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Francesco Remotti

Contro natura: una lettera al papa


Parte prima: Stabilità
1 Un’aspirazione condivisa
In pieno seicento Pascal sosteneva che per quanto riguarda lo studio dell’uomo, non si può cercare in esso
né sicurezza né stabilità. Pascal presenta una visione opposta a quella di René Descartes, per il quale dopo il
viaggio tra i costumi si può raggiungere la natura umana, il luogo della sicurezza e della stabilità.
Sostenitore del vuoto in fisica, Pascal è anche sostenitore del vuoto in antropologia. Per lui non c’è natura
umana. Esprime un dubbio che caratterizza tutta la sua antropologia: il costume è la nostra natura.

Benedetto XVI sta senza dubbio dalla parte di Descartes. Ci troviamo già di fronte a un bivio: c’è chi sostiene
l’esistenza certa della natura umana, stabile e permanente e chi invece ritiene che la natura umana sia fatta
di costumi, quindi di cose fluttuanti, mutevoli, contraddittorie (Pascal e prima di lui Michel de Montaigne e
tutta la sua genia dei relativisti. Chiamiamo queste concezioni opposte prospettiva 1 (Descartes) e
prospettiva 2 (Pascal).

Se esiste davvero una natura umana, stabile e permanente come la roccia, come mai gli esseri umani non
l’hanno ancora scoperta? Questa bella filosofia la cui ricerca si è protratta ormai per millenni, ha forse
chiarito in maniera definitiva la natura dell’anima o della realtà? La ragione, sostiene Pascal, è abbastanza
ragionevole da confessare che non ha ancora trovato nulla di sicuro. E noi possiamo aggiungere: chi invece
è sicuro di avere trovato la natura umana, è in grado di farsi avanti e di esporla con qualche formula
sintetica? Se la natura umana è effettivamente qualcosa di fluido e mutevole si comprende meglio perché
gli uomini brancolino nel buio e non siano in grado di prevenire in antropologia a una verità certa.

Per natura gli esseri umani brancolano nel buio perché non dispongono di una natura umana stabile e
permanente. La prospettiva di Descartes invece spiega il brancolamento nel buio come causato da
ignoranza, superstizione, dal prevalere dei costumi sull’uso della ragione. I costumi sono fattori di cecità.
Ma se esiste davvero questa natura umana, perché ami i costumi? Essi non possono essere generati dalla
natura umana, visto che sono fattori di cecità. Oltre la natura umana, ci deve essere allora qualche altro
fattore.

La prospettiva di Descartes compie una separazione di non poco conto nell’umanità: da una parte gli
illuminati, coloro che affermano di aver finalmente scoperto la natura umana, dall’altra coloro che ancora
brancolano nel buio e che inevitabilmente hanno bisogno dell’aiuto dei primi. Vengono fuori due forme di
umanità con diversi meriti, privilegi, destini e ruoli gerarchici: gli illuminati possono vantare la loro verità e
dunque la loro superiorità a cospetto dell’ignoranza dei non illuminati, la quale richiede non di essere
mantenuta, ma eliminata. La prospettiva di Pascal riconosce invece nell’incertezza e nel brancolamento la
condizione generale dell’umanità. Non vi è verità per alcuni e ignoranza per altri.

Il vantaggio della prospettiva 2 è visibile sul piano dei rapporti interculturali: ciò che emerge è infatti un
atteggiamento di comunicazione, rispetto e comprensione. La prospettiva 1 impone invece una netta
separazione tra forme di umanità diverse e opposte. C’è un ulteriore vantaggio nella prospettiva di Pascal:
quello di poter spiegare e rendere conto dell’atteggiamento dei sostenitori della prospettiva opposta,
mentre non avviene il contrario. Stato di incertezza e di instabilità dunque; ma le nostre aspirazioni più
profonde vanno in direzione opposta, verso la sicurezza e la stabilità. Infatti, <<noi bruciamo dal desiderio
di trovare un assetto stabile e un’ultima base sicura per edificarci una torre che si innalzi all’infinito; ma
ogni nostro fondamento scricchiola e la terra si apre sino agli abissi >>
Il vantaggio di Pascal è di essere in grado di dimostrare il fallimento di Descartes, che non raggiunge la
roccia, ma brucia dal desiderio di trovarla. Non la troverà mai, per cui la sua affermazione di stabilità non
coincide con una stabilità effettiva, ma esprime un desiderio, un’aspirazione, uno sforzo di stabilizzazione. Il
desiderio di stabilità è così forte proprio perché non disponiamo di un assetto stabile e di una base sicura.

Descartes forte della sua verità e della sua natura umana, potrebbe giungere a condannare Pascal, senza
comprenderlo. Pascal al contrario fruisce di strumenti che gli consentono di comprendere Descartes, senza
condannarlo. Al confronto, la via di Pascal sembra più promettente: essa ci fa capire quanto sia importante
studiare nelle culture umane non la certezza ma i tentativi di certificazione, non la stabilità, ma le prove di
umanizzazione.

2 Il potere dei costumi


Pascal non si limita a sostituire la natura coi costumi, ma provvede anche a metter la natura nel posto dei
costumi. Giunge a intrecciare e quasi identificare i due termini: il costume è la nostra natura. Natura e
costumi intrecciandosi subiscono una contaminazione reciproca: se da un lato la natura viene concepita
come fatta in gran parte di costumi, dall’altro i costumi danno luogo a una sorta di naturalizzazione  la
natura affiora non come uno strato autonomo e a sé stante, ma come l’esito di un processo di
naturalizzazione e di stabilizzazione a cui vengono sottoposti i costumi.

Montaigne rileva l’esistenza di un insieme di idee e di pratiche (opinioni e costumi) socialmente diffuse e
condivise: questa è la condizione in cui di norma gli individui nascono e crescono. Poi sostiene che tali idee
e pratiche sono di solito oggetto non solo di condivisione, ma anche di approvazione e di consenso. Idee,
pratiche, costumi incorporati condizionano o modellano la nostra visione delle cose, della realtà, del
mondo. Questa incorporazione acquista un significato di naturalizzazione: è naturale “per noi” che le cose
siano “così”. Scatta qui un atteggiamento interpretativo. Infatti, non ci si limita ad attivare in maniera
automatica e naturale idee e pratiche incorporate, ma si attribuisce loro un significato più ampio: “le idee
comuni” socialmente condivise “che abbiamo ormai incorporate non sono più semplicemente nostre idee,
di noi, che viviamo in questo specifico e particolare angolo di mondo, ma le trasformiamo in idee generali e
naturali.

Montaigne mette così a punto un’altra operazione più impegnativa rispetto all’incorporazione. Se questa
avviene a causa di meccanismi di ordine psicologico, la generalizzazione è invece un’operazione
concettuale, che consiste in un’estensione della validità delle idee incorporate. Inoltre, mentre
l’incorporazione porta le idee dal mondo esterno al mondo interno della nostra mente, la generalizzazione
dà luogo a un movimento opposto. Montaigne aggiunge un ulteriore elemento ossia il tema della ragione.
Qui scatta un altro abbinamento, quello di natura e ragione; le idee comuni e culturali vengono
generalizzate non solo in quanto naturali, derivanti dalla natura, ma anche in quanto razionali, prodotte
dalla ragione, e da una ragione che non ha niente a che fare con la cultura, ma al contrario condivide con la
natura un tratto importante, ossia la totale estraneità ai costumi. La ragione si configura come uno
strumento che agisce in conflitto con i costumi. Se le nostre idee incorporate sono ritenute essere generali
quanto la natura e universali quanto la ragione, esse acquisiscono una potenza inaudita. Il potere delle idee
acquisite è accentuato dalle operazioni sopra esaminate: l’incorporazione fa sì che le idee si radichino in
comportamenti abitualizzati e la generalizzazione aggiunge un potere di convincimento incontestabile.

Il potere delle idee individuato da Montaigne riguarda per un verso gli individui che all’interno di una
determinata società si sentono avvolti e costretti dai loro stessi costumi, ma riguarda anche coloro che si
trovano al di là dei confini di questa stessa società.

La generalizzazione ottenuta attraverso il ricorso alla natura e alla ragione presenta inevitabilmente un
risvolto esterno: concerne non soltanto NOI ma anche gli ALTRI e nei confronti degli altri sviluppa un
atteggiamento di inevitabile assimilazione oppure di separazione e di rigetto. I criteri della naturalità e della
razionalità conferiscono una forza invincibile alla cultura che li proclama per se stessa: ne fanno una super-
potenza, che esige che altre culture cessino di rimanere tali, cioè mondi diversi. Se le nostre idee e i nostri
costumi sono stati stabilizzati in modo tanto potente e generale, è inevitabile che quello che è fuori dei
cardini della nostra consuetudine (ovvero della nostra cultura) lo si giudichi fuori dei cardini della ragione.
Stabilizzare in questo modo la propria cultura significa infatti produrre montagne di scarti di umanità; in
questo sta l’irragionevolezza denunciata da Montaigne. NOI siamo i rappresentanti dell’umanità piena e
autentica. Gli altri sono fuori della ragione e persino fuori della natura, anzi, CONTRO NATURA, un ammazzo
di culture e di costumi senza senso, rappresentati di un’umanità inferiore, che occorre educare (se siamo
buoni e tolleranti), allontanare o sterminare (se siamo meno buoni e intolleranti).

Abbiamo visto che per Montaigne il potere delle idee acquisite incorporate e generalizzate fa soffrire:
opprime all’interno, così come discrimina verso l’esterno. Ma c’è una via d’uscita: la liberazione dei
costumi. Questa via coincide con la capacità dell’individuo di sottrarsi in qualche modo al potere dei
costumi e, sia pure a malapena, di liberarsi dalla loro presenza.

3 Chi si accontenta del relativo…


I processi di stabilizzazione sono senza dubbio necessari, se non si vuole cadere nel baratro. La
problematica più ampia coincide con il quadro delle relazioni che gli esseri umani pongono tra sé e
‘ambiente naturale che li circonda, allo scopo di meglio definire il loro assetto sociale. Molti gruppi, infatti,
fanno esplicito ricorso alla natura per organizzare in maniera più stabile e concettualizzare in maniera più
intellegibile la loro società. Clan dell’orso, clan dell’aquila, clan della tartaruga possono essere segmenti di
una determinata società. I rapporti che si vengono a istituire tra il gruppo umano x (esempio il clan
dell’orso) e la specie animale (orso) sono molto diversi: sul piano mitologico, possono essere immaginati
rapporti di discendenza degli uomini dall’animale antenato o invece un patto tra gli antenati del clan e gli
orsi; sul piano rituale, possono esistere forme di culto rivolte alla specie animale in questione; sul piano
alimentare può esserci oppure no un divieto per gli esseri umani di cibarsi del loro animale e così via.

I rapporti possono essere dunque profondi e articolati oppure superficiali e del tutto nominali. Ciò che
importa è l’istituzione di un qualche legame socialmente riconosciuto tra il gruppo umano x e una parte di
natura. “Le specie naturali non vengono scelte perché ‘buone da mangiare’, ma perché ‘buone da
pensare’”. Ciò che si determina tra il mondo sociale umano e il mondo naturale è, attraverso il legame di
somiglianza o di corrispondenza tra i due, uno cambio di proprietà: per un verso, il mondo naturale è
pensato sulla base della società umana (vi sarebbe insomma una proiezione della società sulla natura, una
sorta di ‘socializzazione del mondo naturale’); ma per l’altro verso, il mondo sociale è pensato sulla base
dell’ordine naturale (vi sarebbe quindi una ‘naturalizzazione’ della società).

Agganciare parti del mondo sociale o l’intera struttura della società alla natura significa attribuire anche al
‘nostro’ mondo quella stabilità e permanenza che osserviamo più facilmente in quello naturale. Non è una
questione indifferente se tra ‘noi’ gente dell’orso e gli orsi vi è soltanto un rapporto nominale, oppure se
invece tra gli orsi e noi vi è un rapporto di discendenza. Se nel rimo caso la stabilizzazione è per così dire
soltanto di tipo logico e intellettuale, nel secondo caso essa raggiunge livelli assai più profondi. Philippe
Descola parla a questo proposito di un mondo di identificazione fondato sulla continuità interspecifica:
ovvero umani e non umani di diversi tipi condividono insiemi di proprietà tanto materiali quanto
comportamentali.

Chiameremo questo discorso a specie o fenomeni naturali ‘generalizzazione’, perché si tratta di


generalizzare usanze e costumi propri, attribuendoli però in questo caso non ad altri esseri umani, ma ad
altri esseri (o entità) naturali: ‘noi’ del clan del coccodrillo condividiamo con il coccodrillo la sua bellicosità,
mentre ‘noi’ del clan della razza vediamo rispecchiato in questo pesce il nostro carattere pacifico. Ciò che
qui è in questione è l’individuazione di caratteri e tipi di umanità, la loro stabilizzazione e la loro
distribuzione sociale. Noi ci identifichiamo con il nostro tipo di umanità e tuttavia siamo ben consapevoli
della pluralità irriducibile di modi di realizzare l’umanità, di dare forma all’umanità, visto che la nostra
stessa società è fatta di una molteplicità assai ampia di tipi umani.

Generalizzando i nostri usi e costumi al di là dei confini della nostra società e attribuendoli a una qualche
specie o elemento naturale, si ottengono alcuni importanti effetti:

a) il primo è quello della stabilizzazione della nostra forma di umanità


b) il secondo è quello di una sua giustificazione, essendo questa forma di umanità esemplificata da
specie naturali
c) il terzo è quello di una sua netta rivitalizzazione, dal momento che la nostra stessa società è la
dimostrazione vivente di una pluralità di modi diversi di intendere e realizzare l’umanità.

I vari tipi di umanità che si ispirano alla natura non si limitano a occupare un posto o una categoria in un
sistema di differenze puramente logico e statico; essi cooperano tra loro, e il massimo della cooperazione
consiste in un reciproco coinvolgimento “antropo-poietico”, oltre che antropologico. Ogni ‘noi’ ogni tipo di
umanità pur socialmente riconosciuto e stabilizzato mediante il ricorso alla natura, non è sufficiente a se
stesso.

Siamo però solo noi ‘coccodrilli’? non ci saranno forse altri ‘coccodrilli’ nel mondo che li circonda? La
generalizzazione naturale dei tipi di umanità ottiene infatti un ulteriore effetto. Ancorando il nostro tipo di
umanità a qualche elemento naturale, trovando in qualche parte della natura radici e tracce della nostra
umanità, è facile intuire che anche altrove, al di là dei confini della nostra società, troveremo dei nostri
simili. L’umanità non finisce ai confini del nostro clan, e neppure della nostra società.
“Una delle funzioni essenziali delle classificazioni totemiche è quella di spezzare la chiusura del gruppo su
sé stesso, e di promuovere la nozione ravvicinata di un’umanità senza frontiere”. Lévi-Strauss parla a
questo proposito dell’”embrione di una società internazionale”.

4 … E chi vuole l’assoluto


C’è chi non si accontenta di stabilizzazioni relative. C’è chi usa diversi ingredienti di stabilizzazione al fine di
raggiungere una stabilità che vuole essere definitiva. Le stabilizzazioni relative fanno ricorso a elementi
particolari del mondo naturale, mentre è proprio delle stabilizzazioni assolute intendere la natura come un
mondo unitario, di cui si può parlare secondo una categoria totale. La natura viene concepita come un
mondo a sé stante, fornito di leggi stabili e di strutture permanenti: la stabilità viene quindi raggiunta
adeguando il mondo umano alle leggi naturali, ancorando le società ai pilastri della natura, organizzando gli
universi culturali sulla base di un ordine pre o extra umano, quello vigente nella natura o – se altra è la
fonte – quello che appare e si realizza nella natura. Gli ingredienti di stabilizzazione definitiva sono più di
uno e non si riconducono tutti alla natura. Natura, ragione, rivelazione divina sono tre fattori che non si
escludono affatto tra loro: sono infatti molti i modi con cui si possono essere combinati al fine di produrre
una più rassicurante stabilizzazione culturale.

Noi viviamo in una civiltà che da tempo ha voluto denominarsi moderna e per confermare questa categoria
oggi preferiamo definirci postmoderni. Il mutamento incessante viene colto come una caratteristica tipica
della società moderna, come un tratto che la contraddistingue e la separa da tutte le altre società, definite
proprio per questo tradizionali o premoderne. La modernità implica due tipi di mutamento:

1. un mutamento originario e fondativo, quello che apre la modernità, che la separa e la costituisce
come società a sé, diversa da tutte le altre
2. un mutamento normale e incessante, che continua a differenziarla dalle società tradizionali

la modernità offre esempi ragguardevoli di stabilizzazione. I suoi momenti più significativi coincidono con
processi di stabilizzazione assoluta a tal punto che potremmo persino avanzare l’ipotesi che la modernità si
prefigga di differenziarsi dalle altre società perché grazie al tipo di mutamento che ha innescato, pretende
di approdare a qualcosa di assai più stabile e sicuro, un terreno solido, una prospettiva certa che le altre
società non hanno mai intravisto. La scienza come specchio della natura è stata per la modernità il più
importante e decisivo fattore di stabilizzazione, sia sul piano intellettuale sia sul piano sociale.

La liberazione dai costumi per la conquista di un terreno solido, su cui finalmente costruire in maniera
duratura, è una formula che troviamo in molti esponenti della modernità, i quali scelgono la natura come
ancoraggio solido e indiscutibile. Tra i costumi e la natura di Descartes si fa strada un altro elemento, la
ragione: è questa lo strumento che ci consente di sfrondare i costumi e di raggiungere la natura. Il luogo
della ragione non è nella società e neppure nei rapporti intersociali. Per Descartes c’è un luogo privilegiato
della ragione e questo è l’io, inteso come una realtà naturale, non intaccata dalla società. Descartes
individua nell’io il luogo in cui natura e ragione si congiungono. L’io è infatti portatore di un pensiero
naturale, grazie al quale è in grado di formulare giudizi “puri e solidi”. Le società tradizionali si perdono nei
loro costumi strani e bizzarri, nelle loro tradizioni oscure e inconcludenti dovute a ignoranza e superstizioni;
la società moderna e tale invece in quanto, disancorandosi dai costumi e approdando a un terreno solido, e
in grado di indicare la “via della salvezza” non soltanto per sé, ma per tutti gli uomini. Il terreno solido di cui
è alla ricerca non appartiene in esclusiva a “noi moderni”: in quanto naturale, è proprietà dell’umanità
intera, anche se la modernità ha il merito indiscutibile di averlo scoperto a vantaggio di tutti. Ma a
proposito dell’isola della salvezza, a cui infine approdare, la modernità ha conosciuto dibattiti, tormenti e
incertezze di non poco conto. Se la natura esterna - con la sua eterogeneità, molteplicità, imprevedibilità -
non va più bene, ci si sposta con Kant verso la natura interna dell’io, laddove con l'architettonica della
ragione pura si dovrebbe poter costruire un sistema immutabile, quindi non solo duraturo, ma perenne,
ovvero una città dei dotti che non sia più un campo di battaglia, un teatro di lotte, con sistemi caduti in
rovina: ciò che Kant pretende di costruire è una Repubblica scientifica dove l'ordine e la Concordia
sarebbero garantiti da un ancoraggio sicuro e solido degli edifici alla pura razionalità naturale.

Nei primi decenni dell'Ottocento Hegel è stato uno dei più implacabili demolitori dei miti della stabilità
moderna, ponendo in luce il carattere astratto dei processi di stabilizzazione che assumevano l'aspetto di
costruzioni architettoniche. Per Hegel non vi è un terreno solido, l'isola rocciosa della verità, su cui pensare
di poter costruire finalmente in modo stabile e duraturo. Hegel getta in faccia la coscienza acutissima della
trasformazione, della morte della distruzione incessante: lo spirito per Hegel “guadagna la sua verità solo a
patto di ritrovare sé nell’assoluta devastazione”. Hegel smaschera la naturalità dell’io puro. L'attenzione si
sposta da l’io alla società, ai sistemi storici, i quali si dissolvono a mano a mano che dalle loro macerie altri
sistemi emergono. Alla base degli edifici apparentemente stabili dei filosofi della modernità non vi è una
natura umana rocciosa, bensì la credenza, la presunzione o l’illusione che vi sia: per questo essi crollano
inesorabilmente. Le loro fondamenta sono precarie, in quanto gettate non nella roccia, ma nel fiume della
storia. Per Hegel “il compito non consiste tanto nel purificare” l'intelletto, quanto piuttosto nel togliere “i
pensieri determinati e solidificati” nel “rendere fluidi i pensieri solidificati”. Hegel ci fa anche capire
l'inevitabilità dei processi di stabilizzazione: è infatti impossibile per noi vivere, pensare o agire se non entro
schemi sufficientemente stabili. Ma un conto è la stabilizzazione relativa, inevitabile e necessaria; un altro è
la stabilizzazione assoluta, quella che pretende di costruire in maniera definitiva. La prima ammette il
flusso, la seconda vuole raggiungere un grado talmente elevato di stabilità da negare l'esistenza del flusso.
Ma neppure Hegel sfugge alla missione di grande stabilizzazione assoluta dalla natura alla storia. Si tratta di
un sapere totale, assoluto, che conosce il procedere storico dell'umanità, il progresso di ciò che Hegel ha
voluto chiamare Weltgeist, lo spirito del mondo.

Con Hegel la modernità si presenta al mondo con un sapere compiuto e certo: non più specchio della
natura, ma specchio della storia e non della storia di questo o quel popolo, di questa o quella parte di
mondo, ma della storia universale che riguarda l'intera umanità. Noi moderni siamo anche coloro che al
momento attuale incarnano lo spirito del mondo: sappiamo come va il mondo e conosciamo quale
direzione esso prende. Lo possiamo fare perché siamo lì, esattamente dove sta passando lo spirito del
mondo. il Mediterraneo è considerato come il punto centrale della storia del mondo, come l'asse della
storia del mondo, L'Europa appare a Hegel come il continente dello spirito unificato in sé, come il
continente che si è dato a percorrere l'infinito processo della civiltà. All'opposto l'Africa appare come il
continente dell’immobilismo più totale, laddove l'uomo resta fermo alla sua sensibilità naturale, del tutto
incapace di evolversi. Selvatichezza e barbarie sono nozioni usate per descrivere questo “paese infantile,
avviluppato nel nero colore della notte”, mentre in Europa si è completamente dispiegato “il giorno della
storia”. Ma l'Africa offre l'occasione di osservare l'uomo naturale nella sua “totale barbarie e sfrenatezza”,
uno stato naturale che Hegel non ha esitazione a definire animale, una condizione inoltre che non è
suscettibile di alcuno sviluppo o educazione. L'unico interesse che può suscitare questo continente agli
occhi di Hegel é di tipo strettamente antropologico: lo spettacolo che l'Africa offre è quello di una
mancanza totale di umanità. In Africa l'essere umano è solo, naturalmente solo, alle prese soltanto con la
sua natura, una natura sfrenata, senza regole, senza controlli, senza moralità. L'Africa offre all’Europa
l'opportunità non soltanto di valutare il suo progresso, ma di comprendere meglio la natura dell'uomo.

Perché ci siamo soffermati tanto su Hegel?

1. È stato senza dubbio un grande destabilizzatore: ha posto in discussione molti sistemi che si erano
appoggiati sul concetto di natura
2. È stato però anche un grande stabilizzatore: tutto il suo pensiero converge verso la determinazione
del senso unico della storia del mondo, verso l'acquisizione di un sapere certo.

5 In nome della naturalità


Nei Programmi di stabilizzazione assoluta, natura Dio ragione sono nozioni che si combinano tra loro con
notevole facilità: nella modernità i grandi stabilizzatori che hanno puntato sul carattere permanente della
natura hanno trovato in Dio il garante finale di questo ordine: descrivere la natura significava parlare anche
di Dio. “Galileo e Descartes, Leibniz e Newton, Hobbes, non erano teologi di professione <, eppure
trattarono ampiamente problemi di natura teologica. la cultura della modernità aveva bisogno di Dio per
consolidare in maniera definitiva sia un ordine naturale, architettonico e sincronico, sia un ordine
diacronico, che si dispiega nel tempo e nella storia.

La stabilizzazione è tutta giocata sull’unicità di Dio e sulla sua più o meno imperscrutabile volontà: qui di
mezzo non c'è la natura umana, C'è invece un popolo scelto dall’unico Dio e ci sono tanti altri popoli,
nazioni, genti con i loro dei, con i loro incantesimi e loro sortilegi. non è questione di natura umana, ma di
costumi (di cultura): i costumi di un popolo che vede legittimate le proprie usanze dai comandi di Dio e i
costumi degli altri popoli, degradati a usanze senza senso. Non è Questione di natura umana, ma di storia:
la storia di un popolo che è stato eletto e la storia di tutti gli altri popoli che attoniti vedranno alla fine la
verità, ascolteranno alla fine ciò che era già stato rivelato a Israele.

L’islam Viene spesso definito dai suoi seguaci come un modo di vita o come una religione della natura
umana, e quindi anche come un modo naturale di vivere. Tra la vera religione (Islam) e la vera natura
umana (fitra) c'è coincidenza perfetta, e l'islam è la vera religione perché fa corpo con la stessa natura
umana, quale è stata creata dalla divinità. Per il profeta, ogni bambino nasce musulmano e ogni
conversione all'islam sarà dunque un ritorno alla natura originaria.

Grazie a questa compenetrazione di natura e di religione, l'islam riesce a mettere sul conto della natura
anche quegli aspetti che al cristianesimo risultavano invece legati alle tradizioni storiche di un popolo
particolare. Rispetto all’Ebraismo, cristianesimo e Islam rivendicano progetti di stabilizzazione molto più
definita e immediata, dove non c'è attesa di tempi nuovi. In quanto società naturale, che è stata in grado di
liberarsi dai costumi, dalle pastoie delle tradizioni locali, dall' arbitrarietà delle scelte particolari e sempre
devianti, la modernità non si presenta come una società tra le altre, così come il cristianesimo e l'islam non
consentono che si possa pensare ad essi come religione tra le altre. la loro naturalità laica o religiosa che sia
li colloca su un piano diverso: quello di una raggiunta e definitiva stabilità, in grado di proporre o imporre
anche agli altri un modo di vita universale e quindi immodificabile e incontestabile.

Parte seconda: Forme di famiglia


6 Avrai un’unica famiglia
Vogliamo Essere diversi dagli altri, ma non sempre ci riusciamo. Anche noi nonostante tutti gli insegnamenti
che ci provengono dalla Bibbia, che condanna l’incisione disegni sul corpo, non siamo da meno di molte
altre società per quanto riguarda la modifica del nostro fisico a scopo estetico. Ma una differenza c'è. Se per
esempio consideriamo la nostra chirurgia estetica, ci rendiamo conto che il tema della naturalità persiste in
maniera decisiva. È un criterio fondamentale del successo di un intervento di chirurgia estetica riuscire a
occultare il “fare” del chirurgo. Altrove, si pone in evidenza proprio l'intervento culturale, in quanto
l'obiettivo è quello di culturalizzare il corpo, sottraendolo a uno stato di naturalità.

Per la famiglia - per il nostro tipo di famiglia - avviene qualcosa di analogo. Anche la famiglia è il prodotto di
interventi, ma noi facciamo di tutto per mascherare gli interventi e occultare le scelte. Come nel caso della
chirurgia estetica, operiamo una doppia finzione: fingiamo la nostra famiglia, nel senso che la modelliamo
con le nostre scelte, e fingiamo che il modellamento non vi sia stato: perché mai? Per una faccenda di
stabilità: naturalizzare la nostra famiglia è una modalità di stabilizzazione del nostro vivere sociale, ed è
anche un sottrarre un momento decisivo del nostro “essere” o meglio “divenire umani” da confronti più o
meno fastidiosi, da contestazioni pericolose e inquietanti, che possono mettere in discussione le nostre
scelte. Scopo degli antropologi culturali è fare il gioco inverso: Se i “noi” si ingegnano a naturalizzare, a far
apparire come naturale ciò che invece è culturale, gli antropologi provvedono invece a denaturalizzare, a
far emergere le scelte e dunque la cultura.

Yanagisako e Carol Delaney Fanno capire come, a proposito di famiglia, matrimonio, aborto, omosessualità,
siano in gioco scelte che ineriscono a un intero ordine cosmologico, a sistemi socio-religiosi. Sarà per
questo coinvolgimento culturale molto profondo che anche la chiesa cattolica interviene in modo così
insistito su questioni che non dovrebbero riguardarla più di tanto. Per noi italiani, che la famiglia sia una
realtà naturale è addirittura scritto nella costituzione (articolo 29):

la Repubblica riconosce i diritti della famiglia come società naturale fondata sul matrimonio. il matrimonio è
ordinato sull’eguaglianza morale e giuridica dei coniugi, con i limiti stabiliti dalla legge a garanzia dell'unità
familiare.

Il testo presentato dalla Commissione dei 75 alla presidenza dell’Assemblea costituente il 31 gennaio 1947
era, sul punto della naturalità, ancora più netto. L’articolo 23 iniziava infatti in questo modo: la famiglia è
una società naturale.

Dall’esame degli emendamenti non approvati, decaduti o ritirati, si rileva pure come alcuni avessero voluto
eliminare la caratteristica della naturalità, proponendo di iniziare l'articolo in questo modo: “la famiglia è
un’istituzione morale” (non una società naturale). Ma l'idea della famiglia come società naturale è rimasta.

Da Parte cattolica si ritiene di dover ripristinare nella sua pienezza il senso della naturalità della famiglia,
eliminando la ferita del divorzio e delle libere unioni. scardinare la famiglia mediante il divorzio e le libere
unioni significa tentare più generalmente a tutto un ordine sociale, fondato sulla natura e che però viene
disvelato soltanto dall’insegnamento della chiesa: scardinare la famiglia naturale significa andare verso
“una società infernale”. C’è da chiedersi.se una società infernale non sia quella che, facendo leva sulla
naturalità o sulla sacralità della famiglia, vincola per sempre due individui, del tutto a prescindere dalle loro
vicende personali e terrene.
Nella poligamia abbiamo l'unione di un uomo con più donne (poliginia) o di una donna con più uomini
(poliandria). Che cosa è più originario: il dato antropologico per cui si deve avere un legame monogamico
oppure la pratica, molto diffusa nelle società umane, di matrimoni poligamici? Perché sostenere che l'uomo
deve essere unito in modo definitivo a una donna e viceversa: fanno persino paura i matrimoni plurimi in
successione temporale, tanto è forte l'idea dell'unicità, dell'esclusività, dell’indissolubilità? Dovremmo
pensare che un vedovo o una vedova, che nella loro esistenza abbiano avuto la Ventura di risposarsi, si
trovino nell’aldilà, al cospetto del Signore e per l'eternità, insieme alle loro rispettive mogli e ai loro
rispettivi mariti in una situazione che evoca in qualche modo la poligamia. la cosa si complicherebbe.se su
questa terra il vedovo sposasse una vedova: ne verrebbe fuori un matrimonio di gruppo.

A seguire Sant'Agostino, noi capiamo che esisteranno - ovvero continueranno a esistere - quelle persone
che nella vita terrena si sono sposate, anche.se non praticheranno più il loro matrimonio. Ma il legame che
qui sulla terra è stato dichiarato definitivo indissolubile, esiste ancora nell’aldilà? Se sì, si rischia di cadere in
una situazione troppo simile alla poligamia. Se no, se esso non esiste più, se è stato annullato, ciò vuol dire
che per i cristiani la morte è più forte dell'amore, anche di quell'amore che Dio ha consacrato e che l'uomo
non dovrebbe sciogliere; che l'indissolubilità è a termine; Che la morte e in definitiva più potente dell’atto
di congiunzione sancito da Dio. Per quanto sia sacralizzato, il vincolo matrimoniale non solo non sarebbe
eterno, ma verrebbe condannato ogni volta a dissolversi di fronte alla morte. Nell’Aldilà Agostino vede la
realizzazione definitiva ed eterna dell'uomo perfetto, di un uomo e di una donna il cui corpo sarà “liberato
dall’unione sessuale e dalla procreazione”, uomo e donna resi liberi anche da ogni vincolo matrimoniale.

In Matteo vediamo che Gesù espone brevemente alcune linee guida, che potremmo tentare di riassumere
in questo modo:

a. il signore crea il maschio e la femmina “fin da principio”


b. questa divisione in maschio e femmina prelude a una loro Unione: strumentale all' accoppiamento
c. Gesù pone un'altra condizione: l'abbandono della famiglia d'origine. L’uomo lascerà il padre la
madre e si unirà alla propria moglie e così i due diventeranno una sola carne. Questo non essere più
due, ma uno, e reso possibile dal taglio – affettivo, fisico, esistenziale - con i propri genitori.

Le Parole di Gesù riportate in Matteo possono persino essere utilizzate insieme ad altre sparse nelle
scritture, per illustrare uno dei punti fondamentali della teoria antropologica sulla famiglia. L’ha fatto
Claude Lévi-Strauss, quando ha affermato che le parole della scrittura “tu lascerai tuo padre e tua madre”
costituiscono una sorta di regola d'oro per il funzionamento di ogni società.

Dopo queste concise indicazioni di Gesù, il discorso si fa più misterioso: e la svolta di cui si diceva e da cui
scaturiscono le ultime linee guida:

d. provocato dai farisei, Gesù espone le condizioni secondo cui è possibile ripudiare la propria moglie.
Solo Per un comportamento di “impudicizia” della donna (legame incestuoso o adulterio). A questo
punto sono i discepoli a intervenire facendo notare che con queste condizioni restrittive all'uomo
non conviene sposarsi. E qui Gesù espone la sua indicazione:
e. con la teoria degli eunuchi. Vi sono tre tipi di eunuchi: quelli resi tali da madre natura, quelli che
invece hanno subito un intervento di mutilazione da parte di altri uomini, quelli che si resero tali da
sé per il regno dei cieli.

I discepoli pongono un problema di ordine sociologico (conviene allora sposarsi?) e Gesù facendosi
misterioso devi in qualche modo il discorso, quasi a dire che c'è ben altro oltre ai problemi della
famiglia normale. C’è infatti una via che porta al di là delle questioni delle famiglie normali e dei
problemi di convivenza domestica della gente comune. È quella di farsi da sé eunuchi per il regno dei
cieli. C’è dunque una gerarchia di situazioni e di valore nel discorso di Gesù: da un lato il livello della
questione familiare, dall'altro c'è un livello superiore che attiene niente di meno che il regno dei cieli.
A questo livello non si incontrano famiglie, si incontrano frammenti di famiglie, gente che ha
abbandonato i propri nuclei familiari per creare rapporti nuovi e di altro genere. Il messaggio di Gesù si
fa piuttosto inquietante per i difensori della famiglia “normale”. Gesù promette ai suoi discepoli un
futuro ultraterreno di grande gloria e potere: “siederete anche voi su 12 troni a giudicare le 12 tribù di
Israele”. Ma più inquietante di questa promessa un po’ da megalomane e quanto dice in chiusura del
suo discorso: “e chiunque ha lasciato case o fratelli o sorelle o padre o madre o moglie o figli o campi
per il mio nome, riceverà il 100 plus ed erediterà la vita eterna”.
Ma ciò significa allora che per raggiungere la vita eterna occorre abbandonare distruggere i propri
legami familiari e coniugali? Se così non fosse, perché generare confusione facendo l'elogio di chiunque
abbia lasciato moglie e figli? In Marco Gesù oppone alla sua famiglia d'origine la famiglia rappresentata
invece dai suoi seguaci, e lo fa con un tono polemico nei confronti della prima: chi segue Gesù deve
imitarlo in questa scelta di svalutazione e di abbandono della famiglia. L'abbandono, che è l'abbandono
sia della famiglia d'origine sia di quella di procreazione, qui si carica di un sentimento che è ben più che
rinuncia: è odio. I Discorsi e gli atteggiamenti di Gesù ci aiuta non già confermare l'idea della naturalità
della famiglia e della sua unità, ma pure in luce l'esigenza di uscire dalla cerchia ristretta della famiglia e
di contrastare con violenza il suo potere costrittivo.

Dovremmo ricordarci di questa frase “sì, nemici dell'uomo saranno quelli di casa sua”, anche se Gesù
motiva la contrapposizione di un individuo alla famiglia con il diventare suo seguace e quindi
intraprendere la strada della salvezza eterna.

È ora però di chiudere questo capitolo. L'abbiamo iniziato con un titolo, che ora vorremmo richiamare
per tirare le fila del nostro discorso. Avrai un’unica famiglia suona in effetti come un'espressione che
raccoglie diversi spunti emersi nel nostro discorso:

1. coincide con un’affermazione tipologica, tutti coloro che sostengono la naturalità della famiglia
quasi inevitabilmente ritengono che esista un unico tipo di famiglia. Il ricorso alla natura hai il
significato di privilegiare un tipo di famiglia a scapito di tutti gli altri.
2. una variante del primo tema è quella di affermare che nella nostra società non possono essere
concepite ammesse altre famiglie oltre a quella monogamica ed eterosessuale.
3. Un terzo significato emerso a proposito dell’unicità del vincolo coniugale e quindi del rifiuto di ogni
forma di poligamia: avrai un’unica famiglia.
4. Il principio dell'unità tra i tutti coloro che vogliono ergersi come difensori accaniti dell'istituto
familiare, soprattutto.se alla base dei loro discorsi pongono il tema dell’indissolubilità del vincolo
coniugale. Questa attrazione dell’unicità può prendere una piega per così dire diacronica oltre che
sincronica. Sul Piano della diacronia in un’ottica cristiana e cattolica, ossessionata dall’unità, si
rischia di svalutare i matrimoni che un povero vedovo una povera vedova possono contrarre dopo il
primo.
5. Chissà Se queste difficoltà non siano alla base di quella deviazione del discorso che abbiamo visto
compiere a Gesù, allorché invece di soffermarsi ancora sulle faccende del ripudio e quindi della
possibile dissoluzione della famiglia, prende la strada un po' scura e misteriosa dell'essere eunuchi
per propria volontà e quindi del rinunciare a formare una propria famiglia. Tale rinuncia al sesso è
la procreazione comporta infatti che per ego non ci sia che la propria famiglia di origine, quella in
cui gli è capitato di nascere.

È Bene rinunciare alla procreazione perché è bene rinunciare al sesso (fare di sé degli eunuchi), anche
se Paolo si rende conto che questa norma non può essere tanto generalizzata, e allora ripiega su una
soluzione di compromesso: “se non sanno contenersi si sposino, e meglio sposarsi che ardere!” Un
compromesso che degrada la famiglia una condizione inferiore rispetto al celibato.
6. Nelle Parole di Gesù questa degradazione della famiglia raggiunge un livello ancora più
preoccupante. Non soltanto assistiamo con la teoria degli eunuchi alla riduzione da due famiglie
(quella di origine quella di procreazione) a una sola, ma sì stiamo anche alla distruzione della
famiglia in quanto tale. Si tratta di affermare “non avrai nemmeno una famiglia, eccettoche.se ne
formi un’altra di tutt'altro genere, e questa volta non certo naturale, bensì di ordine
soprannaturale”.

7 Tante famiglie, ma una soprattutto


Gli Antropologi hanno da sempre dovuto fare i conti con la molteplicità. Essi non possono permettersi di
affermare che c'è un unico tipo di famiglia. fin dalle origini della loro disciplina non hanno potuto fare altro
che constatare che nel mondo ci sono tanti modi diversi di organizzare i rapporti familiari. Lewis Henry
Morgan aveva dato inizio agli studi sulla parentela riconoscendo che non vi era un unico sistema di
consanguineità, ma almeno due: il nostro da civilizzati (fondato sulla distinzione tra parenti di linea diretta e
parenti collaterali) e un altro da primitivi (caratterizzato dalla fusione tra parenti diretti e parenti
collaterali). Morgan agli inizi dell’antropologia sociale afferma esplicitamente la pluralità delle forme
familiari. Esaminando il modo in cui affronta questo tema potremmo vedere come si lascia attrarre dall'idea
che, tra le tante famiglie di cui la tecnologia può rendere conto, ce n'è una sopra le altre. La nostra famiglia,
la famiglia della civiltà moderna occidentale. Non è il caso di soffermarsi in maniera analitica su ognuna
delle 5 forme di famiglia che Morgan dispone in una serie evolutiva: e sufficiente sottolineare che
l'avvicinamento alla famiglia moderna è caratterizzato da un progressivo abbandono del carattere di gruppo
e di promiscuità delle forme di famiglia più primitive. La famiglia poliginica, composta da un uomo e più
mogli, che Morgan identifica con la famiglia patriarcale, occupa il quarto posto. Il quinto posto è quello
della famiglia monogamica che secondo Morgan è stata insegnata dalla natura attraverso il lento sviluppo
dell'esperienza delle varie epoche. La Famiglia monogamica è una delle poche istituzioni che fornisce
garanzie di ordine. Si comprende allora come per Morgan la famiglia monogamica rappresenti un culmine,
un risultato terminale verso cui l'intera umanità ha costantemente teso.

Attraverso Morgan registriamo il fascino dell’unità sulla molteplicità, e ciò in un duplice senso: nel senso
che una famiglia svetta su tutte le altre e nel senso che questa famiglia svettante si basa sul rigoroso criterio
di unità. E dopo? In una visione di tipo stradale si pone il problema di eventuali forme successive. Se la
monogamia è da intendersi come una sorta di conquista dell'umanità, è inevitabile chiedersi sesso
rappresenta un risultato definitivo.se invece sia ipotizzabile qualche forma ulteriore. È interessante
constatare come anche Friedrich Engels si ponga questo problema e offre lo stesso tipo di risposta: il futuro
vedrà infatti un ulteriore miglioramento della monogamia, nel senso di una sempre più pronunciata
eguaglianza tra i sessi. La monogamia sorta secondo Engels non in base a schemi naturali, ma da condizioni
storiche economiche del capitalismo, aveva visto infatti lo sfruttamento il predominio dell'uomo sulla
donna e, a vantaggio del marito, l’indissolubilità del matrimonio. Spazzata via la produzione capitalistica, si
potrà realizzare una più perfetta, coerente e rigorosa monogamia da parte di entrambi i coniugi.

A parte la questione dell’indissolubilità del matrimonio, la cui abolizione Engels poneva tra i miglioramenti
necessari e improcrastinabili della politica familiare, anche il gemello di Marx sembra dare insieme a
Morgan una mano molto generosa a coloro che difendono questo nostro tipo di famiglia. Ma l'antropologia
non ha persistito nel voler perlustrare il futuro; si è limitata a guardare il presente. Gli etnografi mettono
quindi in luce un presente estremamente varia e molteplice. L’idea dell'unità del presente (noi moderni e
civilizzati) cade a pezzi così come va in rovina la concezione di un progresso unilineare dell’umanità (Com'è
evidente anche qui l'ossessione unitaria: un'unica strada del progresso!).

E la famiglia monogamica? Viene meno anche a questo proposito l'idea di un’esclusività: la monogamia non
è più soltanto una faccenda di noi moderni civilizzati, una nostra conquista peculiare ed esclusiva. Nel
presente che l’etnografia ci squaderna davanti agli occhi si vedono tante famiglie monogami che distribuite
un po in tutte le parti del mondo. La famiglia monogamica sembra emergere proprio in quei tipi di società
dove la teoria studiale di Morgan meno avrebbe potuto prevedere la ricorrenza, ossia nelle società di
cacciatori raccoglitori, da sempre considerate come le società più primitive o arretrate. La famiglia
monogamica non è soltanto nostra, non è una faccenda esclusiva della civiltà: la condividiamo persino con i
più primitivi.

lo stesso Murdock giunse in soccorso ai difensori della famiglia, Con un'operazione senza dubbio più
raffinata di quella ottocentesca di Morgan o di Engels. L’operazione si può descrivere come articolata in tre
mosse. La prima è di natura terminologica: egli propone di utilizzare come espressione di base “famiglia
nucleare” piuttosto che famiglia monogamica. Dire famiglia monogamica significa evocare un’opposizione
tipologica oltre che ideologica, rispetto alla poligamia; usare invece il termine nucleare ha il vantaggio di
fare ricorso a un linguaggio più neutro e soprattutto di riferirsi ad aspetti strutturali. La seconda mossa
consiste nella rinuncia all' esclusività: non possiamo più dire che la monogamia è una nostra conquista da
civilizzati e da civilizzatori. La terza mossa e il guadagno dell’universalità: non della monogamia ma della
famiglia nucleare.

Che cos'è una famiglia nucleare? È un nucleo composto da marito, moglie e figli. È un'unità minima che,
sotto il profilo strutturale, raggruppa tutti gli 8 rapporti parentali di base: padre, madre, figlio, figlia, fratello,
sorella, marito, moglie. Questi 8 rapporti di base possono essere raccolti entro le seguenti categorie, che si
configurano come le dimensioni necessarie indispensabili del nucleo:

a. un rapporto orizzontale di natura coniugale ovviamente eterosessuale


b. un rapporto verticale di filiazione
c. un rapporto orizzontale di fratellanza (siblingship, per gli antropologi).

Il nucleo si presenta quindi secondo questa forma tipica:

G1

G0

Dove indica il maschio, indica la femmina, un individuo “neutro” (di cui non si intende
precisare il sesso).

Mentre Il rapporto coniugale è fisso e non espandibile, il rapporto di filiazione può moltiplicarsi e quindi
dilatare da zero a N i rapporti di fratellanza. In ogni società tale nucleo assolve inoltre ha quattro funzioni
basilari irrinunciabili: sessuale, riproduttiva, economica, educativa. Nessuna società, sostiene Murdock, è
mai riuscita a trovare un sostituto della famiglia nucleare, un nucleo così economico sotto il profilo sociale
così efficace quanto a funzionalità. Eppure, sono una minoranza le società che riconoscono in maniera
esclusiva la famiglia nucleare; nella maggior parte delle società umane noi troviamo altri tipi di famiglia,
come le famiglie poligamiche o le famiglie estese. Come Asserire allora l'universalità della famiglia
nucleare? Se Murdock avesse parlato di famiglia monogamica, come famiglia di base, non avrebbe potuto
spingersi ad affermare la sua universalità. Impostando invece la questione sul concetto di famiglia nucleare,
individua un nucleo che interviene in maniera costruttiva e riconoscibile in ogni altro tipo di famiglia più
ampio e composito.

La Famiglia nucleare e così per Murdock un atomo sociale che può presentarsi come unità separata o può
formare delle molecole. E queste molecole coincidono con le due grandi categorie di famiglie composite,
ossia le famiglie poligami che e le famiglie estese. Che cos'è per Murdock una famiglia poliginica? Non e
altro che l'aggregazione di diverse famiglie nucleari, ognuna delle quali riconoscibile sia sotto il profilo
sociale (ogni moglie con i suoi figli) sia sotto il profilo abitativo (ogni nucleo ha per lo più la propria
abitazione separata), e ogni nucleo è completato dalla presenza del marito padre, per quanto temporanea
che sia. In tutte queste molecole è ben visibile l'atomo della famiglia nucleare: un atomo indistruttibile che
non si spezza quando entra in contatto in queste aggregazioni molecolari, di cui costituisce l'elemento
stabile, fondante e basilare.

Le famiglie composite possono essere abbandonatedistrutte.se vengono meno i fattori che hanno spinto
alla loro formazione. Questo non avviene per la famiglia nucleare: nonostante tutti i tentativi utopistici di
abolizione della famiglia, nessuna società sarà mai in grado di fare a meno della famiglia nucleare. Le
famiglie composite sono dunque storicamente revocabili, mentre la famiglia nucleare e strutturalmente
irrinunciabile. Murdock ho avuto il grande merito di sistematizzare e stabilizzare una tendenza assai
pronunciata nell’antropologia lui contemporanea, vale a dire l'affermazione dell’universalità della famiglia
nucleare. Sono diverse le espressioni usate per designare questo tipo di famiglia: individuale, coniugale,
elementare, bilaterale. Ma comunque venisse designata, per molti antropologi la famiglia nucleare
occupava una posizione del tutto eccezionale rispetto agli altri tipi di famiglia. Robert H. Lowie, per
esempio, pur appartenendo a un indirizzo antropologico che esaltava le differenze culturali sull’uniformità,
affermava che la famiglia individuale risulta essere un'unità sociale distinta dal resto della comunità.
Malinowski non si limitava ad affermare che l’indivisibile famiglia nucleare spicca come un'unità sociale ben
definita, ma si spingeva fino al punto di sostenere che la monogamia è “il modello il prototipo del
matrimonio”, che essa “è e sempre sarà l'unico vero tipo di matrimonio” e che perciò “ovunque noi
andiamo troveremo sempre il nostro tipo di famiglia”. a differenza di Morgan e di Engels, Lowie,
Malinowski e Murdock non concepiscono la famiglia nucleare come una conquista storica, mediante cui la
civiltà moderna occidentale si distinguerebbe da tutte le altre società e quindi evitano di ingabbiare la
molteplicità delle forme di famiglia in una serie di stadi.

Murdock Non si era limitato a ribadire l'universalità della famiglia nucleare, aveva pure cercato di
dimostrare come tutti gli altri tipi di famiglia siano in realtà riconducibili alla famiglia nucleare. grazie alla
famiglia nucleare ritiene quindi di poter proporre tutto un mondo ordinato e in fondo chiuso, dove non vi è
posto per stranezze anomalie e dove tutte le possibili configurazioni familiari riscontrabili dall' etnografia
risultano risolvibili in una qualche combinazione del nucleo originario. Con il suo scientismo, positivismo,
strutturalismo, l'antropologia di Murdock avrebbe potuto dare un sostegno vigoroso ai difensori della
famiglia, dimostrando che ciò che si difendono e davvero universale. In cambio, avrebbe forse chiesto di
estendere un po’ di più il sapere antropologico relativo alle famiglie. Ce ne sono diverse, diversamente
congegnate e non sono contro natura: sono semplicemente combinazioni diverse dell’intramontabile
famiglia nucleare. Peccato che questo programma scientifico così rassicurante.se invece tramontato e
nessun antropologooggi.se la sentirebbe di ripresentarlo alla comunità scientifica.

8 Somiglianze di famiglia
La Difesa della famiglia non è una questione solo italiana e vaticana. Anche dall'altra parte dell'atlantico si
avverte l'esigenza di correre in difesa di ciò che è considerato come un nucleo intoccabile. George W. Bush
nel 2004 proponeva un emendamento della costituzione, in modo da restringere in maniera inequivocabile
la nozione di matrimonio all’”Unione di un uomo e di una donna come marito e moglie” e così impedire che
si possa arrivare al riconoscimento dei matrimoni tra persone dello stesso sesso. per bus la famiglia
composta da un uomo come marito, da una donna come moglie dai loro figli rappresenta la più durevole
istituzione umana. La pronta risposta dell’American Anthropological Association: “i risultati di oltre un
secolo di ricerca antropologica su gruppi domestici, relazioni di parentela e famiglie non forniscono alcun
sostegno all'idea che ora civiltà ho l'ordine sociale dipendono dal matrimonio come istituzione
esclusivamente eterosessuale, ma portano invece a concludere che una vasta gamma di tipi di famiglia,
comprese famiglie basate su unioni omosessuali, possono contribuire a società stabili umane”. La più
grande associazione di antropologia al mondo ha espresso una presa di posizione immediata, in cui sono
individuabili almeno i seguenti aspetti:

a. la rivendicazione di un sapere antropologico costruito su oltre un secolo di ricerche, contro le


certezze sbandierate da autorità politiche o religiose
b. la sottolineatura dell’esistenza di una molteplicità di tipi di famiglia
c. l'affermazione che anche tipi di famiglie diverse da quelle che si intendono difendere possono
contribuire a rendere più stabili e umane le società di appartenenza.

Il Pronto da cui ripartire la critica antropologica dell’universalità della famiglia nucleare. Alcuni antropologi
hanno provato elementarizzare ancor più il nucleo di Murdock, Sfondandolo del rapporto coniugale. Il
nucleo risulta in tal modo ridotto alla dimensione procreativa, cioè al rapporto di filiazione intercorrente tra
madre e figli. Queste formazioni vengono chiamate da alcuni “famiglie imperfette”, oltre che matrifocali.
Ma per altri proprio il degrado sociale presenta il vantaggio epistemologico di fare emergere il nucleo più
elementare. È il caso di Goodenough e Fox. Fox considera un aspetto variabile la presenza di un uomo come
marito, e Goodenough aumenta questo senso di variabilità, facendo presente un ulteriore possibilità di
aggregazione: l'aggregazione di fratelli e sorelle da cui si originerebbero le cosiddette famiglie
consanguinee. Che il nucleo più elementare venga concepito come dotato del rapporto coniugale
(Murdock) ok invece il rapporto coniugale sia considerato come aggiuntivo, l'impostazione rimane però la
stessa: la presenza di un nucleo irrinunciabile che consente in definitiva di fissare confini chiari, di stabilire
che cosa è e non è una famiglia.

L’antropologia più recente ha però rinunciato alla definizione della famiglia sulla base di un nucleo
universale. Nel 1979 Sylvia Yanagisako sosteneva che era tempo di abbandonare la ricerca di un nocciolo
irrinunciabile della famiglia. Perché l'individuazione di un nocciolo è un'operazione pur sempre arbitraria e
presenta l'enorme svantaggio di sbattere fuori dal recinto famiglia una serie di soluzioni, trattate come
anomalie, errori o eccezioni. Tuttavia, si fa presto a dire: rinunciamo alla ricerca di un nucleo universale.
Quali sono infatti le conseguenze sul piano antropologico? Il rischio è che la molteplicità diventa anarchia, e
quello di incappare in quella sorta di nichilismo che Benedetto XVI considerava come la deriva inevitabile di
un’impostazione relativistica.

Che cosa fa, dunque, l'antropologo a cui si richieda di dire qualcosa di sensato sul tema famiglia di fronte a
coloro che non hanno esitazioni a definire la famiglia su basi naturali e con pretese universali?
L’impostazione che qui si vuole adottare quella che Ludwig Wittgenstein aveva proposto per illustrare il
concetto di numero:

come faremo a spiegare a qualcuno che cos'è un gioco (una famiglia)? Gli descriveremo alcuni giochi e poi
potremo aggiungere “questa e simil cose si chiamano giochi”

Wittgenstein Da filosofo capisce lo sgomento iniziale di chi, diffidando delle definizioni altrui, si trova
costretto a sua volta a dare una definizione accettabile di famiglia. L’antropologo si trova nella condizione di
dover rinunciare all' impostazione di Murdock, quella cioè di disporre di un nucleo universale e si trova
invece nella situazione descritta da Wittgenstein:

Non dire “deve esserci qualcosa di comune a tutti, altrimenti non si chiamerebbero giochi (famiglie) – ma
guarda se ci sia qualcosa di comune a tutti. Infatti, se li osservi, non vedrai certamente qualche cosa che sia
comune a tutti, ma vedrai somiglianze, parentele.

L’Invita a osservare, piuttosto che elaborare in anticipo un concetto da proiettare sull’esperienza, va molto
d'accordo con il lavoro dell’antropologo, che è lungo e interminabile, così come è interminabile
l'esperienza su cui si fonda. L’esperienza non si limita affatto a portare altri materiali di conferma, con cui
illustrare i tipi di famiglie; al contrario ogni nuova esperienza induce modifiche nella rete di connessioni,
facendo balenare nuovi aspetti, nuovi temi, nuove possibilità di collegamento. Non c'è sicurezza; non ci
sono certezze; c'è invece un prolungato lavorio di raccordo, di annidamento dei fili, un costante fare e
rifare. La rete che faticosamente si viene a costruire non vanta una stabilità inoppugnabile e assoluta. Con
la rete di connessioni si forma un concetto di famiglia, fatto di casi o di forme molteplici, i quali si
richiamano gli uni gli altri e possono essere variamente collegati tra loro: un concetto i cui confini non sono
stabiliti per natura, ma sono dilatabile e perciò sfumati.

Wittgenstein Ci fa capire che, in assenza di certezze fornite dal quid sostanziale, non c'è il baratro (il
nichilismo): non c’è certezza, ma c’è una possibile robustezza, che è data dall’intrecciarsi delle fibre. Dove
portano queste fibre? Wittgenstein ci dice che in fondo dipende da noi. siamo noi che possiamo decidere
che questa è la famiglia e che tutte le altre forme non sono famiglia, oppure sono famiglie di altro ordine,
imperfette o snaturate.

9 Quanti coniugi?
Da Quanti coniugi una famiglia può essere composta? Abbiamo già visto che vi possono essere famiglie
anche dove non sono presenti coniugi. Ce la sentiamo di definire famiglie questi gruppi alla cui base non c'è
un matrimonio? Gli antropologi questo proposito parlano di famiglie matrifocali, suggerendo così di dilatare
i confini della famiglia fino a comprendere quelle situazioni in cui assente il rapporto coniugale, mentre
rimane invece il rapporto di filiazione. Famiglie contanti coniugi si chiamano poligamiche, intendendo che
un ego maschile può avere contemporaneamente più mogli e un ego femminile può avere allo stesso modo
più mariti (poliginia e poliandria). La maggioranza delle società al mondo ammette la poliginia; E questa è in
effetti l'opinione più consolidata tra gli antropologi: nelle culture umane e la monogamia che era mentre è
comune la poliginia. Sia nel vecchio mondo sia nel nuovo mondo la poliginia è ampiamente rappresentata e
che essa riguarda non soltanto società sufficientemente stratificate sotto il profilo economico e sociale, ma
persino società di cacciatori raccoglitori (come avviene tra gli aborigeni australiani). White propone due
modelli, nel primo dei quali - tipico del vecchio mondo - l'aumento del numero delle mogli e allo stesso
tempo segno e fattore di ricchezza; mentre nel secondo - tipico del nuovo mondo - vede prevalere la
poliginia sororale. Il primo modello e soprattutto caratterizzato da una consistente autonomia da parte di
ognuna delle mogli, dotata di un proprio nucleo abitativo insieme ai figli; mentre il secondo modello
conosce una maggiore collaborazione all'interno del gruppo delle sorelle raccolte in un'unica abitazione.
Nel primo modello emerge quindi una rilevante competizione tra le mogli, mentre il secondo sarebbe
contrassegnato da una significativa solidarietà interna. Nel primo modello - prevalente in Africa - è
abbastanza facile notare che le donne traggono beneficio da una maggiore ricchezza del marito, nonché
dalla collaborazione dell’aiuto reciproco che possono scaturire dai rapporti tra le co-mogli.

Tutto Ciò spiega perché è una netta maggioranza di donne yoruba intervistate negli anni 70 del 900 avesse
espresso un atteggiamento positivo nei confronti della poliginia. Certo, la poliginia dà luogo a gruppi
domestici dove la gelosia può essere di casa. I termini con cui vengono designate le co-mogli traducono
spesso questa situazione di disagio: tra i Luo del Kenya una co-moglie è designata con il termine nyieka (mia
partner in gelosia), tra gli Hausa della Nigeria kishiya (gelosia). Nel contesto specifico dei Kaguru della
Tanzania, caratterizzato da una rilevante scarsità di risorse, ogni nuovo matrimonio si traduce in una
riduzione di disponibilità e di ricchezze, dunque, in un aumento di competizione tra le co-mogli. Tra i fattori
che possono indurre forme di poliginia occorre registrare in primo luogo l'emergere di certe differenze di
ordine sociale ed economico, ma anche di ordine demografico: leader, sciamani, cacciatori, uomini ricchi
dispongono di risorse maggiori per ottenere più mogli nello stesso tempo una maggiore mortalità maschile
(per guerre o tipi di lavoro pericolosi) o l’assenza prolungata per lavoro possono generare squilibri nel
rapporto demografico tra maschi e femmine, tale da suggerire come soluzione la poliginia.

Con la poliginia si hanno molti più figli (braccia lavoro e futuro) che con la monogamia: i motivi di crescita
economica si intrecciano con i motivi demografici. Inoltre, la poliginia offre all'uomo, specialmente.se ha
una qualche funzione di capo, la possibilità di intrattenere rapporti di alleanza con un numero maggiore di
famiglie. La poliginia si presenta come un insieme di forme e modelli diversi, e soprattutto come un
fenomeno articolato dal carattere multidimensionale, determinato da una varietà di fattori che riguardano
l'accesso alle risorse e la possibilità di scambiare da un gruppo all'altro le capacità riproduttive delle donne.

2. La minaccia poliginica
Di Fronte alla complessità e alla ricchezza di motivazioni di questo fenomeno, colpiscono la povertà di idee
la sbrigatività con cui di solito la poliginia viene condannata. Retaggio di paganesimo di condizioni di
barbarie, la poligamia è vista di solito come una minaccia rispetto al carattere unico, sacro e naturale che
sia, della monogamia. Eppure, anche nelle società in cui la poliginia è permessa, essa riguarda sempre e
inevitabilmente una porzione assai ridotta della società: la maggioranza degli uomini in qualsiasi società ha
soltanto una moglie. Per noi è dunque una questione di principio. Anche per una cultura laica e persino
opposta alla chiesa cattolica, la poligamia suona come un affronto insopportabile alla parità di uomo e
donna, come.se essa fosse sempre comunque una manifestazione della supremazia maschile e quindi uno
sfruttamento oppressivo delle prestazioni femminili. L’antica Sparta era una società monogamica e nello
stesso tempo dominato in maniera estrema dal potere maschile, mentre le società africane presentano casi
di poliginia nei quali spicca la solidarietà di gruppi di donne co-residenti e imparentate tra loro. Questo per
dire che la poliginia, proprio per la sua rilevanza antropologica, esige di essere trattata con minore
sbrigatività.

3. Ebrei poliginici
Se Ci poniamo dal punto di vista del cristianesimo, la poligamia non può essere trattata soltanto come una
faccenda di popoli barbari e selvaggi che la chiesa ha conosciuto nella sua opera di evangelizzazione
planetaria, qualcosa che si possa quindi addebitare alla loro ignoranza e alla loro grossolanità. La poligamia
è una faccenda biblica e come tale fa parte in maniera un po' imbarazzante della storia del cristianesimo. La
poliginia ebraica non è una questione di poco conto. I più famosi personaggi della Bibbia – Abramo,
Giacobbe, Salomone - erano poligami. Nella Bibbia non vi è una regola che proibisca il matrimonio con più
di una moglie, non vi sono proibizioni contro la poliginia nella tradizione giuridica dell’ebraismo.

La Poliginia è uno dei fenomeni sociali e giuridici più rilevanti, che abbiano distinto attraverso i secoli
l'ebraismo sefardita dall'ebraismo aschenazita. La differenza tra Sefarditi (gli ebrei nella penisola iberica e
delle sponde del Mediterraneo) e Aschenaziti (gli ebrei della Germania e dell’Europa continentale) traduci
una distinzione tra aree di civiltà opposte nel medioevo: l'islam da una parte il cristianesimo dall'altra. Gli
ebrei che vennero a trovarsi in contesti islamizzati non ebbero difficoltà a mantenere la loro poliginia. Al
contrario, gli ebrei che si insediarono in territori cristianizzati fecero più difficoltà ad adattarsi all'
impostazione monogamica del cristianesimo. Nel Medioevo le autorità cristiane la chiesa stessa non
vietarono gli ebrei la pratica della poligamia, pur essendo in contrasto con i principi cristiani. Fin dall'anno
1000 gli Aschenaziti stessi hanno rinunciato alla poligamia con il kherem. Ma il kherem è soltanto una
proibizione, e proibire non è la stessa cosa che abolire. È vero che la migrazione dei Sefarditi verso lo stato
di Israele nel 900 ha effettivamente significato una generalizzazione del divieto sulla poligamia e che nel
1950 il rabbinato di Israele ha esteso il divieto a tutti gli ebrei provenienti da non importa quale comunità.
Nonostante tutto, la poligamia continua il suo assedio.

4. Islam: imposizioni e tolleranza


Come L'ebraismo per molta parte della sua storia, anche l'islam è poliginico. Se nella Bibbia la poliginia è
una pratica quasi data per scontata, nel Corano è lo stesso Dio che si incarica di giustificarla. Una società è
poliginica, non in quanto tutti o la maggior parte partecipano a questa pratica, ma in quanto la poliginia è
ammessa come possibilità. Si usa talvolta distinguere tra società a poliginia limitata e società a poliginia
generalizzata. L’Islam spesso viene presentato come una religione a poliginia limitata, anche.se non è male
notare che a Maometto era stato concesso di superare il limite delle quattro mogli, realizzando così una
sorta di poliginia ad ampio raggio.

E tuttavia, anche per il profeta c'è un limite, che coincide con il momento stesso in cui Allah ratifica tutte le
sue precedenti unioni. Infatti, dopo aver concesso a Maometto di sposare chi vuole e di comportarsi a suo
piacimento per quanto riguarda i turni erotici con le mogli, Allah avverte: “non ti è lecito ora prendere
ancora altre spose, né di cambiare quelle che hai con altre, anche.se ti piacesse la loro bellezza, eccetto le
schiave; e di osserva attento ogni cosa”. Insomma, Sia per il cristianesimo sia per l'islam c'è un Dio che
osserva e che controlla quanto fanno gli uomini in tema di matrimoni: e lo stesso Dio. Ma pur essendo lo
stesso Dio, il Dio dei cristiani è il Dio degli islamici impartiscono ordini diversi. E la differenza consiste nel
fatto che per il primo gli uomini non possono sgarrare per quanto riguarda la monogamia, mentre per il
secondo c'è più tolleranza in materia. C’è dunque asimmetria tra un’impostazione poligamica, che accoglie
dentro di sé la monogamia, e un’impostazione monogamica, che invece non può che escludere la prima.
Una società poligamica non teme soluzioni monogamiche: non si sente assediata dalla monogamia. Una
società monogamica teme invece che si possa cadere in situazioni di poligamia.

5. Insorgenze poligamiche
In effetti, nella storia del cristianesimo si sono verificate e si verificano tuttora insorgenze di poliginia o
commissioni poligamiche, a tal punto che si può parlare anche di una poligamia cristiana. Nella riforma
protestante, in cui il matrimonio viene considerato come una faccenda mondana in un sacramentale, gli
anabattisti fondarono a Munster una sorta di Stato comunista, dov'è la poliginia è ammessa e persino
incoraggiata. Qui le donne erano quattro volte più numerosi degli uomini, ma è anche vero che il modello
biblico si presentava come un precedente a cui era legittimo ispirarsi: se era permesso ai patriarchi, perché
non dovrebbe essere permesso anche a noi? L’esperienza di Munster fu molto breve: l'anno seguente le
forze congiunte dei principi cattolici costrinsero alla resa gli anabattisti e i loro capi furono giustiziati. Ma il
riferimento alla Bibbia e l'esigenza di una continuità rispetto ai suoi modelli sono costanti nel
protestantesimo.

Erano in questione in quegli anni i casi di Enrico VIII di Inghilterra e di Filippo I di Assia, oltre che gli
anabattisti di Munster e la poliginia poteva apparire come una soluzione persino preferibile al divorzio.
Nell’800 la chiesa dei santi dell'ultimo giorno, i cosiddetti mormoni, si richiamano anch'essi
all'insegnamento biblico e fanno della questione della moralità e della naturalità un pilastro della loro scelta
favore della poliginia: il tema della procreazione è ciò che consente ai mormoni di unificare gli insegnamenti
della scrittura e le leggi della natura. C’era persino chi aveva voluto sostenere che per natura le donne
hanno tendenze monogamiche gli uomini tendenze poligamiche e che dunque la poliginia è il sistema che
consente di armonizzare le propensioni naturali dei due sessi. Anche i mormoni hanno dovuto
accontentarsi del fatto che la poliginia non è da tutti e anche loro, dopo un braccio di ferro con le autorità
degli Stati Uniti d'America, hanno dovuto chinare il capo e nel 1890 accettare di abbandonare la poliginia.

6. Passaggi, trasformazioni, scivolamenti


E Se invece il matrimonio fosse una faccenda puramente umana? Se, come appare chiaro in quasi tutte le
società in cui si pratica la poliginia, la teologia non c’entrasse nulla, essendo una questione che si decide
tenendo conto di una molteplicità di fattori? Se tra poliginia e monogamia evitassimo di mettere in mezzo
Dio, troveremo anche modo di capire di più - senza spaventarci troppo - come ci siano forme intermedie tra
l'una e l'altra. Dio posto in mezzo prende le due categorie teologicamente troppo ben definite. Prendiamo
una società poliginica, per esempio i Peul Bandé del Senegal orientale. potrebbe sembrare che in questa
società il carattere plurale del matrimonio riguardi soltanto l'uomo: è lui che ha molte mogli, mentre
ciascuna moglie ha solo un marito; ma le mogli sono rappresentanti di nuclei di per sé monogamici. Le
donne non rimangono però sposate a un solo uomo per tutta la loro vita: dato che si sposano molto giovani
con un uomo più avanti negli anni, vedovanza e divorzio fanno sì che esse si ritrovino disponibili sul
mercato matrimoniale e molto presto esse si risposano con altri uomini. Raggiunti i 50 anni le donne
possono avere avuto due o più mariti e dunque succede che nel tempo anche le donne possono avere più
mariti (poliandria). Cosa significa tutto questo? Significa che occorre vedere poligamia e monogamia non
come due modelli atemporali, ma come due situazioni che nel tempo possono mutare e intrecciarsi tra
loro. proprio come la poliginia contiene, come momento o fase della vita, la monogamia, così la monogamia
può nel tempo prendere la forma di matrimoni plurimi.

Sono due eventi che possono sciogliere i vincoli matrimoniali: la morte i divorzi. Sulla morte ci sarebbe poco
da fare, almeno nel senso che non si può impedire che prima o poi essa si verifichi, mentre per il divorzio si
tratta di una decisione umana e sociale, un evento del tutto culturale. La chiesa a lungo scoraggio il ri-
sposarsi dei vedovi e se ne ha testimonianza in diverse aree rurali italiane, dove il secondo matrimonio e
pubblicamente disapprovato. Sul divorzio invece non si transige. Perché questo scoraggiamento e perché
questo divieto? Perché si intravede sullo sfondo affiorare la poligamia; perché si teme che si possa scivolare
nella poligamia: il divorzio non è infatti il primo passo verso una poligamia seriale?

Sulla possibilità che la poligamia si vada a impiantare nell’aldilà mediante il matrimonio dei vedovi abbiamo
già discusso nel capitolo 6. Il principio dell’indissolubilità del vincolo coniugale viene fortemente
compromesso, sia per causa di forza maggiore (la morte), e la poligamia comincia perciò a fare capolino.
Certo, c'è differenza tra

a. un ego che, a un dato momento della sua vita, ha più coniugi


b. un ego che invece nella sua vita ha avuto in successione più mariti o più mogli: La differenza però è
soltanto una questione di tempo. Quella pianeta è invece quella che separa a e b da lato e c
dall'altro.
c. ego non solo può divorziare, ma neppure può risposarsi dopo la morte del coniuge.

La chiesa si avvicina molto alla soluzione c, anche.se non è mai giunta al punto di proibire tassativamente il
ri-matrimonio dei vedovi: l’ha soltanto scoraggiato. Ha proibito invece e continua proibire il ri-matrimonio
dei divorziati. Dal punto di vista della chiesa un ego credente, cattolico e rigorosamente aderente alle
norme da essa emanate dovrebbe posizionarsi nella situazione c: ubbidiente al principio dell’indissolubilità
del matrimonio. Il pluralismo della situazione a è senz'altro poligamia, mentre la soluzione c corrisponde
alla monogamia più stretta e rigorosa. Ma allora il pluralismo della situazione b che cos'è? Viene definito
monogamia in serie: persino Enrico VIII, deciso a divorziare via via dalle sue mogli.se queste non gli davano
l’erede maschio voluto, era rigorosamente monogamo. Utilizziamo Wittgenstein per illuminare questi
passaggi: b è pur sempre monogamia, ma una monogamia che non esclude del tutto il pluralismo, che fa un
compromesso con il pluralismo. Si capisce allora come altri parlino non di una monogamia in serie, ma di
una poligamia seriale o di una poligamia successiva. A malincuore, la chiesa cattolica consente ai vedovi di
transitare dalla situazione c alla situazione b, di passare da una monogamia assoluta a una monogamia
relativa e compromissoria, se non addirittura a una poligamia tacita.

7. L’indissolubilità degli altri


In ogni caso, Su questa faccenda del principio dell’indissolubilità del vincolo matrimoniale non si possono
notare due aspetti. In primo luogo, il cristianesimo non ha fatto l'esclusiva di questo principio. Non sono
molte le società che lo adottano, ma il cristianesimo non è comunque il solo. In secondo luogo, vi sono
società che hanno fatto proprio questo principio non soltanto in maniera del tutto indipendente dal
cristianesimo, ma soprattutto in maniera assai più rigorosa. I cristianinon.se la sono sentita di andare fino in
fondo, di rendere quel principio davvero assoluto, tale da non poter essere intaccato nemmeno dalla
morte. È quanto invece hanno fatto altri, come nell’India hindu e nella Cina pre-rivoluzionaria, dove la
proibizione del ri-matrimonio, soprattutto da parte delle vedove, riguardava gli strati più elevati della
popolazione. Nella concezione indù una donna una volta sposata è sposata per sempre; E non esiste la
possibilità di un divorzio, come invece avviene nelle società in cui vige la ricchezza della sposa. La Donna
deve fondere la propria identità con quella del marito, a tal punto che nemmeno la morte potrà distruggere
questo vincolo. Il costume del sati, secondo cui una vedova simula sulla Pira del marito, attestato molto
anticamente in India, proibito da una legge inglese nel 1829 di cui tuttavia sono reperibili casi anche molto
recenti, è l'espressione estrema e disperata di un principio che intende affermare la continuità dell’Unione
anche al di là della morte. Esso non è un suicidio, quanto piuttosto la riaffermazione dell’Unione
matrimoniale originaria. Anche In Cina nel periodo pre-rivoluzionario una donna deve essere la moglie di un
solo uomo; ma qui il principio dell’indissolubilità si traduce soprattutto in un legame molto forte con il
lignaggio del marito. Come vedova, dovrà dedicarsi esclusivamente alla gestione dei beni e delle proprietà
del marito, oltre che all' allevamento dei figli.

Noi però vogliamo far vedere che l’indissolubilità è un principio che si può combinare anche con i
matrimoni plurimi, sia da parte maschile che da quello femminile. Sono gli inuit dell'Alaska settentrionale
che si incaricano di dimostrare come questo sia possibile. Colpisce che in una società in cui quasi tutti gli
aspetti e momenti della vita quotidiana sono contrassegnati da rituali e cerimonie, non esiste alcuna
cerimonia matrimoniale: è sufficiente che un uomo e una donna decidono di vivere insieme di avere
rapporti sessuali, per far sì che il loro rapporto venga stabilito ed essi siano, l'uno rispetto all'altra, marito e
moglie. Il divorzio consiste in una semplice interruzione della coabitazione dei rapporti sessuali: non esiste
infatti alcuna procedura formalizzata, né giuridica né rituale, per porre fine al matrimonio. I motivi per cui si
divorzia tra gli inuit possono essere molti: dall'infedeltà all'incapacità di provvedere agli obblighi economici,
dai problemi concernenti l'allevamento e l'educazione dei figli all' incompatibilità psicologica. Per gli inuit il
divorzio ben difficilmente è una catastrofe. Tra loro il divorzio era una pratica estremamente diffusa: ogni
individuo nella sua vita aveva vissuto almeno una volta l'esperienza del divorzio. Dove sta allora il principio
dell’indissolubilità? Esso consiste nel fatto che il rapporto ui/nuliaq tra due individui, una volta stabilizzato,
viene fatto durare per tutta la vita dei suoi membri, indipendentemente dal fatto che i rapporti sessuali e di
coresidenza siano protratti o no. Il divorzio tra gli inuit, pur così facile e diffuso, non ha l'effetto di porre fine
del tutto un rapporto matrimoniale. Ha soltanto l'effetto di disattivare il rapporto, non di scioglierlo
completamente. Con la loro separazione i due coniugi rendono inattivo il loro rapporto: il rapporto di
parentela può rimanere inattivo a lungo e forse per sempre, e tuttavia è sempre potenzialmente
riattivabile.

10 Ma la famiglia dov’è?
1. Tanti mariti
Tra gli Abisi, gli Irigwe e i Birom della Nigeria, Ritroviamo l'idea dell'indissolubilità del matrimonio. Anche
qui però, si evita di far coincidere l’indissolubilità con la monogamia: l’indissolubilità può riguardare diversi
legami, sia da parte maschile sia da parte femminile. Per noi, per la chiesa cattolica, l’indissolubilità riguarda
le persone prima ancora che legame: per noi le persone si identificano con un legame, mentre per le altre
società le persone sono agenti di più legami matrimoniali, ciascuno dei quali può essere di per sé
indissolubile. Per la chiesa l'uomo deve essere unito in modo definitivo ad una sola donna e viceversa e la
sacra Rota cerca di risolvere con la finzione giuridica dell’annullamento del vincolo matrimoniale. Per gli
inuit dell’Alaska e per parecchie società in Nigeria e in Camerun non c'è bisogno di annullare. Ciò a cui si
ricorre è il cosiddetto matrimonio secondario, mediante cui per esempio la donna si unisce uno o più mariti
in successione, pur rimanendo sposata tutti i mariti precedenti. Il fatto che il vincolo R1 sia indissolubile non
significa affatto che sia esclusivo. Ciò Che si ottiene con il principio dell’indissolubilità e dunque una
moltiplicazione dei rapporti coniugali, non la loro sostituzione. In Africa occidentale la donna vive con un
solo marito per volta, ma l’indissolubilità del legame matrimoniale fa sì che essa conserva il diritto di
riattivare i legami precedentemente istituiti e quindi di ritornare, se vuole, da un precedente marito averne
dei figli legittimi. Siamo così finiti in una situazione che di solito gli antropologi chiamano poliandria.

La possibilità che sia la donna ad avere più mariti e per noi decisamente più remota, quasi da non prendere
neanche in considerazione.

Rispetto alla poliginia, la poliandria è piuttosto rara. Ma se si guarda con una certa attenzione molti casi a
Fiorano in diverse parti del mondo (dall' Asia all'africa, dalla Polinesia l'America del Sud del nord). I lele del
Kasai (Repubblica democratica del Congo) conoscevano un'istituzione di tipo poliandrico chiamata
hohombe, la moglie del villaggio. Il villaggio era diviso in classi di età e le giovani andavano in sposa a
uomini più avanti negli anni. Era dunque normale che la classe dei giovani scapoli chiedesse che fosse loro
assegnata una moglie comune, per la quale tutti insieme provvedevano al cosiddetto compenso
matrimoniale e alle prestazioni di lavoro per i genitori di lei. La moglie del villaggio non era affatto una
malheureuse (come la chiamavano i missionari); godeva invece di grande prestigio sociale. Assimilata ha un
capo, la moglie del villaggio poteva essere inviata come ambasciatrice di pace nei villaggi nemici. Era la
hohombe che in un secondo tempo sceglieva un gruppo più ristretto di uomini che avrebbero vissuto
effettivamente nella sua casa. Col passare del tempo succedeva che alcuni dei suoi mariti si trasferissero
altrove, sposandosi con altre mogli. Ma ciò che è importante sottolineare è il legame con il villaggio. I figli
della moglie del villaggio erano figli del villaggio stesso. Ponendo a confronto le diverse soluzioni, gli
antropologi sono giunti a stabilire fondamentalmente due tipi di poliandria, ossia una poliandria fraterna,
dove un gruppo di fratelli sposa insieme un'unica donna, e una poliandria associata, dove invece a un
matrimonio inizialmente monogamico si aggiunge un secondo marito che viene incorporato nell’Unione
precedente. I Nyinba, Una popolazione di origine tibetana stanziata nel Nepal, oggetto di uno studio
approfondito da parte di Nancy E. Levine  sono un caso molto chiaro e coerente di poliandria fraterna.
L’Unione di un gruppo di fratelli con una sola moglie costituisce il modello matrimoniale per eccellenza. Il
fatto di vedere un gruppo di fratelli convivere nella stessa grande casa con una moglie rientra nell'ordine
naturale delle cose. Eppure, i Nyinba sono circondati da altre popolazioni in cui invece non viene praticata
la poliandria. La poliandria, facendo convergere la potenzialità procreativa di più maschi su una sola donna,
sortisce un effetto di riduzione delle nascite ed è quindi un meccanismo inibitore dell’aumento della
popolazione oltre che un modo per mantenere intatta la proprietà. La poliandria Nyinba e dunque frutto di
una scelta da cui non sono assenti motivazioni di ordine ecologico ed economico.

Come è possibile in una famiglia così composita l'armonia che i Nyinba rivendicano per il loro sistema
poliandrico? Partiamo dal valore che, secondo quanto riferisce la Levine, è centrale in questa cultura: la
solidarietà fraterna. Esso Si esprime nella convinzione che i fratelli sono tali in quanto hanno da condividere
un po tutto nella loro vita. I fratelli costituiscono il nucleo più interno della cerchia parentale e possono
condividere. Da giovani, prima del matrimonio, possono condividere amanti e da sposati condividono la
moglie. Il senso della solidarietà fraterna prevale nettamente su possibili motivi di attrito; ovvero l'assenza
di gelosia fa parte del valore della solidarietà, che si esprime anche in un netto privilegia mento da parte dei
genitori per i loro figli maschi: nell'infanzia essi sono trattati molto meglio delle femmine, le quali infatti
hanno minori possibilità di sopravvivenza. Si determina così un certo squilibrio demografico tra maschi e
femmine.

La poliandria come modello di famiglia ideale e la solidarietà fraterna come valore culturale sono tipici dei
proprietari terrieri, di coloro cioè che con una politica di contenimento demografico riescono a mantenere
integre le loro proprietà EA stabilizzare le loro famiglie. Tra i Nyinba esiste la monogamia, ma essa è una
soluzione per difetto, che si presenta quando vi è soltanto un figlio maschio, senza fratelli con cui
condividere una moglie, o quando una famiglia poliandrica sia prossima alla fine e la morte riduce fino
all’ultimo sopravvissuto i fratelli co-mariti. Per i Nyinba vi è una netta contrapposizione tra la situazione
familiare degli schiavi e quella dei padroni. Questi ultimi dispongono di una grande casa, dietro la quale
sono disposte le piccole case degli schiavi. La grande casa è tale perché si fonda su una proprietà terriera,
fatta di tanti fratelli solidali tra loro e comprende più generazioni. Al contrario, la piccola casa consiste
soltanto in una piccola famiglia nucleare, composta da una donna, suo marito ed ai loro figli, una famiglia
destinata ad essere spazzata via, a scomparire nel nulla. Il tema dello scomparire è molto avvertito dai
Nyinba: Se talvolta sono le stesse case poliandriche dei proprietari a scomparire, allora è davvero una
tragedia.

2. Con i coniugi o con i fratelli?


Nancy Levine Sostiene che la solidarietà fraterna così forte non trova eguali in altre società. Ma in altre
società possiamo trovare di nuovo applicato questo principio della solidarietà tra fratelli, secondo forme e
modi che ci consentono di esplorarne ulteriori sviluppi. Proviamo immaginare che non siano soltanto i
maschi a stare insieme, ovvero che si determina un gruppo solidale il quale comprende tanto i fratelli
quanto le sorelle. In antropologia vi sono almeno due casi – i Nayar del malabar dell'india meridionale e i
Na dello Yunnan della Cina meridionale. Si tratta in entrambi i casi di società matrilineari, fondate su gruppi
coesi di fratelli e sorelle, i quali convivono nella stessa casa e co operano in maniera permanente - ovvero
per tutta la vita - sia in campo economico sia nell’allevamento e nell’educazione dei figli. Ma i figli di chi? Sia
nel caso dei Nayar sia in quello dei Na la norma della proibizione dell'incesto è assai rigorosa: e proibita
ogni vocazione del sesso all'interno dei gruppi domestici e la convivenza tra fratelli e sorelle assegnata da
una sorta di barriera insormontabile per quanto riguarda le loro faccende sentimentali. Come dicono i Na
“quelli che mangiano nella stessa scodella e nello stesso piatto non possono accoppiarsi tra loro”. Nayar e
Na distinguono accuratamente la convivenza fraterna da un lato e l'attività sessuale dall'altro. Si consuma il
cibo con i fratelli, mentre il sesso si fa con gli estranei; o meglio le attività procreativa prevede l'intervento
soltanto degli altri, di coloro che sono estranei al nostro gruppo domestico: i nostri maschi vanno
ingravidare le femmine altrui. Un’attività molto libera e del tutto dipendente dalle preferenze individuali.
Tra i Na prevale la cosiddetta visita furtiva: sono gli uomini che fanno visita alle donne di notte nella loro
camera, facendo in modo che i loro fratelli non si accorgano di nulla. La scelta del partner è legata ad
apprezzamenti individuali. Ciò che emerge in questo tipo di rapporti è il loro carattere sentimentale, dove
prevale il piacere di stare insieme, di godere della presenza momentanee fuggevole dell'altra persona,
senza alcun impegno di ordine domestico. La relazione açia è del tutto libera e dura lo spazio di una notte, o
meglio di quella parte di notte in cui gli amanti si incontrano: essa esiste solo nel presente dell’atto
sessuale. Non è concepita come una relazione durevoleanche.se gli amanti possono decidere di vedersi più
volte.

Anche tra i Nayar alla donna, una volta superato il rito di deflorazione, è concesso avere rapporti che
corrispondono alle relazioni dei Na. Anche qui il carattere notturno e libero della visita si contrappone alla
vita domestica diurna. Ogni accenno di stabilizzazione di un rapporto veniva disapprovato dal gruppo
domestico. Ogni tentativo di costruire con una donna un rapporto più solido e continuativo era
negativamente sanzionato dal gruppo: “i Nayar potranno iniziare un procedimento legale contro il fratello
che avesse passato troppo tempo presso una donna di un altro gruppo”. E anche quando un amante di
chiara o rivendica la propria paternità nei confronti di un figlio, il tutto si risolve nelle spese del parto.
Anche tra i Na non è prevista una figura paterna, che possa rivendicare i diritti sui figli generati dalla sua
amante.

3. Provvisorietà, permanenza, temporaneità


I Na Vivono normalmente in gruppi domestici chiamati lhe, che noi potremmo tradurre con case: i lhe sono
case dove abitano solo consanguinei, solo ong hing ossia gente dell'osso, coloro che condividono la stessa
sostanza (osso= ong) ereditato per via materna. Fratelli, sorelle e figli di queste risiedono insieme per tutta
la vita: ci sono esempi di case che si sono conservate addirittura per 12 generazioni. La parentela na è fatta
soltanto di consanguinei, non esistono parenti affini e il legame di parentela è eterno. Nel lhe manca il
rapporto coniugale, ma in compenso c'è una dimensione che il nostro tipo di famiglia non conosce: la
durata nel tempo, una potenziale perennità. Nei lhe c'è sempre qualcuno che può darti una mano, mentre
nelle famiglie nucleari le coppie solitarie debbono provvedere a tutto. Se decidiamo di chiamare i lhe
“famiglie”, dobbiamo allora ammettere che esistano famiglie non fondate sul matrimonio, famiglie dove
non ci sono coniugi senza padre senza marito.

Occorre tenere concettualmente ben distinti famiglia e matrimonio. Già nel 1936 Ralph Linton aveva saputo
distinguere con grande lucidità le famiglie coniugali che pongono alla loro base il matrimonio, e le famiglie
consanguinee che invece si fondano sul legame tra fratelli e sorelle. In effetti per Linton sono due le vie che
le società possono percorrere per costruire i propri modelli familiari. Purtroppo, con la teoria di Murdock,
secondo cui qualsiasi configurazione familiare è costruita sempre a partire dalla famiglia nucleare,
l'antropologia ha lungo emarginato queste altre soluzioni, come i Nayar e i Na.

Linton ha saputo farci vedere che:

a. famiglia e matrimonio non coincidono


b. esistono modi diversi di costruire le famiglie
c. questi modi sono almeno due: quello della coniugalità e quello della consanguineità
d. di conseguenza esistono famiglie coniugali e quelle consanguinee
e. nelle loro forme estreme le famiglie consanguinee fanno a meno dei rapporti sessuali al loro
interno e quindi non conoscono né padre né marito.

Al lhe dei Na si può fare corrisponde il Taravad dei Nayar. Il taravad è contraddistinto da una forte
solidarietà fraterna che si esplica nella cooperazione economica, nell'educazione dei figli e dei nipoti e da
cui sono esclusi i rapporti sessuali e dunque coniugali. Flavia Cuturi ha dedicato un suo studio al caso dei
Nayar e non ha esitazione a impiegare il termine famiglia e più in particolare l'espressione famiglia
congiunta natolocale per designare il taravad, che come il lhe comporta il rifiuto o la negazione del
matrimonio. La natolocalità è il principio che fa rimanere nella propria casa d'origine i consanguinei e gioca
inevitabilmente a sfavore del matrimonio o delle famiglie costruite su legami coniugali.

Un Tema importante e quello della permanenza in contrasto con la temporaneità e addirittura la


provvisorietà. Il lhe dei Na e il taravad dei Nayar sono strutture permanenti. In generale la scelta di
costruire famiglie su legami di consanguineità anziché su legami coniugali, così come il privilegiamento della
natolocalità, lasciano trasparire una forte esigenza di permanenza. Se vogliamo allontanarci un po' dai casi
estremi dei Na e dei Nayar per avvicinarci di più a realtà presenti nella storia delle società europee,
possiamo incontrare tra le famiglie permanenti la zadruga slava, il bratsvo russo, la maisnie francese, la
famiglia mezzadrile Toscana  sono tutte famiglie che prevedono il matrimonio dei componenti e li
trattengono al loro interno, obbligando il coniuge a entrare nella famiglia estesa. Ralph Linton, che aveva
proposto la distinzione tra famiglie coniugali (temporanee) e famiglie consanguinee (permanenti), aveva in
effetti messo in evidenza gli svantaggi sul piano sociale della famiglia coniugale, data la fragilità della sua
composizione: “le famiglie coniugali sono strettamente limitate nelle dimensioni e finiscono con la morte
dei partner originari”, e sono quindi incapaci di provvedere adeguatamente alla cura degli anziani e alla
protezione degli interessi dei suoi membri.

4. Gruppo domestico piuttosto che “la” famiglia


Nell’impossibilità di trovare un nucleo duro e permanente, che consenta di asserire in modo incontestabile
“questa è una famiglia e quest'altra no”, agli antropologi che non vogliono affogare nella molteplicità non
rimane altro che individuare quei tratti, ricercare quei fili che consentono di transitare da una situazione
all'altra e quindi di comporre un quadro frastagliato e composito di tanti tipi di famiglie. Perduto l'elemento
nucleare, il quid sostanziale della famiglia, diventa difficile dire che cosa è famiglia e che cosa non lo è più.
Se Famiglia non va bene, proponiamo allora un'espressione culturalmente più neutra che diventerebbe a
questo punto difficile rifiutare: gruppo domestico. Quell’aurea vasta e variegata, interamente eterogenea e
dai confini sfumati, che abbiamo concepito come una famiglia di famiglie, può forse essere etichettata con
l'espressione di gruppi domestici, che gli antropologi hanno da sempre usato insieme al termine famiglia.
Sono infatti gruppi domestici tutti i tipi di famiglia che abbiamo fin qui considerato. dire gruppo domestico
significa introdurre due questioni:

- residenziale (suggerita dall' attributo domestico)


- comunitaria o sociale (evocata dal termine gruppo)

Gruppo Domestico apre dunque una problematica di come le società immaginano, inventano o
costruiscono le soluzioni dello stare insieme, ovvero i modelli di convivenza domestica: chi sta con chi, a
quale titolo e con quale grado di riconoscimento sociale; con chi è consentito condividere spazi e risorse,
con chi è lecito coabitare in quali forme, realizzando quali aspetti e modalità di collaborazione, di solidarietà
e di intimità.

La proposta non consiste nel dire “non usiamo più il concetto di famiglia e al suo posto impieghiamo
l'espressione di gruppo domestico”. Possiamo continuare a usare il concetto di famiglia, ma con alcune
precisazioni:

1. Nel nostro uso la nozione di famiglia può arrestarsi di fronte a certi casi: sono i casi rispetto ai quali
avvertiamo un impedimento a dilatare troppo il nostro concetto di famiglia
2. proprio questi impedimenti debbono indurci a riflettere sui condizionamenti storici e culturali del
nostro concetto di famiglia
3. il concetto di gruppo domestico ingloba la nozione di famiglia, ma essendo più vasto, più duttile e
culturalmente più neutro, suggerisce di tenere distinte anche le nozioni di matrimonio e famiglia

Proprio perché più duttile neutro, il concetto di gruppo domestico ci invita non soltanto a considerare la
molteplicità delle soluzioni domestiche in generale, Su un piano interculturale, ma anche a soffermarci sulla
molteplicità di possibili soluzioni che possono essere date, ammesse e congegnate all'interno di singole
società. Possiamo concludere in questo modo:

a) Ci sono società che ammettono una molteplicità di modelli familiari al loro interno
b) ci sono società che emettono una pluralità e tuttavia stabiliscono una gerarchia tra modelli
c) ci sono società in cui si ammette un unico modello
d) infine, ci sono società che non soltanto ammettono un unico modello, ma fanno di tutto per
imporlo alle altre.

Parte terza: Chi contro natura?


11 Una saggezza perduta
1. Scempi di famiglie
Fin dal 1956 la Repubblica popolare della Cina cerca di sradicare il sistema na, giudicato arretrato e
primitivo, sostituendovi la famiglia nucleare. Lo scopo della riforma era quello di stabilizzare le relazioni
amorose trasformandole in matrimonio monogamico. Famiglia nucleare e monogamia erano infatti
concepite come lo stadio più avanzato della storia della famiglia umana. Come era possibile che il sistema
dei Na avesse potuto persistere tanto a lungo, nonostante i diversi stadi dell'evoluzione della società
umana e nonostante che la Cina avesse raggiunto lo stadio del socialismo? La riforma matrimoniale fu per i
Na un vero e proprio sisma sociale: nessun’altra etnia in Cina ha subito una lacerazione così profonda
durante la rivoluzione culturale. Tanto la famiglia nucleare e la monogamia, quanto il sistema delle famiglie
consanguinee na sono costruzioni sociali a cui gruppi umani diversi hanno posto mano a partire da scelte
culturali proprie. Se invece si ritiene che la famiglia nucleare e monogamia siano conquiste storiche, tipiche
dello stadio più avanzato della storia dell'umanità, e anzi come la tappa finale delle varie forme di famiglia
(come la Cina di Mao tse tung), o che esse siano iscritte nella natura umana (come invece sostiene la chiesa
cattolica), lo scempio dei poveri na si configura come un’operazione chirurgica senza dubbio dolorosa, e pur
tuttavia necessarie benefica.

Ma perché imporre la famiglia nucleare? Queste potenze dicono che la famiglia nucleare e il portato
definitivo della storia o, il che è più o meno lo stesso, è il modello dettato dalla natura. C’è forse una
qualche strana e segreta connessione tra la fragilità, l'inconsistenza, la temporaneità, l'instabilità della
famiglia nucleare e i poteri soverchianti e totalizzanti che la vogliono imporre? Si sta verificando un
processo di omogeneizzazione generale: i poteri diversi convergono nell’uniformare il pianeta anche sotto il
profilo dell'organizzazione familiare, come.se si volesse far vivere tutti gli uomini negli stessi identici gruppi
domestici.

2. L’apprezzamento della diversità


Oltre allo scempio inferto, potremmo vedere come in diverse società vi fosse un apprezzamento della
diversità che andava ben oltre la tolleranza. intendiamo parlare del berdache, una brutta parola che indica
in una coppia omosessuale il giovane sottoposto ai desideri alle pratiche erotiche dell'adulto. Con questo
termine spregiativo, esploratori e conquistatori europei hanno voluto disegnare una figura che nella cultura
degli indiani del Nord America era estremamente diffusa: la documentazione etnologica testa, infatti, la
presenza di berdache maschili in quasi 150 società nordamericane. Questa figura godeva nelle società
tradizionali di un grande prestigio. È comprensibile che parecchie comunità di indiani del Nord America
abbiano inteso sostituirlo con l'espressione più adeguata di two-spirits. Nella lingua degli Ojibwa, le parole
due spiriti erano infatti usate per indicare una persona nel cui corpo coabitano due spiriti, uno maschile e
uno femminile. Questo terzo genere non rappresentava una categoria residuale. I due spiriti lungi
dall’essere oggetto di derisione di disprezzo, venivano rispettati e valorizzati come persone in grado di
mediare tra il genere maschile e quello femminile. Essi accorpa vano le caratteristiche tanto degli uomini
quanto dalle donne, e proprio per questo potevano vantare una visione doppia, un modo di vedere le cose
che superava la prospettiva limitata di un unico genere. Le società assegnavano spesso a questo
personaggio funzioni specifiche come quella di veggente. Tra i Navajo questo tipo di personaggio godeva di
un prestigio davvero straordinario. Quando un bambino manifestava tendenze di terzo genere, lungi
dall’essere represso corretto, era reso oggetto di cure speciali ed incoraggiamenti. Da adulto gli veniva
infatti affidato il controllo delle proprietà di famiglia.

Il significato del termine nadleehe, “uno che cambia di continuo”, apre uno spiraglio di grande interesse
sulla concezione metafisica dei Navajo. Per i Navajo, l'universo è composto non tanto di fatti e di cose, ma
di processi ed eventi, e il nadleehe è esattamente colui che ha la capacità di fluttuare tra il genere maschile
e il genere femminile. Di fronte alla complessità e alla profondità dei personaggi che qui chiamiamo
globalmente due spiriti, Non può non colpire la rozzezza con cui gli europei li hanno immediatamente
degradati: ai loro occhi erano esseri immondi e spregevoli, dedita unicamente alla sodomia. Gli europei,
ossessionati dal sesso, non hanno saputo vedere altro nel comportamento dei personaggi. La diversità dei
due spiriti è palese. Con la sua diversità, con la sua capacità di fluttuare da un genere all'altro, due spiriti
svela l'illusione della rigidità dei generi; fa capire quanto essi siano costruiti, culturalmente finti; fa aprire gli
occhi sul carattere sempre un po' arbitrario e convenzionale dei criteri mediante cui stabiliamo che questo
è maschile e quest'altro femminile. La diversità dei due spiriti è insomma qualcosa di più di una semplice
diversità di inclinazioni sessuali: e una diversità che rinvia a un discorso meta culturale.

E le donne? Pure alle donne Era consentito diventare due spiriti, anche.se le testimonianze etnologiche
sono un po' meno frequenti: a quanto pare circa la metà dei gruppi in cui è attestata la presenza di due
spiriti maschili (150), prevedevano uno status sociale riservato alle femmine che assumevano uno stile di
vita da uomo. Il paradigma genera multipli prevede dunque non tre, ma addirittura quattro generi, a
dimostrazione ulteriore dell’instabilità e della fluidità che si trovano alla radice di ogni categorizzazione di
ordine sessuale.

3. Contro natura o secondo natura?


La raffinatezza delle perversioni: questa potrebbe essere la conclusione di chi non può non ritenere che
l'omosessualità sia comunque una deviazione e per giunta una deviazione che si verifica quando le società
perdono il senso reale della vita e il corrispondente nerbo morale, quando le loro culture, stanche ed
estenuate, si avvitano su sé stessa in un processo involutivo, smarrendo l'obiettivo alla fine più importante,
quello della procreazione. Per noi europei, moderni occidentali, nutriti di ragione, di cristianesimo e di
scienza, l'omosessualità difficilmente può essere intesa altro che come una devianza, verso la quale
dimostriamo di essere in grado di esercitare un atteggiamento illuministico di tolleranza. Ma per quanto
riconosciuta, tollerata e rispettata, l'omosessualità quale posto occupa per noi, nella nostra antropologia
indigena, se non una posizione di marginalità? La biologia non ci darebbe forse ragione sotto questo
profilo?

Sono tempi in cui gli europei sono chiamati a ridefinire la propria identità e a richiamare le proprie radici. Di
solito, quando si prende questa strada, si perviene alla formulazione di un binomio: la razionalità greca per
un verso e la fede cristiana per l'altro; lo sviluppo della filosofia e del sapere scientifico per un verso e la
religione per l'altro. In questo quadro, il riferimento alla civiltà classica, nella duplice versione di fondo
greco-romana, è considerato quasi inevitabile e irrinunciabile. Stiamo parlando dell'omosessualità e del
posto che essa può assumere nella nostra antropologia. Vi è un contrasto notevole: da una parte la civiltà
greca e quella romana, le quali a lungo hanno inteso l'omosessualità come un comportamento secondo
natura, e dall'altra parte ebraismo e cristianesimo che invece hanno concepito il comportamento
omosessuale come abominio e come peccato contro natura. Mentre ad Atene l'omosessualità occupava un
posto di rilievo nella formazione morale politica dei giovani, A Roma invece essa era la manifestazione di
una volontà di dominio di assoggettamento. Il cristianesimo è invece portatore di una concezione opposta.
Eredita dall'ebraismo la condanna inequivocabile dell’omosessualità, quale viene espressa in primo luogo
nel levitico introduce il principio della naturalità dei soli rapporti eterosessuali. D’ora in poi l'espressione
contro natura diviene la pesante accusa rivolta all' omosessualità ed è riferendosi all’insegnamento del
cristianesimo che Giustiniano nel 559 bolla gli omosessuali come luxuriantes contra naturam, aggiungendo:
“tutti debbono astenersi dall’empia e nefanda azione che neppure gli animali commettono”.

L’omosessualità è definita come un comportamento contra naturam, in quanto non è riscontrabile nel
mondo animale, a proposito di secondo natura (katà physin) e di contro natura (parà physin), si assiste
quindi a una convergenza tra il pensiero fortemente antirelativista (antisofista) di Platone e, alcuni secoli
dopo, il pensiero cristiano, quale è stato formulato da San Paolo. Ma, a parte le nobili origini platoniche,
come stiamo oggi, con le categorie del secondo natura e del contro natura?

In un libro di Giorgio Celli del 1972, un libro pioneristico, Celli si spingeva anche a tentare una spiegazione. Il
comportamento omosessuale potrebbe essere interpretato come un meccanismo tampone atto a frenare
l'aumento di densità delle popolazioni animali. Dopo avere ricordato la leggenda greca, secondo cui
Minosse avrebbe favorito l'omosessualità Creta per limitarne l'incremento demografico, si
chiedevainoltre.se l'ipotesi del meccanismo tampone non fosse estensibile anche il mondo umano, oggi
drammaticamente così affollato: insomma l'omosessualità, comportamento tutt'altro che innaturale, non
potrebbe essere intesa come un tentativo di tamponare con l’affollamento anche i rischi di guerre
generalizzate?

Oggi abbiamo a disposizione i prodotti di una ricerca più estesa e sistematica. il biologo Bruce Bagemhil Ha
pubblicato alcuni anni fa un libro di 751 pagine fittissime, frutto di un lavoro decennale di raccolta e
comparazione dei dati osservativi, scientificamente controllati. Il risultato è che per almeno 450 specie di
animali si può parlare sicuramente di comportamento omosessuale, in una molteplicità impressionante di
forme. Ciò che impressione a una consultazione sia pure rapida di questo enorme materiale è in primo
luogo la varietà di modi e tecniche in cui si esprime il comportamento sessuale; in secondo luogo, le
preferenze di partner che spesso affiorano; in terzo luogo, gli attaccamenti sentimentali e affettivi generati
da queste preferenze; in quarto luogo le convivenze familiari protratte nel tempo che talvolta ne derivano.
Ma occorre probabilmente tenere conto di due considerazioni:

1. bisogna evitare che, non potendo più sostenere le naturalità del comportamento omosessuale si
finisca col dichiarare la sua bestialità: se anche gli animali adottano comportamenti omosessuali,
allora gli omosessuali umani si comportano come le bestie
2. di tipo epistemologico. Bagemhil si rende conto assai bene che il materiale raccolto pone in crisi
non soltanto i detrattori dell’omosessualità umana (contro natura), ma anche il paradigma
dominante della nostra biologia, che nel comportamento animale non ha visto altro che sesso e
un'attività sessuale rivolta esclusivamente alla riproduzione.

L’omosessualità è posta in connessione con un concetto più vasto, quello dell'attività sessuale non
riproduttiva, che può essere sia eterosessuale che omosessuale. Questo sembra essere il punto cruciale: il
significato di comportamenti non diretti alla procreazione, la loro incidenza, la loro estensione
nell’organizzazione del comportamento animale. Bagemhil si rende conto che la riproduzione, pur essendo
un obiettivo Irrinunciabile, non è l'unico criterio di orientamento. nella vita sessuale animale esistono altre
dimensioni che non possono essere ridotte ai fini della procreazione.

4. Amori impossibili?
Per definizione, le unioni omosessuali non sono procreative. Esistono altre soluzioni matrimoniali e
domestiche, in cui pur realizzandosi un vincolo matrimoniale eterosessuale è assente l'aspetto procreativo.
Tra i Chukchi della Siberia nordorientale non erano infrequenti le unioni matrimoniali tra bambini anche
molto piccoli. Protagonisti di questi matrimoni evidentemente combinati erano le rispettive famiglie, che in
tal modo allacciavano confermavano rapporti di alleanza e di amicizia. Waldemar Bogoras, l’etnografo russo
che studi i chukchi e le altre popolazioni della Siberia tra la fine dell'Ottocento e i primi del 900: i due
bambini convivono subito dopo il rito matrimoniale, essi sono già marito e moglie, quando ancora debbono
essere nutriti, allevati ed educati e quando ancora sono nell'età dei giochi. La loro condizione di coniugi si
inserisce in un processo formativo che li riguarda entrambi e le loro vite si intrecciano fin dall' infanzia. Pure
tra i chukchi ci si sposa in età non così tenera, ma essi non trascurano anche l'altra possibilità, ossia che in
determinate condizioni sociali (l'amicizia tra famiglie) si provveda far sì che l'unione coniugale, così
precocemente stabilita, faccia parte integrante della crescita fisica, psichica e sociale dei due bambini. Il
risultato qual è? È questo vincolo fortissimo tra i due individui.

I chukchi ci presentano ora un'altra situazione, quella in cui uno dei due coniugi è adulto e l'altro bambino.
Bogoras riferisce infatti due casi: quello di una donna di 20 anni con un marito di 5 e quello di una donna
matura sposata a un bambino di due anni. Nel primo caso, la moglie del bambino si comportava come la
sua nurse. Nel secondo caso il bambino di due anni, il quale doveva ancora essere allattato, aveva perso la
mamma e la famiglia aveva cercato una donna che aiutasse nei lavori di casa.

Per capire il comportamento e la decisione delle due donne occorre conoscere un’istituzione diffusa tra i
chukchi, quella dei compagni di matrimonio. Tutte le famiglie chukchi risultano collegate a una qualche
altra famiglia attraverso l'istituzione dei compagni di matrimonio. entrambe le donne di cui stiamo parlando
avevano un loro compagno di matrimonio, da cui potevano avere dei figli. I compagni di matrimonio sono
dunque una rete di salvataggio, a cui si può ricorrere anche quando vi è una sproporzione di età così
evidente tra i due coniugi. È questa rete che consente alle due donne di dedicarsi ai loro piccoli mariti, e alla
seconda di esse di allattare al seno sia il figlio ottenuto da un compagno di matrimonio sia suo marito. Ma
perché una donna matura si sposa con un bambino di due anni? È un bisogno profondo di amore. Bogoras
parla di attaccamento a una persona che non passa attraverso il sesso, Ma piuttosto attraverso il cibo, il
nutrimento, la cura infantile: un amore che viene allevato e nutrito.

Quando uno di questi bambini sarà diventato adulto, sua moglie sarà ormai sfiorita; ma l’attaccamento
ottenuto con le cure quasi materne di cui la moglie è stata prodiga, rimarrà e garantirà quell’armonia che
contraddistingue queste unioni, consentendo loro di sfidare il tempo.

Secondo Lévi-Strauss, numerose società praticano la confusione delle generazioni, la mescolanza dell'età, il
capovolgimento dei ruoli e l'identificazione di relazioni ai nostri occhi incompatibili. Possiamo trovare casi
analoghi in Nuova Guinea e nell’America del Sud. Degli Arapesh della Nuova Guinea ci parla Margaret
Mead, la quale riferisce che il fidanzamento avviene tra un giovane di 13 o 14 anni e una bambina di non
più di sei o 7 anni. È normale che un giovane parli con entusiasmo di una bambina di 5 anni, poiché la scelta
della fidanzata viene appunto più o meno a quell’età; ma la scelta non ha il minimo contenuto sessuale. Il
fidanzamento comporta che la bambina vada a vivere nella casa del futuro sposo; qui ella dovrà crescere,
avere le sue prime mestruazioni, svilupparsi fino al punto di potersi sposare. Passano lunghi anni in cui i due
fidanzati vivono assieme come fratello e sorella e di sesso ancora non si parla, prima del sesso c'è altro: c'è
la crescita, La formazione, la convivenza; e tutto ciò per gli Arapesh deve essere iniziato presto, da bambini.
Solo quando la fanciulla sarà perfettamente matura e il giovane alto e ben sviluppato, sarà consentito agli
sposi di andare insieme da soli nella boscaglia, dove consumeranno il loro matrimonio senza fretta.

5. Finzioni procreative
La procreazione è importante per tutti? No, non per tutti: per tutte le società. Ci concentriamo non su
modalità e modelli che consentono giustificano la non procreazione, ma bensì suoi espedienti mediante cui
si cerca di ovviare al problema dell'impossibilità della procreazione. Il ricorso alle tecnologie riproduttive
viene giustificato come il mezzo più appropriato per ottenere una famiglia naturale: è giusto, e corretto ed
è naturale che la donna faccia dei figli, e la tecnologia medica è vista come un rafforzamento della
naturalità del concepimento e della nascita. Altrove capita che ci si rivolga una sorta di micro-ingegneria
sociale i Nuer del Sudan offrono un ottimo esempio. Prendiamo una donna che non riesca ad avere dei figli,
e per i Nuer si tratta di una faccenda alquanto seria. Una donna sterile assume spesso il ruolo di mago o di
divinatore e in questo modo guadagna prestigio sociale e beni economici, ovvero bestiame. Non potendo
avere figli la donna sterile non è una vera donna. La sua condizione di sterilità la lontana infatti dalla
condizione femminile e la rende disponibile a essere assimilata alla condizione maschile. Viene trattata
come se fosse un uomo. In questo modo la donna sterile è in grado di accumulare del bestiame, che si va ad
aggiungere a quello da lei guadagnato come maga come divinatrice. E con tutto questo bestiame cosa può
fare? Può utilizzarlo per avere a sua volta una moglie, proprio come fosse un uomo.

La donna sterile procura non soltanto una casa alla moglie che ha sposato, ma anche un uomo (che può
essere un parente, un vicino, un amico), il quale avrà la funzione di mettere incinta la moglie, dunque di
farle fare dei figli ed accudire in qualche modo alla casa.

Un ultimo esempio di funzione procreativa ricavato dai Nuer: la soluzione inventata è stata chiamata ghost-
marriage, il matrimonio con il fantasma o il matrimonio con lo spirito del morto. Proviamo a immaginare
che A sia un uomo deceduto senza figli. Un suo parente B utilizza il bestiame di A per sposare una moglie a
nome dell'uomo deceduto, rimanendo inteso che il marito legale è il morto. Si tratta di un matrimonio
vicario. Nelle faccende della vita quotidiana e comunque fino a quando i figli sono piccoli, non è facile
accorgersi di questa doppia situazione: un marito-padre presente nella vita di tutti i giorni, che è un genitor,
e un pater che invece è defunto. A mano a mano che i figli crescono però, il nome del loro pater si presenta
in maniera sempre più insistente: essi considerano figli di A, del loro pater. Alla fine, e il nome del pater che
sopravvivrà nella genealogia del lignaggio. Se non venisse rispettato, lo spirito del morto potrebbe mettersi
a perseguitare i suoi parenti.

I Nuer riconoscono e rispettano questo desiderio profondo di sopravvivere in qualche modo alla morte
attraverso i figli: la discendenza è ciò che assicura una sorta di immortalità sostitutiva. E quando uno muore
senza figli si provvede a utilizzare il suo bestiame, con cui un sostituto otterrà una moglie e genererà i suoi
figli, i figli dello spirito. La saggezza sta nel sapere che le nostre famiglie non sono inchiodate nella natura;
nell’immaginare soluzioni alternative ospitarle tra noi; nell’essere consapevoli della relatività e
convenzionalità delle nostre finzioni, oltre che della loro temporanea sensatezza.

12 Un’altra natura
1. L’incertezza al posto della stabilità
Il ricorso alla natura è stato fatto per motivi di stabilizzazione, ma le immagini della natura sono diverse: la
natura per la fisica di Isaac Newton non è la stessa natura della fisica di Niels Bohr o di Werner Heisenberg.

Ogni grande era della scienza ha avuto un modello della natura. Per la scienza classica fu l’orologio; per la
scienza del diciannovesimo secolo, l'era della rivoluzione industriale, fu un meccanismo in via di
esaurimento. Che simbolo potrebbe andar bene per noi? Forse, l'immagine che usava Platone: la natura
come un’opera d'arte.

Quando si dice natura ci si dimentica troppo spesso della ricchezza della realtà, che straripa da ogni
possibile linguaggio, così come si dimentica che ogni punto di vista e ogni linguaggio non sono altro che
frutto di una scelta, di un'esplorazione elettiva che voglia addentrarsi nella complessità del reale.

La teoria della complessità di Prigogine e Stengers non si limita sottolineare come la stabilità e la semplicità
sono eccezioni nel mondo naturale, ma pone anche in evidenza la relatività del punto di vista partire dal
quale la natura viene osservata. Del concetto di natura fanno parte i mezzi teorici con cui viene indagata;
per cui la pretesa di universalità della fisica newtoniana viene sostituita dalla consapevolezza della relatività
dell'osservatore, che è collocato nel mondo. Ciò che si ottiene non è una fisica dell’assoluto, ma una fisica
umana fatta di tentativi ed errori, di scelte di incompletezze, non di affermazioni sulla stabilità, ma di
indagini sui sistemi instabili di cui è fatta la natura. Oggi il mondo fisico si presenta come profondamente
instabile, caratterizzato da irregolarità, molteplicità, casualità e persino da violenza. Non si tratta di
dominare una natura a cui è stata tolta la sua complessità, si tratta di esplorare con attenzione con rispetto
una realtà di cui si riconosce la ricchezza insieme la radicale complessità e imprevedibilità. Su questa base
Prigogine e Stengers propongono alleanze scientifiche irrinunciabili per un antropologo: l'avvicinamento
alle scienze sociali e l'interesse per forme di sapere, di pratica e di cultura prodotti dalle società umane.
Fisici, chimici e biologi si trovano così a essere compagni di strada non solo di storici, sociologi, antropologi
e filosofi, ma anche di quella varietà di culture che nella loro storia non possono non avere meditato sulla
natura.

La fisica classica appare come una scienza che ha impoverito la natura, riducendo la sua complessità. Là
dove la scienza ci aveva mostrato una stabilità immutabile e pacificata, comprendiamo che nessuna
organizzazione, nessuna stabilità è, in quanto tale, legittima o garantita. Siamo noi che, in determinate
circostanze storiche culturali, abbiamo costruito questa stabilità.

2. Dubbi sulla natura umana


Nel quadro di una natura così incerta, instabile e imprevedibile, che ne è della natura umana? Quando si
parla di natura umana, è inevitabile immaginare un insieme di caratteri costanti, di elementi biologici e
psicologici che riproducono in ogni essere umano una struttura sufficientemente stabile, autonoma e
permanente. Autonoma rispetto a che? Rispetto alle variazioni individuali, alle scelte personali e collettive,
alle vicissitudini storiche, alle diversità di usanze ed i costumi. Approntare la categoria del contro natura è
un espediente per liberarsi dalle difformità più fastidiose e più contrastanti con i principi ritenuti peculiari e
costitutivi della natura umana.

I discorsi sulla natura umana prima o poi tirano in ballo un'altra questione, e quindi si procede di solito alla
descrizione della condizione umana rifacendosi ad un binomio assai collaudato nel pensiero occidentale:
natura (umana) e costumi, physis e nomos, natura e Mores. Sulla faccenda dei costumi in relazione alla
natura, molti filosofi hanno riflettuto scritto trattati impegnativi, soprattutto Pascal.

Pascal compie una rivoluzione di grande importanza nel modo di intendere i rapporti tra natura e costumi.
Possiamo illustrare a questo proposito tre paradigmi: ornamentale, funzionale e formativo.

1. Il paradigma dell’ornamento e del nascondimento  i costumi sono qualcosa di ornamentale: non


è detto che essi abbelliscono, ma come ogni ornamento rivestono occultano ciò che sta sotto. La
natura umana, permanente e universale, viene coperta e quindi in qualche modo celata dai
costumi, che sono propri di questa o quella società. Sono elementi di superficie persistenti, ma
anche variabili e tutto sommato superflui.

2. I dubbi sul paradigma 1 riguardano in primo luogo la consistenza dello strato dei costumi. Si dà
quasi per scontato che vi sia una natura umana generale, ma ci si chiede.se davvero come mai gli
esseri umani si siano quasi ovunque lasciati irretire da queste escrescenze inutili e persino dannose.
Un nuovo paradigma sorge: sullo strato della natura umana vengono ora a depositarsi non più i
costumi, ma la cultura. La cultura è fatta di costumi, ma si registra una trasformazione. Nella cultura
c'è qualcosa di più rispetto ai costumi: c'è la funzionalità di questa nuova dimensione. Sono stati gli
antropologi tra 809 100 a sostituire cultura costumi e a far vedere come anche nei costumi più
strani sia rintracciabile non una mera fantasia senza senso, ma un pensiero che riflette e una
capacità di invenzione di progettazione che si dispiega sui vari piani. E la natura umana? In questa
nuova visione la natura umana in qualche modo rimane intatta, come strato indispensabile della
realtà umana. Sia sotto il profilo dei rapporti con l'ambiente esterno sia sotto quello dei rapporti
sociali, La cultura appare come un fattore che organizza questi rapporti: un fattore quindi di
funzionalità irrinunciabile.

3. nel paradigma 2 la componente natura rinuncia a una parte consistente dello spazio concettuale
mediante cui si definisce l'essere umano, a tutto favore della componente cultura; ma la natura
umana mantiene la propria autonomia e la propria integrità. Con il paradigma 3 avviene qualcosa di
molto più drammatico: i dubbi non riguardano più soltanto i confini della componente natura,
bensì vanno a intaccare l'autonomia e l'integrità di questa dimensione. Ciò che si verifica è una
compenetrazione tra le due componenti e soprattutto una sorta di invasione di campo: la natura
umana si rivela fatta in gran parte di costumi; essa perde la sua integrità e la sua autonomia, in
quanto la componente culturale entra a far parte delle strutture e del funzionamento di natura. Il
paradigma 3 affiora nella seconda metà del 900.

La cultura è una dimensione presente attiva ben prima che Homo sapiens la inventasse o la producesse;
anzi Homo sapiens appare come l’erede oltre che di un’evoluzione biologica anche di tradizioni culturali,
che certamente gli ha reinventato e innovato, e che tuttavia gli preesistevano da milioni di anni. Ciò che
appare sempre più chiaro è l'improponibilità di un paradigma secondo cui prima si formerebbe la natura,
quale sarebbe per noi rappresentata da Homo sapiens, e poi verrebbe prodotta la cultura. Vi è stata una
sovrapposizione nelle trasformazioni evolutive di milioni di anni, tra la cultura e la componente biologica.
Noi uomini attuali siamo quelli che siamo grazie non solo alla compresenza, ma anche all' interazione tra la
componente biologica e quella culturale.
È impossibile immaginare e descrivere gli esseri umani senza cultura. Questo è quanto già suggeriva il
paradigma 2.

Il paradigma 3 va decisamente oltre: non si limita a dire che è impossibile descrivere gli esseri umani senza
il settore o il colore della cultura; arriva al punto di affermare che il cervello dell'homo sapiens, essendo
sorto nel contesto organizzato della cultura umana, non sarebbe efficiente al di fuori di essa.

3. Finzioni di umanità
Antropo-poiesi = gli esseri umani si danno sempre da fare: fanno ovviamente tante cose, che sarebbe
inutile elencare, ma mentre fanno e costruiscono, mentre disfanno e distruggono, provvedono anche a fare
sé stessi. La prima idea dell’antropo-poiesi è venuta alla mente per un rituale di iniziazione maschile tra i
Banande del nord Kivu nella Repubblica democratica del Congo. Proprio all'inizio di questo rituale, i
circoncisori recita un canto, in cui rivolgendosi alla divinità imploravano: che il nostro viaggio generi degli
uomini. Da questa esperienza abbiamo ricavato alcune conclusioni:

1. L' inevitabilità o l'imprescindibilità dell’antropo-poiesi. La stessa plasticità degli individui fa sì che le


esperienze in cui vivono intervengono a modellare di continuo il loro essere, dal loro corpo e la loro
mente.

2. mi sono però società che assumono in maniera programmatica il compito di forgiare esseri umani,
maschili o femminili, delimitando a tal fine un particolare periodo dell’esistenza individuale e della
vita sociale.

3. ogni società, infatti, elabora e adotta una propria antropologia indigena, un proprio modo di
concepire gli esseri umani, a seconda del sesso, dell'età, degli status sociali, delle circostanze di vita.

4. tutto ciò ci porta a considerare una dimensione che concerne da vicino ed all'interno la questione
dell’antropo-poiesi, ovvero il potere. Chi plasma chi, e in quali maniere, con quali mezzi e in vista di
quali obiettivi? Ogni potere ha una sua componente antropo-poietica. È indubbio però che vi siano
tipi di potere i quali perseguono lo scopo di dare una forma determinata gli esseri umani in maniera
del tutto esplicita e programmatica. È sufficiente pensare sotto questo profilo ai regimi totalitari del
900.

5. perché mai deliranti e disumani, se in fondo non hanno fatto altro che prendere sul serio realizzare
nella maniera più efficace possibile un determinato programma antropo-poietico? Non è forse a
questo tipo di regimi che conduce il relativismo? Che differenza c'è tra i dittatori più esecrabili del
900 e, per esempio, i responsabili dell’olusumba nande? Gli uni e gli altri non pretendono forse di
mettere le mani su corpi e menti dei loro soggetti?

6. eppure, c'è un’enorme differenza. Le malefatte dell’antropo-poiesi sono di per sé reperibili


ovunque, in qualsiasi angolo della terra. In che cosa consiste allora la differenza? Consiste proprio
nel relativismo, nel dubbio, nel principio dell’arbitrarietà delle scelte e della consapevolezza della
finzione. Un conto è tentare di produrre uomini, chiedendosi - come succedeva tra i Banande – “un
uomo cos'è?”; un altro è imporre il proprio modello di umanità da parte di un potere che non
conosce esitazioni e perplessità, che il contrario ostenta il massimo della sicurezza. Il dubbio
antropologico frena la protervia e trasforma la trova in un momento di riflessione. Questo è ciò che
il mukanda degli Ndembu studiati da Turner si poneva come obiettivo: non manichini irregimentati
nella loro cultura, ma uomini che attraverso la sofferenza e l'esperienza della liminarità
raggiungevano la consapevolezza della relatività della loro forma di umanità.

7. e anche questa è saggezza. Una saggezza che in primo luogo si alimenta di un sapere. Con le loro
culture tradizionali, molte società sapevano che occorre in qualche modo darsi da fare per
fabbricare esseri umani; erano consapevoli che non è sufficiente mettere al mondo dei nuovi esseri
e che non ci si può limitare alla loro nascita biologica. Molte società hanno elaborato perciò la
teoria della seconda nascita, ovvero una nascita sociale, che viene inevitabilmente dopo quella
biologica. È saggezza riconoscere questo compito antropo-poietico e studiare i mezzi per
realizzarlo.

8. La prima consapevolezza è: noi sappiamo che non possiamo sottrarci al compito antropo-poietico;
non possiamo delegare ad altri la responsabilità di fabbricare modelli di umanità e provare a
realizzarli tra noi.
La seconda consapevolezza è: noi sappiamo che i nostri modelli di umanità sono una delle
possibilità fra tante.
La terza consapevolezza è: sappiamo anche che quello che facciamo non è altro che una finzione,
una finzione di umanità. La seconda nascita è di per sé una finzione.
spesso questa seconda nascita è anche un essere introdotti nei suoi segreti, quelli che attengono
alla produzione sociale di umanità. Vediamo cosa avviene in una società della nuova Britannia
(Melanesia) dove si ritiene che i giovani iniziati vengano prima inghiottiti e poi vomitati dal
tambaran Varku, un essere mostruoso, che avrebbe la funzione di generare gli uomini. La verità è
questa: noi uomini siamo il vero tambaran, Varku è soltanto un krai nating (un grido vuoto), ma
siamo noi uomini il vero tambaran. Il tambaran e una cosa finta: è persino un inganno, mediante cui
si crede che la propria umanità venga prodotta da un’entità a parte, extra-umana. Diventare uomini
non significa credere nello spirito o negli spiriti tambaran, ma nel rendersi conto che il vero
tambaran siamo noi. diventare uomini significa capire l'importanza della finzione e nello stesso
tempo svelarla.

9. Finzione è parola importante in questo discorso, perché in essa confluiscono due significati
entrambi rilevanti nel fare umanità. Il primo significato è quello per il quale finzione è un po' come
inganno. Il secondo è invece compreso nell’etimologia Latina: finzione come invenzione, come
costruzione, dal verbo latino fingere, modellare, plasmare.

4. Costruzioni di “noi”
Anche i modelli di umanità servono ad arrestare il flusso: sono infatti schemi che, affermando come deve
essere fatta l'umanità, si oppongono al cambiamento, riducono le variazioni, producono uniformità
antropologiche. Arrestando almeno in parte il flusso, si determinano condivisioni, comunanze,
partecipazioni: si diventa simili, si fa parte di uno stesso tipo di umanità. Si formano così dei noi: e noi del
clan dell'orso, Dell'Aquila o della tartaruga, con le loro caratteristiche peculiari di ordine psicologico e
comportamentale. Analogamente ai modelli di umanità, oppure i noi rallentano il flusso. Se i modelli di
umanità lo arrestano sul piano culturale, e noi lo arrestano sul piano sociale.

Facciamo ora un esempio di noi. Abbiamo appreso dell’esistenza di molti tipi di famiglie. Tutte le famiglie e
più in generale i gruppi domestici sono esempi di noi. Prima ancora di qualsiasi sforzo educativo o di
avvicinamento e di convergenza, lo stesso fatto della convivenza si traduce in una antropo-poiesi anonima,
quotidiana, la quale agisce silenziosamente verso l'uniformità. Se poi consideriamo altri tipi di famiglie,
come per esempio le famiglie consanguinee, il noi familiare e domestico si forma fin dalla nascita, senza
dover mediare la sua “noità”. Tra i Na o tra i Nayar non ci sono mariti che entrano nella famiglia venendo da
fuori; il noi domestico è fatto soltanto di fratelli, di sorelle e dei figli di queste ultime.

I noi stabilizzano e orientano la vita sociale e nello stesso tempo offrono protezione agli individui. Gli
individui difficilmente possono reggere una vita tutta esteriorizzata verso gli altri; hanno bisogno di noi,
presso cui trovare rifugio più o meno momentaneo, staccandosi dal flusso snervante della vita sociale più
ampia. Un noi può anche essere costituito da una condivisione o da una convergenza di interessi: una
convenienza. Ma ciò che maggiormente accomuna i membri di un noi è la loro partecipazione a criteri
principi modelli, comuni e condivisi, di umanità. I noi formulano giudizi su forme di umanità, quella propria
e quella altrui, scegliendo e decidendo quale tipo di umanità è per loro più confacente.

I noi sono faccende serie: spesso esigono fedeltà che vanno ben al di là degli interessi delle convenienze dei
singoli individui. Coinvolgendo questioni importanti come il senso di umanità, si impongono talvolta con
una forza spesso con una violenza, e comunque con un’autonomia che li trasformano da isole o aree
protette in entità parte, in soggetti sociali forniti di una capacità di iniziativa propria.

5. Un “noi” diverso da tutti gli altri


La chiesa cattolica rappresenta sotto questo profilo un caso senza dubbio significativo. Con la pratica del
battesimo impartito ai bambini e addirittura ai neonati, è garantita fin da subito l'appartenenza al corpo
mistico di Cristo per un individuo che, indipendentemente dalla sua volontà, si vede trasformato in una
creatura del tutto nuova. Questa trasformazione è concepita come qualcosa che trascende il livello
meramente antropologico, poiché con il battesimo gli individui, oltre che entrare nel noi della chiesa,
vengono fatti veri figli di Dio e resi partecipi della natura divina.

Come si vede, anche qui abbiamo a che fare con un’antropo-poiesi, con una trasformazione della materia
umana, ma si tratta di un’antropo-poiesi che non si limita a far passare un individuo da uno stadio all'altro
della sua esistenza o da un tipo di umanità a un altro: si tratta di una trasformazione che fa passare l'essere
umano ha una condizione di partecipazione alla natura divina. Questa breve procedura determina un
cambiamento decisamente più radicale di quelli prodotti dai riti di passaggio di altre società. Con il
battesimo l'individuo è ormai divenuto membro della chiesa, di un noi collettivo e unificato, di un corpo che
è il corpo mistico di Cristo.

Si comprende allora come l'appartenenza questo noi comporti un non appartenere più a sé stessi. Questo
noi non nasce dalle relazioni degli individui tra loro, da accordi, patteggiamenti, convergenze. Il noi della
chiesa si propone come un noi divino e umano insieme, come un noi entrando nel quale gli esseri umani
abbandonano la loro condizione di precarietà ed entrano a far parte di un corpo che sfida il tempo e la
morte proprio perché è un corpo divino. Un noi divino, oltre che umano, è l'immagine che la chiesa
propone di sé stessa: un noi iper-strutturale.

La consapevolezza, l'attenzione, la cura nell’edificare un noi contraddistinguono questa nuova impresa


indubbiamente sociale: non si edifica a caso, secondo le contingenze, i costumi, le tradizioni o le ambizioni
individuali; non tutto edifica, specialmente.se ognuno persegue il proprio interesse. La costruzione non è
affatto un’opera soltanto umana: “siamo infatti collaboratori di Dio, e voi siete il campo di Dio, l'edificio di
Dio”. Anzi, non c'è da inventare un fondamento: “nessuno può porre un fondamento diverso da quello che
già si trova, che è Gesù Cristo”.
Questo fondamento è ciò che determina la differenza rispetto a tutte le altre costruzioni umane. Sul piano
morale, ciò che fa differenza rispetto a tutte le altre comunità è l'abolizione della discordia, della malvagità,
delle divisioni interne: non le divisioni sociali, ma le divisioni generate dall'odio. Tutti devono essere
edificati, tutti insieme gli uomini devono essere costruiti: una nuova inedita forma di umanità ha da essere
realizzata.
Si può intendere con “spirito” ciò che ci permette di conoscere le cose di svelarne in qualche modo i segreti:
è la conoscenza delle cose, anche di quelle riposte; “lo spirito infatti scruta ogni cosa”. Ma come c'è uno
spirito del mondo, cioè quello spirito che ci consente di sapere come va il mondo, e come c'è uno spirito
dell'uomo, cioè quella capacità o facoltà che ci fa conoscere i segreti dell'uomo, così c'è uno “spirito di Dio”
che appunto scruta ogni cosa, anche le profondità di Dio.

13 Al di là della natura e della cultura


1. Una piccola famiglia naturale
Fa specie sentir parlare di contro natura da parte di rappresentanti della chiesa cattolica: ai loro occhi
contro natura sono un po’ tutte le costruzioni culturali che sono palesemente diverse dai propri schemi
costruttivi. Poiché gran parte del libro è stato dedicato alla famiglia, e inevitabile soffermarsi in primo luogo
sulla Sacra Famiglia, che viene collocata alle origini del cristianesimo e da cui sarebbe nato Gesù. Come mai
la Sacra Famiglia è così poco una famiglia naturale? Se davvero la famiglia naturale fosse così importante,
perché il cristianesimo oppone alle sue origini una famiglia che così vistosamente contrasta con le
condizioni naturali? La domanda da antropologica si fa teologica: perché mai Dio onnipotente non ha
trovato di meglio che far nascere suo figlio dal grembo di una vergine, Maria, la quale del resto mantiene la
sua verginità anche dopo il parto, con un evidente marginazione del suo promesso sposo Giuseppe?
Oppure, perché non evitare del tutto le complicazioni del processo di filiazione e collocare Gesù sulla terra
come neonato, ricorrendo in questo caso alla possibilità dell’adozione?

Questo insopprimibile mistero è un'ulteriore prova del fatto che l'innesto della divinità tra gli uomini non è
una faccenda umana, non nasce da un’iniziativa né da una richiesta degli esseri umani; è invece un atto
creatore di Dio, un atto di cui Dio, e non l'uomo, è soggetto. E infatti Maria accetta la propria condizione con
passività, così come Giuseppe per parte sua fece come gli aveva ordinato l'angelo del Signore e prese con sé
la sua sposa, messa incinta dallo Spirito Santo e non si accostò a lei fino alla nascita del figlio. Dio è il
protagonista di tutto. Per il cristianesimo, come già per l'ebraismo, è Dio che decide le sorti dell'umanità: è
lui che Foggia l'umanità a sua immagine ed è lui che impone ad Israele il patto di alleanza. E quando si tratta
di scendere tra gli uomini, di farsi anch’egli uomo, non accetta le normali condizioni di vita e di crescita, ma
si incunea in una coppia di giovani sposi, rendendo la loro famiglia indubbiamente sacra agli occhi dei
credenti, ma decisamente innaturale e fuori norma.
Queste espressioni sono perfettamente in linea con l’atteggiamento molto critico ostile che Gesù ha
sempre manifestato nei confronti di ciò che alcuni chiamano la famiglia naturale.

2. Una grande famiglia spirituale


A una famiglia da cui si eliminano i rapporti sessuali e procreativi rimangono i rapporti di consanguineità. E
infatti in questo modo la comunità (il noi) dei cristiani viene fin da subito immaginata: cioè una comunità di
fratelli. Ma essendo stata eliminata la dimensione della procreazione biologica, i fratelli di cui si parla non
sono tali in quanto tutti discendenti da Abramo: non sono fratelli di carne, ma fratelli in Cristo. Nella
concezione cristiana ciò non significa un indebolimento della coesione: al contrario, l'unione tra fratelli
nell’ekklesia dà luogo a una condivisione perfetta. Lo svuotamento della consanguineità biologica e
compensato a dismisura da un riempimento spirituale, teologico e antropologico insieme. Si diventa fratelli
non perché si è nati da uno stesso padre da una stessa madre biologici, ma perché vi è un padre che
predetermina e chiama gli uomini a essere suoi figli.

Il distacco da condizioni naturali, così come da condizionamenti sociali, è molto forte, ed è provocato
-anche per il cristianesimo- dal concetto di una seconda nascita. Poste a confronto la comunità di fratelli in
Cristo da un lato e la famiglia naturale dall’altro danno luogo a un rapporto gerarchico, per comprendere
bene il quale occorre non lasciarsi sviare troppo dall’operazione metaforica che ne è alla base. Ciò che
viene costruito sulla base della seconda nascita è infinitamente più importante e decisivo rispetto alle
famiglie in cui capita di nascere. Queste famiglie sono caduche, destinati a scomparire; sono incomplete,
risposte alle divisioni, alle lacerazioni; sono costruzioni soltanto umane e quindi fragili e inaffidabili. Al
contrario, la comunità dei fratelli in Cristo, la chiesa, non ha soltanto una capacità di durare nel tempo, ma
in quanto prefigurazione del Regno definitivo di Dio ha dalla sua l’eternità.

In questa famiglia spirituale ricompaiono i tratti rapporti tipici della famiglia naturale e si assiste persino al
recupero della sessualità e del rapporto coniugale. Se nella bibbia ebraica Dio è concepito come lo sposo di
Israele, a sua volta immaginato come una sposa infedele, nel cristianesimo si riproduce questo legame
coniugale che unisce Dio alla sua chiesa. La chiesa è infatti si una famiglia, ma non riproduce del tutto sul
piano spirituale i legami parentali della famiglia terrena. È come se nel passaggio metaforico dalla famiglia
naturale alla famiglia spirituale questi legami perdessero la loro specificità e la loro esclusività: il padre può
diventare il figlio, chi genera può essere a sua volta generato. Nella famiglia spirituale i rapporti naturali e
sociali saltano nella loro distintività, o meglio vengono recuperati e trasportati in un altro ambiente, dove si
combinano e si mescolano, assumendo un altro significato. La chiesa è sposa di Cristo, ma imita e anzi si
identifica con la madre del suo sposo; è vergine ed è anche madre.

Quando la chiesa evoca la famiglia naturale, fa valere uno schema gerarchico, in cui essa si identifica e che è
alla base del suo potere. La famiglia naturale si trova in basso, al fondo di questo schema, il quale prevede
però la distinzione e la separazione netta tra ciò che è carnale e ciò che è spirituale, tra ciò che è terreno,
transeunte e umano, e ciò che è invece stabile permanente, eterno, divino e umano insieme. La famiglia
naturale c'è e occorre che ci sia, perché ci sia la società, ma anche perché in tal modo la famiglia
sovrannaturale possa esplicare tutto il suo potere tutta la sua autorità, occupandosi e prendendo sicura di
ciò che si trova sulla terra. In quanto famiglia, la chiesa ritiene di potersi occupare dei problemi della
famiglia naturale; in quanto famiglia sovrannaturale ritiene che le sue direttive siano dotate di una certezza
la cui garanzia proviene dalla sua intimità con Dio. Dal punto di vista istituzionale non è certo tale da porre
in discussione lo schema gerarchico che vede in alto una famiglia perfetta, non bisognosa, e in basso le
famiglie imperfette, quelle meramente umane, preda dei bisogni naturali, delle ristrettezze economiche,
spesso distrutte dalle condizioni di degrado sociale un po' ovunque nel mondo, ho semplicemente
sballottati dalle passioni e dagli interessi individuali: non solo non lo metto in discussione, me lo conferma.

3. Teofania, Teokoinia, Teofagia


Sotto il profilo culturale, quali operazioni ha compiuto la chiesa per raggiungere il suo obiettivo di stabilità?
Fin dalle sue origini la chiesa si presenta come un noi che non è fatto soltanto di uomini e di donne, in
mezzo a loro c'è Dio. Un Dio che non si accontenta di rivelarsi con manifestazioni indirette, ma che nelle sue
teofanie si avvicina più direttamente all'umanità. La teofania coincidente con la nascita di Gesù è senza
dubbio una manifestazione dove viene meno la distanza tra gli uomini e la divinità: il figlio di Dio si trova a
dover vivere e poi a morire direttamente tra gli uomini. Si tratta di una teofania più diretta e più umile, che
si traduce in una teokoinia, in uno stare insieme alla divinità da parte degli uomini, o se si vuole, uno stare
insieme gli uomini da parte della divinità.
L’incontro, anzi la stessa Unione con la divinità (teokoinia) prende forma di un contatto corporeo. La forte
spiritualizzazione del noi non significa affatto una messa in ombra del corpo; anzi, la mortificazione del
corpo è un modo per purificare il corpo stesso, predisponendo la all'incontro con la divinità.

Nei rapporti sessuali, erotici e coniugali, per quanto intensi e profondi essi siano, gli individui rimangono
distinti, e nei rapporti di filiazione gli individui che nascono e si sviluppano acquistano una sempre maggiore
individualità, pur condividendo una stessa sostanza genealogica. Ma nell’attività del mangiare del bere si
introduce una sostanza esterna che diviene parte del nostro corpo. L’idea del diventare una sola carne, che
viene utilizzata dal cristianesimo per illustrare le modalità più autentica del matrimonio, si realizza in modo
assai più efficace nell’alimentazione, specialmente se di ordine spirituale.

Se è vero che il cristianesimo è caratterizzato da un’intenzione di avvicinamento tra Dio e l'umanità e se è


vero che questa religione a cerca toni mezzo per realizzare questo tentativo di Unione, di teokoinia, con il
proprio Dio, è difficile non ammettere che la teofagia è la soluzione estrema, più efficace e definitiva. Solo
mangiando la sostanza divina, facendola diventare carne della propria carne sangue del proprio sangue, si
riesce a pervenire a un’identificazione totale. In questo modo si riesce a trattenere la divinità in noi,
anche.se si tratta di un’azione certamente scandalosa e quasi repellente, un'azione che va contro tutti i
possibili divieti alimentari. Questa azioni del mangiare del bere la sostanza divina acquista una concretezza
rituali che i rapporti ora elencati di rado riescono a raggiungere. Se su questi rapporti aleggia pur sempre
una qualche idea di metaforicità, l’incorporare la sostanza divina è un gesto che non si limita a evocare, non
sposta nell’immaginazione, ma realizza nell’immediato e nel corpo fisico del credente l'intima Unione con la
propria divinità.

Con il sacramento dell'eucaristia è come.se il cristianesimo volesse porre la parola fine ai dubbi che anche
tra i credenti potrebbero serpeggiare, circa il carattere aleatorio e metaforico delle proprie costruzioni. Con
la teofagia non è più questione di metafora, perché quel mangiare quel bere sono gesti fisicamente reali
che portano dentro il corpo sostanze reali, fisiche di vini allo stesso tempo. Su questo punto il Concilio di
Trento è stato chiarissimo. In primo luogo, il rifiuto esplicito la condanna senza compromessi di ogni
interpretazione dell’eucaristia in termini metaforici. In secondo luogo, stabilisce il principio della
transustanzazione, mediante il quale con la consacrazione del pane e del vino si opera la conversione di
tutta la sostanza del pane nella sostanza del corpo di Cristo e di tutta la sostanza del vino nella sostanza del
suo sangue. In terzo luogo, si riconosce si ribadisce che la teofagia è un preziosissimo dono di Cristo,
un'offerta della divinità: è il figlio di Dio che si offre agli uomini, che letteralmente si fa mangiare; non sono
gli uomini che prendono l'iniziativa.

4. Contro natura no o contro natura sì?


Che dire allora di questa teofagia che è anche però un’antropofagia, visto che Gesù è sia figlio di Dio sia
figlio dell'uomo? Nel cuore del cristianesimo si trova un atto teofagico e antropofagico insieme, che
meriterebbe di essere affrontato in un'indagine approfondita anche di ordine comparativo. Che dovremmo
fare: applicare in questo caso la categoria del contro natura? La soluzione non consiste nell’applicare il
pregiudizio del contro natura, ma di cercare pazientemente i significati di comportamenti che potrebbero
essere sconvolgenti per altri. La Teofagia è fondamentale per il cristianesimo, ma per altri richiama troppo
da vicino l’antropofagia e il cannibalismo perché possa essere accettata. Disponiamo di una testimonianza
che proviene dai Baka del Camerun.

L’eucaristia fa problema per i Baka. Tra i Baka ogni individuo è figlio e debitore di un lignaggio, il quale è a
sua volta l'umanizzazione di una delle figure animali con cui Komba, la divinità, ha popolato la foresta.
L’idea di mangiare il corpo di Komba meteo a disagio ed è accostata alle pratiche di cannibalismo.

Che cosa è allora questa Teofagia cristiana? Un atto contro natura, un obbrobrio, un abominio, o invece un
atto di cultura? Riteniamo che quest'ultima sia la soluzione più adeguata, la strada più giusta da percorrere,
unendoci nell'ottica del ricercare il significato, invece che in quella della condanna del comportamento. Per
la cultura cristiana la teofagia è il modo più estremo ed efficace di stabilizzare un noi che può aspirare non
solo ha una durata perenne, ma addirittura l'eternità. È Dio che ci porta tanto al di là di natura e cultura. In
quanto offerta e anzi imposta da Dio, la teofagia si presenta come una soluzione divina, non un'invenzione
umana. L’antropologia non può fare proprio la categoria delle cose contro natura, se non come categoria
che determinate culture usano per giudicare altro per bollare certi comportamenti. Di fronte alla teofagia
cristiana antropologia non adotta l'atteggiamento dei Baka, ma cerca di capire quali siano le ragioni che
spingono i Baka rifiutare l’eucaristia cristiana, così come dovrebbe indagare le ragioni culturali che hanno
motivato i cristiani a praticare la teofagia, differenziandosi così nettamente dalla cultura ebraica di
partenza.

L’antropologia culturale può venire in soccorso persino dell'eucaristia cristiana trattandola espressamente
come teofagia, sottraendola in tal modo ai giudizi negativi alle reazioni di ripulsa che possono provenire dai
Baka. Contro natura è una categoria scientificamente improponibile, fino a che essa venga collegata a un
concetto di natura umana come struttura stabile e autonoma. Se invece che di natura umana parlassimo
più semplicemente di condizioni naturali, si può forse ripristinare la categoria degli eventi, delle tendenze,
delle scelte culturali, che vanno in qualche modo contro natura. La nostra idea è che, a partire dalle
condizioni naturali, gli esseri umani costruiscono in modo più o meno elaborate le proprie culture, e
abbiano visto come ci si possa spingere molto in là in queste elaborazioni culturali, ovvero come ci si possa
allontanare molto dalle condizioni naturali di partenza. In questo spazio risultano operanti le ragioni
culturali, mediante cui si cerca di spiegare i fenomeni più eterogenei, più strani e in apparenza
incomprensibili, e che comunque costituiscono la varietà e la ricchezza delle culture umane.

Per il motivo appena accennato, l'antropologia ritiene che sia poco praticabile un tentativo di spiegare la
cultura con le basi di partenza, ovvero di ricondurre o di ridurre la cultura le condizioni naturali. Queste
pratiche contro naturali non sono affatto eccezionali, ma sono invece piuttosto la norma delle diverse
configurazioni culturali. In quanto costruzione ogni cultura si configura come un allontanamento più o
meno spinto dalle condizioni naturali in questo allontanamento possiamo anche intravedere, con modalità
e gradi diversi, elementi di contro-naturalità. Per dirla tutta, ogni cultura non può non essere in qualche
modo e misura contro natura.

Sotto questo profilo, il cristianesimo è una cultura particolarmente ricca di aspetti contro naturali equivarrà
forse la pena ricordare come una tendenza contro naturale nacque proprio dalla teoria dei tre tipi di
eunuchi esposta da Gesù.