’individualismo che esal-
ta la libertà e l’autonomia della persona. La supremazia
del singolo ha conseguenze molto forti per la comunità;
il soggettivismo è quindi motivo di riflessione filosofica
in particolare nel XX secolo.
Jacques Maritain lega il problema del soggettivismo a
quello che egli chiama l’umanesimo antropocentrico il
quale, a partire dal secolo XVIII, ha sostituito l’umanesi-
mo teocentrico del Rinascimento2. I suoi protagonisti
principali, secondo Maritain, Cartesio, Rousseau e Kant,
hanno messo in luce la grandezza dell’uomo per la sua
capacità razionale e la sua libera volontà, ma non hanno
considerato la debolezza naturale dell’uomo, che la teo-
logia concepisce come conseguenza del peccato origina-
le. Essi disconoscono quindi il bisogno dell’aiuto di Dio
per realizzare l’umanità.
Jean Jacques Rousseau (1712- ’78) oppone l’uomo
«civile» all’uomo «naturale», definendo l’uomo «buono
di natura». Egli sostiene che l’educazione civile perverte
l’uomo, facendolo inclinare verso gli altri e rendendolo
(per forza) socievole, perché, dice, «ogni affezione è un
segno di insufficienza». Così la società, secondo lui, sna-
tura e limita l’uomo, privandolo della grandezza del suo
essere naturale, cioè l’autonomia e la perfezione delle sue
forze razionali e morali3. La concezione dell’uomo come
soggetto di autonomia etica e razionale viene sviluppata
con particolare forza da Immanuel Kant (1724-1804). I

2 Cfr. J. MARITAIN, Humanisme Intégral, ed. F. Aubier, Paris,


1946, p. 35.
3 Cfr. J.J. ROUSSEAU, Émile ou de l’Éducation; trad. it. Emilio,
pagine scelte, trad. da P. MASSIMI, ed. Armando, Roma 19812, p. 195.
406 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

diversi esponenti dell’umanesimo filosofico moderno


sono tutti in qualche modo legati al pensiero del filosofo
di Königsberg. Essa si riflette nella cultura e nello svi-
luppo storico della società. Maritain distingue tre grandi
fasi:
• I secoli XVI e XVII, sarebbero segnati dai frutti del-
l’umanesimo teocentrico, cioè dalla coscienza della
dignità dell’uomo per la sua razionalità e libertà. L’uma-
nesimo teocentrico è ancora rispettoso delle Verità di
fede; ciò si esprime ad esempio nell’arte del barocco.
• Nei secoli XVIII e XIX si impone una tendenza filo-
sofica di affrancare l’uomo dalla fede, in quanto que-
st’ultima viene sempre più considerata, o in opposizione,
o comunque soggetta alla ragione umana. L’uomo sogna
un ordine razionalistico della società (Idealismo tedesco,
società borghese) che avrebbe soppiantato quello d’ispi-
razione cristiana.
• Il XX secolo è segnato dal rovesciamento dei valori
cristiani (etica cristiana). È il tempo delle grandi rivolu-
zioni in cui l’uomo pretende di definire autonomamente
il fine della propria esistenza e di quella del mondo. Lo
scontro frontale con lo spirito evangelico si manifesta in
grandi guerre e nel tentativo di far sorgere un’umanità
«superiore»4.
Il quadro di Maritain certamente generalizza molto e
mette l’attenzione sull’aspetto negativo, ovvero, sulla
«tragedia dell’umanesimo» come la chiama egli stesso.
Eppure egli dimostra la realtà di uno storico inasprirsi,
negli ultimi tre secoli, del conflitto tra la visione cristiana
dell’uomo e la visione antropologica di una filosofia che
si ritiene emancipata dalla fede – conflitto che si tra-

4 Cfr. MARITAIN, Humanisme Intégral, p. 39.


Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 407

smette nella cultura e nella vita sociale. L’umanesimo


antropocentrico sta infatti alla base delle filosofie ideolo-
giche delle rivoluzioni anticristiane, come quella di Karl
Marx o quella di Friedrich Nietzsche. Anche se oggi
(2004) molti sistemi politici, ispirati da queste filosofie
anticristiane, sono crollati, resta l’effetto più grave del-
l’umanesimo antropocentrico: l’oscuramento del rappor-
to con Dio, la tragédie de Dieu, che diventa a sua volta
causa principale delle diversissime difficoltà personali e
sociali attuali5.
L’epoca moderna ha visto, dunque, un crescente con-
trasto tra filosofia e teologia. D’altra parte la sfida dell’u-
manesimo filosofico della scia di Rousseau, Kant e di
altri, ha portato nel XX secolo anche a una riflessione
filosofica approfondita, che ha invertito la tendenza di
separare apriori il pensiero cristiano da quello filosofico.
Il realismo filosofico, come l’abbiamo trovato in partico-
lare nella filosofia fenomenologica di Husserl e dei suoi
discepoli, ha dimostrato la possibilità e anzi la necessità
di una filosofia moderna, libera da preconcetti e aperta
verso la fede. Anche da parte della teologia cattolica si
cerca un dialogo con la filosofia moderna. Un esempio
per questo è Karol Wojtyla , che in Persona e atto si ricol-
lega proprio ai fenomenologi tedeschi.

Soggettività e soggettivismo

Caratteristico per l’umanesimo antropocentrico mo-


derno è la visione individualista dell’uomo. Karol
Wojtyla prende atto di questa visione e cerca una defini-
zione filosofica dell’uomo che si fonda sull’auto-espe-

5 Cfr. ibid., p. 42.


408 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

rienza. C’è un legame ontologico fra la persona (l’uomo


che si sperimenta come persona, nell’intreccio fra la cor-
poreità, i sentimenti, la ragione, la libertà; l’uomo che vie-
ne dal passato e va verso il futuro…) e l’atto, per cui l’uo-
mo vive la sua corporeità, libertà, razionalità… in ogni
istante. Con l’atto (personale) l’Autore intende «il mo-
mento particolare dell’esperienza della persona», il vissu-
to hic et nunc – in tutta la sua complessità dei diversi stra-
ti esistenziali. Nell’atto la persona dinamizza e sviluppa il
suo essere, sia nell’ambito della natura, che nell’ambito
delle relazioni con gli altri uomini. È specialmente l’agire
etico che rivela l’essere della persona, dichiara l’Autore6.
In risposta alla questione attuale Karol Wojtyla cerca
una definizione che colga l’uomo nella sua soggettività e
nella sua apertura verso la comunione. Per affrontare il
problema egli descrive una distinzione fra la soggettività
e il soggettivismo. La soggettività è il sinonimo di perso-
nalità ed esprime il modo d’essere dell’uomo che si auto-
comprende come persona, io, nei suoi atti liberi. Median-
te essi, la persona è in rapporto con gli altri e con il mon-
do. La soggettività caratterizza, dunque, l’esperienza del-
l’uomo per quello che è in realtà. Il soggettivismo, al con-
trario, significa una riduzione intellettuale, un’assolutiz-
zazione della soggettività: la sua separazione dal mondo
della natura e della etica e da qualsiasi fine all’infuori del-
la persona7. Il soggettivismo è in effetti la messa in atto
dell’ideale di Rousseau dell’uomo autonomo, indipen-

6 Cfr. K. WOJTYLA, Osoba i czyn; trad. it. Persona e atto, tradotto


da S. MORAWSKI, R. PANZONE, R. LOTTA, ed. Vaticana, Roma 1982,
pp. 27ss. Per il tema del suo libro, l’Autore si ricollega a Max Scheler,
che descrive il suo concetto di persona proprio sulla base dell’atto
umano (cfr. M. SCHELER, Formalismus, pp. 382ss.; Formalismo, pp.
472ss.).
7 Cfr. WOJTYLA, ibid., p. 81.
Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 409

dente dagli altri uomini. Nell’età moderna la coscienza


della soggettività è ormai un assioma antropologico. Per
evitare la degenerazione nel soggettivismo occorre che la
soggettività sia antropologicamente bene definita.
A differenza di Edith Stein, che parte con l’atto del-
l’empatia, intorno al quale dichiara gli altri atti e vissuti
della persona, descrivendo così una concezione della
persona come relazionalità, Karol Wojtyla concepisce il
principio dell’operatività come lo specifico dell’uomo;
concetto, quindi, che connota anzitutto la soggettività
della persona.

Due teorie sociali antipersonalistiche: il totalitarismo e


l’individualismo

Negando le radici soprannaturali dell’essere umano,


la visione antropocentrica dell’umanesimo moderno ha
portato a concezioni unilaterali, tra di loro contrapposte,
del rapporto sociale. In esse si manifesta il rovesciamen-
to dei valori etici cristiani e la postulazione di nuove eti-
che – che propongono valori diversi rispetto all’etica cri-
stiana. Karol Wojtyla mette in rilievo due estremi di que-
sto antropocentrismo:
• L’individualismo significa la concezione sociale che
reputa il bene dell’individuo come valore principale, al
quale i beni e i valori della società si devono sottomette-
re. Il bene individuale appare isolato e in concorrenza
con quello dell’altro, e i rapporti umani sono caratteriz-
zati dall’utilitarismo, ovvero dalla ricerca del profitto dei
singoli individui o delle parti nella collettività.
• Il totalitarismo concepisce il bene della società (in
senso di collettività, non in senso di un organismo comu-
nitario) come unico bene, a cui si deve sottomettere to-
talmente l’individuo. Il bene della singola persona viene
410 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

visto come minaccia per quello della società, ed essa (lo


stato, il «partito del popolo», o un apparato amministra-
tivo che si ritiene come esecutore della volontà collettiva)
si deve proteggere dalla «minaccia» che proviene dagli
individui. La realizzazione di questo «bene comune» av-
viene quindi per la forza e la costrizione dei singoli8.
Queste due visioni antropocentriche si presentano
nella società moderna ancora con sfumature diverse. Nel
tempo della stesura del libro di Karol Wojtyla (1969) esse
potevano essere attribuite, in linea di massima, rispetti-
vamente al mondo occidentale (individualismo) e al
blocco comunista (totalitarismo) e ai loro alleati nelle
altre parti del mondo. Ma in realtà esse sono molto più
diversificate e intrecciate tra di loro, e anche oggi (2004)
queste due concezioni estreme non hanno affatto perso
attualità. Si manifestano in maniere nuove: il totalitari-
smo come l’imperialismo politico e economico (globaliz-
zazione) delle nazioni potenti, che cercano di imporre su
altri popoli e individui il loro stile di vita, e l’individuali-
smo, nel consumismo od egocentrismo, pertinente alla
mentalità secolarista. Per quanto diverse e contrapposte
siano le espressioni dell’antropocentrismo moderno, esse
sono filosoficamente riconducibili alla visione errata del-
la soggettività umana, cioè a una visione profondamente
antipersonalistica che distacca la persona dal mondo,
assolutizzando la sua esperienza di sé: «Il soggettivismo
intende la coscienza come soggetto integrale ed esclusi-
vo, soggetto delle esperienze vissute e anche dei valori,
nel caso si tratti delle esperienze… morali. Ma, purtrop-
po sia le esperienze vissute sia i valori, in questo approc-
cio, in questo atteggiamento mentale, cessano di essere

8 Cfr. WOJTYLA, ibid., pp. 310s.


Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 411

qualcosa di reale. Rimangono solo contenuto della


coscienza: esse= percipi»9.

La crisi della modernità per la separazione dell’uomo dal-


la natura

Come via filosofica per recuperare il vero senso della


soggettività, la filosofia neoscolastica, e con essa Wojtyla,
ripropone la riflessione sulla natura umana. La natura
dell’uomo indica infatti il legame ontico della soggetti-
vità con la struttura complessa del suo essere fisico, psi-
chico e razionale. L’io non è autonomo, distaccato dalla
corporeità, dai vissuti della psiche e dell’animo (soggetti-
vismo), ma diventa autenticamente io, in quanto realizza
la sua natura (psicofisica e razionale). Peraltro, il termine
soggetto, che si ricollega alla nozione scolastica del sup-
positum, significa proprio la messa in atto o, come Wojty-
la dice, la «dinamizzazione» della natura che è essere rice-
vuto10. La natura è poi la base, sulla quale si costituisce,
filosoficamente, il rapporto sociale11.
Il concetto della natura è pertanto indispensabile per
definire il rapporto tra gli individui umani, tra l’uomo e
le altre realtà del mondo. Ma nella filosofia moderna ci
sono molte incertezze su questo concetto. L’equivoco
filosofico corrisponde poi con quello esperimentale del-
l’uomo moderno riguardo al mondo della natura. Non
possiamo entrare di più in questo argomento; ci basti
l’accenno di R. Guardini riguardo all’«estraniazione tra
l’uomo e la natura», pertinente alla mentalità antropo-

9 WOJTYLA, ibid., p. 81; cit. G. Berkeley.


10 Cfr. S.th. I, q. 29, a. 2, BAC 77, p. 221.
11 Cfr. WOJTYLA, Persona e atto, pp. 99s.
412 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

centrica postcristiana. A metà del XX secolo, Guardini


vede la modernità come cultura (umanesimo antropo-
centrico) e autoesperienza (individualismo) in grande
crisi, che si potrebbe definire la «disillusione dell’uma-
nesimo antropocentrico del secolo XIX». L’uomo
moderno ha perso la sua relazione immediata con la
natura (intesa come la creazione, l’insieme delle realtà
del mondo). La scienza e la tecnica hanno contribuito a
questo sviluppo: esse hanno approfondito empiricamen-
te la conoscenza delle «strutture del finito» delle realtà
del mondo, perdendo però l’«indicibile», l’intuizione
dell’infinito, che l’uomo religioso, e anche l’umanista del
secolo XVIII avevano conservato. Il senso dell’infinito,
ovvero, del metafisico, comprende l’unità dell’uomo e
della natura e induce all’esperienza di Dio, presente nel-
la creazione, ma esso sfugge alla ricerca empirica. La
mentalità scientifica e tecnica ha così sostituito, secondo
Guardini, il senso di «timore reverenziale» (Ehrfurcht)
verso la natura con un rapporto caratterizzato dalle cate-
gorie di utilità o profitto12. La perdita della reverenza
verso la natura comporta, pertanto, un profondo cam-
biamento dell’esperienza di natura: invece della fiducia
verso la «madre natura», che dà spazio, nutrimento, e
ogni altro supporto materiale per l’esistenza umana, l’uo-
mo moderno ha un senso di diffidenza verso di essa (di
fronte alle indomabili forze della natura). Non si sente
più parte della natura, ma è isolato da essa e questo iso-
lamento si dimostra anche nella vita personale e sociale.
Una rigenerazione della vita sociale non può avvenire se
non viene rinnovata la relazione dell’uomo con la natura,
superando il circulus vitiosus, secondo cui la natura dena-

12 Cfr. ROMANO GUARDINI, Das Ende der Neuzeit. Versuch einer


Orientierung, ed. Werkbund, Würzburg 1950, pp. 64s.
Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 413

turata (privata della dovuta reverenza) comporta l’uomo


disumanizzato13.

La ragione e la natura

Gianni Colzani dichiara il dramma dell’antropologia


moderna, constatando che in essa s’è consumata la «fine
dell’umanesimo» o, con le parole di M. Foucault, «la
morte dell’uomo» (della visione ottimista dell’uomo del-
l’umanesimo, n.d.a.)14. Sono falliti sia la filosofia, o
meglio le filosofie moderne, che la teologia. La filosofia
perché, separando l’uomo da Dio e dalla natura (intesa
come creazione, come orizzonte dei valori dell’uomo, e
come base dell’unità fra gli uomini) e definendo l’uomo
come soggettività razionale, ha rinchiuso l’uomo nei con-
fini dei concetti razionali e l’ha alienato dalla sua origine
metafisica; così facendo l’umanesimo filosofico ha pre-
cluso la via alla realizzazione dell’ideale che egli stesso
aveva proposto: l’uomo autonomo e superiore a ogni
altra realtà per la sua razionalità. La teologia da parte sua
non è riuscita a dare delle risposte convincenti alla men-
talità umanistica che, a partire del secolo XVIII, ha
determinato sempre più la società, ma ha spesso ceduto
alla tentazione di ripetere le dottrine di una manualistica
superata e impreparata alle domande esistenziali attua-
li15.
Un dato specifico dell’umanesimo filosofico è la con-
trapposizione della fede alla ragione. Il tentativo di dare

13 Cfr. GUARDINI, ibid., pp. 70, 95.


14 Cfr. G. COLZANI, Antropologia teologica. L’uomo paradosso e
mistero, EDB 1988, pp. 7s.
15 Cfr. COLZANI, ibid., pp. 10, 14.
414 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

il primo posto alla ragione umana, sottomettendo ad essa


le verità di fede, rovescia la concezione cristiana dell’uo-
mo, perché ne abolisce la base, la Rivelazione, quale
Verità suprema, alla quale la coscienza morale e sociale
del cristiano si orientano.
Un secondo elemento specifico dell’umanesimo filo-
sofico, che ci interessa qui, è quello della contrapposi-
zione della ragione e della natura. In effetti, come rileva
Colzani, il soggettivismo intende la soggettivazione e
quindi l’assolutizzazione della ragione umana. L’«egemo-
nia del soggetto razionale» significa così la negazione del-
l’orizzonte metafisico e teologico e anche la separazione
della ragione dalla natura16. La ragione assume un signi-
ficato profondamente diverso da quello della concezione
cristiana.
San Tommaso pure definisce la ragione come l’atto
supremo dell’uomo e principio di ogni altro atto umano,
ma egli concepisce la ragione all’interno dell’orizzonte
della creazione17. Essa è quindi legata alla Verità eterna:
La «causa finale» della ragione dell’uomo (retta ragione)
è la Verità divina e ad essa bisogna orientare anche la
volontà (volontà libera). D’altra parte, l’uomo potrà
attuare la ragione nella misura in cui egli partecipa alla
grazia che reintegra la natura decaduta. L’accostamento
della ragione quale potenza naturale alla illuminazione
soprannaturale della grazia dimostra questo legame della
ragione con la natura e la grazia. Dal momento che
appartiene alla natura umana, la ragione partecipa alla

16
Cfr. COLZANI, ibid., pp. 8, 12.
17
Cfr. S.th. I – II; q. 58, a. 2: «Omnium humanorum operum
principium primum ratio est: et quaecumque alia principia humano-
rum operum inveniantur, quodammodo rationi obediunt.», BAC 80,
p. 361.
Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 415

salvezza in Cristo, e solo ricevendo il dono della salvez-


za, la ragione potrà assumere il suo ruolo di comprende-
re la verità e giudicare il proprio libero agire secondo la
rettitudine morale18.
Con Cartesio (1596- 1650) inizia la divisione della
ragione dalla natura. Separando la res cogitans nettamen-
te dalla res extensa, Cartesio apre la strada alla razionalità
autonoma, al razionalismo, con le sue diverse espressioni
che si susseguono, dal razionalismo di Cartesio all’empi-
rismo, all’illuminismo e all’idealismo, fino al positivismo
scientifico che rimane una costante nei secoli XIX e XX.
Favorita dalle grandi conquiste delle scienze, si crea una
mentalità positivista, una «razionalità matematica», che,
dichiarando Dio irrilevante per la ragione, ignora il pro-
prio carattere creaturale e si ritiene superiore alla natura.
Essa pretende di dare una spiegazione scientifica al mon-
do e di potergli imporre le proprie norme. Questa scis-
sione della razionalità, quale base del soggetto, dalla
natura si dimostra molto insidiosa: il soggetto, l’uomo,
diventa schiavo di se stesso. Egli svuota il senso della
vita, nel momento in cui lo vuole sottomettere ai criteri
della pura razionalità.
Lo sviluppo tecnologico nel XX secolo è segnato dal-
la rottura tra la ragione e la natura, come osserva Colza-
ni: «La razionalità scientifica ha plasmato il mondo tec-
nocratico dell’occidente come mondo in cui la razionalità
positivista e strumentale impone ossessivamente se stessa
a prescindere dal suo contenuto che dovrebbe essere la
totalità concreta della persona. Questa scissione fra ra-
zionalità tecnologica e persona dà il senso della crisi del
nostro tempo, dove l’uomo è ridotto a strumento per fini
pensati da lui, ma non in vista di lui. Lo sfondo di questa
crisi è una sovraesaltazione della razionalità matematica

18 Cfr. S.th. I – II, q. 51, a. 4, BAC 80, p. 324.


416 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

che, estesa anche a oggetti non matematici, finisce per


confiscare a proprio favore la totalità della questione del-
la verità, dichiarando irrazionale ogni discorso diver-
so»19. Per una concezione autentica dell’uomo come sog-
getto razionale e della vita sociale rispettosa della perso-
na, è indispensabile il superamento della scissione fra la
razionalità e il mondo, fra il soggetto e la natura.

L’operatività dell’uomo

Cercando un approccio filosofico per una definizione


della persona, che sorpassa la frattura tra il soggetto e la
natura, Wojtyla adopera il concetto di M. Scheler, della
relazione fra persona e atto, ovvero, l’operatività del sog-
getto, che lui ricollega a sua volta al principio tomista
operari sequitur esse. L’operatività intende quindi, che
nel suo agire e sperimentare personale la persona si auto-
comprende come agente e acquista l’autorità sui suoi atti
(liberi) e vissuti (psichicoemotivi e vegetali). L’uomo non
può eccedere quello che è per natura. Essa significa la
«dinamica personale», sia generale (la vita sociale) che
individuale (l’attuazione del singolo soggetto). L’operati-
vità della natura connota la coesione interiore, ovvero, la
sussistenza, che non può dipendere solo dai singoli atti
della ragione. Infatti, l’assioma tomista operari sequitur
esse indica proprio il legame del soggetto razionale (ope-
rari) alla natura (esse)20. Per chiarire lo specifico della
«dinamica personale» (notiamo il parallelo con la «forza
spirituale» di cui parla Edith Stein nelle sue analisi;

19
COLZANI, Antropologia teologica, p. 10.
20
Cfr. WOJTYLA, Persona e atto, pp. 92, 99, 109; cfr. S.th. III, q.
19, a. 4, BAC 83, p. 169.
Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 417

cfr. supra 1.2.7.), Wojtyla cita la distinzione aristotelica


fra agere e pati:
• L’agere significa la libertà e il dominio sui propri
atti; comprende sia l’agire libero e cosciente che il soffri-
re cosciente e con accettazione.
• Il pati significa l’«accadere nel vissuto» della perso-
na, l’assenza della libertà e del dominio di sé; include sia
l’agire determinato da cause interiori o esteriori che il
soffrire per costrizione.
L’operatività intende, dunque, che l’uomo realizza se
stesso nell’agere, ossia nel divenire l’autore della propria
esperienza, sia del libero agire, che dei vissuti fisici e psi-
chici (ricordiamo soprattutto i sentimenti del valore,
quale criterio dell’eticità, e la motivazione del libero agi-
re; cfr. 1.2.2). La persona, nella sua irrepetibilità e sog-
gettività, scaturisce dallo specifico intrecciarsi dell’agere
e del pati sui diversi livelli esistenziali (sensitività, psichi-
cità, razionalità, sentimento etico – stati d’animo).
Ciò che caratterizza l’uomo è, che egli non è solo l’a-
gente, ma è l’autore della sua azione e del suo vissuto: da
una parte emerge la creatività del suo agire (ricordiamo
la vocazione dell’uomo di custodire e coltivare la crea-
zione) e dall’altra il significato morale delle sue azioni. La
morale è essenzialmente congiunta all’agire umano.
Attraverso l’agere, in questo senso, l’uomo attua il suo
esse: egli diviene l’autore del suo essere personale, defi-
nito come libertà e razionalità. L’operatività come speci-
fico dell’uomo, in questa visione, si avvicina quindi al
concetto della creatività, che appartiene propriamente a
Dio, e comprende sia il significato ontologico (potenze
intellettuali dell’uomo) che quello morale (coscienza dei
valori etici) dell’esistenza personale21.

21 Cfr. WOJTYLA, ibid., pp. 94s.


418 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

5.1.2. La libertà e l’agire umano

La crisi della libertà nella cultura occidentale

La riflessione riguardo le implicazioni etici e ontologi-


ci dell’atto e del vissuto umano porta la nostra considera-
zione al tema della libertà. Essa è stata definita: «modo
umano di esistere, è la realtà della persona nella sua tota-
lità indivisa e indivisibile… non è una qualità a fianco di
tante altre ma è il costitutivo essenziale della persona»22.
Nel pensiero filosofico, e generalmente nella cultura oc-
cidentale moderna, la libertà riceve giustamente la più
grande attenzione. Eppure la crisi dell’uomo moderno si
verifica proprio come crisi della libertà. Essa diviene pa-
radossalmente tanto più grave, quanto più una libertà
senza limiti conquista terreno. L’assolutizzazione della li-
bertà si esprime nel pluralismo di valori etici e culturali,
di scelte e stili di vita, o nel relativismo di opinioni e con-
vinzioni nell’ambiente culturale e sociale moderno.
La concezione della libertà nell’umanesimo antropo-
centrico dell’occidente (non possiamo qui considerare le
diversità concettuali di libertà che esiste nelle religioni e
culture orientali, non cristiane) si può dedurre filosofica-
mente da Cartesio. Nel proseguire delle tappe storiche
del pensiero filosofico moderno emerge un continuo
distaccarsi del concetto di libertà dalla matrice cristiana,
verso un concetto di autonomia, in cui l’uomo pretende
di bastare a se stesso. Nei pensatori più vicini a noi, che
continuano questa trama dell’umanesimo, incontriamo
un’idea di libertà completamente sganciata da Dio. La
filosofia ateista (Marx, Sartre) assolutizza la libertà del-
l’uomo e ne respinge ogni fine trascendentale, conside-

22 COLZANI, Antropologia teologica, p. 293.


Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 419

rando Dio come ostacolo per l’uomo libero. Ma la libertà


separata da Dio diventa chimera, una grandiosa autoillu-
sione. Specialmente J.P. Sartre è una figura emblematica
per l’assolutizzazione che diventa eclissi della libertà del-
l’uomo. Nonostante la sua abilità retorica, Sartre non rie-
sce a risolvere il dilemma fra la libertà del singolo e quel-
la, che egli chiama la «libertà comune». La sua idea di
«libertà assoluta», o libertà sovrana come «unità e ubi-
quità» finisce inesorabilmente nella libertà dispotica,
cioè nello scontro violento della libertà di uno contro
quella dell’altro, oppure nella totalizzazione della libertà
come nel bolscevismo23. Egli comprende bene la libertà
come il «progettarsi dell’uomo verso l’avvenire». Non
riconoscendo Dio, però, Sartre rifiuta proprio il fine ver-
so cui l’uomo si può progettare. L’uomo si trova così
«progettato» verso il nulla. Rimane irrisolvibile il proble-
ma della finitezza dell’esistenza umana. L’uomo è per
Sartre «una passione inutile»; la libertà sganciata da Dio
si trasforma in indifferenza assoluta, nello svuotamento
del senso della libertà.
Osserva Colzani sull’eclissi di questa libertà autono-
ma: «Non si può non vedere come questa amara parabo-
la della libertà metta in questione non tanto la sua
ampiezza o la sua efficacia quanto il suo fondamento e la
sua verità. Negato Dio, sconvolto l’ordine dei valori, can-
cellata l’opposizione fra verità e errore, fra bene e male,
nel nome di un soggettivismo onnipotente, la stessa pro-
blematica della libertà risulta ferita in modo mortale così
da sconfinare nella necessità o nell’arbitrio, nell’assurdità

23 Cfr. J.P. SARTRE, Critique de la raison dialectique, ed. Gallimard,


Paris 1960; trad. it. Critica della ragione dialettica, I. Teoria degli insie-
mi pratici, trad. da P. CARUSO, ed. Il Saggiatore, Milano 1963, lib. 2,
p. 69.
420 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

rassegnata o nell’impegno vuoto. Più che la libertà abbia-


mo ormai un feticcio di libertà. Da qui il compito di
riportarla alla sua grandezza e verità: la libertà di una
creatura immagine di Dio»24.
Il progresso scientifico è una conquista della ragione
e della libertà umana, perché permette all’uomo di inter-
venire nelle realtà del mondo, con grande efficacia. Ma
paradossalmente anche lo stesso progresso tecnico e
scientifico mette in crisi l’ideale della libertà autonoma,
pensato dall’umanesimo ottocentesco, come dimostra
Guardini. Con la tecnizzizazione, infatti, emerge il feno-
meno dell’«uomo di massa», dell’operaio che serve alla
macchina, smarrendo così, in modo più drastico che mai,
la sua libertà e autonomia. L’uomo di massa è bene
descritto da Heidegger con il man (qualcuno), ossia l’uo-
mo anonimo, che si caratterizza per il conformismo e l’i-
nerzia; è l’uomo che manca effettivamente a sviluppare la
propria personalità e autonomia25.
Il problema di fondo della cultura postcristiana, attua-
le, si manifesta in questa degenerazione della libertà. La
mentalità postcristiana si caratterizza per la contrapposi-
zione della vita di fede all’esistenza nel mondo e il tenta-
tivo di fondare la vita personale e sociale (politica, ordi-
ne sociale, scienza, arte, filosofia) totalmente su regole
immanenti alla ragione umana. Così l’uomo del postcri-
stianesimo ha smarrito il punto di riferimento della
libertà: la Verità ultima, che è accessibile solo per mezzo
della fede. Viceversa, la riduzione della fede a un ambito
privato, separato dall’esistenza reale, come viene recla-

24
COLZANI, Antropologia teologica, pp. 295s.
25
Cfr. GUARDINI, Das Ende der Neuzeit, pp. 68s.; cfr. HEIDEGGER,
Essere e tempo, pp. 149ss.
Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 421

mato dal laicismo, fa perdere la forza incisiva della fede


nella vita personale e sociale26.

La libertà creaturale e la libertà di Dio

L’autonomia dell’uomo consiste nell’attuazione della


sua libertà. Di fronte al diffondersi di una falsa idea di
libertà come indipendenza e autonomia assoluta, l’antro-
pologia teologica deve affrontare il compito di «riporta-
re la libertà alla sua grandezza e verità», ricollegandola
con la sua origine trascendentale. La libertà dell’uomo è
«libertà creaturale», ricevuta, e si attua in relazione a un
fine. Dopo l’esaltazione superba di una libertà autonoma
occorre quindi anzitutto l’umile riconoscimento della
debolezza e fragilità della natura e libertà umana. Il pec-
cato, che ne è la causa, può essere rimediato soltanto per
l’adesione a Cristo. Così, nel rapporto con Cristo Salva-
tore mediante le fede, il credente realizza la libertà vera.
Tra Dio e l’uomo c’è un rapporto di libertà reciproca.
Ma reciprocità non significa equivalenza. Come Dio pos-
siede l’essere eterno, e ogni essere creato riceve l’esisten-
za da Dio, così la divina libertà è assoluta, illimitata ed è
quindi costitutiva per la libertà umana: «Il rapporto con
Dio non solo non si oppone alla libertà, ma la investe
costituendola. A partire da questo problema di fonda-
zione critica, la libertà appare la capacità di una esisten-
za che si appropria di se stessa ed, in questo, plasma la
propria vita»27. Se da una parte la libertà umana è limi-
tata e condizionata per la creaturalità dell’essere umano,
dall’altra essa non viene «schiacciata» dall’illimitata

26 Cfr. GUARDINI, ibid., p. 102.


27 COLZANI, Antropologia teologica, p. 292.
422 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

libertà divina. In Cristo la libertà divina si è dimostrata in


sommo grado condiscendente verso l’uomo; e l’apparte-
nenza a Cristo porta alla realizzazione della libertà uma-
na, ovvero, come dice san Paolo: «Qua libertate Christus
nos liberavit» (Gal 5, 1). È il modo specifico dell’agire
della grazia, che Dio partecipa la sua libertà, senza
costringere l’uomo, e questa libertà partecipata si realizza
nel momento in cui l’uomo si apre al rapporto con Dio
nello scambio di fede e di amore. «La libertà è il frutto
più alto dell’abisso di amore con cui Dio, volendo l’uo-
mo per sé, lo deve porre come altro da sé»28.

Libertà e verità

Quella dell’uomo è una libertà creaturale, partecipata,


che ha il punto di riferimento fuori di se stesso. Essa esi-
ge il riferimento alla verità oggettiva come fine della libe-
ra decisione, proprio perché la libertà trascende la perso-
na, e perciò non può avere come fine ultimo la persona
nella sua immanenza (o autonomia assoluta). Questa rela-
zione trascendentale della libertà umana con la Verità
increata deve coinvolgere tutto l’agire e tutta l’esperienza
razionale, psichica e corporale della persona. Come esse-
re temporale, l’uomo è limitato. Egli dipende da fattori
esteriori ed è determinato da leggi interiori (la sua natura
creaturale). Ma la sua coscienza lo richiama ad obbedire
alla verità. Il confronto interiore con la verità intellettua-
le e morale, che ha luogo nella coscienza, è l’ambito pro-
prio della libertà umana. Soltanto quando l’uomo vive
nella dimensione della Verità rivelata, egli riceve nella
verità un nuovo fondamento della sua esistenza, o come

28 Ibid., p. 297.
Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 423

dichiara Wojtyla: «La persona è indipendente dagli


oggetti della propria azione attraverso il momento della
verità, che è contenuto in ogni autentica decisione o scel-
ta»29.
La fondazione della libertà sulla verità è la ragione per
la qualificazione morale degli atti personali. È la ragione
anche della realtà paradossale che l’uomo può «libera-
mente perdere la sua libertà»: nel peccato l’uomo abban-
dona la verità, sulla quale egli si fonda come essere razio-
nale. La libertà è finalizzata al bene morale e infine alla
beatitudine eterna. Essa si realizza nelle singole situazio-
ni in cui l’uomo decide in un atto cosciente e libero di
respingere il falso, il minor bene (ovvero il male) e di per-
seguire il vero, il maggior bene. Quando l’uomo usa la sua
libertà, scegliendo ciò che contrasta con la verità o con il
bene morale, egli mina in se stesso la base della libertà e
diventa schiavo del peccato (cfr. Gv 8, 34; Rm 6, 15ss.).
Dunque, l’uomo può «liberamente perdere la libertà»,
ma egli non la può, altrettanto liberamente, «riprende-
re». Di qui la concezione cristiana del ruolo della grazia,
per acquisire la libertà vera. Gesù Cristo dichiara la
necessità di aderire alla Sua parola, per essere liberati
dalla schiavitù del peccato e divenire così davvero liberi
(cfr. Gv 8, 32)30.
San Tommaso spiega, come la libertà si attua nella
volontà. La verità (etica, estetica), compresa nella
coscienza intellettuale, dà l’orientamento alla volontà, e
attraverso di essa muove le altre potenze in corrispon-

29 Cfr. WOJTYLA, Persona e atto, p. 165.


30 Cfr. ibid., pp. 165ss.
31 S.th. I – II, q. 17, a. 1, ad 2, BAC 80, p. 113: «Radix libertatis
est voluntas sicut subiectum: sed sicut causa est ratio. Ex hoc enim
424 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

denza con la verità31. Con la cosciente e libera scelta del


bene, la volontà si rinforza; così l’uomo acquisisce l’habi-
tus del dominio di sé (cfr. 1.2.3; 2.3.4). L’Aquinate espo-
ne bene l’essenza della libertà, e le sue concezioni si
riscontrano, pertanto, nella teologia e nei testi dottrinali
del Magistero della Chiesa fino ad oggi32.

La libertà nella verità e l’autodeterminazione del soggetto

Così anche Karol Wojtyla sviluppa il suo pensiero sul-


la libertà, collegandola principalmente alla volontà. Egli
prende, però, in considerazione un problema attuale,
riguardo la libertà, che Tommaso non ha conosciuto,
cioè, la separazione del libero arbitrio, l’io voglio, dalla
natura psicofisica dell’uomo, ovvero, come Wojtyla defi-
nisce, dalle sfere psicoemotiva (potenze psichiche e «ani-
mo») e vegetale (vita corporale) dell’uomo. Tale distin-
zione divide, in effetti, il soggetto in se stesso, creando in
lui due ambiti, quello dell’autonomia razionale e libera
(ego cogito, ego volo) e quello della corporeità ovvero del-
le emozioni, sentimenti, movimenti corporali, che non
entrano in questo «io autonomo». Questa visione, che si
potrebbe chiamare neo – gnosticismo, impoverisce e fal-
sifica ovviamente il significato della persona. In risposta
Wojtyla propone, di considerare la struttura della perso-
na come autodeterminazione. La persona sperimenta se

voluntas libere potest ad diversa ferri, quia ratio potest habere diver-
sas conceptiones boni. Et ideo philosophi definiunt liberum arbi-
trium quod est liberum de ratione iudicium, quasi ratio sit causa
libertatis».
32 Cfr. S.th. I, q. 83, a. 3, BAC 77, p. 585; cfr. JOANNES PAULUS II,
Encyclica Veritatis Splendor, 6-8-1993, nn. 24, 42s., 45, 78s.
Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 425

stessa («io»):
• nella propria libertà; «posso ma non sono costret-
to»,
• nella struttura morale del proprio essere; «agisco
secondo la verità e il bene morale, perché essa è la mia
proprietà essenziale».
L’autodeterminazione intende la decisione libera e
fondata sull’essenza morale della persona (coscienza).
Ma la condizione naturale dell’uomo è caratterizzata per
l’inerzia e la debolezza. Invero l’autodeterminazione si
realizza nel fieri della persona, ovvero nella graduale
acquisizione dell’autopossesso all’interno del complesso
della persona – che comprende lo spirito, l’anima e il
corpo, secondo la ben nota definizione paolina (1Ts
5,23). Mediante l’esercizio del libero assenso alla verità,
l’autodeterminazione dell’io (che riguarda il momento,
hic et nunc) diventa autopossesso (habitus) che coinvolge
l’essere psicofisico della persona. Essendo basata sulla
verità morale, la volontà razionale assume la sua posizio-
ne superiore rispetto alle altre potenze33.

La libertà come trascendenza verso l’altro

L’autodeterminazione secondo la verità è l’attuazione


della persona come essere libero e razionale. Essa supera
la concezione immanentista (persona in senso di autono-
mia individualistica). È impossibile concepire l’antropo-
logia se non in stretta relazione con il metafisico, fatto
che l’umanesimo filosofico non accetta, con le gravi con-
seguenze che abbiamo rilevato. L’atto umano, proprio
perché libero, è un atto metafisico, che trascende, cioè, i

33 Cfr. WOJTYLA, Persona e atto, pp. 131ss.


426 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

limiti dell’uomo (la sua debolezza fisica, intellettuale,


morale). Atti liberi sono tutti quelli che costituiscono le
relazioni comunitari, come abbiamo visto. La riflessione
antropologica dimostra così l’esigenza della finalità tra-
scendentale della libertà, mettendo in luce il suo ruolo
per la vita della comunità.
La concezione della libertà dell’uomo, infine, non
significa dover escludere l’influsso di Dio dall’esistenza
umana, ma, al contrario, la personalità dell’uomo avvie-
ne precisamente in quel trascendere, per il libero atto di
fede, la limitatezza della condizione creaturale, permet-
tendo all’uomo di entrare nella dimensione della libertà
di Dio, o, come scrive Colzani: «La libertà creaturale si
pone nell’orizzonte dell’agire di Dio nel quale ha insieme
il suo senso e il suo fine. Per noi la libertà creaturale non
è ristretta e compromessa per il fatto di essere immedia-
tamente posta di fronte a Dio; al contrario: proprio in
essa è fondata. Sta qui il grave equivoco di gran parte
della cultura moderna»34. La trascendenza dell’uomo
verso la libertà avviene in una duplice direzione:
• verso Dio, realizzando la comunione d’amore con
Dio. Il credente la sperimenta come risposta d’amore a
Dio, che lo ha amato per primo (cfr. Rm 5, 8; 1Gv 4, 10);
• verso l’altro, costituendo così la comunione delle
persone umane.
La persona si realizza, come essere corporale e spiri-
tuale, in questa prospettiva della libertà come trascen-
denza verso l’altro e verso Dio35.

34 COLZANI, Antropologia teologica, p. 291.


35 Cfr. WOJTYLA, Persona e atto, pp. 145, 148.
Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 427

Libertà e corporeità

Abbiamo constatato il sorgere di una nuova forma di


gnosticismo nella mentalità postcristiana e postumanistica
del nostro tempo, che tende a separare la soggettività
dalla corporeità. Questa mentalità è a tutt’oggi una delle
sfide maggiori per la riflessione teologica e per la prassi
di fede, come è già stato lo gnosticismo nei primi secoli
della Chiesa. La Chiesa ha attraversato grandi lotte con-
tro le varie forme della gnosi, del manicheismo, dell’epi-
cureismo ed edonismo, ecc., proprio per la facilità con
cui l’uomo cede a opinioni estreme riguardo la condizio-
ne di contingenza del suo essere corporeo e spirituale,
personale e comunitario. Queste opinioni si riaffacciano
nel corso della storia, tentando di introdursi anche nel-
l’ambito della fede cristiana, dove sono motivo di inquie-
tudini e di fazioni. Lo gnosticismo è, quindi, una sfida
culturale continua, motivata dalla debolezza del pensiero
umano, o in altre parole, dell’esistenza umana, che si tro-
va «gettata nell’esserci» (Geworfenheit)36.
Così oggi, sotto le tante forme di presentazione, stru-
mentalizzazione e di culto della corporeità si cela spesso
una profonda ambiguità, una disistima e un disprezzo
del corpo, il quale viene difatti sottratto dalla sfera della
libertà. Pertanto, il teologo, e ogni cristiano nella sua vita
di fede, deve dare alla libertà umana il suo vero signifi-
cato di libertà corporea37. Per valorizzare la corporeità
nelle sue dimensioni, di apertura verso la persona dell’al-
tro e verso le realtà del mondo, mediante le espressioni
d’affetto, – di comprensione e – del godimento dei beni

36 Cfr. HEIDEGGER, Essere e tempo, § 38, p. 221.


37 Cfr. COLZANI, Antropologia teologica, p. 299.
428 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

e valori del creato ecc., occorre una presa di coscienza sul


significato della libertà per l’esistenza corporale dell’uo-
mo. Questa presa di coscienza non può che partire dalla
riflessione teologica, precisamente dalla riflessione sul
significato dell’Incarnazione del Verbo di Dio in Gesù
Cristo.
Nella persona di Cristo è impossibile, concepire un
dualismo fra la soggettività e la corporeità. L’Incarnazio-
ne significa l’unione ipostatica, ovvero, l’assunzione del-
la natura umana nella natura divina; significa quindi la
partecipazione dell’essere corporeo umano alla libertà
divina. Dopo l’Incarnazione del Verbo eterno e l’annun-
cio della rigenerazione di tutti i credenti dallo Spirito di
Cristo (cfr. Gv 1, 12s.; 3, 3), non si può più «decorporiz-
zare la libertà», ma la libertà corporea diventa luogo del-
la simbolicità dell’esistenza umana: del movimento dalla
finitezza all’eternità38. La concezione cristologica della
corporeità dice quindi l’apertura concreta dell’uomo al
suo orizzonte di libertà e di totalità, orizzonte metafisico,
o, in termini teologici, orizzonte di vita eterna.
Nella vita del credente questa visione della corporeità
deve tradursi in un «camminare nel Signore», cioè nel
vivere la propria esistenza in unione con Cristo nella
fede. Questo è l’unico fondamento sicuro, capace di resi-
stere alle illusioni di una cultura o filosofia fine a se stes-
sa (cfr. Col 2, 6ss.). Il cristiano cammina sulla via di Cri-
sto, attraverso la quale realizza la sua personalità. «L’u-
nità libera e corporea della persona non è qualcosa di
fortuito o di marginale ma è l’ambito nel quale appare e
si decide il destino dell’uomo. Anche se lontano da ogni
idolatria del corpo, il credente ne confessa tutta la rile-

38 Cfr. ibid., p. 300.


Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 429

vanza in ordine alla salvezza. Da qui una valorizzazione


della vita presente: legata alla creazione e alla incarnazio-
ne, non va saltata ma accolta e sviluppata come posse-
dente già, nella sua concreta e corporea dinamica, tutta
l’indicazione della pienezza umana. Nell’uomo creatura,
la grammatica della vita corporea non dice riferimento
soltanto alla biologia ma, innanzitutto, ad una concretez-
za di vita nella quale si dà dialogo e apertura a Dio…
Con la redenzione, il corpo perde ogni ambiguità e ritro-
va il suo vero destino»39. La teologia indica la dignità
della corporeità come luogo dell’attuazione della libertà.

Libertà e santità

La «libertà creaturale», considerata come partecipa-


zione alla libertà divina porta il nostro discorso infine
all’accostamento della libertà alla santità. La santità cri-
stiana significa la partecipazione alla pienezza, ovvero
santità di Dio (cfr. Col 2, 10; 1Pt 1, 15s.). Essa si esprime
nell’esistenza terrena, in un avvicinamento del cristiano
al modello di Cristo, cioè nell’imitatio Christi, il Santo di
Dio (cfr. Gv 6, 69). La nozione della santità dimostra
chiaramente il carattere trascendentale, o meglio: – teo-
logale della libertà. Essa supera i limiti dell’esistenza ter-
rena, anche la prova più dura della libertà umana: la
morte. Il cristiano vive già nella vita terrena della vita di
Cristo Risorto, ed egli ha la sicura speranza di risorgere
con Lui nella gloria (Rm 6, 5. 8; 8, 11). Essendo giustifi-
cati per la morte e resurrezione di Cristo, i credenti par-
tecipano all’Essere divino che è amore e vita eterna,

39 Ibid., pp. 300s.


430 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

donando, a loro volta, l’amore verso l’altro. Così l’essere


credenti, è in fondo, un libero donarsi per amore. Lo
dichiara bene Maritain nel suo discorso sulla libertà:
«L’homme est appelé a devenir dieu, mais par une partici-
pation de grâce à la nature d’un Dieu transcendant, per-
sonnel, et libre. Quand il atteint sa fin dernière après dis-
solution du corps, il est Dieu par participation du fait qu’il
voit l’essence divine. Et pendant sa vie terrestre elle–même
il peut aussi – déjà - devenir Dieu par participation, du fait
de l’union d’amour avec Dieu. Ainsi c’est avec la sainteté
que la parfaite liberté d’autonomie coïnicide… [La liberté]
est en elle même un fruit, une fin, parce qu’elle est un
autre nom de la perfection spirituelle elle même et de
l’adhésion au moins commencée à la fin dernière»40.

5.1.3. L’amore come superamento del conflitto fra persona


e società

Fallimento dell’umanesimo filosofico a formare l’unità


sociale

Il collegamento della libertà con l’amore è l’unica via


d’uscita dal vicolo cieco del soggettivismo. Nella nostra
breve riflessione storica sull’impatto dell’umanesimo
moderno, positivista emerge, che il tentativo di questi, di
concepire la persona e la società all’interno della pura
ragione, è fallito. L’umanesimo antropocentrico non è
capace di fondare l’unità sociale. Maritain emette questo
duro giudizio, provandolo con gli eventi sociali e politici
contemporanei.

40 J. MARITAIN, Du régime temporel et de la liberté, in J. et R. Mari-


tain, Œuvres complètes, vol. V, ed. Universitaires Fribourg Suisse, ed.
san Paul, Paris, 1982; pp. 351s.
Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 431

Pluralismo e tolleranza

La ragione di fondo delle lotte sociali del tempo


moderno nel mondo occidentale è, secondo Maritain,
una concezione, che rinnega il ruolo della fede nella
società civile. L’umanesimo dei secoli XVIII e XIX vuo-
le costruire un ordine sociale laico, caratterizzato dal plu-
ralismo economico, giuridico, etico e religioso41. Il plu-
ralismo dei valori e delle opinioni, d’altra parte, è un
frutto anche dello sviluppo del cristianesmo, che ha per-
so definitivamente la sua unità con lo scisma della Chie-
sa occidentale nel secolo XVI. Inoltre, vi hanno contri-
buito la sempre maggiore mobilità fra popoli e nazioni
con religioni, lingue, culture diverse e la svolta culturale,
scientifica e tecnica nei tempi più recenti.
La Chiesa non può pretendere di costruire una teo-
crazia, come in alcuni periodi del Medioevo è stato pen-
sato: un ordine civile, dominato dalla Chiesa terrena. Ma
la Chiesa, come Regno di Dio, convive con la Città terre-
na in un rapporto di tolleranza e apertura per il bene sia
della società civile che della Chiesa. Infatti, la tolleranza,
reclamata dall’umanesimo, prima di essere il principio
del pluralismo culturale e sociale della società moderna,
è il principio del rapporto fra la fede cristiana e il culto
religioso non cristiano. La Chiesa può e deve tollerare il
culto religioso, i modi di concepire il senso della vita del-

41 Cfr. MARITAIN, Humanisme integral, pp. 168ss.


42 Cfr. MARITAIN, ibid., p. 173; Maritain si riferisce a un testo di
san Tommaso, che spiega il significato della tolleranza nel rapporto
della Chiesa con le potestà civili e le comunità religiose non cristiane.
Citiamo qui questo testo per la sua rilevanza sempre attuale nella rela-
zione tra Chiesa e società civile e tra Chiesa e culture o religioni non
cristiane: «Humanum regimen derivatur a divino regimine, et ipsum
432 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

le altre confessioni religiose42. La difficoltà del plurali-


smo moderno, dal punto di vista della fede cristiana,
difatti, non sta nel principio della tolleranza, ma ancora
una volta, nel suo rifiuto delle radici soprannaturali del-
l’essere personale e sociale dell’uomo e nella pretesa di
costruire la società sulla ragione umana autonoma.
L’umanesimo dichiaratamente ateo e ideologico
(Feuerbach, Marx, Nietzsche) ha così cercato di sosti-
tuire i valori della vita personale e comunitaria del cri-
stianesimo, con altri valori personali e sociali. Il falli-
mento di queste ideologie si è manifestato con grande
drammaticità negli eventi politici e sociali del XX seco-
lo. Ma anche dove, come nella Francia, i pensatori laici-
sti hanno proposto dei valori originalmente ispirati dal
cristianesimo, come quelli della famosa trilogia: liberté –
égalité – fraternité, oppure quello della amicizia umana,
a parere di Maritain, non sono riusciti a dare forma a
una nuova unità sociale43. Le vicende politiche e sociali
anche dei tempi recenti confermano spesso il dubbio di

debet imitari. Deus autem, quamvis sit omnipotens et summe bonus,


permittit tamen aliqua mala fieri in universo, quae prohibere posset, ne,
eis sublatis, maiora bona tollerentur, vel peiora mala sequerentur… Sic
igitur, quamvis infideles in suis ritibus peccent, tolerari possent vel
propter aliquod bonum quod ex eis provenit, vel propter aliquod malum
quod vitatur. Ex hoc autem quod Iudaei ritus suos observant, in quibus
olim praefigurabatur veritas fidei quam tenemus, hoc bonum provenit
quod testimonium fidei nostrae habemus ab hostibus, et quasi in figura
nobis repraesentatur quod credimus. Et ideo in suis ritibus tolerantur. –
Aliorum vero infidelium ritus, qui nihil veritatis aut utilitatis afferrunt,
non sunt aliqualiter tolerandi, nisi forte ad aliquod malum vitandum:
scilicet ad vitandum scandalum vel dissidium quod ex hoc posset prove-
nire, vel impedimentum salutis eorum, qui paulatim, sic tolerati, con-
vertuntur ad fidem», S.th. II – II, q. 10, a. 11, BAC 81, p. 78.
43 Cfr. MARITAIN, ibid., pp. 177s.
Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 433

Maritain.
L’antropologia cristiana concepisce il peccato originale
quale causa dell’incapacità dell’uomo di costruire, con le
sue proprie forze, una vera unità sociale. È vero che i valo-
ri della società sono concepibili anche come lex naturalis
«iscritta da Dio nel cuore di ogni uomo» (cfr. Rm 2, 15),
ossia nella ragione umana. Ma l’«altra legge» nell’uomo,
il peccato che «abita nella carne» (vale a dire nella natu-
ra umana decaduta), contrasta con i valori sociali ogget-
tivi e annulla la tolleranza dei beni o valori altrui, o la tra-
sforma in un’indifferenza etica, in un «velo (di falsa tol-
leranza) per coprire la malizia» (cfr. 1Pt 2, 16). La legge
del peccato viene superata solo per la partecipazione, di
fede e amore, alla vita di Gesù Cristo (cfr. Rm 7, 25). Pri-
vata dal fondamento di fede, la tolleranza civile non può
produrre che un’«unità sociale minimale», la quale cede
facilmente alle forze che dividono la comunione. Questa
debolezza della coesione sociale, questa «unità minima-
le», caratterizza le società civili tanto più, quanto più il
pluralismo, postulato da essa si trasforma in un relativi-
smo etico e religioso.
È pertanto illusorio, di concepire, unicamente sulla
base della ragione umana, un ordine etico, come base per
la società civile. La debolezza della ragione e della
volontà e gli impulsi irrazionali, dettati dalla natura deca-
duta, rendono l’uomo incapace di perseguire il bene
morale. Se per un pluralismo onnicomprensivo viene
negata alla dottrina morale il suo carattere obbligatorio,
riducendola a un’opinione a pari con altre, fondate sulla
ragione umana, allora il fondamento etico della società
pare insufficiente e un’unità sociale autentica è irragiun-
gibile44.

44 Cfr. MARITAIN, ibid., p. 179.


434 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

Partecipazione e cooperazione per il bene comune

Il pluralismo etico è ormai un dato di fatto che chie-


de una risposta dalla riflessione antropologica. Un tenta-
tivo filosofico in questo senso intraprende Karol Wojtyla
nel libro già citato, saldando insieme il concetto tradizio-
nale del bene con quello fenomenologico della partecipa-
zione.
Ambedue le teorie antropocentristi, l’individualismo
e il totalitarismo, tendono alla distruzione del rapporto
personale e sociale. Wojtyla cerca quindi una base per la
concezione filosofica della società sul principio filosofico
della persona che si sperimenta nell’atto. L’assioma filo-
sofico operari sequitur esse, dicevamo, significa il fonda-
mento del soggetto sulla natura, quale legame ontico fra
gli uomini: la natura razionale dell’uomo (esse) nel senso
tomistico è infatti unitaria per tutta l’umanità, sia riguar-
do all’origine (creazione dell’uomo ad imaginem Dei) che
riguardo alla finalità (oggetto della ragione: la verità eter-
na, Dio). Questa unità ontica dell’umanità si manifesta
nell’operari, cioè in un agire e sperimentare comunitario.
L’Autore la coglie nel binomio: partecipazione – collabo-
razione, che egli apprende dalle analisi di Husserl
sull’«intersoggettività»45.
La partecipazione caratterizza l’esperienza e l’agire
comunitario: l’uomo esiste e agisce con gli altri. Ciò
significa che la natura razionale dell’uomo coincide con

45 Cfr. WOJTYLA, Persona e atto, p. 297; cfr. E. HUSSERL, Cartesia-


nische Meditationen und Pariser Vorträge, V. Meditation, § 55, cit. in
Wojtyla.
Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 435

la natura sociale. L’uomo, osserva Wojtyla, agisce con gli


altri («collabora»), integrando l’esperienza e l’agire degli
altri, e il suo agire e sperimentare viene integrato dall’a-
gire degli altri. La partecipazione e la collaborazione
sono legate al bene comune, ovvero al bene della comu-
nità46. L’unità sociale si realizza, quando i singoli parte-
cipano, cioè, sperimentano il bene comune come bene
maggiore e vi collaborano insieme. Nella misura in cui i
singoli nella comunità partecipano liberamente e
coscientemente uno all’esperienza e all’agire dell’altro,
ciascuno nel suo posto e a seconda delle sue capacità, e
tutti insieme collaborano per il bene della comunità, essi
costituiscono l’unità sociale come un «soggetto comuni-
tario». L’autentica partecipazione dei singoli al «soggetto
comunitario», e quindi la vita della comunità, si realizza
secondo Karol Wojtyla in questa dimensione del bene
comune: «Possiamo intendere il bene comune come fine
in senso oggettivo e soggettivo. Il significato soggettivo
del bene comune è intimamente connesso con la parteci-
pazione in quanto proprietà della persona e dell’atto.
Possiamo affermare in questo approccio che il bene
comune risponde alla natura sociale dell’uomo»47.
Il bene comune non è semplicemente la somma dei

46 Il concetto del bene è uno dei «trascendentali»; esso connota


quindi già di per sé il valore comune. La realtà creata diventa un bene,
per la partecipazione al Bene increato (cfr. S.th. I, q. 103, a. 2, BAC
77, p. 709). Nel significato etico, il bene è legato al fine ultimo del-
l’uomo, la visione beatifica. L’agire per un fine etico, in conformità
alla volontà di Dio, porta l’uomo vicino a Dio, lo fa sperimentare Dio
nella fede e dopo la morte gli merita la visione beatifica. Il vero bene
particolare (che riguarda l’agire della persona) è quindi quello ordi-
nabile a Dio, mentre quello non ordinabile a Dio è un bene apparen-
te, falso; (cfr. S.th. II – II, q. 23, a. 7, BAC 81, p. 147).
47 WOJTYLA, Persona e atto, p. 318.
436 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

beni delle singole persone, ma è il bene della comunità


come soggetto sociale e costituisce una dimensione esi-
stenziale più profonda della persona. La cooperazione
comunitaria è la condizione necessaria perché ciascuno
possa raggiungere il suo fine personale. L’ideale, a cui i
singoli nella società devono tendere, è la coincidenza del
bene personale con il bene comune. Ciò esige che il sin-
golo scelga il bene comune come fine del proprio agire e
rinunci ai beni privati che non contribuiscono o s’op-
pongono a quello comune48.
Con la sua insistenza sulla partecipazione e coopera-
zione, Karol Wojtyla dimostra il lato pratico del rapporto
fra persona e comunità. Egli mette in rilievo, che da una
parte la realizzazione della comunità richiede una forma
di ascesi esistenziale, ovvero, la libera e cosciente decisio-
ne del singolo di preferire il bene comune al bene perso-
nale, ma dall’altra il suo studio fa emergere che soltanto,
quando sceglie il bene comune, la persona realizza quel-
lo proprio (autentico). E ciò vale per tutti gli ambiti della
vita umana. Secondo Wojtyla, la partecipazione deve cre-
scere quantitativamente, connettendo sempre più perso-
ne nella società, e qualitativamente, coinvolgendo sem-
pre più i diversi ambiti dell’esistenza umana nel vissuto
comunitario (vita economica, culturale, sociale e spiritua-
le). I valori etici, come bene comune, vengono realizzati
in questa ottica della partecipazione comunitaria; l’auto-
nomia etica non è concepibile, perché l’agire umano è es-
senzialmente ordinato alla partecipazione con l’altro.

L’amore quale realizzazione della persona e della comunità

48 Cfr. WOJTYLA, ibid., p. 319.


Capitolo V - Valutazione sul contributo di Edith Stein 437

Alla fine della sua riflessione filosofica sulla parteci-


pazione come essenza del rapporto fra persona e comu-
nità, Wojtyla chiarisce che l’essenza della partecipazione
fra le persone, ovvero, la vita della comunità, è il rappor-
to di carità. Le teorie sociali che negano questo rappor-
to, smarriscono la propria sostanza. La carità fa degli
«altri»: «prossimi» («amare il prossimo»); essa svela la
vera natura comunitaria dell’uomo, spingendo la perso-
na agli atti concreti per la realizzazione della comunità:
«Il comandamento dell’amore definisce anche la misura
appropriata dei compiti e delle esigenze che devono
assumersi tutti gli uomini – persone e comunità – affin-
ché tutto il bene dell’agire e dell’esistere “insieme con gli
altri” possa veramente realizzarsi»49.
Il termine della «partecipazione» rievoca il rapporto
dell’uomo con Dio, nell’amore: in conseguenza all’ab-
bandono di fede, l’uomo partecipa all’amore divino e col-
labora con Dio nella vita di fede. L’amore è la forza meta-
fisica, capace a superare il conflitto tra la persona e la
società. È lo Spirito di Dio che effonde l’amore nel cuo-
re umano, rendendolo capace non solo di amare Dio,
chiamandolo «Padre», ma di amare gli altri, sentendoli
«fratelli», «prossimi». Non può esserci un’unità sociale
viva e vera, se in essa non viene vissuto il rapporto con
Dio nella fede e nell’amore. L’umanesimo filosofico non
misconosce il ruolo importante dell’amore nei rapporti
sociali, ma ne ignora l’origine divina. Esso pretende che
l’uomo sia la prima origine dell’amore, capace di amare
senza l’aiuto della grazia. Pretesa che viene smentita dai
fatti storici50.

49 Cfr. WOJTYLA, ibid., p. 333.


50 Cfr. MARITAIN, Humanisme integral, p. 97.
438 Il rapporto tra la persona e la comunità nella visione cristiana...

L’amore e la santità

L’amore è il «bene comune» più prezioso, è Dio stes-


so che si partecipa ai credenti e partecipandosi, crea e
vivifica la comunione delle persone. Nella loro vita i san-
ti dimostrano l’efficacia del dono divino dell’amore: esso
supera anche le barriere più difficili della vita sociale, l’o-
dio e la malizia umana. I santi sono i più grandi costrut-
tori della unità sociale, perché trasmettono l’amore di
Dio con maggiore pienezza agli altri uomini. Tutti i cri-
stiani sono chiamati a diventare costruttori dell’unità
sociale in questo senso, come dichiara Maritain: «Nous
sommes nés pour tendre à la perfection de l’amour, d’un
amour qui enveloppe réelment l’universalité des hommes,
sans laisser place à la haine contre aucun d’eux, et qui tran-
sforme réellement notre être, ce qui n’est possibile à aucu-
ne technique sociale ni à aucun travail de rééducation,
mais seulement au createur de l’être; et ce qui s’appelle:
sainteté»51. Se i filosofi dell’umanesimo antropocentrico
hanno avvertito il bisogno di una riforma delle strutture
sociali ormai superate e inadeguate, la Chiesa conferma
che la vera riforma sociale, quella che porta alla piena
realizzazione della persona e della società, non può avve-
nire se non attraverso un rinnovamento della vita morale
e spirituale degli uomini. I santi sono incentivo per ciò;
così scrive ancora Maritain: «Ainsi une rénovation socia-
le vitalement chrétienne sera œuvre de sainteté ou elle ne
sera pas; je dis d’une sainteté tournée vers le temporel