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Frances A.

Yates
Cabbala e occultismo
nell'età elisabettia na

Piccola Biblioteca Einaudi


Piccola Biblioteca Einaudi
Storia

Gabbala e occultismo nell'età elisabettiana è l'ultimo importante lavoro


di Frances Yates. In questo studio l'Autrice compie un «arrischiato tenta­
tivo» di esplorare alcuni punti chiave della cultura religiosa, letteraria, po­
litica tra Quattrocento e Seicento. Ne risulta, per la storia del pensiero,
un'indagine che, attraverso credenze, filosofie, pratiche magiche, liturgie
segrete, sa iniziare il lettore a uno dei capitoli certo piu affascinanti, ma
dai piu difficili accessi, della storia delle idee rinascimentali e secente­
sche. Frances Yates traccia per grandi linee, e soffermandosi sui perso­
naggi di maggior rilievo, la storia della filosofia occulta, cominciando con
Raimondo Lullo come esempio di cabbala cristiana in Spagna, proceden­
do poi da Pico della Mirandola a Reuchlin, Francesco Giorgi, Enrico Cor­
nelio Agrippa e Durer. La seconda parte approfondisce le figure di John
Dee, Marlowe, Chapman e infine di Shakespeare, soprattutto nel Re Lear
e nella Tempesta .

Sommario:
Prefazione. -Introduzione. - Parte prima: La filosofia occulta nel Rinascimento e
nella Riforma. l. La Kabbalah medievale cristiana: l'arte di Raimondo Lui/o. Il. La
filosofia occulta nel Rinascimento italiano: Pico della Mirandola.Ili. La filosofia oc­
culta nella Riforma: Johannes Reuchlin. IV. Il frate cabbalista di Venezia: France­
sco Giorgi. V. La filosofia occulta e la magia: Enrico Cornelio Agrippa. VI. La filoso­
fia occulta e la melanconia: Durer e Agrippa. VII. Le reazioni contro la filosofia oc­
culta: l'ossessione della stregoneria. - Parte seconda: La filosofia occulta nell'età
elisabettiana. -I ntroduzione. VIli. John Dee cabbalista cristiano. IX. Il neoplatoni­
smo di Spenser e la filosofia occulta: John Dee e •The Faerie Queene•. X. J:lnghil­
terra elisabettiana e gli ebrei. X l. La reazione: Cristopher Marlowe su stregoni, im­
perialisti ed ebrei. Xli. Shakespeare e la Kabbalah cristiana: Francesco Giorgi e •Il
mercante di Venezia•. Xlii. Agrippa e la Melanconia elisabettiana: •The Shadow of
Night• di George Chapman. XIV. Fate, streghe e melanconia in Shakespeare: re Lear
e i demoni. XV. Prospero, il mago shakespeariano. - Parte terza: Filosofia occulta,
rosacrocianesimo e puritanesimo. Il ritorno degli ebrei in Inghilterra.- Introduzio­
ne. XVI. La Kabbalah cristiana e il rosacrocianesimo. XVII. La filosofia occulta e
il puritanesimo: John Mi/ton. XVIII. Il ritorno degli ebrei in Inghilterra.- Epilogo.

Frances A. Yates (1899- 1981) ha insegnato all'Università di Londra e al Warburg


lnstitute. Della Yeats ricordiamo Giordano Bruno e la tradizione ermetica (Later­
za, Bari, 1969) e, per Einaudi,: J:arte della memoria; J:il/uminismo dei Rosa-Cro­
ce; Astrea. J:idea di impero nel Cinquecento; Gli ultimi drammi di Shakespeare.

ISBN 978-88-06-16263-4

€ 18,00
l 111
9 788806 162634
l
Titolo originale The Occult Philosophy in the Elizabethan Age
Routledge & Kegan Paul Ltd, London

CC> 1979 Frances A. Yates

CC> 1982 e 2002 Giulio Einaudi editore s.p.a., Torino


Traduzione di Santina Mobiglia

www.einaudi.it

ISBN 978-88-06-16263-4
Frances A. Yates
Cabbala e occultismo
nell'età elisabettiana

Piccola Biblioteca Einaudi


Storia e geografia
Indice

p. IX . Prefazione

Cabbala e occultismo
nell'età elisabettiana

3 Introduzione

Parte prima
La filosofia occulta nel Rinascimento
e nella Riforma
13 I. La Kabbalah medievale cristiana:
l'arte di Raimondo Lullo
22 II. La filosofia occulta nel Rinascimento italiano:
Pico della Mirandola
30 III. La filosofia occulta nella Riforma:
Johannes Reuchlin
37 IV. Il frate cabbalista di Venezia:
Francesco Giorgi
48 v. La filosofia occulta e la magia:
Enrico Cornelio Agrippa
63 VI. La filosofia occulta e la melanconia:
Diirer e Agrippa
78 VII. Le reazioni contro la filosofia occulta:
l'ossessione della stregoneria
VI INDICE

Parte seconda
La filosofia occulta nell'età elisabettiana
P·95 Introduzione

99 VIII. John Dee cabbalista cristiano


II9 IX. Il neoplatonismo di Spenser e la filosofia occulta:
John Dee e The Faerie Queene
138 x. L'Inghilterra elisabettiana e gli ebrei
146 Xl. La reazione: Cristopher Marlowe su stregoni,
imperialisti ed ebrei
r6r XII. Shakespeare e la Kabbalah cristiana:
Francesco Giorgi e Il mercante di Venezia
170 XIII. Agrippa e la Melanconia elisabettiana:
The Shadow of Night di George Chapman
r86 XIV. Fate, streghe e melanconia in Shakespeare:
re Lear e i demoni
201 xv. Prospero, il mago shakespeariano

Parte terza
Filosofia occulta, rosacrocianesimo e puritanesimo.
Il ritorno degli ebrei in Inghilterra
2u Introduzione

213 XVI. La Kabbalah cristiana e il rosacrocianesimo


223 XVII. La filosofia occulta e il puritanesimo:
John Milton
230 xvm. Il ritorno degli ebrei in Inghilterra

237 Epilogo
Elenco delle illustrazioni

I. Un gentile, un ebreo, un musulmano e un cristiano sotto gli al­


beri dell'arte lulliana. Illustrazione tratta da Raimondo Lullo,
Liber de gentili et tribus sapientibus (scritto in arabo nel I274),
in Lullo, Opera omnia, Magonza 1721-42. (Collezione fotografi­
ca dell'Istituto Warburg).
2. Il Tetragramma divino e il nome di Gesu in una pagina del­
l'opera di Johannes Reuchlin, De verbo mirifico (I494), edizio­
ne di Lione del 1552.
3· Il Tetragramma divino e il nome di Gesu in una pagina del­
l'opera di Francesco Giorgi, De harmonia mundi, Venezia 1525.
4· Rapporti numerologici fra i tre mondi. Diagramma per illustra­
re il discorso di Nicolas Le Fèvre de la Boderie nella traduzione
francese, curata da Guy Le Fèvre de la Boderie, del libro di F.
Giorgi, L'Harmonie du monde, Paris 1578.
5· Albrecht Diirer, Melencolia l, incisione del 1514.
6. Albrecht Diirer, San Gerolamo nel suo studio, incisione del
1514.
7· Lucas Cranach, La strega melanconica, dipinto del 1528. (Colle­
zione privata, fotografia della National Gallery of Scotland).
8. Frontespizio del libro di Francesco Giorgi, De harmonia mun­
di, Venezia 1525 (British Library, 7.b.3), con un'annotazione
del censore che mette in guardia da quest'opera piena di «Pla­
tonicorum et Cabbalistarum placitis [argomenti]».
9· Una pagina del libro di Giorgi con gli interventi del censore.
ro. Frontespizio del libro di John Dee, Monas hieroglyphica, An­
versa 1564.
II. Frontespizio del libro di John Dee, Genera! and rare memorials
pertayning to the perfect arte of navigation del r577. Il titolo è
circondato dal motto: «Plura latent quam patent»; l'incisione,
dalla scritta in greco: « leroglyphikon Brytanikon».
12. Dee e i suoi nemici nel frontespizio dell'edizione del r6o4 della
sua lettera apologetica indirizzata all'arcivescovo di Canterbury.
VIII ELENCO DELLE ILLUSTRAZIONI

13. Il frontespizio dell'edizione del 1620 del Doctor Faustus di


Marlowe, in cui il sapiente evoca il diavolo.
14. Matthias Gerung, Melancolia, dipinto del 1558. (Karlsruhe,
Staatliche Kunsthalle).
15. Busto di Shakespeare a Stratford-on-Avon. (National Monu­
ments Record).
16. Rembrandt, Faust nel suo studio, acquaforte del 1651-53 circa.
(British Museum, Department of Prints and Manuscripts).
Prefazione

La stesura di questo libro non è stata semplice. Occor­


reva individuare un ordine espositivo, e appena cominciai
a lavorarci, verso il 1 975, risultò chiara la necessità di una
prima parte sulla storia della Kabbalah cristiana, come in­
troduzione allo studio della filosofia occulta nell'età elisa­
bettiana. Portata a termine questa, le parti successive del
libro si estesero in nuove direzioni, alcune delle quali per
me stessa del tutto impreviste. Il risultato spero sia un'e­
sposizione efficace di certe tendenze e movimenti finora
assolutamente inesplorati in relazione all'età elisabettiana,
alla sua filosofia e alla sua poesia. È solo un primo tenta­
tivo di affrontare un problema la cui soluzione comporterà
anni di ulteriore lavoro di analisi.
Tracciai i primi schemi dei capitoli del libro nel I 97 5 ,
continuando nel periodo dal 1 976 a l 1 97 8 . L a parte piu
antica del libro, cioè il punto da cui prese l'avvio il mio la­
voro critico, è il capitolo sulla melanconia ispirata, secon­
do la raffigurazione della famosa incisione di Diirer, Me­
lencolia I, nella Shadow of Night di George Chapman. L'i­
dea che l'iconografia di Diirer potesse contribuire a risol­
vere l'enigma di Chapman mi venne nel 1 949, quando
Fritz Saxl mi chiese di collaborare alla preparazione della
nuova edizione di Saturn and Melancholy, curata da Kli­
bansky, Saxl e Panofsky; acquisii in tal modo familiarità
con i temi e le illustrazioni di questo libro molto prima
della sua pubblicazione nel 1 964. Saxl mi propose di scri­
vere qualcosa sulla melanconia elisabettiana da inserire
nel libro. Questo saggio divenne troppo lungo e analitico
per poter essere incluso nel libro e rimase inedito nel mio
x PREFAZIONE

scrittoio, sebbene me ne sia servita in parte come traccia


per una conferenza, inedita, su « Chapman e la melanco­
nia », tenuta al simposio su Chapman organizzato da Do­
nald Gordon all'Università di Reading nel 195 2 . Nono­
stante le notevoli differenze rispetto alla discussione su
Diirer e Chapman sviluppata nel presente volume, questa
precedente conferenza collega il lavoro attuale, per me,
con il periodo dei miei primi studi warburghiani diretti
dai membri originari del Warburg Institute, Saxl e il suo
gr�ppo. Mi auguro che il nuovo approccio a Saturno e alla
melanconia attraverso la tradizione ermetico-cabbalistica,
che si tenta in questo libro, possa servire a connettere i
primi studi warburghiani con quelli degli studiosi succes­
sivamente legati all'Istituto.
Nel gennaio 1 977 tenni una conferenza alla Society for
I talian Studies su « Il neoplatonismo elisabettiano rivisi­
tato: Spenser e Francesco Giorgi » . Questa conferenza fu
pubblicata dalla Society per sola circolazione interna. Con
alcune modifiche e revisioni, costituisce la base del capi­
tolo Il neoplatonismo di Spenser e la filosofia occulta:
fohn Dee e « The Faerie Queene». Sono grata al segreta­
rio della Society per l'autorizzazione alla ristampa. Eccet­
to questo unico capitolo, tutto il resto del libro è di ste­
sura recente, e nessun'altra parte è stata pubblicata al­
trove.
Questo libro porta ovviamente un grandissimo debito
di riconoscenza all'opera di Gershom Scholem, senza la
quale non avrebbe potuto essere scritto. Molto importante
fu l'influenza del compianto Chaim Wirszubski; utili di­
scussioni si svolsero con Raphael Loewe, e David Gold­
stein apportò preziose correzioni. Le conversazioni che
ebbi con Isaiah Schachar non molto tempo prima della sua
morte, sebbene non riguardassero direttamente il mio la­
voro, furono sottilmente pertinenti. Nell'estate del 1 976,
Daniel Banes mi fece visita e mi lasciò la sua splendida edi­
zione del Mercante di Venezia, avvenimento che ricordo
qui con gratitudine.
Gli amici e colleghi del Warburg Institute mi sono sta­
ti, come sempre, di aiuto, ma tengo qui a sottolineare con
forza che la responsabilità del libro, e delle tesi azzardate
PREFAZIONE XI

che vi sono sostenute, è interamente mia. Altri amici cui


sono profondamente grata sono Sheila Mcllwraith che mi
incoraggiò in un momento difficile e dette consigli preziosi
riguardo alla revisione del dattiloscritto, e Joanna Harvey
Ross il cui sostegno mi ha permesso di andare avanti in
presenza di considerevoli difficoltà.
Per la collaborazione nella raccolta del materiale illu­
strativo, devo ringraziare Jennifer Montague e Elisabeth
McGrath. Per la cortese autorizzazione alla riproduzione
di opere d'arte e materiale a stampa delle loro collezioni
ringrazio il bibliotecario della British Library; il Warburg
Institute; il viceconservatore del Department of Prints
and Manuscripts, British Museum; il National Monu­
ments Record ; la National Gallery of Scotland; e il diret­
tore della Staatliche Kunsthalle, Karlsruhe. L'indice è sta­
to compilato da Oula Jones.
CABBALA E OCCULTISMO
NELL'ETÀ ELISABETTIANA
Introduzione

In apertura a questo libro desidero dichiarare che si


tratta di uno studio rigorosamente storico, come tutti gli
altri miei libri. Non è un'indagine sull'« occulto » in gene­
rale, che non sono certamente qualificata a intraprendere;
riguarda invece quella che nel Rinascimento era nota come
« la filosofia occulta » . Questa filosofia, o concezione, era
composta di ermetismo nella forma ripresa da Marsilio Fi­
cino, che Pico della Mirandola integrò con una versione
cristianizzata della Kabbalah ebraica. Queste due tenden­
ze, combinate insieme, formano quella che io definisco « la
filosofia occulta » , secondo il ti tolo che Enrico Cornelio
Agrippa dette al suo manuale altamente autorevole in ma­
teria.
Negli studi moderni vi è stata la tendenza a concen­
trarsi sul versante ermetico della filosofia occulta, tenden­
za alla quale io stessa posso aver contribuito con altri miei
libri; tuttavia ho sempre insistito sul fatto che la filosofia,
o il movimento, dovesse essere definito << ermetico-cabba­
listico » , non solamente « ermetico », e dedicai un capitolo
del mio libro Giordano Bruno e la tradizione ermetica al
tentativo di spiegare l'integrazione operata da Pico della
Kabbalah ebraica, in forma cristianizzata, con l'ermetismo
di Ficino . La componente cabbalistica è fondamentale,
poiché nel corso del periodo era in contatto con la viva tra­
dizione della Kabbalah ebraica e, attraverso la sua cristia­
nizzazione, esercitò un forte influsso sulla storia della reli­
gione. Se dovessi cercare di esprimere in un titolo i miei
intedimenti in questo libro, dovrei costruire una frase co­
me : « La filosofia ermetica nell'età elisabettiana in partico-
4 INTRODUZIONE

lare nei suoi nessi con la Kabbalah cristiana » . Sarebbe cer­


to assai poco felice, eppure lo svolgersi del discorso mo­
strerà che « la filosofia occulta » nella dimensione cabbali­
stico-cristiana, ovvero in quanto Kabbalah cristiana, è ciò
che specificamente mi interessa. Spero mi si possa perdo­
nare il fatto di avere affrontato un argomento tanto arduo
e rispetto al quale non ho pieni titoli, non essendo un'e­
braicista.
Lo studioso moderno che con il suo eccellente lavoro
ha avviato lo studio serio della Kabbalah ebraica è Ger­
shom Scholem, il cui libro fondamentale, Major Trends in
]ewish Mysticism, pubblicato per la prima volta in inglese
nel I 94 I , rivelò universalmente la straordinaria ricchezza
e importanza di quest'area trascurata della storia del pen­
siero e della religione. Tutte le spiegazioni attuali della
Kabbalah o i riferimenti ad essa, compresi quelli del pre­
sente libro, si basano sull'opera di Scholem, che costitui­
sce uno dei risultati piu insigni della ricerca contempora­
nea. L'opera di Scholem è stata finora scarsamente inte­
grata nell'ambito della storia generale: essa rimane uno
studio specialistico di una tradizione ebraica prodotto da
uno specialista di alto livello, mentre dovrebbe essere an­
che una scoperta per tutti gli storici.
Cos'è la Kabbalah? La parola significa << tradizione ». Si
credeva che quando Dio consegnò a Mosè la Legge avesse
dato anche una seconda rivelazione riferita al significato
segreto della Legge. Questa tradizione esoterica si diceva
fosse stata tramandata oralmente dagli iniziati nelle suc­
cessive età ; era una forma di misticismo e di culto, radi­
cato però nel testo delle Scritture, nella lingua ebraica, il
linguaggio sacro con cui Dio aveva parlato all'uomo. Oltre
agli studi cabbalistici del testo ebraico si sviluppò una mi­
stica teosofica, che si alimentava di un'elaborata ricerca
dei significati criptici delle Scritture, e di una complessa
manipolazione dell'alfabeto ebraico. La Kabbalah fu fon­
damentalmente un metodo di contemplazione religiosa
che poté tradursi piuttosto facilmente in una specie dl ma­
gia religiosa, benché tale suo uso costituisse effettivamen­
te una degradazione di fini piu alti.
Scholem ha mostrato come nel medioevo spagnolo la
INTRODUZIONE 5
Kabbalah si sia sviluppata come sistema teosofico basato
sulle se/iroth, intermediari o emanazioni del divino, e ca­
ratterizzato dall'uso di tecniche di manipolazione delle let­
tere dell'alfabeto ebraico a fini di contemplazione mistica.
Con analisi lucide ed efficaci, Scholem ha fornito ai non
ebraicisti qualche idea dei principali sistemi della Kabba­
lah spagnola e della sua letteratura, di cui il famoso Zohar
era soltanto una parte, e degli scrittori piu importanti che
influenzarono le fasi del suo sviluppo storico.
Nel 1492 quello sviluppo fu interrotto da un'immane
tragedia storica, la cacciata degli ebrei dalla Spagna. I cen­
tri della vita e della cultura ebraica, espulsi a forza dalla
loro primaria patria medievale in Spagna, si spostarono
con gli esuli in altre terre : in Italia, in Francia, in Germa­
nia e in Turchia ; alcuni vennero in Inghilterra durante il
regno di Enrico VII. Con loro emigrò anche la Kabbalah,
in forme rese piu intense dalla sofferenza e dall'esilio.
La Kabbalah cristiana fu fondata da Pico della Miran­
dola a Firenze, poco prima della cacciata del 1492. Egli
apprese le tecniche dagli ebrei spagnoli, ma le interpretò
secondo una linea cristiana, poiché riteneva che la Kabba­
lah confermasse la verità del cristianesimo; inoltre, asso­
ciando la Kabbalah all'ermetismo, introdusse la magia er­
metica all'interno del sistema. La « Kabbalah cristiana ))
differisce dunque radicalmente da quella ebraica, sia per
l'uso cristiano delle tecniche cabbalistiche, sia per la fusio­
ne dell'ermetismo e della magia ermetica all'interno del
sistema ; tuttavia sussistevano fondamentali affinità tra la
gnosi di tipo ebraico, che si faceva risalire a Mosè, e la gno­
si ermetica, che si faceva risalire al suo fondatore egiziano,
Ermete Trimegisto.
L'opera pionieristica sulla Kabbalah cristiana fu quella
di]. L. Blau, The Christian Interpretation o/ the Cabala
in the Renaissance ( I 944). Lo studioso francese François
Secret ha accumulato un'immensa mole di ricerche su do­
cumenti della Kabbalah cristiana, e nel suo libro Les Kab­
balistes Chrétiens de la Renaissance ( 1 964) raccoglie una
infinità di materiali che dànno al lettore un'idea concreta
delle sterminate ramificazioni della materia, di come sia
stata scarsamente esplorata, e di quanto sia fondamentale
6 INTRODUZIONE

per qualunque comprensione approfondita del Rinasci­


mento.
È certamente fondamentale, per il cosiddetto neoplato­
nismo rinascimentale, il movimento inaugurato nella cer­
chia dei Medici a Firenze da Marsilio Ficino e da Pico del­
la Mirandola nell'ultimo scorcio del Quattrocento. Attra­
verso il filtrare della Kabbalah spagnola all'interno di que­
sto ambiente, è possibile vedere in Pico la figura del pio­
niere della graduale integrazione delle influenze ebraiche
moderne nella cultura europea, un processo che fu accele­
rato dalla cacciata del I 492.
L'aspetto magico del nucleo ermetico-cabbalistico del
neoplatonismo rinascimentale, e la sua influenza sulla con­
cezione dell'uomo come mago, è stata indagata in studi re­
centi; l'aspetto cabbalistico diede un consistente apporto
all'insieme del movimento. Mediante l'intenso culto degli
angeli, la Kabbalah raggiunge le sfere angeliche e costitui­
sce un approccio ineludibile per la storia della religione:
l 'entusiasmo per la Kabbalah e per le sue rivelazioni di
nuove profondità spirituali nelle Scritture fu uno dei fat­
tori che condussero alla Riforma. Si può dire che la Kab­
balah cristiana concerna gli studi sul Rinascimento per
l'integrazione con il neoplatonismo, e gli studi sulla Rifor­
ma per l'influenza sui movimenti riformatori, sia prote­
stanti sia cattolici.
Inoltre questo fu l'aspetto del neoplatonismo rinasci­
mentale che ebbe lo sviluppo e la diffusione piu notevoli
dopo il tempo di Ficino e di Pico. Probabilmente grazie
all'influenza degli ebrei esuli per la cacciata dalla Spagna,
l'interesse per la Kabbalah crebbe enormemente negli ul­
timi anni del Quattrocento e nel corso di tutto il Cinque­
cento; aumentò di conseguenza l'influenza cabbalistica sul
neoplatonismo rinascimentale, tendendo ad orientare il
movimento in direzione di una piu intensa religiosità e,
piu precisamente, in direzione dell'idea di riforma reli­
giosa.
Se si dovesse cercare il punto culminante del neoplato­
nismo rinascimentale lo si troverebbe nel De arte cabali­
stica di Johannes Reuchlin, pubblicato nel I 5 I 7. Reuchlin
aveva acquisito l'interesse per la Kabbalah in I talia e fu
INTRODUZIONE 7
discepolo di Pico ; la sua prima opera cabbalistica fu il De
verbo mirifico ( 1 494). Il De arte cabalistica è il primo trat­
tato sistematico in materia scritto da un non ebreo, e pre­
cisamente da un tedesco : la Kabbalah si era estesa nel
Nord e aveva iniziato la sua congiunzione con la Riforma
tedesca. All'interno dunque di un quadro prevalentemen­
te cabbalistico, l'opera di Reuchlin è anche neoplatonico
rinascimentale, piena di citazioni da Platone, dai neopla­
tonici e da Ficino, imbevuta altresi di << Ermete Trimegi­
sto » e di prisca theologia. Il neoplatonismo rinascimen­
tale ha una nuova svolta con Reuchlin, una svolta verso la
Riforma e il Nord, segnata da un'importanza notevolmen­
te accresciuta della Kabbalah.
In Italia la Kabbalah era seguita con fervore dai soste­
nitori della riforma cattolica, per esempio dal cardinale
Egidio da Viterbo, studioso dell'ebraismo. Uno dei piu fa­
mosi cabbalisti italiani fu Francesco Giorgi, un frate fran­
cescano imbevuto di neoplatonismo rinascimentale con
tutti gli annessi ermetici, e soprattutto di Kabbalah cri­
stiana, rafforzata dal misticismo francescano. L'affascinan­
te figura del frate cabbalista di Venezia presenta la tradi­
zione in una luce nuova: anche se Giorgi non sarebbe cer­
to esistito senza Ficino e Pico, è tuttavia molto diverso da
loro e appartiene decisamente a un'età piu tarda.
Il mite frate francescano può sembrare assai diverso an­
che dal contemporaneo Enrico Cornelio Agrippa, che tan­
to accentuava la dimensione magica. Eppure la struttura
delle intelligenze angeliche entro cui opera Agrippa è ve­
ramente la stessa che sorregge il misticismo di Giorgi, e
Agrippa può anche essere definito un neoplatonico rinasci­
mentale e un cabbalista cristiano profondamente interes­
sato alla riforma religiosa. Nel corso della successiva rea­
zione cinquecentesca contro l'occultismo del Rinascimen­
to e le sue simpatie riformatrici, Agrippa sarebbe diven­
tato il capro espiatorio dell'intero movimento, essendo
perseguitato come cultore di magia nera.
Chi studia l'influenza del neoplatonismo rinascimentale
in un momento, ad esempio, del tardo Cinquecento, o a
piu di un secolo di distanza dal movimento originario di
Ficino e di Pico, deve tener conto di questi ulteriori svi-
8 INTRODUZIONE

luppi. Deve anche considerare se il paese cui appartiene il


movimento che analizza era settentrionale o meridionale
e in che misura era influenzato dalla Riforma. Si prenda,
ad esempio, l'Inghilterra elisabettiana : non sarebbe sicu­
ramente corretto supporre che questo paese settentriona­
le, in cui era stato instaurato un certo tipo di Riforma, as­
sorbisse il neoplatonismo rinascimentale direttamente dal
movimento originario di Ficino e di Pico di un secolo pri­
ma, senza tener conto di quanto era accaduto a quel movi­
mento nel tempo trascorso dal suo sorgere. Eppure questo
è quanto, tutto sommato, si è fatto; non c'è stato nessun
tentativo serio di tirare le fila del « neoplatonismo elisa­
bettiano » come fenomeno storico.
Per quanto riguarda la storia del pensiero, l'età elisa­
bettiana è fondamentalmente ancora carente di indagini.
Ad entrambi i suoi estremi è misteriosa, nei presupposti
originari come nelle realizzazioni finali. Non la si può in­
terpretare in chiave di sopravvivenza medievale e neppure
in termini di « Rinascimento italiano » . Si veda, ad esem­
pio, il « neoplatonismo » del poeta Edmund Spenser : in
che cosa consiste esattamente? Il percorso del presente li­
bro proporrà piu avanti l'idea che si tratti del neoplatoni­
smo della Kabbalah cristiana, adattato ad esprimere in
poesia una riforma nordica. E come mai John Dee, il filo­
sofo dell'età elisabettiana, poteva basarsi sull'angelologia
occulta di Agrippa, mentre si riteneva al tempo stesso so­
stenitore ardente di una riforma cristiana di vasto raggio ?
La risposta certa è che Dee si considerava, come Giorgi e
Agrippa, un cabbalista cristiano.
Il presente libro, che compie un arrischiato tentativo di
esplorare questi problemi, non sarà una costruzione per­
fetta. Sarà un edificio provvisorio, persino precario, che
architetti successivi meglio attrezzati senza dubbio revi­
sioneranno e ritoccheranno; nonostante tutto, anche una
costruzione provvisoria è meglio che nessuna costruzione.
Il piano del libro è approssimativamente il seguente.
La prima parte è un sommario per grandi linee di storia
della filosofia occulta, che utilizza solo alcune figure-chia­
ve. Comincio con Raimondo Lullo come esempio di Kab­
balah cristiana in Spagna prima della cacciata, procedo poi
INTRODUZIONE 9
da Pico della Mirandola a Reuchlin, a Giorgi, ad Agrippa,
a Diirer; la prima parte si conclude con qualche conside­
razione sulle reazioni contro la filosofia occulta del Rina­
scimento. La seconda parte riguarda l'età elisabettiana,
nella quale spero che il lettore sarà stato preparato a ve­
dere le connessioni con la storia generale contenuta nella
parte precedente. Ho già menzionato l'idea azzardata di
interpretare il neoplatonismo di Spenser come autentica­
mente ermetico-cabbalistico. Un altro tratto arrischiato
sarà l'approccio al Faustus di Marlowe come rispecchia­
mento della contemporanea caccia alle streghe scatenata
contro Agrippa. The Shadow of Night di Chapman sarà
poi intesa come una visione alla Diirer della melanconia
ispirata, fondata su Agrippa e, in un certo senso, come re­
plica ai terrori di Marlowe. Attraverso questi e altri studi
l'età elisabettiana può cominciare a rivelare le profonde
influenze ricevute dalle ultime tendenze della filosofia oc­
culta, minacciata dalla caccia alle streghe messa in atto dal­
la repressione. Non siamo in tempi felici quando la Kabba­
lah cristiana sembrava la soluzione di tutti i problemi reli­
giosi, ma nell'età della caccia alle streghe, in cui si spense
il Rinascimento fra i crolli psicologici di un Faust, di un
Amleto o di un Lear.
Gli ultimi capitoli cercano di collegare la filosofia occul­
ta elisabettiana con il rosacrocianesimo, con il puritanesi­
mo e con la preparazione al ritorno degli ebrei in Inghil­
terra.
Parte prima
La filosofia occulta nel Rinascimento
e nella Riforma
Capitolo primo
La Kabbalah medievale cristiana:
l'arte di Raimondo Lullo

Nell'illustrazione della figura I 1, si vedono quattro uo­


mini seduti ai piedi di un ordinato filare di alberi, ornati
di cartigli. Sullo sfondo, un ricco paesaggio campestre: in
primo piano, un ruscello dalle fresche acque sgorga da una
sorgente. L'illustrazione è tratta da un'incisione dell'edi­
zione settecentesca delle opere di Raimondo Lullo, basa­
ta sulla tradizione medievale dell'iconografia lulliana. La
donna a cavallo che procede a guado nel ruscello è l'Intel­
ligenza ; la rigorosa attività intellettuale avanza. Gli uomi­
ni cosf tranquillamente seduti in questo ambiente ameno
praticano l'arte lulliana .
Ai tempi in cui viveva il filosofo e mistico catalano Rai­
mondo Lullo ( circa 1 2 3 2-1 3 I 6 ), la penisola iberica era pa­
tria di tre grandi tradizioni religiose e filosofiche : vi preva­
levano il cristianesimo e la Chiesa cattolica, ma gran parte
del paese si trovava ancora sotto il dominio degli arabi
musulmani ; tuttavia, proprio in Spagna gli ebrei del me­
dioevo avevano il loro centro piu importante. Nel mondo
di Raimondo Lullo, era a portata di mano la brillante ci­
viltà dei musulmani spagnoli con il suo misticismo, la filo­
sofia, l 'arte e la scienza ; gli ebrei spagnoli avevano intensa-

1 Incisione per R. LULLO, Liber de gentili et tribus sapientibus, in


LULLO, Opera omnia, Mainz 1721-42; riprodotta in F. A. YATE S , The Art
o/ Ramon Lull, in «Journal of the Warburg and Courtauld Institutes »,
XVII, I9,4, taV. I7b.
L'incisione è basata sull'illustrazione di un manoscritto trecentesco,
l'Electorium &mundi (Paris, Lat. IJ4JO) compilato da Thomas Le Mye­
sier, discepolo di Lullo. Cfr. YATES, Tbe Art o/ &mon Lull cit., p. IJ4,
nota; J. N. HILLGARTH, &mon Lull and Lullism in Fourteenth-century
France, Oxford 1971, p. 244.
14 CAPITOLO PRIMO

mente sviluppato la loro filosofia, la loro scienza e la loro


medicina, e il loro misticismo, ovvero la Kabbalah. Lullo,
cristiano e cattolico, concepi la generosa idea di un'arte ba­
sata sui principi comuni a tutte e tre le tradizioni religiose,
che servisse a legarle insieme su una comune base filoso­
fica, scientifica e mistica. Gli uomini ai piedi degli alberi
nella figura rappresentano un gentile o pagano, un ebreo,
un saraceno o musulmano, e un cristiano . I rappresentanti
delle tre religioni sono stati trovati dal gentile mentre pra­
ticano insieme l'arte lulliana, e scorgono la loro unità alla
sorgente della vita ovvero nella verità mistica.
Il principio scientifico comune a cristiani, musulmani
ed ebrei, e sul quale Lullo fondò la sua arte, era la teoria
degli elementi'. Non è necessario addentrarci qui nelle
origini storiche della teoria degli elementi che costituiva,
per gli uomini di scienza nel periodo di Lullo, un assunto
universalmente valido riguardo alla natura. Tale teoria
presupponeva che ogni cosa nel mondo naturale fosse com­
posta di quattro elementi : terra, acqua, aria, fuoco. A que­
sti corrispondevano le qualità elementari : freddo, umido,
secco, caldo. Essi formavano diversi composti, o diverse
armonie e opposizioni, che si sarebbero potute esattamen­
te classificare o graduare. La teoria degli elementi aveva
una prosecuzione nel mondo celeste, in quanto si riteneva
che i sette pianeti e i dodici segni dello zodiaco esercitas­
sero degli influssi predominanti rispetto al freddo, all'umi­
do, al secco o al caldo. Sebbene queste caratteristiche ele­
mentari delle stelle, e la loro connessione con gli elementi
terrestri, fossero derivate dalle dottrine astrologiche, la
teoria degli elementi non era di per se stessa astrologica,
ma si sarebbe potuta piu propriamente definire una scien­
za astrale.
Si può esaminare l'uso dell'arte lulliana come scienza
astrale nel Tractatus de astronomia ( 1 29 7 ), in cui Lullo
delinea una teoria e una pratica della medicina astrale me­
diante il calcolo, in base all'arte, della graduazione delle

2 Il riassunto che segue è basato sul mio articolo The Art o/ Ramon
Lull cit. Cfr. anche il mio libro, The Art o/ Memory, London 1966, cap.
VIII [trad. it. L'arte della memoria, Einaudi, Torino 1972].
L'ARTE DI RAIMONDO LULLO 15

qualità elementari. Tale trattato è preceduto da una diatri­


ba <( Contro l'astrologia », dalla quale gli studiosi di Lullo
in tempi passati erano soliti dedurre ( senza leggere il trat­
tato) che Lullo avesse rifiutato la visione astrologica del­
l'universo. Una lettura attenta del trattato rivela che esso
descrive una medicina astrale, fondata sulla credenza nelle
qualità elementari dei sette pianeti e dei dodici segni, e
nella loro connessione con gli elementi terrestri. Si tratta
dell'uso scientifico di una teoria universalmente condivi­
sa sulle corrispondenze astrali, non di astrologia nel senso
del formulare oroscopi col presupposto del determinismo
astrologico, rispetto al quale Lullo è <( contro ». È piutto­
sto un tentativo scientifico di sfuggire tale determinismo.
Quasi esattamente negli stessi termini, due secoli dopo,
Pico della Mirandola si sarebbe pronunciato a sua volta
<( contro l'astrologia » ', intendendo con questo contrap­
porsi al determinismo astrologico pur accettando quelle
corrispondenze astrali sottese al <( neoplatonismo rinasci­
mentale » nella versione sua e di Ficino .
Il principio religioso, comune a tutte e tre le tradizioni
religiose, sul quale Lullo fondò la sua arte, era l'importan­
za attribuita da cristiani, musulmani ed ebrei ai nomi o
attributi del divino. Gli attributi o, come Lullo preferisce
definirli, le dignità di Dio su cui è fondata l'arte sono Bo­
nitas ( bontà ), Magnitudo ( grandezza ), Eternitas ( eterni­
tà), Potestas ( potenza), Sapientia ( sapienza ), Voluntas ( vo­
lontà), Virtus ( virtu o forza), Veritas (verità), Gloria ( glo­
ria ). Uomini di fede musulmana, ebraica, cristiana, concor­
derebbero sull'essere Dio buono, grande, potente, sapien­
te e cosi via. Queste dignità o nomi del divino, combinati
con la teoria degli elementi, fornirono a Lullo ciò che egli
credeva costituire un fondamento universale, religioso e
scientifico, per un'arte infallibile, tale da poter fuf)zionare
a tutti i livelli del creato. Inoltre - cosa di capitale impor­
tanza agli occhi di Lullo - era un'arte che poteva provare
la verità della trinità cristiana ai musulmani e agli ebrei.
Una singolare caratteristica del lullismo è la rappresen­
tazione con segni alfabetici di idee tanto elevate e astratte

3 Cfr. pp. 26-27.


16 CAPITOLO PRIMO

come i nomi, attributi o dignità, di Dio. La serie delle no­


ve dignità, Bonitas, Magnitudo ecc., sopra elencate, diven­
tano nell'arte le nove lettere BCDEFGHIK; la A non
menzionata è l'assoluto ineffabile. Lullo colloca queste let­
tere su cerchi concentrici rotanti, ottenendo cosi tutte le
loro possibili combinazioni. Dal momento che la bontà, la
grandezza e gli altri predicati di Dio si manifestano a tutti
i livelli del creato, egli può salire e discendere con i sim­
boli dell'arte in ogni parte dell'universo, trovandoli dalla
B alla K con le rispettive interrelazioni ad ogni livello. Li
trova nella sfera sovraceleste, al livello degli angeli; nella
sfera celeste, al livello delle stelle ; nell'uomo, al livello
umano; e al di sotto dell'uomo, negli animali, nelle piante
e in tutto il creato materiale. A questi livelli entra in gioco
la teoria degli elementi; ABCD, che rappresenta i quattro
elementi, si combina con BCDEFGHIK. Questa correla­
zione continua lungo la scala del creato fino alle stelle, poi­
ché nelle stelle ci sono le forme degli elementi . Al di sopra
delle stelle, nella sfera angelica, il sistema è purificato di
ogni materialità ; non ci sono opposizioni e contrari come
nelle sfere inferiori ; a questa altezza tutti gli opposti coin­
cidono, e l'intera arte risulta convergere nella prova che la
suprema essenza divina è il Tre.
Questo scarno abbozzo, per quanto possa dare un'idea
dell'arte, è altamente fuorviante per la sua semplicità.
L'arte infatti nei suoi procedimenti è immensamente com­
plessa : può avere forme basate su piu di nove dignità, le
combinazioni di segni alfabetici suggeriscono quasi una
specie di algebra e vi è implicita una sorta di geometria,
poiché l'arte usa tre figure, il triangolo, il cerchio e il qua­
drato. Chi pratica l'arte, percorrendo su e giu i livelli del
creato, applica a ciascuno di essi queste figure. La geome­
tria è simbolica : il triangolo simboleggia il divino ; il cer­
chio rappresenta i cieli ( con i quali Lullo intende sempre i
sette pianeti e i dodici segni dello zodiaco) ; il quadrato
simboleggia i quattro elementi.
Le categorie aristoteliche hanno un ruolo nell'arte, le
cui operazioni sono definite secondo una logica <( natura­
le », ma la filosofia. dominante è una forma di platonismo.
Lullo rientra nella tradizione del platonismo cristiano me-
L'ARTE DI RAIMONDO LULLO 17
dievale, fondato essenzialmente su Agostino ; le dignità
lulliane si possono trovare quasi tutte elencate come attri­
buti divini nelle opere di Agostino. Al pari di tutti i plato­
nici medievali, Lullo è anche fortemente influenzato dall'o­
pera dello Pseudo-Dionigi sulle gerarchie celesti degli an­
geli. Il parallelo piu vicino alla sua associazione delle di­
guità o attributi con gli elementi è da riscontrare nel De
divisione naturae del platonico prato-cristiano, Giovanni
Scoto Eriugena '. Le dignità di Lullo hanno la potenzialità
creatrice delle cause primordiali di Scoto. Gli erano giunte
anche le forme islamiche del misticismo platonico, o neo­
platonico. Eppure forse l'influenza piu forte sulla costitu­
zione dell'arte fu quella della Kabbalah ebraica.
Fu nella Spagna medievale che la Kabbalah raggiunse
un elevato grado di sviluppo', e quell'acme coincide con
la comparsa del lullismo. Lo Zohar fu scritto in Spagna in­
torno al 1 2 7 5. Nel 1 2 7 4 Lullo ebbe sul Monte Randa la
visione in cui gli si rivelarono le due principali figure del­
l'arte. Ci sono molti punti di contatto o di analogia tra
cabbalismo e lullismo.
La Kabbalah spagnola ha come basi la dottrina delle
dieci se/iroth e quella delle ventidue lettere dell'alfabeto
ebraico. Le sefiroth, secondo la definizione di G. Scholem,
sono « i dieci nomi piu comuni di Dio e nel loro insieme
formano il suo unico grande Nome ))'. Le sefiroth deri­
vano dall'ineffabile « en-soph )); i loro nomi sono Gloria,
Sapientia, Veritas, Bonitas, Potestas, Virtus, Eternitas,
Splendor, Fundamentum. Il parallelismo con le nove Di­
gnitates Dei lulliane è sorprendente.
Anche le ventidue lettere dell'alfabeto ebraico, secondo
i cabbalisti, contengono il nome o i nomi di Dio. Esse co­
stituiscono il linguaggio creativo di Dio e contemplandole
il cabbalista contempla sia Dio stesso sia il st:o creato.

• Cfr. il mio articolo, Ramon Lull and John Scotus Erigena, in « Jour­
nal of the Warburg and Courtauld Institutes », xxm, 1960, pp. 1-44.
' Lo studio fondamentale è G. SCHOLEM, Maior Trends in ]ewish My­
sticism , Jerusalem 194 1 , e molte successive edizioni [trad. it. dall'edizione
in tedesco, Ziirich 19,7, Le grandi correnti della mistica ebraica, Il Sag­
giatore, Milano 196,]. I riferimenti sono all'edizione del 1946 della tradu­
zione inglese .
• lbid., p. 92 .
r8 CAPITOLO PRIMO

Abraham Abulafia ', ebreo spagnolo del XIII secolo, svi­


luppò una complessa tecnica di meditazione combinando
le lettere ebraiche in serie infinite di sostituzioni e associa­
zioni.
Pertanto le due caratteristiche salienti dell'arte lulliana,
il fondamento dei nomi o dignità, e le tecniche combina­
torie delle lettere, sono entrambe anche caratteristiche
della Kabbalah. Vi sono tuttavia differenze profonde, so­
prattutto il dato basilare che i nomi della Kabbalah sono
in ebraico, le lettere che essa combina sono lettere ebrai­
che; nell'arte lulliana i nomi sono in latino e le lettere che
essa combina sono le lettere normali dell'alfabeto latino.
Si può dire che il lullismo sia un metodo di tipo cabbali­
stico, usato però senza l'ebraico. Gli sono quindi precluse
quelle esplorazioni sui misteri linguistici che i cabbalisti
credevano celati nelle Scritture ebraiche.
Tuttavia, se è possibile parlare di un metodo cabbalisti­
co cristiano usato senza l'ebraico, si può allora affermare
che il lullismo costituisce la forma medievale della Kabba­
lah cristiana ' . Certo è analogo alla Kabbalah cristiana po­
steriore nel suo intento missionario di provare la trinità a
musulmani ed ebrei e di convertirli per questa via al cri­
stianesimo.
Il rigoroso metodo dell'arte lulliana si dispiega su uno
sfondo soffuso d'incanto poetico e romantico, il mondo
della Spagna medievale. L'eremita lulliano vaga attraver­
so foreste allegoriche •, i cui alberi simboleggiano tutti i
temi dell'arte, ordinatamente catalogati e sistemati perché
egli li usi nelle sue operazioni. Queste non hanno un valo­
re esclusivamente scientifico, ma anche morale tramite l'u­
so dell'analogia e dell'allegoria che permea l'arte. Cosi le

7 Ihid., pp. r2o-4J.


8 Gli studiosi di Lullo negli anni recenti hanno teso a sottolineare sem­
pre piu le connessioni del lullismo con la Kabbalah. Dal lato degli studi
ebraicistici c'è un'affermazione dello stesso tenore nell'articolo di Charles
Singer in E. BEVAN e c. SINGER (a cura di), The Legacy o/ Israel, Oxford
1927, p. 274: « Lullo subf una forte influenza neoplatonica, e all'interno
del pensiero neoplatonico seppe accogliere sviluppi cabbalistici . . . i cabba­
listici cristiani posteriori sono stati considerati discendenti spirituali di
Raimondo Lullo ».
9 YATES, The Art o/ &mon Lull cit., pp. 144 sgg.
L'ARTE DI RAIMONDO LULLO 19

armonie e le opposizioni degli elementi sono rappresen­


tate allegoricamente sugli alberi « morali » dell'arte come
armonie e opposizioni tra virtu e vizi. Nella visione di Lui­
lo, chi praticava l'arte lulliana non solo si era impadronito
di una scienza universale, ma aveva appreso un metodo
etico e contemplativo mediante il quale poter ascendere la
scala del creato fino alle supreme altezze. Non solo, era an­
che un poeta che cantava l'amore mistico con tutto l'incan­
to dei trova tori, e un cavaliere dotto in scienze astrali e in
10•
etica secondo il codice cavalleresco
In quanto inventore di un metodo destinato ad eserci­
tare un'immensa influenza in tutta l'Europa per secoli,
Lullo è una figura di e<:trema importanza. Il lullismo è un
antecedente del metodo scientifico ; la medicina astrale lul­
liana ebbe uno sviluppo nell'alchimia pseudo-lulliana. Le
grandi figure del neoplatonismo rinascimentale includono
il lullismo fra i loro interessi, ed è naturale dal momento
che il lullismo precorreva il loro modo di pensare.
Dal punto di vista della storia della religione e della
tolleranza religiosa, è certamente apprezzabile l'intuizione
di Lullo per aver saputo approfittare di quella concentra­
zione unica delle tradizioni cristiane, musulmane ed ebrai­
che nel mondo in cui viveva, al fine di proporre un terreno
fra loro comune nell'arte, la quale, sebbene mirasse piut­
tosto alla conversione che alla tolleranza, era certo enor­
memente superiore, nel suo sforzo di comprendere, ai me­
todi che dovevano successivamente essere usati in Spagna
per l'affermazione dell'unità religiosa.
Il glorioso regno di Ferdinando e Isabella ( 1 474- 1 504 )
vide l'unione dei reami di Aragona e di Castiglia con il lo­
ro matrimonio, e il rapido crescere della potenza del regno
unito sotto il loro energico governo. Determinati ad in-

10
Lo litre del Ordre Cavayleries di Lullo [trad. it. Libro dell'ordine
della cavalleria, Lief, Firenze 19721 presenta le regole della cavalleria nel
contesto dell'arte. Si tratta di una branca dell'arte ad uso dei cavalieri;
cfr. YATES, The Art of Ramon Lull cit ., p. 141. Pubblicato in traduzione
inglese da William Caxton [The Book of the Ordre of Chivalry or Knigh·
thood, Westminster 14841 influenzò notevolmente la cavalleria elisabettia­
na; cfr. YATES, Astraea. The Imperia/ Theme in the Sixteenth Century,
London 1975, pp. 106-8 [trad. it. Astrea. L'idea di Impero nel Cinque­
cento, Einaudi, Torino 1978, pp. 127-291.
20 CAPITOLO PRIMO

staurare la totale unità religiosa nella penisola iberica, i


due sovrani cattolici intrapresero la guerra contro i mori
che si concluse trionfalmente con la conquista di Granada
nel 1492. Nello stesso anno, 1492, gli ebrei furono caccia­
ti dalla Spagna; nel 150 5 anche i mori vinti furono espulsi.
Cosf due intere popolazioni, che incarnavano due grandi
civiltà, furono sradicate dalla loro patria per andare er­
ranti in esilio. Con le restrizioni dell'Inquisizione spagno­
la, particolarmente severe contro ebrei e mori, era impos­
sibile il ritorno a quella che per tanti secoli era stata la loro
terra natale. La Spagna, come la Francia dopo la revoca
dell'editto di Nantes, divenne e rimase « toute Catho­
lique » .
Cosf, come tante altre volte, l'Europa prese una dire­
zione sbagliata e dissipò le risorse spirituali che avrebbero
potuto essere usate in modo costruttivo. Infatti fra tutti
i paesi d'Europa, la Spagna si trovava nella situazione mi­
gliore per realizzare un approccio liberale rispetto alle tre
grandi religioni fra loro strettamente interrelate. In quel­
la sua peculiare prospettiva, Raimondo Lullo l'aveva col­
to quando si impegnò nella costruzione di un metodo
fondato sui nomi divini e sulla teoria degli elementi, an­
che se l'arte per lui non era una costruzione, ma una rive­
lazione dall'alto manifestataglisi nella visione sul Monte
Randa .

Tradizionalmente si riteneva che la càduta di Costanti­


nopoli in mano ai turchi, nel 1 453, avesse costituito un
punto di partenza riguardo alle origini del cosiddetto Ri­
nascimento . Generazioni recenti di studiosi hanno ridi­
mensionato questo giudizio, attraverso l'indagine di varie
altre influenze e in particolare dimostrando l'importanza
di sopravvivenze delle tradizioni medievali nel cosiddetto
Rinascimento. Eppure restano aperte molte considerazio­
ni circa il giudizio tradizionale poiché, dopo tutto, furono
i rifugiati greci da Bisanzio a diffondere la conoscenza del
greco in Europa; e fu da Bisanzio che i manoscritti greci
delle opere di Platone e dei neoplatonici, di « Ermete Tri­
megisto » e degli altri prisci theologi, giunsero a Firenze
per dar vita a quella ricca e complicata ramificazione del
L'ARTE DI RAIMONDO LULLO 2I
« neoplatonismo rinascimentale » con il suo nucleo ermeti­
co che colleghiamo a Marsilio Ficino.
Un'altra data che non è stata altrettanto posta in rilie­
vo ma che è egualmente, e forse ancor piu importante, è
il 1492, data della cacciata degli ebrei dalla Spagna. Molti
di loro si recarono in Italia e vi diffusero un interesse nuo­
vo per la lingua ebraica e un entusiasmo per la tradizione
mistica ebraica, ovvero per la Kabbalah. Ciò si configurò,
per i pensatori di tendenze misticheggianti, come una nuo­
va esplorazione del significato del cristianesimo. L'inizia­
tore della Kabbalah cristiana fu l'amico e sodale di Ficino,
Pico della Mirandola.
Pico si recò a Roma nel 1486 con le sue novecento tesi,
fra le quali facevano spicco le tesi cabbalistiche. Proprio
queste erano fondamentali nel grandioso disegno di Pico
della concordanza di tutte le filosofie religiose. La dife­
sa della Kabbalah cristiana da parte di Pico segna un pun­
to di svolta per la storia della tradizione giudaico-cristiana
nella sua forma moderna ed essa si verificò contempora­
neamente ad una delle sue piu fosche tragedie. Proprio ne­
gli anni immediatamente precedenti la cacciata, quando le
persecuzioni degli ebrei crescevano di intensità, Pico della
Mirandola assumeva la Kabbalah cristiana nel Rinasci­
mento italiano.
Capitolo secondo
La filosofia occulta nel Rinascimento italiano:
Pico della Mirandola

Giovanni Pico della Mirandola ( 1 463-94 ) appartenne


alla brillante cerchia della corte dei Medici a Firenze che
accolse un altro filosofo famoso, Marsilio Ficino. Ficino e
Pico furono fondatori e divulgatori del movimento larga­
mente noto come neoplatonismo rinascimentale. Questo
movimento trasse stimolo dalle opere di Platone e dei neo­
platonici, nuovamente rivelate all'Occidente tramite i ma­
noscritti greci portati a Firenze da Bisanzio dopo la caduta
di Costantinopoli. Il neoplatonismo rinastimentale era un
ricco amalgama di dottrine genuinamente platoniche, di
neoplatonismo e di altri occultismi filosofici arcaici. Fra i
testi di questo genere che attrassero Pico e Ficino faceva
spicco il Corpus H ermeticum, attribuito a <� Ermete Trime­
gisto », mitico sapiente egiziano considerato dai fiorentini
rappresentante di un'antica sapienza che costituf la fonte
remota dello stesso Platone '. Si riteneva che « Ermete Tri­
megisto >> fosse vissuto all'incirca al tempo di Mosè, o
addirittura prima, quindi i testi ermetici erano dotati di
una sacralità pari quasi a quella della Genesi, attribuita a
Mosè.
All'interno di questa atmosfera del neoplatonismo fio­
rentino, con il suo nucleo ermetico, non fu difficile l'assi­
milazione della Kabbalah ', ritenuta una tradizione di an-

1 Cfr. D. P. WALKER, Spiritual and Demonic Magie /rom Ficino to Cam­


panella, Warburg Institute, London 19,8; e The Ancient Theology, Lon­
don 1972; F. A. YATES, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition,
London 1964, capp. HV [trad. it. Giordano Bruno e la tradizione erme­
tica, Laterza, Bari 1969].
2 Il problema della Kabbalah in Pico della Mirandola attende ancora
una trattazione competente da parte di specialisti ebraici. Il presente capi-
PICO DELLA MIRANDOLA 23
tica sapienza di ascendenza mosaica la quale, in effetti,
conteneva elementi gnostici che gli studiosi rinascimentali
potevano assimilare allo gnosticismo di tipo ermetico.
Marsilio Ficino non usa la Kabbalah o i metodi cabba­
listici nella sua teologia, filosofia o magia neoplatonica. Fu
Pico a introdurre la Kabbalah all'interno della sintesi ii­
nascimentale e, al pari di Raimondo Lullo, la apprezzò co­
me cristiano. Egli credette che i testi e le dottrine ebraiche
potessero ampliare la comprensione del cristianesimo me­
diante la rivelazione di una corrente tanto antica e sacra
del misticismo ebraico; inoltre, Pico ritenne che la Kab­
balah riuscisse a confermare la verità del cristianesimo. In
questa convinzione fu seguito dalle molte scuole di cabba­
listi cristiani che gli sarebbero succeduti, i quali ricorda­
rono tutti Pico della Mirandola come il fondatore e il pri­
mo grande esponente della Kabbalah cristiana '.
Sorprende il fatto che, sebbene Raimondo Lullo non
avesse usato l'ebraico nella sua arte, Pico della Mirandola
riconobbe, ed affermò, che il lullismo era un metodo cab­
balistico. Quando tratta dell'ars combinandi del cabbalista
Abraham Abulafia, ebreo spagnolo, Pico la paragona al­
l'ars Raymundi, cioè all'arte di Raimondo Lullo '. Pico vi­
de in Lullo un cabbalista ed aveva senza dubbio compreso
come Lullo si servisse dell'arte per dimostrare la verità
della trinità. Pico aveva un argomento ancora piu forte,
basato sulla manipolazione cabbalistica delle lettere e dei
nomi, tramite il quale credeva possibile provare che Gesu
è il nome del Messia.
La posizione di Pico sulla Kabbalah è contenuta nelle
settantadue Conclusiones 5 cabbalistiche che egli presenta
tolo, che era necessario inserire data la fondamentale importanza di Pico
per la storia della Kabbalah cristiana, è poco piu che la riproposizione del­
l'approccio che tentai in Bruno ci t., cap. v: Pico della Mirandola e la ma­
gia cabalistica, per quanto abbia tenuto d'occhio il tema del presente libro
che è dedicato piu specificamente all'aspetto religioso.
3 Ctr. F. SECRET, Les Kabbalistes Chrétiens de la Renaissance, Paris
1964, pp. 24-43 -
• PICO, Apologia, in Opera omnia, Basilea 1'72, pp. 180-81 (l'edizione
basilense è ristampata in facsimile in PICO, Opera omnia, collana a cura di
L . Firpo, con premessa di E. Garin, Bottega d'Erasmo, Torino 1971-72];
citato in YATEs, Bruno cit., p. 96 [trad. it. cit., p. I I 3].
5 PICO, Opera cit., pp. 107-r r ; cfr. YATES, Bruno cit., pp. 94 sgg. [trad.
i t. ci t., pp. I I I sgg.].
CAPITOLO S ECONDO

come <( conferma della religione cristiana a partire dai fon­


damenti della sapienza ebraica �>. Queste conclusioni cab­
balistiche sono affermazioni brevi, spesso non piu di una
frase: fanno parte delle novecento tesi che Pico portò con
sé a Roma nel 1486 e che espose per provare in un pub­
blico dibattito essere tutte riconciliabili fra loro. Altre
conclusioni erano sulla magia, attinte da fonti ermetiche ;
altre erano tratte da testi platonici e neoplatonici, da inni
orfici, da oracoli caldei e da molte altre fonti . Il grande di­
battito non ebbe mai luogo, nonostante fossero pubblicate
le novecento tesi. Le audaci affermazioni di Pico sollevaro­
no considerevoli disapprovazioni ortodosse e nel 1 487 egli
pubblicò un'apologia delle sue idee . Compresa in questa
apologia era l'Oratio de hominis dignitate con cui si sa­
rebbe dovuto aprire il dibattito.
Questo, dunque, è il contesto delle Conclusiones cab­
balistiche. Esse facevano parte delle novecento tesi in cui
Pico presentò la sua sintesi di tutte le filosofie, che costi­
tuiva l'ispirazione del discorso sulla dignità dell'uomo, ce­
lebre come proclama o manifesto della visione rinascimen­
tale dell'uomo e della sua posizione nel mondo.
La ricerca moderna ha reso familiare a chi studia il Ri­
nascimento il fatto che il neoplatonismo rinascimentale
avesse un nucleo ermetico, o magico, e che l'adozione rina­
scimentale della Kabbalah potesse anche coinvolgere la
<( Kabbalah pratica », una forma di magia. Il mago rinasci­
mentale, la cui <( dignità » è descritta nel discorso di Pico,
è una figura elevata, dotata di poteri di intervento sul
mondo. Questo aspetto della <( magia » e della <( Kabba­
lah » rinascimentali è stato discusso da molti studiosi, ma
forse non è stato ancora sufficientemente posto in rilievo o
compreso il fatto che si trattava anche di un movimento
religioso, e ritenuto compatibile con il cristianesimo. Il
terreno che rese possibile tale interpretazione di un siste­
ma di pensiero implicante elementi cosi disparati fu so­
prattutto la Kabbalah cristiana.
Come abbiamo visto, i cabbalisti ebrei credevano che la
loro dottrina risalisse a Mosè attraverso una tradizione se­
greta tramandata attraverso gli iniziati. E visto che, per
Pico, la Kabbalah confermava la verità del cristianesimo,
PICO DELLA MIRANDOLA 25
egli l a considerò una fonte d i antica sapienza ebraico-cri­
stiana in grado di avvalorare non solo il cristianesimo, ma
le forme della sapienza pagana antica che egli apprezzava,
in particolare gli scritti di « Ermete Trimegisto » . Pertanto
la Kabbalah cristiana è veramente una chiave di volta nel­
l'edificio del pensiero rinascimentale per la sua componen­
te << occulta », tramite la quale ha connessioni di estrema
importanza con la storia della religione del periodo.
Il tipo di Kabbalah che Pico presenta nelle settantadue
conclusioni cabbalistiche è una versione semplificata della
Kabbalah spagnola. Questo dato è di per sé sufficiente a in­
dicare che tale potente influenza sui pensatori italiani pro­
venne dagli ebrei spagnoli, e si produsse attraverso gli scon­
volgimenti verificatisi in Spagna che sradicarono gli ebrei
spagnoli e condussero alla cacciata del 1 49 2 . Seppure le
conclusioni cabbalistiche di Pico furono formulate nel
1486, qualche anno prima della data effettiva dell'espul­
sione, appare quasi indubbio che i suoi maestri fossero
ebrei spagnoli. Preminente fra essi era il misterioso per­
sonaggio noto come Flavio Mitridate che forni a Pico i
manoscritti cabbalistici • . Pico certo conosceva discreta­
mente bene l'ebraico, ma non avrebbe potuto fare a meno
di esperti ebrei per l'interpretazione di queste difficili fon­
ti, e sembrerebbe che Flavio Mitridate incoraggiasse Pico
nell'interpretazione cristiana della Kabbalah, fino al punto
di inserire nei testi interpolazioni sue personali, volte in
direzione cristiana 7• Quale possa essere stata la motiva­
zione di Flavio Mitridate nell'incoraggiare e orientare in
questo modo Pico verso l'importante assunzione della
Kabbalah all'interno del cristianesimo, secondo la con­
cezione che gli fu propria, rimane un problema, fra quelli
che attendono un'ulteriore investigazione da parte degli
ebraicisti .
Fra le conclusioni cabbalistiche di rilievo in cui Pico di-

6 Cfr. l'introduzione di C. Wirszubski alla sua edizione di FLAVIO MI·


TRIDATE, Sermo de passione Dei, Jerusalem r963.
7 Cfr. c. WIRSZUBSKI, Giovanni Pico's Companion to Kabbalistic Sym­
bolism , in Studies in Mysticism and Religion, presented to G. G. Scholem,
Jerusalem r967, pp. 3'3·62.
CAPITOLO S ECONDO

chiara la sua convinzione che la Kabbalah confermi il cri­


stianesimo, vi è la settima conclusione, la quale afferma:
nessun cabbalista ebreo può negare che il nome Jesu, se lo
interpretiamo in base ai principi cabbalistici, significhi il
figlio di Dio.

È comunque nella quattordicesima conclusione cabbalisti­


ca ' che Pico sostiene con estrema chiarezza la tesi che la
Kabbalah conferma la verità del cristianesimo. In breve
l'argomentazione è che il nome « Jesus » sia il tetragram­
ma, l'ineffabile nome Jahweh, il nome di Dio in quattro
lettere ( nell'alfabeto ebraico ), ma con l'inserimento di una
S (sin ) mediana. Il significato implicito, e conforme all'e­
splicitazione dei cabbalisti cristiani posteriori ( in partico­
lare di Reuchlin nel De verbo mirifico) ( figura 2 ), è che la
S nel nome di Gesti renda intelligibile il nome ineffabile
( composto di soli suoni vocalici ) e denoti l'incarnazione, il
Verbo fatto carne o reso intellegibile. Questa argomenta­
zione, che a noi suona assai strana, non era nuova, ma
aveva alle spalle una tradizione patristica e medievale, re­
peribile nelle opere di san Gerolamo e di Niccolò da Cu­
sa •. Essa fu però posta in grande risalto da Pico nelle con­
clusioni cabbalistiche e saldamente accolta nella tradizione
cabbalistico-cristiana posteriore da lui derivata. Fondan­
dosi su un'elaborata manipolazione dell'alfabeto ebraico,
l'argomentazione appariva straordinariamente convincen­
te ai cultori di tali studi e molti ebrei furono convertiti su
queste basi. Visto che la Kabbalah confermava la verità
del cristianesimo, per Pico e i suoi seguaci ne conseguiva
che i metodi e le tecniche cabbalistiche di meditazione re­
ligiosa potevano e avrebbero dovuto essere adottati dai
cristiani: di qui si schiuse una porta per l'accettazione del­
la filosofia occulta cabbalistica da parte dei cristiani.
Come spiega nell'Apologia del 1487, Pico divide la

8 Quattordicesima conclusione cabbalistica, PICO, Opera ci t., pp. 108-9;


cfr. YATES , Bruno cit., p. xo, [trad. it. cit., p. 1 23].
9 Per le tracce di Kabbalah cristiana in Gerolamo e in Niccolò da Cusa,
cfr. B. P. COPENHAVER, Le/èvre d'Etaples, 5ymphorien Champier, and the
Secret Names o/ God, in « Journal of the Warburg and Courtauld Insti·
tuteS >>, XL, 1977, pp. 198·202.
PICO DELLA MIRANDOLA

Kabbalah in due branche principali ( alla maniera dei cab­


balisti spagnoli ) : una è l'ars combinandi, l'arte di combi­
nare le lettere ebraiche, che Pico concepf in forma alqùan­
to simile all'arte di Raimondo Lullo ; l'altra è « un modo
di captare le virtu delle realtà superiori », ovvero le virtu
degli spiriti e degli angeli ••. Pico si premura di rammen­
tare che questo genere di Kabbalah è buona e santa, colle­
gata agli angeli ed a forze benefiche e salutari, e non ha
nulla a che fare con le pratiche malefiche attraverso cui si
evocano demoni e diavoli . Se il mistico cabbalista non è
egli stesso santo e puro, può incorrere in pericoli spiritua­
li. Questo monito, e questo timore, furono sempre presen­
ti al cabbalista cristiano il quale sapeva che, nel tentativo
di scalare le vette, poteva cadere negli abissi.
Pico è fondamentalmente un mistico, profondamente
attratto dalla irresistibile speranza di comunicare tramite
la Kabbalah con Dio e gli spiriti celesti. Nell'undicesima
conclusione cabbalistica egli descrive un'estasi in cui l'ani­
ma è separata dal corpo e comunica con Dio attraverso gli
arcangeli. Queste attività di pura Kabbalah si svolgono
nella parte intellettuale dell'anima e possono essere cosi
intense da risolversi nella morte del corpo ( « questo bacio
della morte » ) " .
Pico immagina un'ascesa mistica, attraverso l e sfere del­
l 'universo, ad un Nulla mistico al di là di esse. Nella qua­
rantottesima conclusione cabbalistica egli espone l'ordine
delle se/iroth della Kabbalah in correlazione alle sfere del
cosmo " : sono elencati i nomi delle dieci sefiroth, da « Ke­
ther » a <( Malkuth », e a fronte le dieci sfere dell'universo
dal primum mobile, seguendo i sette pianeti, agli elemen­
ti. Questo sistema cosmico-teosofico è la scala lungo la
quale la meditazione mistica conduce l'adepto entro intui­
zioni profonde riguardo alla natura di Dio e dell'universo.
L'elemento magico in esso deriva dalla virtu dei nomi di-

10
PICO, Apologia cit., pp. 1 8o-8 I ; cfr. YATES, Bruno cit., p. 96 [trad.
it. cit., p. 1 1 3].
1 1 Undicesima
conclusione cabbalistica, PICO, Opera cit., pp. 108-9;
cfr. YATES, Bruno cit., p. 99 [trad. it. cit., p. u6].
12
Quarantottesima conclusione cabbalistica, PICO, Opera cit., parte
III; cfr. YATES, Bruno cit., p. 100 [trad. it. cit . , p. 1 17].
CAPITOLO SECONDO

vini, ai quali sono associati i nomi degli angeli. Pico non


elenca effettivamente questi insieme alle sefiroth, sebbene
alluda in altre conclusioni cabbalistiche all'invocazione di
Raffaele, Gabriele, Michele : l'invocazione, o evocazione,
degli angeli costituisce una parte essenziale del sistema,
difficile da definire, al confine tra la contemplazione reli­
giosa e la magia.
Questo schema approssimativo deve essere sufficiente a
indicare che Pico ebbe in effetti qualche conoscenza della
Kabbalah, cristianizzata per lui dalla credenza che la Kab­
balah provasse essere Gesu il nome del Messia.
Pico assorbe il neoplatonismo ficiniano, con il suo nu­
cleo ermetico, all'interno della sua concordia di tutte le re­
ligioni e le filosofie. Infatti Pico associa la magia ermetica
alla Kabbalah, in quanto afferma che nessuna operazione
di magia ha valore senza la Kabbalah " : in tal modo egli
crede sia di consolidare la magia ficiniana sia di salvaguar­
darla e di preservarla, per opera delle forze del bene, dalle
influenze diaboliche.
Cosi la Kabbalah cristiana si colloca nel cuore del Rina­
scimento italiano, sul suo versante occulto ; poiché, come
spiega Scholem trattando dei principi cabbalistici e delle
idee platoniche, questa corrente del misticismo ebraico
corrispondeva indubitabilmente alla temperie spirituale
della cerchia di Marsilio Ficino e di Pico della Miran­
dola ".
Il tipo di Kabbalah che influenzò Pico e che egli intro­
dusse, in versione cristianizzata, all'interno del Rinasci­
mento italiano, fu la Kabbalah che si era sviluppata in Spa­
gna nei tempi precedenti fino a giungere all'epoca della
cacciata. Come Scholem ha posto in luce, dopo l'espulsio­
ne si sviluppò un nuovo tipo di Kabbalah, profondamente
tesa verso speranze messianiche e caratterizzata da un uso
delle tecniche spirituali in questa direzione piu preciso di
quanto non avessero fatto i cabbalisti spagnoli; il nuovo
tipo di Kabbalah è noto come Kabbalah luriana, dal nome

13 Quindicesima conclusione cabbalistica, PICO, Opera cit., p. IO'; cfr.


YATES, Bruno cit., p. 91 [trad. it. cit., p. 107].
14 G. SCHOLEM, voce Kabbalah, in Encyclopaedia ]udaica.
PICO DELLA MIRANDOLA 29

del suo fondatore, Isaac Luria. La Kabbalah luriana si svi­


luppò con intensità sempre crescente nel corso del Cinque­
cento e del primo Seicento, culminando nella figura mes­
sianica di Sabbatai Sevi " , e dopo la sua crisi del I 66 5 pre­
se altre forme.
Il movimento della Kabbalah cristiana fondato da Pico
fu, ovviamente, ben distinto dalla Kabbalah ebraica che si
andava intensamente sviluppando nel periodo dell'affer­
mazione della Kabbalah cristiana, sebbene vi fossero punti
di contatto tra i due movimenti, in particolare quando i
cabbalisti cristiani cercarono di convertire gli ebrei, come
spesso avvenne, e costituf veramente uno dei principali
obiettivi della Kabbalah cristiana ( come lo era stato del
lullismo ).
Si deve presumere che l'apporto della Kabbalah cristia­
na sarebbe molto importante per la storia della religione,
in quanto essa fu in realtà un tentativo, intrinsecamente
legato alla tradizione giudaico-cristiana, di utilizzare da
parte cristiana fonti di potenza spirituale recentemente
svelate attraverso la scoperta della Kabbalah.
E un aspetto di questa vicenda che non sembra essere
stato sufficientemente posto in risalto è il fatto che, tra­
mite l'introduzione della Kabbalah cristiana da parte di
Pico, un movimento ebraico moderno e contemporaneo
investi l'evolversi della mentalità e della spiritualità euro­
pea. Questo rappresentò sicuramente una novità, un signi­
ficativo emergere dal medioevo.

1 5 ID., Sabbatai Sevi; The Mystical Messiah, Princeton 1973.


Capitolo terzo
La filosofia occulta nella Riforma :
Johannes Reuchlin

Johannes Reuchlin 1 ( 1455- 1 5 2 2 ), noto anche col nome


umanistico di Capnion, fu uno dei piu grandi maestri del
Rinascimento tedesco, egualmente dotto in erudizione la­
tina, greca ed ebraica. Da giovane viaggiò in Italia. Nella
dedica del De arte cabalistica egli racconta a papa Leone X
come fosse entrato in contatto con Pico della Mirandola e
con la sua cerchia di dotti impegnati a portare alla luce la
verità degli antichi. Fu certamente l'opera di Pico a ispi­
rare Reuchlin, il quale venne in Italia per imparare l'ebrai­
co e per fruire della ricca letteratura ebraica allora circo­
lante in Italia. La prima opera cabbalistica di Reuchlin, il
De verbo mirifico, fu edita in Germania nel 1494, due
anni dopo la cacciata.
L'opera è in forma di conversazione tra un greco, Sido­
nius; un ebreo, Baruchias ; e un cristiano, Capnion, ovvero
Reuchlin medesimo. L'ebreo è caratterizzato da un'espres­
sione triste e collocato sotto il segno di Saturno ', allusivo
alla stella della religione giudaica e alla melanconia come
umore saturnino. Egli esalta la Kabbalah come scienza di-

1 Su Reuchlin, cfr. L. w. SPITZ, The Religious Renaissance of t be Ger­


man Humanists, Cambridge (Mass.) 1963, pp. 61 ·80; SECRET, Kabbalistes
Chrétiens cit., pp. 44-70; e l'importantis.simo articolo di c. ZIKA, Reu­
chlin's De verbo miri/ico and the Magie Debate of the late Fifteenth Cen.
tury, in � }ournal of the Warburg and Courtauld lnstitutes », XXXIX, 1976,
pp. 104-38.
Una ristampa in facsimile del De verbo miri/ico e del De arte cabali­
stica fu pubblicata nel 1964 ( Stuttgart - Bad Cannstadt). [Il De arte caba­
listica è pubblicato in appendice a Pico della Mirandola. Opera omnia cit.,
a cura di E. Garin].
2 J. REUCHLIN, De verbo miri/ico, sig. b 2r (p. 23); cfr. SECRET, Kabba­
listes Chrétiens ci t . , p. 44.
JOHANNES REUCHLIN

vina tramandata fra gli ebrei dalla tradizione, e glorifica la


lingua ebraica, nella quale Dio parla agli angeli, e in cui si
esprime il vero nome, o i nomi, di Dio e degli angeli . Vi
sono frequenti citazioni di Gerolamo, l'ebraicista della pa­
tristica cristiana, il quale conosceva le argomentazioni che
associavano il nome di Gesti al tetragramma, usate in se­
guito dai cabbalisti cristiani '. Egli fu una specie di santo
patrono dei cabbalisti e spesso compare, come in questo
caso, nella letteratura della Kabbalah cristiana.
Reuchlin cita le conclusioni cabbalistiche di Pico, ripete
i nomi delle sefiroth in ebraico, e mostra grande interesse
per i nomi ebraici degli angeli e per il modo di evocarli.
Nel terzo libro interviene Capnion, il cristiano, adducendo
la prova cabbalistica secondo cui Gesti è il nome del Mes­
sia, essendo il tetragramma con una S inserita ( figura 2 ) ' .
Sebbene l'argomentazione fosse stata prodotta da Pico, il
libretto di Reuchlin sulla parola taumaturgica costituf una
potente forza nella diffusione della Kabbalah cristiana.
In un articolo recente, Charles Zika pone in rilievo co­
me Reuchlin nel De verbo mirifico sia profondamente in­
teressato al potere « taumaturgico )> che gli studi cabbali­
stici attribuiscono alla lingua ebraica, e voglia accrescere
la forza della filosofia rinascimentale esaltandone il nucleo
magico, e in particolare la Kabbalah. Reuchlin appartiene
al mondo della preriforma, al periodo immediatamente
precedente l'esplodere della Riforma. In quell'epoca a
molte persone serie la filosofia scolastica appariva morta,
arida, sorpassata ed estranea. Il programma culturale del­
l'umanesimo, che gli erasmiani proponevano come alter­
nativa, sembrava insufficiente a Reuchlin : per lui non ba­
stava la cultura, occorreva un'altra filosofia al posto della
scolastica, una filosofia che non fosse vuota, ma dotata di
forza. La trovò nel neoplatonismo col suo nucleo di magia
operativa . Sapeva però che molti temevano la magia ope­
rativa come potenzialmente diabolica. La magia cabbali­
stica cancellò in lui questo timore poiché riguardava forze

3 COPENHAVER, Le/èvre d'Etap[es ci t., pp. 19, sgg.


'
REUCHLIN, De verbo miri/ico cit., libro I I I ; cfr. SECRET, Kabbalistes
Chrétiens cit., p. 49; ZIKA, Reuchlin's De verbo miri/ico cit . , pp. n' sgg.
32 CAPITOLO TERZO

sante, gli angeli, i sacri nomi di Dio. I poteri demoniaci


della magia antica erano purificati dal male, resi innocui
mediante gli angeli che scacciano i demoni: di qui, secon­
do Zika, il concentrarsi sull'evocazione degli angeli nel si­
stema di Reuchlin.
Osservazione importante questa, sebbene occorrerebbe
aggiungere che Pico nelle conclusioni magiche aveva pure
sottolineato come la magia dovesse sempre essere associa­
ta alla Kabbalah per avere insieme forza e purezza '. E Pi­
co aveva dimostrato che la Kabbalah cristiana, la cui pie­
tra angolare era il provare la divinità di Cristo, aveva san­
tificato il sistema e dato ai cristiani la possibilità di immer­
gersi nel neoplatonismo ermetico-cabbalistico come filoso­
fia religiosa.
Nel 1 5 1 7 , ventitre anni dopo il De verbo mirifico del
1 494, Reuchlin pubblicò la sua seconda e piu importante
opera cabbalistica, il De arte cabalistica. Nell'intervallo
fra le due opere si era resa disponibile una quantità assai
maggiore di testi cabbalistici rispetto a quelli noti a Pico
e al primo Reuchlin, ed erano sorte nuove scuole di Kab­
balah cristiana, soprattutto in Italia. François Secret rile­
va che Reuchlin nel De arte cabalistica mostra di conosce­
re numerose opere cabbalistiche delle quali non aveva avu­
to alcuna notizia, o solo indiretta, nel De verbo mirifico • .
Il De arte cabalistica è il primo trattato organico sulla
Kabbalah di autore non ebreo. È scritto in latino, sebbene
con molte citazioni ebraiche, e fu la piu completa esposi­
zione fino ad allora disponibile per gli studiosi europei del­
la teoria e della pratica cabbalistica, al di fuori della tradi­
zione propriamente ebraica, con un esame della manipo­
lazione dell'alfabeto ebraico e delle altre fondamentali teo­
rie e tecniche cabbalistiche. Reuchlin dedica molta atten­
zione ai nomi, e specialmente al nome di Gesu in quanto
nome del Messia. Il De arte cabalistica doveva diventare
la bibbia dei cabbalisti cristiani.
Come il De verbo mirifico, il De arte cabalistica è in

' Cfr. p. 28; e YATES, Bruno cit., pp. 98 sgg, [trad. it. cit., pp. II'
sgg.].
• SECRET, Kobbolistes Chrétiens cit., pp. '2-,3.
JOHANNES REUCHLIN 33
forma di conversazione fra tre interlocutori. I l rappresen­
tante del pensiero greco ora è Filolao, pitagorico. In una
taverna di Francoforte egli incontra Marrano, musulma­
no, e Simon ben Eliezer, cabbalista. La presenza del pita­
gorico come interlocutore è significativa perché mette in ri­
salto l'importanza del numero. Nelle conclusioni matema­
tiche Pico aveva asserito che « attraverso i numeri si pro­
cede all'indagine e alla comprensione di ogni realtà cono­
scibile » '. A suo giudizio le conclusioni matematiche con­
fortavano le conclusioni cabbalistiche : le lettere dell'alfa­
beto ebraico hanno valori numerici; si possono esprimere
numericamente i nomi di Dio e i nomi degli angeli. A suo
modo, la Kabbalah incoraggiava un approccio numerolo­
gico al mondo ( dal momento che si riteneva che l'alfabeto
ebraico contenesse il mondo, essendo il verbo creativo dal
quale il mondo fu fatto ). Abraham Abulafia volle traspor­
re in numeri le sue meditazioni sulle combinazioni delle
lettere ebraiche ' e la Kabbalah poté trasformarsi in una
sorta di matematica mistica: il rappresentante di Pita­
gora ha quindi un posto di rilievo nel dialogo De arte ca­
balistica, e Reuchlin fu talvolta chiamato il <( Pitagora ri­
nato » •.
Qualche anno prima della pubblicazione del De arte ca­
balistica si era scatenato intorno a Reuchlin un furioso
movimento antisemita, istigato da un ebreo convertito di
nome Johann Pfefferkorn. Si trattava del solito tipo di at­
tacco virulento alla religione e al carattere ebraico, diretto
in particolare contro i libri degli ebrei di cui si proponeva
la confisca e il rogo . Apparentemente l'attacco non era in
primo luogo contro i libri cabbalistici, ma contro i libri di
preghiere ebraici e i trattati talmudici.
L'antisemitismo di Pfefferkorn è ricordato soprattutto
per la brillante satira dell'ignoranza, dell'intolleranza e
dell'immoralità monastica che suscitò. Tale fu la famosa

7 PICO, Opera cit., p. IDI; cfr. YATES, Bruno cit., p. I48 [trad. it. cit.,
p . 1691.
8 SCHOLEM, Maior Trends cit. (ed. ingl. 1946, p. IU).
9 Cfr. il saggio di SPITZ su Reuchlin, Pythagoras Reborn, in Religious
Renaissance cit., pp. 6I sgg.
34 CAPITOLO TERZO

collezione delle Epistolae obscurorum virorum 10 che com­


parve anonima intorno al I 5 I 6-I 7 . Le lettere dei viri ab­
scuri attaccano violentemente Reuchlin e gli ebrei, ma gli
immaginari autori, presunti monaci e scolastici, tradisco­
no ad ogni riga la loro volgarità e ignoranza. Quindi l'at­
tacco si ritorceva contro gli aggressori, e questa satira
estremamente intelligente copri di ridicolo i reazionari,
protesse Reuchlin e servi ad impedire la confisca dei libri
degli ebrei.
Le Epistolae obsturorum virorum furono scritte da
umanisti tedeschi . Esse dimostrarono che l'opinione pub­
blica era ormai stata educata ad un livello che faceva ap­
parire ridicolo un movimento reazionario antisemita qua­
le quello iniziato da Pfefferkorn, ed hanno una formida­
bile importanza storica perché preannunciano Lutero. Fu
proprio nel I 5 I 7 che Lutero affisse le sue tesi alla porta
della chiesa di Wittenberg ed ebbe inizio la Riforma te­
desca.
Nel De arte cabalistica, pubblicato quando l'attacco con­
tro di lui era al culmine, Reuchlin allude ai suoi nemici. È
ragionevole supporre che la Kabba1ah cristiana di Reuch­
lin e l'importanza che egli attribuiva alla letteratura cab­
balistica degli ebrei ebbero una parte non piccola nel su­
scitare l'ondata di antisemitismo guidata da Pfefferkorn;
inoltre qualche satira delle Epistolae obscurorum virorum
rende palese che la « Gabala » di Reuchlin era un obietti­
vo dell'attacco rivoltogli.
Uno dei viri obscuri domanda che cosa possa signifi­
care " << Gabala ». Ha sentito dire che Johannes Reuchlin
ha scritto un libro intitolato « Gabala �> , ma non riesce a
trovare questa parola in alcun dizionario. Il vir obscurus
ha discusso la teologia del libro con alcuni ecclesiastici ad
un festino in cui tutti loro bevevano abbondantemente ( si
tratta della satira convenzionale sui viri obscuri che sono
solitamente rappresentati come obnubilati tanto quanto
ignoranti ). Il libro inoltre, aggiunge il vir obscurus, con-

10
Cfr. Epistolae obscurorum virorum, testo latino e traduzione inglese
a cura di F. Griffin Stokes, London 1909.
11 Ibid. , pp. 'U·J6.
JOHANNES REUCHLIN 35
tiene detti di Pitagora che era un negromante e la negro­
manzia è un'arte illecita.
Qui, proprio agli inizi della diffusione della Kabbalah
cristiana, si può già avvertire l'eco infausta di una nascen­
te caccia alle streghe contro di essa.
La polemica di Reuchlin con Pfefferkorn divenne famo­
sa in tutta Europa ". Reuchlin fu salutato come un eroe
del Nuovo Sapere ", vittima dei reazionari. L'importanza
della Kabbalah nella sintesi di Pico della Mirandola, la cui
fama si diffuse col neoplatonismo, mostrò che la Kabbalah
cristiana era un elemento assolutamente necessario nel
cuore del Nuovo Sapere; e che i nuovi studi ebraici erano
altrettanto vitali quanto gli studi greci per il dotto del Ri­
nascimento. Erasmo, campione della rinascita greca, è og­
getto di timore per i viri obscuri nella loro profonda igno­
ranza - uno di loro chiede cosa possa essere quel libro
chiamato « Nuovo Testamento » - alio stesso modo di
Reuchlin e della sua « Gabala » .
Reuchlin era famoso sia come grecista sia come ebraici­
sta; egli rappresentò il Nuovo Sapere nei modi in cui si
era diffuso in Germania. L'attacco a lui fu un attacco rea­
zionario al Nuovo Sapere. La risposta a ciò fu la satira del­
le Epistolae obscurorum virorum adombrante l'attacco di
Lutero ai reazionari, che aperse la Riforma.
Cosi il caso di Reuchlin è intrecciato con gli inizi della
Riforma, pur essendo la posizione di Reuchlin diversa da
quella di Lutero : Reuchlin è un dotto che ricerca, come
Pico, una sintesi mistica del problema religioso ; Lutero è
il riformatore immediato, che porta al popolo un messag­
gio evangelico. Eppure, come si è visto, vi era una sorta
di programma riformatore intrinseco alla Kabbalah cristia­
na, in quanto essa mirava a sostituire alla scolastica una
filosofia cristiana piu « efficace » . Questo era un obiettivo

12 S i è detto che l 'attacco a Reuchlin tracciò le linee che avrebbe se­


guito il Concilio di Trento. Cfr. M. FLEISCHER, Rodicol Re/orm ond Poli­
tico! Persuosion in the Li/e ond Writings o/ Thomos More, Ginevra 1973,
pp. 73 sgg.
13 [New learning: termine che indica gli studi, specialmente di filolo­
gia greca, introdotti in Inghilterra nel XVI secolo e si applica anche alle
dottrine della Riforma].
CAPITOLO TERZO

arduo e difficile da formulare, ed è tuttora di difficile defi­


nizione. Forse ciò spiega la scarsa considerazione prestata,
fino agli anni recenti, allo studio della Kabbalah cristiana
come forza significativa sullo sfondo del Rinascimento e
della Riforma.
Capitolo quarto
Il frate cabbalista di Venezia :
Francesco Giorgi

Francesco Giorgi ', o Zorzi, di Venezia ( I 4 66- 1 540 ) en­


trò nell'ordine francescano probabilmente in giovane età,
benché vi siano scarse testimonianze documentarie sui
suoi primi anni. Le opere principali da lui pubblicate
furono il De harmonia mundi ', prima edizione del I 52 5
( figura 8 ) , e i Problemata, del 1 5 3 6 : esse mostrano abba­
stanza chiaramente l'influenza esercitata su di lui dal mo­
vimento neoplatonico fiorentino. Il cabbalismo di Giorgi,
per quanto essenzialmente ispirato da Pico, era stato ar­
ricchito dalle nuove ondate di studi ebraici di cui Venezia,
con la sua rinomata comunità ebraica, fu un centro impor­
tante. La concezione di Giorgi, confrontata con quella di
Ficino e di Pico, mostra una maggiore intensità cristiana,
derivante dalla sua formazione francescana; come Reu­
chlin, invece, egli ha la possibilità di attingere a fonti di
letteratura religiosa ebraica piu ricche di quelle che erano
disponibili a Pico. Gli scritti cabbalistici erano affiuiti a
Venezia e in altre parti d'Italia con la cacciata degli ebrei
dalla Spagna nel 1 4 9 2 .

1 S u Giorgi cfr. WALKER, Spiritual and Demonic Magie c it . , pp. I I 2·I9;


YATES, The French Academies o/ the Sixteenth Century, Warburg Insti­
tute, London 1947 ( Kraus Reprint, Liechtenstein 1967), pp. 43, 88, 91-92,
1 26, 243-44, 2,4; ID., Bruno cit., p. l'I (trad. it. cit., p . 171); SECRET,
Kabbalistes Chrétiens cit., pp. 1 26-40; c. VASOLI, Profezia e ragione, Gui­
da, Napoli 1974, pp. IJ I·40J.
2 F. GIORGI, De harmonia mundi, Venezia r'2' e Paris 1'45; traduzione
francese a cura di Guy Le Fèvre de la Boderie, L'harmonie du monde,
Paris 1'78.
I l libro è diviso in cantiche, le quali sono suddivise in toni e questi a
loro volta in capitoli. I riferimenti all'opera nelle note seguiranno queste
partizioni.
CAPITOLO QUARTO

La definizione di Giorgi come cabbalista cristiano non


significa soltanto che egli fu vagamente influenzato dalla
letteratura cabbalistica, ma che credette che la Kabbalah
potesse provare, o meglio avesse già provato, la verità del
cristianesimo. In quanto ebraista, egli era in grado di se­
guire i procedimenti in base ai quali si riteneva che la ma­
nipolazione delle lettere ebraiche componenti il nome di
Dio dimostrasse essere Gesu il nome del Messia ( figu­
ra 3 ) 1 • A Giorgi questa parve una rivelazione della mas­
sima importanza per la religione e il cristianesi1no. E poi,
come Pico, egli riusd a cogliere l<: molteplici connessioni
e corrispondenze tra il sistema della gnosi ebraica e la dot­
trina del presunto « Ermete Trimegisto », cui pure veniva
data un'interpretazione cristiana. Queste influenze si inte­
grarono completamente nel neoplatonismo di Giorgi, nel
quale fu ricompresa l'intera tradizione della numerologia
pitagorico-platonica, dell'armonia universale e umana, e
persino della teoria dell'architettura • di Vitruvio che, per
Giorgi, aveva un significato religioso collegato al tempio
di Salomone '.
Con Giorgi ci troviamo in una corrente di influenza cab­
balistica contemporanea a quella che ispirava Reuchlin e
gli umanisti tedeschi. In Italia, il movimento della Kab­
balah cristiana aveva fra le sue figure di rilievo il cardi­
nale Egidio da Viterbo • : impegnati nella raccolta e nello
studio della serie notevolmente accresciuta di manoscritti
cabbalistici allora circolanti in Italia, il cardinale e gli stu­
diosi a lui legati erano profondamente interessati ai movi­
menti per la riforma religiosa. In questi primi anni del
Cinquecento i cabbalisti cristiani erano pieni di speranza,
essendo convinti di possedere una nuova chiave per i mi­
steri della loro religione.

1 Ibid. , I, ,, I 7 . Dal momento che l e lettere dell'alfabeto ebraico han·


no tutte dei valori numerici, il numero interviene in questi calcoli mistici.
4 Ibid., III, I, I (e riprese pasrim ).
5 Sono ovunque impliciti i collegamenti a Salomone, idea non peculia­
re a Giorgi ma ripresa assai comunemente nel Rinascimento; dr. R. TAY­
LOT, Architecture and Magie, in Essays in the History o/ Architecture,
presented to R. Wittkower, Phaidon Press, London I967, pp, I3I-403 .
6 Cfr. SECRET, Kabbalistes Chrétiens cit., pp. Io6-z i ; J. O 'MALLEY,
Giltes de Viterbe on Church and Re/orm, Leiden I968.
FRANCESCO GIORGI 39
Giorgi innesta l'influenza della Kabbalah sulle tradizio­
ni del proprio ordine e sviluppa ad un alto grado di inten­
sità la correlazione, già presente in Pico, tra i sistemi an­
gelici ebraico e cristiano : nell'ottimismo francescano di
Giorgi, gli angeli sono davvero vicini, e la Kabbalah li ha
ancor piu ravvicinati. Egli accetta le connessioni fra gerar­
chie angeliche e sfere planetarie, e attraverso le stelle si
eleva felicemente verso gli angeli, avvertendo lungo tutto
il percorso, ad ogni livello del creato, le armonie impartite
dal creatore all'universo, fondato sul numero e sulle leggi
numeriche della proporzione. Il segreto dell'universo di
Giorgi era il numero, poiché, sulle sue convinzioni, esso
fu edificato dal suo architetto come un tempio dalle pro­
porzioni perfette, in accordo con le leggi inalterabili della
geometria cosmica.
Il frate apparteneva al convento francescano di San
Francesco della Vigna a Venezia, per il quale era proget­
tata una nuova chiesa. Era stata posta la prima pietra
quando, nell'agosto del 1 5 34 , sorsero divergenze di opi­
nione circa le proporzioni del progetto. Il doge decretò
che dovesse essere consultato Francesco Giorgi. Il memo­
randum di Giorgi riguardo a questo progetto è pubblicato
nel libro di Rudolf Wittkower, Principi architettonici nel­
l'età dell'Umanesimo '.
Wittkower rileva come il progetto di Giorgi per San
Francesco della Vigna fosse l'applicazione pratica delle ar­
monie del macrocosmo e del microcosmo esposte nel De
harmonia mundi. In relazione al progetto furono consul­
tate altre tre persone : un pittore, Tiziano; un architetto,
Serlio; e un umanista, Fortunio Spira .
Il De harmonia mundi non fu l'opera di un sognatore
eccentrico : essa apparteneva al centro del pensiero rina­
scimentale al culmine della sua fecondità.
Oltre alle ricerche sull'armonia del mondo, il frate ebbe
un ruolo nella vita attiva. In quanto membro della fami­
glia patrizia degli Zorzi, aveva contatti con gli ambienti

7 R. WITTKOWER, Architectural Principles in the Age o/ Humanism,


Warburg lnstitute, London 1949, pp. 90 sgg. [trad. it. Principi architetto­
nici nell'età dell'Umanesimo, Einaudi, Torino 1964, pp. 102 sgg.].
CAPITOLO QUARTO

del governo veneziano e gli furono affidate missioni di una


certa delicatezza, in particolare al tempo dell'invasione
della penisola da parte dell'imperatore Carlo V e del sacco
di Roma del 1 5 2 7 .
In questo periodo di crisi della situazione europea,
comparve all'orizzonte il re d'Inghilterra a chiedere il di­
vorzio dalla moglie, Caterina d'Aragona, zia dell'impera­
tore. Al lettore inglese, immerso nell'astruso cabbalismo
neoplatonico del De harmonia mundi del 1 5 2 5 , risulta
piuttosto strabiliante la notizia che quattro anni piu tardi
il frate di Venezia era profondamente coinvolto nella que­
stione del divorzio di re Enrico, vicenda che diventò la
storia di Enrico VIII e delle sue mogli e condusse alla rot­
tura dell'Inghilterra con Roma '.
Verso la fine del 1 5 2 9 , un inglese, Richard Croke, ven­
ne a Venezia in missione segreta, ideata, pare, da Thomas
Cranmer, futuro arcivescovo di Canterbury. Cranmer pro­
pose al re di consultare esperti in diritto canonico ed emi­
nenti rabbini ebrei circa la legalità della sua richiesta di
divorzio. Si domandava il parere dei rabbini, poiché in li­
bri diversi dell'Antico Testamento si possono trovare opi­
nioni differenti circa la legittimità del matrimonio con la
vedova di un fratello (e si ricorderà che Enrico metteva in
questione la legittimità del matrimonio con Caterina sulla
base del fatto che era la vedova di suo fratello ). Nel Levi­
tico • è proibito il matrimonio tra un uomo e la vedova del
proprio fratello ; nel Deuteronomio '", al contrario, è pre­
scritto qualora la precedente unione sia stata priva di di­
scendenti. Qual era il punto di vista corretto secondo l'o­
pinione di un esperto in diritto canonico e secondo la legge
ebraica? Richard Croke venne a Venezia per raccogliere
dei pareri su questo, e consultò il piu eminente teologo di

' Su Giorgi e il divorzio, dr. J. F. MAILLARD, Henry VIII et Georges


de Venise: Documents sur l'offaire du divorce, in « Revue de l'Histoire cles
Religions », CLXXXI, 1972, 2, pp . 1,7-86; VASOLI, Profezia ci t., pp. IBI-
202. I documenti principali sono editi in J. s . BREWER ( a cura di), Letters
and Papers, Foreign and Domestic, o/ the Reign o/ Henry VIII, London
I8?6. n divorzio è esaminato da J. J, SCARISBRICK, Henry VIII; Lon­
don 1968, pur senza citare Giorgi.
9 Levitico r 8 . r6.
1 0 Deuteronomio 2' .,-6.
FRANCESCO GIORGI 41

Venezia, competente i n studi ebraici e i n contatto con i


dotti ebrei, Francesco Giorgi.
Giorgi collaborò con entusiasmo con Croke, preoccu­
pandosi di procurare libri e documenti attinenti al caso.
Il fatto di questa missione, e dell'importante ruolo avuto
in essa da Giorgi, è ben noto: vi sono lettere inviate dallo
stesso Enrico VIII che ringrazia Giorgi per la sua preziosa
collaborazione; perché « la causa del re » attraesse il frate
di Venezia non è del tutto evidente. Fu lo zelo per l'unità
religiosa a renderlo ansioso di evitare uno scisma? O fu
lo spirito di indipendenza veneziano e la ricerca di un riav­
vicinamento all'Inghilterra come antidoto alla dominazio­
ne degli Asburgo ? Non è neppure affatto chiaro (per lo
meno a me) perché i consiglieri inglesi di Enrico VIII rite­
nessero importante inviare una missione inglese a Venezia
per consultare sul divorzio gli ebrei veneziani e Giorgi,
teologo cabbalista. Ciò è ancora piu strano se si ricorda
che a quel tempo " gli ebrei non erano ammessi in Inghil­
terra.
L'influenza assai grande del De harmonia mundi nel­
l'Inghilterra elisabettiana, che sarà studiata nei capitoli
successivi, può avere qualche lontana radice storica nel so­
stegno di Giorgi al divorzio di Enrico VIII . La regina Eli­
sabetta I potrebbe essere stata favorevolmente disposta
verso la filosofia di Francesco Giorgi, se a conoscenza del
fatto che il frate di Venezia aveva patrocinato il divorzio
di suo padre, cui ella doveva la propria esistenza . L'ope­
ra di Giorgi era nella biblioteca di John Dee, il filosofo
dell'età elisabettiana, e costitui, come verrà indicato piu
avanti, un fattore di potente influenza di fondo per il Ri­
nascimento elisabettiano.
Il De harmonia mundi esercitò anche un forte influsso
sul Rinascimento francese. Una traduzione francese del­
l'immensa opera di Giorgi fu pubblicata nel 15 7 8 , con il
titolo L'Harmonie du monde. Il traduttore era uno dei

11
Ceci! Roth (History o/ the ]ews in England, Oxford 194 1 ) considera
la questione di effettiva importanza nella storia inglese poiché, insieme alla
contemporanea polemica Reuchlin-Pfefferkorn, segnò l 'inizio della riabili­
tazione della letteratura ebraica dal discredito di cui era stata oggetto in
Europa fin dagli albori del cristianesimo.
CAPITOLO QUARTO

tre fratelli La Boderie, tutti dotti ebraici e partecipi del­


l'intensa attività nel campo degli studi di ebraismo che al­
lora aveva corso in Francia ".
L'opera di Giorgi rappresenta perciò un canale di comu­
nicazione di estrema importanza per la Kabbalah cristia­
na. Pur essendo in qualche misura riconosciuta l'influenza
di Giorgi, è abbastanza curioso come l'aspetto cabbalistico
del suo pensiero tenda ad essere trascurato. Trattandosi
di opera in latino (o in francese, nella relativa traduzione)
i lettori moderni sono portati a leggerla esclusivamente
come versione platonizzante dell'armonia universale, igno­
rando le lunghe citazioni ebraiche e l'importanza dei temi
cabbalistico-cristiani sia per l'autore sia per i lettori del
suo tempo.
Un architetto fa il progetto o il modello di un edificio,
dice Guy Le Fèvre de la Boderie nella dedica a un amico
della sua traduzione del libro di Giorgi ", che afferma es­
sere il modello dell'universo. Cosi il lettore, iniziando que­
sto vasto volume francese, era immediatamente posto di
fronte all'architetto dell'universo . Un discorso aggiuntivo
di Nicolas ", fratello di Guy, sottolinea l'importanza del­
l'opera di Giorgi per la comprensione delle Scritture: que­
sto libro ci eleva al significato piu alto, o anagogico, delle
Scritture, rivelandoci quel centro che è ovunque mentre la
sua circonferenza non è in nessun luogo, idea che riecheg­
gia il pensiero ( in fondo di origine ermetica ) " legato a
Niccolò da Cusa. Egli parla delle gerarchie angeliche cri­
stiane, dando risalto alla loro concordanza con gli schemi
cabbalistici degli angeli e delle sefiroth; parla del « nume­
ro )), della << misura )) e del « peso )) che governano il creato,
e del tempio di Salomone. Coloro che intendono come me­
diante la matematica si possa « fare del pitagorismo e della
filosofia )), comprenderanno, dice, l'allusione all'architet-

12
YATE S , French Academies cit . , pp. 43-44; cfr. piu avanti, pp. 83 sgg.
" Guy Le Fèvre de la Boderie, dedica dell'Harmonie du monde cit.
1 4 NICHOLAS LE FÈVRE DE LA BODERIE, Discours /ort utile, premessa
all'Harmonie du monde cit.
15 Si trova nel Liber XXIV philosophorum ermetico, da cui lo citò il
Cusano; cfr. YATES, Bruno cit., p. 247, nota 2 [trad. it. cit., p. 271, no­
ta 34].
FRANCESCO GIORGI 43
tura. Egli parla dell'unità da cui procedono tutte le cose
per quattro vie: aritmetica, geometrica, armonica e musi­
cale ; si richiama ai metodi cabbalistici di meditazione me­
diante la combinazione, il notericum, la gematria, e termi­
na con una disquisizione mistica sul corpo di Cristo, e con
un inno di « Mercurio Trimegisto », Lodiamo l'Uno e il
Tutto.
Una figura ( figura 4 ) che accompagna questo discorso
illustra i rapporti numerici fra i tre mondi, e segna i va­
lori numerici delle lettere ebraiche ivi riportate nel tenta­
tivo di presentare in forma di diagramma il neoplatonismo
ermetico-cabbalistico secondo la dottrina di Francesco
Giorgi.
Dalla penna di Giorgi sgorga costantemente la parola
Uno, o monas [monade], di solito accompagnata da una
sfilza di nomi delle fonti da cui egli trae tale concetto. Co­
me rileva Vasoli, Giorgi vuole essere portatore di una sa­
pienza capace di includere Ermete Trimegisto, Orfeo,
Francesco d'Assisi, Platone e i cabbalisti, Plotino e Ago­
stino, nella comprensione comune degli arcana mundi e
del destino spirituale dell'uomo nel ritorno all'irraggiun­
16•
gibile Uno
Chi va alla ricerca della monas può ritrarsi, dice, nella
teologia negativa e nella docta ignorantia, oppure può cer­
care di seguire la divina monas nel suo espandersi nei tre
mondi " .
Il mondo sovraceleste è i l regno delle intelligenze o de­
gli angeli. Nella Kabbalah cristiana di Giorgi, come è già
stato sottolineato, le gerarchie angeliche dello Pseudo­
Dionigi sono collegate con le sefiroth della Kabbalah. Que­
sti influssi superiori discendono attraverso le stelle, e per
stelle Giorgi intende i sette pianeti e i dodici segni dello
zodiaco. Nel sistema di Giorgi, come in Pico, l'astrologia
non è di tipo sentenziale, per la quale l'uomo è condizio­
nato dal suo oroscopo, e in esso alcuni influssi possono es­
sere negativi, per esempio quello di Saturno. In questo

16 VASOLI, Profezia cit., p. 233. Per Giorgi rispetto alla monas, cfr. in
particolare De harmonia cit., I, I, 6 e l, 3, I , ma il tema ricorre in tutta
l'opera.
1 7 Ibid., I, 3, r .
44 CAPITOLO QUARTO

sistema, come in Lullo e in Pico, tutti gli influssi celesti


sono positivi ed è solo una loro cattiva ricezione che può
renderli negativi o infausti . Dunque vi è il libero arbitrio
nel sistema, il libero arbitrio per fare un buon uso, non un
uso cattivo, degli astri. I pianeti sono legati alle gerarchie
angeliche e alle sefiroth, quindi gli influssi dei pianeti di­
scendono sull'uomo purificati dagli angeli cristiani e dalle
sefiroth cabbalistiche; pur essendo essi tutti egualmente
benefici, sono collocati in ordine di importanza decrescen­
te in armonia con l'ordine delle gerarchie ".
Non ci sono dunque pianeti negativi o infausti. Al con­
trario Saturno, infausto e negativo nella teoria astrologica
corrente, è collocato alla sommità dell'elenco ; essendo il
pianeta estremo o sommo nell'ordine cosmico, è il piu vi­
cino alla fonte divina dell'essere e perciò associato alle
contemplazioni piu alte. I « saturnini » non sono quei tem­
peramenti tristi e infelici dell'astrologia tradizionale, ma
coloro che per ispirazione stùdiano e contemplano le ve­
rità piu alte "; essi sono collocati con i Troni, che seguo­
no immediatamente i cherubini nelle gerarchie angeliche.
Analogamente Marte, tristamente noto per il suo influsso
malefico o bellicoso, diviene carattere forte e vigoroso ed
è collocato con la gerarchia delle Virtu.
Sul piano etico, ciò significa che le virtu e i vizi assu­
mono una tonalità astrale; vale a dire che le predisposi­
zioni collegate ai pianeti diverranno virtu nella persona
che sviluppa l'influsso in modo positivo ; in chi lo recepi­
sce in modo negativo saranno vizi "'.
Nel terzo mondo, ossia quello degli elementi, gli influssi
divini, angelici e stellari penetrano giu nel mondo terre­
stre, e governano i movimenti e le combinazioni degli ele­
menti, i quali tutti sono di per se stessi positivi . Le ovvie
affinità di questo tipo di pensiero con l'ottica alchimistica
non sono specificamente sviluppate da Giorgi, ma sono
implicite in tutta la sua opera .
All'amalgama di platonismo, ermetismo, cabbalismo,
18
Cfr. ibid. , I, 4, I·I3.
19 lbid., I , 4, 4·.1. Sulla « rivalutazione di Saturno» nel Rinascimento,
cfr. inoltre pp. 6.1 sgg.
"' Cfr. ibid., I, 3 e 4 ·
FRANCE SCO GIORGI 45
cosmologia astrale ed etica è impresso un orientamento
fortemente cristiano nell'ultimo libro del De harmonia
mundi, che presenta un'elaborata dottrina cristologica,
ispirata al misticismo cristiano e francescano e illustrata
con il ridondante linguaggio allegorico del Cantico di Salo­
mone. Mai come nel suo cristianesimo è piu evidente il
cabbalismo di Giorgi, visto che egli enfatizza con forza
quelle argomentazioni in base alle quali si diceva che la
Kabbalah provasse essere Gesu il nome del Messia 21 • Gior­
gi dedica pagine e pagine al Verbo, rispetto a cui gli argo­
menti cab balistici evidentemente erano estremamente con­
geniali al suo temperamento estatico.
Conseguente alla Kabbalah cristiana è in pratica un
orientamento verso l'evangelismo : la storia del Vangelo è
convalidata, quindi su di essa è possibile un'intensa con­
centrazione. In tal modo la Kabbalah cristiana corrobora
la semplice narrazione evangelica ; Giorgi racconta infatti
la vita di Cristo con un'accesa concentrazione mistica. Per
strane vie dunque la Kabbalah cristiana poteva sostenere
la riforma evangelica; vi è perfino una sorta di erasmiane­
simo implicito nella concezione di Giorgi.
Pur muovendo in direzioni nuove, non vi è realmente
nulla nella Kabbalah cristiana di Giorgi che non sia già im­
plicito in Pico, mentre il forte impulso che egli imprime al
sistema nella prospettiva numerica prende avvio da Reu­
chlin. Lo sforzo di raggiungere una filosofia « efficace », che
accompagni e interpreti il cristianesimo, è proprio della
Kabbalah cristiana fin dall'inizio : ciò che è sorprendente
in Giorgi è l'intensa evoluzione di un temperamento fran­
cescano verso la mistica cabbalistico-cristiana. Giorgi ha
soprattutto il dono della poesia 21, per cui l'esposizione
delle sue complesse dottrine assume una qualità lirica e fu
un cabbalista cristiano apprezzato fra i poeti.

Nel 15 36, undici anni dopo la pubblicazione del De har­


monia mundi, Giorgi pubblicò gli In Scripturam Sacram
Problemata. Quest'opera, nonostante la stesura in forma

21 Ibid. , II, 6, 7·
22 Egli fu autore di un poema inedito.
CAPITOLO QUARTO

apparentemente scolastica, ripete tutti i temi del De bar­


mania mundi, sviluppando con forza ancora maggiore le
implicazioni magiche ed esoteriche dell'opera precedente.
Giorgi ora crede in un'imminente realizzazione della pro­
fezia per correggere i mali dell'epoca nella quale, invece di
quella concordia che Pico aveva promesso, si verificava un
crescere della discordia religiosa. I tre problemi sull'invo­
cazione dei nomi divini sono altamente magici, e pare che
Giorgi consideri come sostanzialmente identici i poteri di
compiere i miracoli e le operazioni magiche.
È questione complessa quella della magia in Giorgi . In
un certo senso egli è un mago pichiano, che interpreta l'o­
razione di Pico sulla dignità dell'uomo come dignità del
credente, o del santo; fornisce materiale per la pratica del­
la magia sia naturale sia cabbalistica : raccoglie ed elenca
i fiori, i minerali, gli animali, e cosi via, associati a ciascun
pianeta, secondo l'uso della magia naturale, e spiega la ma­
nipolazione delle lettere ebraiche secondo i modi della
magia cabbalistica. Eppure è difficile decidere se Giorgi
fosse effettivamente un mago in senso pratico, o non fosse
piuttosto un santo dalla cosiddetta magica sacralità. Il cri­
terio che gli accurati studi di D. P. Walker hanno formula­
to per accertare il grado di magia in un autore, il doman­
darsi cioè quale fosse il suo atteggiamento verso il brano di
magia sulla « costruzione degli dei » nell'Asclepius " erme­
tico, fornisce una risposta piuttosto indeterminata nel caso
di Giorgi. Egli accenna al passo della << costruzione degli
dei » ed apparentemente con una leggera disapprovazio­
ne " : si avverte che ne prende le distanze, senza tuttavia
rifiutarlo. Complessivamente si è portati alla conclusione
che Giorgi sia una sorta di mago, per quanto davvero bian­
chissimo, molto ascetico e santo, che tiene il nucleo magi­
co della sua dottrina talmente avviluppato nelle pieghe
della pietà e del misticismo francescano da risultare diffi­
cilmente visibile ad un seguace zelante, che avrebbe buone
ragioni per domandarsi se non si trattasse della concezione

23 WALKER, Spiritual and Demonic Magie cit., pp. 42, 132 ecc.
24 De harmonia cit., I, r, 2.
FRANCE SCO GIORGI 47
di un santo taumaturgo, piuttosto che di quella di un
mago.
Reuchlin aveva preteso una filosofia cristiana « effica­
ce », un Verbo « taumaturgico » . Tale filosofia implica la
magia, Reuchlin però credeva che una filosofia r,;agica po­
tesse essere salvaguardata e garantita, rispetto ai pericoli
del demonio, dall'uso della Kabbalah. Giorgi fa compiere
un ulteriore passo a tale filosofia, concentrandola con tan­
ta forza sulle gerarchie angeliche dello Pseudo-Dionigi .
Se gli angeli cristiani proteggono le operazioni del mago,
egli non può certamente cadere in errore, sarà sicuramente
un temperamento angelico e non demoniaco. Tuttavia la
Kabbalah cristiana non sfuggf al sospetto, e le opere di
Giorgi dovevano essere condannate, come vedremo.
La piu estesa trattazione di Giorgi e delle sue opere da
parte di uno studioso contemporaneo è quella di Cesare
Vasoli. A conclusione del suo saggio, Vasoli propone un
paragone con il rosacrocianesimo, citando l'immensa ope­
ra sull'armonia universale e umana del rosacrociano Ro­
bert Fludd che potrebbe essere vista come strettamente
parallela a Giorgi, per quanto scritta un secolo piu tardi 25•
Di certo Fludd fu profondamente influenzato da Giorgi ,.
ed è suggestivo pensare che la Kabbalah cristiana alla ma­
niera di Giorgi possa essere una fonte del rosacrocianesi­
mo. Può trattarsi di un'indicazione che si rivelerà convin­
cente sul piano storico dal momento che, come vedremo,
il De harmonia mundi costituf una filosofia di primo piano
nell'età elisabettiana, e perciò fu probabilmente trasmes­
sa, forse per itinerari sotterranei, a Robert Fludd e all'epo­
CH giacobita.

25 VASOLI, Profezia cit., pp. 401-3.


,. Cfr. P. J. AMMAN, The musical theory and philosophy o/ Robert
Fludd, in � Journal of the Warburg and Courtauld Institutes >>, xxx , 1967,
pp. 220 sgg.
Capitolo quinto
La filosofia occulta e la magia:
Enrico Cornelio Agrippa

La fama di Enrico Cornelio Agrippa ( r 4 86- 1 5 3 5 ) è ri­


masta legata alle cacce alle streghe del Cinquecento e del
Seicento, in cui era dipinto essenzialmente come un prin­
cipe dei maghi neri e degli stregoni. Il cultore di magia ne­
ra delle epoche di superstizione divenne, nell 'età dei lumi,
l'assurdo impostore che non meritava seria attenzione. La
stessa vicenda si verificò nel caso di John Dee, con l'iden­
tico risultato che una figura di grande importanza storica
svani dinanzi alle derisioni del secolo XIX, da cui gradual­
mente la sta recuperando la ricerca del xx secolo. Quanto
ad Agrippa, il suo De occulta philosophia è attualmente
visto come guida indispensabile alla « Magia » e alla « Kab­
balah » del Rinascimento, poiché operò una combinazione
della magia naturale di Ficino con la magia cabbalistica di
Pico in un efficace compendio e, data questa dimensione,
svolse un ruolo assai importante nella diffusione del neo­
platonismo rinascimentale con il suo nucleo di magia 1 •
Il libro di Charles Nauert su Agrippa 2 ha posto su basi
scientifiche l'analisi della sua vita e delle sue opere, e i
dotti articoli di Paola Zambelli ' hanno aggiunto materiale
nuovo e importante. Ora il mago comincia ad assumere i
contorni di un evangelico erasmiano, che unisce l 'umane­
simo della preriforma a un tentativo di fornire una filoso­
fia « efficace » che accompagni la riforma evangelica; infat-

1 Cfr. YATES, Bruno cit., cap. VIII [trad. it. cit.]. Su Agrippa cfr. in par.
ticolare WALKER, Spiritual and Demonic Magie cit., pp. 90·99·
2 c. G. NAUERT, Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought, Uni·
versity of Illinois Press, Urbana 1 96;1.
3 Per i titoli, cfr. p. 49, note ;s e 8 .
ENRICO CORNELIO AGRIPPA 49
ti, il De occulta philosophia di Agrippa può essere classi­
ficato nell'ambito della Kabbalah cristiana visto che ap­
proda, nel terzo libro sul mondo sovraceleste, alla presen­
tazione del nome di Gesu come immediatamente onnipos­
sente ', dotato di tutta la potenza del tetragramma, « come
è confermato dagli ebrei e dai cabbalisti esperti dei nomi
divini » . La sua citazione è tratta dalle conclusioni cabba­
listiche di Pico : la Kabbalah cristiana conduce ad una sor­
ta di evangelismo, sorretto dalla filosofia occulta. Il tenta­
tivo di intrecciare la sua idea dell'evangelismo erasmiano '
con una filosofia dotata di poteri magici fa di Agrippa un
riformatore di tipo singolare e interessante.
Il ritratto di Agrippa che ora emerge è dunque straordi­
nariamente poco rassomigliante allo stregone col cane ne­
ro perseguitato ai tempi dell'ossessione per la stregoneria,
e che funse poi da stereotipo dell'idea ottocentesca di ne­
gromante. Nel discorso che segue cercherò di delineare,
seppure brevemente e sommariamente, la vita e l'opera di
Agrippa a partire dagli attuali punti di vista.
L'interesse di Agrippa per l'occulto sembra datare dagli
anni della gioventu a Colonia •; egli dichiara che uno dei
primi testi che studiò su questa materia fu lo Speculum di
Alberto Magno, pure originario di Colonia. È percepibile
fin dagli inizi il suo stile di vita da perpetuo viaggiatore,
misteriosamente in contatto con gruppi di persone in luo­
ghi diversi. Nauert ha suggerito l'idea che egli e i suoi con­
sociati formassero una qualche sorta di società segreta 7 ;
anche Paola Zambelli è del parere che possa aver costi­
tuito il punto di riferimento di società segrete 8 • Le affilia-

' De occulta philosophia, Colonia 1'33, libro III, cap. XII. Il nome di
Gesu, dice Agrippa, contiene i l potere del tetragramma, e ora non si può
compiere nessuna operazione senza di esso. Agrippa, comunque, non dà
qui la prova cabbalistica che Gesu sia il nome del Messia.
5 Per Agrippa ed Erasmo, cfr. l'importante articolo di P. ZAMBELLI,
Cornelio Agrippa, Erasmo e la teologia umanistica, in « Rinascimento»,
xx, 1969, pp. 1-,9; e anche la sua introduzione aila pubblicazione da lei
curata deile opere inedite di Agrippa: Cornelio Agrippa: scritti inediti e
dispersi, in « Rinascimento "• XVI, 2' serie, 196,.
6 NAUERT, Agrippa cit., pp. 9·I I .
7 lbid., pp. 17·19.
8 ZAMBELLI, Umanesimo magico-astrologico e raggruppamenti segreti
nei platonici della preriforma, Centro internazionale di studi umanistici,
Padova 1960.
50 CAPITOLO QUINTO

zioni di questo tipo sono sempre difficili da provare; co­


munque i gruppi di persone sempre pronte ad accogliere e
ad aiutare Agrippa nei suoi continui viaggi sono un valido
indizio della possibilità che esistesse qualche forma di or­
ganizzazione. I gruppi sembrerebbero aver avuto interessi
riguardanti l'alchimia e l'esplorazione della letteratura er­
metica, neoplatonica e cabbalistica. Si ha notizia che Agrip­
pa in età molto giovane tenne lezioni su Reuchlin 9 •
Nel 1509-10 Agrippa si trovava in Germania, in visita
al dotto abate Tritemio, e fu all'incirca in questo periodo
che scrisse la prima versione del De occulta philosophia '".
Esiste il manoscritto di questa versione ", ed è dedicata a
Tritemio che esercitò senza dubbio un'importante influen­
za sugli studi di Agrippa.
In questo periodo significativo della sua carriera, quan­
do aveva idee ormai sufficientemente definite per scrivere
la prima versione del De occulta philosophia, i suoi miste­
riosi viaggi portarono Agrippa in Inghilterra.
Nel 15 10, anno in cui una dedica attesta che Agrippa
si trovava in Inghilterra ", Enrico VIII era da poco salito
al trono; Erasmo era in Inghilterra, e si stava diffondendo
il primo movimento umanistico intorno a Thomas More e
John Colet. Agrippa rimase probabilmente solo a Londra
per alcuni mesi; non sappiamo se vi incontrò Erasmo, ma
fu certamente in contatto con John Colet, perché ci giunge
notizia che studiava le epistole di san Paolo con Colet ".
Un legame fra Agrippa e Colet può essere consistito pro­
prio nella Kabbalah, cui Colet era senz'altro interessato.
Lo studio delle epistole paoline con Colet dimostra, secon­
do Nauert, che Agrippa acquisi presto familiarità con il
cristianesimo biblico che contraddistingueva Colet e in ge­
nerale il movimento di riforma erasmiano. Nauert suggeri-

9 NAUERT,Agrippa cit., p. 26.


IO
Ibid. , p. 30.
11
Wtirzburg, Universitiitsbibliothek, Ms M. cap. q. 30. Questa prima
versione manoscritta è riprodotta in facsimile come una delle appendici
all'edizione di K. A. Nowotny del De occulta philosophia, Graz r967. Es­
sa differisce considerevolmente dalla versione a stampa del r.H3· Cfr. inol­
tre pp. 48 sgg.
" NAUERT, Agrippa cit., p. 3 ! .
" Ibid.
ENRICO CORNELIO AGRIPPA 51
sce che ci fu probabilmente una connessione diretta fra gli
studi biblici di Agrippa a Londra e il suo entusiasmo per
gli studi occulti, con <( i metodi dell'esegesi cabbalistica in
funzione di legame tra essi » 14 •
Ali' incirca nel 1 5 1 1 , Agrippa si recò in I talia, fruendo
quindi dell'esperienza italiana che era cosi importante per
gli umanisti nordici. Alcuni anni prima, nel I J06-509,
Erasmo aveva visitato l'Italia per la prima volta ed è inte­
ressante confrontare le due visite ". Quando si recò in Ita­
lia, Erasmo aveva raggiunto una piena padronanza della
cultura umanistica italiana e la praticava da anni; visitan­
do l'Italia la vide prodursi nella forma piu recente nella
cerchia veneziana di Aldo Manuzio. Analogamente Agrip­
pa al suo primo viaggio in Italia aveva piena dimestichezza
con la magia e con la Kabbalah rinascimentali, derivate da
Ficino e Pico, e le praticava da anni. Eppure la visita in
Italia fu molto importante per Agrippa, come lo fu per
Erasmo, e per la medesima ragione, in quanto cioè egli po­
té incontrare ed assimilare la tradizione che già conosceva
nei modi in cui si era andata ulteriormente sviluppando in
Italia. Per Erasmo questa era la tradizione della cultura
classica, ora personificata in Aldo e nella stampa aldina.
Per Agrippa si trattava della tradizione della filosofia oc­
culta, quale si era sviluppata in Italia in anni recenti, e che
egli tese ad assimilare durante la sua visita.
Agrippa in Italia studiò la tradizione ermetica e la Kab­
balah con maestri che si consideravano eredi di Ficino e di
Pico. Entrò in contatto con il cardinale Egidio da Viterbo
e con Agostino Ricci, un ebreo convertito, i quali erano in­
teressati al movimento della riforma cattolica e utilizzava­
no in tale direzione 16 le influenze della Kabbalah cristiana.

14 Ibid. Secondo P. Hogrefe (The Sir Thomas More Circle, University


of Illinois Press, Urbana 19,9, p. 224), mentre lavorava con Colet, Agrip­
pa pubblicò Un'orazione. . . sull'eccellenza del Verbo di Dio, in difesa del­
la semplicità del cristianesimo biblico. Io non sono stata in grado di repe­
rire quest'opera che potrebbe confermare quanto hanno suggerito altri in­
dizi, cioè che Agrippa fosse un evangelico e che l'intero e vasto apparato
della « filosofia occulta ,. si connettesse ad « un semplice cristianesimo bi­
blico ».
1 5 NAUERT, Agrippa cit., pp. 3' sgg.
16
Ibid., pp. 42 sgg.
52 CAPITOLO QUINTO

Agrippa fu poi anche per breve tempo in rapporto con


Francesco Giorgi ", il frate cabbalista cristiano di Vene­
zia. Tutti questi cabbalisti italiani attingevano ai libri e ai
manoscritti cabbalistici ora disponibili in quantità mol­
to maggiori in Italia e appassionatamente studiati dai
dotti.
Dunque il riformatore e cabbalista tedesco stabilf dei
contatti con i cabbalisti cristiani italiani. Le idee di Fran­
cesco Giorgi, per quanto apparentemente meno radicali di
quelle di Agrippa, sono in realtà piuttosto vicine ad esse,
seppure ingentilite da una piu dolce tonalità italiana.
L'inarrestabile Agrippa compare poi nella nordica città
di Metz dove la crescente influenza di Lutero provocava
agitazioni. Come rileva Nauert, Agrippa a Metz è passato
dalla stimolante e vitale cultura del Rinascimento italiano
a quella altrettanto viva e ricca di stimoli dell'Europa set­
tentrionale alla vigilia della Riforma ". Agrippa e i suoi
amici seguivano attentamente gli scritti di Lutero : alcuni
di questi amici successivamente divennero protestanti lu­
terani. Da Metz Agrippa si diresse a Ginevra dove aveva
amici occultisti ; taluni storici delle origini del protestante­
simo a Ginevra hanno considerato Agrippa e la sua cerchia
dei primi anni venti del Cinquecento « come vivaio della
fede riformata » ••.
Nel 1 5 24 Agrippa andò in Francia dove aveva molti
amici e qui pubblicò, nel 1 5 26, uno dei suoi due libri fa­
mosi, il De vanitate scientiarum: esso dimostra che tutta
la conoscenza umana è vana, tutte le scienze vacue, com­
prese le scienze occulte. L'altro suo libro famoso, il De oc­
culta philosophia, manuale delle scienze occulte rinasci­
mentali, era già scritto nella prima stesura, ma non fu edi­
to fino al I 53 3. Perché Agrippa pubblicasse prima un libro
sulla vanità delle scienze, incluse quelle occulte, riservan­
dosi nel frattempo di pubblicare in futuro il libro già scrit­
to sulle scienze occulte, è uno dei molti problemi della sua
vita e della sua attività.

17 Il contatto fu piuttosto indiretto. Un amico di Agrippa ha riferito


di aver visto Giorgi e di avergli parlato di Agrippa (ibid., p. '3).
" Ibid. , p . ,6.
19 Ibid. , p. 73.
ENRICO CORNELIO AGRIPPA 53
In Francia 20 ebbe contatti con medici francesi ( si inten­
deva di medicina ), umanisti, scienziati, alchimisti, lullisti
( era un esperto, fra l'altro, di lullismo) e cosf via. Questo
mondo del primo umanesimo francese deve essere stato
congeniale ad Agrippa : sotto una forte influenza erasmia­
na il Nuovo Sapere faceva grandi progressi; circolavano
idee di riforma religiosa e vi operavano potenti influenze
ermetiche. Il grande dotto ed ermetista francese, Lefèvre
d'Etaples, fu in contatto con Agrippa, e Rabelais menzio­
na <( Herr Trippa » ".
Nel 1 5 2 8 Agrippa era ad Anversa a far stampare i suoi
libri, compreso il De occulta philosophia ( I 53 3 ), e una de­
dizione del De vanit ate. La pubblicazione delle opere ac­
crebbe la sua fama. L'ambasciatore imperiale presso la cor­
te inglese gli scrisse che tutti i dotti londinesi elogiavano
il De vanitate e il De occulta philosophia, e lo esortò ad
assumere le difese della regina Caterina d'Aragona, ripu­
diata come moglie dal re Enrico VIII ". Si disse che la re­
gina Caterina stessa aveva richiesto di avere Agrippa come
difensore ". Egli comunque evitò di farsi implicare in que­
sta controversia, a differenza di Francesco Giorgi il quale,
come abbiamo visto, vi si lasciò molto coinvolgere dalla
parte del re. A giudicare dall'esperienza di Giorgi, si può
presumere che il parere di Agrippa fosse stato ricercato in
quanto ebraista, per il richiamo obbligato e problematico
alla legge ebraica sul divorzio.
Intorno a questo periodo vi sono contatti documentati
tra Erasmo e Agrippa. Erasmo scrisse ad Agrippa, chie­
dendogli di dare consigli ad uno studioso dell'occulto che
lo stesso Erasmo non era in grado di soddisfare, e aggiun­
gendo che il De vanitate aveva reso assai rinomato Agrip­
pa, per quanto avesse sentito dire che il libro era piuttosto
azzardato. Agrippa replicò con passione, dichiarando di
essere erasmiano ed obbediente alla Chiesa, e richiedendo
l'opinione di Erasmo sul De vanitate. Erasmo non rispose

20 I bid., pp. 88 sgg.


21 Gargantua et Pantagruel, libro III, cap. xxv.
22 NAUERT, Agrippa cit., p, 108.
23 Ibid. Cfr. anche BREWER (a cura di), Letters and Papers cit., V, pp.
204-'·
54 CAPITOLO QUINTO

fino al 1 53 3 , quando elogiò il libro ma ammoni Agrippa


ad essere prudente, esortandolo a non coinvolgerlo nelle
sue polemiche poiché aveva già contro di sé sufficienti ini-
• • 24

mlClZle .
Pur avendo Erasmo inizialmente incoraggiato Reuchlin,
che apprezzava come studioso, le sue idee sulla Kabbalah
in seguito si irrigidirono in una forte avversione per gli
studi « giudaizzanti », un'avversione non immune da anti­
semitismo. Erasmo era particolarmente ostile al tentativo
della filosofia occulta di accentuare l'elemento magico nel­
le cerimonie cristiane come mezzo per rafforzare la reli­
gione attraverso la filosofia « piu efficace » ". Questo era ef­
fettivamente il tema del terzo libro del De occulta philo­
sophia di Agrippa, che riguarda la « magia cerimoniale » .
L o scopo della filosofia occulta della riforma nell'accresce­
re l'efficacia della « magia cerimoniale » era diametralmen­
te opposto alla riforma mediante la « filosofia cristiana » in
termini erasmiani. Eppure è possibile che Agrippa stesso,
e forse qualcuno dei suoi seguaci, non abbia afferrato del
tutto chiaramente la differenza fondamentale fra le idee di
riforma di Agrippa e quelle erasmiane.
Erasmo, Lutero e Agrippa rivelano diverse sfaccettatu­
re della forza spirituale che demoliva il passato e annun­
ciava il futuro.

Opere di Agrippa: r) «De vanitate scientiarum » "'.

In questa opera sconcertante, Agrippa passa in rassegna


ogni sforzo intellettuale umano e decide che tutto è vano,
che tutto il sapere dell'uomo non ha alcun valore, che non
si può conoscere nulla con certezza su nulla. Come il predi­
catore nell'Ecclesiaste, da cui cita, Agrippa decide che tut-

24 NAUERT, Agrippa cit., p. r ro. Le lettere di Erasmo ad Agrippa sono


contenute in P. s. ALLEN e H. w. GARROD (a cura di), Opus epistolarum
Erasmi, Oxford 1 906· r r , X, pp. 203, 209· I I .
25 Cfr. l'importante articolo d i c . ZIKA, Reuchlin and Erasmus: Hu­
manism and the Occult Philosophy, in « Journal of Religious History >>
( Sidney), IX, 1977, pp. 223-46.
"' De incertitudine et vanitate omnium scientiarum et artium, r'26;
molte successive edizioni.
ENRICO CORNELIO AGRIPPA 55
to è vanitas vanitatum e non vi è nulla di nuovo sotto il
sole. Era dunque uno scettico integrale ? È stato conside­
rato tale da alcuni studiosi moderni, ma si tratta di un er­
rore : Agrippa non era uno scettico, come rivela con chia­
rezza una lettura piu attenta della sua opera.
Il primo capitolo inizia in un'atmosfera di << egiziani­
smo » ermetico con riferimenti a « Theu t » e « Thamus »
che evocano il dialogo ermetico sui misteri egizi 27• Poi di­
chiara il tema del libro : l 'incertezza di tutto il sapere uma­
no. L'elenco delle scienze vane comprende la grammatica,
la poesia, l'arte della memoria, la dialettica, il lullismo,
l'aritmetica, la musica, la geometria, la cosmografia, l'ar­
chitettura, l'astronomia, la magia, la Kabbalah, la fisica, la
metafisica, l'etica, la superstizione monastica, la medicina,
l'alchimia, la giurisprudenza. La scelta di questi titoli in­
dica l'orizzonte singolare dell'opera. Non si oppone soltan­
to alle scienze occulte, quali la magia, la Kabbalah, l'alchi­
mia. È contro le scienze numeriche, l'aritmetica, la geome­
tria, l'architettura, l'astronomia; contro la fisica e la meta­
fisica e il contesto intellettuale della tradizione scolastica.
E in quella « superstizione monastica » vi è un indizio del
fatto che l'autore scrive in un'epoca in cui cominciano a
soffiare le bufere della Riforma.
I capitoli seguenti demoliscono le scienze in modo ana­
litico, procedimento in cui Agrippa mostra una grandis­
sima conoscenza di tutti questi ambiti del sapere. Si soffer­
ma molto sulla magia e sulle sue partizioni : vi è una magia
naturale e una magia matematica; una cattiva magia che
evoca demoni maligni, una magia buona che evoca gli an­
geli mediante la Kabbalah. Vi è una filosofia naturale che
dibatte questioni del tipo « Può esserci una pluralità di
mondi ? >> e « Cos'è l'anima ? » Essa conduce alla metafisica
e alla filosofia morale. Un lettore del Cinquecento, al mo­
mento in cui giunge al centesimo capitolo, avrebbe l'im­
pressione che Agrippa abbia coperto praticamente ogni co­
sa. Tutto è vano, salvo una cosa sola, cioè il Verbo di Dio
nelle Scritture attraverso cui possiamo venire a conoscen-

27 L'Asclepius. Cfr. YATES, Bruno cit., pp. u sgg. [trad. it. cit., pp. 49
sgg.].
CAPITOLO QUINTO

za di Gesu Cristo. Il titolo del centesimo capitolo è De


verbo Dei.
Agrippa non è un ateo; è un evangelico. Si richiama di
frequente alle epistole di san Paolo, e da una di queste po­
trebbe essere stato tratto il titolo del suo sermone : « Non
voglio conoscere altro in mezzo a voi eccetto Gesu Cri­
sto » 28 • Le convinzioni evangeliche di Agrippa emergono
non soltanto nelle dichiarazioni solenni del centesimo ca­
pitolo ma incidentalmente nel corso di tutta l'opera . Nel
capitolo 54 si afferma che solo Cristo può insegnare la filo­
sofia morale : è una reazione evangelica contro la scolasti­
ca. Nel capitolo 97 sulla teologia scolastica si sostiene che,
sebbene insegnata un tempo da uomini buoni, questa ma­
teria è ora degenerata in sofismi e va superata. Nel capi­
tolo sulle immagini ( cap. 2 5 ) se ne critica l'uso all'interno
della Chiesa ; dobbiamo apprendere la verità non da que­
ste ma dalle Scritture che proibiscono l'idolatria. Tutte
queste digressioni nel corso del libro esalano l'aura della
riforma, lo spirito della riforma evangelica erasmiana. Le
affermazioni del centesimo capitolo non sono altro che una
sintesi di questa tematica.
Non vi è altra chiave alla conoscenza, dice questo capi­
tolo, se non il Verbo di Dio. Chi scrisse l'Ecclesiaste era
nel giusto quando disse che tutto il sapere è vanità; dob­
biamo confessare la nostra ignoranza e considerare noi
stessi come degli asini. Segue quindi il famoso <( Elogio
dell'asino » di Agrippa : Cristo entrò in Gerusalemme so­
pra un asino; Apuleio nell Asino d'oro racconta come il
'

suo eroe non venne iniziato ai misteri di Iside finché non


si fu trasformato in asino ". Questi esempi cristiani ed er­
metico-egizi di ignoranza sacra riassumono la tematica di
Agrippa dell'insufficienza del sapere mondano. Questo te­
ma è fondamentalmente mistico, reperibile in testi mistici
medievali come The Cloud of Unknowing che descrive
l'esperienza mistica negativa. E Agrippa aveva senza dub­
bio in mente la grande affermazione filosofica del tema

28
"
I Corinti 2.2.
APULEIO, L'Asino d'oro, Einaudi, Torino 1973. Cfr. YATES, Bruno
ci t., pp. 173-74 [trad. it. cit., pp. 194-9,].
ENRICO CORNELIO AGRIPPA 57
nell'opera d i Niccolò d a Cusa De docta ignorantia. M a l'a­
nalogia piu stretta con il De vanitate di Agrippa è assai piu
vicina a lui nel tempo e appartiene precisamente al movi­
mento dell'evangelismo erasmiano . Si tratta infatti di
un'opera di Erasmo stesso, il famoso Elogio della Pazzia.
L'Encomium Asini di Agrippa è speculare all'Encomium
Moriae del suo grande contemporaneo.
Erasmo scrisse l'Elogio della Pazzia (Moriae Enco­
mium ) ,. quando abitava in casa di Thomas More a Londra
durante quell'importante visita all'Inghilterra dal r 508 al
1 5 1 3 . Si ricorderà che Agrippa era a Londra nel I J I O e in
contatto con un membro della cerchia di More, John Co­
let. Non è documentato che Agrippa abbia incontrato Era­
smo in quella visita, o che abbia saputo che stava scriven­
do l'Elogio della Pazzia, ma abbiamo visto che negli anni
seguenti Agrippa era particolarmente ansioso di avere le
opinioni di Erasmo proprio sul suo De vanitate, forse per­
ché sperava che Erasmo potesse cogliere un'affinità tra la
Vanità e la Pazzia. In ogni modo, è molto istruttivo con­
frontare le due opere.
La Pazzia di Erasmo è una donna che deride tutte le
scienze, la grammatica, la retorica, la matematica, l'astro­
nomia; non ne prende sul serio nessuna; le idee, le figure
e gli argomenti dei filosofi le paiono tutti assurdi. Sebbene
si impegni �oprattutto a mettere in luce la vuotezza del sa­
pere ortodosso, cita anche come vane alcune scienze occul­
te, la magia e l'alchimia. La sua sfiducia nel sapere è stret­
tamente collegata ad atteggiamenti che precorrono la Ri­
forma : si prende gioco delle indulgenze e di chi le traffica,
delle prediche di monaci e frati. L'arguzia di Erasmo si di­
spiega con grande pienezza in questa brillante opera che
ebbe un immenso successo come espressione dell'insoffe­
renza contro il vecchio ordine di cose e dell'intensa aspi­
razione verso la riforma. La Pazzia cita l'Ecclesiaste sul­
la vanitas vanitatum, tutto è vanità; vita San Paolo sulla
scienza che esalta la superbia. La religione cristiana, dice,

,.
ERASMO, Moriae Encomium [Stultitiae laus], Basilea x;H7 [trad. it.
Elogio della Pazzia, Einaudi, Torino 1966'].
CAPITOLO QUINTO

è una dottrina di semplicità, e l'uomo assorto nell'amore


delle cose celesti può sembrare un folle.
La morale è molto vicina a quella del De vanitate di
Agrippa: dopo aver preso in esame tutte le scienze, la Paz­
zia trova sicurezza solo nel Vangelo. In entrambi i libri,
l'attacco alla vanità del sapere è anche satira della vanità
della cultura monastica . Erasmo tratta molto meno di
Agrippa della vanità delle scienze occulte, però le include ;
e Agrippa non si occupa solo della vanità delle scienze oc­
culte, ma anche della vuotezza della cultura scolastica. La
conclusione di entrambi è che soltanto nella semplicità del
V angelo vi è certezza .
Il parallelismo fu notato da Philip Sidney, che nella
Difesa della poesia osserva:
Agrippa sarà tanto felice di dimostrare la vanità delle
Scienze quanto lo era Erasmo nel fare l 'elogio della pazzia.
Nessun uomo o argomento sfuggirà agli strali di questi sor­
ridenti insultatori. Ma Erasmo e Agrippa avevano uno sco­
po diverso da quello che superficialmente sembravano pro­
mettere " .

Suppongo che questo « scopo diverso )) fosse i l Vangelo,


il solo esente dallo scetticismo tanto secondo Erasmo
quanto secondo Agrippa.
Erasmo non si sbarazzò della cultura classica e patristi­
ca, né interruppe l'attività di tutta la sua vita di dot­
to umanista a causa dell'Elog io della Pazzia. Nemmeno
Agrippa abbandonò le scienze occulte a causa dell'<( Elogio
dell'asino )) ; al contrario, alcuni anni dopo l'edizione del
De vanitate, pubblicò il De occulta philosophia, la sua
trattazione positiva a tutti i livelli della filosofia occulta.

" P. SIDNEY, A De/ence o/ Poetry, a cura di J. A. Van Dorsten , Ox­


ford 1966, pp. 49-,10 [trad. i t. a cura di S. Policardi, La di/esa della poesia,
Cedam, Padova 1946, p. 83].
ENRlCO CORNELIO AGRIPPA 59

Opere di Agrippa: 2) «De occulta philosophia» ".

Ho fatto il possibile in altri libri " per presentare in una


forma sufficientemente chiara i contenuti di questa strana
opera, e mi trovo ora a dover ripetere il tentativo.
Nei primi due capitoli, Agrippa traccia lo schema. L'u­
niverso è diviso in tre mondi, quello elementare, quello ce­
leste e quello intellettuale. Ciascun mondo riceve gli in­
flussi da quello superiore, cosicché la virtu del Creatore
discende attraverso gli angeli nel mondo intellettuale, per
giungere alle stelle nel mondo celeste, e di là agli elementi
e a tutte le cose che ne sono composte nel mondo terre­
stre. In armonia con questo schema, l'opera di Agrippa è
ripartita in tre libri. Il primo libro riguarda la magia natu­
rale, o magia del mondo elementare : insegna come mani­
polare le sostanze conformemente alle reciproche simpatie
occulte, in modo di effettuare operazioni di magia natura­
le. Il secondo libro riguarda la magia celeste, ovvero inse­
gna come attrarre e usare gli influssi delle stelle ; Agrippa
la chiama magia matematica, perché le sue operazioni sono
regolate dal numero. Il terzo libro riguarda la magia ceri­
moniale o magia rivolta verso il mondo sovraceleste degli
spiriti angelici, oltre il quale vi è l'Uno opifex, cioè il Crea­
tore stesso.
Agrippa riassume le discipline della magia rinascimen­
tale; la magia ermetica predicata da Ficino e la magia cab­
balistica introdotta da Pico della Mirandola.
Come venne messo in luce da D. P. Walker, la magia di
Ficino era fondamentalmente basata sulla dottrina del pre­
sunto sapiente egiziano Ermete Trimegisto, che Ficino re­
putò contemporaneo di Mosè e profeta del cristianesimo.
Ficino delinea la sua magia nel libro De vita coelitus com­
paranda, la piu popolare ed ampiamente letta di tutte le

32 La migliore edizione moderna è il facsimile di quella del 1533, pub­


blicato da Nowotny: cfr. p. 50, nota I I .
"
YATES , Bruno cit. , pp. 130-43 [trad. it. cit., pp. 1 49-63]; ID., Theatre
o/ the Wor/d, London 1969, pp. 23-24; ID. , Shakespeare's Last Plays, Lon­
don 1975, pp. 94-95 [trad. it. Gli ultimi drammi di Shakespeare, Einaudi,
Torino 1979, pp. I I I · I2].
6o CAPITOLO QUINTO

sue opere. Si fonda molto largamente, come dimostrò Wal­


ker, sull'Asclepius, attribuito ad Ermete Trimegisto, che
descrive come gli egiziani attraessero gli influssi celesti nel­
le statue dei loro dei ".
Ficino racconta come attrarre gli influssi dei pianeti, per
mezzo di manipolazioni delle sostanze, di incantesimi e di
talismani che portavano incise le immagini dei pianeti e
che si presumeva contenessero, o attraessero, le loro virtu.
È magia ficiniana quella che Agrippa espone nel suo primo
libro, sebbene egli la presenti in termini molto piu audaci .
Ficino era inquietato dalla magia; era ansioso di mantene­
re la sua magia nei limiti << naturali », interessandosi esclu­
sivamente alle relazioni delle sostanze elementari con gli
astri ed evitando i « demoni astrali », gli spiriti connessi
alle stelle. In realtà non era possibile proporre la magia
astrale e al tempo stesso evitare i demoni delle stelle, co­
me Agrippa comprese accettando audacemente la sfida.
Il secondo libro di Agrippa riguarda la magia celeste e
tratta delle stelle non solo attraverso i loro influssi sugli
elementi, ma risalendo al mondo « intermedio » dei cieli
per affrontarle direttamente. Ciò implica il numero, e la
magia celeste diviene una magia matematica : egli afferma
per essa la necessità delle discipline matematiche . Le sta­
tue magiche dell'Asclepius si basavano, dice, sul numero;
effetti miracolosi si possono ottenere con la geometria e
con l'ottica. Pitagora insegnò l'importanza primaria del
numero, e la fisica ha una base matematica ; Ficino non
aveva trattato la magia matematica (probabilmente l'ave­
va evitata a causa del suo rifiuto dei demoni astrali), per
Agrippa invece la « magia matematica » conteneva un fa­
scino profondo.
Nel terzo libro Agrippa avanza temerariamente nel
mondo intellettuale e angelico, e presenta dei sistemi per
raggiungere gli angeli e gli spiriti mediante la magia cab­
balistica. Questa si fonda sulla manipolazione delle lettere
ebraiche, che hanno valori numerici, cosi è nuovamente
una sorta di magia matematica, seppure con mire piu ele­
vate. Questo libro tratta dei cerimoniali religiosi; è una

34 WALKER, Spiritual and Demonic Magie cir., pp. 36 sgg.


ENRICO CORNELIO AGRIPPA 6r
magia religiosa, e il mago che raggiunge questo livello nei
suoi studi è andato molto al di là della magia naturale e
matematica.
Agrippa si reputa certamente un cabbalista cristiano,
visto che il terzo libro serve da introduzione al nome di
Gesu come mistero finale. Nelle conclusioni cabbalistiche
Pico aveva detto che il solo nome con il quale il cabbalista
possa oggi compiere delle operazioni è il nome di Gesu :
Agrippa Io ripete parola per parola ". Il celebre mago in­
dubbiamente credeva, come Pico della Mirandola, di po­
tersi qualificare come cabbalista cristiano.
Ritengo infatti che lo scopo di Agrippa sia precisamen­
te quello di fornire i procedimenti tecnici per l'acquisizio­
ne della filosofia piu efficace e « tauma turgica » che Reu­
chlin aveva reclamato, una filosofia apparentemente neo­
platonica, ma inclusiva di un nucleo magico ermetico-cab­
balistico. Sono continuamente sulle labbra di Agrippa nel
De occulta philosophia i nomi di Platone, di Plotino, di
Proclo e di altri neoplatonici e, ovviamente, di Ermete
Trimegisto. Egli espone in termini descrittivi e didasca­
lici il neoplatonismo « taumaturgico » che Reuchlin aveva
voluto stimolare, in sostituzione dell'arida e sterile scola­
stica, come la filosofia da affiancare al cristianesimo .
Se si rilegge attentamente il De occulta philosophia, si
noterà che in ciascuno dei tre mondi Agrippa introduce
nomi e formule ebraiche. Ciò si verifica nell'esposizione
della magia del mondo elementare e di quello celeste, co­
me pure del mondo sovraceleste dove si colloca per sua
natura la Kabbalah. Agrippa è probabilmente convinto sia
di rafforzare la magia naturale e quella celeste, portandole
a contatto con la potente magia ebraica, sia anche di puri­
ficarle e di garantirle mediante la loro associazione agli in­
flussi sacri della Kabbalah. Come Reuchlin e Pico, colle­
gando tutte le magie ad influssi sacri, egli le pone al ripa­
ro, si garantisce che siano invocati solo influssi angelici
buoni e santi, e che mediante il loro aiuto siano neutraliz­
zati i demoni astrali . La filosofia occulta di Agrippa si pro­
pone di essere una magia bianchissima; in effetti è vera-

" Cfr. p. 49, nota 4·


CAPITOLO QUINTO

mente una religione, che pretende l'accesso ai poteri piu


alti, ed è cristiana dal momento che accetta il nome di Ge­
sti come il supremo dei nomi taumaturgici.
Come già si è fatto notare, il profilo di Agrippa richia­
ma davvero molto da vicino quello di Francesco Giorgi,
nonostante nel De harmonia mundi Giorgi sia leggermen­
te piu prudente (è molto piu audace nei Problemata). L'af­
filiazione francescana l'avrebbe senz'altro fatto apparire
meno inquietante di Agrippa, lo strano vagabondo senza
patria religiosa.
La funzione della Kabbalah nella concezione di Agrippa
non fu soltanto quella di essere al servizio della magia « so­
vraceleste », la piu elevata, ma fu quella di garantire la sal­
vezza di chi la praticava contro i demoni, a tutti i livelli.
La paura dei demoni aveva tormentato Ficino, ma la Kab­
balah elimina questo timore : è un'assicurazione contro i
demoni, una garanzia che gli audaci tentativi di perseguire
conoscenza e potere illimitati non condurranno alla danna­
zione.
Sebbene un autentico cabbalista ebraico potesse restare
sconcertato dall'interpretazione di Agrippa della Kabba­
lah esclusivamente in termini di magia bianca, tuttavia
questa interpretazione serviva allo scopo di fortificare la
tensione intellettuale e spirituale nell'uomo.
Capitolo sesto
La filosofia occulta e la melanconia :
Diirer e Agrippa

Il famoso artista tedesco Albrecht Diirer nacque nel


14 7 1 e mori nel 1 5 2 8 . Fu dunque contemporaneo di Era­
smo, di Lutero e di Agrippa : aveva cinque anni meno di
Erasmo, dodici piu di Lutero e quindici piu di Agrippa.
La forza spirituale di Diirer, uomo sempre profonda­
mente religioso, si mostrò presto nelle notevoli illustra­
zioni dell'Apocalisse. Dopo il secondo viaggio in Italia
( 1 5 0 5-507 ) il suo stile mutò, poiché aveva assorbito la teo­
ria dell'arte italiana basata sull'armonia tra macrocosmo e
microcosmo, intesa in termini rigorosamente geometrici,
e sulle proporzioni del corpo umano correlate alle leggi
che governano il cosmo, secondo il progetto dell'Architet­
to dell'universo. Diirer divenne il principale esponente
nordico di questa teoria 1 , nella quale la proporzione costi­
tuisce un legame tra l'uomo e l'universo che si esprime at­
traverso i rapporti proporzionali sia nell'architettura, se­
condo la sistemazione di Vitruvio, sia in tutte le arti : è il
fondamento della bellezza e della gratificazione estetica.
In questa teoria, la geometria era la scienza matematica
primaria su cui doveva basarsi il bello architettonico, pit­
torico e musicale. Con profonda intuizione, Diirer giunse
a cogliere il nucleo religioso di questa teoria ; con intelli­
genza brillante ne afferrò le basi matematiche e con mano
d'artista esegui disegni di alto significato religioso dotati

1 E. PANOFSKY, A/brecht Durer, Princeton 1945, I, pp. 242 sgg. [trad.


it. dall'edizione ridotta The Li/e and Art o/ A/brecht Durer, Princeton
19,, LA vita e le opere di A/brecht Durer, Feltrinelli, Milano 1967, pp.
314 sgg.]; F. SAXL, Durer and the Re/ormation, in Lectures, Warburg Insti­
tute, London 1957, I, p. 269.
CAPITOLO SESTO

di una precisione geometrica impeccabile. Di.irer vide nel­


l'arte una forza, e la radice della forza estetica stava nel
numero.
Nel 1 5 1 9 e negli anni seguenti, Di.irer attraversò una
crisi spirituale poiché era venuto a contatto con Lutero e
con i sommovimenti della Riforma ' : nell'ottobre del 1 5 1 7
Lutero aveva affisso le sue tesi alla porta della chiesa di
Wittenberg. Sempre turbato dalle offese alla Chiesa e al
papato, come si può vedere nelle illustrazioni dell'Apoca­
lisse, Di.irer fu profondamente colpito da Lutero e dal suo
movimento e divenne un protestante luterano . C'è una pa­
gina nel diario di Di.irer che contiene un commosso appel­
lo a Erasmo perché passi apertamente dalla parte di Lute­
ro e della Riforma l .
O h Erasmo d a Rotterdam, perché non vieni avanti? Ve­
di,. a che cosa può valere l'iniqua tirannia del potere mon­
dano e la forza delle tenebre? Ascolta tu, paladino di Cri­
sto, sii cavaliere che marcia al fianco di Cristo Signore, pro­
teggi la verità, conquista la corona del martire. Tu non sei
che un povero vecchio; ho sentito che ti concedi ancora due
anni in cui avrai la capacità di realizzare qualcosa. Usali be­
ne, a beneficio del Vangelo e della vera fede cristiana.

Erasmo non fece il passo al quale lo esorta Di.irer, ep-


pure Di.irer e Erasmo non sono distanti, l'uno grande clas­
sicista, l'altro grande artista e teorico dell'arte : entrambi
sono profondamente interessati ai problemi religiosi del­
l'epoca, sebbene l'uno divenne protestante e l'altro no.
E cosa si può dire a proposito di Di.irer e Agrippa? Qua­
le fu la reazione di Di.irer di fronte all'autore del De occul­
ta philosophia? I lavori di ricerca di Raymond Klibansky,
Erwin Panofsky e Fritz Saxl hanno dimostrato che una
delle piu mirabili incisioni di Di.irer, la Melencolia I
( 1 5 1 4 ), è basata su un passo del De occulta philosophia di
Agrippa.
L'interpretazione di questa incisione come rappresenta­
zione della <( melanconia ispirata » fu proposta per la prima

2 PANOFSKY, Durer cit., l, pp. 198 sgg. [trad. it. cit., pp. 257 sgg.];
SAXL, Lectures cit., l, pp. 272 sgg.
l SAXL, Lectures cit., l, p. 273 .
DURER E AGRIPPA

volta in uno studio in tedesco di Panofsky e Saxl pubbli­


cato nel 1 9 2 3 . Ne trattò nuovamente Panofsky nel suo li­
bro su Diirer del 1 945 ed è compiutamente esposta nel­
l'opera Saturn and Melancholy di Klibansky, Panofsky e
Saxl pubblicata nel 1 964 • , che è una miniera di informa­
zioni analitiche e di ricche cognizioni circa gli umori e la
loro raffigurazione nell'arte. Attraverso la dotta trattazio­
ne di Klibansky dei quattro umori nella psicologia antica
e medievale, la rassegna di Saxl della tipologia pittorica
degli umori e l'analisi di Panofsky dell'incisione nel conte­
sto dell'iconografia rinascimentale, si è costruita una visio­
ne della Melencolia I di Diirer in cui venivano utilizzati
tutti questi filoni per interpretare la straordinaria figura,
scura in volto, assorta in profonda meditazione e circon­
data da una strana varietà di oggetti (figura 5 ).
Secondo la psicologia galenica, dominante nel corso del
medioevo, i quattro umori o temperamenti nei quali si
potevano classificare tutti gli uomini erano il sanguigno, il
collerico, il flemmatico e il melanconico. Le persone san­
guigne erano attive, fiduciose, fortunate ed estroverse : ri­
sultavano buoni governanti e uomini d'affari; le persone
colleriche erano suscettibili e portate a scontrarsi; le per­
sone flemmatiche erano tranquille, un poco letargiche;
quelle melanconiche erano tristi, infelici, sfortunate, con­
dannate alle occupazioni piu servili e dispregiate.
Questa teoria fissava rigidamente la psicologia umana al
contesto cosmico, in quanto i quattro umori corrispondo­
no ai quattro elementi e a quattro pianeti, nel modo se­
guente :
sanguigno - aria - Giove
collerico - fuoco - Marte
flemmatico - acqua - Luna
melanconico - terra - Saturno

Essa si intrecciava all'astrologia : se Saturno era domi­


nante nell'oroscopo, la persona in questione sarebbe stata
incline alla melanconia; se dominava Giove, ci sarebbe sta­
ta una prospettiva di maggiori speranze, e cosi via.
4 R. KLIBANSKY, E. PANOFSKY e F. SAXL, Saturn and Me/ancbo/y, Lon­
don 1964.
66 CAPITOLO SESTO

Il piu sfavorito e detestabile di tutti e quattro gli umori


era la melanconia abbinata a Saturno. Il melanconico era
scuro di carnagione, nero di capelli e nel volto : la facies
nigra o colorito livido causato dall'atrabile della carna­
gione dei melanconici. La sua tipica posizione fisica, espres­
siva di tristezza e depressione, era l'appoggiare la testa sul­
la mano. Anche i suoi <( doni », o attività caratteristiche,
non erano attraenti : riusciva bene nella misurazione, nel
calcolo e nel conto - nel misurare la terra e nel contare il
denaro - ma come erano basse e terrene queste occupazio­
ni in confronto alle splendide qualità dell'uomo sanguigno
di Giove, o alla grazia e all'avvenenza dei nati sotto Ve­
nere!
La Melanconia di Diirer ha il colorito livido e la carna­
gione bruna, la facies nigra della tipologia, e sostiene la
testa pensosa con la mano nella posizione convenzionale ';
tiene un compasso per la misurazione e il calcolo, ha al
fianco la borsa per contare il denaro e intorno arnesi che
potrebbe usare un artigiano. Ovviamente è un tempera­
mento melanconico, che si contraddistingue per il tipo fisi­
co, la posizione e le occupazioni della vecchia e brutta me­
lanconia, ma sembra anche esprimere una sorta di tensio­
ne piu elevata e intellettuale. In realtà non sta facendo
nulla, sta solo seduta a meditare, ma cosa significano quel­
le forme geometriche, e perché una scala sale verso il cielo
dietro al poliedro?
Vi era un filone di pensiero attraverso cui Saturno e il
temperamento melanconico poteva essere (( rivalutato »,
sollevato dal grado piu basso dei quattro umori per diven­
tare il piu alto, quello dei grandi uomini, dei grandi pen­
satori, dei profeti e dei veggenti religiosi. Essere melanco­
nico era un segno di genialità; i <( doni » di Saturno, gli stu­
di di calcolo e di misurazione attribuiti ai melanconici, do­
vevano essere coltivati come la forma piu alta del sapere
che portava l'uomo in prossimità del divino. Questo atteg­
giamento radicalmente mutato rispetto alla melanconia
ebbe degli effetti che produssero una modificazione degli
orientamenti umani in campo culturale e intellettuale.

5 Ibid., pp. 286 sgg.


DURER E AGRIPPA

Questo mutamento si operò tramite l'influenza di un te­


sto la cui paternità fu attribuita ad Aristotele ma che piu
prudentemente viene presentato come pseudo-aristoteli­
co '. Il trentesimo dei Problema/a physica, in questo trat­
tato pseudo-aristotelico, discute della melanconia come
umore degli eroi e dei grandi uomini. L'argomentazione
è molto analitica e di carattere medico ma il punto princi­
pale è che il delirio eroico, l'esaltazione o furor, che secon­
do Platone è la fonte di ogni ispirazione, quando si com­
bina all'atrabile del temperamento melanconico produce
grandi uomini : è il temperamento del genio. Tutti gli uo­
mini eminenti sono stati melanconici : eroi come Ercole,
filosofi come Empedocle e Platone, e praticamente tutti i
poeti.
Le teorie dello Pseudo-Aristotele sulla melanconia non
erano ignote nel medioevo, ma durante il Rinascimento
attrassero l'attenzione generale. Assimilata all'interno del
neoplatonismo tramite la teoria platonica dei furores, l'i­
dea dell'eroe melanconico dal genio prossimo alla follia
divenne familiare alla mentalità europea .
Ficino conobbe la teoria pseudo-aristotelica e ne fece
menzione nel De triplici vita ', l'opera in cui presenta la
magia astrale. Rivolgendosi agli studiosi che si pensava
soffrissero di melanconia per la solitudine e la concentra­
zione sui loro studi, consiglia ai melanconici o saturnini di
non evitare lo studio profondo cui sono inclini per tempe­
ramento, ma di aver cura di moderare la severità saturnina
con gli influssi di Giove e di Venere. L'acutezza di Kliban­
sky, Saxl e Panofsky ha provato che l'incisione di Diirer
rivela una conoscenza della teoria ficiniana, poiché dimo­
strano che il riquadro sulla parete retrostante la figura del­
la melanconia, contenente una combinazione di numeri, è
il quadrato magico di Giove, calcolato per attrarre me­
diante il suo sistema numerico gli influssi gioviali. Cosf
l'influsso grave di Saturno dall'ispirata melanconia viene

' Ibid. , pp. r' sgg. ( traduzione inglese degli pseudo-aristotelici Proble­
mata physica, in ARISTOTLE, Works translated into English, a cura di W.
D. Ross, Oxford 1930, vol. VII).
7 KLIBANSKY, PANOFSKY e SAXL, Salurn cit., pp . 2, sgg.
68 CAPITOLO S ESTO

temperato nell'incisione con gli influssi di Giove, come


consigliava Ficino.
La fonte immediata di Diirer per la melanconia ispirata
non era, comunque, Ficino, ma il De occulta philosophia
di Agrippa. La data dell'incisione è il I 5 I 4 , quasi vent'an­
ni prima della pubblicazione della versione a stampa del­
l'opera di Agrippa nel I 533: si presume quindi che Diirer
debba avere utilizzato la versione manoscritta del I 5 I O
che era circolata i n numerose copie e d era certamente di­
sponibile negli ambienti in cui si muoveva Diirer '. In
Saturn and Melancholy è tradotto in inglese il brano rela­
tivo, nella forma in cui compare nella versione manoscrit­
ta ; quanto segue è una citazione abbreviata da esso 9 :
L'humor melancholicus, quando s'infiamma e prende ar­
dore, genera il delirio (furor) che ci conduce alla sapienza e
alla rivelazione, specialmente se si combina a influssi celesti
e soprattutto a quelli di Saturno . . . Perciò Aristotele nei
Problemata dice che attraverso la melanconia alcuni uomi­
ni sono diventati esseri divini, capaci di predire il futuro
come le Sibille . . . mentre altri sono divenuti poeti . . . e affer­
ma inoltre che tutti gli uomini che si sono distinti in qual­
che branca della conoscenza sono generalmente stati melan­
conici.
Inoltre, questo humor melancholicus ha un potere tale,
dicono, da attrarre certi demoni nei nostri corpi, tramite la
cui presenza e attività gli uomini cadono in estasi e pronun­
ciano molte cose meravigliose . . . Ciò accade in tre forme dif­
ferenti che corrispondono alle tre facoltà della nostra ani­
ma, cioè l'immaginazione (imaginatio ), la ragione (ratio ) e
l'intelletto ( mens). Poiché quando è resa libera dall'humor
melancholicus, l'anima è completamente concentrata nel­
l'immaginazione, e diviene immediatamente sede dei de­
moni inferiori, da cui spesso riceve istruzioni meravigliose
nelle arti manuali: cosi vediamo un uomo del tutto ine­
sperto diventare improvvisamente pittore o architetto, o
maestro assolutamente eccellente in qualche altro genere di
arte; se demoni di questo tipo ci rivelano il futuro, ci mo­
strano vicende relative a catastrofi o disastri naturali, per

8 Jbid., pp. UI-,2.


9 lbid., pp. 3 " - ' 7 · Una possibile fonte per l'idea dei « gradi » della
profezia è MAIMONIDE, Guida dei perplessi, II, 4,.
DURER E AGRIPPA

esempio bufere, terremoti, tempeste che si approssimano,


o minacce di peste, carestia e devastazione . . . Ma quando
l'anima è completamente concentrata nella ragione, diviene
sede dei demoni intermedi: per loro tramite raggiunge la
conoscenza delle cose naturali e umane; cosi vediamo un
uomo diventare improvvisamente filosofo, fisico, oratore;
e degli eventi futuri essi ci mostrano ciò che si riferisce alla
rovina dei regni e al ritorno delle epoche, profetizzando
nello stesso modo della Sibilla ai romani . . . Ma quando l'ani­
ma si eleva completamente all'intelletto diviene la dimora
dei demoni superiori, dai quali apprende i segreti delle cose
divine, come ad esempio la legge di Dio, la gerarchia ange­
lica e ciò che si riferisce alla conoscenza delle realtà eterne
e della salvezza dell'anima; degli eventi futuri essi ci mo­
strano per esempio prossimi prodigi, miracoli, l'avvento di
un profeta o l'emergere di una nuova religione, proprio co­
me la Sibilla profetizzò Gesu Cristo molto tempo prima che
egli apparisse.

Questa preziosa classificazione spiega immediatamente


il fatto curioso che il titolo dell'incisione di Di.irer sia Me­
lencolia I: deve essere l'inizio di una serie, la prima della
serie descritta da Agrippa, relativa all'immaginazione e al­
l'ispirazione dei pittori, degli architetti e dei maestri delle
altre arti. Infatti nell'incisione vediamo gli strumenti e le
figure geometriche che alludono alle tradizionali « attività
di Saturno » e alle connesse abilità nel campo del numero e
della misurazione, tuttavia trasformate nell'atmosfera di
ispirata tnelanconia per diventare gli strumenti del genio
artistico ispirato. L'unica figura reale nell'incisione è il
putto, e compare tenendo in mano un attrezzo da inci-
"
sore .
Si noterà, e gli autori di Saturn and Melancholy hanno
ovviamente attratto l'attenzione su questo ", che la classi­
ficazione delle tre specie di melanconia sembra richiamare
il disegno d'insieme del De occulta philosophia, in cui l'au­
tore si eleva nei tre libri attraverso i tre mondi. Dove sono
allora la <( Melencolia Il » e la « Melencolia III » ? L'inci­
sione di cui disponiamo non può rappresentare la risposta

1° KLIBANSKY, PANOFSKY e SAXL, Salurn cit., p , 344·


11
Ibid. , pp. 352 sgg.
CAPITOLO S E STO

globale al problema della melanconia ispirata nella visione


diireriana.
Il libro Saturn and Melancholy dimostra con enorme
erudizione il rapporto dell'incisione di Diirer con l'umore
melanconico nella sua forma ispirata, e indica l'opera di
Agrippa come una fonte basilare per il pensiero di Dii­
rer sull'argomento. Ciononostante, dopo tutte le brillanti
competenze raccolte nel libro, l'interpretazione effettiva
dell'incisione data da Panofsky giunge per certi versi co­
me una caduta deludente.
Panofsky crede che l'incisione rappresenti la frustrazio­
ne del genio ispirato ". Egli pone l'accento sulle ali della
<( Melencolia », ali grandi e possenti che essa non usa, visto
che siede inattiva: per Panofsky le ali rappresentano le
aspirazioni del genio, ripiegate e inutili, e questo stato di
frustrazione è la causa della melanconia. L'incisione ri­
specchia, nell'idea di Panofsky, la sofferta situazione del
genio creativo, incapace di esprimere le sue visioni e osta­
colato dalle condizioni materiali, mentre scivola in una
passività melanconica a causa della sensazione di fallimen­
to e di inadeguatezza. Panofsky vuole orientare l'immagi­
ne di Diirer in una direzione moderna, o forse ottocente­
sca, espressiva del senso di tormento e di insuccesso del­
l'artista creativo : la melanconia è circondata dagli stru­
menti della sua arte. ma non li adopera ; non dispiega le
ali, ma siede inattiva, incapace di alzarsi; persino il cane
spossato e macilento dell'incisione è ritratto all'interno di
questa depressa atmosfera di fallimento e di melanconia
del genio frustrato.
Mi arrischio a non concordare con questa interpretazio­
ne romantica che non prende in considerazione la prospet­
tiva della <( filosofia occulta », alla quale sicuramente deve
rapportarsi Diirer, se è influenzato da Agrippa.
Come viene oggi generalmente riconosciuto, la filosofia
occulta da Pico in avanti, e nella formulazione di Agrippa,
comprendeva il pensiero ermetico e magico del neoplato­
nismo ficiniano, al quale si aggiungeva la magia cabbali-

12PANOFSKY, Durer cit., J, p. x68 [trad. it. cit . , p. 219]; KLIBANSKY,


PANOFSKY e SAXL, Saturn cit., pp. ) 1 7·21.
DURER E AGRIPPA 71

stica introdotta da Pico : il libro Saturn and Melancholy


non prende in esame nessuna di queste due categorie fon­
damentali. Sebbene si parli ampiamente del debito di Di.i­
rer nei confronti del De vita di Ficino, quest'opera è esa­
minata prevalentemente per la trattazione della melanco­
nia e senza riferimento alla sua importanza complessiva
come testo di magia spirituale, secondo la definizione di
D. P. Walker ". Le scoperte di Walker circa le influenze
ermetiche nel De vita non erano ancora state pubblicate
quando Panofsky scriveva il suo contributo a Saturn and
Melancholy, quindi tutto il versante della filosofia occulta
risulta in gran parte scoperto.
Ancor meno felice è la totale omissione del cabbalismo
di Agrippa : questo viene deliberatamente lasciato da par­
te perché gli autori di Saturn and Melancholy ritenevano
che la Kabbalah non rientrasse nella versione del 1 5 10 del
De occulta philosophia, utilizzata da Di.irer ". Le cose non
stanno in realtà cosf e, al contrario, Charles Zika riesce a
dimostrare che vi sono maggiori influenze cabbalistiche
nel manoscritto del 1 5 10 che non nella versione posterio­
re a stampa del libro di Agrippa, e che egli presenta, già
nel manoscritto del 1 5 1 0 , quella sintesi di magia e religio­
ne, mediante la Kabbalah, adombrata da Pico e portata
avanti da Reuchlin ". La sintesi esposta da Reuchlin nel
De verbo mirifico sarebbe stata pienamente accessibile a
Di.irer, e costituf probabilmente la principale ispirazione
delle sue incisioni, insieme alla conoscenza della versione
inedita del De occulta philosophia : fu l'idea stimolante di
una religione corroborata dalla magia ermetica e cabbali­
stica che pervenne a Di.irer tramite l'influenza nel suo am­
biente di Reuchlin e Agrippa.

" Cfr. WALKER, Spiritual and Demonie Magie cit. Sebbene Saturn and
Melaneholy non fosse pubblicato fino al 1964, era stato in massima parte
scritto molto tempo prima.
14 KLIBANS KY, PANOFSKY e SAXL, Saturn cit., p. 3,2.
" Zika sostiene che « l'influenza di Reuchlin è di gran lunga piu evi­
dente e pronunciata nella versione manoscritta originaria del r'ro che non
nella versione pubblicata a stampa nel 1 ' 33 (ZIKA, Reuehlin and the Magie
Debate cit., nota p. 138).
Zika sottolinea che Agrippa proclama un mago cristiano, i cui poteri
dipendono da Gesu Cristo.
72 CAPITOLO S E STO

Credo pertanto che l'approccio all'incisione di Diirer


vada riconsiderato alla luce della nostra nuova compren­
sione del pensiero rinascimentale sul suo versante occulto
e propongo le notazioni che seguono come un tentativo
iniziale di interpretazione dell'incisione di Diirer in linea
con la filosofia occulta di Agrippa.
Nel capitolo precedente, si sottolineava il ruolo giocato
dalla Kabbalah nel De occulta philosophia di Agrippa non
solo nel mondo sovraceleste delle gerarchie angeliche e
dei misteri religiosi, ma anche trasversalmente a tutti e tre
i mondi come garanzia di salvezza e del fatto che la magia
descritta fosse una magia bianca guidata dal bene e dalle
forze angeliche che assicuravano protezione dai poteri del
male. I tre stadi della melanconia ispirata presentati da
Agrippa sembrerebbero avere un gran bisogno di tale pro­
tezione dal momento che l'ispirazione è definita come in­
discutibilmente di natura demoniaca. La Melanconia dii­
reriana dalle ali d'angelo può esprimere esattamente la
combinazione di Agrippa di magia e Kabbalah. Contorna­
ta da allusioni a Saturno e alle attività saturnine, essa in­
voca magicamente l'influsso ispiratore del piu alto fra i
pianeti e l'angelo di Saturno la protegge dal male. Il suo
carattere angelico è suggerito non solo dalle ali d'angelo,
ma anche dalla scala alle sue spalle, che non conduce in
cima all'edificio, ma in generale nel cielo, la scala di Gia­
cobbe su cui ascendono e discendono gli angeli.
La Melanconia di Diirer non si trova in uno stato di pas­
sività e di depressione ; è presa in un'intensa estasi visio­
naria, in una condizione garantita contro l'intervento del
demonio dalla guida angelica. Non è solo ispirata da Sa­
turno in quanto potente demone astrale, ma anche dall'an­
gelo di Saturno, uno spirito dalle ali simili a quelle del
Tempo.
Il cane macilento è un'importante chiave interpretati­
va. Questo cane da caccia, secondo la mia opinione, non è
un ulteriore indizio di uno stato d'animo depresso e abbat­
tuto: rappresenta, a mio avviso, i sensi corporei, affievo­
liti e tenuti sotto severo controllo in questo primo stadio
dell'ispirazione, in cui l'inattività non è indicativa di debo­
lezza ma di un'intensa visione interiore. Il melanconico
DURER E AGRIPPA 73

saturnino si è « affrancato dai sensi » e si libra nei mondi


sovrastanti in una condizione di estasi visionaria. L'unico
senso che è vivo e desto è la mano dell'artista, la mano del
putto che registra la visione con il suo arnese da incisore :
la mano di Diirer stesso che riporta la sua psicologia del­
l'ispirazione in questa magnifica incisione.
La classica rappresentazione morale dei sensi come cani
da caccia è quella data da Natalis Comes nell'interpreta­
zione del mito di Atteone 16 , dove i cani di Atteone sono
i sensi. Si presumeva che il temperamento melanconico
soggiogasse i sensi : un teorico degli umori definisce la me­
lanconia come « il dolce sonno dei sensi » ". Oppure pos­
siamo rivolgerei a John Milton che dette, nel Penseroso,
la suprema espressione poetica della teoria della melanco­
nia ispirata. La « divinissima Melanconia », il cui volto scu­
ro nasconde un sembiante sacro troppo luminoso per i sen­
si umani, si accompagna a una << dieta frugale », e libran­
dosi nelle sue visioni evade dai sensi :
Or !et my lamp at midnight hour
Be seen in some high lonely tower,
Where I may oft outwatch the Bear,
With thrice great Hermes, or unsphere
The spirit of Plato to unfold
What worlds or what vast regions hold
The Immortal mind that hath forsook
Her mansion in this fleshly nook;
And of those demons that are found
In fire, air, flood, or underground,
Whose power hath a true consent
With planet or with element ".

1
6 N. COMES, Mytbo/ogiae, libro IV, cap. XXIV.
17 T. WALKINGTON, Opticfee G/ass o/ Humours, 1607.
1 8 [« Oppure lascio, che la mia lucerna a mezzanotte l dalla vetta si scor­
ga di torre alta e solinga, l là dove spesso m'è dato oltre l 'Orsa vegliare l
con Hermes Trimegisto, o perseguire l di Platone lo spirito, sf che rive­
li l in quali mondi o vasti spazi abiti l l'immortal mente, poi che abbia
lasciato l sua dimora in questo rifugio di carne. l O di quei demoni, mi
parli, che si trovano l nel fuoco, nell'aria, nei flutti o sotto terra; l il cui
potere trova fede! consenso l presso i pianeti o presso gli elementi ». Per
i versi dal Penseroso di J. Mi l ton è stata seguita la traduzione a cura di
L. Roberti-Fletcher, Sansoni, Firenze 19,2].
74 CAPITOLO SESTO

Anche l'ispirazione melanconica di Milton è demonica,


ma si tratta di una magia bianca e ascetica (il cane maci­
lento simbolo dei sensi ), connessa ai regni superiori della
profezia e delle gerarchie angeliche. La sua Melanconia
porta con sé
Him that yon soars on golden wing,
Guiding the fìery wheeled throne
The Cherub Contemplation 19 •

La Melencolia I di Diirer rappresentò il primo livello


della serie di Agrippa, l'ispirata melanconia artistica. Vi
era pure uno stadio relativo all'ispirazione profetica, ed
uno in cui l'intelletto ispirato si sollevava alla compren­
sione delle cose divine. Tutti e tre sono inclusi nella Me­
lanconia di Milton, la figura scura e sacra che sembra di­
scendere da Reuchlin tramite Agrippa, e tutti e tre pos­
sono trasparire dalla Melencolia I di Diirer per via delle
ali d'angelo che egli attribuisce alla sua figura dal volto
scuro .

Nello stesso anno, 1 5 1 4 , della Melencolia I, Diirer pro­


dusse la famosa incisione di San Gerolamo nello studio
(figura 6 ). Nel libro su Diirer, Panofsky ipotizza che Dii­
rer debba aver concepito il San Gerolamo come una specie
di complemento alla Melencolia I, dal momento che aveva
l'abitudine di dare insieme queste due incisioni agli amici.
Non meno di sei esemplari furono venduti in coppia, men­
tre un solo esemplare della Melencolia I fu dato via isola­
tamente 20•
Se si fissano con attenzione le due incisioni l'una di fian­
co all'altra, come proponeva Diirer, è chiaro che vi è un
deliberato parallelismo fra di esse. Il santo è seduto allo
scrittoio, profondamente assorto nella scrittura ispirata;
la cella è descritta da Panofsky come un « luogo di incan­
tata beatitudine », regolato da un realismo geometrico. La
costruzione dello spazio in questa incisione « è impeccabil-

19 [« colui che, volando su l'ali sue d'oro, l gli angeli guida in infocato
cerchio: l il cherubino della Contemplazione»].
20 PANOFSKY, Durer cit., p. 1 ,6 [trad. it. cit., p . 204).
DURER E AGRIPPA 75

mente esatta dal punto di vista matematico . . . Tutto in


questa stanza cosf poco cerimoniale e senza pretese è sog­
getto a un principio matematico. L'irriducibile impressio­
ne di ordine e di sicurezza che è come la firma del San Ge­
rolamo di Diirer può essere motivata dal fatto che la posi­
zione degli oggetti liberamente distribuiti per tutta la
stanza . . . è rigorosamente determinata dalla costruzione
>> 1 1 •
prospettica
Panofsky la pone in antitesi al disordine che circonda la
Melencolia I, il genio tragico e infelice nella sua disperata
frustrazione. Questa, a mio giudizio errata, interpretazio­
ne della Melencolia I ci impedisce di cogliere come Diirer
possa raffigurare stadi diversi della visione ispirata : in Me­
lencolia I l'immaginazione ispirata dell'artista si trova a
un gradino piu basso della scala della visione rispetto
a San Gerolamo nel suo ambiente ordinato. San Gerolamo
potrebbe essere al terzo livello nella classificazione della
melanconia ispirata di Agrippa, quello in cui la mens « ap­
prende i segreti delle cose divine, come ad esempio la leg­
ge di Dio, la gerarchia angelica e ciò che si riferisce alla co­
noscenza delle realtà eterne ».
Infatti io direi che il San Gerolamo può realmente es­
sere Melencolia II I: a questo stadio la mens penetra ogni
verità, compresa la verità divina della geometria, che l'i­
maginatio in Melencolia I distingue in modo oscuro e con­
fuso.
La rivalutazione dell'umore melanconico, e la teoria
della melanconia ispirata che ne derivò, non sembrerebbe­
ro apparentemente avere nessuna connessione necessaria
con la Kabbalah, tanto ebraica come cristiana. A parte il
fatto che Agrippa inserf l'esposizione della teoria della me­
lanconia ispirata, e dei suoi stadi, nel De occulta philoso­
phia, non è facile vedere perché la melanconia fosse asso­
ciata cosf strettamente alla filosofia occulta. Tuttavia non
c'è dubbio che esistesse tale collegamento : la melanconia
ispirata appartiene decisamente all'atmosfera della filoso­
fia occulta rinascimentale.
Questo è il motivo per cui è stato importante tentare

21 Ibid. , pp. 155 [pp. 202-3].


CAPITOLO SESTO

una reinterpretazione della piu famosa rappresentazione


della melanconia, la Melencolia I di Di.irer. La reinterpre­
tazione dell'incisione che ho qui provato a delineare, come
raffigurazione di un'estasi ispirata in cui il visionario è
protetto dai pericoli del demonio da sacre presenze ange­
liche, la riporterebbe nella linea della Kabbalah cristiana,
secondo la concezione di Pico, di Reuchlin e di Agrippa.
Qualche anno dopo che apparve l'incisione di Di.irer
( che è datata 1 5 1 4 ), Lucas Cranach dipinse un gruppo di
quadri evidentemente influenzati dalle immagini di Di.i­
rer. In queste composizioni di Cranach (figura 7 ) una don­
na, con chiare derivazioni dalla Melanconia di Di.irer, sie­
de a destra nel quadro perduta in estasi mentre dei putti
giocano con un cane dalle deboli forze ". La donna non è
rapita da visioni sacre ; la sua melanconia non è protetta
per opera della Kabbalah cristiana dalle potenze demonia­
che: essa, al contrario, è una strega; sopra di lei cavalca
nel cielo un sabba di streghe e il rapimento nella melanco­
nia della strega significa che essa è assente in adorazione
del diavolo nel sabba.
È rivelativo confrontare il cane assopito che rappresen­
ta i sensi nella visione ascetica di Di.irer con il cane debole
e cattivo e con i putti del quadro di Cranach. Facendo un
uso errato della magia, senza purezza di intenti e senza la
protezione dei santi angeli, la melanconica strega ha preso
una strada sbagliata ed è caduta sotto il potere di Satana.
La melanconia ispirata si è trasformata in stregoneria : il
putto serio dell'incisione di Di.irer è diventato un gioco
sfrenato di putti sensuali e il cane dormiente che rappre­
senta i sensi è divenuto sveglio e malvagio. I cabbalisti cri­
stiani ammonivano sempre del pericolo che Cranach illu­
stra volgendo le immagini della melanconia di Di.irer in
direzione della stregoneria.

22
Il quadro è riprodotto in KLIBANSKY, PANOFSKY e SAXL, Salurn ci t . ,
insieme a d altre due opere d i Cranach sullo stesso tema, e analizzato a
pp. 382-84. L'esame sottolinea che Cranach riecheggia immagini di Diirer,
ma non è valorizzata la forza complessiva della comparazione a causa della
mancata comprensione del fatto che la figura di Dii rer è in un 'estasi da
ispirazione melanconica e viene posta a confronto con il rapimento perver­
so della strega.
DURER E AGRIPPA 77

La nuova interpretazione della Melencolia I di Diirer,


e il confronto fra la melanconia ispirata diireriana e la stre­
ga melanconica di Cranach, introducono il problema della
possibile connessione intercorsa tra il terrore delle stre­
ghe nel tardo Cinquecento e l'affinarsi di una cultura del­
la melanconia ispirata nella filosofia occulta del Rinasci­
mento.
Capitolo settimo
Le reazioni contro la filosofia occulta :
l'ossessione della stregoneria

Si è detto che per il cardinale Egidio da Viterbo la sco­


perta della Kabbalah da parte dei cristiani del suo tempo
segnava un grande punto di svolta rispetto all'intera uma­
nità: era <mna causa e un sintomo dell'unità spirituale del
genere umano » che Egidio sperava di vedere presto realiz­
zata 1 • Questa visione faceva da sfondo alle elaborazioni
dei primi cabbalisti cristiani; costituiva il presupposto di
quella unificazione di tutte le filosofie e le religioni ricer­
cata da Pico della Mirandola e delle speranze di Reuchlin
per una filosofia piu efficace e taumaturgica. Essa suscitò
opposizioni fin dall'inizio e non è necessario rammentare
qui la storia delle difficoltà di Pico con gli ortodossi, o del­
le traversie di Reuchlin con gli obscuri viri. L'opposizione
fu sempre presente, ma nei primi anni del Cinquecento ri­
masero alte le speranze degli entusiasti. Il movimento del­
la Kabbalah cristiana fece parte del generale avanzamento
in nuovi campi del sapere e dell'esperienza, e i suoi avver­
sari non erano in ascesa; ma quando il secolo volse ad anni
oscuri, l'opposizione ortodossa alla filosofia occulta del
Rinascimento prese forza, con un'evoluzione paragonabile
all'irrigidimento del giudizio contro Erasmo e tutto ciò
che egli rappresentava. Le speranze di unità non si erano
concretizzate; la Riforma e la reazione cattolica avevano
accresciuto le divisioni. Il Concilio di Trento rafforzò le
linee di opposizione, e nel tardo Cinquecento le felici in­
tuizioni di un cabbalista francescano, come Francesco
Giorgi, non poterono andare indenni dalla censura.

1 Cfr. O'MALLEY, Gilles de Viterbe cit., p . 76.


L 'O S S E S S IONE DELLA STREGONERIA 79
La storia della fama di Giorgi 1 riflette il mutare dei
tempi. Abbiamo visto che l'opera del cabbalista francesca­
no si situava al cuore di movimenti fondamentali del Rina­
scimento, sia religiosi, sia @osofìci o artistici. Verso la 6ne
del secolo, tanto il De harmonia mundi quanto i piu aper­
tamente magici Problemata compaiono negli elenchi delle
opere proibite o in attesa di emendamento : i libri di Gior­
gi appartenevano alla seconda categoria, non integralmen­
te proibiti ma bisognosi di essere severamente espurgati.
Cesare Vasoli ha detto che è difficile trovare oggi in qual­
che biblioteca italiana una copia del De harmonia che non
mostri su molte pagine l'inchiostro nero del censore '.
L'unica copia dell'edizione latina del De harmonia alla
British Library • esibisce in tutta evidenza l'inchiostro ne­
ro del censore; si tratta di una copia dell'edizione del
r 52 5, in origine alla Royal Library (la rilegatura è del re­

gno di Giorgio I I I ) . Il censore ha scritto sul fontespizio


che l'opera abbonda di tesi dei platonici e dei cabbalisti
( <( abundat hoc opus Platonicorum et Cabbalistarum pla­
citis » ) e va perciò letta con cautela ( caute legendum) ( fìgu­
ra 8 ). Non pago di questo avvertimento sul frontespizio,
il censore ha cancellato con ripetute righe molte pagine del
testo ( fìgura 9 ).
I problemi che l'opera di Francesco Giorgi poneva al
censore sono stati esaminati da Antonio Rotondò, il quale
definisce il De harmonia e i Problemata di Giorgi come le
due opere piu sconcertanti della letteratura religiosa ita­
liana della prima metà del Cinquecento. Esse non furono
incluse nell'Index del 1 5 5 9 perché non avevano ancora
assunto un'importanza storica tale da sollevare problemi
di censura; nel 1 5 8 3 un censore trovava arduo e imbaraz­
zante rivedere o emendare le opere di Giorgi. Eppure si
stava rendendo chiaro che si potevano trarre delle eresie
dalle opere del frate di Venezia con il loro latitudinarismo
culturale, la loro tendenza erasmiana e gli elementi plato-

1 Su questo dr. VASOLI, Profezia cit., pp. 224 sgg.; e soprattutto A. RO­
TONDÒ, La censura ecclesiastica e la cultura, in Storia d'Italia Einaudi,
Torino 1973, vol. V: I documenti, pp. 1436 sgg.
3 VASOLI, Profezia cit., pp. 229-30.
4 Coli. 7b. 3 ·
Bo CAPITOLO S ETTIMO

nici, ermetici e cabbalistici in esse presenti. La questione


del censurare Giorgi fece parte del piu vasto problema af­
frontato dalla censura in Italia, ossia dell'obiettivo gene­
rale di scoraggiare il platonismo della prima metà del Cin­
quecento insieme ai molti filoni ad esso collegati. Il De
harmonia mundi di Giorgi era la quintessenza del platoni­
smo del primo Cinquecento, ed era realmente impossibile
togliere o sopprimere parti di un tutto assolutamente coe­
rente.
Gradatamente divenne chiaro alla Congregazione del­
l'Indice che il platonismo rinascimentale era pericoloso
nella sua globalità, in particolare nella combinazione del
platonismo con la Kabbalah, e in tal modo acquistò slan­
cio la tendenza repressiva. La disapprovazione delle opere
di Giorgi fu seguita da quella del platonismo religioso di
Francesco Patrizzi '. La filosofia da adottare nell'ambito
dell'ortodossia cattolica non era quella di Pico, di Egidio
da Viterbo, di Giorgi o di Patrizzi, ma il ritorno a una for­
ma piu intransigente di aristotelismo, filosofia a partire
dalla quale il cardinale Bellarmino doveva censurare Gior­
dano Bruno •.
Il caso di Francesco Giorgi è estremamente importante,
e non solo perché il De harmonia mundi è un'esposizione
cosi organica della filosofia dell'armonia universale, con i
suoi risvolti ermetici, cabbalistici e pitagorici : è importan­
te per la sua storia, che illustra il tentativo della Contro­
riforma di sopprimere il Rinascimento, in quanto dietro a
Giorgi vi era Ficino con il suo platonismo ermetico, e Pico
della Mirandola con la sua introduzione della Kabbalah al­
l'interno del sistema.
Non si può leggere il De harmonia mundi con « caute­
la », evitando gli errori dei platonici e dei cabbalisti; per
fare questo si dovrebbe dimenticare Ficino, Pico e il Rina­
scimento.
Sebbene l'opera di Giorgi fosse ostacolata dalla disap-

5 Cfr. YATES, Bruna cit., pp. 181-84 [trad. it. cit., pp. 204·7]; ROTONDÒ,
Censura ecclesiastica ci t., pp. 14.:J4·n.
6 Bruno era stato incoraggiato dal successo iniziale di Patrizzi, che fu
presto rovesciato dalla reazione. Cfr. YATES, Bruna cit., pp. 345-46 [trad.
it. cit., pp. 374·7J].
L 'OS SES S IONE DELLA S TREGONERIA 8r

provazione della censura, non pare esservi stato nessun


consistente movimento in polemica contro di essa. Molto
diverso fu il caso della fama piu tarda di Enrico Cornelio
Agrippa.
Nel primo Rinascimento abbiamo colto di Agrippa una
immagine di rispettato ebraicista, considerato una possibi­
le autorità nella questione del divorzio di Enrico VIII,
come Giorgi, o dedito alla lettura delle epistole di San
Paolo con John Colet. Abbiamo visto che vi era un aspet­
to religioso e riformatore nel pensiero di Agrippa, come in
Giorgi ; Agrippa inoltre non fu estraneo ad influenze era­
smiane ed evangeliche e la sua « filosofia occulta » fu per
molti versi strettamente parallela a quella di Giorgi.
Al pari di Giorgi, Agrippa si. eleva attraverso i tre mon­
di, il mondo elementare, quello celeste e quello sovracelt:­
ste; come Giorgi, Agrippa si concentra sul numero e sulla
proporzione fra l'uomo e l'universo servendosi delle figu­
re vitruviane e, analogamente a lui, si solleva nel mondo
sovraceleste dove è in contatto con gli angeli, dove è pro­
vata la trinità, dove gli influssi provenienti dagli angeli
discendono in basso attraverso i pianeti e dove sono elen­
cati i nomi ebraici di Dio, sebbene il nome di Gesu sia ora
fra tutti i nomi quello piu efficace. Tutti gli influssi plane­
tari sono benefici, visto che per loro tramite discendono
gli influssi angelici, e l'operatore che pratica una magia
completamente bianca, libera dai demoni, è un cabbalista
cristiano buono e pio.
La concezione del De occulta philosophia è quasi per­
fettamente coincidente nei suoi contorni essenziali con
quella del De harmonia mundi. È vero che Agrippa sem­
bra dare consigli piu specificamente magici, ma tali istru­
zioni espressamente magiche non sono assenti dall'opera
di Giorgi, in particolare nei Problemata. Quando si tro­
vano in Giorgi proposizioni omogenee ad Agrippa, come
la continuità fra i pianeti e gli angeli, sono cancellate dal
censore, eppure non c'è una persecuzione virulenta di
Giorgi quale cultore di magia nera, come si verifica nel
caso di Agrippa.
Perché Agrippa nel tardo Cinquecento ebbe la fama di
essere il piu nero dei maghi neri e un evocatore di diavoli,
CAPITOLO SETTIMO

mentre Giorgi la evitò con una censura cui non venne data
una grandissima pubblicità? Non conosco la risposta a
questa domanda, che richiede un'indagine approfondita.
Probabilmente il francescanesimo mistico di Giorgi for­
ni una copertura alla sua filosofia occulta costituendo per
lui una protezione piu efficace, una migliore garanzia della
sua « bianchezza », di quella che non potesse esibire Agrip­
pa, l'oscuro vagabondo tedesco.
In ogni modo il fatto è che Agrippa, per quanto avesse
alcuni fedeli discepoli, non fu generalmente creduto « bian­
co » . La leggenda diffusa da Paolo Giovio del cane nero
che era lo spirito domestico di Agrippa e che si gettò in
un fiume alla sua morte fu tipica dell'immagine di Agrippa
come nero evocatore di diavoli. La nomea di Agrippa co­
me « Arcimago » e personificazione della stregoneria mali­
gna fu infine fissata dal gesuita Martin del Rio nella sua
autorevole opera sulla magia '.
L'Agrippa cabbalista cristiano, che utilizzava una filo­
sofia piu « efficace )) della scolastica, non era riuscito a con­
vincere i suoi cri tici : segui to dal suo « schwarze Pudeh>
doveva passare nel Faust ' di Goethe, divenuto l'immagine
corrente di chi persegue conoscenze illecite.
Nel corso del resto del presente capitolo propongo lo
studio, e il confronto, della fama di Giorgi con quella di
Agrippa in un certo periodo del tardo Rinascimento e in
un paese determinato : il periodo è intorno alla fine degli
anni settanta e all'inizio degli anni ottanta del Cinquecen­
to, il paese è la Francia. Dalla scelta di un particolare mo­
mento storico e di un luogo preciso per quest'indagine,
spero di ricavare alcune conclusioni con chiarezza mag­
giore di quanto non sarebbe possibile in una trattazione
svolta in termini generali.

Nel Rinascimento francese, l'influenza di Giorgi fu mol­


to forte e costitui uno dei canali attraverso cui, nella Fran-

7 M. A. DEL RIO, Disquisitionum magicarum libri sex (1• ed. Louvain


I'99·I6oo), Koln 1679, pp. 164, 283, 339·40; cfr. NAUERT, Agrippa cit.,
p . 328, nota 19.
'
NAUERT, Agrippa cit . , pp. 330-3 1 . Del Rio associa Agrippa al Faust
storico. Cfr. P. 148.
L 'O S S E S S IONE DELLA S TREGONERIA

eia del Cinquecento, il neoplatonismo associato alle cor­


renti ermetiche e cabbalistiche flui all'interno del pensie­
ro, dell'arte, della scienza, della letteratura e per vie innu­
merevoli contribui a costruire i fondamenti delle idee e
delle attività umane. Nel mio libro The French Academies
of the Sixteenth Century sottolineai che la presentazione
data da Giorgi dell'armonia universale ebbe un'influenza
( ovviamente combinata con altre simili ) sulle teorie del­
l'Accademia di poesia e musica 9 fondata da Antoine de
Bai:f, un poeta del gruppo noto come la Pléiade del quale
faceva parte Ronsard; il teorico e filosofo dell'Accademia
era Pontus de Tyard, sui cui scritti l'influenza di Giorgi è
evidente '".
In un poema, intitolato La Galliade, tutti gli scrittori,
gli artisti, gli architetti, i musicisti e i poeti francesi del
tempo sono presentati in un contesto storico-filosofico ba­
sato sulle teorie rinascimentali dell'armonia universale,
come quelle di Giorgi, adattate alle tematiche patriottiche
e monarchiche francesi. L'autore di questo poema, pubbli­
cato nel 1 578, fu Guy Le Fèvre de la Boderie " , appassio­
nato di studi ebraici e cabbalistici e collaboratore, in quan­
to ebraista, alla nuova traduzione poliglotta della Bibbia,
in corso di pubblicazione ad Anversa da parte di Plantin.
Questo ebraicista francese, ammiratore del frate cabba­
lista di Venezia, contribui notevolmente ad accrescere l'in­
teresse nei confronti di Giorgi pubblicando nel 1 5 78 una
traduzione francese della sua grande opera, ora intitolata
L'Harmonie du monde. Alle prefazioni di La Boderie e
dei suoi fratelli contenute in questo vasto e imponente vo­
lume si è fatto riferimento nel corso dell'analisi di Giorgi
in un precedente capitolo " ; queste prefazioni, oltre ad es­
sere assai importanti per la loro esposizione della filosofia
di Giorgi, lo sono anche in quanto riflettono la ripresa di

9 YATES, French Academies cit., pp. 43, 88, 91-92, 126, 132, 140,
288-89-
10
Ibid. , p. 88.
11
Su La Galliade, cfr. YATES, French Academies cit . , pp. 43·44- Su! la­
voro di La Boderie per la Bibbia poliglotta, cfr. B. REKERS, Benito Arias
Montano, Warburg Institute, London 1972, pp. 45, 47 sgg.
12
Cfr. pp. 41 sgg.
CAPITOLO SETTIMO

Giorgi nel tardo Rinascimento francese . Nel 1 5 78 non sia­


mo piu ai primi anni del secolo quando apparve per la pri­
ma volta l'opera di Giorgi, siamo in tempi successivi nei
quali, in Italia, sta iniziando la censura di Giorgi : malgra­
do ciò, nelle prefazioni dei La Boderie l'entusiasmo per
la Kabbalah cristiana non si è smorzato, anzi pare accre­
sciuto. Ai lettori della traduzione francese si raccontano
le formulazioni numerologiche e architettoniche dell'ar­
monia universale : un elaborato diagramma delle corri­
spondenze numerologiche fra i tre mondi pone in risalto
la complessità del tentativo di Giorgi di esprimere l'uni­
verso in termini numerici ( figura 4 ) : si enfatizza l'impor­
tanza del tempio di Salomone come grande modello della
numerologia architettonica, e la prefazione termina con
« Ermete Trimegisto » sull'Uno. Questa prefazione è una
ragguardevole esposizione della filosofia neoplatonica che
esalta le interpretazioni cabbalistiche, ermetiche e pitago­
riche del movimento.
E soprattutto le prefazioni dei La Boderie pongono l'ac­
cento sull'applicazione cristiana: ciò è pienamente eviden­
te nel testo della traduzione in cui la conferma cabbalistica
del cristianesimo può ora essere letta in francese, infram­
mezzata con molte citazioni in ebraico, come nell'origina­
le ; e il fatto che questo libro sia opera di un cabbalista cri­
stiano è sottolineato con forza nelle prefazioni dei La Bo­
derie.
La pubblicazione di questa traduzione di Giorgi eviden­
ziò al mondo contemporaneo del tardo Rinascimento fran­
cese il lato ebraico e cabbalistico del neoplatonismo fioren­
tino, donde traeva alimento tanta della sua cultura, e a ciò
venne dato ancora un ulteriore rilievo con l'inclusione nel­
lo stesso volume di una traduzione francese di Nicolas Le
Fèvre de la Boderie (fratello di Guy) dell'Heptaplus di
Pico della Mirandola. Quest'opera di Pico, pubblicata per
la prima volta nel 1 4 89, è un commento al racconto della
Genesi dei giorni della creazione "; è forse l'opera di Pico

11
Cfr. PICO DELLA MIRANDOLA, De hominis dignitate. Heptaplus. De
ente et uno, a cura di E. Garin, Firenze 1942, introduzione di Garin,
pp. 27-34·
r. Un gentile, un ebreo, un musulmano e un cristiano sotto gli alberi del­
l 'arte lulliana.
·s9�· D E V F. tl 8 O M I tl I F I C O

debuut om�s tcrr.aru ·n populi,ljuòd ncméTt­


tr.1�T.lmm.Uou -vocatu cnt foper tt'. �i 1,.;_
J� aceruu, orat1o11Ù tx 1f1H tribru 'l'ldcli­
ctt,Nomm Tetr11grammat(ln Vocatum, (zmul
collerlus,omnii Jo 1uxta Cabal.tm lltbuorun•
per W Srf1i11 fr'(cJUtllti 'Vfo Ìlltt/ligitur, 1•t (i
...,[tim..t rc[pmde:Zt pTJmù,mlnl altud luc pro­
piJtti,a cotiiJMt,l]u,1m (i ,ruJierÙ 'VOCf n '\ n..,,
boe efl l]••aiJdo Tctrttgr.rmmatOJJ Jiet aud1btlt>,
ideft, e)f.rbde, tu1Jc ll(lmm Tttr.tgrammaton
"Voc.,!um per 'f,D 'icl1in1crit foper te,fuwdflcUI
Atq; '(i Jiceret, Si ''omm ÌlleJI:rbile Tetrttgr.tm
matoiJ op orte.rtJìeri eJFrbil;, necrffit,·io 'l·oc.tbi
tur per confo11:1t< m C]lllt 11Pf'tl!atur U1 Schi11,
")) f fiAt T\'"\'V'i\�, C]UÌ m t fi'/'M u,c.tput tuN
(7 dommus truu. Bmedtf1us /ìt Deus CY pa .
ltr domini uoflrt l'\"'� n"\ lfuu{, Chrifli,
qui defoper mfftll.rt uobù cognitionem 'l>tri
JIOminil 'l•ni._r.mitl Jilijfiri C;;...., [.zlr�tatorù noflri,
..,elfinmdU. Gr.fcos f.m.Jtorù noflri. Hoc enim
nomm à mrdmdo C7 fommdo drriu.mt Gr.c­
coJ·um autorti.
. Hebr�orum ,trÒ .��ramm4tici
;,fol,.mdo, 11t idem cffi 'n"""�n"\ Jfu,{, pu-
tmt 1uod frlu.ttor. M']"i _(.tluator com mun�
nomm rft, T\"\"D't'\� lhsul; autcm nMxi�
propriu, ita lJUOd mtl!i alteri ,ififiilo Dei ;,_
carn.tto romtmi.lt. Fa ri t h:Jc 'l>lfrttt.u lit�rttrU
tx tjuibiH Jitllo co,flat, 9.uali à (ellllo no" �n
IUiditll;

2. Il Tetragramma divino e il nome di Gesu in una pagina dell'opera di


]ohannes Reuchlin, De verbo miri/ico ( 1494), edizione di Lione del
IU2.
C A NT I CI S E C V N O I.

�cont�l,ni,aut rrcapirului omni.t Scd cum produc1a quzlt bt-t cantiac1


anrur in Chril ro homin r ,cri .i rarionu prodiiCl"'tes,l!l opuamcs,quf fllllt
in A rchtt)'P" continrni' in Chrillo Dco:Dr quibus omathua tlW'Oift loa
g J :n rl"'"s c. l�'l ,& ulrcrius p:·ogrrdcrcmur .�. pr.d"rns rxig.Jt opus.Q!!Ot
m:Jdo �,;, pnoapalia nomina Dci , & qw; lirquau'us iD faiprun C.lcta
aperte r�ruo(tin hoc nomine 111� lc(u c:Orincaol,adumbr.Jbimus.Hoc
aomm q uadrili ttru m dl ctlr!Hrrimum t& � cqlaécacilimii, quod 6c fm,
bitur :'1!:'1� ate cxprimi pcxdl:fcd quaodo kgirur , prooanrialur Adonai.
Huius iraq, nominis duz litttz pcipuF ' VJatql , coanmé in aomillt' "''
Duo uao n mbimo m yllrrio mur:icvr in 1f sDicrit.D.fraaiora chtolo1
gi,<_J> fum mus opi fu Dcus fpirirualia omni.l produxit ptr quar*m uim
lìgnificarl in priori lt;Corporalia un-o ptr uinuri lig11.1tam in polltriori
n te rum omnia pu ucr bum huma.D.lcUm ,quod nontinarur lrfus di't'da
fìntJuimms,aur proprirrates ip f..: lignara: ptT ,n� doo :'1 iacluduol io m.
Scd quia lctus dacus,& milfus cfl nol - iH·'"'l rdi pror. 6: duélor .d ucrl
quictè.qu� d\ uica ;ucrna,imo bc1u1 rtl i pfJ qui• 1 n i�. ideo io loco iiiOft
dQOI): :'1 ii�nific::m ritt mionn prin cipii in nomine 111.' lcfu pooitur W ,qtf
rA principi11m �1!1 iabar,& ipfum fignificar,quod iamprrrarur mtoics.
Ecb- =1 uor & quanr;� myilrria imporunrur io cnllu� litcri� huius aoh 111�
1 E .S V :Nam • dtuinirarrm lignificat,ur cO notiffimii apud ipf'os rfxolo,
g01 1 arborcm aitF ,& 11 rcquicm:denata rur'J ,l)> ld'us nolltr dl Dnso&
uiaitìcan< urncp uita,& talldé btarificis in rcquir illa pqna.Extatqaacp
i11ud aomm quadn1ittl)l alio m yilnio in nomine lrfu, pn uiam VJnlllllt
rorum :uitundo nominr marris, • qua fub(tlriam oorpor;s mxit 1 Nam
quaruor lttaf illius nominis m:ldunr in nomtTO.t'-& nomr maais,quod
d� D�� mirii dar.t,;>:Qyi numrru s iuadul cii illia.t,. cOitiruic.Jt',qtlé
edarn nuram::i dliCK lim'x DOminls '"� .In quo dtnODt' nomiaaN ipbD
a pmt Da», macmp hamaaa procrflr!Tr. Prr hanC' ..andcm uiam numo
l
rorurn condudimus c:oodufum io rfu .11Dd tcrrifìtwn nomm ""!t fadai:

cuius lirtt& innumno danr.�4: Cui numero li addarur binarius,qulmr


poramr:am &gnilicac ,c:Oilinair.;•'·qlli dl ll&lmaw litcrarum aomlnil �
W nupa di:ximus,Dara i quo huic uirtUI mius nominis � WW, quocf

frmpu mriliai fuk io hoiks humaoi generis:VO!K in Pfalmo.,o.qui fa, [)sii


élusdl ad cmcnd01 illos hollcs,dici! Prophcta:Tn utrba Sadai mof.bi(:
Pro quo aos hJbtmus:Tn pfOI:célionr Del ca-li commotabirur.Uim igi{
Ovittus cognofccrrt iplìus nominis uirwcé in fuo fuilli: ronclulim Apo1 cHJt
i
1\olis mrrl�rium rtf<Tauit dtec'Os:ln nom n r mro dpnon:a riicimt,eL q1 51Y
m.a quf lr lu · t •Hur.Eil quoq� in nocnioc lrfu hoc D<lmtll � quod D.:um

fìga,tìar:& ,.,� quod idrm dl CLt fuo plurali �


D'ry .�uis aliquilo

3· Il Tetragramma divino e il nome di Gesu in una pagina dell'opera di


Francesco Giorgi, De hormonio mundi, Venezia IJ2J.
Q!{ A N T A C è Q_Y E C H A C P' 'N 'D E S T'8.. O l S
fo
mo11tlts tflpo1WIItll J, '"""'• lJIIArTt (!J' CJ,t,roMI 11.iwjiq��r fP'11s11rrs, co•­
,,, d •pp•rOI/1 f"' ltt •ombm lJ"'fonr hort lu ror�Jrux, p•r l.ì ptiiX-111 nttm­
Jrd..ArMOJIIr (JT'COIIIItrlllll r Jt l�llt,r::r commt ptultflrr w•y lr Jm l A-_
x•1, rr,q•• mtiiOir omm.l in omntbus & lingula m finguhs.

et�· r­ u l lJi t. J ·-
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4 · Rapporti numerologici fra i tre mond i . Diagramma per i l lustrare i l di­


scorso di N icolas Le Fèvre de la Boderie nella traduzione francese , cu­
rata da Guy Le Fèvre de la Boderie, del l ibro d i F. Giorgi, L'Harmonie
du mondc, Paris 1 578.
,. Albrecht Diirer, Melencolia I, incisione del r , q .
6. Albrecht Diirer, San Gerolamo nel suo studio, incisione del 1'14.
7· Lucas Cranach, La strega melanconica, dipinto del r.p8.
FRANC I S C I . G E O R Gil

V EN E T I

ORITANAE FAMILI AE

DE HARMONIA

MVND I T OT I V S

CAN T I C A
L �f r.·t�7
.

·
....
T R I A

� �,�

8 . Frontespizio del libro di Francesco Giorgi, De harmonia mundi, Vene·


zia rpJ (British Library, ?.b.J), con un'annotazione del censore che
mette in guardia da quest'opera piena di « Platonicorum et Cabbalista·
rum placitis [argomentil » .
TONVS Q_V A RT V S. lXXHl

cL:csnrar ip(um arbiuum undis: ic rtiam pian� ordo rxquirinuc poll


Lunam rrrmam fie MurunusaquCU!>:\ l nu; aCTca:!)of ogn<u&.l t nnu/
Mm ignc<�s: luporcr arrrus:.Sarurnusaqu osòogml� < cr lu t<rnu:l o o l
mum rnoh1lt r gnnun Xl!rwd•oc crja 0 g A a slwa:d&R.I-Itrw
hf�Na'•vgd:fllf!l ram'"''=?AlQ'IP1 "P?'6 M;g l·•• Glilt,4•-'
o.W·Pr...••p•rw:•aasiGli '1•••'&' •1'ulli••• a e.-;1: l :'tla&c4
m...� . •nm.,... �·IMCClhnn 1 ite••dc•m lguçlhw-i....,i
tiii.ND SarwMee<:_� _,Am coa•stis ar�--·S•nph rtt�rll&U� t

r=:"U::��:;:�:z:;t:;:�:t::�:�.:;:::::�
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W.•"�••"--'''P"�••?epclrfqt.1� ,1.h..iR��··•·�'":""••••i..sr.-'

9. Una pagina del libro di Giorgi con gli interventi del censore.
10. Frontespizio del libro di John Dee, MontJS hierog/yphica, Anversa 1.164.
II. Frontespizio del libro di John Dee, Generai and rare memorials per­
tayning to the per/ect arte o/ navigation del I577· Il titolo è circonda­
to dal motto: « Plura latent quam patent »; l'incisione, dalla scritta in
greco: « leroglyphikon Brytanikon » .
12. Dee e i suoi nemici nel frontespizio dell 'edizione del r6o4 della sua
lettera apologetica indirizzata all'arcivescovo di Canterbury.
r 3. Il frontespizio de li 'edizione del r62o del Doc/or Faustus di Marlowe,
in cui il sapiente evoca il diavolo.
14. Matthias Gerung, Melancolia, dipinto del 1558.
I � . Busto di Shakespeare a Stratford-on-Avon .
r6. Rembrandt, Faust nel suo studio, acquaforte del r6;sr-;s3 circa.
L'OS S E S S IONE DELLA S TREGONERIA

in cui è massimamente evidente la sua profonda immersio­


ne nel misticismo e nel simbolismo cabbalistico, e si tratta
di una Kabbalah profondamente cristiana, nella quale le
gerarchie angeliche cristiane sono assimilate alle sefiroth
cabbalistiche e gli influssi angelici precipitano attraverso
i pianeti nel mondo terrestre nella maniera che Giorgi do­
veva in seguito sistematizzare nel De harmonia mundi. In­
fatti l'Heptaplus di Pico fu una delle fonti principali di
Giorgi, come fa notare Nicolas Le Fèvre de la Boderie nel­
la sua prefazione alla traduzione francese.
Nell'insieme dunque questo volume presenta Pico es­
senzialmente come un cabbalista cristiano e Giorgi come il
suo discepolo ; è un'intensa rinascita del cabbalismo e del­
l'ermetismo cristiani, come nucleo centrale del neoplato­
nismo rinascimentale.
Siamo soliti cercare influenze riformatrici in connessio­
ne alla Kabbalah cristiana : in questo caso tali orientamen­
ti non sono affermati con chiarezza, ma Guy Le Fèvre de
la Boderie apparteneva al circolo di François d'Aiençon,
fratello del re di Francia, erede al trono francese e guida
del partito « politique » che cercava di attenuare le divi­
sioni religiose e di mantenere la pace mediante una poli­
tica di tolleranza religiosa. Il fatto che il traduttore de!­
I'Harmonie du monde fosse segretario dell'<< Unico fratello
del re » è dichiarato sul frontespizio e la traduzione è dedi­
cata a una delle poche persone delle quali si sa con certez­
za essere state membri della setta segreta nota come « la
Famiglia dell'Amore » ".
Possiamo perciò forse cogliere le implicazioni politico­
religiose di questo volume cabbalistico-cristiano come ri­
flesso, o stimolo, della tolleranza << politique » e dell'atte­
nuazione delle animosità delle opposte fazioni nelle guerre
di religione.
Può anche essere significativo che François d'Aiençon
dovesse presto divenire pretendente alla mano della regi­
na Elisabetta I d'Inghilterra e compiere un viaggio in que­
sto paese per portare avanti la sua proposta. La traduzio-

14 « Monsieur Després »; cfr. w. KIRSOPP, The Family o/ Love in France,


Sidney University Press, 1964·6;!, VI, p. I I 2 .
86 CAPITOLO SETTIMO

ne del volume sulla Kabbalah cristiana da parte di membri


del suo circolo fu un gesto di tolleranza « poli tique », che
preparava la strada per quella visita di un principe catto­
lico ad una regina protestante?
In tutto questo fervore di Kabbalah cristiana in Fran­
cia, connesso all'intensa prosecuzione degli studi ebraici
nel circolo del famoso cabbalista francese, Guillaume Pos­
tel ", non vi è alcun cenno di disapprovazione verso Gior­
gi, mentre essa iniziava a manifestarsi nei circoli cattolici
a Roma. La Kabbalah cristiana e cattolica francese accettò
pienamente Giorgi in questo periodo; pertanto l'influenza
dei suoi scritti potrebbe essere passata in Inghilterra, con
il principe « politique », D'Alençon, come una forma rico­
nosciuta di Kabbalah cristiana.

Mi rivolgo ora alla fama di Enrico Cornelio Agrippa


nella stessa epoca, in Francia : nel medesimo periodo e
proprio in quei circoli di corte francesi nei quali prospera­
va la fama di Giorgi, si sviluppò un fiero attacco contro
Agrippa, che veniva presentato non come un pio cabbali­
sta cristiano che utilizzava una filosofia dall'<( efficacia » al­
quanto eccezionale, ma come il piu nero dei maghi neri e
degli stregoni. Questo attacco ad Agrippa fece correre dei
rischi anche alla considerazione di Pico, come dimostrerà
l'analisi che segue.
Fu pubblicata a Parigi nel 1 58o, cioè due anni dopo il
volume di Giorgi e Pico, un'opera che è un attacco deva­
stante e pericoloso contro l'uso della Kabbalah da parte di
Pico della Mirandola : era De la démonomanie des sorciers
di Jean Bodin, libro che ha attratto di recente una note­
vole attenzione dovuta all'interesse attuale per la strego­
neria ••, poiché è un terrificante atto d'accusa nei confronti
della stregoneria e delle streghe, un'inchiesta sull'intero
problema condotta in una maniera tremendamente eru-

15 Su Poste! e la Kabbalah, cfr. w. J. BOUWSMA, The Career and


Thought o/ Guillaume Poste!, Harvard 19,7.
•• Lo studio piu recente, che dà indicazioni sulla letteratura, è quello
di c. BAXTER, ]ean Bodin's De la Démonomanie des sorciers, in s . ANGLO
(a cura di), The Damned Art, Essays in the Literature o/ Witchcra/t, Lon·
don 1977, pp. 76· 10, .
L 'O S S E S S IONE DELLA S TREGONERIA

dita, fornendo molti esempi di presunte streghe accompa­


gnati da un parere giuridico sul modo in cui dovessero es­
sere processate e punite. Bodio crede fermamente nell'ef­
fettiva esistenza delle streghe e nella realtà dei loro sabba :
è atterrito da quello che egli considera un incremento nel
numero delle streghe e fa proprio il drastico giudizio, ba­
sato sull'autorità biblica, che le streghe devono morire.
Quest'opera ebbe un'enorme influenza nel fomentare la
terribile ossessione della stregoneria che infuriò con tanta
forza in Europa nel tardo Cinquecento e nel primo Sei­
cento.
Affascinati dal problema della stregoneria, i lettori mo­
derni di questo libro tendenzialmente hanno perso di vista
il fatto che esso inizia con un attacco alla magia rinasci­
mentale, rivolto in particolare contro Pico della Miran­
dola e Cornelio Agrippa. Questo fatto fu comunque posto
in risalto nel 1 9 5 8 da D. P. Walker nel suo libro Spiritual
and Demonic Magie /rom Ficino to Campanella ". È so­
prattutto per quello che egli considera un suo cattivo uso
della Kabbalah che Bodio attacca Pico : sono citate con
orrore, come perfide istruzioni di un mago, le indicazioni
di Pico, nelle conclusioni magiche e cabbalistiche, sullo
sposare la terra al cielo mediante procedimenti magici e
sull'uso di costruzioni alfabetiche cabbalistiche nella ma­
gia. L'affermazione di Pico che gli inni di Orfeo hanno per
la magia altrettanto potere dei salmi di Davide per la Kab­
balah risulta un tentativo abominevole di identificare gli
incantesimi pagani per evocare il demone Pan con il puro
uso dei salmi da parte di un pio cabbalista: infatti la dot­
trina di Pico dell'uso della Kabbalah a fini di magia è pre­
sentata come una degradazione assolutamente perversa
del significato e dell'uso autenticamente religiosi della
Kabbalah ".
E se Pico è un perfido mago, Agrippa è molto peggio.
Le imprecazioni di Bodio contro il De occulta philosophia

17 WALKER, Spiritual and Demonic Magie cit., pp. I73·7J. Cfr. anche
BAXTER, }ean Bodin cit., p. 89.
18 J . BODIN, Démonomanie, I, 3 . Per Pico sullo sposare la terra al cielo
e sul potere magico degli inni di Orfeo paragonato a quello dei salmi nella
Kabbalah, cfr. YATES, Bruno cit . , pp. 90, 104 [trad. it. cit., pp. 9,, 106].
88 CAPITOLO S ETTIMO

sono allarmanti : si tratta di un'opera totalmente esecra­


bile. Il famoso cane nero era il demonio che aveva ispirato
le pratiche maligne del suo padrone. L'uso errato della
Kabbalah da parte di un simile stregone è messo a con­
fronto con la vera Kabbalah, che è una disciplina spiritua­
le e un metodo di esegesi scritturale utilizzato da uomini
buoni e santi: essa ricava il significato profondo mediante
l'interpretazione allegorica e guida il devoto all'interno
dei misteri sacri ••.
Bodin era giustificato nel collegare Pico alle sue critiche
ad Agrippa, in quanto Pico aveva detto che nessuna ope­
razione magica era efficace senza la Kabbalah, consiglio
che Agrippa segui nel De occulta philosophia in cui la ma­
gia è continuamente accompagnata dall'uso di parole ebrai­
che. L'essenza della « Magia e Kabbalah �> del Rinascimen­
to stava nella combinazione dei procedimenti e delle tra­
dizioni ermetiche con la Kabbalah; la magia sacra ebraica
corroborava la magia piu debole e al tempo stesso, cosa
ancor piu impòrtante, la salvaguardava, garantendole l'u­
so di poteri angelici e non demoniaci . L'attacco di Bodin
contro Pico e Agrippa distrugge questa pretesa : l'uso del­
la Kabbalah come magia è proibito, e coloro che l'hanno
permesso o raccomandato non sono altro che perfidi ma­
ghi, non escluso il grande e famoso filosofo del Rinasci­
mento, Pico della Mirandola.
La costruzione dell'immagine di Agrippa come mago
nero andava avanti da qualche anno, cosi i lettori del libro
di Bodin non avrebbero potuto essere sorpresi da questo
modo di presentarlo, ma non so se si fosse mai fatto rile­
vare prima cosi direttamente che, se si condanna Agrippa,
si deve condannare altrettanto Pico. Eppure logicamente
le cose stanno proprio cosL
Ciò che ha reso storicamente tanto importante il libro
di Bodin è la sua erudita presentazione giuridica dell'azio­
ne processuale contro le streghe e la riaffermazione dell'in­
tero apparato leggendario sul loro conto, proposto con la

19 Gli attacchi ad Agrippa si trovano principalmente in Démonomanie,


l, 3 e ' ; Il, 2. Bodin attacca anche Reuchlin e Galatinus, infatti la sua
polemica è contro i cabbalisti cristiani il cui uso errato della Kabbalah ha
infettato il mondo con la cattiva magia.
L 'O S S E S S IONE DELLA S TREGONERIA

solenne autorità di un magistrato dotto. E il terrore per le


streghe, l'intensa credenza nello stereotipo della strega,
diffuso da Bodin, e che ebbe conseguenze cosi terribili nel­
l'incoraggiare l'esecuzione in massa di queste disgraziate
donne, è collegato con assoluta chiarezza nella mente di
Bodin alla sua campagna contro l'uso errato della Kabba­
lah da parte di Pico e di Agrippa. Per quanto nella Démo­
nomanie non venga effettivamente dichiarato che furono
Pico, Agrippa e i loro discepoli, con il loro cattivo uso del­
la magia cabbalistica, a mettere in giro i demoni che entra­
rono nelle streghe, mi pare tuttavia che sia implicito.
Bodin attacca anche ferocemente l 'opera di Johann
Weyer ( De praestigiis daemonum, prima edizione nel
1 56 3 ) ; Weyer era un discepolo di Agrippa colpevole, agli
occhi di Bodin, per aver osato proporre l'idea che le stre­
ghe non fossero agenti infernali, ma semplicemente delle
vecchie illuse e sciocche, sofferenti di melanconia 20 • Bodin,
accanito sostenitore dello stereotipo della strega, rifiuta
sdegnosamente questa pericolosa interpretazione raziona­
listica che, se avesse acquistato credito, avrebbe impedito,
o ridimensionato, l'ossessione per le streghe. Queste opi­
nioni moderate ed eretiche riguardo alle streghe furono
proprie anche di Agrippa, che una volta difese una donna
accusata di stregoneria 21 ; il cosiddetto mago nero ebbe
una considerazione compassionevole e psicologicamente
avanzata delle streghe . Agrippa è la bete noire di Bodin
non solo perché insegna quel genere di magia che il duro
magistrato era convinto incoraggiasse il diffondersi delle
streghe, ma anche perché minava alla base la credenza nel­
la realtà delle streghe.
Bodin non dice nulla contro Francesco Giorgi nella Dé­
monomanie, tuttavia l'attacco a Pico di sicuro riguardava
inJirettamente Giorgi, suo discepolo. In verità, la censura

1° Cfr. H. TREVOR-ROPER, Religion, the Re/ormation and Social Change,


London 1967, pp. 146 sgg. [trad. it. Protestantesimo e trasformazione so­
C'··a[e, Laterza, Bari 1969, pp. 192 sgg.]; BAXTER, ]ohann Weyer's De prae­
.< tigiis daemonum, in ANGLO (a cura di), The Damned Art cit., pp. J3·75·
Baxter rileva che Weyer, per quanto indulgente e liberale nei riguardi del­
le streghe, è ancora molto severo contro la stregoneria.
21 NAUERT, Agrippa cit., pp. J9·6 I .
CAPITOLO SETTIMO

mossa da Bodin a Pico interessava probabilmente intere


aree del pensiero e dell'attività artistica del Rinascimento
francese contemporaneo.
L'anno dopo la pubblicazione della Démonomanie fu
presentata alla corte di Francia una magnifica serie di spet­
tacoli permeati di influenze della magia rinascimentale.
Presumibilmente, per Bodin, le sirene e i satiri del Ballet
comique de la reine 22 (presentato a corte nel I 58 I ) avreb­
bero potuto essere catalogati come demoni ; infatti, nella
propaganda contro il re Enrico I I I nelle vesti di stregone,
che era attizzata dagli avversari della Lega cattolica, le fa­
mose sirene e i satiri del grande spettacolo di corte veni­
vano utilizzati come prova del culto dd demoni da parte
del re 23•
Eppure Bodin si muoveva in ambienti vicini alla corte
francese ed era un membro influente della cerchia di Fran­
çois D'Alençon, proprio quello stesso principe di cui era
segretario La Boderie : si manifesta qui una straordinaria
divergenza di prospettive fra uomini che apparentemente
facevano parte del medesimo ambiente, la cerchia di D'A­
lençon e dei « politiques ». La presentazione entusiastica
del cabbalismo cristiano di Giorgi, nella traduzione fran­
cese di La Boderie, è straordinariamente distante, per il
tono e per lo spirito, dal feroce attacco, mosso da Bodin
nel I 5 8o, contro l'uso pichiano della Kabbalah e dalla sua
severa condanna di cabbalisti cristiani come Pico e Agrippa.
Bodin era in Inghilterra con D'Alençon durante il pe­
riodo del suo corteggiamento della regina Elisabetta I. Le
posizioni politico-religiose di Bodin sono piuttosto oscu­
re : noto <� politique » e ammiratore della regina Elisabet­
ta I per un periodo, sembra successivamente aver mutato
rotta, virando nella direzione della Lega cattolica e degli
ambienti legati a Maria, regina di Scozia ". Non posso ini­
ziare qui a cercare di sciogliere i molti problemi relativi al-

22 Cfr. YATES, French Academies cit., pp. 239 sgg.; e ID. , The Valois
Tapestries, London 19n 2 , pp. 82 sgg.
"
ID. , French Academies ci t., pp. 261-62.
24 Cfr. l'introduzione di K. Douglas McRae a BODIN, The Six Bookes
of Commonweale, Harvard 1962, pp. A1o-A12 (trad. inglese dei Six livres
de la république, Paris 1576).
L 'OS SES S IONE DELLA STREGONERIA

le opinioni politico-religiose di Bodin, !imitandomi ad os­


servare che si recò in Inghilterra e che là potrebbe aver
sviluppato gli atteggiamenti della sua Démonomanie, cosi
profondamente antitetici, per lo spirito che li anima, al
cabbalismo cristiano di Francesco Giorgi.
Un'altra illustre figura contemporanea che si trovava in
Francia nella stessa epoca di Bodin e di là, come lui, andò
in Inghilterra, fu Giordano Bruno, anch'egli molto influen­
zato dal De occulta philosophia di Agrippa ". A Parigi nel
1 5 82 pubblicò un libro sulla memoria magica, dedicato a
Enrico III e contenente incantesimi, citati da Agrippa '",
di quel genere che Bodin riteneva il piu diabolico. Bodin
avrebbe sicuramente approvato, nel r 6oo, il rogo di Gior­
dano Bruno, mago pericoloso.
Nella Parigi di questi ultimi anni del Cinquecento ab­
biamo dunque una situazione di crescente e pericolosa
esaltazione : da un lato la Kabbalah cristiana riprende vita
e vigore, come appare chiaro nella traduzione di Pico e
Giorgi curata dai fratelli La Boderie; dall'altro, Jean Bo­
din pubblica la Démonomanie, una delle opere piu influen­
ti nell'incoraggiare l'ossessione della stregoneria, e che è
un feroce attacco contro l'uso che Pico della Mirandola fa
della Kabbalah, e ancor piu contro Agrippa quale cultore
di magia nera.
Visto che Bodin pensava che Pico e Agrippa facessero
un cattivo uso della Kabbalah, la sua persecuzione delle
streghe era probabilmente una conseguenza di tale con­
vinzione. Ciò che è avvenuto è il fatto che Bodin abbatte
la barriera di protezione : dal momento che la Kabbalah
non può attualmente essere utilizzata, come raccomandava
Pico, per garantire che la magia sia buona e santa, dal cat­
tivo uso della Kabbalah si avrebbe come risultato il pro­
liferare delle streghe, e il retto magistrato deve sterminar­
le, come prescrive la Scrittura.
Nell'importante libro Religion and the Decline of Ma-

25 Bruno utilizzò immagini di magia e incantesimi reperiti nel De oc­


culta philosophia; dr. YATES, Bruno cit., pp. 196, 200 sgg., 239 sgg., 250
sgg., 261 sgg., ecc. [trad. it. cit . , pp. 198, 202 sgg. , 241 sgg., 251 sgg.,
263 sgg., ecc.].
26 Jbid., pp, 200-1 [pp. 202-3].
92 CAPITOLO SETTIMO

gic, Keith Thomas opera un'attenta e corretta distinzione


fra due filoni nell'ossessione della stregoneria e nelle rea­
zioni contrarie, quello popolare e quello colto ". Lo stre­
gone di villaggio che seguiva le tradizioni della magia po­
polare fu scarsamente toccato, a suo giudizio, dalla diffu­
sione della magia colta nel movimento neoplatonico. Per
quanto egli abbia indubbiamente ragione sul fatto che si
debba dare rilievo a questa distinzione fra i filoni popolari
e quelli colti nel proliferare rinascimentale della magia,
nondimeno il contesto presenta molti problemi irrisolti.
Nel caso di Bodin, ad esempio, il magistrato colto pervie­
ne alla condanna teorica delle streghe attraverso la disap­
provazione della magia dotta di Pico e di Agrippa, tut­
tavia le disgraziate donne che la teoria intellettuale del­
la magia lo conducono a condannare erano comuni stre­
ghe di villaggio, o presunte tali. Il caso di Bodin fa si che
ci si domandi fino a che punto l'ossessione della stregone­
ria fosse una tendenza genuinamente popolare, e quanto
non fosse invece una tendenza popolare manipolata e at­
tizzata dall'alto.
Comunque non rientra nella prospettiva del presente
libro l'indagare tale problema : la magia di cui mi occupo
è certamente la magia colta del Rinascimento. La logica di
Bodin colpi alla radice la magia rinascimentale con tutti i
suoi rimandi religiosi e culturali, sotto la fosca minaccia
della caccia alle streghe. E le cacce alle streghe possono
sempre essere usate contro personalità o movimenti poli­
tico-religiosi che i persecutori desiderino eliminare, occul­
tandoli - persino agli storici futuri - nelle pieghe della
propaganda diabolica.

27 K. THOMAS, Re/igion and the Decline o/ Magie, London 1971, pp.


227 sgg.
Parte seconda
La filosofia occulta nell'età elisabettiana
I ntroduzione

Il mondo elisabettiano fu popolato non solo di rudi ma­


rinai, di politici accorti e di severi teologi : fu un mondo
di spiriti, benigni e maligni, di fate, di demoni, di stre­
ghe, di fantasmi e di maghi. A proposito degli scrittori eli­
sabettiani questo elemento, che si rispecchia nella loro
poesia, è troppo risaputo per richiedere una spiegazione:
il poema epico in cui trovarono espressione le aspirazioni
del tempo si svolse intorno a una regina « delle fate », e
una delle figure piu significative del poema è un mago; i
drammi maggiori del piu grande poeta del periodo sono
avvolti nell'atmosfera dell'occulto: Macbeth incontra le
streghe, Amleto è ossessionato dal fantasma. Questa pre­
occupazione per l 'occulto derivava esclusivamente da tra­
dizioni o influenze popolari, oppure aveva una connessio­
ne profonda con la filosofia dell'epoca?
In altre parole, vi fu una filosofi11 specificamente rinasci­
mentale dell'occulto che avrebbe ancora potuto operare
con rinnovato vigore durante il Rinascimento elisabettia­
no ? La storia di tale filosofia è stata oggetto della prima
parte di questo libro; la seconda parte, che inizia ora, si
collega strettamente alla prima, in quanto dimostrerà che
la filosofia dominante dell'età elisabettiana fu precisamen­
te la filosofia occulta caratterizzata dalla magia, dalla me­
lanconia, dall'intento di penetrare nelle sfere profonde
della conoscenza e dell'esperienza, sia scientifica sia spiri­
tuale, e accompagnata dal timore dei pericoli di tale ricer­
ca e della fiera opposizione cui essa andava incontro.
Il filosofo emblematico dell'età elisabettiana fu John
Dee, la cui prefazione matematica alla traduzione inglese
INTRODUZIONE

di Euclide ( 1 5 70 ) inizia con un'invocazione al « divino


Platone >> e cita Enrico Cornelio Agrippa rispetto ai tre
mondi; la prefazione di Dee è opera di un neoplatonico
rinascimentale che si collega organicamente al nucleo er­
metico-cabbalistico del movimento, in particolare nella
formulazione del piu radicale dei suoi esponenti, Agrippa.
Dee cita Pico della Mirandola riguardo al numero, e segue
Pico, Reuchlin e Agrippa nel dare intensa pregnanza alla
dimensione pitagorica e matematica del movimento; la
sua prefazione « matematica », e in generale la sua dottri­
na, ebbero un'immensa influenza nello stimolare il Rina­
scimento scientifico elisabettiano.
Come è ben noto, Dee non fu soltanto celebre come ma­
tematico, ma ebbe anche la fama, o la cattiva fama, di
<< stregone » . In che modo riusd a conciliare gli interessi
di carattere scientifico e occultistico con lo zelo del suo
proclamarsi fervente cristiano e con l'appoggio dato alla
Riforma tudoriana? Credo che la risposta a questo inter­
rogativo stia nel prender atto che Dee fu un cabbalista cri­
stiano, propugnatore della filosofia « piu efficace » impli­
cita nel neoplatonismo secondo la concezione di Pico, di
Reuchlin, di Giorgi, di Agrippa e secondo le linee lungo le
quali esso si sviluppò nella tradizione occulta del Rinasci­
mento.
Il considerare Dee come cabbalista cristiano spiega, a
mio giudizio, quegli elementi che paiono singolari anoma­
lie nella sua impostazione : spiega in qual modo la medesi­
ma persona potesse essere un brillante matematico, un ap­
passionato promotore di studi scientifici e un « evocatore »
di angeli, e al tempo stesso ritenersi con fervore un arden­
te cristiano della Riforma; spiega inoltre i suoi misteriosi
disegni universalistici di natura religiosa e il suo viaggio
missionario nel continente. Quale esponente della melan­
conia ispirata che si accompagna ai tre stadi dell'intuizio­
ne, nei termini illustrati da Agrippa, egli individuava nella
Kabbalah cristiana la filosofia « piu efficace » che doveva
sostituire la scolastica, rappresentando potenzialmente un
movimento universale di riforma, da attuarsi non solo nel­
l'Inghilterra elisabettiana.
Dopo aver studiato la storia della filosofia occulta nel
INTRODUZIONE 97

Rinascimento delineata nella prima parte di questo libro,


se ne seguiamo ora le tematiche entro la vita e l'opera di
Dee, possiamo cominciare a coglierlo nel suo autentico
contesto storico : egli appare un vero uomo del tardo Ri­
nascimento che sviluppa in direzioni scientifiche la filoso­
fia occulta rinascimentale, essendo coinvolto nella dimen­
sione religiosa e riformatrice del movimento, ma sopraf­
fatto dalla reazione dell'ultimo Cinquecento.
È importante tenere presente la datazione tarda del Ri­
nascimento elisabettiano : esso inizia a fiorire in un perio­
do in cui, sul continente, la reazione contro il neoplatoni­
smo rinascimentale e le tendenze occultistiche ad esso con­
giunte andava notevolmente crescendo di intensità, facen­
do parte del tentativo controriformistico di imprimere un
orientamento restrittivo nei confronti del neoplatonismo
rinascimentale. La rappresentazione della regina Elisabet­
ta I come eroina neoplatonica da parte di Spenser era di
per se stessa una sfida al potere della Controriforma catto­
lica e al suo atteggiamento verso la filosofia rinascimen­
tale.
Nell'ultimo decennio del Cinquecento, quando Spenser
pubblicò il poema magico sopra un regina delle fate e gli
inni neoplatonici in suo onore, la reazione sul continente
era in pieno corso : il « neoplatonismm> di queste opere
bollò il filosofo e il poeta epico elisabettiani, Dee e Spen­
ser, come seguaci della filosofia occulta che la reazione cat­
tolica, con l'aiuto potente dei gesuiti, stava sforzandosi di
mettere al bando. Il neoplatonismo di Spenser appartiene
al filone ermetico-cabbalistico ed esprime in forma poetica
( come dimostrerò) la concezione di Dee e il suo occulti­
smo patriottico ; credo che un'influenza assai significativa
su Dee e Spenser possa essere stata esercitata dall'opera
del frate cabbalista di Venezia, Francesco Giorgi.
Questa seconda parte del libro si apre con una presenta­
zione di Dee e del suo pensiero, divisa in tre parti che cor­
rispondono ai tre periodi principali della vita del filosofo ;
procedo poi ad un riesame del neoplatonismo di Spenser,
quale traspare dalla sua poesia, cercando di far emergere
le influenze occultistiche rispetto a The Faerie Queene.
Il Doctor Faustus di Marlowe viene visto come momen-
INTRODUZIONE

to della reazione, dell'atmosfera di ossessione della strego­


neria e di polemica nei confronti di Agrippa ; all'attacco
contro la filosofia occulta nel Faustus si congiungeva l'an­
tisemitismo dell'Ebreo di Malta. The Shadow of Night di
Chapman, al contrario, difende la filosofia occulta e, impli­
citamente, il punto di vista di Dee e di Spenser attraverso
la raffinata esposizione della melanconia ispirata « satur­
nina » .
All'interno d i questa cornice della filosofia occulta nel­
l'età elisabettiana e delle polemiche che suscitò, si creano
nuovi approcci a Shakespeare : si ritiene che Il mercante
di Venezia alluda alla questione contemporanea della con­
versione degli ebrei prodotta dalla Kabbalah cristiana e
che riecheggi l'opera sull'armonia universale scritta dal
frate cabbalista di Venezia, Francesco Giorgi ; cosi la me­
lanconia di Amleto è la melanconia ispirata accompagnata
da visioni profetiche. L'interesse di Shakespeare per l'oc­
culto, popolato di fantasmi, di streghe e di fate, è inter­
pretato nel senso di una derivazione non tanto dalla tradi­
zione popolare, quanto piuttosto da profonde radici di af­
finità con la filosofia occulta di tipo dotto e con le sue im­
plicazioni religiose.
In Re Lear, scritto durante il terzo periodo di Dee, al
tempo della sua disgrazia e povertà, si coglie un rispecchia­
mento dello stesso Dee, vecchio e sfinito, mal ricompen­
sato per la vita dedicata agli interessi della « monarchia
britannica ��, e si colgono allusioni al suo occultismo tra­
mite le presunte possessioni diaboliche di Tom o'Bedlam.
Nella Tempesta, scritta dopo la morte di Dee e durante
il periodo della « ripresa elisabettiana nell'età di Giaco­
mo I », Dee è adombrato attraverso la figura di Prospero
nel piu audace dramma shakespeariano, che presenta un
mago buono in tempi in cui la pratica di magia era un te­
muto capo d'accusa della propaganda reazionaria .
L'oggetto di questa parte del libro è dunque, per molti
versi, nuovo e provocatorio. Il mio intento è quello di cer­
care di comprendere a fondo l'età elisabettiana e la sua
filosofia, come periodo del pensiero di cui è possibile de­
terminare un'identità e le sue origini.
Capitolo ottavo
John Dee cabbalista cristiano

La questione del pensiero, della scienza e della posi­


zione di Dee nell'età elisabettiana si trova, nel momento
in cui scrivo, in una fase fluida: viene continuamente sco­
perto nuovo materiale documentario e molti studiosi cer­
cano di valutare il suo pensiero scientifico; permangono
ancora i vecchi pregiudizi contro di lui come figura da non
prendere sul serio, benché molto affievoliti dal momento
che diventa sempre piu evidente il fatto che Dee aveva
contatti con quasi tutte le persone importanti del tempo,
che il suo viaggio missionario in Boemia ebbe enormi ri­
percussioni e che, in breve, la vita e l'opera di John Dee
costituiscono un problema la cui soluzione non è ancora in
vista.
In queste circostanze, nel presente capitolo mi propon­
go di evitare, nella misura del possibile, i problemi irri­
solti, e di puntare sulla raccolta di elementi che indichino
come la sua concezione, per lo meno in gran parte, potreb­
be essere catalogata sotto la definizione di <( cabbalista cri­
stiano » . Se ciò è realizzabile in termini pienamente con­
vincenti, si sarà fatto un passo avanti verso la soluzione
del problema generale di Dee e della sua collocazione nella
storia del pensiero, anche se molte questioni di fatto non
sono state toccate, e grossi punti oscuri, in attesa della
nuova sintesi, dovranno essere elusi.
Considero della massima importanza un'attenta distin­
zione fra i tre periodi della vita di Dee, perciò divido que­
sto capitolo in tre parti, ad essi corrispondenti.
I OO CAPITOLO OTTAVO

1. Dee guida del Rinascimento elisabettiano (I 5J 8-


I J 8J).

John Dee ( I 5 2 7- I 6o8 ) 1 era figlio di un funzionario alla


corte di Enrico VI I I : nacque pertanto nel mondo tudoria­
no alla vigilia della rottura con Roma, quando si andava
delineando la questione del divorzio . Le persone con cui
ebbe rapporti e che lo protessero durante la prima parte
della sua vita furono nobili le cui famiglie erano state in­
fluenti nella Riforma tudoriana : egli era particolarmente
legato alla famiglia Dudley, decisi sostenitori di una rifor­
ma radicale . Robert Dudley, futuro conte di Leicester e
favorito della regina Elisabetta I, era stato da fanciullo al­
lievo di Dee e nel corso di tutta la sua vita incoraggiò Dee
e le sue iniziative. Le memorie di Dee risalivano al tempo
di Edoardo VI e della riforma radicale di quel regno, ed
egli servi con zelo l'ultima dei Tudor, la regina Elisabet­
ta I, promuovendo con entusiasmo l'espansione elisabet­
tiana.
Dee era di origine gallese e si riteneva discendente da
un antico principe britannico, proclamandosi persino im­
parentato in qualche modo con i Tudor e con la regina
stessa; si legò con forza all'aspetto arturiano, mitico e mi­
stico dell'idea elisabettiana di « Impero britannico » .
Fra l e migliaia d i libri della biblioteca di Dee 2 v i erano
gli scritti degli autori di cui abbiamo trattato : aveva una
considerevole collezione di opere di Lullo; possedeva le
opere di Pico della Mirandola, di Reuchlin, molte copie
del De occulta philosophia di Agrippa e aveva l'edizio­
ne del I 5 4 5 della versione latina del De harmonia mundi
di Giorgi. Queste opere, come molte altre di tendenze ana­
loghe, gli furono senza dubbio pienamente familiari, ma
per quanto esse possano aver costituito il cuore della bi­
blioteca di Dee e tenuto un posto centrale nella sua cultu­
ra, quella biblioteca e quella cultura comprendevano an-

1 Su Dee, cfr. il mio Theatre cit.; P. FRENCH, ]ohn Dee: the World o!
an Elizabethan Magus, London I972.
2 Sulla biblioteca di Dee, cfr. YATES, Theatre cit., pp. 8 sgg.; FRENC!l,
]ohn Dee cit., pp. 40 sgg.
JOHN DEE CABBALISTA CRIS TIANO IOI
che un'ampia profusione di conoscenze scientifiche di tutti
i generi e di materiale letterario e storico : era la biblioteca
di un uomo del Rinascimento, teso ad assimilare l'intero
pauimonio di conoscenza accessibile al suo tempo.
Questa biblioteca era a disposizione di amici e studiosi :
vi si recavano cortigiani e poeti, come sir Philip Sidney
( nipote del conte di Leicester), navigatori e matematici,
storici e antiquari, tutti ad imparare dalle raccolte di Dee.
Manifesto del movimento di Dee fu la sua prefazione
alla traduzione di Euclide di Henry Billingsley, pubblicata
nel 15 7 0 . Ho esaminato questa prefazione da vari punti di
vista in altri libri ed ora essa è disponibile per ristampa in
facsimile ' : il riassunto che segue è pertanto solo uno sche­
ma, il piu breve possibile, fatto dal punto di vista di que­
sto libro.
Con l'invocazione d'apertura al « divino Platone » sia­
mo subito nell'universo del neoplatonismo rinascimenta­
le. Il tema della Prefazione è l'importanza del numero e
delle scienze matematiche, e ciò è confermato dalla cita­
zione tratta da una delle conclusioni matematiche di Pico
della Mirandola: « Attraverso i numeri si procede all'inda­
gine e alla comprensione di ogni realtà conoscibile ». La
concezione di Dee coincide con il neoplatonismo rinasci­
mentale nell'interpretazione data della sintesi di Pico del­
la Mirandola, e il suo neoplatonismo si collega alla Kabba­
lah del Rinascimento, in quanto lo schema della Prefazio­
ne si basa sul De occulta philosophia di Agrippa rispetto
ai tre mondi; come Agrippa, Dee pensa l'universo secondo
la divisione nelle tre sfere : naturale, celeste e sovraceleste.
La tendenza del movimento a convergere sul numero co­
me chiave dell'universo, che è evidente in Agrippa e in
Giorgi e che Reuchlin aveva accentuato con una pregnante
combinazione di pitagorismo e Kabbalah, è portata avanti
da Dee in una direzione ancor piu decisamente « matema­
tica » .
L a matematica di Dee ebbe applicazioni i n campo pra-

3 J. DEE, The Mathematicall Prae/ace to the Elements o/ Geometry o/


Euclid o/ Megara ( I 570), con introduzione di A. G. Debus, Science Histo­
ry Publications, New York I975·
102 CAPITOLO OTTAVO

tico per via delle sue istruzioni e consulenze a navigatori,


artigiani, tecnici ; egli afferrò anche degli elementi di teo­
ria matematica astratta, in particolare della teoria della
proporzione secondo la lezione contenuta nell'opera sul­
l'architettura dell'architetto romano Vitruvio. La Prefa­
zione riporta molte citazioni da Vitruvio, e Dee lo segue
nell'idea dell'architettura come regina delle scienze ed uni­
ca cui tutte le altre discipline matematiche sono correlate '.
La teoria numerica, o numerologica, di Dee è stretta­
mente collegata non soltanto alla fondamentale afferma­
zione di Agrippa riguardo al numero, ma anche alla piu
estesa trattazione di questo tema all'interno di un conte­
sto cabbalistico da parte di Francesco Giorgi. Dee non
menziona Giorgi nella Prefazione - l'unico cabbalista che
cita è Agrippa - ma aveva l'opera di Giorgi nella sua bi­
blioteca e non c'è dubbio che avesse studiato con atten­
zione il De harmonia mundi. Tuttavia Dee sembra perve­
nire alla tematica della proporzione in rapporto al nume­
ro piu attraverso Agrippa e i tedeschi che tramite Giorgi
e gli italiani. Il simbolismo architettonico di Giorgi faceva
riferimento alla sua conoscenza della teoria architettonica
italiana: come abbiamo visto, egli applicò la teoria dell'ar­
monia architettonica al progetto per una chiesa francesca­
na di Venezia. Dee comunque, per la teoria della propor­
zione, si richiama all'artista e teorico tedesco Albrecht
Diirer.
È significativo che Dee, nel punto della Prefazione in
cui raccomanda al lettore di consultare Vitruvio sulla teo­
ria della proporzione, gli consigli pure di confrontare, sul­
lo stesso argomento, Agrippa e Diirer ': cosi il lettore del­
la Prefazione guardava i diagrammi contenuti nel De oc­
culta philosophia sulla proporzione in riferimento alla
figura umana, e anche gli stessi diagrammi della fonda­
mentale opera di Diirer Della simmetria dei corpi humani
( Vier Biicher von Menschlicher Proportion, 1 5 2 8 ), che
trasferiva al Nord la teoria dell'arte italiana sulla propor­
zione.

4 Cfr. YATES , Theatre ci t., pp. 20 sgg.


' Prae/ace cit., sig. crvr; cfr. YATES, Theatre cit., pp. 23-24, 1 9 1 .
JOHN DEE CABBALISTA CRISTIANO 10 3

Dee e i suoi lettori giungono alla teoria della propor­


zione attraverso Agrippa, filosofo occulto e cabbalista;
egli cita l'artista tedesco, Diirer, come sostenitore della
teoria: questa è un'indicazione interessante del fatto che
l'opera di Diirer era nota a Dee, come presumibilmente ai
lettori inglesi cui si rivolge, e suggerisce l'ipotesi che la
teoria artistica di Dee, che era una forma della sua fissa­
zione sul numero, gli giungesse attraverso il Rinascimento
tedesco piuttosto che tramite quello italiano, per quanto
egli trovasse la medesima teoria nella tradizione italiana
su cui si basava Giorgi.
Al pari di Reuchlin, di Agrippa e dei cabbalisti cristiani
in generale, Dee tenne in profonda considerazione il mon­
do sovraceleste degli angeli e dei poteri divini: i suoi studi
sui numeri, riusciti cosf positivamente nell'ambito che egli
giudicherebbe relativo alle sfere piu basse, erano impor­
tanti per lui essenzialmente perché credeva che potessero
essere estesi, con risultati di efficacia ancora maggiore, al
mondo sovraceleste . In breve, come è risaputo, Dee rite­
neva di aver conseguito, con il suo collega Edward Kelley,
il potere di evocare gli angeli • . In una delle descrizioni
delle sue sedute con Kelley, Dee parla del libro di Agrippa
che stava aperto sul tavolo, e non c'è dubbio che Agrip­
pa fosse la guida principale di Dee in tali operazioni. L'a­
spetto sensazionale dell'evocazione degli angeli, presente
nelle attività di Dee, fu intimamente correlato al suo ef­
fettivo successo come matematico ; come i cabbalisti cri­
stiani in genere, egli credeva che tali audaci tentativi fos­
sero salvaguardati, mediante la Kabbalah, dalle pòtenze
demoniache : un pio cabbalista cristiano è al sicuro nella
consapevolezza di evocare angeli, non demoni. Questa con­
vinzione fu al centro della fiducia di Dee nella sua ispira­
zione angelica, e spiega la dolorosa sorpresa che provò
quando dei contemporanei, in preda alla paura e alla rab­
bia, insistettero nel bollarlo come perfido evocatore di
diavoli.

6 YATES, Bruno cit., pp. I48·49 [trad. it. cit., pp. r69·70]; FRENCH,
fohn Dee cit., pp. I I 3 'sgg.
1 04 CAPITOLO OTTAVO

L'evocazione degli angeli non risulta evidente nella Pre­


fazione, che può essere letta come una lineare presentazio­
ne delle arti matematiche ; gli assunti che la reggono si ma­
nifestano comunque nel fatto che Dee segue certamente
lo schema tracciato da Agrippa nel De occulta philosophia,
opera che era fondata sulla magia e Kabbalah del Rinasci­
mento. Nella Prefazione egli allude anche a segreti piu alti
che ivi non rivela, probabilmente i segreti della magia an­
gelica .
La natura estremamente complessa della mentalità e
della concezione di Dee rende intricate le ricerche, molte
delle quali hanno iniziato a prendere consapevolezza della
sua importanza e sono colpite dalla Prefazione, ma vor­
rebbero dimenticare la magia angelica. Su linee oscuranti­
ste non può comunque attuarsi un progresso reale nella
comprensione del passato : i fatti riguardanti Dee vanno
affrontati, e certamente un fatto è che quest'uomo note­
vole fu senza dubbio un seguace di Cornelio Agrippa e
tentò di applicare la « filosofia occulta » nel corso di tutta
la sua vita e la sua attività.
Un altro aspetto molto importante della mentalità di
Dee fu la sua credenza nell'alchimia : gli studi perseguiti
con Kelley non comprendevano soltanto la magia angelica,
ma anche, e soprattutto, l'alchimia. Kelley era un alchimi­
sta e si credeva, stando ad alcune voci, che fosse riuscito
ad effettuare delle trasmutazioni e a produrre l'oro; Kab­
balah pratica ed alchimia pratica sembravano cosf proce­
dere di concerto nel sodalizio fra Dee e Kelley.
Mi trovo qui di fronte ad un problema storico : quale
spazio vi era stato nella tradizione ermetico-cabbalistica,
derivante da Ficino e da Pico, per la scienza ermetica del­
l'alchimia ? Si direbbe che la concezione ficiniana, con la
sua enfasi sulle corrispondenze astrali, fosse una filosofia
adatta a un'applicazione di tipo alchimistico : tuttavia si
sono avute finora scarse notizie a proposito di un interesse
per l'alchimia da parte di Ficino o di Pico e dei loro se­
guaci ; eppure vi è un punto in cui l'alchimia entra a far
parte di questa tradizione in modo assolutamente inconfu­
tabile, ed è con Cornelio Agrippa.
Nei suoi misteriosi viaggi Agrippa fu in contatto con al-
JOHN DEE CABBALISTA CRISTIANO 1 05
chimisti in molti luoghi differenti 7 ; si hanno talune notizie
di operazioni alchimistiche da lui compiute in laboratorio,
certamente reperf testi di alchimia e fu profondamente in­
teressato alla materia. Egli non può sicuramente essere sta­
to l'unico cabbalista ad interessarsi di alchimia: esisteva
un'alchimia cabbalistica, o una Kabbalah alchimistica, che
rappresentava un nuovo genere di combinazione di tali in­
teressi, costituitasi già al tempo di Agrippa? Questa è at­
tualmente una domanda senza risposta ; in questa sede mi
interessa esclusivamente affermare che nella mente di Dee
esisteva qualche stretta connessione tra l'alchimia, la Kab­
balah e gli altri suoi interessi.
Un diagramma curioso, al quale Dee annetteva la mas­
sima importanza come proposizione della sua intera filoso­
fia, fu la Monas hieroglyphica (figura I O ), p�bblicata nel
I 56 4 con una dedica all'imperatore Massimiliano II 8 e
con un testo esplicativo che lascia il lettore totalmente
sconcertato. La Monas di Dee è una combinazione dei se­
gni dei sette pianeti, piu il simbolo del segno zodiacale del­
l'Ariete, che rappresenta il fuoco : esso deve contenere
qualche significato astrale e, per il segno di fuoco, sembra
implicare delle operazioni alchimistiche; è anche una sorta
di matematica o di geometria, ma è soprattutto Kabbalah.
Si tratta di una << grammatica cabbalistica », che fa riferi­
mento alla « stupenda costruzione delle lettere ebraiche » :
esso può essere interpretato « in termini matematici, cab­
balistici e anagogici » 9; è un profondo segreto che Dee si
domanda se abbia peccato a rendere pubblico.
Non vi sono lettere ebraiche proprio nel simbolo della
monas, eppure si deduce che le parti dei segni planetari di
cui è composto dovevano essere manipolate in maniera
analoga a quella delle lettere ebraiche nella Kabbalah. Vi
è anche realizzato un procedimento matematico, per quan­
to l'aspetto matematico nella Monas hieroglyphica non sia
cosi fondamentale come negli « Aforismi )> 10, un'opera pub-

7 NAUERT, Agrippa cit., pp. 24-25.


8 Cfr. c. H. JOSTEN, A Translation o/ fohn Dee's « Monas Hieroglyphi­
ca», in « Ambix », xn, 1964, pp. 155-65.
9 Ibid., pp. 127-55.
10 Propaedeumata Aphoristica, London 1558.
I 06 CAPITOLO OTTAVO

blica ta da Dee pochi anni prima ( r 55 8 ) con cui afferma


essere in stretta connessione la Monas hieroglyphica : gli
« Aforismi )), in cui compare il simbolo della monas, par­
rebbero esprimere in una forma piu chiaramente matema­
tica il significato cabbalistico della Monas hieroglyphica.
Avanzerei l'idea che una fonte importante in cui stu­
diare i modi di pensiero da cui Dee sviluppò il simbolo
della monas sia il De harmonia mundi di Giorgi : qui egli
avrebbe trovato la teoria numerologica combinata con
quella cabbalistica come doppia chiave per entrare nell'u­
niverso, formulata in termini di stretta analogia con il du­
plice significato, numerologico e cabbalistico, della monas.
Giorgi inizia con l'Uno, o monas ", a partire dal quale, se­
condo l'esposizione del Timeo, procedono i numeri da uno
a ventisette per formare l'armonia universale tanto nel
macrocosmo quanto nel microcosmo . Combinando la teo­
ria pitagorico-platonica con il misticismo cabbalistico ba­
sato sull'uso delle lettere, Giorgi perviene alla sua sintesi.
L'operazione mentale di Dee rispetto alla monas seguiva
probabilmente un procedimento analogo : il suo simbolo
planetario composito implicava un simbolo cabbalistico
composito; dietro la sua cosmologia planetaria ci sarebbe
la « formidabile struttura )) dell'alfabeto ebraico " .
Il simbolo della monas include una croce : s i tratta di
un simbolo cabbalistico-cristiano, che senza dubbio il suo
artefice credeva dotato di grandi poteri magici.

Dee non fu soltanto un appassionato di studi scientifici


e matematici, nel contesto singolare della sua ottica: egli
voleva usare tali studi a vantaggio degli uomini del suo

1 1 GIORGI, De harmonia cit., I, 3, 1 .


12 In calce al simbolo della monar di Dee è riportata una citazione dal­
la Bibbia: « De rore caeli et pinguedine terrae det tibi Deus » ( « Dio ti
doni la rugiada del cielo e la pinguedine della terra », Generi 27). t la be­
nedizione di !sacco a Esau. Si tratta di uno dei testi preferiti di Giorgi,
citato due volte nel De harmonia mundi: in uno di questi passi il signi­
ficato attribuito alla rugiada è quello consueto, che si riferisce alla grazia
divina ( I I , 7, 4); nell'altro brano, è dato il termine ebraico per la rugiada
e vi si attribuisce il significato di simbolo del nome a quattro lettere di
Dio, con riferimenti a fonti ebraiche ( II, 7, r8).
JOHN DEE CABBALISTA CRI S TIANO 107
paese e per l'espansione dell'Inghilterra elisabettiana; Dee
aveva un programma politico-religioso che si riferiva al
destino imperiale della regina Elisabetta I .
Nel mio libro Astrea. L'idea di Impero nel Cinquecen­
to ( I 97 5 ) ho esaminato la natura dell'imperialismo elisa­
bettiano, che non riguardò soltanto l'espansione nazionale
in senso letterale, ma portò con sé le implicazioni religiose
della tradizione imperiale applicate ad Elisabetta quale
rappresentante della <Hiforma imperiale » , di una religio­
ne purificata e riformata da esprimere e propagare attra­
verso un impero riformato, l'impero dei Tudor con le an­
nesse mitologie « britanniche ». La glorificazione della mo­
narchia Tudor come istituzione imperiale a carattere reli­
gioso si basava sul fatto che la riforma tudoriana aveva eli­
minato il papa e reso il monarca capo supremo sia della
Chiesa sia dello Stato. Questo dato politico di fondo era
avvolto nella mistica dell'« antica monarchia britannica »,
con gli annessi elementi arturiani, continuata dai Tudor in
quanto rappresentanti dell'antica stirpe britannica che si
supponeva discendere da Artu e che, ritornata al potere,
si faceva fautrice di una Chiesa britannica pura, difesa da
una cavalleria religiosa contro le forze del male identifica­
te, da questo punto di vista, nei tentativi ispano-papali di
dominio universale.
Per quanto queste idee fossero intrinseche al mito tudo­
riano, Dee ebbe un gran da fare nel dar loro consistenza e
ampiezza e, reputandosi di antica ascendenza reale britan­
nica, si identificò completamente con il mito imperiale bri­
tannico che circondava Elisabetta I e fece tutto quanto
era in suo potere per sostenerlo.
Gli orientamenti di Dee circa il destino imperiale bri­
tannico della regina Elisabetta I sono esposti nei General
and rare memorials pertayning to the perfect art of navi­
gation ( I 577 ) : il potenzi amento della flotta militare e la
politica elisabettiana di espansione sui mari si connetteva­
no nella sua mente a grandi idee rispetto alle terre sulle
quali, a suo giudizio, Elisabetta poteva accampare delle
pretese per via della mitica discendenza da re Artu. L'« im­
perialismo britannico » di Dee è intrecciato alla « storia
I 08 CAPITOLO OTTAVO

britannica » narrata da Geoffrey of Monmouth '\ la quale


si fondava sul mito dell'ipotetica discendenza dei monar­
chi britannici da Bruto, di presunta origine troiana, e per­
ciò collegata a Virgilio e al mito imperiale romano. Artu
era il presunto discendente di Bruto e l'esempio religioso
e mistico piu rappresentativo del cristianesimo imperiale,
sacro e britannico.
Nei Genera! and rare memorials si trova una complicata
stampa ( figura I I ), basata su un disegno di pugno dello
stesso Dee ", in cui si vede Elisabetta che salpa su una na­
ve denominata « Europa », accompagnata dal motto che la
Britannia deve rafforzarsi sul mare, in modo da poter for­
se diventare, con la sua « monarchia imperiale », il timo­
niere di tutta la cristianità. Questo << geroglifico britanni­
co », come Dee definisce il disegno, dovrebbe essere ram­
mentato contemporaneamente alla Monas hieroglyphica,
in quanto rappresenta un'espressione politico-religiosa del­
la monas nella direzione di un'idea « imperiale britannica » .

Molto del materiale s u Dee che h o qui riassunto è noto,


ma Dee e le sue attività possono apparire in una luce per
certi versi nuova se considerati in relazione agli studi con­
tenuti in questo libro. In che luce sarebbe stato visto, sia
da se stesso sia dai suoi contemporanei, questo profondo
studioso delle scienze del numero e profetico interprete
della storia britannica ?
lo direi che il ruolo che si addiceva alla perfezione a
Dee nel suo tempo fosse quello del « melanconico ispira­
to » ". Secondo Agrippa e il ritratto della celebre incisione
di Diirer, il melanconico ispirato era un saturnino, immer­
so in quelle scienze del numero che sapevano condurre chi
vi si dedicava a visioni di grande profondità : sicuramente
gli studi di Dee erano tali da qualificarlo come saturnino

13 Cfr. YATES, Astrea ci t., p. ,o [trad. i t. cit . , pp. 62-63].


14 Cfr. FRENCH, fohn Dee ci t., tav. 14.
" Il frontespizio del Lapis philosophicus di John Case, 1'99, illustra
la teoria pseudo-aristotelica della melanconia ispirata saturnina in un ela­
borato diagramma che riflette probabilmente alcune idee di Dee . Il fron­
tespizio è riprodotto in s. K. HENINGER, Touches of Sweet Harmony, San
Marino 1974, p. 2 1 8 .
JOHN DEE CABBALISTA CRI S TIANO 1 09

e rappresentante della rivalutazione rinascimentale della


melanconia, in quanto temperamento proprio dell'ispira­
zione. E dopo il primo stadio dell'ispirazione, quella che
proviene dall'immergersi nelle scienze del numero, Agrip­
pa considera un secondo stadio, di tipo profetico, nel qua­
le l'adepto è proteso verso gli eventi e le profezie politico­
religiose; infine nel terzo stadio della melanconia ispirata
si rivela l'intuizione piu alta nell'ambito della religione e
dei mutamenti religiosi.
Può risultare stimolante l'osservazione che non soltan­
to il programma di Dee per l'avanzamento della scienza
fosse basato sulla trattazione di Agrippa dei tre mondi,
contenuta nel De occulta philosophia, ma che anche gli
studi della sua visione profetica potrebbero essere chiari­
ficati a partire dalla medesima fonte. Dapprima Dee, quale
melanconico saturnino, studia le scienze del numero; poi
raggiunge l'intuizione profetica rispetto al destino impe­
riale britannico ; e infine gli si rivelano vaste visioni reli­
giose di carattere universale. Nondimeno, come Agrippa,
egli fu sempre cristiano : un cabbalista cristiano con incli­
nazioni verso l'evangelismo e la riforma erasmiana.
Va ricordato che le idee di Dee, che abbiamo cercato di
ricomporre a partire da una documentazione esigua e spar­
sa, sarebbero state note ai contemporanei attraverso il con­
tatto personale con quest'uomo, che era onnipresente nel­
la società elisabettiana e la cui biblioteca era luogo d'in­
contro di intellettuali . Vi furono molte opere di Dee che
circolavano manoscritte e non vennero mai pubblicate.
Nel suo Discourse Apologetica[ ( r6o4), Dee fornisce un
elenco dei suoi scritti, molti dei quali, per la verità la mag­
gior parte, ci sono sconosciuti ma che possono essere sta­
ti disponibili in manoscritto ai contemporanei. Da quel­
l 'elenco seleziono i seguenti titoli di opere perdute di
Dee :
Cabala Hebraicae compendiosa tabella, anno 1562.
Reipublicae Britannicae Synopsis, in English, 1565.
De modo Evangelii Iesu Christi publicandi . . . inter infideles,
IJ8I.
T h e origins and chiefe points of our auncient British
histories.
IlO CAPITOLO OTTAVO

Attraverso questi titoli perduti, intravvediamo Dee stu­


diare la Kabbalah, immerso nelle sue ricerche di « storia
britannica », e interessarsi a progetti missionari per la di­
vulgazione del Vangelo di Gesu Cristo presso i pagani.
Dee non è persona che si possa liquidare alla leggera co­
me « stregone », secondo le etichette affibbiategli durante
i periodi di terrore per le streghe. Deve essere stata una
delle figure piu affascinanti dell'età elisabettiana, che se­
duceva quel brillante mondo per la sua cultura, per il suo
patriottismo e per l'intuizione legata alla Kabbalah cri­
stiana.

2 . La missione continentale di Dee (rJ BJ-89).

Nel 1 583 John Dee lasciò l'Inghilterra ritornandovi nel


I 589 16, dopo essere rimasto all'estero sul continente per
sei anni, durante i quali appare impegnato in una specie di
avventura missionaria che lo portò a Cracovia, in Polonia,
e alla fine a Praga, dove tenne la sua corte l'imperatore oc­
cultista Rodolfo I I . È possibile, sebbene non sia documen­
tato, che quando fu a Praga Dee avesse contatti con rabbi
Loew, famoso cabbalista e mago, il quale ebbe una volta
un incontro con Rodolfo ( cfr. L'Illuminismo dei Rosa­
Croce, p. 269 ). Dee stette per molti anni in Boemia con
una famiglia nobile i cui membri si interessavano all'alchi­
mia e alle altre scienze occulte: era con lui il suo collega
Edward Kelley, e insieme continuarono a dedicarsi con
fervore agli esperimenti alchimistici e ai tentativi di evo­
cazione degli angeli con la Kabbalah pratica.
A questo periodo appartengono le sedute descritte nel
diario spirituale di Dee ", con i presunti contatti con gli
angeli Uriele e Gabriele e con altri spiriti ; Dee si muove­
va ora ai livelli piu « efficaci » della Kabbalah cristiana, me-

1 6 Sul secondo periodo, cfr. F. A . YATES, The Rosicrucian Enlighten­


menl, London 1972, pp. 37 sgg. [trad. it. L'Illuminismo dei Rosa-Croce,
Einaudi, Torino 1976, pp. 4.:1 sgg.]; R. J. w. EVANS, Rudolf II and bis
World, Oxford 1973, pp. 218-28 .
17 A True and Faithful Relation of what passed !or many years bet­
ween John Dee and. . . and Some Spirits, a cura di Meric Casaubon, r6;19.
JOHN DEE CABBALISTA CRI S TIANO III
diante i quali sperava di stimolare potenti movimenti re­
ligiosi.
Le testimonianze circa la missione continentale di Dee
sono piuttosto oscure e incomplete; un osservatore con­
temporaneo ne riferisce cosi:
Un inglese colto e di fama, che si chiamava dottor Dee,
venne a Praga per vedere l 'imperatore Rodolfo II e fu dap­
prima bene accolto da lui; predisse che una miracolosa ri­
forma si sarebbe presto verificata nel mondo cristiano, di­
mostrando la rovina non solo della città di Costantinopoli,
ma anche di Roma. Queste predizioni egli diffondeva inces­
santemente fra il volgo " .

Il messaggio di Dee non risultava essere né cattolico né


protestante, ma un appello per un vasto movimento rifor­
matore, non dogmatico, che traesse la sua forza spirituale
dalle risorse della filosofia occulta.
Nel contesto del tardo Cinquecento in cui abbondava­
no movimenti di questo genere, la missione di Dee non
sarebbe apparsa incredibile o strana : missionari entusiasti
della sua fatta si muovevano per tutta l'Europa negli ulti­
mi anni del secolo e tale fu Giordano Bruno, che predicava
una missione di riforma ermetica, contenente alcuni ele­
menti cabbalistici 19 • Bruno fu a Praga poco dopo Dee; era
stato in Inghilterra a predicare la sua versione della rifor­
ma ermetico-cabbalistica, e si accingeva a continuare in
Italia, dove incontrò in tutta la sua forza la repressione
controriformistica del neoplatonismo rinascimentale, e de­
gli occultismi ad esso collegati, e fu arso sul rogo a Roma
nel I 6oo. Dee fu piu prudente, e fece attenzione a non av­
venturarsi in Italia.
Rispetto alla missione di Dee, la Monas hieroglyphica è
probabilmente la chiave piu interessante, in quanto conte­
neva, nella forma sintetica di un simbolo magico, il com­
plesso della filosofia occulta, e faceva riferimento a re-

18 Citato da EVANS, Rudol/ ci t., p. 224.


19 YATES, Bruno cit . , passim. Nel movimento riformatore di Bruno
sembrerebbe essere dominante l'elemento ermetico o « egizio », ma quello
cabbalistico è certamente presente; cfr. YATES, Bruno cit., cap. xrv: Gior·
dano Bruno e la Cabala. Bruno fece costante uso del De occulta philoso·
phia di Agrippa, per le immagini di magia e per gli incantesimi.
1�2 CAPITOLO OTTAVO

gnanti del tempo che dovevano costituire i tramiti poli­


tico-religiosi del movimento. La sua prima versione era
stata dedicata all'imperatore Massimiliano I I , padre di
Rodolfo : Dee può aver sperato che Rodolfo ereditasse il
ruolo del padre e accettasse la monas come suo simbolo
imperiale occulto. In Inghilterra, Dee aveva trasferito sul­
la regina Elisabetta I il destino della riforma imperiale oc­
culta, rappresentata dalla monas.
Vi è una sorta di corrispondenza fra le idee associate a
Rodolfo e quelle legate a Elisabetta; come ha detto R. J.
W . Evans : « Sia l 'imperatore celibe sia la regina vergine
erano largamente considerati figure profetiche dei signifi­
cativi mutamenti del loro tempo, simboli di un equilibrio
perduto dopo la loro morte )) '". È forse in un senso di que­
sto genere, relativo all'occulto destino imperiale unifican­
te Elisabetta e Rodolfo, che può risiedere l'autentico signi­
ficato segreto della missione continentale di Dee. Ad un
livello piu ovvio, sembrerebbe aver rappresentato una ten­
denza antagonistica agli indirizzi repressivi della Contro­
riforma, e in quanto tale avrebbe prodotto dei nemici pe­
ricolosi.
L'imperatore non diede a Dee un appoggio entusiastico,
e quando egli ritornò in Inghilterra, nel r 589, alla regina e
ai suoi consiglieri non doveva essere assolutamente chiaro
se avesse combinato davvero qualcosa, oltre a crearsi ne­
mici estremamente pericolosi.
Tuttavia aveva seminato potenti germogli che doveva­
no crescere in un raccolto singolare . È stato dimostrato
che i cosiddetti « manifesti rosacrociani )), pubblicati in
Germania all'inizio del xvn secolo, sono profondamente
influenzati dalla filosofia di Dee, e che uno di essi contiene
una versione della Monas hieroglyphica " . I manifesti ro­
sacrociani proclamavano una riforma universale di porta-

20
EVANS , Rudo/f cit., p . 275.
21
Cfr. YATES, Rosicrucian Enlightenment cit., pp. 4'·47 [trad. it. cit.,
pp. ,.,?]. Vi è una copia del raro secondo manifesto rosacrociano, che
contiene la versione della Monas hierog/yphica di Dee, presso la British Li­
brary, catalogata sotto Philip a Gabella, Secretioris philosophiae conside­
ra/io brevis, col!. ro33. h. 6(4}. Esso dovrebbe essere consultato da tutti
gli studiosi della Monas hierog/yphica di Dee.
JOHN DEE CABBALISTA CRI S TIANO 113
ta mondiale attraverso la magia e la Kabbalah. I l mitico
<< Cristiano Rosa-Croce » ( Christian Rosenkreutz), l'aper­
tura del cui magico sepolcro è un segnale della riforma ge­
nerale, può essere forse, per un aspetto, una memoria ger­
manizzata di John Dee e della sua Kabbalah cristiana,
a conferma di precedenti supposizioni circa il fatto che
<< Kabbalah cristiana )> e << rosacrocianesimo » possano es­
sere sinonimi.

3 · Disgrazia e fallimento di Dee (IJ89-I6o8).

Quando Dee ritornò in Inghilterra nel 1 5 89, fu da prin­


cipio ricevuto dalla regina, ma la sua vecchia posizione al
centro del mondo elisabettiano non venne ristabilita 22 •
Durante la sua assenza era avvenuta la vittoria del 1 5 8 8
contro l'Armada, e ciò avrebbe potuto essere visto, per
ipotesi, come il trionfo sui mari del movimento patriottico
in cui Dee aveva avuto cosi larga parte. D'altro lato, era
fallito il movimento del conte di Leicester per l'estensione
verso terra del sistema elisabettiano con la spedizione mi­
litare in Olanda del 1 5 8 6 ; suo nipote Philip Sidney perse
la vita in quella spedizione e tutta l'impresa fu bloccata
dalla regina che allontanò Leicester, .caduto in disgrazia,
dal comando : Leicester non si risollevò mai e mori in pace
nel 1 5 8 8 . Dunque Leicester e la cerchia di Sidney, soste­
nitori di Dee ai vecchi tempi, non esistevano piu eccetto
qualche superstite, come Edward Dyer, l'amico piu stretto
di Sidney, che era stato in contatto con Dee e Kelley nelle
loro avventure recenti.
Isolato e ai margini, Dee si trovò di fronte a una mon­
tante caccia alle streghe contro di lui, che sporadicamente
era sempre stato oggetto dell'accusa di << stregoneria )), ma
nel passato la regina e Leicester avevano protetto i suoi
studi. Adesso gli avversari alzavano la voce e Dee si senti
costretto a difendersi in una lettera all'arcivescovo di Can-

" Sul terzo periodo di Dee, cfr. c. FELL SMITH, fohn Dee, London
1909, pp. 222 sgg. La fonte basilare per esso è J. DEE, Diary /or the years
1595-r6or, a cura di J. Bailey, r88o.
CAPITOLO OTTAVO

terbury, stampata nel r 6o4, ma scritta precedentemente.


Essa è illustrata da una xilografia ( figura r 2 ) che mostra
Dee in ginocchio sul cuscino della speranza, dell'umiltà e
della pazienza, con il capo levato in preghiera verso i cieli
rannuvolati in cui si possono vedere l 'orecchio, l 'occhio e
la spada vendicatrice di Dio; di fronte a lui è il mostro
multicefalo delle lingue mendaci e delle dicerie sgradevoli,
con le teste rivolte in atteggiamento malevolo nella sua
direzione. Egli assicura sinceramente all'arcivescovo che
tutti i suoi studi sono stati indirizzati alla ricerca della ve­
rità divina e che si tratta di studi sacri, non diabolici come
falsamente asseriscono i suoi nemici. Dalla giovinezza in
poi è piaciuto all'Onnipotente
istillare nel mio cuore uno zelo e un desiderio insaziabili di
conoscere la sua verità, e in lui, e da lui, volli cercare inces­
santemente e parimenti ascoltare, seguendo il vero metodo
filosofico e l'armonia: procedendo e ascendendo . gradatim ..

dalle cose visibili a considerare le realtà invisibili ; dalle co­


se corporee per concepire le realtà spirituali ; dalle cose
transeunti e contingenti, per meditare sulle realtà immuta­
bili; dalle cose immutabili . . . per avere qualche percezione
dell'immortalità. E per concludere, molto in breve, dal qua­
dro meravigliosissimo dell'universo intero, considerato filo­
soficamente e attentamente percorso, enumerato e misura­
to . . . coli la fede piu profonda per amare, onorare e glorifi­
2l.
care sempre il suo Architetto e Creatore

Si ode in queste parole la voce del pio autore della Pre­


fazione matematica, che si eleva mediante il numero attra­
verso i tre mondi ; ma l'apprezzato Dee d'altri tempi, men­
tore dei poeti elisabettiani, deve ora difendersi dall'accusa
di essere un nero evocatore di diavoli.
Le implicazioni dell'aspetto dell'evocazione angelica nel­
la dottrina di Dee erano emerse con maggiore rilievo du­
rante la sua missione continentale; probabilmente delle
voci su questo, e sull'opposizione dei gesuiti al riguardo,
avevano raggiunto l 'Inghilterra. Elisabetta e i suoi consi-

2l
J. DEE, A Letter, Containing a . . . Discourse Apologeticall, in J. CROSS­
LEY (a cura di), Autobiographical Tracts, Manchester 1 8� n , p. 72. La Let­
ter fu pubblicata nel 1604. Dee dice che ne mostrò una bozza alla regina
nel 1'92, e che la scrisse a Mortlake nel 1'9'·
JOHN DEE CABBALISTA CRi s<fiANO II5
glieri, sempre preoccupati di non compromettersi rispetto
ai progetti temerari degli entusiasti, sarebbero ora com­
prensibilmente preoccupati rispetto a Dee. Elisabetta ave­
va ritirato il suo appoggio dall'impresa continentale di
Leicester; Leicester e Sidney erano morti entrambi : non
stupisce che la posizione di Dee in Inghilterra fosse molto
diversa da quella precedente il viaggio sul continente e
che molte persone potessero ora rifiutare di credere che il
celebre matematico fosse un cabbalista cristiano e non un
evocatore di diavoli.
Dei tre periodi di Dee, il primo, quello del successo, è
stato il piu esplorato : ci è ormai generalmente familiare
l'idea che John Dee, liquidato nell'epoca vittoriana come
ridicolo ciarlatano, esercitasse un'immensa influenza nel­
l'età elisabettiana, un'influenza che è !ungi dall'essere tut­
tora pienamente valutata o compresa. Del secondo perio­
do, quello della missione continentale, cominciamo a sa­
pere un bel po' piu di prima, abbastanza per renderei con­
to che esso ebbe una portata religiosa o riformatrice molto
ampia e che la sua influenza durò a lungo in forme difficili
da decifrare. Il terzo periodo, quello del fallimento pros­
simo alla persecuzione di questa figura un tempo tanto am­
mirata e importante, è stato il meno studiato di tutti. Ciò
che io dico a questo riguardo va considerato un'ipotesi
provvisoria, in attesa di ulteriori ricerche estremamente
necessarie, in quanto il terzo periodo è assolutamente es­
senziale per la comprensione globale di Dee.
Dopo il suo ritorno Dee fu molto povero e in grande af­
fanno su come procurare da vivere alla moglie e alla fami­
glia. Un amico di prima con il quale era ancora evidente­
mente in contatto fu Sir Walter Raleigh, con cui Dee pran­
"
zò a Durham House il 9 ottobre 1 595 ; Raleigh era co­
munque in disgrazia lui stesso, e non avrebbe potuto esse­
re in grado di aiutarlo a trovare una posizione. Finalmen­
te, nel 1 5 96, fu nominato rettore di un collegio a Man­
chester, dove si recò con la moglie e la famiglia : si trattò
di un posto disagevole ed ebbe delle difficoltà con i mem­
bri del collegio ; in effetti la carica di Manchester sembra
"
DEE, Diary cit., a cura di Bailey, p. 23.
II6 CAPITOLO OTTAVO

essere stata una sorta di semiesilio dove, per ragioni non


del tutto chiare, egli fu infelice.
Una delle sue attività nel periodo di Manchester fu
quella di consulente per casi di stregoneria e di possessio­
ne demoniaca. Nella sua biblioteca di Manchester aveva
libri su questi argomenti, che prestava agli inquisitori che
investigavano su simili casi : uno dei libri che prestava in
tal senso era il De praestigiis daemonum di Weyer ", l'a­
mico di Agrippa, in cui si dimostra che la stregoneria è un
inganno, essendo le streghe solo delle povere vecchie me­
lanconiche. Un altro libro che Dee prestava era il Malleus
maleficarum, opera che afferma con molta sicurezza la rea­
le esistenza delle streghe.
Parrebbe strano che i sospetti di stregoneria contro Dee
si fossero tradotti nel fare di lui un esperto di demonolo­
gia da consultare nei processi, ma cosf sembra siano andate
le cose.
La reale esistenza delle streghe e della stregoneria era
asserita con forza in quegli anni nientemeno che da una
persona quale il re di Scozia, prossimo a succedere alla re­
gina Elisabetta come Giacomo I . Nella sua Daemonologie
( r 597 ) ,. , Giacomo è profondamente turbato dall'« esecra­
bile errore » di coloro i quali, come Weyer, negano l'esi­
stenza della stregoneria; rimanda il lettore alla Démono­
manie di Bodio dove troverà molti esempi di stregoneria
raccolti con grande diligenza e, per particolari circa le arti
nere, il lettore dovrebbe consultare <dl quarto libro di
Cornelio Agrippa » : si trattava del quarto libro spurio del
De occulta philosophia che Giacomo accettava come au­
tentico ( Weyer aveva affermato che non era di Agrippa).
Giacomo ha ancora molto da dire riguardo alla « scuola del
Diavolo » che, per dare la scalata alla conoscenza della real­
tà, pensa di procedere « salendo di grado in grado sulla
scala scivolosa della curiosità », credendo che circoli e sor-

25 lbid., p. 45 -
,.
JAMES VI e I, Daemonologie, Edinburgh 1597; due edizioni londinesi
del 1603 . Cfr. s. CLARK, King ]ames's Daemonologie, in s. ANGLO (a cura
di), The Damned Art cit . , pp. 156-8 1 . Il libro costi tu! una delle prime di­
fese delle credenze continentali riguardo alla stregoneria scritte in inglese.
JOHN DEE CABBALISTA CRISTIANO I I7
tilegi legati alle parole di Dio evocheranno gli spiriti ". Si
tratta chiaramente della « Kabbalah pratica » interpretata
come arte nera, frutto di quell'albero della conoscenza
proibita da cui fu ordinato ad Adamo di non nutrirsi.
Se letta a Manchester, l'opera di Giacomo non avrebbe
contribuito alla reputazione di Dee.
Pare che Dee sia stato via da Manchester dal 1 598 al
1 6oo ; ritornò infine alla sua vecchia casa di Mortlake, vi­
vendovi in grande povertà, sebbene ancora parzialmente
in contatto con << persone importanti » .
L'ascesa al trono d i Giacomo I nel 1 603 faceva presa­
gire poco di buono per il presunto stregone ; nondimeno
Dee rivolse disperati appelli al nuovo monarca . In un
pamphlet a stampa , datato 5 giugno 1 604, John Dee si
appella al re richiedendo che si portino in giudizio coloro
che lo definiscono uno stregone : « Taluno impudente e
malevolo nemico straniero, o inglese traditore . . . ha affer­
mato essere uno stregone il supplice di vostra maestà, ap­
partenente all 'onorevolissimo consiglio privato della ce­
leberrima ultima sovrana che precedette la maestà vo­
stra . . . » ". Da notare come Dee sospetti degli stranieri o
dei traditori di fomentare le voci contro di lui, e come al­
luda al fatto che tali voci possono coinvolgere la defunta
regina e il suo consiglio.
Tutto fu vano : Dee non venne scagionato, e mori in
grande miseria a Mortlake nel 1 60 8 .
L'ultimo atto della storia straordinaria d i Dee è i l piu
sconvolgente di tutti : il discendente dei re britannici, l'ar­
tefice (o uno dei creatori ) della leggenda imperiale britan­
nica, la guida del Rinascimento elisabettiano, il mentore
di Philip Sidney, il profeta di una sorta di movimento reli­
gioso dagli ampi orizzonti, muore vecchio in amaro abban­
dono e povertà estrema.

Non sono interessata in questa sede alla ricerca del sen­


sazionale che si è polarizzata intorno alla vicenda di Dee e

27 JAMES VI e I, Daemonologie ci t., p. IO.


28 J . DEE, To the King's Most excellent Maiestie, London I6o4. Cfr.
FRENCH, ]ohn Dee cit., p. IO.
II8 CAPITOLO O'fTAVO

che ha teso a oscurarne il significato reale : la sua impor­


tanza consiste, a mio avviso, nella presentazione, attraver­
so la vita e l'opera di un uomo, del fenomeno del dissol­
versi del Rinascimento, nel tardo Cinquecento, fra le fo­
sche vociferazioni sul demonio. Ciò che accadde durante
la vita di Dee al suo « neoplatonismo rinascimentale » si
verificava in tutta Europa nella fase in cui il Rinascimento
affondò nella tenebra della caccia alle streghe. Giordano
Bruno negli anni ottanta del Cinquecento in Inghilterra
aveva contribuito ad ispirare il « circolo di Sidney » e il
Rinascimento poetico elisabettiano: nel 1 6oo fu arso sul
rogo a Roma come stregone. Il destino di Dee in Inghil­
terra nel terzo periodo presenta un analogo stridente con­
trasto con il suo primo periodo, brillante o <( rinascimen­
tale » .
I l movimento ermetico-cabbalistico fallf come movi­
mento di riforma religiosa, e quell'insuccesso coinvolse la
repressione del neoplatonismo rinascimentale che l'aveva
alimentato. Il mago del Rinascimento si tramutò in Faust.
Capitolo nono
Il neoplatonismo di Spenser e la filosofia occulta:
John Dee e The Faerie Queene

Dei poeti elisabettiani, l'unico ad essere stato collocato


all'interno di una corrente definita di pensiero è Edmund
Spenser, solitamente presentato come neoplatonico; l'uso
che veniva fatto nel passato di questa categoria non coglie­
va il nucleo ermetico-cabbalistico che gli studi moderni
hanno rivelato all'interno del neoplatonismo rinascimen­
tale, secondo la formulazione di Ficino e di Pico. Nono­
stante l'immensa letteratura su Spenser, il suo neoplatoni­
smo non è stato ancora affrontato su basi moderne, seb­
bene siano stati recentemente messi in luce molti elementi
impensabili per la critica spenseriana tradizionale. Alastair
Fowler ha sviluppato la tesi della presenza di intricati
schemi numerologici nella Faerie Queene, e di un modello
astrale o planetario fra le sue tematiche 1 ; Angus Fletcher
ha richiamato l'attenzione sullo scenario ermetico-egizio
della visione di Britomart nel tempio di Iside ': vi sono
dunque tendenze che stimolano nuove interpretazioni del­
la filosofia di Spenser, se è lecito usare tale termine a pro­
posito della sua concezione.
In questo capitolo, attuo il tentativo di collocare il pen­
siero di Spenser all'interno della storia della filosofia oc­
culta, secondo le linee tracciate nel presente libro . Voglio
proporre la tesi che Spenser abbia raccolto un'eredità mol­
to piu ampia del neoplatonismo quale fu formulato da Fi­
cino e da Pico : egli fu erede della tendenza verso la rifor-

1 A. FOWLER,Spenser and the Numbers o/ Time, London 1964.


2 A. FLETCHER,Tbe Prophetic Moment: An Essay on Spenser, Chicago
e London 1971, pp. 157, 275.
120 CAPITOLO NONO

ma espressa dai cabbalisti cristiani successivi, come Reu­


chlin, Giorgi, Agrippa, e del consolidato neoplatonismo, o
neopitagorismo, cabbalistico, caratterizzato dall'enfasi sul
numero, di cui John Dee fu un esponente di primo piano ;
ereditò inoltre l'idea di una << filosofia piu efficace » , che in­
dirizzava ad un movimento di riforma universale, con la
regina Elisabetta I elevata al ruolo di guida in cui la vede­
va Dee.
Su di un puritano molto severo come Edmund Spenser,
la componente riformatrice della filosofia occulta avrebbe
potuto esercitare un forte richiamo : si sosterrà invece in
questo capitolo che ebbe un'influenza maggiore su Spenser
il De harmonia mundi di Francesco Giorgi, platonico e
cabbalista cristiano.
In un capitolo precedente di questo libro, è emersa l'i­
dea che la filosofia di Giorgi potesse essere stata bene ac­
cetta presso i riformatori tudoriani a causa della posizione
presa dal frate di Venezia sulla questione del divorzio di
Enrico VIII. Non posso in questa sede sviluppare ulte­
riormente tale ipotesi, al di là di un semplice richiamo,
rammentando inoltre che l'opera di Giorgi si trovava nella
biblioteca di John Dee, e che abbiamo avuto ragione di ri­
tenere che esercitasse una forte influenza sul pensiero del­
lo stesso Dee. L'opera di Giorgi attrasse particolarmente
i poeti : il suo stile possiede un'intensa qualità lirica e poe­
tica ; i poeti francesi del periodo avevano trovato in Gior­
gi un filosofo estremamente congeniale e la sua influenza
si estendeva naturalmente ai loro contemporanei, i pbeti
elisabettiani.
I primi tre libri della Faerie Queene vennero pubblicati
nel r 590 ma il poema era stato iniziato piu di dieci anni
prima, come sappiamo da un carteggio fra Spenser e Ga­
briel Harvey, stampato nel 1 5 80 '. A quel tempo, Spenser
era in contatto con i discepoli di John Dee, Philip Sidney
e Edward Dyer, entrambi i quali sono menzionati nelle
lettere di Spenser e Harvey. Egli era dunque in rapporto

' L'edizione del r,so delle Letters è pubblicata in appendice alle Poe­
tica! Works di Spenser, Oxford University Press 1 9 1 2 , e molte successive
edizioni, pp. 633 sgg.
JOHN DEE E « THE FAERIE QUEENE » I2I

con i poeti piu rappresentativi della cerchia di Dee e avreb­


be potuto in tal modo venire a conoscenza dell'opera di
Giorgi : alla ricerca di una filosofia contemporanea su cui
fondare il suo panegirico della regina e della sua riforma
imperiale, Spenser poteva essere stato decisamente attrat­
to verso l'opera sull'armonia universale del frate di Vene­
zia. È difficile che la traduzione francese del 1 5 78 possa
aver influito sulla concezione del poema di Spenser, la cui
stesura a quell'epoca era probabilmente già avviata; inol­
tre Spenser e i suoi amici furono avversi agli Angiò e al
partito di Francia cui la traduzione francese era forse col­
legata. Nondimeno è possibile che essa abbia accresciuto
la conoscenza contemporanea dell'opera di Giorgi.
Gli Hymnes ' spenseriani sono sempre stati assunti co­
me l'affermazione piu chiara nel neoplatonismo di Spen­
ser: furono pubblicati per la prima volta nel 1 596, cioè
sei anni dopo la prima parte della Faerie Queene e nello
stesso anno della seconda parte. Spenser può aver inteso
gli Hymnes come una spiegazione, o un'apologia, della
filosofia che sta dietro alla Faerie Queene: essi abbondano
di riferimenti a Platone e alla filosofia platonica e il culto
che esprimono dell'amore celeste e della bellezza risponde
a una concezione platonica. Tuttavia la loro struttura fon­
damentale è quella di un'ascesa e discesa ermetica attra­
verso le sfere dell'universo.
Nello Hymne of Heavenly Beauty, il poeta si eleva at­
traverso i tre mondi : il mondo elementare ; il mondo cele­
ste, che ruota « disseminato di stelle scintillanti » con cui
Dio ha circondato questo Tutto; il mondo intellettuale do­
ve le idee platoniche si fondono con le gerarchie angeliche.
Nello Hymne of Heavenly Lave, egli discende attraverso
i tre mondi, cominciando dalla sommità dove la trinità re­
gna risplendente su una schiera di angeli. Gli Hymnes cul­
minano, fra effusioni di devozione cristiana, con una tra­
duzione in linguaggio poetico della storia del Vangelo.
Anche il De harmonia mundi di Giorgi si eleva proprio
in conclusione - dopo l'elaborata spiegazione dei tre mon-

4 Poetica/ Works cit., pp. ,s, sgg.


122 CAPITOLO NONO

di - ad un cristianesimo fervido', soffuso di una religio­


sità lirica ed erotica, influenzata dalla familiarità di Giorgi
con i testi mistici della Kabbalah. A mio avviso, è nell'e­
vangelismo lirico dello Spenser degli Hymnes che l'ascen­
dente di Giorgi, l'influenza cioè di un cabbalista france­
scano, è evidente al massimo.
Gli sviluppi recenti nell'ambito degli studi spenseriani
che ho citato -l'opera di Alastair Fowler e di Angus Flet­
cher - hanno puntato all'individuazione dei modelli nu­
merologici presenti nella Faerie Queene e a far risaltare
l'uso del tempio come immagine strutturale da parte di
Spenser. L'attenzione per ambedue queste dimensioni,
della numerologia e del tempio, che in fondo coincidono,
si trovano al piu alto livello di elaborazione nell'opera di
Giorgi. Abbiamo visto come le prefazioni dei fratelli La
Boderie alla traduzione francese pongano l'accento sulla
metafora numerologica e architettonica contenuta nell'o­
pera di Giorgi: il suo libro, essi dicono, presenta il proget­
to o il modello a partire dal quale operò l'architetto del­
l'universo ; è come il tempio di Salomone, il cui significato
è inteso da coloro che sanno <( fare del pitagorismo e della
filosofia mediante la matematica)) • .
La descrizione di Spenser della Casa di Alma (Faerie
Queene, libro II, IX, 2 2 ) è un'allegoria del corpo umano
e dell'anima presentata in termini architettonici ; lo sche­
ma della Casa di Alma è esposto nel modo seguente:
The frame thereof seemed partly circulare,
And part triangulare, O worke divine;
Those two the first and last proportions are,
The one imperfect, mortali, foeminine :
Th'other immortali, perfect, masculine,
And twixt them both a quadrate was the base
Proportioned equaliy by seven and nine:
Ali which compacted made a goodly diapase 7•

' In particolare nelle Cantiche II e III.


6 Cfr. p. 42.
1 [«La sua pianta sembrava in parte circolare l e in parte trian11olare,
oh opera divina! l Quelle due proporzioni sono la prima e l'ultima, l l'una
imperfetta, mortale, femminile, l l 'altra immortale, perfetta, maschile, l e
la base fra le due era un rettangolo l dalle proporzioni regolari di sette e di
nove: l e tutto questo insieme componeva una stanza perfetta»].
JOHN DEE E «THE FAERIE QUEENE» 123
È difficile determinare la figura effettiva che Spenser
qui descrive, ma il senso generale parrebbe far riferimento
ai tre mondi: il cubo, o rettangolo, è il mondo elementa­
re dei quattro elementi; il sette rappresenta il mondo cele­
ste dei sette pianeti; il nove è il mondo sovraceleste delle
nove gerarchie angeliche, che prendono la forma del trian­
golo trinitario. Tutti e tre i mondi sono presenti tanto nel­
l'uomo come nell'universo, quindi la geometria e l'archi­
tettura della Casa di Alma costituirebbero un'espressione
in termini architettonici del microcosmo umano. La geo­
metria della casa nel suo insieme formava una « stanza per­
fetta », ovvero un'ottava: la stanza è fondamentale per
l'idea di Spenser dell'armonia universale e per la concezio­
ne che egli ha della sua espressione allegorica in architet­
tura. Fowler si è scontrato con questa stanza, utilizzando
Giorgi nei tentativi di interpretarla '. Coloro che intendo­
no come si faccia della filosofia e del pitagorismo mediante
la matematica dovrebbero essere in grado di vedere er­
gersi dietro di essa le proporzioni del tempio di Salomone.
Con un notevole sforzo d'immaginazione, Spenser ave­
va assimilato la struttura, il fondamento del filone di pen­
siero che nel Rinascimento italiano produsse grandi opere
creative in arte e in architettura, il mondo in cui era vis­
suto Francesco Giorgi: egli espresse creativamente queste
idee attraverso la sua poesia. La sua padronanza delle idee
fondamentali, la sua comprensione numerologica dell'ar­
monia universale, delle proporzioni perfette, come nel
tempio, del macrocosmo universale e del microcosmo
umano, è ciò che conferisce alla poesia di Spenser la qua­
lità rinascimentale dell'armonia.
Rivolgiamoci ora ai temi astrali, o planetari, che Fowler
ha cercato di individuare nella Faerie Queene: egli ritiene
che i sette libri del poema facciano in qualche modo rife­
rimento ai sette pianeti •. Va ricordato che nelle intenzioni
di Spenser il poema doveva comporsi di dodici libri'", dei

8 FOWLER, Numbers o/ Time cit . , pp. 260 sgg.


9 Ibid., pp. 63 sgg.
10
Il piano di Spenser per il poema è descritto nella lettera a Raleigh,
pubblicata con la prima parte della Faerie Queene nel 1590 e non ristam­
pata nell'edizione del 1596. Sulla Lettera a Raleigh vi sono state intermi-
1 24 CAPITOLO NONO

quali furono pubblicati soltanto sei e parte di un settimo.


Bisogna dunque procedere con cautela in qualsiasi tenta·
tivo d'interpretazione di un'opera che non fu realizzata
completamente secondo il progetto. Ciononostante con­
vengo sul fatto che Fowler ha ragione in linea di principio
nella ricerca delle tematiche relative ai pianeti, pur non
concordando con la sua analisi specifica. Egli cerca di far
corrispondere l'ordine dei temi planetari nel poema alla
successione dei pianeti nei giorni della settimana : lune-di,
marte-df, mercole-df, ecc. Quest'ordine funziona per alcu­
ni libri del poema ma non per tutti. Molti anni fa redassi
uno schema - per mia esclusiva edificazione privata, pur
avendone talvolta discusso con gli studenti - di quello che
mi sembrava essere l'ordine dei temi riguardanti i pianeti
nella Faerie Queene; anch'esso naturalmente può essere
errato, ma prima di esporre le mie idee personali sull'ar­
gomento occorre sollevare una questione di carattere ge­
nerale.
Spenser afferma che i libri del poema riguardano talune
virtu, scelte in modo piuttosto curioso : il suo poema è
profondamente etico, come pure profondamente religioso
e, in un certo senso, intimamente cristiano. Per mezzo di
quale filosofia avrebbero potuto assumere una tale impor­
tanza per Spenser i sette pianeti, con le loro implicazioni
astrologiche tanto contrastanti, nel loro determinismo fa­
talistico, con il libero arbitrio morale che costituisce la
dottrina del poema? e come avrebbero potuto assumere
per lui una rilevanza tale da utilizzarli come temi di fondo
all'interno del disegno morale e religioso del suo poema
etico? La risposta va reperita negli schemi planetari, an­
gelici e sefirotici di Francesco Giorgi, seppure non origi­
nalmente suoi ". Abbiamo in precedenza trattato compiu-

nabili discussioni; cfr. ad esempio, J. WATERS BENNET, The Evolution o/


The Faerie Queene, Chicago 1942, pp. 24 sgg.
11 Un'utile mappa degli schemi planetario-angelico-sefirotici, presentata
come sistema di memoria, è reperibile in GIULIO CAMILLO, L'idea del thea­
tro, I ,,o; dr. YATES, Art o/ Memory cit., PP- 129 sgg., e la pianta del
Teatro (a fronte di p_ 144) [trad. it. cit., tav. I O- I I (e pianta a fronte di
p. 122)]. Il Theatro di Camillo si trovava nella biblioteca di Dee; cfr.
YATES, Theatre o/ the World cit., parte I l .
La correlazione delle se{iroth, delle gerarchie angeliche e delle sfere
JOHN DEE E << THE FAERIE QUEENE» 125

tamente d i questo sistema, però è necessario riprenderlo


di nuovo qui in relazione a Spenser.
Nel mondo supremo, sovraceleste o intellettuale, Gior­
gi colloca le sefiroth, o emanazioni della Kabbalah, le idee
platoniche, le gerarchie angeliche cristiane : sono tutte co­
me in uno stato di fusione nel piu alto dei mondi, e river­
sano i loro influssi attraverso il mondo intermedio delle
stelle, con le quali Giorgi intende i sette pianeti e i dodici
segni dello zodiaco. Queste stelle conferiscono caratteri­
stiche diverse agli influssi, ma nessuna di esse è di per se
stessa negativa : Saturno e Marte non sono malefici o in­
fausti, come in astrologia. Tutti gli influssi stellari sono
positivi in quanto discendono dal divino creatore, pur
avendo differenti virtu; è soltanto la cattiva ricezione del­
l'influsso da parte di un soggetto mal disposto a tramutare
in vizi i loro influssi intrinsecamente positivi.
Questo sistema non abolisce il libero arbitrio e si op­
pone al determinismo dell'astrologia sentenziale, come vi
si opponeva Pico della Mirandola. Quando è accolto posi­
tivamente dalla volontà di chi lo riceve, l'influsso planeta­
rio costituisce una virtu, quando è accolto negativamente
un vizio : pertanto gli opposti delle sette virtu dei pianeti
sono i sette peccati mortali. Questo sistema è rintraccia­
bile nella Divina Commedia di Dante, dove i gironi del­
l'Inferno sono le sfere del Paradiso capovolte. Anche il
poema di Spenser è una divina commedia, una presenta­
zione universale del conflitto fra bene e male su uno sce­
nario cosmico: i cavalieri spenseriani, che rappresentano
le virtu, devono combattere gli aspetti opposti e negativi
dei loro temperamenti, i sette peccati capitali.
Come si è visto, Giorgi delinea un elenco dei pianeti in
correlazione agli angeli e ad altre entità ", e nel discorso
che segue confronterò l'elenco di Giorgi con i temi astrali
contenuti nei libri della Faerie Queene: li citerò nell'or-

planetarie è fondamentale per la filosofia di Robert Fludd e la si può ve­


dere espressa nei suoi diagrammi. Uno di questi, tratto da un libro pubbli­
cato nel 1626, è riprodotto nel mio Bruno cit., tav. 7a [trad. it. cit., tav.
7al.
12
I l materiale piu importante circa l e virtu, i pianeti e g l i angeli è re­
peribile nel De harmonia mundi, I, 3 e 4. Cfr. pp. 43 sgg.
I 26 CAPITOLO NONO

dine che io ritengo essere di Spenser, con l'idea che l'elen­


co di Giorgi sia illuminante per l'interpretazione del signi­
ficato spenseriano.
Il primo libro della Faerie Queene riguarda il Cavaliere
della Croce Rossa che rappresenta la Santità ed è accompa­
gnato dalla dama di nome Una; è un libro solare ( opinione
condivisa da Fowler ), ricco di immagini solari.
Per Giorgi, il Sole rappresenta la religione cristiana e
anche la virtu teologica della Carità" . Si rammenterà che
l'episodio della Casa di Carità si svolge nel primo libro di
Spenser che presenterebbe dunque, con il tema astrale del
Sole, una religione d'amore e di carità: Croce Rossa e la
sua compagna Una, ovvero la Monas, sarebbero pertanto
il cristianesimo in lotta per portare la luce ad un mondo
oscuro, dominato dal principio opposto del male. La ge­
rarchia angelica corrispondente al sole nello schema di
Giorgi è quella delle Potestà.
Il libro II di Spenser parla di Sir Guyon, ovvero la
Temperanza; pare chiaramente un libro marziale: Marte
è nominato di frequente, le immagini di fuoco sono conti­
nue e vi predomina una sorta di collera o di intransigenza.
Nella catalogazione di Giorgi, Marte corrisponde alla
gerarchia angelica delle Virtu; il frate spiega le connessio­
ni tra la forza purificatrice del fuoco e quella della virtu ".
La collocazione da parte di Spenser della coppia Marte­
Virtu dopo quella Sole-Potestà è dunque coerente con una
visione sul cui schema deve trovar posto la giusta collera,
e i cavalieri devono combattere in difesa della religione
solare.
Il libro III concerne la donna cavaliere, Britomart, che
rappresenta la Castità: Spenser stesso afferma che il tema
è il medesimo dei poemi di Raleigh dedicati a Cynthia,
cioè a Diana, la Luna; è un libro lunare sopra la Castità.
In Giorgi la Luna corrisponde alla gerarchia degli Angeli,
e a Malkuth, ovvero il Regno, fra le sefiroth della Kab­
balah ".

1 3 GIORGI,D e harmonia cit., l , 4 , ro.


" Ibid., 8-9.
15Ibid .• IJ,
JOHN DEE E «THE FAERIE QUEENE» 127
Il libro IV, su Cambel e Triamond, ovvero l'Amicizia,
descrive la lotta fra i contrari ed è dominato dall'imma­
gine della loro riconciliazione, il Caduceo; deve sicura­
mente trattarsi del libro mercuriale. Giorgi colloca Mer­
curio con la gerarchia degli Arcangeli, e dice che Mercurio
e gli Arcangeli propongono alla nostra contemplazione i
16•
numeri divini
Il libro V, dedicato a Saturno e alla Giustizia, ad Astrea
e all'età dell'oro, è con tutta chiarezza il libro di Saturno.
Si tratta, secondo la definizione di Giorgi", del Satur­
no << rivalutato » del Rinascimento, promosso dall'infelice
posizione medievale ad essere la stella degli studiosi pro­
fondi e dell'intuizione intellettuale piu alta. Ponendo in
rilievo gli studi profondi dei saturnini, Giorgi accentua an­
cor piu l'importanza della guida di Saturno nella religio­
ne : quella di Saturno, dice Giorgi, è la forma di religione
da cui derivano tutte le altre e il popolo che ha ricevuto da
Saturno l'ispirazione piu intensa sono gli ebrei. Giorgi
identifica con la giustizia di Saturno, la Legge rivelata a
Mosè, quando ascese al livello della Binah, una delle sefi­
roth piu alte; la gerarchia angelica corrispondente a Satur­
no sono i Troni.
Il libro VI, con il suo eroe cortese Sir Calidore, ovvero
la Cortesia, e con la sua visione di Venere e delle Grazie, è
il libro di Venere : in esso Spenser conferisce la tonalità
del neoplatonismo cortese ai complessi temi religiosi ed
etici del suo poema, analogamente 18
a Giorgi quando tratta
di Venere. Riguardo a Venere Giorgi combina tre li­
nee di pensiero : innanzitutto considera il pianeta Venere,
stella dell'amore, i cui doni della grazia e della bellezza so­
no cosi attraenti, se ricevuti nel modo giusto e non tramu­
tati in lussuria dalla cattiva volontà; segue la Venere neo­
platonica, che rappresenta la bellezza di Colui tramite il
quale tutte le cose sono belle, con molti riferimenti a Pla­
tone, in particolare al Fedro e al Simposio ; e infine vi è la
Venere angelica, poiché Venere è al suo apogeo quando è

16
Ibid. , r 2 .
17
Ibid., 4-5.
18
Ibid., I I.
I 28 CAPITOLO NONO

favorita dalla gerarchia angelica dei Principati: allora ve­


ramente si effonde lo splendore di Venere, piena di grazia
e di fascino, cortese e gentile, e i venerei di tal fatta sono
graditi sia a Dio che all'uomo.
Il libro VII incompiuto di Spenser sarebbe presumibil­
mente stato il libro mancante di Giove. Il progetto com­
plessivo di dodici libri doveva sicuramente riferirsi ai do­
dici segni dello zodiaco che splendono nella sfera delle
stelle fisse, cui corrisponde, nella catalogazione di Giorgi,
la gerarchia angelica dei Cherubini ".
Ma in che modo riusciamo a riconciliare quest'interpre­
tazione astrale con quanto dichiara Spenser stesso nella
lettera a Raleigh, stampata con la prima parte della Faerie
Queene, che cioè egli intendeva rappresentare nei dodici
libri le dodici virtu private e morali, secondo la definizione
di Aristotele, e che se questi libri fossero stati bene ac­
colti poteva continuare a scriverne altri dodici sulle virtu
politiche aristoteliche? Queste virtu aristoteliche hanno
sempre costituito un problema per i critici : la Santità e la
Cortesia non sono virtu aristoteliche e non è semplice ve­
dere come questo schema aristotelico dovesse adattarsi al
disegno del poema.
La parola chiave è il « dodici )) . Spenser pensa in termini
numerologici; come precisa Giorgi, seguendo la tradizio­
ne numerologica, il dodici può includere, insieme ai segni
dello zodiaco, molte altre dozzine, come le dodici tribu d'I­
sraele 20 e i dodici apostoli 21: perché non le dodici virtu
aristoteliche "?
Inoltre, la comparsa delle virtu aristoteliche all'interno
del sistema neoplatonico e numerologico di Spenser è coe­
rente con l'esposizione che Giorgi fa, nel De harmonia
mundi, della sua maniera di conciliare la filosofia di Ari­
stotele con quella di Platone.
In un capitolo che tratta di come i peripatetici si accor­
dino con le altre filosofie sulle questioni essenziali, e dei

19 Ibid. , 2 .
20
Ibid., 13.
21
Ibid., 1 2 .
22
Cfr. FOWLER, Numbers o! Time cit., p. '2; Fowler nota che vi era
una tradizione che annoverava a dodici le virtu dell'Etica di Aristotele.
JOHN DEE E «THE FAERIE QUEENE» 129
due principi della filosofia, Platone e Aristotele 2', Giorgi
spiega che entrambi indicano una via per giungere a Dio,
ma che Aristotele inizia dal fondo della scala con gli ele­
menti, mentre sia Platone sia i pitagorici cominciano con
il numero, cosa che li pone in vantaggio. Si tratta di un'e­
sposizione ultrasemplificata della tesi la quale, comunque,
mette in luce il punto che Giorgi concepisce la filosofia di
Aristotele come una sorta di ascesa ermetica, che si eleva
dalla sfera della terra attraverso le sfere degli altri tre ele­
menti, e di là s'innalza per quelle dei pianeti ai supremi
regni divini . Quest'interpretazione ermetica di Aristote­
le è notevolmente confortata dalla convinzione di Gior­
gi circa l'autenticità " dei Problemata pseudo-aristotelici,
opera che conosce e cita. Come si è visto, lo Pseudo-Ari­
stotele dei Problema/a costitui la fonte della teoria della
melanconia ispirata di Agrippa, nella presentazione del
De occulta philosophia.
Ritenere dottrina di Aristotele che le melanconie satur­
nine siano ispirate dal furor platonico contribuisce certa­
mente alla fusione di Aristotele con il neoplatonismo astra­
le alla maniera di Giorgi . Parlando poi della virtu eroica,
Giorgi osserva che Aristotele ha detto che mediante l'eser­
cizio della virtu l'uomo può innalzarsi all'unione con le in­
telligenze": può anche trattarsi di un riferimento allo
Pseudo-Aristotele, indicativo di come le «virtu aristote­
liche » di Spenser potrebbero alludere a molti elementi dif­
ficilmente reperibili nell'Aristotele autentico 26•
Eppure vi era un senso nel quale la genuina dottrina ari-

21 GIORGI, De harmonia cit., I, 2, 1 3 .


2' Giorgi, a proposito del/uror che trasporta l'uomo al di là della ra­
gione, fa riferimento all'Aristotele dei Problemata (De harmonia cit., III,
4, 4). In molti altri passi in cui i Problemata non sono citati esplicitamen­
te, come in questo caso, essi sono il presupposto dell'inclusione operata da
Giorgi di Aristotele fra i neoplatonici.
25 GIORGI, De harmonia cit., I, 2, 1 3 .
26 L'aristotelismo elisabettiano nella sua globalità attende uno studio
accurato. Uno dei suoi rappresentanti piu illustri, ]ohn Case (autore della
Sphaera civitatis, 1'88, su cui cfr. YATES, Astraea cit., pp. 64·6' e tav. 9C
[trad. it. cit., pp. 78-79 e tav. 23]) è, a mio avviso, un seguace dello Pseu­
do-Aristotele dei Problemata che lo conducono in direzione di una melan­
conia pseudo-aristotelica, non incompatibile con l 'ottica di Dee . Dal mo­
mento che fu sotto la protezione del conte di Leicester, Case e la sua ope­
ra sono stati con buona probabilità noti a Spenser.
CAPITOLO NONO

stotelica della virtu si prestava ad essere elaborata nella


forma dell'armonia universale: Aristotele nell'Etica defi­
nisce la giustizia in termini di proporzione, idea che indica
nella proporzione una qualità etica. Come annotò John
Dee nella Prefazione ad Euclide del 1 5 70: « Aristotele
nell'Etica . . . era pronto a librarsi ai livelli della perfezione
e della potenza dei numeri per le proporzioni aritmetiche
e geometriche » 27• Dunque le virtu aristoteliche potevano
essere elaborate in termini di schemi numerologici . A chi
studia Giorgi ed è abituato a trovare Aristotele sempre
incluso fra i neoplatonici, in quanto fondamentalmente in
accordo con essi, l'inserimento da parte di Spenser delle
virtu aristoteliche in un sistema a base astrale dell'armo­
nia universale giunge quasi come prova definitiva del fatto
che la fonte di Spenser fosse il De harmonia mundi.

Il problema dell'influenza di Giorgi su Spenser è com­


plicato dal fatto che Spenser opera un adattamento del
pensiero e della concezione del frate di Venezia al pane­
girico della regina Elisabetta I e della sua riforma impe­
riale, obiettivo primario della Faerie Queene " . Spenser
dice a Raleigh che l'intero poema venne progettato in ono­
re della regina; le dediche dei singoli libri si riferiscono
alla regina come esempio supremo delle virtu che celebra­
no, e i temi astrali, il disegno astrale del poema, sono con­
sacrati allo stesso fine.
L'ipotesi che proporrei è che l'articolazione dei temi
planetari nel poema dovrebbe essere individuata non nel­
l'ordine fissato dalla settimana planetaria ( secondo l'argo­
mentazione di Fowler ) bensf in una successione delibera­
tamente scelta al fine di esprimere l'idea e il proposito del
poema, la presentazione del ritratto ideale di una guida re­
ligiosa e morale, della regina Elisabetta I e della sua rifor­
ma imperiale. Quel ritratto possiede una variegata tona­
lità planetaria e angelica: illuminato dal Sole della religio­
ne e della Carità cristiana (libro I ), comprende rossi spraz-
"
DEE, Prae/ace cit., ristampa in facsimile, a cura di A. Debus, Science
History Publicntions, New York 1 9, 1 , sig. a. IV. Cfr. ARISTOTELE, Etica,
libro V, cap. 7·
" Cfr. YATES, Astraea cit., pp. 69 sgg. [trad. it. cit., pp. 84 sgg.].
JOHN DEE E « THE FAERI E QUEENE» 131
zi di fermezza marziale (libro I l ) ; la bianca Castità della
Luna (libro III) esprime la purezza della riforma della Re­
gina Vergine; Mercurio (libro IV) comprende tutti i co­
lori e riesce a conciliare gli opposti con l'alchimia spiritua­
le ; la Giustizia di Saturno (libro V) rappresenta il saggio
governo di Astrea ; e con Venere ( libro VI ) questo com­
plesso movimento, che configura al tempo stesso una reli­
gione e una personalità, assume la colorazione di un culto
cortese, di una corte dominata dalla figura messianica che
il poema nel suo insieme celebra .
Per spiegare l'ispirazione della Faerie Queene non sarà
sufficiente l'opera di Francesco Giorgi : ho commesso omis­
sioni enormi. Per quanto in Giorgi vi siano dei capitoli
sull'Impero Giusto del Principe e sull'autorità dei cam­
pioni (o cavalieri )", non vi è naturalmente nulla riguardo
alla sacra discendenza britannico-imperiale dei Tudor e ai
relativi collegamenti con la cavalleria arturiana, elemento
tanto importante nel poema di Spenser. L'influenza di
Giorgi deve essersi in qualche modo fusa con una compo­
nente arturiano-britannica per dar vita a una sorta di mi­
stica da « Israele britannico » : tale connessione era del tut­
to possibile nell'atmosfera altamente carica di destino sa­
cro e di missione religiosa con cui gl'inglesi del periodo
elisabettiano sostenevano il loro morale nella posizione
pericolosamente isolata in cui si trovavano; e pare ovvio
che l'unico ambiente in grado di esprimere tali idee possa
essere stato quello di John Dee.
John Dee fu cabbalista cristiano e imperialista britan­
nico : per quanto nella Prefazione ad Euclide citi Agrippa
piuttosto che Giorgi rispetto ai tre mondi, nondimeno gli
schemi di Giorgi sono identici in linea di principio a quelli
di Agrippa, seppure meno apertamente magici. L'esalta­
zione del numero, le immagini architettoniche e il vitru­
vianesimo sono tutti elementi che avrebbero potuto per­
venire a Spenser dalla cerchia di Dee, insieme con la leg­
genda britannica di Artu e con la Kabbalah; il De harmo­
nia mtmdi di Giorgi, pur costituendo di per sé un'impor­
tante guida a Spenser, è forse di estrema rilevanza poiché

"
GIORGI, De harmonia cit., III, 5, I-3-
CAPITOLO NONO

riconduce a Dee, o alla sua cerchia, come influenza deter­


minante sulla formazione di Spenser.
Undici anni prima della pubblicazione della Faerie
Queene, Spenser aveva edito lo Shepherd's Calendar
(1579), poema che contiene già elementi dell'epopea - il
culto della regina, l'ottica puritana - ed è basato sul dodi­
ci, i dodici mesi, illustrati con dodici incisioni dei segni
dello zodiaco . Il commentatore del poema, il misterioso
« E . K. », discute la questione del mese nel quale fu creato
il mondo e fa riferimento all'opinione dei << migliori rab­
bini>>. In effetti il poema è veramente un calendario a
sfondo dotto: è certo significativo che, all'incirca nello
stesso periodo in cui Spenser scriveva lo Shepherd's Ca­
lendar, John Dee applicasse le sue conoscenze matemati­
che, astronomiche ed astrologiche al progetto di riforma
del calendario '". Pare probabile che Spenser fosse in con­
tatto con Dee o con membri della sua cerchia quando com­
poneva lo Shepherd's Calendar, e ne assimilasse il baga­
glio di conoscenza scientifica che doveva usare nella Faerie
Queene, sviluppandone al tempo stesso le allegorie astrali
e numerologiche.
Considerata complessivamente, la tesi che propongo è
che la filosofia di Spenser si fondò sulla Kabbalah cristiana
e neoplatonica di Giorgi e di Agrippa, modificatasi tutta­
via per essere passata attraverso le influenze della Riforma
tudoriana : si trattò fondamentalmente di un riflesso della
filosofia di John Dee, che aveva ampliato questi orienta­
menti in nuove direzioni scientifiche e politico-religiose.
Dee fu il vero filosofo dell'età elisabettiana e Spenser, che
ne fu il poeta epico, rispecchiò quella filosofia .
Dell'epica di Spenser si è detto che esprime un «mo­
mento profetico », dopo la vittoria sull'Armada, quando
la regina apparve quasi il simbolo di una nuova religione,
trascendente sia i cattolici sia i protestanti per una sorta di

30 Su Spenser e il progetto di Dee per la riforma del calendario, cfr.


SPENSER, Works, a cura di autori vari, ro voli., Baltimore 1932-39, vol. II,
pp. 243·44· Mi è stato fatto notare che un'intetpretazione numerologica
di questo poema mediante l'utilizzazione di Giorgi è stata elaborata da
M. s. RfilSTVIG, The «Shepheardes Calendar»- A Structural Analysis, in
« Renaissance and Modern Studies >>, XIII, 1969, pp. 49-75.
JOHN DEE E «THE FAERIE QUEENE» 133

rivelazione dagli ampi orizzonti, e comunicante u n mes­


saggio messianico universale. Dalle presenti ricerche, pur
frammentarie e incomplete, sembrerebbe che un'influenza
della Kabbalah cristiana sia alla base della profonda seve­
rità del puritanesimo raffinato che costituf la religione di
Spenser, e che egli infuse nella sua visione del ruolo reli­
gioso dell'Inghilterra elisabettiana. L'individuazione di
questa influenza rispetto a Spenser contribuirà a collegare
il pensiero elisabettiano con movimenti posteriori, quali
la filosofia <( rosacrociana» di Robert Fludd, o le ascenden­
ze cabbalistiche di Milton e dei puritani.

Una parola va detta a proposito dell'altro missionario


ermetico-cabbalista, Giordano Bruno, in relazione a Spen­
ser. In maniera straordinaria si sovrappongono, o corrono
parallele l'una all'altra, le missioni di Dee e di Bruno : Dee
parte per il continente giusto prima dell'arrivo di Bruno in
Inghilterra nel I 58 3; durante la sua permanenza in Inghil­
terra (quando Dee era ali'estero ) Bruno predica una filoso­
fia ermetico-cabbalistica che contiene dei riferimenti ad un
ruolo messianico per Elisabetta" ; Dee e Bruno visitarono
entrambi Praga ", donde Bruno si recò a Roma verso la
sua morte, e Dee andò infine incontro alla disgrazia con il
ritorno in Inghilterra.
Bruno, come Dee, è assai fortemente influenzato da
Agrippa (molto meno, semmai, da Giorgi ) : predica una
riforma ermetica di tipo ((egizio » in cui ha spazio la magia
cabbalistica, derivata quasi integralmente dal De occulta
philosophia di Agrippa" . Non è stata ancora intrapresa se­
riamente l'analisi comparata di Dee e di Bruno e delle ri­
spettive influenze, sebbene vi sarebbe certo molto da im­
parare da tale messa a confronto, importante altresf per

31 YATES, Bruno cit., pp. 288-90, 392-94 [trad. it. cit., pp. 3 I I·I4]; ID.,
Astraea cit., pp. 84-86, ro8, uo, I I 9, 213-14 [trad. i t. ci t.] .
32 YATES, Bruno cit., pp. 3 I3·IJ [trad. it. cit., pp. 340-43]; ID., Rosicru­
cian Enlightenment cit., pp. 16-17 [trad. it. cit., pp. 22-23]; EVANS, Ru­
dolf II cit., pp. 228-3 1 .
31 YATES, Bruno cit., pp. 2J8 sgg. [trad. it. cit., pp. 283 sgg.]. Nauert
conferma che le opere di Agrippa furono probabilmente la fonte principale
della conoscenza che Bruno ebbe della Kabbalah ( NAUERT, Agrippa cit.,
p. 324).
1 34 CAPITOLO NONO

valutare la possibilità di un'influenza di Bruno su Spenser.


Mi limito a citare un punto che può essere rilevante.
Nello Spaccio della bestia trionfante, Bruno delinea una
vasta riforma morale in cui gli aspetti buoni degli influssi
stellari predominano su quelli cattivi" : le virtu connesse
alle costellazioni salgono al cielo e regnano, mentre gli op­
posti vizi negativi discendono e si estinguono; cosi si rea­
lizza una celeste riforma universale, legata politicamente
all'Inghilterra e alla Francia e in contrapposizione alla
Spagna. Chissà che questo schema non possa aver influito
sulla presentazione spenseriana della riforma in termini di
vittoria degli influssi benefici dei pianeti sul male, nel qua­
dro della sua epopea della cavalleria riformata. Vi sono
comunque notevoli differenze fra la concezione di Bruno
e quella di Spenser, benché nell'<< egizianismo » di Bru­
no vi fossero molti elementi di interesse per Spenser.
Dee, Bruno e Spenser, in modi largamente differenti,
rappresentano tutti quelle tensioni europee di protesta
contro la repressione reazionaria del Rinascimento.

Come ho detto nel capitolo precedente, è di estrema im­


portanza, quando si pensa a Dee, tenere costantemente
presenti i suoi tre periodi; in particolare questo è vero
quando si pensa a Spenser in relazione a Dee.
The Faerie Queene fu concepita, e in parte scritta, du­
rante il primo periodo di Dee, quando egli era un punto
di riferimento cosi importante, favorito dalla regina e da
Leicester, impegnato a impartire nozioni scientifiche e ma­
tematiche a navigatori e scienziati elisabettiani, e a perse­
guire i suoi studi storici che connetteva alle speranze per
l'« Impero Britannico » legato alla leggenda di Artu, pre­
siedendo alla sua magnifica biblioteca frequentata da tutti
i conoscitori dell'epoca. Erano quelli i tempi in cui Spen­
ser cominciò a pensare alla Faerie Queene e a scrivere il
poema.
Spenser ne continuava la stesura durante l'assenza di
Dee in missione sul continente. Quanto erano al corrente

ID.,
"
YATES, Bruno cit., pp. 218 sgg, [trad. it. cit., pp. 238 sgg.]; Art
o/ Memory ci t., pp. 3I4-I9 [trad. it. cit., pp. 292-96].
JOHN DEE E <( THE FAERIE QUEENE » 1 35
gli amici di Dee in Inghilterra circa le sue attività all'este­
ro tra il 1 5 83 e il 1 5 89, data in cui fece ritorno ? A quanto
ne so, questo interrogativo non è stato mai posto. C'era
una persona che avrebbe saputo tutto in proposito, preci­
samente l'amico di Sidney, Edward Dyer, che ebbe una
qualche parte indeterminata ma di rilievo nelle attività di
Dee all'estero durante quegli anni . Le indiscrezioni sulle
attività missionarie di Dee sul continente, se raggiunsero
circoli influenti in patria, avrebbero davvero potuto susci­
tare quei timori di complicazioni estere che offuscarono le
aspirazioni elisabettiane e fecero ritrarre la regina e i suoi
consiglieri da iniziative che potessero coinvolgerli in con­
trapposizioni pericolose con nemici potenti . Il richiamo di
Leicester nel 1 5 86 fu proprio un esempio di brusca riti­
rata da simili implicazioni , e quando Dee tornò in patria
nel 1 5 8 6 dalle sue imprese estere, lo attendeva un clima
di freddezza e di chiusura.
È molto importante ricordare che The Faerie Queene,
concepito e scritto durante i periodi del successo e dell'af­
fermazione di Dee, fu effettivamente pubblicato, per la
sua prima parte, nel 1 590, un anno dopo il ritorno di Dee
in Inghilterra, quando era iniziato il suo terzo periodo di
semiesilio e di caduta in disgrazia. I membri del <( circolo
di Sidney », molto ridimensionati dalle morti di Leicester
e dello stesso Sidney, non erano piu in condizione di tri­
butare calorose accoglienze alla comparsa dell'epopea di
Spenser. Il poema entrò in rapporto con un mondo piu
difficile e incline alla prudenza e alla diffidenza verso gli
entusiasmi che avevano caratterizzato gli anni precedenti .
Ad incoraggiare Spenser aveva continuato Walter Ra­
leigh, con cui il poeta era in contatto in Irlanda e che è
menzionato come amico stretto e consigliere nella prefa­
zione alla Faerie Queene, e fu Raleigh a presentare Spen­
ser a corte nel 1 5 9 2 ; tuttavia non si prospettava nessuna
rimunerazione o favore per l'autore della grande epopea
dell'età elisabettiana: Spenser riprese la via del semiesilio
irlandese, tornando a Londra nel 1 5 9 9 , ma soltanto per
morirvi in povertà e abbandono.
Inoltre la disgrazia aveva raggiunto anche l'amico a
corte, colui che aveva incoraggiato Spenser e il suo poe-
CAPITOLO NONO

ma: Walter Raleigh perse il favore regale e venne bandito


dalla corte nel 1 5 9 2 , con il pretesto del suo matrimonio.
Credo che gran parte della fredda accoglienza riservata
alla Faerie Queene sia spiegabile se ci si rende conto che
il poema esprimeva la visione di Dee riguardo all'Inghil­
terra elisabettiana, una visione espansionistica che era di­
venuta troppo pericolosamente provocatoria al tempo in
cui esso fu pubblicato. Dopo le attività svolte all'estero,
Dee non ricevette alcun riconoscimento al suo ritorno in
patria, e non fu mai adeguatamente ricompensato del con­
tributo eminente dato alla grandezza dell'Inghilterra eli­
sabettiana : semiesilio, insuccesso, povertà dovevano es­
sere il suo destino durante il terzo periodo. Non suscita
stupore il fatto che in una sorte simile incorresse l'autore
della Faerie Queene.

In questo libro, per quanto è possibile, cerco di evitare


collegamenti analitici alle condizioni storiche, concentran­
domi sull'evoluzione del pensiero in quelle situazioni .
L'abbozzo che precede, pur breve e insufficiente, pareva
necessario per collocare Spenser e il suo poema all'interno
del contesto elisabettiano, ora invece ritorno al tentativo
piu ampio, e inevitabilmente piu vago, di collocarli nel
quadro della storia del pensiero europeo, e della parziale
crisi del Rinascimento sotto le pressioni tardocinquecen­
tesche.
Le speranze di qualche vasta riforma complessiva tra­
mite l'influenza ermetico-cabbalistica, e in particolare del­
la Kabbalah cristiana, appartennero al primo Cinquecen­
to, per quanto non furono mai dimenticate né completa­
mente abbandonate fra le delusioni dell'ultimo scorcio del
secolo. Abbiamo visto come uno dei rischi fosse la reazio­
ne contro la magia rinascimentale, il timore ossessivo di
forze spirituali pericolose dilagante in Europa, di cui una
manifestazione fu l'incubo della stregoneria. Vediamo che
l'accusa di << stregone)) fu levata potentemente contro Dee
e agi con forza nei suoi riguardi, malgrado le proteste da
lui avanzate circa la purezza e la bianchezza della sua
magia.
The Faerie Queene è un grande poema magico rinasci-
JOHN DEE E «THE FAERIE QUEENE» I37
mentale, permeato della piu bianca delle magie bianche,
cabbalistico-cristiano e neoplatonico, in cui alberga un ma­
go buono e dedito alla scienza, Merlino ( nome talora usato
per Dee), e profondamente contrapposto ai cattivi maghi,
ai negromanti e alla cattiva religione. La magia spenseria­
na dovrebbe essere letta non solo come metafora poetica
( sebbene sia anche questo) ma anche in relazione agli sta ti
d'animo contemporanei, in cui simili atteggiamenti pote­
vano polarizzarsi nei termini delle differenze religiose. In­
fatti sono polarizzati in tal senso in Spenser : la magia
bianca della pura riforma imperiale è contrapposta alla
cattiva negromanzia dei suoi avversari . Dunque, persino
per Spenser, i clamori levatisi contro Dee come « strego­
ne» non sarebbero stati privi di pericolo; come grande
poema magico rinascimentale The Faerie Queene venne
piuttosto tardi nel tempo e si scontrò con il periodo delle
ossessioni per la stregoneria.
I n termini di tendenze europee, la definizione che mi
sembra piu applicabile alla Faerie Queene è quella di « ro­
sacrociana», dal movimento che rappresenta la forma tar­
da della magia e Kabbalah rinascimentale, di cui Dee era
stato un esponente ed era andato predicandola sul conti­
nente mentre Spenser scriveva il suo poema. Non per nul­
la il poema si apre con Croce Rossa e Una ( la monas ) .

Gli scrittori rosacrociani tedeschi dell'inizio del Seicento


erano consapevoli delle radici profonde che li connetteva­
no alla monas 35 di Dee, e si può scoprire in quella lette­
ratura 36 qualche eco della formulazione cavalleresca di
Spenser.
Studiando il poema di Spenser, e le reazioni ad esso, ci
occupiamo dunque delle maggiori correnti europee del
pensiero religioso e delle sue aspirazioni.

35 ID., Rosicrucian Enlightenment cit., pp. 38-39, 46-47, 'o-,2, ,8, 6r,
6,, 69, 83, ecc. [trad. it. cit., pp. 46-47, JJ-,7, 61 -64, 69, 73, 78, 83 , 92 ,
ecc. ].
36 Ibid., pp. 32, 66-67 [pp. 40, 79-8o].
Capitolo decimo
L'Inghilterra elisabettiana e gli ebrei

Abbiamo ragionato intorno alla cristianizzazione di una


corrente d'influenza ebraica, cioè la Kabbalah cristiana,
che costituf un elemento tanto importante nella tradizione
rinascimentale derivata da Ficino e da Pico, e abbiamo
mostrato come essa abbia esercitato un forte influsso sul­
l'Inghilterra della seconda metà del Cinquecento, in for­
me adattate alle prospettive dell'imperialismo religioso
elisabettiano. Ora ci si presenta una questione, che mi
sforzo di affrontare in questo capitolo, per quanto in mo­
do superficiale e senza il corredo di cultura ebraica neces­
sario all'adeguata esplorazione di un problema di tale rile­
vanza. La questione è la seguente : vi erano ebrei nell'In­
ghilterra elisabettiana e, se ce n'erano, quale poté essere
il loro atteggiamento verso l'imitazione cristiana del misti­
cismo ebraico che si operava nella Kabbalah cristiana?
Per tentare una risposta, comunque inadeguata, occorre
uno sguardo d'insieme sul vasto problema complessivo
della diaspora degli ebrei dopo la cacciata del 1 4 9 2 dalla
Spagna, e delle conseguenze di questi eventi sugli ebrei
stessi . Abbiamo già menzionato il fatto che fra gli esuli si
sviluppò un nuovo tipo di Kabbalah, che presentava alcu­
ne differenze rispetto alla Kabbalah spagnola precedente
l'espulsione, conosciuta anche da Pico, e piu centrata sul­
l'attesa dell'avvento di un Messia che avrebbe posto fine
all'infelicità dell'esilio e della persecuzione e ristabilito il
popolo di Dio nella terra santa. Questo intenso movimen­
to della Kabbalah luriana ebbe una presa molto forte sugli
ebrei dell'epoca posteriore all'espulsione, penetrando nel-
L'INGHILTERRA ELI SABETTIANA E GLI EBREI 139
la cultura rabbinica 1 e divenendo gradualmente u n movi­
mento popolare di grande forza che culminò infine nella
comparsa del cosiddetto falso Messia, Sabbatai Sevi, nel
r 66 5 ' . Questo movimento si sviluppò all'interno del mon­
do ebraico del Cinquecento, acquistando vigore nel corso
del Seicento, nei modi che sono stati rintracciati e descritti
nelle ricerche di Scholem, il quale ha gettato una luce nuo­
va e penetrante sull'intero periodo.
Un altro elemento nuovo nella storia del giudaismo del
periodo fu il fatto che le persecuzioni e la diaspora diedero
origine a nuove forme di contatto fra ebrei e cristiani: il
mantenimento della separazione totale divenne meno pra­
ticabile in un mondo segnato da simili continui flussi mi­
gratori e in cui la conversione era per gli ebrei un proble­
ma di vita e di morte.
La feroce persecuzione degli ebrei in Spagna e Porto­
gallo fece sorgere il fenomeno del marrano, termine di­
spregiativo usato in quei paesi a designare i cripto-giudei,
i quali, sotto una simulata conformità esteriore alla reli­
gione dominante, salvaguardavano in segreto il loro giu­
daismo' . L'unico tipo di vita che permetteva la sopravvi­
venza agli ebrei sefarditi, o spagnoli, in quella che era sta­
ta fino a quel momento la loro patria, era il vivere sotto
una maschera di finto cristianesimo. Moltissimi rifiutaro­
no di adottare questa linea, preferendo essere arsi vivi ne­
gli auto da fé, e sopportare altre terribili torture, piutto­
sto che abbandonare le loro convinzioni. L'eroismo stra­
ordinario degli ebrei sefarditi di fronte alle persecuzioni
dell'Inquisizione, che continuarono in Spagna e in Porto-

1 Lo studio di R. J. ZWI WERBLOWSKY, ]osepb Karo: Lawyer and My­


stic, Oxford 1962, mette in luce il misticismo cabbalistico di un'autorità
cinquecentesca rispetto al rabbinismo ortodosso. Questo aspetto di Karo fu
in un primo tempo trascurato o minimizzato.
2 Tema studiato in un'opera di G. Scholem che ha fatto epoca, Sabba­
tai Sevi: Tbe Mystical Messiah, Princeton 1973.
3 Lo studio migliore è quello di c. ROTH, A History o/ the Marranos,
Philadelphia 1941 (edizione riveduta), principale fonte utilizzata in que­
sto capitolo. Si vedano però anche R. o. BARNETT, Tbe Sephardic Heritage,
Jerusalem 1971; J. B. YERUSHALMI, From Spanish Court to ltalian Ghetto,
Columbia University Press, 197 1 ; R. RENARD, Sepharad, Mons 1968; L. PO·
LIAKOV, Histoire de l'antisémitisme de Christ aux ]ui/s de cour, Paris
19:1:1 [trad. i t. Storia dell'antisemitismo, I, La Nuova Italia. Firenze 1974].
CAPITOLO DECIMO

gallo fino al tardo Seicento, è una delle piu notevoli testi­


monianze della storia della resistenza umana.
Tuttavia furono pure numerosi i neocristiani, o marra­
nos, i quali, pur accettando la conversione forzata al cri­
stianesimo, si adoperarono per tener viva in segreto e per
trasmettere ai loro figli, per generazioni, la religione avita.
In Portogallo, dove erano fuggiti molti ebrei spagnoli do­
po il 14 9 2 , le conversioni forzate di massa li trascinarono
a schiere al fonte battesimale in condizioni di spaventosa
crudeltà. Queste conversioni portoghesi furono su scala
talmente vasta che il termine <( portoghese » divenne pres­
soché l'equivalente di <(cripto-giudeo » o marrano. I mar­
ranos si distinsero notevolmente nelle professioni , in par­
ticolare come dottori in medicina, e per lo spiccato intuito
finanziario; erano cittadini utili da acquisire per qualsiasi
paese, e nell'esodo dalla penisola iberica si sparsero in tut­
te le direzioni .
La stragrande maggioranza degli esuli ebrei si recò in
Oriente e trovò rifugio nell'Impero Ottomano. Il mondo
islamico fu infinitamente piu tollerante di quello cristiano
rispetto agli ebrei ; all'interno dei domini turchi fu loro
permesso di professare apertamente la propria religione:
« Nessuno venne perseguitato per motivi religiosi al tem­
po di Solimano, quando l'Inquisizione procedeva nella sua
implacabile azione in Spagna e in Olanda » '. Il centro di
gravità del giudaismo si spostò da Occidente ad Oriente,
dalla Spagna alla Turchia, e la relativa libertà degli im­
migrati ebrei in Turchia permise loro di assurgere, grazie
alle loro capacità, a posizioni di elevata influenza. Joseph
Nasi, duca di Naxos, profugo marrano, per un certo pe­
riodo fu considerato di fatto governatore dell'Impero tur­
co. Alvaro Mendes, pure ebreo sefardita, fu assai potente
presso la corte turca; fu uno dei primari artefici della sto­
rica alleanza fra Inghilterra e Turchia contro la Spagna,
ebbe stretti contatti con Burleigh e fu fatto cavaliere dalla
regina Elisabetta '. Nella sua carriera e nei suoi orienta-

' M. BROSCH, The Height of the Ottoman Power, in Cambridge Mo­


dern History, edizione del 1934, vol. III, p. IO, .
ROTH, Marranos cit., pp. 203-4; cfr. anche ID., History o! the Jews
'

in England, Oxford 1 9 4 1 , p. 1 4 1.
L'INGHILTERRA ELI SABETTIANA E GLI EBREI 14 1

menti politici si può ravvisare una tendenza propria degli


esuli ebrei, che furono naturalmente inclini a sostenere,
con le capacità e con le vaste relazioni finanziarie di cui di­
sponevano, gli oppositori degli spagnoli, i loro crudeli ne­
mici e persecutori .
Molti clegli esuli si recarono in Italia. Uno dei frutti
piu notevoli del neoplatonismo italiano, i Dialoghi d'amo­
re di Leone Ebreo, fu scritto da un insigne esule sefardita.
Tra gli stati italiani alcuni furono piu favorevoli agli ebrei
di altri: vennero bene accolti alla corte degli Este a Fer­
rara, pure a Mantova e, in qualche misura, a Napoli; l'im­
portantissima comunità ebraica di Venezia fu un centro di
cultura e di editoria ebraica.
In Francia • i profughi ebrei non vennero molestati ma
non poterono professare pubblicamente la loro religione,
malgrado vi fossero delle comunità di marrani, in parti­
colare nei dintorni di Bordeaux. La madre di Miche! de
Montaigne, saggista e sindaco di Bordeaux, era una pro­
fuga marrano, Antoinette Lopez.
In Inghilterra 7 ufficialmente non vi furono ebrei per
tutto il periodo elisabettiano. Erano stati espulsi dall'In­
ghilterra nel 1 2 90; comunque non c'è dubbio che, come
negli altri paesi europei, degli ebrei furono sempre pre­
senti in Inghilterra e il numero può essere cresciuto ai
tempi di Elisabetta per il generale incremento dei traffici
e dei commerci in cui essi operavano come agenti . È certo
che alcuni profughi ebrei trovarono la strada per l'Inghil­
terra dopo le espulsioni dalla Spagna e dal Portogallo :
avrebbero dovuto tuttavia nascondere la loro religione e
vivere come cripto-giudei o marrani. Quale effetto ebbe
sui marrani in Inghilterra l'influenza della Kabbalah cri­
stiana veneziana in relazione al divorzio di Er.rico VIII, è
un problema che non è stato ancora esaminato. La situa­
zione dell'Inghilterra elisabettiana era quella di un paese
in cui era presente a corte e nei circoli dotti un'influenza
della Kabbalah cristiana, mentre ufficialmente non poteva-

6 ID., Marranos cit . , pp. 222 sgg.


7 Cfr. L. WOLF, ]ews in Tudor England, nei suoi Essays in ]ewish
History, London 1934, pp. 73-90; e ROTH, ]ews in England cit.
CAPITOLO DECIMO

no esistere gli ebrei. Abbiamo tuttavia notizie ufficiose del­


la presenza in un certo periodo di due zii ebrei di Michel
de Montaigne, Martin e Francesco Lopez, nella colonia
marrano di Londra 8•
La questione che sorge riguarda la possibilità che l'ado­
zione della Kabbalah cristiana abbia costituito un com­
promesso accettabile per i marrani in Inghilterra. Un buon
numero di cabbalisti cristiani sul continente erano ebrei
convertiti •, e il De harmonia mundi di Giorgi, con le sue
tendenze << giudaizzanti » '", potrebbe aver fornito un pon­
te per la conversione dei marrani inglesi.
Il piu noto ebreo elisabettiano fu il dottore portoghese
Roderigo Lopez, assunto come medico personale dal conte
di Leicester e dalla regina stessa. Questo neocristiano por­
toghese aveva acquisito nel paese nativo la qualificazione
in medicina; a Londra divenne membro del College of
Physicians, previa l'annuale conferenza in anatomia che
tenne nel 1 5 7 9 , e fu il primo medico ad avere la nomina
ad interno presso l'ospedale St Bartholomew ". Accusato
improvvisamente di complotto per avvelenare la regina, il
dottor Lopez fu impiccato a Tyburn nel 1 5 94 fra le urla di
una folla violentemente antisemita" . Non ho alcuna inten­
zione di cercare di addentrarmi qui nell'oscuro labirinto
del caso Lopez, anche se proporrei una riflessione su come
il caso sia stato forse troppo studiato nell'ambito di una
ristretta problematica elisabettiana, con riferimenti trop­
po scarsi al quadro generale della diaspora dei marrani.
In contrasto con la storia tragica del dottor Lopez, esi­
ste un'immagine piu dolce dell'accoglienza ai profughi
marrani nell'Inghilterra elisabettiana " : purtroppo la sto-

8 ROTH, Jews in England ci t., p. 1 38, nota r.


9 Cfr. EVANS, Rudol/ II cit., p. 237.
10
L'opera di Giorgi fu criticata in quanto troppo vicina alle idee dei
marranos e dei gruppi giudaizzanti; cfr. VASOLI, Profezia cit., p. 225.
11
ROTH, Jews in England cit., p. 140.
12 '
Ibid., pp. 143-44.
13
ID. , Marranos ci t., pp. 239-40; ID. , Jews in England ci t., p. 142. La
leggenda è riportata da D. LEVI DE BARRIOS, Casa de facob, Amsterdam
1683 (circa), pp. 5·6; cfr. ROTH, Jews in England cit., p. 279. Per un'ul­
teriore informazione su Maria Nuiiez e sull'intero episodio, cfr. c. ROTH,
A Li/e o/ Menasseh ben Israel, New York 1975 ( ristampa dell'edizione
del 1934), pp. 16 sgg.
L'INGHILTERRA ELISABETTIANA E GLI EBREI 1 43
ria deriva da fonti tarde e occorre scontarne dei margini
leggendari, per quanto Ceci! Roth ritenne che la leggenda
contenesse un elemento di verità.
La storia racconta che nell'anno 1 5 9 3 14 un fratello e
una sorella, Manuel Lopez Pereira e Maria Nufiez, i cui
genitori erano stati vittime dell'Inquisizione, lasciarono
il Portogallo con lo zio, Miguel Lopez, e con una nume­
rosa compagnia di marrani , per cercare rifugio nelle terre
del Nord. La loro nave fu catturata da un vascello inglese
e condotta ad un porto britannico ; un nobile inglese si
innamorò della bella Maria Nufiez e cercò di sposarla.
La regina Elisabetta, venuta a conoscenza della vicenda,
espresse il desiderio di vedere la donna, e fu conquistata
dalla sua bellezza; la invitò a passeggio per Londra sulla
carrozza regale e ordinò che la sua nave e tutti i passeggeri
fossero lasciati liberi . Malgrado queste accoglienze lusin­
ghiere, Maria non accettò l'allettante profferta che aveva
ricevuto : <( Lasciando tutti i fasti inglesi per amore del giu­
daismo - come indica la vecchia cronaca - prosegui con i
suoi compagni sulla via di Amsterdam)) 15• Qui nel 1 598
furono raggiunti dalla madre e da altri membri della fami­
glia e la famosa comunità ebraica di Amsterdam crebbe in
parte su questa base.
Questa leggenda merita una riflessione. La regina Eli­
sabetta non aveva l'abitudine di dare pubblicità nel suo
ambiente ad altre dame per la loro avvenenza o di passeg­
giare con esse per Londra in quanto ( quasi) pari a lei per
bellezza. La leggenda è totalmente priva di senso in ter­
mini di reminiscenza personale, ma ne acquisterebbe se
vista come allegoria delle tendenze filosemitiche della re­
gina inglese e di una bellezza spirituale ebraica associata
a quella della Vergine artefice della riforma imperiale.

Il piu liberale dei paesi nordici protestanti nell'acco­


gliere i profughi ebrei fu l'Olanda. Amsterdam assurse a
una posizione di primo piano per ricchezza e commerci , e

14 Questa è la data indicata nella fonte di De Barrios, ma è stata propo­


sta la datazione successiva del 1;197: dr. ROTH, Menasseh ben Israel cit.,
p, JII.
15 ROTH, Marranos cit., p . 240.
1 44 CAPITOLO DECIMO

questa città offri ai marrani prospettive ignote altrove,


persino in Turchia. Ad Amsterdam era possibile vivere co­
me ebrei dichiarati, frequentare apertamente le sinagoghe,
fondare scuole e istituti superiori di istruzione ebraica per
rieducare a tale cultura un popolo cui era stato impedito
per generazioni l'accesso alle proprie tradizioni . La straor­
dinaria storia della comunità ebraica di Amsterdam è stata
raccontata da Cecil Roth ••. Vennero ad essa in gran nume­
ro marrani provenienti dalla penisola iberica ; si istituiro­
no scuole di livello notevolmente avanzato e furono fon­
date delle accademie : questa cultura, basata sulla ripresa
degli studi ebraici, vide al suo interno poeti e drammatur­
ghi, in un sorprendente Rinascimento ebraico.
Perché gli ebrei non furono accolti nell'Inghilterra eli­
sabettiana, come lo furono nell'altra principale potenza
che si opponeva ai loro persecutori, l'Olanda? Perché, do­
po la sconfitta dell'Armada, non si portò a fondo quella
vittoria accogliendo gli ebrei, con un conseguente poten­
ziamento del commercio e della forza economica nel qua­
dro di quella singolare mescolanza di affari pratici e di en­
tusiasmo religioso che caratterizzava sia la prospettiva mil­
lenaria dei puritani, sia quella messianica degli ebrei? Il
progetto del ritorno degli ebrei in Inghilterra doveva at­
tendere fino ai tempi di Cromwell, quando fu propugnato
con passione da Manasseh ben Israel, rabbino della famo­
sa comunità di Amsterdam fondata durante il regno di Eli­
sabetta I .
Non è escluso che l'accoglimento degli ebrei possa esse­
re stato proposto ai tempi elisabettiani da correnti segre­
tamente filosemite, e respinto invece a causa del crescere
di atteggiamenti contrari. Può essere quello il significato
dello strano ritratto immaginario di Elisabetta in veste di
fata-regina che sfila per Londra in carrozza con una bruna
bellezza ebraica al suo fianco ? La leggenda che associ;:.va
una visita in Inghilterra, senza risultato, con la fondazione
della comunità di Amsterdam può non essere priva di si­
gnificato.

16
Nel suo libro Li/e o/ Menasseh ben Israel cit. Cfr. inoltre, pp. 2 3 1
sgg.
L 'INGHILTERRA ELIS ABETTIANA E GLI EBREI 1 45

Torniamo ora alla questione con cui iniziava questo ca­


pitolo.
Non vi era nessun ebreo nell'Inghilterra elisabettiana?
La risposta è che ve n'erano certamente, seppure probabil­
mente non moltissimi . Se mantennero le pratiche della lo­
ro religione, ciò poté aver luogo soltanto nella massima
segretezza : avrebbero dovuto essere cripto-giudei o mar­
rani, che professavano in pubblico la forma esteriore del
cristianesimo inglese.
Quale sarebbe stato il loro atteggiamento rispetto alla
versione elisabettiana della Kabbalah cristiana? A ciò è
ovviamente impossibile dare oggi una risposta con qual­
che grado di precisione, né all'epoca si sarebbe potuto ri­
spondere apertamente. Tuttavia si può rilevare che l'In­
ghilterra elisabettiana era una potenza avversa ai persecu­
tori, e che la riforma imperiale elisabettiana includeva la
Kabbalah cristiana come un ingrediente del culto di Elisa­
betta, permettendo forse, ad un ebreo inglese e patriotti­
co, um facile transizione alla religione del suo paese d'a­
dozione.
. Capitolo undicesimo
La reazione : Cristopher Marlowe su stregoni,
imperialisti ed ebrei

Cristopher Marlowe occupa un posto di grande rilievo


nella letteratura inglese per le sue doti di poeta, ma anche
come contemporaneo di Shakespeare (entrambi nacquero
nel I 5 6 4 ) e suo precursore nella creazione del dramma
poetico. Mori di morte violenta, pugnalato in circostanze
strane, nel I 59 3, quando Shakespeare cominciava ad emer­
gere in tutta la sua statura. Nessuno studio su Shakespeare
può iniziare senza qualche riferimento a Marlowe e al suo
verso vigoroso; la letteratura su Marlowe è quindi enorme.
In questo capitolo mi immergo nel mare infido e ri­
schioso degli studi su Marlowe, e spero di evitare il nau­
fragio tenendomi saldamente aggrappata agli argomenti
di questo libro . Tre dei drammi piu famosi di Marlowe so­
no su questi temi : uno riguarda un filosofo occulto, fero­
cemente attaccato nel corso di una violenta reazione con­
tro l'occultismo; un altro riguarda una figura di impera­
tore del mondo, presentata come barbara e crudele; un
terzo tratta di un ebreo, ed è una delle piu terribili fanta­
sie antisemitiche della letteratura.

Il celebre dramma di Marlowe, Doctor Faustus, è stret­


tamente basato sulla traduzione inglese del Faust-Buch te­
desco ( I 587 ). La prima edizione nota di questa traduzione
fu pubblicata nel I 5 9 2 , cosa che induce gli studiosi a sup­
porre che Marlowe scrisse probabilmente il dramma nel­
l'ultimo anno della sua vita, vale a dire nel I 5 93 · La prima
rappresentazione teatrale dell'opera di cui si ha notizia eb­
be luogo nel I 5 94, pur potendo esservene state di prece­
denti . Fra il I 5 94 e il I 5 9 7 piu di venti rappresentazioni
LA REAZIONE : CRI S TOPHER MARLOWE 1 47

sono documentate nel diario di Henslowe : l'opera fu evi­


dentemente un immenso successo. La prima edizione a
stampa fu del r 6o4; un'edizione successiva del 1 6 1 6 mo­
stra delle varianti rispetto al testo del 1 60 4 . Le diverse
edizioni del Faustus hanno posto molti problemi alla cri­
tica testuale.
Le apparecchiature diaboliche usate nella messa in sce­
na provocarono grande eccitazione e terrore ' : diavoli dai
capelli irsuti con petardi in bocca correvano crepitanti sul
palcoscenico; suonatori di tamburo producevano l'effet­
to del tuono dietro le quinte e tecnici creavano in cielo
lampi artificiali . Nel Seicento si raccontava che c'era stata
una visibile apparizione del Diavolo sulla scena duran­
te una rappresentazione del Faustus ai tempi della regina
Elisabetta. Possiamo vedere con i nostri occhi , sul fronte­
spizio dell'edizione del r 62o (figura 1 3 ), Faustus che evo­
ca un demonio stando in piedi dentro un cerchio su cui so­
no segnati i simboli dei sette pianeti e dei dodici segni del­
lo zodiaco.
L'opera è stata molto studiata in epoca moderna come
fatto letterario, ma in tale approccio va sicuramente per­
duto qualcosa del suo impatto originario. Per quanto nel
dramma non vi siano effettivamente delle streghe, con il
suo vivido immaginario infernale esso appartiene all'at­
mosfera di ossessione della stregoneria che allora infuria­
va sul continente. Vedevamo, in un precedente capitolo,
che Jean Bodin nella Démonomanie associò il suo attacco
contro le streghe ad una violenta disapprovazione di Pico
della Mirandola e di Cornelio Agrippa per aver operato
quello che egli considerava un cattivo uso della Kabba­
lah '. Marlowe presenta precisamente il suo Faustus come
studioso di Agrippa : il dramma si colloca all'interno della
reazione contro la magia rinascimentale, nella formulazio­
ne in particolare di Agrippa.
Il Faustus autentico fu un personaggio storico, contem­
poraneo di Tritemio, di Reuchlin e di Agrippa, che aspira-

1 J, BAKELESS, Christopher Marlowe, Cambridge (Mass.) 1942, II, pp.


289-90.
2 Cfr. pp. 87 sgg.
CAPITOLO UNDICE S IMO

va al rango di umanista (dandosi lo pseudonimo classico


di Faustus) ma che era in realtà un mago di tipo popolare,
molto criticato da Tritemio 3• La leggenda che ne faceva
un cultore di riti diabolici sorse presto ed entrò a far parte
dell'attacco contro Agrippa il classificarlo insieme a Fau­
stus, come viene fatto, per esempio, dal gesuita Martin del
Rio nella sua offensiva contro la magia rinascimentale,
pubblicata nel 1 5 9 9 '. La connessione era veramente slea­
le nei confronti di Agrippa che fu un autentico mago dotto
del Rinascimento, discepolo di Tritemio. L'associazione
di Faustus ad Agrippa è centrale per il dramma di Mar­
lowe e fa parte della sua denigrazione complessiva della
magia rinascimentale.
Quando si scopre il Faustus di Marlowe dedito ai suoi
studi, egli sta imparando la logica a partire da Aristotele
per essere abile nelle dispute. Realizzato questo, tenta una
materia piu grossa, la medicina, e lavora su Galeno; ha un
grande successo come medico ma questo non gli basta, si
applica al diritto e a Giustiniano. Dopo tutto, la cosa mi­
gliore è la teologia, e si occupa della Bibbia di Gerolamo;
a questo punto si imbatte ancora in altri libri : questa me­
tafisica dei libri di maghi e negromanti è divina. Linee,
cerchi , lettere, caratteri, sono questi i testi di cui Faustus
è piu avido. Potere, onore e onnipotenza sono la promessa
per il « maestro studioso di quest'arte » : tutte le cose sa­
ranno ai suoi ordini, << un mago perfetto è un semidio » '.
Questa rassegna di tutto il sapere umano, e il rifiuto di
esso perché vano, risuona come un'eco del De vanitate
di Agrippa ; tuttavia la morale che Marlowe ricava dal ver­
setto « tutto è vanità » è comunque assai diversa da quella
di Agrippa. Per questi, l'unico sapere non vano era la co­
noscenza di Gesu; Marlowe colma il vuoto lasciato dalla
vanità del sapere con la cattiva magia, quella insegnata

3 Cfr. F. BARON, Doctor Faustus: From History to Legend, Miinchen


1978.
4 Cfr. p. 87.
5 c. MARLOWE, The Tragicall History o/ Doctor Faustus, l , r, J0·90
[trad. i t . a cura di R. Wilcock, La tragica storia del dottor Fausto, in MAR·
LOWE, Teatro completo, Adelphi, Milano 1966, pp. 432·34; si fa riferi·
mento a questa traduzione per tutti i passi citati nel capitolo, tratti anche
da Tamerlano il Grande e dall 'Ebreo di Malta].
LA REAZIONE : CRISTOPHER MARLOWE 149
nell'altra opera di Agrippa, il De occulta philosophia in­
terpretato non nel senso della Kabbalah cristiana, ma i n
una dimensione integralmente malefica, come evocazione
di forze diaboliche.
Un angelo buono esorta Faust a « lasciar da parte quel
libro dannato », chiaramente il libro di Agrippa che sta
studiando.
Philosophy is odious and obscure,
Both Law and Physicke are for petty wits:
Divinitie is basest on the three,
Unpleasant, harsh, contemptible and vilde :
'Tis magick, magick, that has ravisht me •.

e Faust prende la decisione


W ili be as cunning as Agrippa was
Whose shadows made ali Europe honour him 7•

Faust indugia fra due angeli, uno buono che lo esorta a


lasciar da parte il libro dannato e uno cattivo che lo incita
a progredire in « quell'arte famosa, che racchiude il tesoro
della Natura » '. Faust ha operato l'evocazione degli angeli
per apprendere da loro la filosofia naturale : essendo impu­
ro di cuore ha attratto un angelo cattivo; la sua magia non
può essere bianca. Traspare il suo proposito di fare un uso
politico degli spiriti che suscita, dai quali vuole apprende­
re i segreti di tutti i re stranieri, e arruolare soldati con le
ricchezze portate dagli spiriti per « cacciare dalla nostra
terra il principe di Parma » . Gli amici tedeschi lo incorag­
giano, assicurandogli che gli spiriti porteranno ricchezze
maggiori dell'oro proveniente dall'America che <aiempie
le arche del vecchio Filippo » •. Ciò significa che il sortile­
gio procurerà ricchezze da usare per far sorgere eserciti
contro il re cattolico di Spagna.

6 Ibid. , p. 133 [« Odiosa, oscura è la filosofia; l legge, arte medica, roba


da ingegni magri; l e peggio ancora è la teologia, l aspra, spiacevole, di­
sprezzabile e vile;l ma la magia, quella, mi rapisce �. trad. i t. ci t., p. 43,].
7 Ibid., p. 14' [« sarò provetto almeno quanto Agrippa l di cui l'intera
Europa ammira le ombre >>, p. 436]. Per « ombre � si intendono probabil­
mente le << immagini magiche �. come nel De umbris idearum di Bruno.
Cfr. YATE S , Bruno cit., p. 197 [trad. it. cit., p. 214].
8 Faustus, I , I, 97-104 [trad. it. cit., p. 434].
9 Ibid., 1'9 [p. 436].
CAPITOLO UNDICESIMO

Faustus si decide a praticarlo, e gli viene consigliato di


recarsi in un luogo deserto con i libri di Bacone e di Al­
berto, con la Bibbia ebraica e il Nuovo Testamento. La
gente si domanda dove sia Faustus e chiede informazioni
al suo discepolo, Wagner, il quale assume un contegno
« da moralista », e risponde in uno stile che fa il verso al
modo di parlare dei puritani : << lnvero, cari miei fratelli,
il mio padrone è in casa a pranzo » ••. Nel suo stile puri­
tano « affettato », Wagner mente per celare il fatto che il
maestro pratica la magia nera.
Entra Faustus pronto per l'evocazione, con un cerchio
che porta come iscrizioni gli anagrammi del nome di Jeho­
vah, le figure dei cieli , i caratteri dei segni e dei pianeti .
Egli attua la Kabbalah pratica che sortisce l'effetto di su­
scitare Mefistofele ; Faust lo trova troppo brutto e lo in­
calza
Go and returne an old Franciscan Frier,
That holy shape becomes a devill best " .

Mefistofele obbedisce e appare come diavolo negli abiti


di un frate francescano; siamo ora passati dalla parodia di
Agrippa a quella di Francesco Giorgi, il frate francescano
di Venezia?
Dopo la comparsa del diabolico frate francescano, Fau­
stus abiura Cristo e la Trinità, come gli viene richiesto
da Mefistofele. Ciò rappresenta ovviamente un completo
stravolgimento della « Kabbalah cristiana » e di quanto
proclamato da Pico, da Reuchlin e da Giorgi, secondo cui
il nome dotato di maggiori poteri nella Kabbalah è pro­
prio quello di Cristo. La magia di Faustus non è la Kabba­
lah cristiana, bensf una magia integralmente nera; lo stes­
so Mefistofele mette Faustus in guardia contro di essa, de­
scrivendogli i propri tormenti nell'inferno.
Quando ritroviamo successivamente Faustus nel suo
studio, egli continua le sue ricerche illecite. Ritorna Mefi­
stofele; Faustus firma il contratto con cui cede la sua ani-

IO Ibid., I, 2, 2I3-I4 [p. 438].


11 Ibid. , I, 3, 2'3-'4 [« trasformati in un vecchio francescano, l quel
santo aspetto si addice meglio a un diavolo», p. 440].
LA REAZIONE : CRI S TOPHER MARLOWE IJI
m a i n cambio della conoscenza e del potere. Prova rimorso
dopo la firma, ma Mefistofele distrae la sua mente con uno
spettacolo teatrale : entrano i diavoli in abbigliamento
sontuoso e danzano.
L'angelo buono e l'angelo cattivo lo mettono nuova­
mente alla prova, ma il cuore di Faustus è indurito e non
riesce a pentirsi nonostante sia grande la sua infelicità.
Avrebbe potuto uccidersi prima, non fosse stato per la
musica incantevole che ha evocato, facendo cantare per lui
il cieco Omero e udendo il suono dell'arpa di Anfione. Si
rivolge a Mefistofele per interrogarlo sulla divina astrolo­
gia, sugli elementi e sulle sfere dei pianeti : ha ancora degli
impulsi conoscitivi e può udire l'eco dell'armonia univer­
sale, pur essendo dannato.
In attesa della dannazione invoca Cristo, e qui viene il
famoso verso
12•
See see where Christs bloud streames in the firmament

Ma quel nome non può aiutare Faustus adesso, ed egli è


trascinato all'inferno dai diavoli.
Pare improbabile che al pubblico, scosso a quel tempo
da terrori superstiziosi, sia comunque potuta sfuggire la
morale di quest'opera, tuttavia, per maggior sicurezza, es­
sa viene dichiarata in conclusione : è un avvertimento ad
evitare le cose illecite
Whose deepnesse doth intice such forward wits,
To practise more then heavenly power permits u.

Arrivando al Doctor Faustus di Marlowe all'interno


dell'articolazione del discorso di questo libro ci si forma
un'idea del dramma alquanto differente da quella usual­
mente corrente : esso inizia a perdere i caratteri della me­
ditazione di un'eroica anima individuale, che lotta con i
problemi della scienza e della magia in conflitto con la reli­
gione, e ad assumere piuttosto i contorni di un pezzo di

12
Ibid., V, 2, 1939 [«Guarda, il sangue di Cristo che inonda il cie­
lo! », p. 476].
u I bid. [« i cui segreti inducano gli ingeni audaci l a fare piu di quanto
il cielo approva », p. 478].
I52 CAPITOLO UNDICESIMO

propaganda costruito in vista di una situazione in atto.


Quest'opera teatrale non fu scritta per essere letta da cri­
tici letterari alla ricerca di versi vigorosi nella quiete dei
loro studi; fu scritta per essere rappresentata nel teatro
popolare, con terrificanti effetti diabolici, di fronte a pla­
tee trascinate ad eccitazioni isteriche. In realtà, come già
è stato notato, essa appartiene all'atmosfera dell'ossessio­
ne di quegli anni per la stregoneria, nella quale giocò un
ruolo significativo la costruzione dell'immagine di Corne­
lio Agrippa come mago nero.
Assistiamo infatti in quest'opera alla reazione contro
il Rinascimento. La filosofia occulta di Cornelio Agrippa
era composta, come sappiamo, di magia e Kabbalah rina­
scimentale, tratta da Marsilio Ficino e da Pico della Miran­
dola: la liquidazione di Agrippa come mago nero è un ri­
fiuto delle tradizioni della magia e della scienza del Rina­
scimento.
È interessante esaminare in questo dramma la mecca­
nica, per cosi dire, della reazione. La formula medievale
del terrore della stregoneria è applicata ad una situazione
che non è medievale: Faustus non è uno stregone del me­
dioevo, è un dotto del Rinascimento che si è impadronito
di tutto il sapere che rientra nel suo orizzonte, con una
particolare propensione verso le scienze naturali. La for­
mula medievale contro la stregoneria, impropriamente ri­
ferita allo studioso del Rinascimento, produce Faustus, il
genio dalla nevrosi artificiosa.
Questo è lo schema che veniva seguito nella reazione
europea contro il Rinascimento, di cui il Doctor Faustus
di Marlowe è un esempio straordinario. Tuttavia, malgra­
do il tema avesse una dimensione generale, variavano le
situazioni specifiche cui si riferiva. Qual era la situazione
specifica che si riflette nel dramma di Marlowe? Oppure,
in altri termini, chi era la vittima presa di mira nella sua
feroce opera?
Capitoli precedenti di questo libro possono proporre
una risposta a questo interrogativo : John Dee, tornato
dalla sua missione continentale nel I 5 8 9 , si trovò a fron­
teggiare clamori crescenti contro di lui, imputato di stre­
goneria, e si. senti circondato da nemici che rifiutavano di
LA REAZIONE : CRISTOPHER MARLOWE I53
credere che l a sua Kabbalah cristiana fosse « bianca » . Mar­
lowe e il Doctor Faustus devono aver costituito senza dub­
bio un fattore importante nell'opposizione a Dee, fomen­
tata dalle rappresentazioni pubbliche di questo impressio­
nante dramma. Gli spettatori avrebbero inevitabilmente
individuato in Faustus un'allusione ostile a Dee ; non ave­
va Dee proclamato pubblicamente nella Prefazione mate­
matica a Euclide di essere un seguace di Cornelio Agrip­
pa "? La trasformazione del Dee del primo periodo, mate­
matico ed esperto di scienze, guida del Rinascimento eli­
sabettiano, nel Dee del terzo periodo, lo stregone messo al
bando al quale la regina e la corte hanno paura di dare il
loro appoggio, fu un processo in cui può aver giocato un
ruolo considerevole la propaganda teatrale di Marlowe.
Marlowe collega il cattivo occultismo di Faustus ai pu­
ritani e fa degli accenni alla produzione di oro da usare
contro il re di Spagna che riecheggiano in modo inquietan­
te frasi contenute nei posteriori manifesti rosacrociani,
che furono ispirati dalla missione di Dee sul continente ".
Poteva Marlowe, con la sua abilità di agente politico, aver
avuto qualche informazione circa il secondo periodo di
Dee all'estero ? In ogni caso, egli non ignora la K:;�bbalah
cristiana nella forma trasmessa da Enrico Cornelio Agrip­
pa e da « frati francescani », ed è violentemente ostile ad
essa, ritenendola diabolica.
I cabbalisti cristiani puritani avrebbero perciò potuto
sentirsi minacciati dal Doctor Faustus. Dobbiamo proce­
dere con cautela fra questi aspetti reconJiti del contesto
elisabettiano, per quanto essi contengano probabilmente
la reale verità su ciò che andava succedendo. C'era una
filosofia e una concezione che noi associamo all'età elisa­
bettiana, c'era la filosofia di Spenser, che guardava alla re­
gina Elisabetta I come al redentore protestante d'Europa,
e vi erano correnti contrarie, in totale opposizione a quel­
la filosofia e a quella concezione : il Doctor Faustus di Mar­
lowe, con l'evidente allusione a Dee come stregone, ten­
deva a insidiare il Rinascimento elisabettiano e diffidi-

14 Cfr. p. 102.
"
YATES, Rosicrucian Enlightenment cit., p. 244 [trad. it. cit., p. z6I].
1 54 CAPITOLO UNDICESIMO

mente può essere stato gradito ai superstiti della cerchia


di Sidney, ad Edmund Spenser, a Walter Raleigh, suo pro­
tettore, o addirittura alla regina e al suo governo.
A giudicare dal punto di vista della storia della filosofia
occulta nell'età elisabettiana, sembrerebbe che il mondo
di John Dee, del circolo di Sidney, di Spenser, di Raleigh
e della Faerie Queene costituisca un universo diametral­
mente opposto a quello del Doctor Faustus di Marlowe ; o
meglio, il Faustus appare per certi versi un tentativo di
sommergere nell'ossessione della stregoneria la Kabbalah
cristiana elisabettiana. La purezza della riforma fondata
sulla magia bianca, il mondo fatato in cui Spenser colloca
l'immagine regale della riforma imperiale, è infinitamente
distante, nei suoi mitici contorni arturiani, dai rigidi mo­
delli dottrinari che segnano in Europa la fase dell'osses­
sione della stregoneria.

Il Tamerlano di Marlowe fu pubblicato per la prima


volta nel I 5 9 3 e nel I 5 9 7 ; secondo il diario di Henslowe
ne furono date molte rappresentazioni nell'ultimo decen­
nio del Cinquecento. La data della composizione è stata
16 •
indicata tra il I 5 8 7 e il I 5 8 9
Argomento del Tamerlano è una tematica imperiale su
scala immensa. Il pastorello nato sotto Venere, stella del­
l'amore, e sotto Sa turno, stella dell'impero 11, sogna che di­
verrà monarca dell'Oriente, e lo diventa, conquistando un
paese dopo l'altro. Porta una « corona imperiale » e spetta­
colati ingressi trionfali accompagnano la sua avanzata; il
verso vigoroso della cavalcata trionfale attraverso Perse­
poli 18 diffonde l'aura di un ingresso trionfale del Rinasci­
mento intorno all'ascesa di Tamerlano verso il dominio
del mondo . Parate cavalleresche in suo onore, con motivi
cosmici, sono evocate dall'armatura, di splendore solare,
del sovrano, e dall'immagine straordinaria delle meteore
roteanti in cielo a celebrare le sue vittorie.
Tamerlano è un saturnino e le sue insegne sono nere ".

16
Marfowe cit . , I, pp. 190 sgg.
BAKELES S,
11 Tamburlaine, parte I, I, r, 13 [trad. it. cit . , p. 64].
18 lbid., parte I, I, J, JO sgg. [pp. 87·88].
19 Ibid., parte I , V, 1 [p. 120].
LA REAZIONE : CRI S TOPHER MARLOWE I 55
Le sue immense aspirazioni verso la conoscenza e il domi­
nio universali sono quelle di un melanconico ispirato, cul­
tore del « Sa turno » rivalutato del Rinascimento, l'astro di
coloro che si dedicano a studi profondi e dell'età aurea del­
l'impero :
Our soules, whose faculties can comprehend
The wondrous Architecture of the world :
And measure every wandring plannets course :
Still climing after knowledge infinite,
And alwaies mooving as the restles Spheares,
Will us to weare our selves and never rest,
Until we reach the ripest fruit of ali,
Tha t perfect blisse and sole feliciti es,
The sweet fruition of an earthly crowne 20•

Questo è lo stato d'animo della melanconia rinascimen­


tale, che ambisce a una conoscenza profonda e al dominio
imperiale ; tuttavia la presentazione del tema da parte di
Marlowe è per certi versi satirica.
Per metterne in risalto le peculiarità, occorre confron­
tare l'idea di impero in Marlowe con altre idee di impero
nel Rinascimento. L'Impero di Carlo V richiamò per la
casa degli Asburgo 2 1 l'immagine dell'impero universale ;
la propaganda di Guillaume Poste! in Francia evocò per il
sovrano francese " immagini da Impero d'Oriente. L'idea
di impero, con relativa iconografia, venne adattata alla pro­
paganda della regina Elisabetta I e fu assai familiare al
pubblico elisabettiano. Nella forma in cui la usa Marlowe
si ha una sorprendente assenza del complemento princi­
pale dell'idea di impero, cioè che esso rappresentasse l'in­
staurazione del buon governo e la garanzia della pace e di
tutte le virtu.
Il regno di Tamerlano, per quanto si adorni di tutte le

20
Ibid. , parte l, I l , 7, 2 1 -29 [<d'anima nostra, le cui facoltà intendo­
no l l'architettura stupenda del mondo, l e misurano il corso dei pianeti, l
sempre salendo a una scienza infinita, l sempre movendosi come le sfere
inquiete, l vuole che ci esauriamo, senza riposo, l fino a raggiungere il frut­
to piu maturo, l perfetta gioia, sola felicità, l dolce fruizione di una corona
in terra », p. 9r].
21
Cfr. YATES, Astraea cit . , pp. 20 sgg. [trad. it. cit., pp. 27 sgg.] .
22 Ibid., pp. 123-24 (pp. 1 49-,ol.
CAPITOLO UNDICESIMO

gloriose bardature del fasto imperiale, non esprime giusti­


zia : egli è un tiranno crudele e non c'è una parola sulla vir­
tu in tutta l'opera : si mostrano sul palcoscenico gli orrori
della sua crudeltà ed egli semina la guerra e non la pace.
Marlowe parrebbe svilire k idee imperiali attraverso la
presentazione del tiranno Tamerlano. Quest'opera, pub­
blicata all'incirca al tempo del ritorno di John Dee in In­
ghilterra, è chiaramente del tutto estranea al suo mondo
dell'edificazione dell'<dmpero britannico » ; al contrario,
l'effetto del Tamerlano sarebbe quello di svalutare l'idea
di impero e di liquidare ogni ipotesi di connessione del
trionfo dell'impero con l'instaurazione della giustizia e
della virtu. Il culto poetico di Raleigh e di Spenser per
Elisabetta, simbolo della dimensione religiosa e riforma­
trice dell'impero, è in acuto contrasto con l'enfasi esaspe­
rata posta da Marlowe sulla crudeltà e sulla tirannia im­
periale ". Dal momento che le solenni parate dell'opera
contengono tanti elementi in cui un pubblico elisabettiano
coglierebbe rispecchiati i fasti in onore della regina, que­
sto contrasto può addirittura aver avuto un intento forte­
mente sovversivo .

La prima rappresentazione documentata del dramma di


Marlowe L'Ebreo di Malta ebbe luogo nel I 592 e si è con­
getturato che possa essere stato scritto nel I 5 8 9 o nel
I 590; si è molto discusso se alcuni dei brani finali del
dramma siano di mano diversa da quella di Marlowe. Du­
rante l'ultimo decennio del Cinquecento vi furono nume­
rosissime rappresentazioni di questa popolare opera tea­
trale, e la prima edizione a stampa fu del I 63 3 ".
Barabba, l'ebreo, lo si vede per la prima volta alla cassa,
di fronte a mucchi d'oro, mentre passa in rassegna le pie­
tre preziose in suo possesso pronunciando, fra l'altro, il
famoso verso « infinite sostanze in poco spazio » " che, nel

23 Ci si chiede se il fatto che il governo elisabettiano avesse stipulato


trattati con i turchi non intervenga nell'associazione marlowiana della cru­
deltà orientale con l'idea di Impero. Cfr. J. B. BLACK, Reign o/ Eliz:abeth,
Oxford 19,19, pp. 241 sgg. sui contatti elisabettiani con i turchi.
24 BAKELESS, Marlowe cit . , l, pp. 328 sgg.
" ]ew o/ Malta, I, 1, 38 [trad. it. cit. , p. 220] .
LA REAZIONE : CRISTOPHER MARLOWE 157
contesto, significa investimenti facilmente trasferibili. Rac­
conta delle sue estese attività commerciali, delle flotte e
delle navi mercantili che contribuiscono alla sua enorme
ricchezza; ma all'ebreo non è concesso di tenersi il denaro :
il governatore di Malta lo confisca per pagare il tributo im­
posto dai turchi . Furibondo, Barabba cerca un modo per
occultare quanto resta della sua fortuna. Nella casa che gli
è stata sottratta e trasformata in convento è nascosta parte
della sua ricchezza, ed egli persuade la sua bella figlia,
Abigail, a fingere di farsi monaca per ritrovare il denaro e
gettarglielo all'esterno. Nella silenziosa ombra notturna,
l'ebreo aspetta sotto il balcone la borsa del denaro che
Abigail getta giu . Da questo punto in poi l'intreccio si
complica mostrando l'ebreo che commette ogni genere
possibile di crimine : trama la morte dell'amante della
figlia, che è un gentile; avvelena tutte le monache del con­
vento; inquina i pozzi, semina morbi contagiosi, tradisce
perfidamente e assassina amici e nemici, mosso non solo
dall'amore del denaro ma dall'odio verso i cristiani.
Chiaramente si tratta di un'opera di propaganda anti­
semita, che utilizza tutte le vecchie leggende sull'avvelena­
mento dei pozzi e via di seguito, nel quadro di un dramma
costruito con intelligenza e scritto con genio poetico per il
linguaggio, come tutti i pezzi di propaganda di Marlowe.
Come nel caso del Doctor Faustus, un semplice approccio
letterario non rende appieno l'idea dell'impatto esercitato
dall'Ebreo di Malta; dovremmo immaginare la rappresen­
tazione di questo dramma in un pubblico teatro per osser­
vare l'esaltarsi degli animi mentre la platea si trasforma in
una folla antisemita.
Va sottolineato un aspetto importante dell'ebreo di
Marlowe : non si tratta di un ebreo medievale, nonostante
siano lanciate contro di lui le calunnie tradizionali del me­
dioevo; è un ebreo moderno, dell'epoca posteriore alla
cacciata, che utilizza le sue estese relazioni commerciali
per costruire una fortuna . Non riesce a vedere, come pro­
dotti della fede cristiana, che malizia e orgoglio smisurati,
i quali non si accordano con i principi professati dai cri­
stiani; giudica preferibile essere ebreo che cristiano :
CAPITOLO UNDICES IMO

They say we are a scatter'd Nation :


I cannot tell, but we have scambled up
More wealth by farre then those that brag of faith.
There's Kirriah ]airim, the great Jew of Greece,
Obed in Bairseth, Nones in Portugall,
My self in Malta, some in Italy,
Many in France, and wealthy every one:
I, wealthier farre then any Christian 26•

Nonostante l'intento malevolo di suscitare invidia e


odio, c'è del vero in questa descrizione della straordinaria
accumulazione di ricchezza mercantile favorita dagli ebrei,
e di cui beneficiarono i paesi che li accolsero, come l'Olan­
da sperimentava, o si accingeva a farlo, proprio in questo
periodo .
Se gli spettatori inglesi, eccitati dalla propaganda
di Marlowe, si fossero riversati nelle strade alla ricerca di
ebrei da perseguitare, non ne avrebbero trovato nessuno.
Chi prendeva dunque di mira la propaganda ?
In Inghilterra un ebreo molto noto indubbiamente c'e­
ra, il marrano portoghese dottor Roderigo Lopez, un tem­
po medico del conte di Leicester e grande favorito della
regina; fu nel 1 5 9 3 che Lopez incontrò delle traversie e
venne accusato del tentativo di avvelenare la regina. Eli­
sabetta impiegò molto tempo a decidere di firmare l'ordi­
ne della sua esecuzione, ma alla fine lo fece. Bakeless ri­
pete la storia che Lopez, giustiziato nel giugno 1 5 94, un
anno dopo la morte di Marlowe, dichiarò nelle sue ultime
parole di amare la regina come amava Gesu Cristo ; ma la
folla urlò : « È un ebreo ! » 27 •
Sarebbe arduo provare che Marlowe avesse in mente
Lopez quando scrisse L'Ebreo di Malta, eppure è un fatto
che la sensazionale esecuzione di Lopez fece rinascere l'in­
teresse per il dramma che tornò ad essere estremamente

26 lbid. , 1 2 1 -28 [« Noi siamo un popolo disperso, dicono: l non so, ma


so che siamo diventati l molto piu ricchi di quei falsi devoti. l C'è Kirria
Jairim, il grande ebreo greco. l Obed a Bairseth, Nunes in Portogallo, l io
qui in Malta, qualche altro in Italia, l parecchi in Francia, e tutti molto
ricchi, l certo piu ricchi del piu ricco cristiano », p. 222].
27 BAKELE S S , Mar/owe cit., I , p. 36,:J.
LA REAZIONE : CRI S TOPHER MARLOWE 1 59

popolare, con molteplici rappresentazioni e grande presen­


za di pubblico dal 1 5 94 in avanti ".
L'antisemitismo dell'opera deve aver sicuramente dato
un certo fastidio alla regina che aveva assunto e concesso
il suo favore a Lopez, l'ebreo (come aveva in precedenza
protetto Dee, lo stregone ). E torna ora alla memoria la sin­
golare storia di Maria Nufiez, l'ebrea portoghese che si
pensava avesse ricevuto una calorosa accoglienza da parte
della regina ( nel 1 5 9 3 , secondo una fonte tarda) ma che
decise di proseguire per Amsterdam con i suoi compagni,
divenendo una dei leggendari fondatori della comunità di
Amsterdam.
Chissà se l'intero affare Lopez non possa essere stato,
per cosf dire, la punta di un iceberg sotto cui si nasconde­
vano questioni piu grosse : la crisi reale fu causata dal so­
spetto che alcune persone di tendenze filosemite e in posi­
zioni molto elevate stessero esaminando la possibilità del­
l'ammissione degli ebrei in Inghilterra ?

In questo capitolo sono state prese in considerazione


solo tre opere teatrali di Marlowe, molti elementi sono
stati tralasciati, ed esso andrebbe letto unicamente come
un primo tentativo di approccio nuovo e per certi versi
rivoluzionario a Marlowe. Quanto è stato detto è tuttavia
sufficiente a denotare che la propaganda di Marlowe si col­
loca nel contesto contemporaneo di violenta rottura con la
magia rinascimentale, e con la riforma magico-religiosa
promossa dagli ermetisti e dai cabbalisti ". Marlowe è mo-

28
Ibid., pp. 366 sgg.
" Le tre opere qui esaminate non esauriscono ovviamente la produ­
zione drammatica di Marlowe. Viste nell'ottica di una trilogia, come qui
è stato fatto, e senza un'analisi di altre opere che andrebbero prese in con­
siderazione per una nuova valutazione organica, i tre drammi paiono prose­
guire, ad un livello sofisticato, il tipo di propaganda contro Leicester accu­
sato di prendere al proprio servizio ebrei, stregoni, avvelenatori, e cosi via,
espressa nel Leycesters Commonwealth, r,B4, che venne attribuito, su basi
non del tutto certe, al gesuita Robert Parsons. Questa propaganda venne
giudicata sovversiva del governo della regina (cfr. E. ROSENBERG, Leicester,
Patron o/ Letters, New York r9n, pp. 289 sgg . ) , e fu sovversiva anche la
sua prosecuzione da parte di Marlowe. Una stretta analogia presenta la pro­
paganda contemporanea della Lega cattolica contro Enrico I I I in Francia
(cfr. p. 90).
1 60 CAPITOLO UNDICES IMO

derno, appartiene a quel clima fatto di intransigenza e di


reazione che al suo tempo pervadeva l'Europa.
L'Inghilterra elisabettiana si trovava in una strana si­
tuazione, all'interno della quale, quasi immediatamente,
la reazione ebbe il sopravvento sul tardo Rinascimento.
The Faerie Queene di Spenser è un poema magico, asso­
lutamente rinascimentale, che viene in tempi cosi tardi da
essere sopravanzato quasi subito, o simultaneamente, dal­
la reazione: giacché senza dubbio il bersaglio principale di
Marlowe fu The Faerie Queene e tutto ciò che in quella
concezione si riferiva implicitamente alla magia bianca, al­
la riforma imperiale e alla Kabbalah cristiana .
Capitolo dodicesimo
Shakespeare e la Kabbalah cristiana :
Francesco Giorgi e Il mercante di Ven ezia

Siamo ora giunti ad una delle opere piu famose del piu
celebre drammaturgo del mondo . Non è proprio necessa­
rio iniziare questo capitolo con un breve riassunto della
trama del Mercante di Venezia: tutti conoscono la storia
di Shylock, l'ebreo, e della sua libbra di carne, eppure non
sempre la si ricorda con precisione. Il mercante di Venezia
designato dal titolo come il protagonista dell'opera non è
l'ebreo Shylock, come tanto spesso si suppone, ma il cri­
stiano Antonio. Nessuno dimentica mai la libbra di carne,
ma non tutti ricordano perché fosse tanto importante, e il
motivo è che si trattava di una questione legale e la Legge
è il contenuto reale del dramma: le relazioni fra ebrei e
cristiani a Venezia sono vitalmente intrecciate al tema di
fondo. E la stupenda poesia dell'opera raggiunge un acme
supremo nel finale, quando l'ebrea Gessica, ora cristiana e
sposata al cristiano Lorenzo, contempla a Venezia il cielo
notturno, scintillante di stelle, e ascolta l'amante che le
parla dell'armonia universale.
Il mercante di Venezia 1 fu stampato per la prima volta
nel 1 6oo. È incerta la data in cui Shakespeare lo scrisse,
sebbene deve essere precedente al 1 5 98, anno in cui l'ope­
ra è citata da Francis Meres, e probabilmente non poste­
riore al 1 5 9 6 poiché in essa si fa cenno a un naufragio che
ebbe luogo in quell'anno. In ogni modo, si può dire con
sicurezza che appartiene all'ultimo decennio del Cinque-

1 È stata seguita l 'edizione Arden di The Merchant o! Venice, a cura di


J. Russell Brown. Per la datazione, cfr. l'introduzione a quest'edizione,
pp. XXI-XXVII.
CAPITOLO DODICESIMO

cento e ad un periodo in cui era ancora di attualità il caso


Lopez, visto che si concorda generalmente sul fatto che
Shakespeare avesse presente L'Ebreo di Malta di Marlo­
we. Sia nella trama sia nel linguaggio del Mercante di Ve­
nezia 1 vi sono reminiscenze dell'opera di Marlowe.
Tra Marlowe e Shakespeare vi sono differenze fonda­
mentali nella presentazione della figura dell'ebreo. Barab­
ba è puramente oggetto di odio e disgusto, coperto di tutte
le tradizionali accuse della persecuzione degli ebrei, figura
destinata a fomentare l'antisemitismo della specie piu bru­
tale. Shylock è un essere umano dotato di dignità : Shake­
speare chiarisce l'importanza centrale per lui della sua re­
ligione e non lo copre delle solite calunnie, né minimizza
le sue colpe, la principale delle quali è l'odio, l'astio verso
i cristiani. C'è un intento omicida nella sua richiesta della
libbra di carne, ma questo crudele stato d'animo è spiega­
to dai trattamenti offensivi che ha ricevuto, e che sono ni­
tidamente descritti. L'antisemitismo corrente non descris­
se cosa voleva dire essere un ebreo disprezzato dai cristia­
ni, mentre Shylock è stato guastato dalla persecuzione.
Nondimeno, l'ostinazione feroce con cui esige dal suo
debitore ciò che legalmente gli spetta, rifiutando ogni ri­
sarcimento che non sia la libbra di carne convenuta, lo po­
ne nella luce altamente sfavorevole di chi reclama spieta­
tamente la lettera della Legge.
Come sua abitudine, Shakespeare utilizzò per la sua sto­
ria materiali esistenti '; era assai noto il racconto dell'usu­
raio ebreo che pretese la libbra di carne, ripreso da Shake­
speare nella presente forma da una versione italiana, stam­
pata nel 1 5 58, cui si attenne fedelmente. Shakespeare
combinò questo materiale di seconda mano con la storia
egualmente trita dei tre scrigni, uno dei quali aveva un
contenuto di grande valore. Partendo da questi aneddoti
stereotipati, Shakespeare creò un'opera di stupefacente
genialità, con pezzi della piu squisita poesia da lui mai
scritta.
La trama dell'opera non è credibile in una dimensione

1 Jbid., pp. XXXVIII-XXXIX.


1 Sulle fonti, ibid., pp. xxvn-xxxn.
GIORGI E «IL MERCANTE DI VENEZIA )>

realistica. Pur narrando una storia affascinante, è una fia­


ba, come si è detto, e non una storia di vita reale; oppure
è un'allegoria, un racconto che cela un significato profon­
do, un'allegoria o una fiaba sulla Legge, la Torah.
La scena centrale è quella del processo in cui Shylock
esige la libbra di carne, ma viene confutato dalla bella Por­
zia, travestita da avvocato ; nel suo indimenticabile discor­
so, Porzia implora che la giustizia sia mitigata dalla cle­
menza :
The quality of mercy is not strain'd,
It droppeth as the gentle rain from heaven
Upon the piace beneath . . .
It i s a n attribute t o God himself;
And earthiy power doth then show likest God's
When mercy seasons justice: therefore Jew,
Though justice be thy piea, consider this,
That in the course of justice, none of us
Shouid see saivation : we do pray for mercy • .

Queste parole sono state interpretate come allegoria


della Legge, della severa Legge ebraica dell'Antico Testa­
mento sostituita dalla Legge dell'amore del Nuovo Te­
stamento. L'ultimo atto dell'opera viene visto come la ri­
soluzione del confronto fra Shylock e Porzia, nella scena
del processo : Gessica e Lorenzo, la Vecchia Legge e la
Nuova, sono uniti nell'amore e parlano di musica, « sim­
bolo ricorrente dell'armonia in Shakespeare )) '. Ciò è mol­
to interessante, ma tralascia Francesco Giorgi, il frate cab­
balista di Venezia che dovevano certo aver presente gli
ebrei e i cristiani del dramma di Shakespeare.
Un recente commento di Daniel Banes su quest'opera,

• Merchant o! Venice, IV, l, x So-96 [<da clemenza per sua natura non
s'impone per decreto. Scende come una dolce pioggia dal cielo sul sotto­
stante suolo . . . attributo vivo di Dio che avvicina il potere temporale alla
divina potestà se la clemenza temperi la giustizia. E dunque, ebreo, ben­
ché sulla giustizia poggi la tua richiesta, ricordati che sul piano dello stret­
to diritto nessuno di noi si salverebbe. Clemenza invochiamo da Dio»,
trad. it. Il mercante di Venezia, w. SHAKESPEARE, Teatro, a cura di C. V.
Lodovici, 3 voli., Einaudi, Torino 1960, Il, p. :s6].
5 Introduzione Arden, pp. L·LXXI, che riassume le tesi di Nevill Cog­
hill.
CAPITOLO DODICES IMO

pubblicato nel 1 9 75- 7 6 6, è scritto con perfetta cognizione


del De harmonia mundi di Giorgi e di altri testi cabbali­
stici. Banes è persuaso che Il mercante di Venezia risenta
un'influenza molto forte dell'opera di Giorgi, che ipotizza
potesse essere stata conosciuta da Shakespeare nella tra­
duzione francese '. L'argomentazione di Banes contiene
molte intuizioni preziose, ma purtroppo egli impoverisce
questo elemento forte (o almeno, cosi a me pare ) cercando
di far coincidere i personaggi del dramma con le sefiroth
della Kabbalah. Nel corso del commento presenta dia­
grammi che illustrano le interazioni reciproche fra i perso­
naggi e termina trovandole significativamente sintetizzate
e integrate dal diagramma dell'Albero delle sefiroth, che
ne traccia schematicamente le interrelazioni. Banes integra
l'Albero delle sefiroth sovrapponendo i nomi dei perso­
naggi del Mercante di Venezia a quelli delle sefiroth; si
tratta di un procedimento alquanto forzato, che conduce
tuttavia Bar..es ad alcune ipotesi interessanti.
Egli vede la scena del processo secondo uno schema in
cui da una parte c'è Shylock, dall'altra Antonio, e Porzia
in posizione intermedia. Shylock rappresenta la sefira Ge­
vura o Din, S EVERITÀ DI GIUDIZIO; Antonio corrisponde
a Hesed, TENEREZZA AMORO SA; Porzia è identificata con
Tiphereth, BELLEZZA o CLEMENZA, che media fra gli op­
posti della Severità e della Tenerezza e tenta di conciliarli
mediante la Bellezza-Clemenza. Banes fa notare con molte
citazioni che la Clemenza non è monopolio dei cristiani,
ma è prescritta nella legge ebraica e nel misticismo della
Kabbalah ' .

6 o . BANES, The Provocative Merchant o f Venice, Malcolm House Pu­


blications, Silver Springs e Chicago r9n. Un Addendum fu pubblicato
dallo stesso editore, in data 1976, impaginato di seguito al Provocative
Merchant, ma con distinto frontespizio.
7 Non è necessario supporre che Shakespeare conoscesse l'opera di
Giorgi esclusivamente tramite la traduzione francese; avrebbe potuto cono­
scerla per la diffusione che ebbe nella cerchia di Dee.
8 BANES, Provocative Merchant cit., pp. ro2-3, ro6; Addendum, pp.
r r '-r6. Banes commenta la lunga trattazione del De harmonia mundi di
Giorgi, I , 7 , r 8 , sulla rugiada e sulla pioggia come simboli della miseri­
cordia di Dio. Giorgi cita qui il passo della Genesi 27.28, sulla rugiada:
« de rore caeli et pinguedine terrae det ti bi Deus », passo che venne utiliz­
zato come motto da Dee sulla Monas hierog/yphica. Cfr. p. ro6, nota 1 2 .
GIORGI E « IL MERCANTE DI VENEZIA»

L'albero delle sefiroth ".


TIPHERETH (Bellezza, Clemenza) media fr.t n 1 -.: I S<·,·cri i :t d i G i udi,iol c ur­
SED (Tenerezza amorosa l.

"' l nomi cbrai'i Jdlc setirutb \'cngono Jati nella trasliuerazione ingle­
se, con approssimativa traduzione italiana.
1 66 CAPITOLO DODICESIMO

Il tentativo di Porzia di convertire Shylock alla Cle­


menza sarebbe dunque condotto seguendo un'argomenta­
zione di segno ebraico-cabbalistico, non necessariamente
di segno cristiano. Si potrebbe aggiungere ( sebbene non
lo dica Banes) che le esperienze di Shylock in quanto ebreo
non gli avessero fornito un'impressione favorevole dell'i­
dea cristiana di clemenza, mentre Porzia aveva potuto dar
prova del suo consueto tatto piegando i suoi argomenti in
direzione ebraica. Come sappiamo, non riusd a convertir­
lo su queste basi; si dovettero usare altri argomenti, e alla
fine Shylock divenne un convertito a forza, un martano.
Il tema della conversione, questione tanto vitale a quei
tempi, si presenta continuamente nell'opera sugli ebrei e
i cristiani di Venezia; la filosofia « giudaizzante » di Fran­
cesco Giorgi tentava di proporre una risposta a quel pro­
blema.

L'altra scena molto significativa e ricordatissima del­


l 'opera teatrale è quella in cui Lorenzo siede con la figlia
di Shylock, Gessica •, a contemplare il cielo notturno; l'a­
mante cristiano parla all'ebrea dell'armonia universale :
Sit Jessica, - look how the floor of heaven
Is thick inlaid with patens of bright gold,
There's not the smallest orb which thou behold'st
Bu t in his motion like an angel sings,
Still quiring to the young-eye'd cherubins:
Such harmony is in immortal souls,
But whilst this muddy vesture of c:lecay
Doth grossly dose i t in, we cannot hear it 10•

Poi « entrano i musici » per l'accompagnamento dei famosi


versi sulla potenza della musica " .

9 Il nome Gessica è derivato probabilmente d a Iscah ( tradotto piu pre­


cisamente con « Yiskeh »), menzionato nella Genesi r r.29, ma pone dei
problemi agli ebraicisti; cfr. J . L. CARDOSO, The Contemporary ]ew in Eli­
zabethan Drama, Amsterdam 192,, pp. 224-2,.
1 0 [« Siedi, Gessica, guarda come il pavimento del cielo è tutto costel­
lato di stateri d'oro scintillanti; e neanche uno, neanche il piu piccino, di
questi globi, che non percorra l'orbita sua cantando come un angelo in coro
coi cherubini dagli occhi novelli. E la stessa armonia è anche nelle anime
nostre immortali; ma finché sono chiuse in questi nostri rozzi cofani d'ar­
gilla, non la possiamo sentire»].
1 1 Merchant o/ Venice, V, r , ,s . 6, [trad. it. cit., p. 6,].
GIORGI E <( IL MERCANTE DI VENEZIA))

La musica delle sfere fu naturalmente un luogo comune


trasmesso dalla tradizione platonica nel corso del medio­
evo; il contesto reale in cui Shakespeare crea la sua supre­
ma formulazione di quel tema è la Venezia di Francesco
Giorgi, visitata nel suo dramma veneziano. Si può dunque
supporre che l'ispirazione immediata per il prorompere
della musica fosse l'armonia universale del frate di Vene­
zia, il libro che, come già abbiamo trovato, esercitò un'in­
fluenza tanto grande nell'età elisabettiana. Si pensi alle
esposizioni poetiche del tema attraverso le cantiche e i
toni del suo immenso volume. Si pensi alle sue analisi sul­
le corrispondenze tra le gerarchie angeliche e le sfere dei
pianeti, e sull'appartenenza della gerarchia dei cherubini
alla piu alta delle sfere celesti, quella delle stelle fisse. Si­
curamente dietro alla scena dell'armonia universale, udita
a Venezia, che riconcilia cristiani ed ebrei, si colloca l'in­
fluenza del frate di Venezia, il celebre cabbalista cristiano,
autore del De harmonia mundi.
Mentre gli influssi della Kabbalah cristiana, e di Giorgi
in particolare, cominciano ad apparire fondamentali ri­
spetto ai principali temi giudaico-cristiani del dramma e
alle sue immagini, non abbiamo ancora inserito fra queste
l'idea dei tre scrigni . Qual è il significato dei tre scrigni fra
cui dovevano scegliere i corteggiatori di Porzia? La scel­
ta giusta, che conquistava la mano di Porzia, non era né
di quello d'oro né di quello d'argento, ma dello scrigno di
piombo, per cui opta Bassanio.
Quando Bassanio vuole lo scrigno di piombo " e viene
prescelto come amante da Porzia, da questa gran donna,
ricca, forte e meravigliosamente saggia, prorompono i te­
mi dell'armonia universale, per essere ripresi con altret­
tanta eleganza nel finale dell'opera, quando la magia shake­
speariana si espande in tutta la sua potenza, e gli effetti
della musica e del linguaggio musicale diffondono influssi
benefici, che armonizzano ogni discordia.
Si è fatta l'ipotesi che i tre scrigni rappresentino le tre
grandi religioni, come nella novella di Boccaccio delle
tre anella. Dei tre corteggiatori di Porzia, uno, il principe

12 Ibid., III, 2, I I 4 sgg. [pp. 40 sgg.].


168 CAPITOLO DODICESIMO

d'Aragona, sembra essere un cristiano spagnolo; un altro,


il principe del Marocco, è un moro, e quindi di religione
musulmana. Il terzo, Bassanio, dovrebbe rappresentare il
giudaismo, e perciò c'è da attendersi che scegliesse lo scri­
gno di piombo, poiché il piombo è il metallo di Saturno,
che simboleggia, secondo Giorgi, la religione degli ebrei.
È significativa l 'osservazione di Banes ", che citò i Pro-
verbi 8 . I o- I I , in relazione alla scelta degli scrigni:
Choose my discipline, and not silver;
Choose understanding, and not fine gold;
For wisdom is better than rubies ".

Bassanio, preferendo il piombo, opta per la disciplina di­


vina, la Legge giudaica, la Torah, e con quella scelta con­
quista Porzia, la principessa cristiana.
In quest'opera, Shakespeare parebbe muoversi fra i mi­
steri della Sapienza-Torah e fra le personificazioni di essa
nate in quella profusione di immagini e di canti religiosi
d'amore con cui, nella persecuzione, gli ebrei sefarditi
espressero la loro religione, messa al bando nella patria
d'origine. La meravigliosa serie delle notti d'amore, « in
una notte come questa)), con cui Lorenzo corteggia Ges­
sica può rispecchiare una simile atmosfera ".

È dunque chiaro che Il mercante di Venezia non è in al­


cun modo un'opera antisemita sull'esempio dell'Ebreo di
Malta di Marlowe. È, al contrario, una sorta di risposta a
Marlowe. Shylock e Barabba si collocano ai poli opposti
della raffigurazione dell'ebreo. Gli spettatori del Mercante
di Venezia udivano l'armonia universale echeggiata dall'o­
pera del frate cabbalista di Venezia, mentre quelli del­
L'Ebreo di Malta erano portati a tramutarsi in folle anti­
semite. Le due opere sono quanto mai dissimili, se si ec­
cettua il fatto che hanno entrambe un ebreo e sua figlia
come personaggi centrali, cosa spiegabile nell'ipotesi che
Shakespeare replichi direttamente a Marlowe.

"
BANES, Provocative Merchant cit., p. ro8.
14 [« Scegli la mia disciplina, e non l 'argento; l preferisci l'intelligenza
all'oro fino; l poiché la sapienza vale piu dei rubini �].
15 Merchant o/ Venice, V, r, r-22 [trad. it. cit., p. 64].
GIORGI E << I L MERCANTE DI VENEZIA ))

L'opera di Shakespeare, con l'evocazione di Venezia,


degli ebrei e dei cristiani di quella città e di un matrimonio
fra loro, effonde un'atmosfera molto diversa dall'appello
rivolto da Marlowe a folle antisemite; ci fa ritornare in
mente la filosofia musicale del frate cabbalista di Venezia
e potrebbe accordarsi con la magia di Spenser, cosa impos­
sibile per il dramma di Marlowe. La magia spenseriana si
andava poi riaffermando negli anni in cui fu scritta l'opera
di Shakespeare : nel 1 5 96 Spenser pubblicò i Faure Hym­
nes, caratterizzati dall'esaltazione del misticismo neopla­
tonico, da sfumature cabbalistiche, e dalla figura centrale
di Elisabetta vista come Venere dalla beltà celeste.
Dal Mercante di Ven ezia sembrerebbe che Shakespeare,
analogamente a Spenser, trovasse congeniale la filosofia
cabbalistico-cristiana del frate di Venezia.
Capitolo tredicesimo
Agrippa e la Melanconia elisabettiana :
The Shadow o f Night d i George Chapman

Una delle poesie piu enigmatiche dell'età elisabettiana


è The Shadow of Night di George Chapman. Si apre con
la descrizione di un « umore notturno », uno stato d'animo
triste e afflitto, ma consacrato a studi complicati; le pro­
fonde contemplazioni della Notte sono contrapposte poi
alle insulse e inutili attività del Giorno, e queste esperien­
ze conducono alla fine ad una visione della Luna, che si
leva con magico splendore dalle tenebre della Notte. La
poesia è divisa in due parti, Hymnus in Noctem e Hymnus
in Cynthiam. Parecchi sono stati i tentativi di chiarire i
significati celati in questa singolarissima opera : cosa sono
quelle tenebre e quel mesto stato d'animo tramite cui il
poeta giunge alle sue visioni sotto la luce lunare?
Attento a occultarne, piuttosto che a rivelarne, il signi­
ficato, Chapman non usa mai la parola-chiave che avrebbe
scatenato gli inquisitori sulla pista giusta, la parola « me­
lanconia » . Si tratta di un umore scuro, lacrimevole, not­
turno; sono questi tutti modi indiretti per definire l'umo­
re melanconico. Chapman presenta la melanconia ispirata
e i suoi stadi, secondo l'esposizione del De occulta philo­
sophia di Agrippa . Spero inoltre di riuscire a mostrare, at­
traverso le illustrazioni a questo capitolo, che Chapman
risenti l'influenza delle immagini visive di Diirer nella sua
formulazione del tema della melanconia ispirata in imma­
gini poetiche.
Pubblicata nel 1 5 94, la poesia di Chapman verrà qui
vista come una difesa della filosofia occulta e dei relativi
studi profondi, in termini di risposta all'attacco ad essi
sferrato da Marlowe, il cui Doctor Faustus, nonostante la
« THE S HADOW OF NIGHT» DI GEORGE CHAPMAN 171
sopraggiunta morte dell'autore nel 1 59 3 , lanciava ancora
un messaggio pericoloso per coloro che avevano sostenuto
nel passato i movimenti scientifici collegati ad Agrippa e
a Dee.
Per il momento, questa breve presentazione deve essere
sufficiente per porre dinanzi al lettore la poesia di Chap­
man nel contesto degli altri studi del presente libro, e per
introdurre il carattere di sorpresa e di novità contenuto
nell'interpretazione che qui si prova a dare della poesia.
Nella lettera che precede la poesia 1 , Chapman parla di
taluni nobili, e di altri, che si sono dedicati a studi pro­
fondi, risollevando per questa via la scienza dalla desuetu­
dine mortale in cui giaceva. Questi uomini e i loro amici
sono dediti, con un'eccezionale carica di piacere, alla ri­
cerca profonda che mira alla conoscenza; calzati dei san­
dali alati di Mercurio e << cinti della spada adamantina di
Saturno », sono intenti a tagliare la testa all'ignoranza e a
« sottoporre a un giudizio perfetto le sue mostruose im­
pressioni » . Il fatto che sia indicato, come stella che guida
questo gruppo, proprio Saturno, l'astro rinascimentale
del sapere piu alto e profondo e della vita intimamente
ascetica, fornisce la chiave della loro collocazione nella sto­
ria del pensiero. Questi nobili elisabettiani ed i loro dotti
amici sono saturnini, seguaci del Saturno « rivalutato » del
Rinascimento nella dedizione a studi scientifici profondi
e a nobili scopi di ordine morale e religioso.
Una volta colto il carattere saturnino della ricerca pro­
fonda mirante alla conoscenza, riprendiamo la chiave in­
terpretativa della poesia di Chapman in rapporto alla me­
lanconia, l'umore saturnino . L'analisi che segue tenterà di
mostrare che si intravvede in essa proprio la melanconia
ispirata, caratterizzata dal volto scuro e circondata dagli ar­
nesi del mestiere, dipinta da Chapman con precisi tratti che
richiamano l'incisione Melencolia I di Diirer ( figura 5 ) .

Sarebbe stato possibile per Chapman avere visto quel­


l'incisione ? Certamente sf; a differenza dei dipinti, le inci­
sioni potevano viaggiare facilmente. Robert Burton aveva

1 G. CHAPMAN, Poems, a cura di P. Bartlett, New York · London 1941,


p. 19.
1 72 CAPITOLO TREDICESIMO

visto la Melencolia I di Diirer, che descrive, citandola col


suo nome, nell'Anatomy of Melancholy ' : il libro di Bur­
ton non venne edito fino al 1 6 2 1 , tuttavia il suo accenno
all'incisione dimostra che essa poteva viaggiare in Inghil­
terra e che probabilmente aveva viaggiato in tempi ante­
riori . Era possibile che i nobili elisabettiani ne possedesse­
ro delle copie e lo stesso John Dee, studioso e ammiratore
di Diirer ', poteva averne acquistato alcune durante i suoi
viaggi sul continente.
Il triste umore notturno di Chapman è la fonte dell'i­
spirazione, domina il campo della perizia e per mezzo suo
si raggiunge ogni segreto:
now let humour give
Seas to mine eyes, That I may quicklie weepe
The shipwracke of the world : or let soft sleepe
( Binding my senses) lose my working soule,
That in her highest pitch, she may contrale
The court of skill, compact of misterie,
Wanting but franchisement and memorie
To reach ali secrets . . . ' .

Chapman invoca un umore melanconico che conduca


l'<( anima laboriosa » attraverso il furor ispirato ( nel sonno
dei sensi ) a raggiungere lo slancio piu alto in cui controlla
il campo della perizia . La figura rapita della Melanconia di
Diirer, liberata dal sonno dei sensi (il cane dormiente), che
raggiunge il suo piu alto slancio nel campo della perizia,
presenta con immagini visive il tema che Chapman tradu­
ce in immagini poetiche.
L'atmosfera straordinariamente intensa dell'incisione

2 R. BURTON, Anatomy o/ Me/ancho/y, a cura di A. R. Shilleto, London


1926-27, l, p. 4' 1 . Cfr. L. BABB, The Elizabethan Malady: A Study o/
Me/ancholia in Eng/ish Literature, Michigan State College Préss I9,I,
p. 77·
3 Cfr. pp. 102-3 .
' « l 'umore conceda ora l mari ai miei occhi, ché io possa presto pian­
f
gere il naufragio del mondo; o il dolce sonno l ( imprigionando i miei
sensi) smarrisca la mia anima laboriosa, l che nel suo piu alto slancio pos­
sa controllare l il campo della perizia, fitto di mistero, l bisognosa solo di
affrancarsi e di ricordare l per raggiungere ogni segreto . . . »] Hymnus in
Noctem, 8-r' ( in Poems cit., p. 20). [Va perduta, in italiano la duplice im­
magine implicita nel termine « Pitch », usato da Chapman: « slancio», ma
anche « nero come la pece »].
«THE SHADOW OF NIGHT» DI GEORGE CHAPMAN 173
di Diirer s i riscontra i n parallelo nell'intensità delle paro­
le di Chapman, che si rivolge a tutti i veri poeti invitan­
doli ad immergersi nell'umore notturno, l'umore dell'ispi­
raziOne :
Ali you possest with indepressed spirits,
lndu'd with nimble and aspiring wits,
Come consecrate with me, to sacred Night
Your whole endeuors, and detest the light . . .
N o pen can any thing eternai write,
That is not steept in humour of the night 5 •
La penna impugnata dal poeta nella notte dell'ispirazio­
ne, secondo la descrizione di Chapman, può essere para­
gonata all'arnese da incisore impugnato dall'artista nella
notte della melanconia ispirata, secondo la raffigurazione
di Diirer. Le parole di Chapman, « il campo della perizia »,
usate a proposito dell'ambiente circostante la figura della
Notte-Melanconia, descriverebbero mirabilmente lo sce­
nario della Melencolia I di Diirer, attorniata da strumenti
e simboli che fanno riferimento alle sue dotte attività e
meditazioni : l'uomo di genio, sia egli artista o poeta, è il
melanconico ispirato . È questa la teoria dei Problemata
pseudo-aristotelici, riproposta puntualmente da Agrippa
nel De occulta philosophia •. L'incisione di Diirer rappre­
senta l'ispirazione melanconica dell'artista-scienziato, la
poesia di Chapman descrive, con molte analogie sul piano
delle immagini, l'ispirazione melanconica del poeta.
La Notte e la Melanconia hanno in comune il fatto di
essere entrambe scure, e la Notte di Chapman è personifi­
cata in una figura femminile dalla facies nigra :
Mens faces glitter, and their hearts are blacke,
But thou (great Mistresse of heauens gloomie racke)
Art blacke in face, and glitterst in thy heart.
There is thy glorie, riches, force, and Art 7•

5 [«Voi tutti, animati da spiriti nobili, l dotati di ingegni acuti e ambi·


ziosi, l venite a consacrare con me, alla sacra Notte, l tutti i vostri sforzi,
e detestate la luce... l Nessuna penna può scrivere qualcosa di eterno, l se
non viene immersa nell'umore notturno »]. Ibid., 370·77 (in Poems cit.,
p . 28).
• Cfr. pp. 67·7 I .
7 [« I volti degli uomini risplendono, e i loro cuori sono neri, l ma tu
(grande Signora del cupo tormento celeste) l sei nera in volto, e risplendi
1 74 CAPITOLO TREDICESIMO

Questa figura scura dal volto nero, intimamente dotata


di ricche facoltà e di tutta la forza dell'arte, possiede una
intensità di.ireriana, se pensiamo alla Melencolia I, dal viso
bruno e contornata dalla borsa del denaro e dai simboli
della sua potenza intellettuale.
Un altro parallelismo singolarmente stretto con le im­
magini della «melanconia » di Chapman si trova in un qua­
dro che gli autori di Saturn and Melancholy riproducono
fra le composizioni che hanno subito l'evidente influen­
za dell'incisione di Di.irer : si tratta del dipinto attribuito
a Matthias Gerung ( figura I 4 di questo libro ) e datato
1 5 5 8 . Esso mostra al centro una figura femminile alata in
posa melanconica, con la testa sorretta dalla mano; i suoi
abiti scuri si confondono con il riquadro d'oscurità in cui
sta seduta. Direttamente in linea con essa, vicino al bordo
inferiore del dipinto, c'è un filosofo che misura col com­
passo il globo del mondo ed è avvolto dalla tenebra . Sen­
za dubbio, l'insieme di queste due figure riflette la Me­
lanconia di Di.irer e il suo caratteristico interesse per gli
studi astrusi; l'influenza dell'incisione di Di.irer è visibile
anche nell'arcobaleno sullo sfondo.
Da altri punti di vista, la composizione di Gerung non
sembrerebbe affatto avere alcuna relazione con l'incisione
di Di.irer o col soggetto della melanconia . È riempita di
innumerevoli figure impegnate in vari tipi di attività : vi
sono soldati che si allenano vicino alle tende, gente che
banchetta, che danza, che fa il bagno, che si dedica a ogni
genere di giochi e passatempi . Le figure attive non sembra­
no avere rapporto con le due figure meditative e melanco­
niche, come osservano, nella descrizione di questo quadro,
gli autori di Saturn and Melancholy :
in un paesaggio riccamente variegato e ondulato vediamo
ogni possibile attività della vita urbana, rurale e militare;
ma pur essendo concepite realisticamente, queste rappre­
sentazioni sembrano non avere alcun genere di connessione
l'una con l'altra o con l'idea della melanconia '.

nel cuore. l Qui sta la tua gloria, la tua ricchezza, la tua forza e la tua
Arte»]. Hymnus in Noctem, 22.1-28 (in Poems cit . , p, 25).
8 KLIBANSKY, PANOFSKY e SAXL, Saturn cit., p, 38I : il quadro è ripro­
dotto alla figura I4 di questo libro.
«THE S HADOW OF NIGHT» DI GEORGE CHAPMAN I 75
George Chapman può fare luce su questo problema, in
quanto nell'Hymnus in Noctem dipinge un quadro accu­
rato di antitesi fra il Giorno e la Notte, in cui le indaffa­
rate occupazioni del Giorno sono contrapposte alla medi­
tativa Notte della Melanconia, vuote e insulse le prime,
profonde e sacre le seconde. Egli descrive il calar della
Notte, che è il Giorno degli studiosi profondi, e viceversa
il sorgere del Giorno con le sue occupazioni vane, in con­
trasto con gli studi della Notte :
And as when hosts of starres attend thy flight,
(Day of deepe students, most contentfull night )
The morning (mounted on the Muses stead)
Ushers the sonne from Vulcan's golden bed,
And then from forth their sundries roofes of rest,
All sorts of men, to sorted taskes addrest,
Spread this inferiour element : and yeeld
Labour his due: the souldier to the field,
States-men to counsell, ludges to their pleas,
Merchants to commerce, mariners to seas:
All beasts and birds, the groues and forrests range,
To fill all corners of this round exchange,
Till thou (deare Night, o goddesse of most worth)
Lets thy sweet seas of golden humor forth
And Eagle-like doth with thy starrie wings,
Beate in the foules and beasts to Somnus lodgings,
And haughtie Day to the infernali deepe,
Proclaiming silence, studie, ease and sleepe • .

Questi versi sono indubbiamente una traduzione poe­


tica del quadro di Gerung, e di esso spiegano gli « uomini

9 [<< E come quando miriadi di stelle accompagnano il tuo volo, l (gior­


no degli studiosi profondi, notte felicissima) l il mattino (salito a prendere
il posto delle Muse) l annuncia il sole dal letto dorato di Vulcano, l e al­
lora uscendo dai tetti sparsi del riposo, l uomini di tutti i generi, dediti a
lavori svariati, l diffondono questo elemento inferiore, e rendono l il tri­
buto al lavoro: il soldato al campo, l gli statisti al consiglio, i giudici alle
loro cause, ! i mercanti al commercio, ai mari i marinai. l Tutti gli ani­
mali e gli uccelli popolano i boschi e le foreste, l per riempire tutti gli an­
goli di questo scambio circolare, l finché tu (cara Notte, o dea venerabilis­
sima) l lasci effondere i tuoi dolci mari d'umore aureo l e simile all'aquila,
con le tue ali lucenti, l ricacci gli uccelli e gli animali nelle dimore del
Sonno, l e l'altezzoso giorno nelle profondità infernali, l proclamando il
silenzio, lo studio, il riposo e il sonno»]. Hymnus in Noctem, 201-18 ( in
Poems cit., p. 24).
CAPITOLO TREDICES IMO

di tutti i generi, dediti a svariati lavori » nei termini delle


occupazioni del Giorno, o della vita attiva, che sono con­
trapposte alla Notte della contemplazione e dello studio.
Come il dipinto di Gerung, i versi di Chapman descrivono
la Notte come la melanconia ispirata, in contrasto con le
attività del Giorno, vacue e prive d'ispirazione. L'idea di
fondo naturalmente si richiama alla tradizionale disputa
tra vita attiva e vita contemplativa.
Per Chapman, i seguaci della Notte con la sua pace pro­
pizia allo studio, a differenza del trambusto rumoroso del
Giorno, e con le sue pure visioni contemplative, opposte
alle attività volgari, sono i seguaci della virtu, che rifiuta­
no il << meretricio » della « falsa luce » 10 • Cosi, nel dipinto
di Gerung, la dolce Notte melanconica e il suo adepto che
si dedica a studi profondi, misurando il globo, sono con­
tornati da un'oscurità notturna che li separa dalle « insen­
satezze )> del Giorno, e perseguono indisturbati le loro me­
ditazioni .
Nel quadro di Gerung, si svolge un conflitto in cielo fra
diverse figure mitologiche non molto chiaramente defini­
te : una di queste sembra voler colpire il Sole, accelerando
perciò l'avvento della tenebra notturna che si espande con
fosche nubi. Nella poesia di Chapman si incita Ercole a
scagliarsi contro il sole, per fermare le sue attività mosse
dalla cupidigia, e a « ripulire la lurida stalla del mondo ))
scendendo dal cielo :
Fall Hercules from heauen in tempestes hurld,
And cleanse this beastly stable of the world:
Or bend thy brasen bow against the Sunne . . .
Now make him leaue the world t o Night and dreames.
Neuer were vertues labours so enuy'd
As in this light: shoote, shoote, and stoope his pride
Suffer no more his lustful rayes to get
The Earth with issue: let him stili be set
In Somnus thickets : bound about the browes,
With pitchie vapours, and with Ebone bowes 1 1 •

10
Ibid., 249 (in Poems cit., p. 2,).
11
[« Sbalzato dalla tempesta, precipitati dal cielo, Ercole, l e ripulisci
questa lurida stalla del mondo: l oppure piega il tuo arco bronzeo contro
il Sole . . . l Fagli ora lasciare il mondo alla Notte e ai sogni. l Mai le fatiche
«THE S HADOW OF NIGHT» DI GEORGE CHAPMAN 177

Quanto è straordinariamente somigliante questa descri­


zione al quadro di Gerung, dove qualcuno (Ercole, se si ac­
cetta l'interpretazione di Chapman) 12 prende la mira con­
tro il Sole, dove scure procelle si preparano a sbalzare dal
cielo l'arciere, dove la sconfitta del Sole e del Giorno in­
troduce la Melanconica Notte dello studio, della contem­
plazione e della virtu.
È difficile resistere all'impressione che Chapman avesse
visto qualcosa di simile al dipinto di Gerung. Ciò che po­
teva aver visto è un'incisione di Diirer, ora perduta, di cui
il dipinto di Gerung era una copia. Ci fu un'incisione di
Diirer andata perduta della Melencolia II, il secondo sta­
dio della melanconia ispirata, di cui il quadro di Gerung
era una copia? Vide Chapman la Melencolia I, a noi nota,
appesa a fianco della Melencolia II, andata perduta salvo
la riproduzione che ne lasciò Gerung? E fu una combina­
zione delle due figure quella che egli operò nelle immagini
della sua poesia?
Per quanto queste ricerche di archeologia delle figura­
zioni esoteriche possano essere parse eccessivamente mi­
nuziose, o una digressione dal tema fondamentale di que­
sto libro, non stiamo perdendo di vista il nostro obiettivo,
anzi, esse conducono direttamente ad alcune considerazio­
ni che vi rientrano a pieno titolo . Poiché è chiaro che, se
Chapman difende la melanconia ispirata, la sua è una di­
fesa di Cornelio Agrippa e della filosofia occulta, della
Kabbalah e della magia come studi profondi che portano
alla verità scientifica, morale e religiosa, ed è una proposta
di giudizio sugli studi di Agrippa, o sul filone da Agrippa
a Dee, che controbatte alla caccia alle streghe di Marlowe
contro questa coppia di pensatori, rifiutando di accettare
il divieto del Doctor Faustus contro gli studi profondi co­
me strada obbligata verso l'inferno e la dannazione.

della virtu furono cosi invidiate l come in questa luce: colpisci, colpisci e
arresta la sua superbia l non tollerare piu che i suoi cupidi raggi riescano
a raggiungere I la Terra. Rimanga ancora tramontato l nei cespugli del Son­
no, imprigionato presso le ciglia, l con neri vapori e archi d'ebano »]. Ibid.,
2.u-68 (in Poems cit., p. 2,).
12
Gli autori di Saturn and Melancholy (p. 3 8 1 ) interpretano le figure
in cielo come la Luna e Marte, con un cherubino in mezzo a loro.
CAPITOLO TREDICES IMO

Come hanno dimostrato persuasivamente gli autori di


Saturn and Melancholy ", nella concezione della melanco­
nia ispirata Diirer venne influenzato dall'esposizione che,
nel De occulta philosophia, ne diede Agrippa, il quale a
sua volta seguiva la classificazione in tre stadi della melan­
conia ispirata contenuta nei Problemata pseudo-aristo­
telici.
Il primo stadio consisteva nell'immaginazione dell'arti­
sta o del poeta, ispirato dai demoni del furor creativo a
produrre opere di genio : è questa la Melencolia I dell'in­
cisione di Diirer, rispecchiata nella poesia di Chapman dal­
la figura scura in volto che domina nel campo della perizia.
Il secondo stadio nella classificazione di Agrippa riguar­
dava l'intuizione morale, la melanconia politica del sogna­
tore utopista, profondamente insoddisfatto di come va il
mondo. Il dipinto di Gerung potrebbe proprio essere un'e­
co di una Melencolia II espressione di questo tipo di me­
lanconia morale: mostra il saturnino melanconico nel suo
isolamento di studioso in contrasto con le occupazioni in­
sensate degli uomini attivi, le loro assurde guerre, gli stu­
pidi svaghi, i divertimenti volgari. Il quadro di Gerung,
inteso in questo senso come Melencolia II, corrisponde­
rebbe nell'universo della melanconia elisabettiana all'u­
more « scontento » 14 , alla dimensione psicologica di Amle­
to, all' <wmore notturno » " con cui il principe di Danimar­
ca guarda alle cupide attività del Giorno .
L'Hymnus in Noctem di Chapman inizia al primo sta­
dio della melanconia ispirata e sembra entrare nel secondo
verso la metà della poesia, per quanto si sovrappongano in
tutta la composizione immagini tratte da entrambi gli sta­
di. Vi è molto altro materiale che tende a offuscare il filo
principale del discorso, individuabile comunque nel rife­
rimento ai tre stadi della melanconia di Agrippa, con una
profonda influenza delle raffigurazioni diireriane.
L'Hymnus in Noctem è seguito immediatamente dal­
l'Hymnus in Cynthiam, ovvero alla Luna, in cui possiamo

Il Ibid. , pp. 3'1-6-'; cfr. pp. 67-70.


14 Cfr. BABB, Elizabethan Malady cit., pp. 73 sgg.
15
Cfr. pp. 194-9,.
« THE S HADOW OF NIGHT» DI GEORGE CHAPMAN 1 79

studiare come Chapman assimili le sue immagini al culto


elisabettiano. Cinzia, la Luna, è « la nostra imperatrice »,
cioè la regina Elisabetta l, che appare in tutta la purezza
della sua Riforma imperiale. La Luna già si leva nel finale
dell'Hymnus in Noctem, sale con la maestà di una sposa:
associata ad essa, « come un'ammaliatrice », è « la terribile
presenza della nostra Imperatrice » 16 , e una nota di Chap­
man afferma trattarsi di un'allusione alla « magica auto­
rità » di Elisabetta. Nell'Hymnus in Cynthiam la magica
luna si è levata nella pienezza del suo « candore che puri­
fica da ogni male » ; essa non bandisce Saturno, anzi, la ca­
stità di Cinzia svolge la stessa funzione << adamantina » del
falcetto di Saturno, e mediante un parallelismo tra la ca­
strazione di Saturno e la castità di Cinzia, la Luna ", que­
st'ultima viene identificata con il tema saturnino delle
poesie.
La maggior parte dell'Hymnus in Cynthiam è occupata
dalla descrizione di una fantasia di caccia: la ninfa Eute­
mia (Gioia) prende la forma di fiere che si trascinano die­
tro una muta di cani all'inseguimento. I nomi dei cani so­
no tratti dal racconto del mito di Atteone narrato da Nata­
lis Comes, in cui i cani di Atteone sono una simbologia
morale dei sensi ". Nella cacCia fantastica, i cani che rap­
presentano i sensi vanno all'inseguimento di gioie fall�ci,
e l'azione si svolge durante il Giorno, ma ha termine quan­
do ritorna la Notte; dunque i cani, o i sensi, sono le forze
malefiche del Giorno che dormono nella Notte della me­
lanconia ispirata.
Le visioni illuminate dalla luna dell'Hymnus in Cyn-

16 Hymnus in Noctem, 39,, 401 (in Poems cit., p. 28).


1 7 « And as heauens Geniali parts were cut away l By Saturnes hands
with a adamantine Harpey . . . l So since that adamantine powre is giuen f
To thy cr.ast hands, to cut of ali desire l Of fleshly sports, and quench to
Cupids fire» [« E poiché i celesti genitali furono recisi l dalle mani di Sa­
turno, con un'Arpia adamantina . . . l cosl da allora è dato alle tue caste ma­
ni l c:;uel potere adamantino di recidere ogni desiderio l dei piaceri carnali,
e di spegaere il fuoco di Cupido >>]. Hymnus in Cynthiam, 2 1-28 (in Poems
cit., p. 3 1 ).
8
1 N. :OMES, Myto/ogiae cit., libro lV, cap. XXIV; cfr. R. BATTENHOUSE,
Ch.-pma>t's The Shadow o/ Night: An Interpretation, in Studies in Mytho­
logy, 1941, pp. '84 sgg.; n. BUSH, Mythology and the Renaissance Tradi­
tion, New York 1963, pp. 208 sgg.
r8o CAPITOLO TREDICESIMO

thiam appartengono alla dimensione politica della Melan­


conia, con le sue aspirazioni verso una saturnina età del­
l'oro, con le sue attese messianiche. Questo grado profe­
tico della melanconia ispirata (il terzo nella formulazione
di Agrippa) è introdotto nella poesia con il culto della re­
gina Elisabetta I quale Vergine della Riforma imperiale,
e tutti sono invitati ad adorare questa Luna, come esem­
pio di castità sul piano morale, e sul piano politico in con­
trapposizione al Sole che rappresenta ora le forze politiche
e religiose europee antagonistiche a Elisabetta-Cinzia, che
è supplicata cosf:
Set thy Christal, and Imperiali throne. . .
(Girt in thy chaste, and never-loosing zone)
Gainst Europe's Sunne directly opposite
And give him darkness that doth threat thy light 19 •

Il nemico di Cinzia è qui disvelato come perfido Sole


del papato e dell'aggressione spagnola.
Un legame ancor piu preciso col simbolismo usato a
proposito della regina traspare dai versi che alludono allo
stemma imperiale dell'imperatore Carlo V, che venne co­
stantemente utilizzato per Elisabetta e la sua Riforma im­
periale :
Forme then, twixt two superior pillars framed
This tender building, Pax imperii named 20•

Si tratta qui della consueta immagine delle due colonne


del famoso stemma imperiale, usato come cornice per la
visione della casta Luna o dell'Impero, alla quale ha con­
dotto la serie di visioni chapmaniane della melanconia
ispirata.
E questa Notte di Luna elisabettiana è piena di magia

19 [« Rivolgi il tuo imperiale trono di cristallo . . . l ( fAsciata nel tuo ca­


sto, sempre annodato, cinto) l direttamente contro il Sole d'Europa l e
oscuralo poiché minaccia la tua luce »]. Hymnus in Cynthiam, 1 I6-19 (in
Poems cit., p. n l -
20 [« Erigi dunque, nella cornice di due superbe colonne, questo fra­
gile edificio, che ha nome Pax imperii »]. lbid., 187-89 (in Poems ci t.,
p . 3'); cfr. YATES, Astraea cit., p. 77 [trad. it. cit . , P- 93]. Sull'allegoria
politica negli Hymni, cfr. R. B. WADDINGTON, The Mind's Empire, Haiti­
more 1974, pp. 81 sgg.
<< THE S HADOW OF NIGHT» DI GEORGE CHAPMAN r8I

bianca. L a visione della << terribile persona della nostra Im­


peratrice » è immersa in un chiaro di luna dal magico can­
dore ; appare << simile a un'ammaliatrice » ed è supplicata
di esercitare i suoi poteri magici :
Then in thy clear and Isie Pentacle
Now execute a Magicke miracle " .

L e poesie d i Chapman hanno condotto infine a d Elisa­


betta quale figura centrale di una visione politica dell'Im­
pero Riformato, osservata nella notte della melanconia
ispirata e della sua bianchissima magia; l'intensa enfasi po­
sta sulla castità nel culto di Elisabetta è intesa qui come
necessaria garanzia del fatto che l'elemento magico in es­
so contenuto appartiene alla magia bianca, religiosa e cab­
balistica.
Nel dar vita a immagini o invocazioni del messia regale,
Chapman parrebbe muoversi in un universo di pensiero
spenseriano e, come nel caso di Spenser, il quadro che ne
risulta è composito : si tratta di una raffigurazione preva­
lentemente lunare, ma gli influssi di Saturno si combinano
a quelli della Luna ; sembrerebbero predominare in esso
rigore ed ascetismo. Lo si può definire un ritratto purita­
no, in bianco e nero ? Si esercita senza dubbio su Chapman
e sulla sua poesia lunare-saturnina un probabile ascenden­
te puritano, tuttavia, come osservammo nel caso di Spen­
ser, tale concezione poteva includere influenze piu dolci,
quella della beltà celeste di Venere al pari di quella dell'au­
sterità di Saturno. Lo stesso vale per Chapman.
Un anno dopo la pubblicazione della Shadow of Night,
con la sua glorificazione della melanconia saturnina, Chap­
man pubblicò una poesia di intenso erotismo, The Ban­
quet of Sense. I critici hanno trovato difficile conciliare
questa poesia con lo strenuo ascetismo della composizione
precedente. Non sussistono problemi, io credo, se si acco­
stano le due poesie mediante la psicologia occulta, in cui le
varie caratteristiche planetarie si combinano o si tempera­
no vicendevolmente per formare la personalità completa.

21
[<< Poi nel tuo chiaro Pentacolo di ghiaccio l opera adesso un mira­
colo magico »]. Hymnus in Cynthiam, .1I:J·I6 (in Poems cit., p. 142).
CAPITOLO TREDICES IMO

Gli influssi di Venere del Banquet of Sense non sono un


invito alla lussuria; le descrizioni della bellezza corporea
sono espresse in un linguaggio teso a rievocare quello del
Cantico dei cantici. L'apostrofe finale rivolta a una « cara
sovrana » comprende una visione delle sue perfezioni in­
nalzate fino al cielo,
Deckt in bright verse, where Angels shall appeare
The praise of vertue, loue, and beauty singing 22 •

Il motivo di Venere è innalzato ad un livello celestiale


e angelico, come negli Hymnes di Spenser (pubblicati l'an­
no seguente ). Questa poesia è, per cosi dire, un ritratto di
Venere da appendere a fianco di quelli di Saturno e della
Luna, non tanto per contrasto, ma per mitigarne l'auste­
rità : come nella Faerie Queene il quadro d'insieme com­
prende una versione relativa a Venere, come pure versio­
ni saturnine o lunari, cosi nell'idea di Chapman i ritratti
sono in reciproca armonia. La severità della legge di Sa tur­
no è mitigata dagli influssi della Bellezza-Venere.
Si può altrimenti intendere il contrasto tra The Shadow
of Night e The Banquet of Sense nei termini dei motivi
consueti della vita attiva e della vita contemplativa. Non si
tratta di un confronto tra un santo ascetismo e una pecca­
minosa e dissoluta vita dei sensi: nella notte della melan­
conia, i sensi sono assopiti per lasciar ricevere nella sua
pienezza la visione intuitiva, mentre nella vita attiva del
giorno, la percezione passa attraverso i sensi e le impres­
sioni sensibili . Per un certo aspetto, il Banquet è uno stu­
dio delle impressioni sensibili, e considerarlo come una
« discesa » immorale dall'ascetismo della Shadow equivale
a fraintendere entrambe le poesie, che mettono a confron­
to l'approccio alla conoscenza tramite la rivelazione intui­
tiva, quando i sensi sono sospesi, con l'approccio operato
mediante le impressioni sensibili. Fra i commentatori del­
le poesie di Chapman chi ha dato forse il contributo mag­
giore è Milton, il quale nel Penseroso e nell'Allegro pre-

22 [« Adorno di luminosi versi, dove appariranno gli A11geli l <.:amando

la lode della virtu, dell'amore e della bellezza»]. Banquet o/ Sense, 102


sgg. (in Poems ci t., pp. 78 sgg.).
«THE S HADOW OF NIGHT» DI GEORGE CHAPMAN 1 83
senta il medesimo contrasto fra la Notte della melanconia
ispirata e il Giorno della vita attiva ".
L'orientamento fondamentale di questo capitolo è stato
volto a delineare l'ipotesi che le poesie di Chapman costi­
tuiscano una riproposizione, in forma oscura, di tematiche
spenseriane: si replica all'attacco di Marlowe, si compie
un tentativo di riaffermare la filosofia occulta nel suo rap­
porto con l'idea elisabettiana di impero ", e la formu­
lazione data da Chapman alle immagini della melanco­
nia ispirata è una rivendicazione della tradizione di Dee.
I nobili melanconici saturnini portano avanti la scienza
e la magia di Dee nell'oscurità della loro notte melan­
comca.
Arriviamo cosi all'ipotesi, che è stata oggetto di tante
dispute, secondo la quale ci fu un gruppo di nobili-scien­
ziati e loro amici, che perseguiva studi profondi di carat­
tere filosofico e matematico : Chapman ne era membro e
vi allude nella sua poesia . Il gruppo è stato conosciuto
come « la Scuola della Notte » per un accenno indiretto ad
esso che può trasparire sotto quel titolo shakespeariano ".
Se esistette un tale gruppo, si è argomentato che potesse
essere per larga parte composto da pensatori legati a Ra­
leigh e alle sue imprese, cioè dal famoso Thomas Heriot,
dal conte di Northumberland ( menzionato da Chapman
nella sua prefazione) e da altri intellettuali elisabettiani di
elevata cultura.
Il contributo fornito dal presente studio al problema
consiste nel fatto che dovrebbe essere ora possibile sot­
trarlo alla sfera dell'allusione personale interna a una cer­
chia ristretta per ricondurlo all'universo della storia gene­
rale del pensiero. Ciò risulta dall'identificazione del sog-

23 Cfr. pp. 239-40.


24 L'integrazione di Chapman alla poesia di Marlowe, Hero and Lean·
der, è stata vista come una replica al motivo marlowiano dell'impudicizia
degli amanti prima del matrimonio. La continuazione della poesia da par·
te di Chapman è un'elaborata apologia di contenuto mitologico della Ca·
�:i:�. con riferimenti significativi alla casta Cerimonia, forse una velata di·
fesa di una chiesa elisabettiana riformata.
25 A. ACHESON, Shakespeare and the Rival Poet, London 1903; F. YATES,
A Study o/ << Love's Labour's Lost », Cambridge 1936; M. c. BRADBROOK,
The School o/ Night, Cambridge 1936.
CAPITOLO TREDICESIMO

getto della poesia di Chapman nella melanconia ispirata,


secondo la definizione di Agrippa e la raffigurazione di
Di.irer. Possiamo ora riconoscere che Chapman e i suoi
amici furono saturnini, seguaci del Saturno rivalutato del
Rinascimento per la dedizione agli studi profondi, per le
utopiche finalità morali, e per la visione profetica in cui la
regina Elisabetta I appare come la figura messianica attesa
in questa significativa trasposizione elisabettiana della filo­
sofia occulta.
È possibile che The Shadow of Night si avvicinasse al
poema di Raleigh, ora in massima parte perduto, che glo­
rificava in Cinzia la regina con immagini affini a quelle di
Spenser nell'episodio della « Luna » della Faerie Queene.
La profonda dedizione saturnina agli studi scientifici in
una notte di ispirata melanconia, combinata alla devozione
cortigiana verso una donna bella come la Cinzia-Venere,
potevano proprio risultare dal tipo di personalità di Ra­
leigh, quella di un melanconico ispirato, appassionato ca­
valiere elisabettiano e maestro di poesia esoterica d'a­
more ".
Sappiamo, da accenni contenuti nella History o/ the
World, che Raleigh aveva familiarità con la letteratura er­
metica ". L'elenco dei libri ( non datato) da lui anticamen­
te posseduti include opere quali il commentario di Arcan­
gelo de Burgo Novo alle Conclusiones cabbalistiche di Pi­
co, e una copia della significativa opera di Reuchlin, il De
verbo mirifico " . È probabile che Raleigh sia stato parte­
cipe dell'ampia e profonda prospettiva religiosa stimolata
da influenze cabbalistiche ; i gesuiti definirono Raleigh e la
sua scuola una « scuola di ateismo » , e ciò indica che l'o-

26 Nel notissimo ritratto di Raleigh alla National Portrait Gallery egli


appare ricercatamente vestito in bianco e nero: il farsetto è argenteo, il
mantello nero, decorato di fili d'argento. L'oggetto di questo culto del
bianco e nero è la Luna, raffigurata nell'angolo in alto a sinistra. La com­
mistione di castità saturnina e di castità lunare, espressa nella Shadow o/
Night, può ben essere una chiave esplicativa dell'abbigliamento in bianco
e nero adottato dagli adoratori della Regina Vergine. I colori di Elisabetta
erano proprio il nero e il bianco.
27 P. M. RATTANSI , Alchemy and Natura/ Magie in Raleigh's History o/
the Wor/d, in « Ambix », XIII, 1966, pp. 122-38.
28 w.
OAKESHOTT, Sir Walter Raleigh's Library, The Bibliographical
Society, London 1968, pp. 300, 302.
«THE S HADOW OF NIGHT » DI GEORGE CHAPMAN 185
rientamento religioso di Raleigh non era bene accetto ai
missionari della Controriforma estrema.
Documentiamo qui un fenomeno di profonda impor­
tanza europea : l'arretramento in un occultismo piu pro­
fondo delle tradizioni della magia e dell'occultismo rina­
scimentali, minacciate e attaccate da reazioni come quella
condotta da Christopher Marlowe. Un parallelismo, per
quanto forse non molto stretto, con questa situazione eli­
sabettiana potrebbe essere rappresentato dall'ambiente
circostante l'imperatore Rodolfo II il quale, all'incirca in
questo periodo, si rinchiudeva in una profonda melanco­
nia sotto la guida di Pistorius "', il suo confessore cab­
balista. Rodolfo si ritirava ancor piu allarmato dalle atti­
vità rigidamente controriformistiche dei suoi parenti, gli
Asburgo di Spagna, e dei loro gesuiti.
La vaga affinità spirituale fra Rodolfo ed Elisabetta si
riferiva all'analogia della loro condizione, in quanto avam­
posti di una prospettiva liberale del Rinascimento in mez­
zo ad una marea montante di reazione . Le immagini dii­
reriane con cui si esprime la melanconia di Chapman pos­
sono anzi rispecchiare un culto analogo della melanconia
agrippina presso la corte imperiale, passato nell'Inghilter­
ra elisabettiana tramite la familiarità di Dee, e del circolo
di Sidney, con l'atmosfera che circondava Rodolfo.
La melanconia elisabettiana è correlata al piu vasto fe­
nomeno europeo delle convulse esperienze attraverso cui
le tradizioni del Rinascimento erano sottoposte alle pres­
sioni della reazione.
"'
EVANS, Rudolf II ci t., pp. 90 sgg.
Capitolo quattordicesimo
Fate, streghe e melanconia in Shakespeare :
re Lear e i demoni

Shakespeare scrisse i suoi drammi, grosso modo, nei


vent'anni compresi fra l'ultima decade del Cinquecento e
la prima del Seicento : furono questi gli anni durante i qua­
li, in Europa, vennero pesantemente attaccati il neoplato­
nismo rinascimentale e gli annessi occultismi. Al volgere
del secolo, nel 1 6oo, fu emblematicamente arso al rogo il
filosofo ermetico Giordano Bruno.
In Inghilterra queste spinte e pressioni furono presenti
con forza . Da un lato si sviluppò una forma tarda e parti­
colarmente efficace di neoplatonismo rinascimentale nel
movimento di Dee, rispecchiata nella Faerie Queene, poe­
ma magico tardorinascimentale, e utilizzata nella propa­
ganda per Elisabetta I ; d'altro lato era presente anche la
reazione. Le missioni dei gesuiti avevano diffuso gli atteg­
giamenti della Controriforma e, sebbene all'Inghilterra
fosse risparmiato il peggio della caccia alle streghe conti­
nentale, si avverte nel Doctor Faustus di Marlowe l'atmo­
sfera della reazione.
Questi problemi si erano imposti con chiarezza nell'In­
ghilterra elisabettiana al ritorno di Dee dalla sua missio­
ne continentale nel 1 5 8 9 : Dee viene scoraggiato; Raleigh
cade in disgrazia nel 1 5 92. Le correnti di pensiero carat­
teristiche degli anni precedenti subiscono una mortifica­
zione.
Lamentose proteste vennero avanzate dai poeti al venir
meno della possibilità di continuare le tendenze dei perio­
di antecedenti, quando Leicester e Sidney capeggiavano il
Rinascimento elisabettiano. La significativa raccolta poe-
SHAKES PEARE : RE LEAR E I DEMONI

tica pubblicata nel 1 59 3 , The Phoenix Nest ' , inizia con


un compianto di Leicester, continua con elegie su Sidney,
e comprende poesie di Dyer, di Raleigh, e di altri membri
del loro circolo, intrise di melanconia e di allusioni a Cin­
zia, alla castità e al culto spenseriano di Elisabetta. Queste
poesie sembrano implorare qualcosa, forse il ritorno alla
prospettiva filosofica spenseriano-elisabettiana e alle rela­
tive tradizioni politico-religiose.
Appartiene a questo periodo la discreta riabilitazione
da parte di Chapman di quelle tradizioni, studiata nell'ul­
timo capitolo. E Spenser stesso, incurante della disappro­
vazione di corte verso Raleigh e Dee, continuava il suo
« neoplatonismo elisabettiano » 2 con la pubblicazione del­
la Faerie Queene nel 1 596, e lo riaffermava con i Faure
Hymnes editi nello stesso anno.
Se si può dare per scontato, come io credo, che l'idea
del Mercante di Venezia risenta l'influenza della Kabbalah
cristiana di Francesco Giorgi, ne conseguirebbe allora una
simpatia di Shakespeare per la concezione spenseriana. Si
possono interpretare come correlate a questa concezione
altre opere, altri motivi, o altre immagini shakespeariane?
Questo libro non è su Shakespeare, non piu di quanto
non riguardi Spenser, Marlowe o Chapman. Come per gli
accenni a quei poeti, si tratta soltanto di un tentativo di
situare Shakespeare all'interno delle tematiche generali
delineate in questo libro : il presente capitolo seleziona al­
cuni drammi e argomenti di discussione, in modo per giun­
ta estremamente sommario ; non è in nessun senso una
spiegazione o una presentazione definitiva, ma solo un
tentativo iniziale di osservare qualche aspetto conosciuto
di Shakespeare dal punto di vista delle tradizioni e degli
atteggiamenti che questo libro ha cercato di indagare.
Le fate shakespeariane sono affini alla Regina delle Fate
per la loro lealtà e per la fervida difesa della castità. Le
curiose scene di fate nelle Allegre comari di Windsor con­
tengono riferimenti alla regina, all'Ordine della Giarret-

1 The Phoenix Nest, London 1'93; W. E. Rollins (a cura di), Cam­


bridge (Mass.) 193 1 , 1969.
2 Cfr. p. 1 2 1 .
188 CAPITOLO QUATTORDICESIMO

tiera e alla Cappella della Giarrettiera di Windsor. Que­


st'opera venne data per la prima volta alle stampe nel
1 6o2 ; non se ne conosce la data di composizione, contiene
però un riferimento alla visita del duca di Wiirttenberg
del 1 59 2 . Le fate sono utilizzate per indicare una morale
di castità : puniscono Falstaff per la sua lussuria, scrivono
con i fiori il motto dell'Ordine della Giarrettiera e ne de­
corano la Cappella. Sono paladine della pudicizia, di una
regina casta e della sua pura cavalleria; hanno il compito
di operare una magia bianca per salvaguardare lei e il suo
ordine cavalleresco dagli influssi malefici .
Queste fate elisabettiane non sono, a mio giudizio, ma­
nifestazioni di una tradizione folclorica o popolare; le loro
origini sono letterarie e religiose, risiedono nella leggenda
arturiana e nella magia bianca della Kabbalah cristiana.
L'uso delle immagini di fate nel culto della regina ebbe .ini­
zio nei tornei per il giorno dell'assunzione al trono, e rie­
voca lo scenario cavalleresco delle giostre '. Nella forma in
cui viene ripresa da Spenser nella Faerie Queene, la rap­
presentazione delle fate era arturiana e cavalleresca, ed an­
che espressione di pura magia bianca, di una magia cabba­
listica e cristiana.
Le fate shakespeariane emanano da una simile atmosfe­
ra; glorificano una pura cavalleria al servizio della regina e
della sua riforma imperiale. Leggere le scene di fate in
Shakespeare senza correlarle alla contemporanea edifica­
zione, nella figura della Regina Vergine, dell'emblema del­
la religione pura significa perderne l'intento di affermare
l'adesione al punto di vista spenseriano : un proposito
molto serio sotto la finzione fantastica .
L'espressione suf-rema del mondo fatato shakespearia­
no è il Sogno d'una notte d'estate. Quest'opera fu stam­
pata per la prima volta nel 1 6oo, e venne scritta probabil­
mente per una rappresentazione privata in occasione di
uno sposalizio, forse nel I 5 9 5 o intorno a quella data.
Questo dramma magico sugli amanti incantati è am­
bientato in un mondo notturno e rischiarato dalla luna,
dove le fate sono al servizio di un re e di una regina fatati.

3 Cfr. YATES, Astraea cit., p. 97 [trad. it. cit., p. r r6] .


S HAKESPEARE: RE LEAR E I DEMONI

Nel magico intreccio è intessuto un significativo ritratto


della regina Elisabetta I. Oberon, il re delle fate, descrive
come una volta vide Cupido, armato di tutto punto, vo­
lare fra la fredda luna e la terra :
A certain aim he took
A t a fair vesta!, throned by the West
And loos'd his love shaft smartly from his bow,
As it should pierce a hundred thousand hearts.
But I might see young Cupid's fiery shaft
Quench'd in the chaste beams of the wat'ry moon,
And the imperia! votaress passed on,
In maiden meditation, fancy free '.

La raffigurazione da parte di Shakespeare di Elisabetta


come una Vergine Vestale, una casta Luna che sconfigge
gli assalti di Cupido, un'« augusta vestale », è una brillante
sintesi del culto di Elisabetta quale emblema della riforma
imperiale '. Un notissimo ritratto di Elisabetta presenta la
metafora in forma visiva: Elisabetta tiene un setaccio,
simbolo della castità di una Vergine Vestale ; dietro di lei
si erge la colonna dell'impero; il globo al suo fianco mo­
stra le isole britanniche circondate dalle forze navali, che
alludono alla sua investitura regale « in terra d'Occiden­
te » . È un ritratto della Vergine della Riforma imperiale,
che Shakespeare dipinge con le parole dei versi appena ci­
tati, ricorrendo alle medesime immagini.
Come ho rilevato in Astrea • , sia il « Ritratto del setac­
cio » sia la nitida descrizione di Shakespeare nel Sogno so­
no Trionfi della Castità, sul modello dei Trionfi del Pe­
trarca, e l'idea del trionfo si riferisce tanto alla purezza
nella vita pubblica quanto in quella privata, ad Elisabetta
nel suo ruolo pubblico di emblema della riforma imperia­
le, come in quello privato di donna casta. È esattamente

• Midsummer Night's Dream, Il, r. [« (Vidi. .. Cupido armato d'arco e)


puntarlo su una vestale, bella, sul trono, in terra d'occidente. Scoccò il dio
fanciullo con un impeto da trapassare mille cuori la sua saetta: ed ecco,
vidi il suo dardo rovente trascolorare ai casti raggi della rorida luna; e
l 'augusta vestale passar oltre, tutta assorta nei suoi verginali pensieri, in­
tatta », trad. i t. ci t., vol. I, Sogno d'una notte d'estate, p. 87r].
5 YATES, Astraea cit., pp. I I4-I 8 [trad. it. cit., pp. 137-4r].
• Ibid., pp. I I2·I4 [pp. 134·3 ?].
CAPITOLO QUATTORDICESIMO

in una simile dimensione che Spenser presenta Elisabetta,


e lo dichiara anche a Raleigh nella lettera pubblicata insie­
me alla Faerie Queene. Come Gloriana essa è una regina
o imperatrice regalissima, come Belphoebe è una donna
bellissima e assolutamente casta. La vivida raffigurazione
nelle parole di Shakespeare presenta Gloriana-Belphoebe,
la Vergine di un Impero puro, sul trono d'Occidente, la
casta signora che trionfa su Cupido.
La comparsa in cielo, nel Sogno, di questa visione spen­
seriana fa vibrare la nota fondamentale del chiaro di luna
di magica musicalità che avvolge l'opera teatrale. La luna è
Cinzia, la Regina Vergine, e le parole « i casti raggi della
rorida luna » potrebbero anche alludere alla venerazione di
lei come Cinzia da parte di Walter Raleigh. Giochi di pa­
role su « Walter », pronunciato come « Water » [acqua],
erano abituali rispetto a Raleigh, e Spenser si dichiara se­
guace di Raleigh nel <( Libro della Luna » della Faerie
Queene. I versi shakespeariani alluderebbero quindi ad
Elisabetta vista come la Gloriana-Belphoebe di Spenser e
al tempo stesso anche al culto di lei in veste di Cinzia co­
struito da Raleigh e fatto proprio da Spenser.
Pertanto la complessa apparizione che fluttua nel cielo
notturno del Sogno connette il dramma all'universo del­
l'immaginario spenseriano e al suo magico culto della Ver­
gine Imperiale, sotterraneamente attraversato dalle cor­
renti della Kabbalah cristiana.

Cosa si può dire di Shakespeare in rapporto all'altro


poeta che abbiamo studiato in questa sezione, George
Chapman? Vi sono state molte congetture su possibili
echi di Chapman, e della sua poesia sulla notte, nelle Pene
d'amor perdute di Shakespeare. Quest'opera teatrale fu
stampata per la prima volta nel I 5 9 8 ; incerta è la data di
composizione, forse intorno al I 594-9 5 .
I l dramma è u n complicato tessuto di allusioni a fatti
d'attualità. L'espressione (da scuola della notte >> ha attrat­
to l'attenzione, in quanto potrebbe contenere un signifi­
cato recondito. Uno degli innamorati ama una donna bru­
na, dalla carnagione scura, che loda in modo stravagante ;
ciò richiama l'attenzione della critica
S HAKESPEARE: RE LEAR E I DEMONI

O paradox ! Black is the badge of hell,


The hue of dungeons and the school 6f night '.

Si è pensato potesse trattarsi di un'allusione alla poe­


sia di Chapman, o meglio ad una scuola di matematici e
filosofi, comprendente forse Walter Raleigh, le cui idee
potevano essere rispecchiate nella poesia di Chapman '.
Si è ritenuto che Shakespeare abbia fatto della satira su
questo gruppo con le sue parole circa una << scuola della
notte » .
Non intendo riprendere qui i n termini di critica perso­
nale le varie questioni che le parole « scuola della notte »
hanno sollevato. Comunque su questo problema getta si­
curamente una luce nuova l'individuazione, operata nel
capitolo precedente, del soggetto della poesia di Chapman
The Shadow of Night. Sappiamo ora che la poesia concer­
ne la melanconia ispirata, secondo la definizione di Agrip­
pa, ovvero l'umore scuro saturnino, caratterizzato da una
carnagione bruna, il « nero sembiante >> del temperamento
melanconico. Chapman, nell'ipotesi che abbiamo avanza­
to, rispecchia nelle immagini sulla brunezza l'incisione dii­
reriana della Melanconia dalla facies nigra nel suo campo
della perizia. L'allusione di Shakespeare ad una donna
bruna, associata ad una « scuola della notte », potrebbe
perciò riferirsi alla melanconia ispirata, pur avendo forse
altresf delle connotazioni personali, spiegabili o interpre­
tabili però su un piano impersonale per le implicazioni col
tema, di scottante interesse d'attualità, della melanconia
ispirata.
Che nel dramma si alluda alla melanconia ispirata è sta­
to riconosciuto : le pretese di grandezza manifestate da
Armado a causa della sua melanconia sono state conside­
rate una parodia della teoria; tuttavia, sebbene parodiata
nell'intreccio secondario, la melanconia ispirata è un trat­
to essenziale della trama principale.

7 Love's Labour's Lost, IV, 3, 2JI-,2. [«Ah paradosso ! Nero è il bla­


sone dell'inferno, il calore l del carcere e la scuola della notte »].
8 La teoria della « scuola della notte » fu proposta per la prima volta
da ACHESON, Shakespeare cit. Cfr. il mio Study o/ Love's Labour's cit.;
BRADBROOK, Schoo/ o/ Night ci t.
CAPITOLO QUATTORDICESIMO

Biron s'innamora follemente della bruna Rosalina. Que­


sta donna amata, nera come la pece, gli ha dato l'esperien­
za della melanconia accoropagna ta dal furor ispirat o. Uden­
do il linguaggio stravagante di Biron in onore della sua
bruna e celestiale Rosalina, il re esclama : « Che zelo, che
furore ora ti ispira? » Egli riconosce la melanconia ispirata
e la ragione per cui è bruna l'amata di Biron: « La tua bel­
la è nera come l'ebano ! » Segue il rapido scambio di bat­
tute sul colorito bruno : « Nessuna faccia è bella se non è
nera come la sua », grida Biron, al quale il re ribatte:
O paradox ! Black is the badge of hell,
The hue of dungeons and the school of night.

Biron concorda sul fatto che « i demoni tentano piu


spesso camuffati da spiriti di luce » , tuttavia prosegue il
suo elogio del colorito scuro '.
Non occorre che la << scuola della notte » contenga un ri­
ferimento a qualche particolare gruppo di persone. Gli stu­
di profondi, saturnini o cabbalistici, portavano sempre con
sé il pericolo di farsi coinvolgere da spiriti maligni, o dia­
voli, anziché da spiriti buoni, o angeli, di raggiungere l'in­
ferno piuttosto del paradiso. L'espressione può non rap­
presentare altro che il solito avvertimento rivolto ai cab­
balisti circa i rischi inerenti ai loro tentativi di toccare le
piu alte vette. Nel Doctor Faustus, diretto contro Agrip­
pa, Marlowe aveva pesantemente sottolineato i pericoli
della filosofia occulta, e nelle parole del re ci possono es­
sere gli echi di questo attacco .
Biron, comunque, era chiaramente un saturnino buono,
non un perfido stregone, perché attraverso la donna ama­
ta, sebbene nera, ode l'armonia universale
as sweet and musical
As bright Apollo's Iute, strung with his hair;
And when love speaks, the voice of ali the gods
Make heaven drowsy with the harmony 10•

9 Love's Labour's Lost, IV, 3, 226-_14 [trad. it. cit., pp. 663-64].
10 Ibid. , 339-42. [« soave e armonioso come la lira del radioso Apollo
con le corde di capelli del dio, quando parla Amore il coro di tutto l'Olim­
po incanta il cielo con la sua dolce armonia », p. 66_1].
S HAKES PEARE : RE LEAR E I DEMONI 1 93
Assicura agli amici che nel violare i loro giuramenti per
seguire le donne amate c'è un'autentica religiosità :
Por charity itself fulfils the law:
And who can sever love from charity 11•

Porzia avrebbe potuto usarlo come versetto del suo ser­


mone sulla Legge.
Quest'opera è un esempio straordinario dell'incredibile
virtuosismo con cui Shakespeare usa le immagini esoteri­
che. La trama è assurda, i bizzarri personaggi comici si
muovono in un mondo altrettanto improbabile quanto
quello degli amanti; la trama e il significato veri risiedono
nella logica fantastica della metafora.

Si aprono molteplici prospettive affascinanti per un'ul­


teriore ricerca della dimensione esoterica in Shakespeare,
ma non c'è qui spazio né tempo per piu di qualche rapido
sguardo ad alcune altre opere. Molte cose, pur con rilut­
tanza, vanno tralasciate, per esempio il ruolo ricoperto da
un frate rinascimentale in Romeo e Giulietta. Ora intendo
concentrarmi sulla piu ovvia delle allusioni al tema satur­
nino della melanconia ispirata.
Come è stata delineata in precedenti capitoli, la consi­
derazione di Agrippa della melanconia ispirata implicava
tre stadi, uno stadio dell'immaginazione intuitiva che pe­
netra ogni arte e scienza, illustrata nella Melencolia I di
Diirer; uno stadio dell'intuizione morale, a proposito del
quale abbiamo dimostrato che potrebbe riflettere un'im­
magine diireriana il dipinto di Gerung della Melanconia,
al riparo, fra le ombre della Notte, dalle insensate occupa­
zioni del Giorno. Pensavamo di vedere rispecchiati nella
poesia di Chapman entrambi gli stadi, sia la Melencolia I
nel suo campo della perizia, sia anche quella fase della me­
lanconia ispirata che sapeva vedere dentro la corruzione
morale e detestava « la lurida stalla del mondo )) .
Jacques i l melanconico d i Come vi piace ( stampata per
la prima volta nel 1 6 23 ; incerta la data di composizione,

11
lbid., 361-62. [« ché la carità conchiude in sé tutta la legge: e chi
vorrà separare l'amore dalla carità? >>, p. 666].
1 94 CAPITOLO QUATTORDICESIMO

secondo alcune congetture nel 1 5 9 9 ) richiama la classica


teoria di Agrippa sulla melanconia mediante il nome stes­
so, che evoca Ajax [Aiace], emblema della follia melanco­
nica ". Egli rappresenta la melanconia ispirata nella ver­
sione moraleggiante; dal luogo in cui si è appartato « al­
l'ombra di melanconiche rame �> ", nella foresta di Arden,
osserva scene di vita dell'uomo dalla culla alla tomba, de­
scritte nel suo famoso discorso. L'intuito di Jacques, il suo
far la morale ai tempi, è prossimo alla follia ; l'ha imparato
da Pietra di paragone, il buffone, e reclama la libertà del
pazzo di dire quello che pensa. È il melanconico che si ispi­
ra per dire la verità:
give me leave
To speak my mind, and I will through and through
Cleanse the foul body of the infected world ".

Vengono in mente le parole di Chapman


Fall Hercules from heaven in tempests hurled
And cleanse this beastly stable of the world 1 5•

Ora che sappiamo che le parole di Chapman si riferi­


scono alla melanconia ispirata nella seconda delle fasi de­
scritte da Agrippa, la loro analogia con le parole di Jac­
ques il melanconico diviene ancor piu sorprendente e -co­
minciamo a vedere Jacques e la sua melanconia in sintonia
con quell'umore scontento, funereo, affiitto e saturnino
che Chapman delinea .
Jacques il melanconico non è altro che un preliminare
per l'apparizione del piu famoso melanconico di tutti i
tempi : Amleto, principe di Danimarca.
La tragedia di Amleto (stampata per la prima volta nel
1 60 3 , scritta probabilmente nel 1 6oo) si apre nella piu
profonda oscurità notturna e con la comparsa di un'appa-

12
Cfr. KLIBANSKY, PANOFSKY e SAXL, Salurn and Me/ancho/y cit., pp.
r6-r8.
" As you like it, II, 7, uo [trad. it. cit., vol. I I , Come vi piace,
p. 5 1 8].
" lbid. , 58-6o. [« Qua, (presto, il mio vestito variegato e) ampia licen·
za di dir la mia, ché voglio purgare da un capo all'altro il corpo impuro di
questo mondo purulento», p. 665].
15 [« Sbalzato dalla tempesta, precipitati dal cielo, Ercole, l e ripulisci
questa lurida stalla del mondo >>.
SHAKESPEARE: RE LEAR E I DEMONI 1 95

rizione spaventosa. Lo spettro era una cosa vista nella not­


te : il problema era di decidere se fosse un'invenzione dia­
bolica oppure un'ispirazione profetica che donava una ter­
ribile intuizione del vero stato della società.
Nel mondo dell'Amleto l'atmosfera occulta ha una for­
te intensità. Nella tenebra della sua notte Amleto è com­
battuto da melanconici problemi. La sua è l'ispirata me­
lanconia, che dona l'intuizione profetica rispetto ad una
situazione infelice e gli dice come deve comportarsi retta­
mente e profeticamente in tale situazione? O si tratta di
un sintomo di debolezza simile alla melanconia delle stre­
ghe, che lo rende prono alla possessione diabolica e all'in­
ganno di spiriti maligni ? Questi sono gli interrogativi po­
sti nell'Amleto ed erano i problemi che infuriavano a quel
tempo.
Non vi può essere dubbio che Amleto appartenga alla
Notte della Melanconia, ma si tratta della melanconia buo­
na della visione ispirata, oppure della cattiva melanconia
della stregoneria e del peccato? Amleto stesso dapprima è
incerto, e interroga lo Spettro :
Be thou a spiri t of health or goblin damn'd
Bring with thee airs from heaven or blasts from hell 16•
Quando lo Spettro gli rivela la storia dell'assassinio e
della colpevolezza di suo zio, egli grida: « O mia profetica
anima » ", ma continua ancora a dubitare di se stesso e del­
la validità della sua visione.
The spirit that I have seen
May be the devii... And perhaps
Out of my weakness and my melancholy,
As he is very potent with such spirits,
Abuses me to damn me 18•
Questa è la teoria della possessione diabolica delle stre­
ghe.

16 Hamlet, l, 4, 40-4 1 . [<< Che tu sia uno spirito di salvezza o un follet­


to di dannazione; che tu rechi con te aliti di paradiso o miasmi d'inferno »,
trad. it. cit., vol. I I , Amleto, p. n9l-
17 Ibid., I , 5 , 40 [p. 761].
18
Ibid. , II, 2, 627-32. [« Lo spettro che ho visto, chi può dire che non
sia un demonio? . . . o mi coglie, qual è, potentissimo, in quest'attimo di de­
bolezza e di malinconia per menarmi alla perdizione », p. 783].
CAPITOLO QUATTORDICES IMO

Amleto mette alla prova la storia narrata dallo spettro


con l'opera teatrale, e l'effetto della rappresentazione sul­
la madre e sullo zio gli dimostra che lo spettro gli aveva
effettivamente dato un'autentica intuizione ispirata di una
spaventosa situazione morale.
Come Jacques il melanconico che deve << purgare il cor­
po impuro di questo mondo purulento �>, o come l'Ercole
di Chapman che deve « ripulire la lurida stalla del mon­
do », Amleto considera la situazione con cui ha a che fare
un « sudicio porcile » .
S i dimostra che l'umore nero di Amleto non è i l nero
dell'Inferno o di una scuola di streghe della notte, ma è
la melanconia di un profeta in un mondo cosf rovinosa­
mente disobbediente alla Legge che l 'armonia universale
non è percepibile, o è rotta, come se soavi campane fossero
suonate in modo stonato e discordante.

Con l'ascesa, nel 1 603, del re di Scozia al trono d'In­


ghilterra, il problema della stregoneria divenne piu acuto
che mai, poiché questo monarca credeva intensamente nel­
le streghe e riteneva che fossero state complottate delle
trame per nuocergli mediante il sortilegio. Non credeva
inoltre che fosse innocua la Kabbalah cristiana del tipo de­
finito da Cornelio Agrippa: nel suo libro di demonologia
aveva catalogato Agrippa insieme ai cultori del maleficio,
ai diavoli e agli stregoni ". Sappiamo anche che re Giaco­
mo era ostile al discepolo di Agrippa, John Dee, il quale si
appellò invano a lui per essere scagionato dalle accuse di
maleficio 20, e sarebbe stato certamente avverso al mondo
fatato spenseriano della Kabbalah bianca; infatti condan­
nava le fate come spiriti maligni 21 e non amava il poema di
Spenser che riteneva contenesse critiche a sua madre ".

19 Cfr. p. n6.
20
Cfr. p. I I ?.
21
Nella Daemonologie ( 1 597), Giacomo cataloga « the Fayrie » [la fata]
fra gli spiriti maligni (p. 57). Piu avanti asserisce che le streghe vedono le
fate: « Varie streghe sono andate alla morte confessando di essere state tra­
sportate con la fata ad una collina, apertasi la quale entrarono, e là videro
una Regina delle fate, che diede loro una pietra » (p. 74).
22 Nel 1596, Giacomo si senti offeso dai passi del poema di Spenser che
credeva alludessero sfavorevolmente a sua madre, e richiese a Elisabetta
SHAKES PEARE : RE LEAR E I DEMONI 197
In breve, sul problema della melanconia, s e sia cioè la
melanconia ispirata o la cattiva melanconia delle streghe,
re Giacomo sarebbe stato probabilmente dalla parte di
Marlowe nel vederla tutta come esecrabile, nel vedere in
Agrippa lo stregone diabolico, in Dee il suo seguace illuso,
nel considerare The Faerie Queene non come profezia, im­
pregnata di magia bianca, di un ruolo messianico per l'In­
ghilterra, ma come parte della piaggeria fuori moda verso
la sovrana che l'aveva preceduto sul trono inglese, impli­
cante la denigrazione di sua madre, Maria, regina degli
scozzesi.

Una tenebrosa notte di stregoneria melanconica incom­


be sulla Scozia nel Macbeth ( stampato per la prima volta
nell'in folio del 1 62 3 , scritto probabilmente fra il 1 603 e
il 1 6o6, dopo l'ascesa al trono di Giacomo). Il mondo di
Macbeth e di sua moglie è veramente una << scuola della
notte », dove le streghe incitano all'assassinio. La profon­
da condanna di questo atto è proclamata a suon di tromba
dagli angeli, dai « celesti cherubini » ", la cui armonia uni­
versale si ode soltanto nella forma del giudizio. La magia
è cattiva, è una negromanzia malefica; alcuni si sottraggo­
no a questa nera notte infernale, fra loro l'antenato di re
Giacomo, ma non ci sono fate buone e siamo molto di­
stanti dall'universo spenseriano.
Nel Re Lear, d'altro lato, scritto all'incirca nello stesso
periodo o poco dopo ( stampato nel 1 6o8, 1 6 1 9 , 1 6 2 3 ,
scritto probabilmente nel 1 604-605 ), Shakespeare è ricor­
so a Spenser per il soggetto. Esistevano drammi preceden­
ti su re Lear a lui noti, e conosceva ovviamente la princi­
pale fonte storica, Holinshed; nondimeno resta un fatto
che la storia di re Lear, delle sue figlie ingrate e della fe­
dele Cordelia, è narrata in qualche misura nella Faerie
Queene 24 dove fa parte della « Cronaca britannica » e co­
stituisce il preliminare storico all'apparizione di Gloriana
e del suo ruolo messianico . La Cronaca britannica, e la leg-

che Spenser fosse processato e punito; cfr. D. H. WILSON, King James VI


and I, London 19;16 (ed. in brossura 1966), p. I39·
" Macbeth, I , 7 , 22 [trad. it. cit., vol. III, p . 1 90].
24 SPENSER, Faerie Queene, II, X, 27-32.
CAPITOLO QUATTORDICES IMO

genda della discendenza da Bruto dei re britannici, era


adattat.\ a Giacomo dai propagandisti contemporanei ",
come ct:. rtamente Shakespeare sapeva. Egli stesso seguiva
questo procedimento nel momento in cui sceglieva per la
sua opera un tema «brutesco» 26, della consacrata discen­
denza britannica, ma ciò che è un po' strano è che sceglies­
se un antico monarca britannico la cui vicenda era una tra­
gedia cosf terribile e una storia di ingratitudine.
Nella narrazione della vicenda da parte di Shakespeare,
il tema dell'ingratitudine è elevato a proporzioni cosmi­
che. Il monarca britannico ha ceduto il suo impero a gente
perfida e ingrata, che a lui deve ogni cosa, eppure lo caccia
via in una tempesta spaventosa, sprovvisto di tutto e sen­
za amici salvo un Matto e una persona che sembra essere
un pazzo fuggiasco, posseduto dai diavoli.
La figura di Tom o'Bedlam che gesticola accanto a Lear
sulla landa battuta dalla bufera fu un'aggiunta di Shake­
speare alla storia, che introduceva il tema della demonolo­
gia nello scenario melanconico. La cosa straordinaria di
questi demoni nella notte di Lear è che sono delle finzio­
ni : Tom o'Bedlam è in realtà Edgardo travestito, che si­
mula deliberatamente la possessione demoniaca ".
Non è stato mai risolto in modo soddisfacente il pro­
blema del perché Shakespeare scelse di dare per compagno
a Lear nel suo stato di privazione un uomo che fingeva di
essere posseduto dai diavoli . Per i nomi dei diavoli che si
immaginava possedessero Tom o'Bedlam, Shakespeare uti­
lizzò una compilazione di Samuel Harsnett, Declaration
of Egregious Popish Impostures, pubblicata nel 1 603 . Si
tratta di un'opera polemica in cui un gesuita viene accu­
sato di aver indotto l'impressione di una possessione de­
moniaca in alcune persone, fingendo poi di esorcizzarle. È
certo che Shakespeare abbia usato questo racconto, poiché

25 Cfr. YATES, Shakespeare's Last Plays cit . , pp. 17 sgg. [trad. it. cit . ,
p p . 17 sgg.].
26 Come doveva fare in seguito in Cymbeline; cfr. ibid. , pp. 41 sgg.
[pp. 48 sgg.].
21
King Lear, II, 3 ; III, 4, 41 sgg.; IV, r [trad. it. cit., vol. III, Re
Lear, pp. 277; 2 9 1 ; 303·:Jl .
S HAKES PEARE : RE LEAR E I DEMONI 199

parole e frasi da esso tratte ricorrono i n relazione a Tom


o'Bedlam, e i nomi dei diavoli che si immagina lo infestino
sono presi direttamente da Harsnett ". I nomi dei diavoli
derivati da questa fonte sarebbero stati probabilmente ri­
conosciuti dal pubblico della prima rappresentazione di
Shakespeare come riferiti ad un caso di simulazione della
possessione demoniaca e dell'esorcismo. Shakespeare cioè,
tramite l'espediente di Edgardo che impersona Tom o'Be­
dlam, introduce un'allusione alla demonologia e al terrore
per le streghe, non al fine di suscitare panico negli spetta­
tori alla maniera di Marlowe, ma per sollevare nella loro
mente il problema della possibilità che simili terrori fos­
sero suscitati ad arte, o manipolati contro una vittima per
ragioni politiche o politico-religiose ; o che si trattasse, co­
me dice con cattiveria il titolo di Harsnett, di « egregie im­
posture papiste » .
A questo punto s i presenta u n pensiero sconvolgente: a
chi si riferiva Shakespeare con questa figura di antico mo­
narca britannico, trattato con indegna ingratitudine e per­
seguitato dalla falsa accusa di essere posseduto dal demo­
nio? Era vivo un superstite dei bei tempi del sogno spen­
seriano, al quale questa descrizione si adattava quasi per­
fettamente : John Dee.
L'artefice dell'idea di Impero britannico era stato John
Dee, nel suo primo periodo, quando fu al centro dell'età
elisabettiana ed una delle fonti di ispirazione del poema
di Spenser. Dee proclamava la propria discendenza dai re

28
Che Shakespeare fece un uso puntuale dell'opera di Harsnett è stato
provato da Kenneth Muir nella sua edizione del King Lear (ed. Arden, In·
troduction, p. XVII, e Appendix 7, pp. 230·42). Cfr. anche ID. , The Sour­
ces of Shakespeare's Plays, London 1977, pp. 202 sgg.
Samuel Harsnett era un pastore anglicano, ad un certo momento arci­
vescovo di York. La Chiesa anglicana non usava il rito dell'esorcismo, e
uno dei tratti della missione dei gesuiti in Inghilterra fu il dar risalto a
questa omissione, moltiplicando i casi di possessione demoniaca e affer­
mando che i loro sacerdoti erano riusciti a esorcizzarli. Harsnett raccolse
e pubblicò le prove di falsi esorcismi; cfr. THOMAS, Religion and the De­
cline of Magie cit., pp. 438-90. Thomas collega il libro di Harsnett alla
polemica contemporanea con i gesuiti. La denuncia da parte di Harsnett
degli esorcismi dei gesuiti rappresentò una fase importante della polemica.
In seguito divenne comune la stampa di resoconti ostili degli esorcismi
praticati dai gesuiti sul continente; la missione gesuita in Inghilterra con­
tinuò a rivendicare pratiche esorcistiche riuscite.
200 CAPITOLO QUATTORDICESIMO

britannici e l'appartenenza alla tradizione tracciata da


Spenser, di cui la storia di Lear era uno degli episodi.
Nel suo terzo periodo, durante il quale Shakespeare
scrisse il Lear, Dee era bandito dalla corte e dalla società,
pativa l'abbandono totale e l'amara povertà, e avrebbe
ben potuto sentirsi vittima di una vile ingratitudine. Egli,
che aveva dato tanto, non ricevette nessuna ricompensa.
Fu inoltre perseguitato dai terrori contro di lui come ma­
go nero e stregone, sebbene non accettò mai quest'accusa
proclamandosi cristiano, com'era senza dubbio, un cabba­
lis ta cristiano.
La tragedia di Lear, nella sua piu profonda dimensione
storica e spirituale, può essere la tragedia dell'idea di im­
pero dell'età elisabettiana, cantata da Spenser che ne fu il
poeta epico, alimentata dall'opera di Dee, ma ora infranta
e dispersa in questa cupa ora di delusione e disperazione.
Capitolo quindicesimo
Prospero, il mago shakespeariano

Nel suo ultimo periodo, quello dei cosiddetti drammi


romanzeschi, Shakespeare sembra emergere dalla sensibi­
lità tragica in un'atmosfera piu lieta. Nel mio libro sugli
ultimi drammi di Shakespeare 1 ho dimostrato che la sen­
sazione di maggiore speranza era favorita dall'energica li­
nea di pensiero e di guida manifestata dal giovane principe
Enrico, ardentemente antispagnolo e deciso a far rivivere
la prospettiva elisabettiana cui era avverso suo padre. Il
principe Enrico patrocinò e sostenne i membri della vec­
chia scuola elisabettiana : George Chapman fu suo protet­
to; Raleigh si trovava ancora nella prigione cui era stato
consegnato agli inizi del regno, dedito ai suoi studi satur­
nini con il conte di Northumberland e Thomas Hariot, ma
era un favorito del giovane principe.
L'immaginario fatato riviveva nella cerchia del princi­
pe. Il dramma di Thomas Dekker, The Whore o/ Baby­
ton, presentato dalla compagnia d'attori del principe En­
rico nel 1 607 2, tenta di ricreare le immagini delle fate
shakespeariane. Si dice che il personaggio di Titania rap­
presenta « la nostra compianta regina Elisabetta », mentre
Babilonia o Roma sono il suo contrario in negativo. Gli
attori del principe Enrico vivono nell'universo spenseria­
no, e ne ricordano la prosecuzione del Sogno di una notte
d'estate.

1 YATES, Shakespeare's Last Plays cit. [trad. it. cit.]; altra edizione,
Maiesty and Magie in Shakespeare's Last Plays: A New Approach to Cym­
beline, Henry VIII, and Tbe Tempest, Boulder (Colorado) 1978.
2 ID. , Shakespeare's Last Plays cit., pp. I I 6 sgg. [trad. it. cit., pp. 109
sgg.].
202 CAPITOLO QUINDICESIMO

Nei masques in onore del principe Enrico ( « Barriere »


e « Oberon ») il principe appare in uno scenario arturiano
come discendente degli antichi re britannici, come colui
che fa rivivere la cavalleria, aiutato dalla magia di Merli­
no che risorge dalla tomba per assistere il Principe delle
Fate e i suoi sudditi, <da nazione delle fate » '. La terra del­
le fate di Spenser diviene il mondo ideale del Principe
delle Fate che continua le tradizioni della Regina elisabet­
tiana delle Fate. L'improvvisa morte del principe nel I 6 I 2
fu un colpo tremendo per i suoi sostenitori .
La sorella del principe Enrico, la principessa Elisabetta,
era associata nell'opinione pubblica alla precedente omo­
nima regina come una nuova pura eroina protestante • . La
tempesta fu presentata dinanzi alla principessa Elisabet­
ta, come uno degli spettacoli nei festeggiamenti che cele­
brarono il suo matrimonio con l'elettore palatino, lo spo­
salizio protestante che tanto spiacque agli interessi filo­
spagnoli.
Fu dunque all'interno della « ripresa elisabettiana nel­
l'età di Giacomo l » che La tempesta (in scena nel I 6 I I e
nel I 6 1 2 , stampata per la prima volta nel I 6 2 3 ) presentò
in Prospero, mago ed evocatore di spiriti, l'ultima parola
di Shakespeare sulla filosofia occulta.
Che la magia di Prospero rifletta l'influenza del De oc­
culta philosophia di Agrippa venne messo in luce da Frank
Kermode nel I 954, nella sua introduzione all'edizione
Arden della Tempesta. Altri studi hanno dimostrato che
questa presentazione di un mago agrippina simile a Dee
faceva parte della ripresa elisabettiana '. Il dramma magi­
co propone, in forma nuova e affascinante, temi vecchi e
risaputi. Il fatto che quella di Prospero sia una magia
bianca è sottolineato nell'enfasi sulla castità contenuta nei
consigli di Prospero all'amante di sua figlia, e in altre parti
dell'opera ; la magia bianca e pura di Prospero è contrap­
posta alla magia nera della strega malvagia, Sicorace, e di
suo figlio. Prospero usa il De occulta philosophia per evo-

3 Ibid., pp. 22 sgg. (pp. 25 sgg.].


4 Ibid. , pp. 32 sgg. (pp. 35 sgg.].
5 Ibid., pp. 93 sgg. [pp. 107 sgg.].
PROS PERO, IL MAGO S HAKES PEARIANO 203

care gli spiriti buoni (il nome di Ariel è menzionato nel


libro di Agrippa ) ', e prende il sopravvento e il controllo
sulla cattiva magia della strega.
Gli spettatori contemporanei dovevano sicuramente
aver colto l'orientamento che stava alla base di quest'ope­
ra come un ritorno al mondo magico della compianta Re­
gina Vergine, alla sua castità e alla sua pura religione, ora
continuate e fatte rivivere dalla generazione piu giovane.
Il suo filosofo, il mago bianco dottor Dee, è difeso in Pro­
spero, il mago buono e dotto, che era riuscito a trasportare
nell'isola la sua preziosa biblioteca. La presenza di un ma­
go simile a Dee nel dramma rientra naturalmente nel qua­
dro della ripresa elisabettiana: era il mondo cui era appar­
tenuto Shakespeare, il mondo del paese spenseriano delle
fate e di John Dee. Egli ha un felice incontro con il pen­
siero e le immagini di quell'universo e sotto la sua influen­
za scrive la sua opera piu magica.
Prospero, il mago benefico, usa la scienza magica buo­
na per fini utopici : rappresenta l'acme della lunga lotta
spirituale in cui si erano impegnati Shakespeare e i suoi
contemporanei ; rivendica la scienza e la magia di Dee, dis­
sipa le inquietudini dell'ossessione per la stregoneria e sta­
bilisce la legittimità della Kabbalah bianca.
Come è profondo il mutamento d'atmosfera se passia­
mo da Lear, lo spenseriano re britannico, abbandonato in
una tempesta e ingannato da finti demoni, a Prospero, che
controlla saldamente la sua isola incantata mediante la ma­
gia bianca.

È strano che, eccetto un autore italiano ', gli studiosi


della Tempesta di Shakespeare abbiano mancato di pre­
stare attenzione al fatto che un altro dramma sulle scienze
occulte apparve all'incirca nello stesso periodo. Si trattava
dell'Alchimista di Ben Jonson, rappresentato per la prima
volta ( a quanto ne sappiamo) dai King's Men, la compa­
gnia di Shakespeare, nel 1 6 1 o, e stampato per la prima

6 Ibid., p. 126, nota 43 [p. 120, nota 43].


7 Furio Jesi; cfr. YATES , Shakespeare's Last Plays cit., pp. 1 13 , 1 1 7-IB
[trad. it. cit., pp. ro6, uo-u].
204 CAPITOLO QUINDICES IMO

volta nel 1 6 1 2 . Il mago di Shakespeare, Prospero, è nobile


e benefico ; il Sottile di Jonson è un impostore e un imbro­
glione. Eppure sono tratti entrambi dal dottor Dee.
Vi è un'indubbia allusione satirica alla Monas hiero­
glyphica di Dee nel dramma di Jonson, e viene parodiata
nel corso di tutta l'opera ' la prefazione matematica di Dee
a Euclide. Jonson deride con molta intelligenza alchimisti,
maghi, matematici, scienziati - per lui tutti ugualmente
ridicoli - e nel finale Sottile e la sua banda sono fatti sgom­
brare dalla casa che avevano trasformato in centro delle
loro pratiche nefande dal ritorno del proprietario, ma non
prima che l'arguta beffa abbia indicato, in termini abba­
stanza scontati, la « ripresa elisabettiana nell'età di Giaco­
mo I » come l'oggetto della satira.
Una donna influente, membro della banda di Sottile, è
una prostituta . Una delle vittime dei suoi raggiri è un in­
genuo poeta di cui la banda si fa zimbello : fingono per lui
una visione in cui Sottile è travestito da sacerdote delle
fate, e la Regina delle Fate è impersonata dalla prostituta.
È un esatto rovesciamento della Wbore of Babylon di
Dekker, un attacco alla ripresa spenseriana; Jonson scrive
dal punto di vista della reazione, degli avversari del gusto
elisabettiano e della sua scienza occulta, di Spenser e del
suo paese delle fate.
Eppure - e questo è un dato estremamente singolare -
lo stesso Jonson aveva composto i masques in onore del
principe Enrico, costruendo intorno a lui la leggenda eli­
sabettiana e arturiana delle fate. Si può suggerire, come
eventuale soluzione di questo problema, l'ipotesi che al re
Giacomo, il quale aveva un notevole timore della Spagna
e dei gesuiti e provava una grande apprensione per l'attivo
protestantesimo di suo figlio, sarebbe potuto non risultare
sgradito il modo indiretto da parte di Jonson di sabotare
la causa che aveva pubblicamente sostenuto nei masques.
E Giacomo avversava francamente Dee e temeva tutto ciò
che sapesse di magia ; è significativo il fatto che Jonson di­
venne un favorito a corte e scrisse molti masques che in-

' Ibid., pp. I I 3 sgg. [pp. ro6 sgg.].


PROSPERO, IL MAGO S HAKES PEARIANO 205

censavano Giacomo e insinuavano spregio verso gli occul­


tisti, gli alchimisti, i matematici e i rosacrociani •.
Un'opera teatrale con cui l 'Alchimista di Jonson do­
vrebbe essere attentamente comparato è il Doctor Fau­
stus di Marlowe. Jonson e Marlowe scrivono a partire da
atteggiamenti analoghi di reazione contro la filosofia oc­
culta e con particolare riferimento a Dee. Quella di Mar­
lowe è la reazione elementare di suscitare una caccia alle
streghe contro i maghi; Jonson può sembrare meno bru­
tale nell'attaccare gli alchimisti con l'arma del ridicolo
piuttosto che con la minaccia di persecuzione, ma la sua
satira è in realtà assai aspra e minacciosa. La sferzata di
Jonson contro l'alchimia, principale oggetto di scherno e
di vituperio, riflette l'enorme sviluppo contemporaneo del
versante alchimistico della filosofia occulta (già presente
nell'opera di Agrippa) tramite l'influenza del rosacrocia­
nesrmo.
Il linguaggio di Shakespeare nella Tempesta è comple­
tamente impregnato di spirito alchimistico e della relativa
idea di trasformazione :
Full fathom five thy father lies
Of bis bones are coral made 10•

Per quanto Shakespeare non abbia mai impugnato una


bacchetta, né pensato se stesso come mago, egli è un ma­
go, maestro dell'uso incantatore delle parole e della poe­
sia come magia. Questa fu l'arte in cui eccelse e che Pro­
spero simboleggia.
Ben Jonson giudicava diversamente l'arte del poeta :
per lui andava levigata d a un'attenta critica. Come sap­
piamo, Jonson criticava Shakespeare per mancanza d'arte
e per una prolissità senza regole. « Non cancellò mai un
verso », dicevano ammirati gli attori della sua compagnia.
« Ne avesse cancellato un migliaio », replicava il critico
Jonson 11 • La prefazione all'Alchimista contiene moniti

9 Cfr. ID., Theatre o/ the World cit ., pp. 86·90; Shakespeare's Last
P/ays cit., pp. 1 2 1 sgg. [trad. it. ci t . , pp. I I4 sgg.].
10
The Tempest, I, 2 . [« A ben cinque tese sul fondo giace tuo padre l
Coralli son fatte le tue ossa », trad. i t. ci t., vol. III, La tempesta, p. 868].
11 B . JONSON, Timber or Discoveries, in Works, a cura di C. H. Her­
ford e P. Simpson, Oxford 1937, VIII, p. J87.
206 CAPITOLO QUINDICES IMO

contro poeti contemporanei che « confidano troppo nelle


loro doti naturali », « deridono il rigore », ed <� esprimono
tutto ciò che possono, per quanto in modo inadeguato » .
Queste parole dànno un'idea molto efficace dello stile ti­
pico della critica a Shakespeare di Jonson, espressa su ba­
si, in apparenza, puramente letterarie.
La presenza di questo genere di critica nella prefazione
all'Alchimista, dramma che è in realtà un attacco a Dee
e alla tradizione occulta, può far riflettere ulteriormente
sulla critica letteraria di Jonson. Forse andava piu in pro­
fondità della superficie letteraria, ed era un attacco alla
poesia magica, alla poesia ispirata dalla filosofia occulta.
Il monumento a Shakespeare nella chiesa parrocchiale
di Stratford-on-Avon (figura 1 5 ) è stato molto criticato
come indegno del suo soggetto, ma è indubbiamente un
busto commemorativo eretto al poeta subito dopo la sua
morte da persone che lo conoscevano. Cosa hanno cercato
di far risaltare questi amici ? Sicuramente attraverso lo
sguardo fisso, l'espressione quasi estatica, la bocca semi­
aperta, hanno tentato di mostrare il poeta che creava per
ispirazione, che non cancellava mai un verso.

È difficile cercare di riassumere la seconda parte di que­


sto libro ; in questi brevi paragrafi conclusivi tenterò sol­
tanto di richiamare alcuni punti essenziali .
La filosofia occulta nell'età elisabettiana non fu un inte­
resse secondario di pochi adepti, fu la filosofia principale
dell'epoca, che traeva origine da Dee e dal suo movimen­
to. La Kabbalah cristiana di Dee fa da sfondo al neoplato­
nismo cabbalistico dell'epica di Spenser, donde le immagi­
ni fluiscono attraverso il periodo. In Inghilterra si avver­
tono anche molto violentemente le feroci reazioni contro
la filosofia occulta rinascimentale : le polemiche del conti­
nente sono presenti negli atteggiamenti dei poeti, nella
figura del Faust di Marlowe, che scatena una sorta di os­
sessione per le streghe nel cuore del mondo elisabettiano ;
Chapman replica in forma oscura con la sua difesa della
melanconia ispirata, e questi problemi profondi sono co­
stantemente presenti a Shakespeare.
Nel mio libro Gli ultimi drammi di Shakespeare sugge-
PROS PERO, IL MAGO S HAKESPEARIANO 207

rivo l'idea che l'età elisabettiana sia misteriosa, che non


sappiamo da dove provenne e verso dove andò. « Qual era
la filosofia dell'età elisabettiana? da quali pensatori fu ca­
ratterizzata? quanto vennero influenzati dalla filosofia o
dalla magia del Rinascimento? » ; questo libro cerca di pro­
porre almeno una risposta preliminare a questi interroga­
tivi. La filosofia dell'età elisabettiana fu la filosofia occulta
del Rinascimento, che ricevette in quell'epoca una nuova
ed efficace formulazione, tanto piu vigorosa e impressio­
nante perché venne in un periodo in cui imperversava la
reazione contro di essa.
Le grandi creazioni di Shakespeare - Amleto, Lear,
Prospero - sono considerate come appartenenti alle fasi
tarde della filosofia occulta rinascimentale, che si dibatte­
va fra gli spasimi della reazione. Questo è ciò che io colgo
essere il << momento shakespeariano », l'ora in cui il Rina­
scimento inizia ad attraversare la dura prova della reazio­
ne. La melanconia di Amleto è ossessionata da questi peri­
coli, re Lear ne è sopraffatto, solo Prospero raggiunge una
parziale soluzione, e Prospero rappresenta una formula­
zione tarda nell'arte creativa della filosofia occulta del Ri­
nascimento.
Parte terza
Filosofia occulta, rosacrocianesimo e puritanesimo
Il ritorno degli ebrei in Inghilterra
Introduzione

Abbiamo cercato di dare risposta alla questione della


provenienza della filosofia occulta elisabettiana; dobbia­
mo ora domandarci in quale direzione andò, attraverso
quali movimenti o tendenze si tradusse nel futuro. Nelle
brevi e parziali analisi che seguono, si farà il tentativo di
seguirne le tracce nel rosacrocianesimo, nel puritanesimo
e nel crescente filosemitismo che rese possibile il ritorno
degli ebrei in Inghilterra.
La filosofia della Kabbalah cristiana, nella formulazione
datale da Giorgi e da Agrippa, è molto vicina alla cosid­
detta filosofia rosacrociana, che fu espressa nei manifesti
rosacrociani e da Robert Fludd, e che è studiata nel mio
libro L'Illuminismo dei Rosa-Croce. Possiamo ora com­
prendere meglio la storia del rosacrocianesimo riannodan­
dolo alla storia della Kabbalah cristiana che fu introdotta
nell'età elisabettiana. Il primo capitolo di questa terza par­
te è dedicato a connettere gli studi del presente libro con
quelli dell'Illuminismo dei Rosa-Croce.
Il puritanesimo sviluppatosi nel Seicento verrà colle­
gato, nel secondo capitolo, al puritanesimo e al messiani­
smo di tipo elisabettiano. Si attuerà H tentativo di presen­
tare l'emergere di Milton dalle forme ocr.ulte elisabettiane
di puritanesimo, e la trasposizione miltoniana dei motivi
cabbalistici sottesi alla Faerie Queene di Spenser nelle te­
matiche apertamente ebraiche del Paradiso perduto. Il
Milton che predica un ruolo messianico per l'Inghilterra
è visto discendere dal messianismo elisabettiano.
Nella terza e ultima parte, ci si misura con il difficile
212 INTRODUZIONE

compito di vedere tutti questi movimenti nel loro carat­


tere fondamentalmente ebraico, che prepara la strada al
ritorno degli ebrei in Inghilterra.
Capitolo sedicesimo
La Kabbalah cristiana e il rosacrocianesimo

A conclusione del capitolo su Francesco Giorgi, nella


prima parte di questo libro, venne avanzata l'ipotesi che la
filosofia di Giorgi possa avere una relazione stretta con
la filosofia del rosacrocianesimo. È certo che gli immensi
volumi di Robert Fludd sull'armonia universale, l'Utrius­
que cosmi historia pubblicata a Oppenheim negli anni
r 6 q- r 9 , sono fortemente influenzati da Giorgi e rappre­
sentano, nella sostanza, la filosofia di Giorgi in una forma
posteriore '. Fludd, come sappiamo, faceva parte del mo­
vimento rosacrociano '; l'influenza di Giorgi, che abbiamo
rintracciato nell'età elisabettiana e definito come cabbali­
stico-cristiana, coincideva dunque in realtà con l'influenza
del rosacrocianesimo, movimento che poteva esser connes­
so a società segrete e in particolare alla massoneria '?
Rammento questa possibilità, ma non discuto in questo
libro l'aspetto relativo alle società segrete. Quanto cerco
di fare è di mantenere tutta questa tema•ica ad un livel­
lo di storia delle idee, che possono essere indagate in ter­
mini storici nella loro derivazione da certi testi e formula­
zioni storicamente accertabili.
Sebbene l'influenza della filosofia di Giorgi possa es­
sersi infine intrecciata a gruppi segreti, non pare sia stato
cosi fin dall'inizio. Come abbiamo visto, nel primo Cin­
quecento, Giorgi, il famoso frate francescano di Venezia,
era un'autorità pubblicamente riconosciuta e rappresen-

1 Cfr. pp. 46-47; e AMMAN, Tbe Musical Theory ond Philosophy of Ro­
bert Fludd cit., pp. 198-227.
2 YATES, Rosicrucion Enlightenment cit. [trad. it. cit.], possim.
' Ibid., pp. 2o6 sgg, [trad. it. cit., pp. 243 sgg.).
214 CAPITOLO SEDICESIMO

tava una filosofia rinascimentale operante nel cuore delle


maggiori tendenze del Rinascimento. Era una filosofia del
Rinascimento europeo, non legata inizialmente in modo
particolare all'Inghilterra, e non si trattava di una società
segreta, bensf della dottrina, diffusa apertamente, di un
pio frate francescano che aveva assorbito gli influssi del
Rinascimento '.
Al tempo di Giorgi non era certo definita una filosofia
<< rosacrociana »; come acquisf poi quel nome e le implica­
zioni che porta con sé?
Sono state fatte molte ipotesi circa l'origine del nome ',
tuttavia, se ci muoviamo lungo l'asse storico che stiamo
seguendo, l'idea che pare piu probabile è che il tipo di
Kabbalah cristiana elaborato da Giorgi acquistò questo
nome quando venne associata alle correnti elisabettiane e
alla rosa tudoriana, all'imperialismo britannico della scien­
za di Dee e ad un movimento messianico per unificare gli
europei contro le potenze cattolico-asburgiche.
Alla Kabbalah cristiana nella versione di Giorgi si com­
binava, nel movimento di Dee, la versione di Agrippa, piu
profondamente magica, tanto alchimistica quanto cabbali­
stica. Quello di Agrippa può essere stato un tipo di movi­
mento organizzato in società segreta fin dall'inizio. Il mo­
vimento di Dee assunse complessivamente un sapore in­
glese e protestante, nel senso di movimento di protesta
delle tradizioni occulte rinascimentali contro la reazione
cattolica.
Il poema epico che celebrò questo movimento fu The
Faerie Queene di Spenser : un personaggio centrale in
quel poema è il Cavaliere della Croce Rossa. Il poema di
Spenser, oserei dire, è già un'opera rosacrociana, con Cro­
ce Rossa come spirito marciante del protestantesimo oc­
culto; sappiamo infatti che gli scrittori successivi del rosa­
crocianesimo tedesco associarono il poema di Spenser al
loro movimento.
Pertanto il rosacrocianesimo fu presente in Inghilterra

• Cfr. pp. 37-38.


5 ID. , Rosicrucian Enlightenmen/ cit., pp. 30-3 I , 64-67 [trad. it. cit.,
pp. 37-38, n-So].
LA KABBALAH E IL ROSACROCIANESIMO 215
nelle forme spenseriane, prima che il nome di << Christian
Rosenkreutz » apparisse in Germania come personaggio
centrale dei manifesti rosacrociani, pubblicati negli anni
1 6 1 4- 1 5 .
In che modo i l cavaliere inglese, Croce Rossa, s i tra­
sformò nel << Christian Rosenkreutz » tedesco? La transi­
zione è abbastanza chiara ed è stata indicata nel mio li­
bro •: i manifesti rosacrociani tedeschi rispecchiano la filo­
sofia di John Dee che egli aveva diffuso all'estero nell'av­
ventura missionaria del suo secondo periodo, quello con­
tinentale. Uno dei manifesti rosacrociani contiene un trat­
tatello che è strettamente basato sulla Monas hierogly­
phica di Dee. Dunque la filosofia di Dee, che sta dietro al
poema di Spenser, quando veniva esportata da Dee tradu­
ceva in modo del tutto naturale Croce Rossa in Christian
Rosenkreutz.
Scoprimmo, in un precedente capitolo, che una preziosa
guida al significato della monas di Dee è rappresentata dal
De harmonia mundi di Giorgi con le sue astruse combi­
nazioni di numerologia, astrologia e Kabbalah . Le associa­
zioni di idee riguardanti ros ( rugiada ) e crux, che sono sta­
te avanzate per spiegare il termine « rosacrociano », sono
reperibili nell'opera di Giorgi; si giustifica quindi l'intui­
zione che coglie in Giorgi la radice del rosacrocianesimo 7•
Giorgi è una fonte di Dee, che lo è a sua volta per i mani­
festi rosacrociani. Il movimento di Dee, il movimento
spenseriano e quello dei Rosa-Croce sono strettamente
correlati.
In quella che ho chiamato « la ripresa elisabettiana nel­
l'età di Giacomo l » ', rivive la tradizione di Dee, e Pro­
spero ne è il simbolo, l'emblema della filosofia magica del
Rinascimento che rivive in un ambiente ostile alla rinasci­
ta della prospettiva elisabettiana. La sua audace afferma­
zione di quella filosofia fa della Tempesta quasi un mani­
festo rosacrociano composto, in verità, parecchi anni pri-

6 Ibid. , pp. 30 sgg. [pp. 37 sgg.].


7 Cfr. pp. 46-47.
8 ID., Shakespeare's Last Plays cit., pp. 17 sgg, [trad. it. cit., pp. 17
sgg.].
2!6 CAPITOLO SEDICES IMO

ma dei manifesti stampati in Germania ', ma espressivo


della filosofia occulta nelle sue manifestazioni elisabet­
tiane.
Molte di queste cose sono state dette, o accennate, negli
Ultimi drammi di Shakespeare; necessitano qui di un rilie­
vo perché la storia della filosofia occulta nell'età elisabet­
tiana è in realtà la storia del rosacrocianesimo, benché non
sia chiamata con quel nome : lo acquisisce quando viene
esportata, allorché, come risultato della missione di Dee,
si diffonde sul continente e viene associata agli sfortunati
<ae e regina d'inverno di Boemia )). È stranamente signi­
ficativo il fatto che La tempesta venisse recitata dinanzi a
quella coppia alla vigilia della loro partenza: Shakespeare
diede loro la benedizione del suo manifesto rosacrociano;
Prospero rappresenta la filosofia occulta elisabettiana ri­
nata, e in procinto di essere esportata come rosacrocia­
nesimo.
Nell'Illuminismo dei Rosa-Croce ho descritto l'atmo­
sfera e la cultura della corte di Federico ed Elisabetta del
Palatinato a Heidelberg, e mi sono sforzata di dare l'idea
del carattere rosacrociano di questa cultura, frutto dell'e­
sportazione in Germania della filosofia occulta elisabet­
tiana. Totalmente schiacciata dagli eserciti della reazione
e dall'inizio della guerra dei trent'anni, la cultura rosacro­
ciana esportata fu anche sottoposta a una terribile caccia
alle streghe; l'aspetto della società segreta sarebbe diven­
tato importante sotto le pressioni della persecuzione, ma
questa vicenda è ancora aggrovigliata. Infatti, tutta la sto­
ria successiva della filosofia occulta, sia in Inghilterra sia
all'estero, è profondamente oscurata dalle convulse pas­
sioni dei conflitti religiosi e della propaganda.
Si può comprendere meglio l'odio e l'orrore che questo
movimento suscitò nei suoi avversari, qualora si rammenti
che la Kabbalah cristiana, nel modo in cui la intesero i
sostenitori antecedenti, costitui una forma di cristianesi­
mo evangelico sorretto da una filosofia «piu efficace )) della

9 I manifesti rosacrociani erano in circolazione parecchi anni prima del·


le edizioni a stampa del r6I4·IJ. Un manoscritto della Fama era noto nel
r6ro: ID., Rosicrucian Enlightenmenl ci t., p. 236 [trad. it. cit., p. 280].
LA KABBALAH E I L ROSACROCIANESIMO 217

scolastica, la filosofia occulta. Essa rappresentò una poten­


te forza spirituale, legata al cristianesimo, ma contrappo­
sta alle forze della reazione, sia cattoliche sia protestanti.
In quanto tale fu violentemente detestata e perseguitata
come diabolica, da sterminare al pari delle streghe che essa
incoraggiava, coperte d'infamia come abominevoli e sata­
niche.
Eppure essa fu, alle origini, la filosofia occulta del Rina­
scimento che aveva ispirato alcune delle produzioni piu
squisite della cultura rinascimentale.

Nel r 62 3 , Mario Mersenne pubblicò a Parigi le Quae­


stiones in Genesim, una delle opere-chiave che segnano la
transizione dalle forme rinascimentali, di pensiero magico
in quelli della rivoluzione scientifica. In questo commen­
tario alla Genesi, Mersenne attacca furiosamente il neo­
platonismo e le annesse tendenze occultistiche, citando
per nome e con forte riprovazione i famosi filosofi del Ri­
nascimento legati a questa prospettiva : Fici . o , Pico e
molti altri, e in particolare Francesco Giorgi che è preso
di mira sia per il De harmonia mundi sia per i Problema!a.
Mersenne dedicò un'intera opera, pubblicata nel r623, a
confutare i Problemata di Giorgi, e attacca aspramente il
De harmonia mundi in molti punti delle Quaestiones in
Genesim '".
L'atteggiamento di Mersenne ricorda quello di Bodio,
che si oppose con tanto vigore all'associazione operata da
Pico (e ancor piu da Agrippa) della magia astrale ed erme­
tica con la Kabbalah. Collocando il suo attacco nel conte­
sto di un commento alla Genesi, può darsi forse che Mer­
senne dichiari una disapprovazione delle tradizioni della
Kabbalah cristiana come degradazione dalla vera Kabba­
lah religiosa.
Molte cose accaddero tra il r 5 8o, quando Bodio pubbli­
cò la Démonomanie, e il r 6 2 3 , quando Mersenne pubblicò
il suo attacco alle filosofie rinascimentali. In quell'inter­
vallo si era realizzato tutto l'arco di sviluppo dell'età eli-

10
Sulle polemiche di Mersenne, cfr. ID., Bruno cit., pp. 43Z-40, 444-47
[trad. it. cit., pp. 46 ,-7 3, 478- S r].
218 CAPITOLO SEDICES IMO

sabettiana, l'estensione complessiva della filosofia di Dee


e del suo potere di stimolo su quell'epoca : tutto questo
era avvenuto e si era concluso al tempo in cui scriveva
Mersenne. Non solo, ma il prolungarsi di quel movimento
in una missione rosacrociana sul continente si era verifi­
cato e concluso entro il I 62 3 : annientato il movimento
rosacrociano tedesco, l'elettore palatino e sua moglie fug­
girono, e la Controriforma, guidata dai gesuiti, si espan­
deva nell'intera area.
L'anno 1 623 segna l'era in cui poté apparire chiaro che
la Controriforma aveva trionfato in tutta Europa, e non si
udirono piu voci di unione dei principi protestanti contro
di essa : allora, con questi disastri, furono anche soppresse
le filosofie dela Rinascimento, cancellate nelle ondate di
caccia alle streghe che fecero seguito alle truppe vittoriose .
Che Mersenne fosse ben consapevole della rilevanza per
quei tempi del suo attacco alle filosofie del Rinascimento è
dimostrato dal fatto che dedicò particolare attenzione al­
l'attacco contro la filosofia di Giorgi, e anche poiché gran
parte della polemica è diretta contro Fludd e i rosacro­
ctam.
Il primo Seicento avanza in una cupa atmosfera di cac­
cia alle streghe che rende tuttora difficile per gli storici se­
guire le tracce dei reali avvenimenti. Le polemiche di Mer­
senne vengono nel momento in cui l'oscurità è piu fitta,
che è anche il periodo in cui va progredendo la «rivoluzio­
ne scientifica» .
In u n articolo " pubblicato molti anni fa confrontavo il
De harmonia mundi di Giorgi con l'Harmonie universelle
di Mersenne:
Il De harmonia mundi di Giorgi è ricco di influssi erme-
tici e cabbalistici . . . Mersenne è un monaco del Seicento,
amico di Descartes . . . Mersenne attacca e ripudia il vecchio
mondo rinascimentale; la sua Harmonie universelle non
vuole avere nulla a che fare con Francesco Giorgi che egli
disapprova fortemente. La matematica sostituisce la nume-

11 10., The Hermetic Tradition in Renaissance Science, in c. s . SIN­


GLETON (a cura di), Art, Science, and History in the Renaissance, Baltimore
1967, pp. 2 ;;;; sgg.
LA KABBALAH E IL ROSACROCIANESIMO 219

rologia dell'universo di Mersenne; la magia è bandita, è ar­


rivato il secolo XVII.
E proposi l'idea che <d'emergere di Mersenne da un
Giorgi messo al bando » sia uno di quei passaggi dal Rina­
scimento al secolo XVII che costituiscono una svolta fonda­
mentale nella storia del pensiero. Aggiunsi che « per capire
Mersenne e il suo rifiuto di Giorgi, bisogna sapere di dove
proveniva Giorgi ; egli fu il risultato della tradizione pita­
gorico-platonica sommata a Ermete Trimegisto e alla Kab­
balah » .
Gli studi contenuti nel presente libro possono aggiun­
gere qualcosa di piu alla nostra comprensione delle circo­
stanze storiche che facevano da contesto alla polemica di
Mersenne con Fludd e i rosacrociani. Il rosacrocianesimo
fu un movimento che difendeva l'occultismo rinascimen­
tale contro gli attacchi della Controriforma e venne cosi
coinvolto nei terrori per la stregoneria. Mersenne scrive
da un'atmosfera di orrore e spavento per « i rosacrociani »
che la propaganda dei gesuiti aveva dipinto come frequen­
tatori dei sabba di streghe " : una sorta di atmosfera simile
a quella suscitata da Christopher Marlowe nel suo Doctor
Faustus infestato dai diavoli . L'attacco di Mersenne a
Giorgi, a Fludd e ai rosacrociani è un attacco alla Kabba­
lah cristiana con le sue implicazioni eretiche, la quale ap­
parve a Mersenne in una luce assai diversa rispetto a quel­
la che le era stata conferita da Spenser e dai poeti elisa­
bettiani: si confronti l'armonia universale echeggiata da
Shakespeare nel Mercante di Venezia, e ispirata da Giorgi,
con la messa al bando di Giorgi ad opera di Mersenne dal­
la sua versione dell'armonia .
Eliminando Giorgi e tutto ciò che egli significava nella
tradizione rinascimentale, Mersenne metteva al bando le
concatenazioni astrali dell'armonia universale, recidendo
alle radici le connessioni della psiche con il cosmo . Que­
sto placò i persecutori di streghe e produsse un mondo
sicuro per Descartes, che corrispose a ciò che Mersenne
cercava convulsamente di realizzare.
12 YATE S , Rosicrucian Enlightenment cit., pp. 103 sgg. [trad. it. cit.,
pp. 1 2' sgg.].
220 CAPITOLO SEDICESIMO

Nell'Illuminismo dei Rosa-Croce ho dimostrato che il


movimento di Francis Bacon per il progresso del sapere
era strettamente connesso al movimento rosacrociano te­
desco, avendo un'analoga concezione mistica del millen­
nio e proseguendo in Inghilterra il movimento che, espor­
tato in Germania, doveva essere cosi disastrosamente bat­
tuto nel 1 620 ". Sottolineai che La Nuova Atlantide di
Bacone, pubblicata nel 1 6 27, un anno dopo la sua morte,
è ricca di echi dei manifesti rosacrociani, che Bacone in
realtà difende il movimento rosacrociano e vede il proprio
movimento per il progresso del sapere in continuità con
esso.
Rileggendo La Nuova Atlantide dopo gli studi svolti in
questo libro, si è piu che mai colpiti dagli echi rosacrociani
contenuti nell'opera e, inoltre, la situazione complessiva
di Bensalem, la città ideale descritta nella Nuova Atlan­
tide, ha ora dei contorni molto piu nitidi.
Lo stato o città ideale che Bacon descrive era una comu­
nità cabbalistico-cristiana: avevano il simbolo della Croce
( una croce rossa) e il nome di Gesu, ma la loro non era la
comune filosofia cristiana ortodossa, di qualunque confes­
sione; era la filosofia occulta, semisospetta di magia, in
realtà buona e angelica, e piu efficace delle normali filo­
sofie. Si, certamente piu efficace, perché si tratta della
scienza baconiana. Il programma di conoscenza e di ricerca
esposto nella forma, per metà mitica e per metà mistica,
della Nuova Atlantide è in realtà il programma baconiano
per il progresso del sapere, che trova un contesto conge­
niale in quella che è ora riconoscibile come un'utopia cab­
balistico-cristiana.
La Nuova Atlantide è pertanto un testo di importanza
fondamentale per lo studio del movimento cabbalistico­
cristiano in relazione allo sviluppo della scienza; ed è mol­
to significativo per un altro aspetto cui cercherò di accen­
nare brevemente.
Il visitatore di Bensalem, la città della Nuova Atlan­
tide, fece la conoscenza di un mercante della città, che era

" lbid., pp. n8 sgg. [pp. I4I sgg.].


LA KABBALAH E IL ROSACROCIANESIMO 221

ebreo e circonciso, poiché gli abitanti avevano fra loro al­


cuni ebrei che lasciavano alla propria religione :
Questa concessione è facilmente spiegabile poiché que­
sti ebrei differiscono nei costumi da tutti gli altri ebrei che
vivono in altre parti del mondo. Questi ultimi infatti odia­
no il nome di Cristo e nutrono un congenito e nascosto ran­
core contro il popolo in mezzo al quale vivono : gli ebrei di
Bensalem, al contrario, ascrivono al nostro Salvatore molti
alti attributi e amano al massimo grado la loro nazione.
Joabim non finiva mai di celebrare la città di Bensalem
e desiderava che gli si prestasse fede quando asseriva che,
secondo una tradizione viva fra gli ebrei del posto, il popolo
di Bensalem discendeva dalle stirpi di Abramo mediante
un altro figlio . . . E aggiungeva che Mosè, attraverso una ca­
bala sconosciuta, aveva dato a Bensalem le sue leggi e che,
quando il Messia giungerà per sedersi sul trono di Gerusa­
lemme, il re di Bensalem siederà ai suoi piedi . . . A parte
queste sue fantasticherie ebraiche, Joabim era un uomo sag­
gio, istruito e di larghe vedute e soprattutto vedeva assai a
fondo nelle leggi e nei costumi di Bensalem ".

Nell'articolazione delle analisi condotte in questo libro,


è di grande importanza la lunga discussione sull'ebreo di
Bensalem e sul modo in cui, pur rimanendo un non con­
vertito, egli si integrò completamente nel paese : la mia
ipotesi è che la ragione per la quale poté integrarsi con tale
entusiasmo fosse dovuta al fatto che Bensalem era un pae­
se cabbalistico-cristiano.
La Nuova Atlantide getta luce pertanto sull'importanza
della Kabbalah cristiana nel creare nuove e migliori rela­
zioni fra cristiani ed ebrei ; questa rinnovata e migliore
sensibilità può anche essere la prosecuzione dei tentativi
effettuati ai tempi di Elisabetta per ammorbidire con la
Kabbalah cristiana la dura condizione degli Shylock.
Vi è un contrasto marcato fra l'atmosfera che circonda
lo sviluppo della scienza baconiana in Inghilterra e quella
che circonda il contemporaneo sviluppo in Francia del

14 F. BACON, New Atlantis (Advancement o/ Learning and New Atlan­


tis), World's Classics, Oxford 1 906 (e molte successive ristampe), pp. 283-
284 [trad. it. a cura di Paolo Rossi, La Nuova Atlantide, Milano 19,4,
pp. 29·30].
222 CAPITOLO SEDICESIMO

meccanicismo cartesiano sostenuto da Mersenne. La scien­


za baconiana cresce in una calda e amichevole atmosfera
rosacrociana, Mersenne teme le implicazioni eretiche del
rosacrocianesimo che cerca zelantemente di evitare.
Presto attenzione a questo contrasto senza tentare di
analizzarlo ulteriormente, !imitandomi a porre in rilievo
l'importanza della storia della Kabbalah cristiana per la
comprensione sia delle reazioni di Mersenne, sia dell'im­
plicito ebraismo del movimento baconiano.
Capitolo diciassettesimo
La filosofia occulta e il puritanesimo:
John Milton

Il movimento elisabettiano che abbiamo studiato, e del


quale la Faerie Queene di Spenser fu l'espressione epica,
conteneva forti elementi puritani . Abbiamo visto che nel
corso della sua storia, da Pico in poi, la Kabbalah cristiana
tendeva a portare con sé entusiasmi riformatori : Reuchlin
la connette agli inizi della Riforma tedesca; Egidio da Vi­
terbo riponeva molte speranze nella riforma cattolica. In
Inghilterra, la riforma Tudor raccolse elementi cabbalisti­
ci, e l'esponente inglese della filosofia cabbalistico-cristia­
na, John Dee, la associò alla riforma imperiale elisabet­
tiana.
Vi era un preciso tratto di riforma puritana nel movi­
mento, caratterizzato dall'enfasi sulla purezza morale, per
quanto il puritano della corte elisabettiana non possa cor­
rispondere al ritratto in genere corrente di puritano. Quel­
lo splendido cortigiano del conte di Leicester fu un uomo
di punta del partito puritano, come suo nipote Philip Sid­
ney, eroe cavalleresco, e anche il principale poeta del cir­
colo di Sidney e di Leicester, Spenser. Il movimento spen­
seriano ebbe una cultura rinascimentale : espresse una filo­
sofia del Rinascimento volta verso la riforma puritana, e
impregnata di quello che è stato chiamato «occultismo pu­
ritano )), vale a dire una versione puritana della filosofia
occulta.
Questa concezione, in particolare nella forma in cui
venne ripresa durante la rinascita elisabettiana nella cer­
chia del principe Enrico e di sua sorella 1 , poté facilmente

1 Cfr. YATES, Shakespeare's Last Plays cit., passim [trad. it. cit.].
224 CAPITOLO DICIA S SETTE S IMO

tradursi in puritanesimo propriamente detto, nel purita­


nesimo della rivoluzione e del suo grande poeta epico,
Milton. La visione di Milton rispetto all' Inghilterra fu
quella di una nazione del popolo eletto 2 , nel senso ebraico
di eletto a guidare l'Europa protestante contro il potere
dell'Anticristo papale. Spenser aveva guardato all'Inghil­
terra elisabettiana e alla sua regina proprio come elette a
tale ruolo religioso ; la grande differenza fu ovviamente
che Milton non era monarchico, come Spenser, ma repub­
blicano. Nondimeno vi è una profonda analogia di base tra
la concezione religiosa di Spenser e quella di Milton. Ora
che sono stati individuati gli elementi messianici nella
Faerie Queene di Spenser, diventano piu comprensibili i
processi attraverso i quali l'epica cavalleresca elisabettiana
poté trasformarsi, nelle mani di Milton, nell'epica biblica
del Paradiso perduto.
Milton manifestò frequentemente grande ammirazione
per Spenser come maestro di religione e di morale, e sap­
piamo che i suoi primi progetti del poema, che si propo­
neva un giorno di scrivere, erano che dovesse trattare un
tema cavalleresco, una storia di re Artu e dei suoi cava­
lieri '. Trent'anni dopo, quando finalmente scrisse l'im­
mortale poema, il suo eroe non fu piu Artu, bensi Adamo:
aveva trasferito l'entusiasmo iniziale per l'epica cavallere­
sca del puritanesimo elisabettiano nella grandiosa epica
biblica che rifletteva il suo entusiasmo per la rivoluzione
puri tana. La rivoluzione rosacrociana non si era realizza ta ;
l a rivoluzione puritana, che n e aveva preso il posto sul
piano ideologico, aveva avuto successo, almeno per un pe­
riodo. Milton ebbe sinceramente fede in essa e nel ruolo
« eletto » degli inglesi, proprio come Spenser aveva cre­
duto sinceramente nel movimento del suo tempo.
Come si è dimostrato in precedenti capitoli, se Dee e
Spenser hanno alle spalle le influenze cabbalistico-cristiane
di Giorgi e di Agrippa, il mediatore principale dell'influen­
za cabbalistico-cristiana rispetto a Milton può proprio es-

2 Cfr. c. HILL, Milton and the English Revolution, London 1977, cap.
22: The Millennium and the Chosen Nation.
3 Cfr. H. DARBISHIRE, Early Lives of Milton, London 1932, pp. 91, 28,,
ecc.; HILL, Miftoll cit., pp. '9·61.
JOHN MILTON 225

sere stato Robert Fludd, il @osofo cabbalista cristiano del


primo Seicento che discendeva direttamente dalla tradi­
zione Giorgi-Dee e che si identificò con il movimento rosa­
crociano. Studi recenti hanno indicato Fludd come proba­
bile ispiratore primario del mondo di angeli e demoni ' di
Milton. Ciò sembra ancor piu probabile qualora riflettia­
mo sul modello educativo di Milton basato sulle arti e sul­
le scienze ( esposto nell'Areopagitica), modello essenzial­
mente correlato alla musica, all'architettura, alle arti ma­
tematiche, come nella tradizione dell'« armonia universa­
le » di Giorgi, di Dee e dei cabbalisti cristiani, e senza
alcun rapporto con l'aristotelismo scolastico. Gassendi,
quando sostenne Mersenne contro Fludd e i rosacrociani,
si lamentò amaramente della gente che metteva dapper­
tutto angeli e demoni e disprezzava Aristotele s. Milton
poteva rientrare bene sotto quella definizione ed essere
considerato dalla parte angelico-demoniaca nel quadro del
grande attacco sferrato nel continente al rosacrocianesi­
mo, anche se gli intellettuali continentali possono aver
ignorato lui e il suo poema.
È ora generalmente riconosciuto che su Milton si eser­
citò un'influenza della Kabbalah; l'ipotesi di tale influenza
costituf una novità sensazionale quando venne avanzata
per la prima volta da Denis Saurat 6, il quale pensò che il
« neoplatonismo » fosse una risposta troppo semplice al
problema delle fonti di Milton, dimostrando che vi è an­
che un'ispirazione cabbalistica nel poeta. Saurat cercava
tracce di autentica Kabbalah ebraica nella poesia di Milton
e ritenne di aver trovato echi di dottrine caratteristiche
della Kabbalah luriana nel Paradiso perduto.
Le scoperte di Saurat furono molto dibattute e conte­
state, e una soluzione piu soddisfacente del problema ven­
ne proposta nel 1 9 5 5 dall'eminente studioso ebraico Zwi
Werblowsky, il quale afferma che non può essere provata

4 Cfr. R. J. zwr WERBLOWSKY, Mi/ton and the Coniectura Cabbalistica,


in « ]oumal of the Warburg and Courtauld Institutes », XVIII, I9JJ, pp.
104 sgg ecc . ; HILL, Mi/ton cit., pp. I IO sgg. ecc.
5 Cit. in YATES, Bruno cit., p. 439 [trad. it. cit., p. 472].
6 D. SAURAT, La pensée de Mi/ton, Paxis 1920. Si veda l'esame di
WERBLOWSKY, Mi/ton cit., pp. 90 sgg.
226 CAPITOLO DICIAS S ETTE SIMO

un'influenza della Kabbalah ebraica, o luriana, su Milton,


ma che su di lui si esercitò inequivocabilmente un'influen­
za della Kabbalah cristiana: « Le influenze su Milton pro­
vengono non dallo tsimtsum luriano, ancor meno dallo
Zohar, ma dalla Kabbalah cristiana postrinascimentale nel­
la sua fase preluriana )) 7 • L'esempio fornito da Werblow­
sky di tale Kabbalah cristiana sono le opere di Robert
Fludd, ed è la Kabbalah cristiana di Fludd che egli ritiene
abbia esercitato la maggiore influenza su Milton.
Gli studi svolti in questo libro possono offrire, a mio
avviso, un nesso mancante nelle argomentazioni degli stu­
diosi di Milton. L'influenza della Kabbalah cristiana, lun­
go la linea Agrippa-Giorgi-Dee, sul poema epico di Spen­
ser non è stata ravvisata o riconosciuta : la sua individua­
zione è complementare alla scoperta dell'influenza cabba­
listico-cristiana, tramite Fludd, sul poema di Milton, in
quanto Fludd fu l'erede del cabbalismo elisabettiano che
influenzò Spenser.
Molti elementi ora iniziano a quadrare e a evidenziarsi
in una prospettiva piu chiara : Milton raccolse il retaggio
della Kabbalah neoplatonico-cristiana dell'età elisabettia­
na nella formulazione datale dal suo erede del primo Sei­
cento, il rosacrociano Robert Fludd. Questa concatenazio­
ne ideologica ha un perfetto riscontro sul piano poetico,
con il Milton ammiratore di Spenser (che riteneva essere
un maestro migliore dell'Aquinate) che scrive un poema
epico in cui l'influenza spenseriana si esprime attraverso la
tradizione ebraico-cabbalistico-biblica che era alla base del­
le rievocazioni arturiane e cavalleresche di Spenser.
Inoltre, Milton si rivelerebbe ora l'erede del tipo di pa­
triottismo ebraico di Spenser. L'autore dell'eccellente li­
bro, ]erusalem and Albion, considerava che Milton <( at­
tribuendo ai propri contemporanei una specifica missione
messianica non giustificata dalla tradizione del suo popo­
lo )) ' fosse responsabile di un profondo equivoco. Quest'af­
fermazione è la prova di come la scarsa conoscenza del

7 lbid.' p. I lO.
'
H. l'ISCH, ]erusalem and Albion, London 1964, p. 12,. Ma cfr. HILL,
Milton cit., pp. 279·80.
JOHN MI LTON 227

messianismo elisabettiano abbia prodotto una seria lacuna


nella storia delle idee. Il concetto della missione messiani­
ca era implicito nello spenserianesimo elisabettiano e nel
suo culto della regina: Milton fu l'erede dell'idea di uno
speciale ruolo messianico per l'Inghilterra, tratto da Spen­
set e dai poeti elisabettiani, in particolare forse da Raleigh,

e che avrebbe potuto trovare implicito anche nella Ben­


salem di Bacone.
Le prove della continuità fra il messianismo miltoniano
e quello spenseriano, o elisabettiano, sono numerose e va­
rie, e risultano particolarmente evidenti nelle prime opere
di Milton, ad esempio nel Comus, con il tema della castità.
La Signora del Comus è una pura eroina della riforma pu­
ritana, come la regina Elisabetta I, o la principessa Elisa­
betta. Comunque è impossibile giungere a un giudizio de­
finitivo su questo problema in un breve schema, che con­
cluderò richiamando quanto ho detto in precedenza ri­
guardo al Penseroso, visto come la trattazione miltoniana
della melanconia ispirata.
Milton descrive il volto scuro della Melanconia, il cui
colorito bruno nasconde la luminosità del suo sacro sem­
biante • . La figlia di Saturno, pensosa e ascetica, porta con
sé « la contemplazione dei cherubini » ; in questo stato d'a­
nimo saturnino divinamente ispirato il poeta entra in un'e­
stasi ermetica, in cui ha delle visioni che contemplano
What worlds, or what vast regions hold
The immortal mind, that hath forsook
Her mansion in this fleshly nook 10•

È l'estasi della melanconia ispirata, secondo la descri­


zione di Agrippa e la raffigurazione di Diirer.
E i demoni di Agrippa entrano nella visione miltonia­
na, poiché l'estasi conduce immediatamente a
those Demons that are found
In fire, air, flood, or underground,

• Cfr. pp. 171-73.


10 [MILTON, Il Penseroso ci t . , p. 4 1 : << in quali mondi o vasti spazi abi­
ti l l'immortal mente, poiché abbia lasciato l sua dimora in questo rifugio
di carne »].
228 CAPITOLO DICIA S S ETTE S IMO

Whose power hath a true consent


With planet or with element 1 1 •

Queste parole collegano il poema ai demoni presenti


nell'analisi della melanconia di Agrippa ", la connessione
ai quali è ulteriormente confermata dal fatto che Milton,
come Agrippa, procede ad un terzo stadio, profetico, della
melanconia ispirata. Essendo passato attraverso esperien­
ze di estasi musicale, Milton vede queste come anticipazio­
ni che conducono a un'iniziazione piu alta, o profetica, e
prevede di raggiungerla egli stesso nella vecchiaia:
Till old experience do attain
11•
To something like prophetic strain

Possono sussistere pochi dubbi sul fatto che Milton fos­


se a conoscenza della trattazione della melanconia ispirata
di Agrippa (posto che conoscesse Fludd, avrebbe certa­
mente conosciuto Agrippa, una delle fonti principali di
Fludd ) ; ed egli la applica agli stadi della propria ispira­
zione, anelando all'esperienza profetica nella vecchiaia
quando avrebbe scritto i grandi poemi.
La conoscenza della trattazione della melanconia ispi­
rata di Agrippa provenne a Milton direttamente dal De
occulta philosophia (o dai Problema!a pseudo-aristoteli­
ci )? · Oppure gli giunse mediata attraverso la trattazione
del tema da parte di Chapman? La seconda ipotesi sembra
la piu probabile, nel quale caso Milton attingeva alla filo­
sofia occulta elisabettiana, nella forma espressa da un poe­
ta elisabettiano, per la propria formulazione del tema del­
la melanconia, cosf caratteristico dell'età di Elisabetta.
Milton parrebbe essere un saturnino, ma capace però di
mitigare la melanconia saturnina con altri influssi, visto
che nell'Allegro rappresenta l'atteggiamento positivo ver­
so i sensi, che tempera Saturno con Venere o Giove, come
Chapman nel Banquet of Sense.

11
[Ibid., p. 43: « q,uei demoni. .. che si trovano l nel fuoco, nell'aria,
nei flutti o sotto terra, l il cui potere trova fede) consenso l presso i pianeti
o presso gli elementi >>].
" Cfr. pp. 69-70.
11
[MI LTON, Il Penseroso ci t., p. 49: " finché, matura d'esperienza non
arrivi l ad alcun che, somigliante all'inno dei profeti »].
JOHN MI LTON 229

Il puritanesimo d i Milton è impregnato, al pari d i quel­


lo di Spenser, di influssi rinascimentali. La straordinaria
combinazione in Milton di un'audace libertà, realmente
rivoluzionaria, con le tradizioni del Rinascimento fa di lui
non un puritano in senso stretto, ma un puritano rinasci­
mentale, come Spenser, che preserva all'interno del suo
puritanesimo le tradizioni del Rinascimento. È questa
combinazione che avrebbe reso Milton tanto affascinante
per i membri delle accademie it�liane che incontrò nella
sua visita in Italia. Era un inglese che si opponeva corag­
giosamente alla tirannia dell'Anticristo, eppure mantene­
va legami vitali con la cultura del Rinascimento, coltivata
nelle accademie, nonostante l'ostilità di chi dominava l'I­
talia del Seicento. I demoni di Milton avrebbero potuto
metterlo in difficoltà presso alcuni ambienti, tuttavia sono
una componente naturale dell'ottica dell'autore di un gran­
de poema rinascimentale, che tratta delle forze angeliche
e demoniache del cosmo. Un simile poema poteva essere
scritto nell'Inghilterra puritana, ma non nell'Italia del se­
colo xvn .
I l movimento rosacrociano era fallito sul continente;
i profughi da quell'insuccesso si riversarono nell'Inghilter­
ra puritana come rifugio dall'Anticristo, e la rivoluzione
puritana riprese alcuni aspetti della progettata rivoluzio­
ne rosacrociana. Per questo motivo ci fu un <( occultismo
puritano » , venne pubblicata una traduzione inglese dei
manifesti rosacrociani nell'Inghilterra cromwelliana ", e la
filosofia di John Dee fu coltivata da ardenti partigiani del
Parlamento ".

"
YATES , Rosicrucian Enlightenment cit., p. 18.5 [trad. it. cit., p. 2 1 9].
15 Jbid., p. 186 (p. 220].
Capitolo diciottesimo
Il ritorno degli ebrei in Inghilterra

A partire dal 1 2 90, quando Edoardo I espulse gli ebrei


dall'Inghilterra, ufficialmente non vi erano stati ebrei nel
paese ' . I regni di Enrico VII, di Enrico VIII, di Elisabet­
ta, di Giacomo I e di Carlo I trascorsero senza che venisse
ammesso alcun insediamento di ebrei. Vi fu certamente
qualche presenza ebraica nel paese durante questo lungo
periodo, ma clandestina, e gli ebrei furono probabilmente
pochi di numero. Solo come convertito era possibile per
un ebreo vivere apertamente in Inghilterra, ed anche in
questo caso con l'eventualità di qualche rischio. Malgrado
il forte peso culturale esercitato nel periodo del Rinasci­
mento dalla Kabbalah cristiana, che rappresentava proprio
un influsso del misticismo ebraico sul cristianesimo, a nes­
sun ebreo sarebbe stato ufficialmente permesso di pratica­
re la propria fede. Il puritanesimo, con la sua ispirazione
biblica e con la concentrazione sul Vecchio Testamento,
favori il crescere del filosemitismo ma, nonostante que­
sto, l'insediamento degli ebrei nell'Inghilterra puritana
sotto il Protettorato non fu ancora ammesso ufficialmente,
seppure Oliver Cromwell cercò seriamente di farlo auto­
rizzare, e il rabbino di Amsterdam Menasseh ben Israel
venne in Inghilterra a perorarne la causa. Fu soltanto a
Restaurazione avvenuta che Carlo II concesse discreta­
mente agli ebrei di vivere in Inghilterra, primo riconosci­
mento della loro presenza dai tempi dell'espulsione del
1 290.
Il fatto straordinario è che l'intero movimento della

1 Cfr. pp. 1 38-4 r .


IL RITORNO DEGLI EBREI IN INGHILTERRA

Kabbalah cristiana - in sostanza un influsso del misticismo


ebraico in forme adattate al cristianesimo del Rinascimen­
to - passò senza l'ammissione della presenza degli ebrei,
per quanto vi fossero indubbiamente nel paese, come ve­
demmo in un precedente capitolo, dei profughi dalla cac­
ciata del 1 4 9 2 dalla Spagna, neocristiani o marranos, po­
chi di numero ma influenti . Cosa ancora piu sorprendente,
l'intero movimento puritano e la rivoluzione puritana, con
la sua religione e la sua cultura fortemente ebraiche, si af­
fermarono senza che fosse ammessa la presenza degli ebrei
in Inghilterra. Il ritorno degli ebrei in Inghilterra, e la
sua preparazione da parte di Menasseh ben Israel durante
il governo di Oliver Cromwell, fu dunque praticamente il
culmine del graduale progredire di un nuovo atteggiamen­
to verso gli ebrei e la loro religione.

Menasseh ben Israel ' nacque nel r 6o4, quattro anni


prima di Milton, e fu condotto in tenera età alla comunità
di Amsterdam da genitori fuggiti dalle torture dell'Inqui­
sizione portoghese. Ad Amsterdam fu loro permesso di
praticare apertamente la propria religione, e di unirsi a
quel risveglio culturale e religioso che la tolleranza olan­
dese dischiuse ai profughi spagnoli e portoghesi.
Si è sfiorata la comunità di Amsterdam in un precedente
capitolo, quando si esaminava la leggenda della sua fonda­
zione per opera di profughi che erano stati graziosamente
ricevuti dalla regina Elisabetta I in Inghilterra nel 1 5 9 3 ,
ma avevano proseguito verso l a piu ampia libertà religiosa
di Amsterdam. Questo collegamento leggendario all'In­
ghilterra è interessante, dal momento che proprio da Am­
sterdam, in tempi successivi, Menasseh ben Israel sarebbe
giunto in Inghilterra per la sua missione.
In giovane età, Menasseh divenne rabbino ad Amster-

2 Questa esposizione, come i miei precedenti riferimenti alla comunità


di Amsterdam (cfr. pp. 141-43) si basa su ROTH, Menasseh cit. Cfr. anche
ID. , Marranos cit., e altre opere sopra citate a p. 142, nota 1 3 .
Per una spiegazione facilmente accessibile e ancora pregevole, cfr. SIN­
GER (a cura di), Legacy o/ Israel cit., pp. 36,-66. Baruch Spinoza era un
ebreo sefardita di Amsterdam, educato nella scuola ebraica della città dove
uno dei suoi insegnanti fu Menasseh ben Israel. Le biografie di Spinoza
contengono di solito qualche riferimento a Menasseh.
232 CAPITOLO DICIOTTESIMO

dam e fu famoso per i suoi scritti che attrassero l'atten­


zione di lettori non solo ebrei ma anche gentili, i quali ne
ricavarono una conoscenza degli interessi e degli atteggia­
menti ebraici che in quei termini non era stata disponibile
prima nel mondo dei gentili. Come quasi tutti i membri
della comunità di Amsterdam, Menasseh era un fervente
cabbalista luriano 1 che attendeva l'avvento del Messia e la
liberazione di Israele dai suoi patimenti : egli credeva che
l'ora di quell'avvento non fosse lontana. L'elemento mi­
stico intervenne nell'impresa per la quale soprattutto è
famoso Menasseh : il tentativo, effettuato al tempo di Oli­
ver Cromwell, di predisporre l'insediamento degli ebrei in
Inghilterra.
Come puritano, Cromwell condivideva quella simpatia
per gli ebrei e per la loro storia che è un tratto cosi mar­
cato del puritanesimo inglese, nutrito di devozione per il
Vecchio Testamento. Vi era stata possibilità di contatti
tra i puritani inglesi e la comunità di Amsterdam : alcuni
puritani inglesi avevano portato le loro convinzioni ad una
conclusione logica emigrando ad Amsterdam e adottando
il giudaismo come propria religione '. Piu comune di que­
sto atteggiamento estremo fu la speranza puritana che un
cristianesimo come il loro, assolutamente mondato dagli
abusi papisti, sarebbe stato congeniale agli ebrei e avrebbe
prodotto la loro conversione, evento che avrebbe costi­
tuito il segnale dell'avvento del millennio. Al fine di at­
tuare la loro conversione era necessario condurli in Inghil­
terra in modo che potessero vedere essi stessi le realizza­
zioni della religione pura. Da parte ebraica, Menasseh e
altri entusiasti ritenevano che fosse predetto nella profe­
zia che il Messia non sarebbe venuto finché gli ebrei non

1 ROTH, Marranos cit., pp. 249-.10. In qual misura la Kabbalah luriana


e l'attesa di un Messia fossero radicate nella prospettiva dei marranos si
rivelò nel r66.1-66, quando il furore messianico suscitato da Sabbatai Sevi
si trovò ad avere una presa altrettanto forte sull'altamente istruita comu­
nità di Amsterdam quanto sulle comunità del Levante.
' Ad esempio Joanna Cartwright e suo figlio Ebenezer. Nel 1649,
Joanna e Ebenezer, descritti come puritani inglesi convertiti al giudaismo
e residenti ad Amsterdam, presentarono una petizione al governo inglese
sollecitando che si facessero ritornare gli ebrei in Inghilterra. Cfr. ROTH,
Marranos cir., pp. 2'9-60.
IL RITORNO DEGLI EBREI IN INGHILTERRA 233

fossero stati dispersi a i confini estremi della terra. L'In­


ghilterra era una zona remota o un angolo del mondo in
cui gli ebrei non si erano ancora stabiliti, quindi insediarli
in quell'isola avrebbe abbreviato i tempi per l'apparizio­
ne del Messia '. Le strane concezioni messianiche di Me­
nasseh, che erano connesse alle voci sulle tribu perdute
d'Israele, furono esposte nel suo autorevole libro, Spes
Israelis •, opera che rammenta a volte in modo curioso il
misticismo ebraico di Francis Bacon nella Nuova Atlan­
tide '.
Fu nel 1 65 5 che Menasseh venne in Inghilterra, invita­
to da Cromwell per esplorare la possibilità di un insedia­
mento degli ebrei in Inghilterra. La sua visita suscitò gran­
de interesse ed entusiasmo ; il progetto era appoggiato dai
liberali e dagli intellettuali, per esempio da Ralph Cud­
worth, platonico di Cambridge. D'altro lato, si ridestò
l'antisemitismo e circolavano leggende perniciose, ad esem­
pio una voce secondo la quale gli ebrei intendevano tra­
sformare in sinagoga la chiesa di St Paul. Oliver Cromwell
lasciò cadere il progetto a causa di questa opposizione po­
polare. ( Anche la regina Elisabetta I abbandonò qualche
atto a favore degli ebrei a causa dell'antisemitismo di
Marlowe ? )
Alla Restaurazione, ci si aspettava che l'accoglimento
degli ebrei sarebbe stato abbandonato, come altri interessi
e orientamenti politici puritani, ma ciò non accadde. Car­
lo II autorizzò l'insediamento degli ebrei, accordando loro
il permesso di praticare la propria religione. Non furono
fatti grandi pronunciamenti sulla tolleranza, ma in modi
discreti e pratici fu reso possibile l'insediamento ed evi­
tata la polemica. Cosf l'anglo-giudaismo nella sua forma
moderna ebbe inizio durante il regno di Carlo II, come la
Royal Society.

5 ROTH, Menasseh cit., p. 207. Il testo citato era il Deuteronomio


28.64: «E il Signore li disperderà fra tutte le genti, da un capo all'altro
della terra ,. .
• La Spes Israelis di Menasseh fu pubblicata ad Amsterdam nel 16'0
con dedica al governo inglese. Nello stesso anno furono pubblicate una
traduzione inglese ed una spagnola, dedicata alla comunità di Amsterdam
( ROTH, Marranos cit., pp. 186 sgg.).
7 Cfr. pp. 220-21 .
2 34 CAPITOLO DICIOTTE S IMO

Le probabili interazioni fra il movimento puritano in­


glese, culminante nella rivoluzione e nel Protettorato, e
la contemporanea comunità ebraica di Amsterdam, con la
sua intensa vita religiosa e culturale e con il suo fervente
cabbalismo luriano in attesa del Messia, costituiscono una
fase di storia religiosa che non è ancora stata esaminata :
sia gli ebrei sia i puritani vivevano nell'esaltante attesa di
un prossimo evento divino ; i puritani attendevano il se­
condo avvento e il millennio cristiano. È stato recente­
mente dimostrato che uno dei motivi dell'interesse puri­
tano per la cultura scientifica era quello di favorire l'avan­
zamento del millennio operando per rendere il mondo de­
gno di esso, e in tal modo accelerarne l'avvento '. I cabba­
listi ebraici luriani si impegnavano con l'intensa medita­
zione e con la preghiera per rendere possibile l'avvento del
Messia. Le interazioni reciproche fra i due movimenti pos­
sono essere state maggiori di quelle che conosciamo '.
E venne il Messia, o si credette che fosse giunto. La vi­
cenda straordinaria di Sabbatai Sevi 10 costituisce l'acme
nel mondo ebraico dell'ardente attesa messianica derivan­
te fondamentalmente dalle angosce della cacciata e delle
sue conseguenze, e alimentata dal profondo impegno spi­
rituale dei cabbalisti. Sabbatai Sevi, nato a Smirne nel
1 6 2 5 , divenne noto come significativa personalità profe­
tica i cui discepoli cominciarono a vedere in lui il Messia
promesso. Egli giunse gradualmente alla considerazione di
sé in questo ruolo e nel 1 665 si rivelò come il Messia. Tut­
te le comunità ebraiche, sia in Oriente sia in Occidente,
furono colte da un'esaltazione immensa e si mise in moto
un movimento di massa di entusiasmo. In un certo senso,
questo fu il culmine dei movimenti cabbalistici rafforzati
dalla cacciata del 1 492 , che avevano esercitato una cosi
profonda influenza sia nel mondo cristiano sia in quello
ebraico e che ora, dopo quasi due secoli, giungeva a ter­
mine. Poiché il movimento subi un'inversione disastrosa,

8 Cfr. c. WEBSTER, The Great lnstauration, London 19n, capp. I-III


[trad. it. La grande instaurazione, Feltrinelli, Milano 198o].
9 Come ho suggerito nella mia recensione al libro di Webster sulla
« New York Review of Books », 27 maggio 1976, pp. 27-29.
1° Cfr. il ragguardevole libro di SCHOLEM , Sabbatai Sevi cit.
I L RITORNO DEGLI EBREI IN INGHILTERRA 23 5

che frustrò profondamente le speranze dei suoi sosteni­


tori, quando nel r 666 Sabbatai Sevi passò all'Islam come
apostata.
È stata avanzata la straordinaria ipotesi che possa esser­
si esercitata un'influenza del puritanesimo inglese su Sab­
batai Sevi. Suo padre era agente a Smirne per conto di
mercanti inglesi puritani. Furono dunque possibili dei
contatti fra il millenarismo puritano e il messianismo
ebraico, e potrebbero spiegare le singolari influenze cri­
stiane su Sabbatai Sevi, per quanto questo problema sia
lungi dall'essere risolto " . Non credo sia neppure mai stata
avanzata l'ipotesi della possibile influenza di questi movi­
menti sul grande poeta del puritanesimo. Il Paradiso riac­
quistato di Milton {pubblicato nel r 6 7 r ), con la sua esplo­
razione sensibile degli stadi attraverso cui Gesu accettò il
suo ruolo messianico, potrebbe eventualmente essere sta­
ta influenzata, anche inconsciamente, dal messianismo con­
temporaneo, forse tramite l'accostamento agli ebrei per
effetto della Kabbalah cristiana.
Le esaltazioni profonde, le speranze apocalittiche e gli
oscuri turbamenti spirituali del secolo xvn toccarono un
apice eccezionale con il crollo del movimento sabbatiano.
Non erano venuti né il millennio né il Messia, ma la gran­
de marea di tensione spirituale lasciò qualcosa sulle spiag­
ge del tempo quando si ritirò. Nel r 66o venne fondata la
Royal Society, prova tangibile dell'avvento della Scienza.

In conclusione, chiedo al lettore di fissare lo sguardo su


un'acquaforte di Rembrandt ( figura r 6 ) ( non datata, pro­
babilmente del 1 65 1-5 3 ). L'artista, che visse vicino agli
ebrei di Amsterdam e li studiò cosi a fondo, mostra qui
una figura che è stata immersa in studi profondi, com'è in­
dicato dal globo e da altri segni di un alto coinvolgimento

11
Per il dibattito su Sabbatai Sevi e il puritanesimo inglese, cfr. SCHO·
LEM, Sabbatai Sevi cit., pp. 101 sgg., 107, IH sgg. Scholem non è favo­
revole alla tesi dell'influenza puritana sul Messia. Tuttavia la possibilità
di contatti risiedeva nella presenza di mercanti inglesi puritani a Smirne,
e le singolari analogie d'atmosfera tra il millenarismo puritano e il messia·
nismo giudaico - movimenti che fioriscono entrambi all'incirca nello stesso
periodo - sono certamente curiose e suggestive.
CAPITOLO DICIOTTESIMO

nella scienza. Lo studioso melanconico e pensoso si volge


di sorpresa per cogliere una visione : raggi di luce trapas­
sano una combinazione circolare di lettere, con il cerchio
centrale contrassegnato dalle lettere INRI , il monogramma
di Cristo.
Una delle prime e piu durevoli interpretazioni di que­
sta suggestiva composizione è che rappresenti Faust e de­
scriva la ricerca profonda in vista della conoscenza proi­
bita. Quest'interpretazione è ora generalmente abbando­
nata; non si accorda con la dignità e con l'intensità reli­
giosa del soggetto. Inoltre, da parte di H. van de Waal fu
operata la scoperta che l'anello esterno del diagramma, se
letto al rovescio, contiene le lettere AGLA " , una formula
che si riferisce alle diciotto benedizioni, recitate tre volte
al giorno nella liturgia ebraica. Le lettere AGLA fanno rife­
rimento alle prime parole della seconda delle diciotto be­
nedizioni, Attah gibbor le-dam Adonai. Si coglie perciò
ora il profondo contenuto religioso, sia cristiano sia ebrai­
co, della visione. Le vaghe forme che si intravvedono fuo­
ri della finestra sono interpretate come una visione evane­
scente di angeli, che riflettono la luce divina entro il dia­
gramma.
Oserei dire che questa acquaforte si colleghi al soggetto
della melanconia ispirata, che è stato esaminato in questo
libro, essendo lo studioso un cabbalista cristiano al quale
nell'oscura notte dei suoi melanconici travagli si rivela il
Nome di Dio.

11
Cfr. H. VAN DE WAAL, Rembrandt's Faust Etching, a Socinian Docu­
ment, and the Iconography o/ the Inspired Scholar, in « Oud-Holland »,
LXXIX, 1964, pp. 7-48. Rembrandt ebbe stretti rapporti con Menasseh ben
Israel e con gli ebrei di Amsterdam . (Ringrazio David Goldstein per la ci­
tazione dalle diciotto benedizioni).
Epilogo

Questo libro risente del fatto che la storia della Kabba­


lah cristiana non è ancora stata adeguatamente affrontata.
Vi sono molti libri sulla Kabbalah ebraica, soprattutto le
fondamentali opere di Scholem, che hanno collocato l'in­
tera materia su una solida base d'indagine storico-critica,
ma non è ancora apparsa un'opera d'importanza equiva­
lente sulla Kabbalah cristiana. I lavori di François Secret
hanno fornito, e forniscono, materiali per un'opera simile,
ma per parte sua egli non tenta alcuna sintesi o definizione
delle idee dei cabbalisti cristiani . Ciò che sembra essere
particolarmente carente è qualunque tentativo consisten­
te, da qualsivoglia angolazione, di definire la Kabbalah cri­
stiana in relazione alla Kabbalah autentica, ovvero ebrai­
ca : quando si cerca di considerare questo problema, ci si
trova di fronte a un vuoto. Per affrontare un tema simile
occorre un impegno specialistico da parte di ebraisti, e non
è ancora apparso il libro, o i libri, opera di tali esperti.
L'argomento è di importanza enorme, trattandosi nien­
temeno che del nuovo approccio alla tradizione giudaico­
cristiana attuato durante l'entusiastica ripresa di studi
ebraici nel Rinascimento. Nel suo approccio profonda­
mente religioso, la Kabbalah cristiana riproduce quasi la
situazione originaria da cui derivò il cristianesimo : i primi
cristiani fecero propria una forma cristianizzata della reli­
gione ebraica; analogamente, i cabbalisti cristiani del Ri­
nascimento assunsero il misticismo ebraico, o Kabbalah,
e lo utilizzarono per i fini religiosi loro propri.
Vi è una ricca esperienza spirituale che attende di es­
sere raccolta dal grande flusso di interesse per il mistici-
EPILOGO

smo ebraico propagato dagli esuli erranti dalla Spagna e


dal Portogallo. L'emergere della Kabbalah cristiana da
queste ondate di tensione spirituale è un tema degno di
intenso studio e ricerca; si tratta di una via trascurata ri­
spetto alla storia spirituale dell'Europa ad una delle sue
svolte importanti.
Ritenendo che questo argomento sia di rilevanza fon­
damentale per la comprensione della << filosofia occulta del­
l'età elisabettiana », nella prima parte di questo libro ho
cercato di darne un'esposizione provvisoria, una traccia
che attende la trattazione migliore, piu approfondita e
competente, di coloro che seguiranno, e che ci spiegheran­
no le molte cose che abbiamo bisogno di sapere. Quali con­
seguenze ebbe sulla Kabbalah cristiana il fatto che il cab­
balista cristiano non fosse in attesa della venuta di un
Messia, ma di un secondo avvento del Messia che era già
disceso, come aveva provato la Kabbalah, secondo la sua
fede ? Questa fu certamente una differenza fondamentale
tra la Kabbalah cristiana e quella ebraica, ma come si risol­
se in pratica? Quale fu il risultato dell'intreccio di Kabba­
lah ed ermetismo, di Ermete Trimegisto e Mosè, operato
da Pico della Mirandola, per cui la Kabbalah cristiana fu
ancora assai diversa dalla Kabbalah ebraica, si direbbe un
movimento completamente differente, e che tuttavia ri­
specchiava da vicino l'originale giudaico? Collegato a que­
sta domanda è il problema, sollevato in rapporto a Bodin,
riguardante l'ipotesi che le obiezioni opposte alla Kabba­
lah cristiana avrebbero potuto avere a che fare con l'osses­
sione per la stregoneria.
Si tratta di questioni molto grosse, e il punto da cui ini­
ziarne l'analisi è all'origine, cioè nell'opera di Pico della
Mirandola, il fondatore della Kabbalah cristiana rinasci­
mentale. In attesa di uno studio cosf essenziale, il presente
libro cerca di dare qualche spiegazione generale di alcuni
cabbalisti cristiani del Rinascimento, solo di alcuni e in
modo molto superficiale; l'inclusione di Agrippa, visto co­
me cabbalista cristiano, è indicativa dell'importanza della
magia all'interno del movimento.
L'opera di Francesco Giorgi contribuisce notevolmente
al discernimento degli ingredienti cabbalistici presenti in
EPI LOGO 239
quella concezione dalle altre fila, ermetiche, pitagoriche,
neoplatoniche, di cui è intessuta. Se la traduzione fran­
cese del De harmonia mundi di Giorgi potesse essere resa
piu facilmente accessibile agli studiosi, magari nella forma
di una ristampa in facsimile con commento, ciò servirebbe
molto a fornire i ricercatori di una chiave essenziale per la
comprensione di un movimento fondamentale del Rinasci­
mento. Il volume di Giorgi, se reso piu accessibile, sareb­
be utile agli studiosi per collocare i temi di cui tratta al­
l'interno di categorie definite di storia delle idee.
Nello stesso tempo, sulle scarse basi dei miei studi per­
sonali esposti nella prima parte di questo libro, sono en­
trata nell'età elisabettiana partendo dai nuovi punti di vi­
sta che tali analisi suggeriscono.
L'argomentazione, in forma ultrasemplificata, è che « la
filosofia occulta dell'età elisabettiana » fu una filosofia cab­
balistico-cristiana, caratterizzata dalla peculiare miscela
rosacrociana di magia e scienza. Quest'approccio si è fon­
dato su due principali linee di indagine : in primo luogo
sulla storia della Kabbalah cristiana, che approda alla sua
espressione nella filosofia di John Dee ; in secondo luogo
sull'approccio iconografico, vale a dire sullo studio delle
immagini di questo movimento nella sua forma elisabet­
tiana e giacobita.
Ho cercato di applicare qui due versanti del mio lavoro
personale. Da un lato la storia del movimento ermetico­
cabbalistico rinascimentale che affrontai in Giordano Bru­
no e la tradizione ermetica, e continuai in relazione a John
Dee e a Robert Fludd in Theatre of the World: ho am­
pliato questa storia nella prima parte del presente libro,
ponendo l'accento sulla Kabbalah cristiana che si formò
in questo movimento. D'altro lato utilizzo l'approccio ico­
nografico nel modo adombrato, in riferimento all'icono­
grafia della riforma Tudor, in Astrea. L'idea di Impero nel
Cinquecento. Ulteriori applicazioni storiche di questa ico­
nografia furono studiate nell'Illuminismo dei Rosa-Croce
e, rispetto a Shakespeare, negli Ultimi drammi di Shake­
speare.
Ho fatto ricorso nel presente libro alla combinazione
della storia del pensiero ermetico-cabbalistico rinascimen-
EPILOGO

tale, che raggiunse l'età elisabettiana, e del suo incarnarsi


in immagini espressive della religione pura. La tesi solleva
questioni enormi, delle quali non ultima è l'eventuale con­
nessione fra tipi « cabbalistici �� di meditazione e grande
poesia.
Sul piano puramente religioso e della poesia inglese, il
movimento descritto in questo libro parrebbe far parte
dell'immensa tematica della <( Gerusalemme e Albione )) :
i l Rinascimento elisabettiano assorbe all'interno della tra­
dizione ermetico-cabbalistica le implicazioni arturiane di
Albione. Questa, a mio avviso, è la radice di Spenser, e ve­
do anche in Shakespeare, a suo modo, uno spenseriano. Lo
sposalizio di Gerusalemme con Albione, come elemento
fondamentale per l'immaginario della poesia inglese, era
già iniziato nell'età elisabettiana.
Il significato ultimo delle immagini esoteriche della te­
nebra e della luce è la ricerca di Dio.
If I say, Peradventure the darkness shall cover me: then
shall my night be turned to day.
Yea, the darkness is no darkness with Thee, but the
night is as clear as the day: the darkness and light to Thee
are both alike 1 •

1 [«Se dico che la tenebra forse mi ricoprirà, allora la mia notte si tra­
sformerà in giorno. l SI, la tenebra non è tenebra con te, ma la notte è
chiara come il giorno: l 'oscurità e la luce per te sono identiche » The Book
o/ Common Prayer, CXXXIX, 8].

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