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RIASSUNTO “RITRATTI DEL DESIDERIO” RECALCATI

L’autore immagina di percorrere una galleria di ritratti del desiderio composti dai modi
principali con i quali Lacan ne ha definito l’esperienza. Egli fin dalle opere precedenti
parla di una “nuova malattia”: estinzione, eclissi, spegnimento, tramonto del desiderio.
L’Occidente capitalista, che ha liberato l’uomo dalle catene della miseria trasformandolo
in un homo felix, ha prodotto una nuova forma di schiavitù: l’uomo senza inconscio è
l’uomo senza desideri. Lacan era piuttosto interessato a cogliere la dimensione pulsionale
di quell’economia che individuava nell’affermazione di un godimento cinico,
individualista, centrato sulla fede feticistica nei confronti dell’oggetto. Per raffigurarlo
proponeva l’immagine hitchcockiana di una seggiola a rotelle fatta viaggiare a una
velocità folle e ingovernabile. Oggi in molto ci chiediamo dove ci porterà questa corsa
senza principio né Legge della seggiola. Non siamo forse nel mezzo di un passaggio
storico epocale che sancirà l’esplosione fallimentare di questa folle macchina di
godimento? Anziché liberare il desiderio dai suoi vincoli materiali, morali e dalle sue
inibizioni sociali, il discorso del capitalista lo ha piuttosto ucciso, lo ha spianato sotto il
rullo di una rincorsa disperata verso un godimento tanto necessario quanto privo di
soddisfazione. E’ il paradosso dell’iperedonismo del nostro tempo: la pulsione appare
dotata di una potenzialità infinita, si afferma come finalmente libera, svincolata dai limiti
della Legge, ma questa libertà non è in grado di generare alcuna soddisfazione. E’ una
libertà vuota, triste, infelice, apaticamente frivola.
La parola “desiderio” non definisce infatti un godimento illimitato, senza Legge, erratico,
privo di responsabilità, ferocemente compulsivo e sregolato, quanto piuttosto la capacità
di lavoro, di impresa, di progetto, di slancio, di creatività, di invenzione, di amore, di
scambio, di apertura, di generazione. Desiderio non è solo consumazione dell’oggetto e di
sé stessi, ma è anche (come direbbe Lacan) ciò che resiste a qualunque impresa di
omologazione. In questo senso il “desiderio di avere un proprio desiderio” resta il fattore
di più grande resistenza. La parola “desiderio” porta già nel suo etimo la dimensione della
veglia e dell’attesa, dell’orizzonte aperto e stellare, dell’avvertimento positivo di una
mancanza che sospinge la ricerca. Il desiderio non può essere confuso con la volontà di
godere. Non c’è godimento che non includa la castrazione; non si può avere tutto, godere
di tutto, sapere tutto, essere tutto. Il godimento che non dissipa la vita ma che la
custodisce, il godimento non è mai il godimento del “tutto”, ma è il godimento che si può
raggiungere solo a partire dall’impossibilità dell’incesto, ovvero dall’impossibilità di avere
tutto, godere di tutto, sapere tutto, essere tutto. Il godimento che anima la vita è quello
raggiunto attraverso la via della castrazione simbolica, sulla “scala rovesciata del
desiderio”, come direbbe Lacan.
C’è però ancora un’altra lezione che possiamo trarre in questi tempi difficili dalla
psicoanalisi: essa insegna che l’ingorgo di oggetti, che l’eccesso adesivo di un godimento
senza Legge, finisce per generare angoscia, ma questa angoscia può, se presa dal verso
giusto, diventare un fattore di rigenerazione del desiderio. Non è forse nella notte più
buia che possiamo riconoscere più facilmente il punto luminoso del desiderio?
Incontrando il pensiero di Lacan, l’autore incontra anche il significato più profondo del
transfert; non ripetizione del già stato, riedizione a stampa del teatrino familiare, eterno
ritorno dell’eguale, suggestione che minorizza, dipendenza infatuata, ma incontro inedito
con ciò che causa il desiderio, “innamoramento primario”, risveglio, movimento, trasporto
amoroso verso l’Altro che rivitalizza la vita.
PARTE PRIMA: GALLERIA DEL DESIDERIO
Se esistesse una parola fondamentale capace di racchiudere per intero l’esperienza della
psicoanalisi, questa parola sarebbe: “desiderio”. Desiderio è e restala parola chiave della
psicoanalisi. Lacan ritorna incessantemente su questa parola che fu la parola
fondamentale di Freud: Wunsch, désir, desiderio. Lacan ci ritorna spesso per metterne in
evidenza sia il carattere decisivo – non c’è esperienza dell’inconscio che non sia
esperienza del desiderio – sia i molteplici significati che essa racchiude. Non esiste infatti
un solo ritratto del desiderio. Prima di commentare uno per uno i ritratti del desiderio è
importante chiederci se esiste un tratto che li accomuna, se esiste cioè una sorta di
radice comune. Possiamo chiederci: quando diciamo “desiderio” che genere di esperienza
evochiamo? Possiamo quindi provare a fissare questa radice nell’esperienza di sentirsi
superati. Questo significa che ogni volta che si dà esperienza del desiderio “io” mi sento
spossessato dal governo sicuro di me stesso, mi sento portato, da una forza che mi
oltrepassa, che oltrepassa il potere di governo e di controllo dell’Io. Questo desiderio è
inconscio, cioè non è una proprietà del soggetto, non viene all’esperienza a partire da un
atto della volontà, non è determinato dall’Io. Piuttosto, il desiderio in quanto desiderio
inconscio implica sempre che “io”, non ne sia mai il proprietario, il detentore esclusivo.
L’esperienza del desiderio è infatti un’esperienza di perdita di padronanza, di vertigine, di
qualcosa che si dà a me stesso come “più forte”. Il desiderio viene all’esperienza come
qualcosa che turba il mio Io e tutte le sue convinzioni consolidate. Possiamo affermare
che: non sono mai “io” a decidere il mio desiderio, ma è il desiderio che decide di me. Per
questa ragione Lacan associa sempre il termine desiderio alla figura dell’Altro.
L’esperienza del desiderio non si può confinare, restringere, assimilare a quella dell’Io-
padrone, non è mai esperienza dell’identico, piuttosto è sempre esperienza di una
alterità. Lacan riuscirebbe a parlare anche di divisione del soggetto. Quindi possiamo
riassumere: l’esperienza del desiderio non è dell’Io a è senza Io. Dove c’è desiderio c’è
sempre indebolimento della credenza nei confronti di quell’Io che “io” credo di essere
(credersi un Io = follia più grande). L’esperienza del desiderio (inconscio) scalfisce e
indebolisce proprio questa credenza perché rivela che qualcosa desidera, dunque esiste,
spinge, tende a emergere, al di là dell’Io. Io sono preso, portato, posseduto, animato,
invaso, percorso dal desiderio.
Lacan rilegge il celebre detto freudiano: Wo es war; soll Ich werden! In questione non è
una colonizzazione da parte dell’Io-padrone dei territori paludosi dell’inconscio, ma come
l’emergere del desiderio possa sospingere l’Io a cedere sulla sua credenza, sulla sua follia.
A proposito di questo discorso due diverse concezioni dell’uomo si confrontano: da una
parte abbiamo il culto della personalità forte, padronale, centrata sulla propria
prestazione, mentre dall’altra abbiamo una soggettività indebolita, divisa, dove l’emergere
dell’alterità del desiderio costringe l’Io a verificare i suoi limiti. Quando l’attaccamento
all’Io viene meno, quando l’Io si indebolisce, quando tramonta, quando si eclissa, quando
si depersonalizza, lì, in questo crepuscolo della credenza nell’identità del sé, dell’essere se
stessi, si dà la possibilità di fare esistere il proprio desiderio, lì il desiderio si manifesta al
di là della follia narcisistica dell’Io. A questo punto possiamo definire la psicoanalisi come
la pratica che prova a soggettivare il carattere assoggettante del desiderio. Dove occorre
dire che questa soggettivazione non è affatto una colonizzazione, una repressione. Si
tratta di una rottura con la credenza di essere un Io, rompere con la follia più grande;
inoltre questo evento viene assunto con responsabilità e ciò significa che il soggetto è
responsabile del suo desiderio, di quel desiderio che non può mai pretendere di
governare. Tuttavia, arriviamo adesso ad un paradosso: come può esiste una
responsabilità senza padronanza? Una responsabilità senza proprietà? Come l’Io può
avvenire laddove è il soggetto del desiderio?
I ritratti del desiderio che incontreremo sono esposti seguendo un ordine che non è
quello di una semplice progressione. La galleria differenzia un pò didatticamente e
astrattamente ciò che invece la vita ci offre sempre come un impasto.
PRIMO RITRATTO: IL DESIDERIO INVIDIOSO
Il primo ritratto del desiderio ha il volto di un bambino lacerato dalla gelosia, ha il volto
di un bambino escluso dalla scena. Lacan lo preleva dalle pagine delle Confessioni di
Agostino. [Ho visto con i miei occhi e ho ben conosciuto un bambino piccolo in preda alla
gelosia. Non parlava ancora e già contemplava, pallido e con uno sguardo torvo, il fratello
di latte].
Il nostro viaggio si inaugura con la smorfia sofferente del fratello di latte che osserva il
suo posto occupato da un intruso. Il fratellino appena nato può godere beatamente del
seno materno mentre l’altro è costretto a osservare la scena dall’esterno. Il suo sguardo è
sofferente e rabbioso perché il godimento del piccolo appena nato sancisce l’esclusione
del suo godimento. Lo “sguardo torvo” del bambino escluso dal godimento del senso è
uno sguardo risentito. L’invidia gelosa lo consuma. Il primo ritratto del desiderio
concerne la ferita di una esclusione. Lacan ritrae il primo volto del desiderio attraverso
una scena che esalta la sua dimensione gelosa e invidiosa. La prima manifestazione del
desiderio tende ad assumere una confermazione che incontriamo frequentemente nel
mondo dei bambini: il desiderio infantile si manifesta strutturalmente come desiderio
dell’oggetto desiderato dall’altro bambino. I bambini desiderano l’oggetto posseduto dal
simile, non per un qualche qualità intrinseca, ma solo perché quell’oggetto è l’oggetto del
desiderio di un altro. La legge biblica fa risuonare questa natura del desiderio – “non
desiderare il bene altrui” – nella misura in cui proclama la sua interdizione. E’
importante sottolineare che, quando l’altro lascia cadere il giocattolo, l’incantesimo che
cattura il desiderio si scioglie. Il giocattolo non ha più alcun valore se non è animato dal
desiderio dell’altro. Il bambino lo desidera solo se è posseduto da un altro. Siamo di
fronte a una verità antropologica: è la passione del desiderio dell’altro che anima gli
oggetti rendendoli vivi e desiderabili. Melanie Klein parlerà dell’invidia come dimensione
costitutiva del desiderio umano e illustrerà come in questa dimensione attecchiscano
tutti i fantasmi di distruzione più arcaici. Anche secondo Lacan da questa
rappresentazione del desiderio non possono che scaturire violenza e aggressività dell’uno
contro l’altro, dell’escluso dal godimento contro chi può invece godere liberamente del
suo oggetto. Il desiderio invidioso non porta alcuna soddisfazione in se stesso. Piuttosto è
un desiderio che ostacola la soddisfazione del desiderio perché si nutre solo della rivalità
aggressiva e idealizzante con l’altro. Il desiderio invidioso sceglie il suo oggetto non solo
in quanto intruso, ma soprattutto in quanto oggetto ideale. Invidio chi ha e chi è più di
me, ma simile a me. Possedere l’oggetto del desiderio dell’altro, possedere il suo giocattolo
(il suo uomo o la sua donna), non significa solo recuperare una proprietà, ma prendere il
posto dell’altro, acquisire la sua potenza ideale riflessa narcisisticamente dallo specchio,
ricongiungersi con la propria immagine ideale.
Il desiderio invidioso blocca la vita allo specchio; osservare le movenze seduttive del
nostro ideale riflesso senza mai poterlo raggiungere sfibra la vita e la consegna a un
risentimento rabbioso e impotente. La vita che si consuma allo specchio è la vita che si
perde nella propria alienazione immaginaria, è la vita che insegue un ideale sempre
sottratto e che, di conseguenza, vive il desiderio come una malattia. La vita dell’invidioso
è una vita vuota. Il desiderio nella sua versione immaginaria, nella sua declinazione
radicalmente infantile, è desiderio dell’oggetto desiderato dall’altro, dell’oggetto del
desiderio dell’altro, è desiderio di prendere il posto dell’altro, desiderio di essere la sua
immagine ideale. In primo piano non sono solo la ferita dell’esclusione e il fantasma
dell’intrusione, ma anche il processo di idealizzazione che eleva l’altro invidiato a
immagine (falsa) della nostra potenza. Il desiderio invidioso non regge lo sguardo della
soddisfazione altrui perché vorrebbe essere questo altro che si realizza come vitale
mentre la sua vita resta lontana dalla soddisfazione, lontana dalla realizzazione del
desiderio. Lacan afferma infatti che nel suo fondo il desiderio invidioso non è invidioso di
niente, di nessun oggetto, se non invidioso della stessa vita dell’altro. Come ci si libera da
questa passione gelosa, da questa passione sfibrante? Dobbiamo raggiungere il secondo
ritratto per trovare una risposta a questa domanda.
SECONDO RITRATTO: IL DESIDERIO DELL’ALTRO
La scena adesso non è più occupata dal volto sfigurato di un bambino trafitto dal tarlo
passionale della gelosia, non ha al centro il suo “sguardo torvo” e risentito. Il secondo
ritratto ha invece il volto di un padre. E’ questo il ritratto della dimensione simbolica del
desiderio. Mentre il desiderio invidioso è, come abbiamo visto, catturato dallo specchio,
prigioniero dell’incantesimo di un oggetto il cui valore dipende dal suo essere posseduto
dall’Altro, impaludato nelle sabbie mobili di una rivalità sterile e infruttuosa. Il desiderio
come desiderio dell’Altro manifesta il desiderio come apertura. Il volto del padre è un
volto diverso dal volto roso dall’invidia del bambino escluso dal godimento del seno
materno. La serietà del padre è il simbolo della Legge e insieme di tenerezza profonda. Un
padre è colui che preserva la distanza necessaria dallo specchio rompendo quella
reciprocità immaginaria che inghiotte la vita in un legame solo narcisistico con l’altro. Un
padre è sempre colui che sa portare e donare la parola. La preghiera delle preghiere, il
Padre nostro. Dove c’è padre c’è differenza, discontinuità, mentre dove c’è assenza del
Padre c’è fusione indifferenziata, continuità, omogeneità senza rilievi. E’ la parola del
padre che prepara il posto all’esistenza del figlio, la quale senza questa parola sarebbe
priva di radice. Mentre la madre protegge la vita, la custodisce offrendole una
appartenenza che si realizza innanzitutto nel corpo, ne lalingua del corpo direbbe Lacan,
la parola del Padre rompe traumaticamente l’illusione della continuità iscrivendo la vita
in un orizzonte che trascende la dimensione dell’appartenenza rendendola radicalmente
preghiera. E’ la parola del Padre che dona la possibilità di essere riconosciuti come figli,
cioè come esseri umani. “Tu sei mio figlio!” è un atto di adozione simbolica che inscrive la
vita come umana sul fondamento di un atto originario di riconoscimento. Senza questo
dono del Nome, senza l’atto paterno della “parola piena” che riconosce la vita come
voluta, come dotata di valore, come evento umano, non vi sarebbe senso alcuno nel
mondo. Ogni vita comporta che il senso del mondo si ristrutturi.
La struttura simbolica del riconoscimento implica che il desiderio sia desiderio dell’Altro
desiderio, desiderio del desiderio dell’Altro, dunque non desiderio di qualcosa, ma
desiderio del suo desiderio, desiderio di essere desiderato dall’Altro. E’ la grande lezione
della Fenomenologia dello spirito di Hegel ripresa da Lacan. Se come abbiamo visto nel
primo ritratto, la dimensione immaginaria del desiderio restava vittima dei miasmi dello
specchio e dell’odio invidioso, la dimensione simbolica del desiderio si appoggia invece al
segno del riconoscimento dell’Altro. Es. L’abbraccio con il quale il padre, protagonista
della celebre parabola evangelica del figliol prodigo, accoglie il figlio perduto non indica
solo la dimensione amorevole del perdono, ma anche la forza della dialettica del
riconoscimento.
La paternità implica sempre un atto di parola, un atto di responsabilità, l’atto di una
adozione simbolica del figlio. Non esiste paternità naturale, perché la paternità è sempre
evento di linguaggio. Per questo non è scritto in alcun luogo che un padre non-naturale
non possa esercitare la sua parola adottiva, non possa essere padre di un figlio e che un
padre naturale non possa fallire drasticamente la sua funzione adottiva. Nel ritratto del
desiderio invidioso, l’oggetto di desiderio si identificava con l’oggetto desiderato dall’Altro,
mentre in questo secondo ritratto il desiderio sembra emanciparsi da ogni oggetto. Esiste
ancora un oggetto del desiderio? Questo oggetto, il nuovo oggetto del desiderio, ha la
natura del soggetto. Parlando di desiderio del desiderio altrui, il suo oggetto coincide
pienamente con il desiderio dell’Altro perché l desiderio è desiderio di essere desiderato
dal desiderio dell’Altro.
Il secondo ritratto del desiderio ci porta di fronte a una domanda: cosa significa per la
realtà umana desiderare? Il ritratto del padre ci conduce a rispondere a questa domanda
affermando che desiderare significa volersi sentire desiderati, voler essere riconosciuti
dall’Altro. Il desiderio come desiderio dell’Altro non è volontà di appropriazione, non è
spinta avida al godimento, non è volontà di distruzione invidiosa dell’altro, ma è la
ricerca di un segno del riconoscimento nell’Altro. (Es. anoressia  il rifiuto dell’oggetto, il
rifiuto ostinato del cibo, è in realtà una domanda di riconoscimento rivolta all’Altro “Non
voglio essere per te solo un sacco che puoi riempire di cose. Voglio essere l’oggetto del tu
amore e delle tue cure”).
Lacan parla del “fantasma primario del bambino” come sostenuto da una declinazione
radicale di questa stessa domanda. Intende definire la preoccupazione originaria
dell’essere umano di avere un posto presso i suoi genitori, presso sua madre o suo padre,
presso il suo Altro. Il fantasma primario del bambino esprime la preoccupazione
originaria della vita umana di avere un posto nell’Altro. In ogni domanda d’amore
ritroviamo le stimmate di questo fantasma originario del bambino. Il soggetto dell’amore
è il soggetto fatto di mancanza e il dono d’amore, il dono che il soggetto nella sua
“mancanza a essere” esige, è il dono della propria mancanza, il dono di quello che l’Altro
non ha.
Il desiderio come desiderio dell’Altro mostra che il desiderio umano ha una struttura
relazionale. Esso proviene dall’Altro e si dirige verso l’Altro. Non esiste desiderio senza
l’Altro. Il circuito del desiderio passa necessariamente dall’Altro perché il desiderio non
può bastare a sé stesso.
Ma allora cosa può essere davvero soddisfacente, che cosa può soddisfare il desiderio
umano? In questo secondo ritratto il desiderio umano non si soddisfa con
l’appropriazione violenta dell’oggetto del desiderio dell’Altro, non si soddisfa nella lotta.
Questo desiderio non è più il desiderio in preda all’invidia. La soddisfazione simbolica del
desiderio spezza l’altalena immaginaria del desiderio e mostra che la soddisfazione
dell’uomo non può essere ridotta alla soddisfazione dei bisogni primari. Diversamente da
una pianta, l’essere umano non necessita solo di caldo, di acqua e di luce per crescere
bene. E’ necessario un altro alimento. “Non di solo pane vive l’uomo” recita Gesù. Il
desiderio, insiste Lacan, non può essere confuso con il bisogno. Se il bisogno si dirige
verso un oggetto capace di soddisfarne l’urgenza, il desiderio non si nutre di oggetti ma di
segni.
[Un vecchio studio di René Spitz sugli orfanotrofi di Londra dopo la Seconda Guerra
Mondiale aveva evidenziato a suo modo questo aspetto del desiderio rispetto ai bisogni.
Bambini accuditi con solerzia da infermiere particolarmente efficienti si lasciavano
morire di anoressia, sviluppando gravi sintomi depressivi. Sindrome di “deprivazione
primaria” l’aveva battezzata Spitz. Di cosa mancavano se le cure dei loro bisogni primari
venivano ampiamente soddisfatte? Mancava loro la presenza dell’Altro dell’amore,
l’ossigeno del desiderio.]
A questo proposito possiamo dire che quello che si rivela decisivo per la vita umana è la
presenza del desiderio dell’Altro. E’ questa presenza che rende possibile la trasmissione
del sentimento stesso della vita. Questo ci porta a riconsiderare anche la dimensione
delle cosiddette cure materne. Diversamente da quello che un certo lacanismo ortodosso
sostiene, bisogna ricordare che il materno non si esprime solo come un cannibalismo
avido. Nel nostro tempo l’inondazione di un maternage fusionale, che sembra favorire
relazioni anche sociali di puro assistenzialismo, non esaurisce affatto l’esercizio del
materno perché il materno non è solo assenza di differenza, non è solo confusione o
soddisfacimento immediato dei bisogni, ma svolge il compito essenziale di custodire la
singolarità della vita. La psicoanalisi sa bene che questa “cura del particolare” non si
misura solo con il numero di ore dedicate ai propri figli. Una presenza senza parola e
senza desiderio può essere assai più deleteria di un’assenza che magari sa anche donare
le parole giuste. Ma è un fatto: i figli ricercano sempre delle cure non anonime. Quel che
resta della madre è allora la testimonianza di come può esistere ancora una cura non
anonima.
Torniamo però al nostro secondo ritratto del desiderio come desiderio dell’Altro. Abbiamo
visto come questo volto del desiderio non sia più il volto del desiderio invidioso. Mentre il
desiderio invidioso punta a distruggere l’oggetto del desiderio dell’Altro, il desiderio come
desiderio dell’Altro si soddisfa nel desiderio dell’Altro, nella sua presenza.
Non c’è esperienza del riconoscimento se non attraverso la mediazione dell’Altro. Di
fronte allo specchio non abbiamo esperienza piena del riconoscimento perché in primo
piano è la nostra immagine di fronte a sé stessa. C’è chi resta incatenato tutta la vita alla
magia seduttiva dello specchio, c’è chi non esce più dal suo regno incantato e malefico.
Resta il fatto che allo specchio non c’è dialettica simbolica del desiderio, ma solo il
miraggio di un Io ideale che ipnotizza il soggetto. Narciso si consuma in questa passione
assoluta per la sua immagine riflessa. Diversamente la parola trova il suo senso solo
grazie alla risposta dell’Altro, solo attraverso la risposta dell’ascolto dell’Altro.
[Es. paziente di Freud guarita in una sola seduta = cosa la guarì? L’essersi sentita
ascoltata anche solo per una volta]
Il riconoscimento del desiderio dell’Altro è innanzitutto riconoscimento della parola del
soggetto attraverso l’ascolto dell’Altro. Per questa ragione il silenzio dell’analista ha un
valore fondamentale; è solo il silenzio che consegna valore alla parola del soggetto
attivando la dialettica del riconoscimento. Lacan affermava che il compio primo
dell’analista è quello di “custodire il silenzio”, semplicemente perché esso tende a
valorizzare la potenza simbolica della parola.
[Es. bambina che ha paura del buio prima di addormentarsi e chiede alla madre di
parlare perché questo poteva “fare luce”]
Questo ci riconduce all’idea di Lacan della parola come presenza presente dell’Altro.
Prima di congedare questo ritratto del desiderio come desiderio dell’Altro, non possiamo
non cogliere una sorta di macchia che lo incrosta. Si tratta di un paradosso che
attraversa la visione del desiderio come desiderio dell’Altro. Da una parte la vita umana
non può prescindere dall’esigenza simbolica di sentirsi riconosciuta dal desiderio
dell’Altro, tuttavia, quando il desiderio di riconoscimento assorbe integralmente la vita
del soggetto, quando il riconoscimento diventa una esigenza continua, esasperata,
quando confina con la necessità di farsi sempre amabile agli occhi dell’Altro, quando è
solo il desideri dell’Altro che mi fa essere, siamo messi di fronte al paradosso di un
desiderio che anziché ritrovarsi nel desiderio dell’Altro vi si smarrisce. Se il mio desiderio
non trova supporto nel desiderio dell’Altro, non esiste, scompare, si eclissa. Uno dei
caratteri della nevrosi consiste, infatti, in un vero e proprio infiacchimento del desiderio,
in un suo depotenziamento depressivo.
Ecco il paradosso: per un verso, il desiderio del soggetto si umanizza solo attraverso il
desiderio dell’Altro, attraverso il riconoscimento dell’Altro, ma il desiderio è anche, come
affermerà risolutamente Lacan, il desiderio di avere un proprio desiderio. Dove quel
“proprio” non rinvia a nessuna proprietà, a nessuna appropriazione o padronanza ideale.
Piuttosto rinvia al problema etico di come essere responsabili del desiderio che ci
assoggetta, della sua alterità.
Da un’altra parte il desiderio è legato al desiderio dell’Altro che è il nutrimento simbolico
del desiderio stesso, dall’altra però il desiderio si rivela essere una spinta assolutamente
singolare alla propria realizzazione che non dipende dall’Altro. Non esiste evidentemente
una soluzione definitiva di questa contraddizione. Il desiderio umano oscilla
strutturalmente tra il desiderio dell’Altro e il desiderio di avere un desiderio proprio senza
che sia possibile decidere risolutamente per l’uno o per l’altro.
Abbiamo già visto come da questa dialettica sporge, come uno spigolo resistente, il
desiderio di avere un proprio desiderio. Il paradosso si dispiega allora tra questi due
estremi; da una parte non c’è possibilità di accedere al desiderio dell’Altro, dall’altra c’è
qualcosa del desiderio che eccede la dialettica del riconoscimento, che non può
soddisfarsi integralmente in questa dialettica e che costringe il soggetto a ricercare il
proprio desiderio, ad avere il “suo” desiderio.
TERZO RITRATTO: IL DESIDERIO E L’ANGOSCIA
La terza inquadratura del desiderio è una delle più inquietanti. Il ritratto che abbiamo di
fronte non è né quello del bambino roso dall’invidia né quello severo e amabile del Padre.
Davanti ai nostri occhi è il ritratto di un insetto, il volto inquietante della mantide
religiosa. La fama di questo insetto è terrificante: la mantide religiosa divora il proprio
partner durante l’accoppiamento. Nel momento del massimo godimento, la mantide
strazia, uccidendolo senza possibilità di fuga, il maschio. La sua incredibile voracità dà
luogo a rappresentazioni antropomorfiche che ha la fanno apparire come una sorta di
“amorosa assassina”. Strano impasto tra voluttà sessuale e la voluttà alimentare.
Rappresentazione terrificante di una simbiosi di sesso e morte – di orgasmo e
dissoluzione – che attraversa il fantasma inconscio nevrotico della vagina dentata ma,
più in generale, del godimento femminile. Quando Lacan introduce il suo uditorio a
questo ritratto del desiderio, sembra farsi esso stesso una sorta di mantide che divora il
proprio pensiero, il pensiero del desiderio come desiderio di riconoscimento, del desiderio
come desiderio dell’Altro. La figura della mantide religiosa rompe infatti la dialettica
simbolica del desiderio di riconoscimento.
Lo squilibrio delle proporzioni tra i due, tra la mantide maschio e la femmina, non
prolunga la disimmetria simbolica del padre e del figlio o del servo e del padrone. Quella
sproporzione vuole farci accostare alla faccia più in ombra del desiderio approssimandoci
nel nesso profondo che unisce il desiderio all’angoscia.
Nel corso del suo Seminario Lacan sottopone i suoi allievi esterrefatti a una sorta di
esperimento mentale. Immaginatevi che tra noi ci sia una Mantide e che ciascuno di voi
indossi una maschera. E immaginatevi ancora di non sapere bene che cosa rappresenti
la maschera che indossate, ma che vi sia anche solo la possibilità che essa raffiguri il
volto di una mantide maschio. Ebbene, questa sensazione è proprio ciò che scatena
l’angoscia. La sensazione di essere in balìa del desiderio dell’Altro, di essere ridotti a un
oggetto nelle mani del capriccio dell’Altro, di essere l’oggetto inerme del godimento senza
limiti e insaziabile dell’Altro. L’affetto dell’angoscia, afferma Lacan, scaturisce proprio
dall’esperienza di sentirsi ridotti alla sensazione del proprio corpo. Più precisamente,
l’angoscia è un affetto che si scatena di fronte all’impossibilità di fuga, all’assenza di
mancanza, alla “mancanza della mancanza”, teorizza Lacan, al difetto di separazione.
Mentre il desiderio come desiderio dell’Altro dava luogo alla dialettica del riconoscimento
contemplando la possibilità di una soddisfazione simbolica, in questo ritratto terrificante
siamo invece inchiodati nella posizione di oggetto impotente del desiderio dell’Altro. Non è
il nostro desiderio che si dirige verso l’Altro desiderio, non è il nostro desiderio che
ricerca il desiderio dell’Altro, ma è il desiderio dell’Altro che ci investe, ci sommerge, ci
lascia sospesi in uno stato di angoscia.
Il binomio desiderio-angoscia ci costringe a incontrare il nostro statuto inerme,
insufficiente, esposto al capriccio dell’Altro e alla sua volontà come avviene nel tempo
originario dell’infanzia dove la nostra esistenza dipende totalmente da tutto ciò che
avviene nell’Altro.
All’inizio della vita noi siamo innanzitutto oggetti nelle mani dell’Altro, abbiamo sempre,
come dichiara Sartre, “l’avvenire degli Altri”. “Che vuoi?” è, secondo Lacan, la forma
interrogativa che assume questo stato di sospensione al quale l’umano è consegnato di
fronte al desiderio dell’Altro. Siamo tutti appesi alla volontà indecifrabile dell’Altro. Anche
in questo senso, per un bambino l’Altro è il luogo di una onnipotenza assoluta che può
manifestarsi nella forma di un Altro irascibile, furioso, disponibile, assente. Siamo stati
tutti, in qualche modo, gli oggetti terrorizzati dalla insaziabilità della Mantide, siamo stati
tutti gli oggetti del desiderio dell’Altro, esposti al capriccio dell’Altro. Mentre il desiderio
come desiderio di riconoscimento suppone che il desiderio venga dal soggetto e si diriga
verso l’Altro alla ricerca, nell’Altro – nel luogo dell’Altro – di ciò che può fondare e dare
senso al mio proprio essere, con la figura inquietante della mantide religiosa Lacan ci
proietta in uno spazio minato, in una totale assenza di protezione. Il luogo dell’Altro non
è più il luogo del riconoscimento, della parola piena, della realizzazione del soggetto, ma
diviene il luogo da ci scaturiscono il panico e l’insecuritas più radicali.
QUARTO RITRATTO: IL DESIDERIO DI NIENTE
Il nostro quarto ritratto è quello del desiderio come “desiderio di niente”. Possiamo
evocare un celebre personaggio per dare corpo a questa versione del desiderio. Si tratta
della figura di Don Giovanni. Ma cosa sarebbe il desiderio di niente? Sinora abbiamo
visto, seguendo Lacan, come la struttura basale del desiderio sia il desiderio come
desiderio dell’Altro. Desiderio del desiderio dell’Altro, desiderio come desiderio di
riconoscimento, desiderio che si soddisfa nel segno del riconoscimento. Ma anche
desiderio dell’Altro come volontà enigmatica, come abbraccio fatale e minaccioso
dell’Altro, come rischio di essere divorati dall’Altro, come spinta che viene dall’altro e che
sovrasta in modo angosciante il soggetto. Il desiderio come desiderio di niente sembra
invece sganciarsi da ogni relazione con l’Altro. Non è più desiderio dell’Altro, non è più in
relazione con l’Altro, ma è desiderio che consuma se stesso, desiderio, dunque, di nessun
oggetto, desiderio di niente appunto. Cosa significa? Significa che la natura del desiderio
porta con sé non solo la necessità del legame con l’Altro, ma anche una incompatibilità di
fondo.
Il Don Giovanni si presta a incarnare questa fuga perpetua e inquieta del desiderio:
nessuna è mai abbastanza. L’umano è travolto dalla forza del desiderio come desiderio di
niente. I poeti e gli scrittori hanno cantato spesso questa dimensione diabolica e
perennemente insoddisfatta del desiderio. Il desiderio come desiderio d’Altro è desiderio
non di “questo”, di ciò che ho, di ciò che è presente, ma sempre di “altra Cosa”, di una
Cosa che non può mai essere presente. Per questo, secondo Lacan, i bambini dicono di
volere la luna. Non un oggetto del mondo tra gli altri, ma qualcosa che dal mondo si vede
ma che è fuori dal mondo. Essi vogliono l’oggetto impossibile da avere, l’oggetto
irraggiungibile, l’oggetto degli oggetti, l’oggetto di un altro mondo. Nel desiderio come
desiderio di niente, come desiderio d’Altro, si tratta del desiderio come insoddisfazione
perpetua, del carattere anarchico, impossibile da educare, irrequieto, intemperante. Il
desiderio d’Altro accompagna come un’ombra la dimensione vacua dell’utopia. Quello che
c’è non è mai sufficiente, non è mai abbastanza; il tempo della soddisfazione non è mai
“adesso”. La soddisfazione è attesa altrove, non è mai qui, non è mai ora. E’ sempre a
venire, al di là, non ancora possibile, rinviata a un altro tempo di cui l’utopia dovrebbe
conservare la speranza. Ma non è un caso che Lacan definisse l’utopia come una delle
figure fallimentari del desiderio. Il rischio del desiderio utopico è, infatti, quello di non
realizzarsi mai, di differire perennemente la sua soddisfazione.
Una signora osserva smaniosa ed eccitata un abito luccicante esposto in vetrina. Una
volta acquistato e indossato questo abito non pare però più lo stesso, ha perso la sua
attrattiva, sembra irriconoscibile. Il possesso dell’oggetto bramato sembra implicare
necessariamente uno scadimento, un deprezzamento. Non è mai come prometteva di
essere. E’ lo stesso rimprovero spietato che l’isterica riserva ai suoi partner.
Il discorso del capitalista fa finta di voler guarire la mancanza che affligge l’umano solo
per sfruttare il più possibile l’esistenza di questa mancanza. Per questa ragione Lacan
riconosceva nell’iperattività un tratto decisivo di quel discorso. La sua furia nichilistica
tende a far trapassare il desiderio verso un godimento rovinoso che con l’illusione di
perseguire il “nuovo” come terra promessa non fa altro che ripetere la stessa
insoddisfazione. Lacan usa una figura concettuale tratta dalla linguistica strutturalista
per descrivere questo movimento erratico del desiderio, questo scivolamento continuo da
un oggetto all’altro, senza mai trovare un appagamento definitivo. Si tratta della figura
della “metonimia”. Questa figura si fonda sul principio di spostamento. Il desiderio
sospinge da un oggetto a un altro senza pace. In questo consiste il suo carattere
metonimico. E in questo spostamento la soddisfazione, sempre attesa, deve poter essere
continuamente differita.
Il forcing seduttivo che anima e che costruisce la tragedia di Don Giovanni fa emergere
questo niente che accompagna il fondo di ogni oggetto. Ma è anche la tragedia, o la farsa,
dell’isteria. L’isteria è infatti la figura clinica che meglio illumina questo ritratto del
desiderio come desiderio di niente. Di fronte alla presenza dell’oggetto l’isterica reagisce
con disgusto; rifiuta il pezzo di corpo, l’organo sessuale maschile, l’alimento, il godimento
immediato, rifiuta di farsi ridurre a un corpo.
Il carattere metonimico del desiderio non conosce la soddisfazione simbolica del
riconoscimento perché è aspirato dalla ruota tragicomica della insoddisfazione. Gira a
vuoto perché è accettato dalla seduzione illusoria degli oggetti. Il desiderio come desiderio
d’Altro, come desiderio di niente, assomiglia, secondo Lacan, a un’opera del fiammingo
Brueghel dove una colonna di uomini ciechi segue una guida anch’essa cieca. Il desiderio
di niente non è motore della vita, non è apertura della vita, ma costeggiamento di un
precipizio. Il desiderio di niente è desiderio di desiderio, ma il desiderio di desiderio può
rivelarsi qualcosa che finisce per uccidere il desiderio stesso.
Esso scaturisce dalla mancanza. Una teologia negativa sembra caratterizzare questa
versione del desiderio. L’oggetto della soddisfazione, l’oggetto dell’appagamento definitivo
è sempre al di là, è sempre altrove, non è mai qui, non è mai adesso.
Questo mostra spietatamente, come sa bene la saggezza buddhista, che non esiste a
rigore un Oggetto del desiderio perché il desiderio è proprio ciò che segnala l’insufficienza
di ogni oggetto a soddisfarne la spinta indomita. Questo significa che il desiderio non è
mai desiderio di un oggetto perché non esiste a rigore un Oggetto del desiderio, perché
l’esperienza del desiderio è proprio ciò che mostra l’inconsistenza di ogni oggetto, essendo
nella sua struttura desiderio di niente.

QUINTO RITRATTO: IL DESIDERIO DI GODERE


Siamo ora di fronte al quinto ritratto del desiderio. Nessun Don Giovanni e nessun
quadro di Brueghel davanti a noi. La figura che può illustrare degnamente questa
dimensione del desiderio è quella di un barbone protagonista di una barzelletta ebraica
ripresa da Freud in “Il motto di spirito”. Questa barzelletta racconta di un signore
decaduto he convince un conoscente benestante a fargli un prestito, descrivendogli la
sua condizione di miseria. Poco dopo però il nostro benefattore resta basito osservando il
mendicante comodamente seduto in un ristorante di lusso di fronte a un generoso piatto
di salmone con maionese. Perplesso e indignato, entra nel ristorante per chiedere
spiegazioni: “Ma come, Lei mi chiede del denaro in prestito e poi ordina del salmone con
maionese?”. Con tutta calma, lasciando sempre più incredulo il suo benefattore, quello
gli risponde: “Proprio non la capisco. Se non ho denari non posso mangiare salmone con
maionese. Se ho denari non devo. Ma allora, quand’è che riuscirà a mangiare salmone
con maionese?”. Qual è il punto? Che cosa rivela questo piccolo apologo del salmone con
maionese? Il punto è che il desiderio non è mai solo desiderio di pane, il punto è che il
desiderio non ha la stessa natura dei bisogni primari. Il desiderio umano non può essere
schiacciato sulla soddisfazione del bisogno, non può essere sottomesso all’urgenza della
sopravvivenza biologica.
Nella barzelletta racconta da Freud c’è però qualcosa in più. E per intendere questo
qualcosa dovremmo sostare un po più a lungo su questo sconcertante ritratto del
desiderio. Mangiare il salmone con maionese non è semplicemente mangiare per
sfamarsi; è magiare qualcosa di superfluo, di dispendioso, di semplicemente inutile. In
questo il mendicante indica al ricco caritatevole che anche lui ha il diritto di porsi come
un soggetto del desiderio e non solo come un uomo bisognoso. Il salmone con maionese
non serve alla vita, non risponde alla logica elementare e fisiologica del bisogno e della
sopravvivenza. C’è qualcosa di provocatoriamente capriccioso nel suo gesto di dilapidare
l’offerta ricevuta in un piacere vizioso che comprensibilmente stizzisce il suo amabile
benefattore: “Ma come, invece di nutrirti, mangi per godere?”.
La clinica psicoanalitica ci offre una serie di quadri soggettivi dove il desiderio di godere
raggiunge un apice distruttivo per la vita. In questi casi, l’oggetto del desiderio non
emerge tanto come qualcosa di irraggiungibile o di evanescente, com’era nel caso del
terzo ritratto, quello del desiderio come desiderio di niente, ma come un oggetto di
godimento che provoca un piacere in eccesso, sempre sull’orlo del dispiacere. In questo
caso in primo piano è un eccesso di godimento che non procura un semplice piacere ma
tende a dissipare la vita, a farle male, a travolgerla. In questo caso nel desiderio di godere
l’oggetto del desiderio si rivelerebbe non solo irraggiungibile, ma innanzitutto nocivo,
maligno, maledetto per la vita.
In primo piano appare il carattere che Bataille definirebbe puramente “dispendioso” del
desiderio. Diversamente da un’economia equilibrata, fondata sul risparmio, quella del
desiderio di godere è sempre un’economia sbilanciata, eccessiva, antieconomica. Si tratta
di un anti-bisogno, è il trionfo dell’inutile. Quindi, il desiderio non è solo domanda di
riconoscimento, non è solo desiderio dell’Altro desiderio, ma è anche tendenza al
dispendio inutile, volontà di godimento, spinta a godere al di là della protezione della
vita. In questo modo Lacan sospinge il desiderio verso una terra di rovina, verso una
terra maledetta. Il desiderio di godere fa infatti a meno dell’Altro, perché il godimento
pulsionale è autistico per struttura, è godimento dell’Uno senza l’Altro, è godimento che
non implica alcuno scambio simbolico.
Lacan ci propone come quadro emblematico di questo godimento maledetto e autistico,
ignaro dell’Altro, di questo desiderio di godere, di questo “fiore del male”, una scena
presenta nella “Critica della ragion pratica” di Kant. Si tratta di una “storiella” che ha
come protagonista un appassionato signore che desidera unirsi sessualmente a una
dama agognata e bramata da sempre, che però non ha mai potuto possedere. Kant ci
pone di fronte a un dilemma: immaginiamo che questo signore abbia la possibilità
“illegale” di passare finalmente una intera notte con la dama dei suoi sogni, ma
immaginiamo anche che la mattina seguente vi sia un plotone di esecuzione ad attendere
il nostro amico. Ebbene, di fronte a questo cosa farà costui? Rifiuterà di stare con la
dama che ha desiderato per tutta la vita per salvare la propria di vita, oppure si getterà
nelle sue braccia perdendo la vita? Secondo Kant, si tratta di un esempio paradigmatico
come la ragione umana operi seguendo il principio universale della conservazione della
vita. Nessun dubbio per Kant che, essendo prefreudiano, non può conoscere il carattere
fosco e antinaturale del desiderio di godere o della pulsione di morte (Freud). Se Freud ne
avesse avuto il modo avrebbe replicato a Kant mostrando la totale non evidenza della
scelta razionale in difesa della vita. La via della protezione della vita è una via che
risponde a un’etica centrata sul primato della ragione e sulla virtù. Ma esiste nell’umano
una tendenza a sovvertire questo primato. La protezione della vita, l’ideale del Bene, non
sono affatto ciò che orienta l’esistenza umana. La scelta di gettarsi nelle braccia della
dama non avviene nonostante le conseguenze terribili che questo atto implicherebbe, ma
proprio a causa di queste conseguenze. In altre parole è proprio la possibilità della forca
che rende irresistibile la passione per il sesso; è la messa in gioco della propria vita che
rende l’abbraccio della dama così desiderabile.
[Paziente che sceglie prostitute secondo il criterio del rapporto non protetto = flirt con la
morte, pericolo del contagio]
Lacan parla a questo proposito di “godimento mortale”. Non è la paura della morte a
frenare ragionevolmente il nostro paziente rendendolo più accurato e prudente nelle sue
scelte e nelle sue pratiche sessuali, ma è proprio la presenza di questa paura che
infiamma la spinta della pulsione al di là di ogni ragionevolezza.
Il ritratto fosco del desiderio di godere ci porta dritti di fronte a questa domanda: perché
anziché sottrarci al Male lo perseguiamo con accanimento?
Questo attaccamento al Male resta inspiegabile se non si introduce ciò che Freud
chiamava “pulsione di morte”, cioè qualcosa che porta l’essere umano al di là del
principio di conservazione della sua vita e che Lacan rinomina con la figura del
“godimento”. L’essere umano non è un essere aristotelico, non si accontenta della via
mediana, non è un “animale razionale” ma, come afferma Lacan, un “essere di
godimento”. L’ideale del Bene non è ciò che orienta la vita umana.
In un primo tempo Freud sembrava opporre al culto morale e religioso dell’Ideale del
Bene la tendenza dell’umano alla ricerca utilitaristica del proprio piacere. Si trattava di
una riduzione materialistica del bene al piacere; il piacere (Lust) sembrava rimpiazzare il
bene in quanto principio teleologico: il fine ultimo dell’azione umana non è il bene ma il
perseguimento del piacere. Tuttavia, in questa riduzione Freud non giunge ancora a
scompaginare radicalmente la prospettiva della morale e della metafisica tradizionale. Il
Lust freudiano resta ancora una versione cinico-materialistica e edonistica del Bene.
Tuttavia, dal punto di vista concettuale, esso non altera affatto l’identificazione del Bene
con il telos. Il punto è che con la riduzione del Bene al piacere l’etica freudiana resta
ancora coerente con una concezione della vita che aspira al proprio sviluppo positivo, al
proprio accrescimento, al proprio potenziamento edonistico.
La prima critica freudiana al principio teleologico del Bene non giunge ancora ad alterare
il principio (metafisico) che lo sostiene, secondo il quale l’essere umano perseguirebbe a
senso unico il proprio bene. Ciò che in questa critica dell’Ideale del Bene non viene
scosso è il carattere normativo del Bene in quanto principio teleologico. Per arrivare alla
messa in questione radicale di quell’Ideale dobbiamo seguire Freud nel suo secondo
passo, dove il padre della psicoanalisi non si limita più a contrastare l’Ideale morale del
Bene attraverso una sua riduzione materialistico-utilitaristica del piacere. Se proviamo a
seguire davvero il suo secondo passo ci troviamo esposti a una vera e propria vertigine.
Si tratta, infatti, di un passo che non produce tanto un effetto di riduzione del Bene al
piacere, ma una sovversione totale dell’idea che il nostro apparato psichico persegua il
Bene-piacere evitando il Male. Questo secondo passo ci porta in un territorio di confine
dove si manifesta l’attaccamento paradossale dell’uomo a ciò che attenta alla sua vita.
Con questo secondo passo ogni antropologia naturalistico-edonistica che elegge il bene o
il piacere a principio ultimo dell’azione umana viene drasticamente demolita.
Quale verità dell’umano viene qui in primo piano?
Il razionalismo naturalistico che informa l’antropologia aristotelica e che si prolunga
nell’età moderna attraverso le morali edonistiche che rifiutano il paradosso di un
soggetto contro se stesso si sostiene sull’illusione che la conoscenza del Bene comporti la
sua realizzazione o quanto meno sia sufficiente a infondere benessere alla vita. Questa
illusione vorrebbe cancellare la matrice pulsionale di ogni etica e, in particolare, la
tendenza degli esseri umani a ricercare un godimento che eccede. Possiamo rievocare a
questo proposito le parole di Paolo di Tarso nella Lettera ai Romani (7,14-15): “la Legge
viene dallo Spirito, ma io sono nella carne, venuto al peccato […] non faccio quello che
voglio ma quello che odio”.
Freud si mantiene idealmente nello stesso orizzonte della meditazione paolina. Non è più
sufficiente affermare che il criterio che orienta la vita umana è quello del piacere e non è
nemmeno più sufficiente affermare che l’inconscio è il luogo di una verità esiliata che
esige di ritornare, il luogo di una parola censurata che esige di parlare.
Gli uomini non vogliono guarire perché non vogliono rinunciare al godimento del loro
Male, perché nella ripetizione del Male insiste un godimento paradossale e lesivo della
vita che però risulta irrinunciabile alla vita. In questo modo Freud abbandona il
riferimento normativo al principio di piacere per approdare alla dimensione caotica e
sregolata dell’al di là del principio di piacere.
La vita è contaminata alla radice da una spinta che non è alla sua conservazione ma alla
sua esposizione all’incandescenza del godimento. Sarà proprio Lacan a imprimere uno
sviluppo particolare a questo secondo passo di Freud riscrivendo il concetto di pulsione
di morte in quello di godimento. Questo nuovo concetto sfalda definitivamente ogni
teleologia edonistica e ci introduce in un’antropologia che contempla l’eccesso come
dimensione ontologica della pulsione. Si può volere il Male, il proprio Male? Si può
preferire il Male al Bene? La nozione di godimento implica infatti la rottura dell’equilibrio
e dell’armonia benefica del piacere e svela il carattere tutto ideologico di quella cosiddetta
cultura del benessere che oggi inonda il senso comune.
Per Lacan, Sade e Kant possono raffigurare esemplarmente gli estremi del godimento:
accumulazione additiva e sregolata, in eccesso, del godimento o rinuncia al godimento
come forma estrema di godimento; godimento dell’eccitazione (Sade) o godimento della
privazione (Kant). L’orgia dissipativa che caratterizza la ritualità del Potlàc (rituale
presente in certe popolazioni primitive caratterizzato dal sovvertimento della dimensione
accumulativa dell’economia propria del regime di conservazione della vita e del suo
benessere ordinario) è tutto il contrario di un’economia omeostatica, vincolata alla legge
istintuale della protezione e della conservazione della vita. L’economia del godimento è
un’economia antagonista a quella dell’Io e della ragione. Questa economia si fonda
sull’eccesso, sulla distruzione, sulla perdita senza ritorno, sul bisogno, come scrive
Bataille, di una perdita smisurata, di un “sinistro annullamento”.
Dall’altra parte, dalla parte del godimento della privazione, troviamo Kant e il suo
imperativo categorico. A prima vista il dover essere si opporrebbe a ogni interesse
individuale nel nome di una Legge universale che obbliga ciascuno alla rinuncia al
proprio godimento, ma in realtà quello che Lacan fa notare è come in questo dover-essere
si annidi un godimento della privazione altrettanto insidioso e devastante di quello della
trasgressione infinita di Sade.
Come arriva Lacan a incontrare il Male del godimento, come arriva a pensare il desiderio
di godere come ritratto estremo del desiderio umano? Sappiamo che il desiderio è
l’esperienza umana che, per eccellenza, tende alla rottura dell’equilibrio; dove c’è
desiderio c’è inquietudine, frattura della quiete, rottura dell’omeostasi, oltrepassamento
della legge universale del principio di piacere, eccesso. Il desiderio è una spinta, una
forza che non si dirige verso il Bene, perché il desiderio non si dirige affatto, non ha telos,
non ha fine. In primo piano è la dimensione extrautilitaristica del desiderio, che viene
messa in luce dalla celebre definizione del desiderio proposta da Sartre: il desiderio è una
passione inutile. L’economia del principio di piacere, così come ogni economia fondata
sul principio del benessere, non può che sentirsi totalmente traumatizzata da una
definizione simile. La fede nell’Oggetto non è la fede del desiderio, ma appartiene
all’idolatria propria dell’Io perché il desiderio mostra, al contrario di ogni idolatria, che
l’Oggetto in sé è “niente”. Il desiderio come passione inutile non è il desiderio come
misura dell’infinito, come apertura sull’Altrove, non è invocazione dell’Altro. Con questa
definizione ci troviamo di fronte a una versione drasticamente nichilistica del desiderio.
Riappare qui, il quarto ritratto, quello del desiderio di niente. Questo desiderio non è
forse la manifestazione più piena del dispendio inutile del godimento°? Come anche Paolo
di Tarso ci ha indicato, esiste una tendenza pulsionale al godimento al di là della Legge,
una spinta a godere che non tiene conto della conservazione della vita. Il dispendio la
superfluità del salmone con maionese, il carattere infinitamente metonimico del
desiderio, non ci affacciano forse su quella zona oscura del desiderio di godere che non
risponde al potere della ragione né a quello della volontà?
L’incubo che definisce la cifra fondamentale del nostro tempo è che la vita non sia un
bene sufficiente per rinunciare al godimento, è che il godimento valga più della vita.
L’imperativo sociale oggi dominante è quello che parla con la voce del marchese De Sade
e non con quella di Kant: “Devi godere!”. Questo imperativo contrasta con ogni principio
di piacere finalizzato a proteggere la vita. Il Super-io sociale del nostro tempo esige di
godere sino alla morte.
Nel nostro tempo assistiamo alla moltiplicazione e alla diffusione di oggetti di godimento
che realizzano quell’economia del puro dispendio di cui parlava Bataille. Ciò che genera
schiavitù è l’essenza di castrazione simbolica che sancisce la distanza necessaria tra
l’uomo e la Cosa del godimento. Mentre la psicoanalisi insiste a porre la Legge in
rapporto all’impossibile: dove c’è la Legge (della castrazione) il godimento della Cosa
materna (incestuoso) è interdetto, è impossibile, il nostro tempo oppone all’impossibile il
culto edonistico del godimento immediato, sempre possibile, contiguo, a portata di bocca
e di mano, strutturalmente incestuoso.
E’ un corpo aspirato dalla ripetizione compulsiva del godimento, è un corpo schiavo del
godimento.
SESTO RITRATTO: IL DESIDERIO DELL’ALTROVE
Questo sesto ritratto del desiderio trova la sua immagine in un corpo genuflesso e
immerso nella preghiera. Il desiderio di cui parliamo ora è il desiderio dell’Altrove. Questo
desiderio manifestala condizione umana come esposta a una insufficienza radicale.
L’esistenza non è infatti padrona della sua origine, non può “insignorirsi del suo
fondamento”. Sia il desiderio di niente che il desiderio come desiderio di godere, si
reggono sul “cattivo infinito” della compulsione a ripetere lo Stesso (insoddisfacente)
godimento.
Il godimento senza Legge del discorso del capitalista tende fatalmente a implodere, a
deragliare verso una distruzione di ogni possibile discorso. Non casualmente il
“desiderio” è una parola che il discorso del capitalista anziché liberare prova ad abrogare,
a estirpare, ad annientare offrendo, in contropartita a questa distruzione, la falsa
promessa della guarigione del soggetto della divisione che lo affligge. Lo ricordava con
forza Lacan; nel discorso del capitalista c’è qualcosa di insostenibile, di pazzesco,
qualcosa che è destinato a scoppiare. La sua promessa di guarigione non potrà che
rivelarsi per quello che è: una semplice impostura. Siamo dunque all’epoca della fine, del
tramonto del discorso del capitalista? Se questo discorso si è esteso in modo impensato,
se ha egemonizzato la nostra vita affettiva e sociale, se ha permeato il soggetto
riducendolo a una pura macchina pulsionale, abrogando la dimensione creativa e
indomabile del desiderio, il cono d’ombra che ha generato non prelude forse a una nuova
aurora proprio nel momento in cui avviene la sua massima espansione, dunque la
massima chiusura?
Lacan aveva a suo modo già intravisto questo esito dilemmatico del desiderio. Se il
desiderio viene ridotto al desiderio di godere o al desiderio come desiderio di niente, come
desiderio d’Altro, come furiosa ed erratica metonimia della mancanza a essere, esso
finisce per colludere con il discorso del capitalista. A questo proposito Lacan insiste sulla
diversità del ritratto del desiderio come “desiderio di niente” da quello del desiderio come
apertura verso l’Altrove. Egli differenzia il desiderio come spinta al consumo di se stesso,
come avidità insatura, dal desiderio come desiderio dell’Altrove.
Tutti noi possiamo fare e facciamo costantemente esperienza della vacuità dell’oggetto del
desiderio; lo abbiamo già visto. E’ questo il ritratto del desiderio come desiderio di niente.
Anche l’oggetto più luccicante e più brillante, una volta caduto in nostro possesso,
sembra perdere quei tratti che lo avevano reso ai nostri occhi così irresistibilmente
attraente. Questa delusione che accompagna il desiderio di niente può trasferire
l’illusione di salvezza sempre su un nuovo oggetto senza però impedire la riproduzione
fatale della stessa delusione una volta che l’oggetto viene posseduto.
Con questo nuovo ritratto del desiderio – il desiderio dell’Altrove – Lacan vuole mettere in
luce una possibilità segreta interna a questa stessa delusione. Da questo segreto ciò che
scaturisce non è più il desiderio come rinvio infinito e infelice da un oggetto all’altro, il
desiderio come inseguimento disperato di un Oggetto del soddisfacimento che non esiste,
ma il desiderio come apertura verso l’Altrove, come trascendenza, come invocazione di
un’altra possibilità rispetto a quella offerta dalla semplice presenza dell’esistente.
Senza rapporti con questo Altrove la vita umana è destinata a non vivere a lungo, a
bruciarsi nello schiacciamento sulla contiguità del godimento compulsivo e maligno
dell’oggetto. Ci troviamo così di fronte a due polarità estreme del desiderio; da una parte
il desiderio viene associato alla preghiera, all’invocazione dell’Altrove, dall’altra parte il
desiderio viene associato alla dissipazione, alla spinta a godere, al dispendio inutile, alla
corsa affannosa verso la propria distruzione. Questa oscillazione del desiderio ha una
radice comune; non esiste Oggetto del desiderio. Per questa stessa ragione Lacan insiste
nel dirci che il desiderio inconscio non è nell’ordine dell’ontico, dell’empirìa, di ciò che
semplicemente esiste, della semplice presenza dell’ente, ma è nell’ordine dell’etico,
nell’ordine di un movimento che oltrepassa la semplice presenza della cosa per aprirsi
sull’Altro da sé.
In alcuni passaggi del Seminario V Lacan allude esplicitamente al movimento del
desiderio come invocazione dell’Altrove, come preghiera. Cosa significa? Cosa vuol dire?
In che senso il desiderio è una invocazione, un voto, una preghiera? Significa che la
psicoanalisi non può ridursi a una apologia del desiderio di godere, a una celebrazione
del godimento come stile di vita, a una esaltazione del carattere cinico e narcisistico del
godimento, all’inno della dimensione autistica e chiusa su se stessa del carattere acefalo
della pulsione.
Se il desiderio d’Altro implica chiaramente un movimento verso l’al di là dell’oggetto, il
desiderio come apertura insatura, come apertura su un possibile al di là dell’Oggetto, sul
suo Altrove, è quanto meno in un certo rapporto con l’infinito, è preghiera, invocazione,
vocazione, voto.
Lacan ci propone una serie frastagliata di esperienze che mettono in luce questa nuova
dimensione del desiderio umano. Non solo la preghiera, ma anche la veglia, l’attesa, la
rivolta, la noia, la claustrazione, il panico alludono a questa dimensione dell’Altrove. Che
cosa indicano tutte queste esperienze?
L’attesa e la veglia sono modi della preghiera nel senso più laico del termine. L’attesa e la
veglia traducono la speranza e la promessa che vi sia avvenire possibile, che non tutto
sia già scritto, che vi sia spazio per il non ancora visto e per il non ancora conosciuto, per
un orizzonte diverso del mondo. L’attesa e la veglia invocano l’Altrove come irriducibilità
della vita al peso del suo passato e all’immediatezza del suo presente. Per questo Lacan vi
associa la rivolta. Sembrerebbe a prima vista un accostamento bizzarro; cosa avrebbe a
che fare la rivolta con la veglia e l’attesa? E con la preghiera?
La rivolta è innanzitutto un moto del corpo che non obbedisce al principio di realtà, che
non si adatta a ciò che esiste, ma che invoca il cambiamento, la trasformazione
dell’esistente come esigenza della vita. In questo senso la rivolta porta con sé, più che
l’idealismo astratto dell’Utopia, la passione del risveglio, la volontà di giustizia, l’urlo
della non-passività, l’assunzione attiva del proprio desiderio. La rivolta non indica uno
stato ideale, non vagheggia un futuro armonioso e irraggiungibile – come nell’Utopia – ma
esige che via sia possibilità di futuro, possibilità di vita futura, esige la presenza di un
orizzonte. In questo vedo l’affinità della rivolta con la veglia, con l’attesa e con la
preghiera.
Anche la noia, il panico e la claustrazione sono a loro modo invocazioni dell’Altrove. La
noia non è solo il rovescio della rivolta, ma anche, per certi versi, la sua ragione più
essenziale. Nella noia il soggetto fa esperienza del carattere oppressivo della routine e del
suo ottuso confort nel senso che nella noia questa oppressione e questa ottusità si
manifestano, escono dal segreto. La vita che si annoia davvero, che conosce l’esperienza
profonda della noia, è la vita che si apre sull’Altra Cosa, sulla necessità Altrove. La noia è
rigetto del già visto e del già conosciuto. Lo stesso vale per la tendenza dell’uomo alla
claustrazione, a costruire case, luoghi abitabili, spazi circoscritti, confini, attività che
conduce, come la noia, alla necessità rovesciata di aprire l’orizzonte, di fuoriuscire dagli
spazi già noti. L’effetto paradossale di ogni claustrazione è che, proteggendo il soggetto
dalla paura, allontanandolo dall’oggetto fobico, portatore di minaccia, finisce per fare
sorgere l’angoscia più profonda. Perché l’emergere dell’angoscia avviene proprio quando
la paura per un oggetto svanisce. Mettendoci di fronte all’angoscia come al di là della
paura, la claustrazione fa risorgere la necessità dell’apertura, della circolazione
dell’ossigeno del desiderio, dell’invocazione dell’aperto. In questo senso è proprio il panico
che, infine ci mette di fronte alla verità del paradosso della claustrazione; il soggetto
panicato ha la percezione dell’Altrove, dell’Altra Cosa. Nell’esperienza del panico tutti i
nostri riferimenti abituali che permettono una frequentazione sicura del mondo vengono
come inghiottiti in un buio senza fondo, in un tunnel che non lascia scampo.
Il panico rompe le difese, apre la porta all’irruzione del desiderio, scuote e fa vacillare la
padronanza dell’Io. Proprio per questo rischio di perdita e di smarrimento che porta con
sé esso può rappresentare un’occasione preziosa per il soggetto di rivolgersi, come nella
preghiera e nella rivolta, come nell’attesa e nella claustrazione, all’Altrove, a quell’Altra
Cosa che rende vivibile la vita.
SETTIMO RITRATTO: IL DESIDERIO SESSUALE
La prossima inquadratura del desiderio è quella del desiderio sessuale. Se dovessimo
trovare un’immagine capace di introdurci le sue vicissitudini, potremmo evocare un noto
quadro di Magritte. Si tratta di un piede nudo che sfuma in una scarpa, di un piede che
diventa scarpa, ma anche, in una oscillazione calcolata, di una scarpa che pare diventare
un piede, di una scarpa che sfuma in un piede. Si tratta, insomma, di una figura ibrida.
Il desiderio sessuale implica sempre questa sorta di scivolamento, questa oscillazione
instabile, questa ambiguità di fondo. Esso sorge da uno snaturamento irreversibile di
ogni cosiddetto istinto naturale provocato dall’incidenza delle leggi della cultura sul corpo
vivente.
Non casualmente Freud aveva definito “pulsione” (Trieb) l’effetto d questa perversione
originaria dell’istinto. Dove c’è linguaggio non può esserci un istinto sessuale che
secondo schemi preformati diriga il corpo umano verso l’accoppiamento con un altro
corpo umano. Nell’istinto animale non incontriamo affatto qualcosa che assomigli al
desiderio sessuale. Non c’è a rigore alcun desiderio sessuale nel mondo animale, ma solo
un istinto.
Nel corpo anima, le leggi della natura determinano in modo necessario le spinte
dell’istinto. Tra la fame e la necessità dell’appagamento dell’istinto sessuale. Nel mondo
umano non incontriamo il desiderio sessuale sulla via delle leggi della natura ma, come
suggerisce Lacan, sulla via dei collage surrealisti. Nel desiderio sessuale le cose non
rispondono con certezza al grande Altro della Natura, ma a montaggi bizzarri, particolare,
anti-universali, refrattari ed eccedenti i meccanismi istintuali. Il piede e la scarpa
possono diventare la meta o la condizione imprescindibile affinché vi sia desiderio
sessuale; possono diventare una meta assai più bramata e desiderata dell’organo genitale
o dello stesso accoppiamento. Freud parlava a questo proposito di una predisposizione
“perversa polimorfa” della sessualità umana totalmente irriducibile agli schematismi
della ragione naturale che ispira l’istinto sessuale del mondo animale. Piuttosto che
realista il desiderio sessuale, come diceva lo stesso Lacan, appare francamente
surrealista.
Freud non si limita a mostrarci che i bambini non sono “esseri angelicati”, ma corpi
pulsionali, corpi attraversati dalla pulsione sessuale. Non si limita a scoprire le origini
infantili della sessualità, a teorizzare la sessualità umana come la sola a essere scandita
in due tempi discontinui (infanzia e pubertà, sono intervallate da una strana eclissi della
sessualità = periodo di latenza) e on come una maturazione lineare. Il vero contributo
originale che Freud e la psicoanalisi hanno dato a una teoria della sessualità umana
consiste nel mostrare che la pulsione sessuale non risponde in nessun modo all’istinto,
non si piega alle leggi di natura, non è finalizzata né alla riproduzione né alla
conservazione della specie, ma che essa esprime una volontà di godimento che non tiene
conto di nulla se non della possibilità della sua realizzazione.
Quando Freud dissocia il desiderio sessuale da ogni finalità naturale è per mostrare che
la meta della pulsione è solo il suo appagamento, la scarica della sua tensione, il
raggiungimento solitario della sua soddisfazione. Questo pensiero comporta l’immagine
della pulsione sessuale come “una bocca che bacia se stessa”. Cioè la sessualità umana
segue delle vie che non sono mai naturali ma che sono strutturalmente perverse e
sempre contorte.
Esiste un desiderio sessuale di tipo perverso che è quello che si manifesta quando la sua
esigenza diventa quella di negare la debolezza della pulsione rispetto all’istinto, quando il
desiderio esige di recuperare la sua supposta origine animale. La normalità non è la vita
sostenuta dalle leggi dell’istinto, ma la pulsione sessuale come effetto del pervertimento
dell’istinto provocato dal linguaggio. Non esiste animale che adori una scarpa; farne
l’oggetto feticcio, farne l’oggetto del desiderio, è una costruzione solo culturale, umana.
Gli esseri umani non si accoppiano mai alla stessa maniera. Ciascuno gode delle sue
invenzioni e dei montaggi pulsionali che il suo fantasma inconscio organizza. Ciascuno
ha il suo piede, ciascuno ha la sua scarpa.
OTTAVO RITRATTO: IL DESIDERIO AMOROSO
Un altro ritratto ci attende quasi in fondo alla nostra galleria. E’ quello del desiderio
amoroso. E’ bene che arrivi adesso, dopo il ritratto del desiderio sessuale. Se dovessi
immaginare un quadro, un ritratto plastico di questa figura del desiderio, immaginerei il
ritratto di una donna.
Il desiderio sessuale non implica il segno del riconoscimento, il segno d’amore, ma la
presenza del corpo dell’Altro, del corpo pulsionale, o, come dice Lacan, almeno una parte
del corpo dell’Altro, un suo “divino dettaglio”. Il “desiderio sessuale” come il “desiderio di
niente” non si soddisfa nell’ascolto della parola, non trova il suo appagamento nella
risposta simbolica alla domanda di riconoscimento, ma resta ostinatamente fissato sui
dettagli del corpo, dunque non solo sulle scarpe e sui piedi, ma su pezzi, frammenti,
ritagli del corpo, nel senso che il desiderio sessuale si soddisfa, attraverso una scarpa o
un piede, dunque un tratto, un pezzo di corpo.
Philip Roth ci ha offerto più di una illustrazione di questa attrazione irresistibile del
desiderio sessuale nei confronti di un dettaglio del corpo:
“Contemplo ammaliato la ragazza che si tormenta una ciocca di capelli mentre fa mostra
di studiare il suo libro di storia. Un’altra ragazza, che il giorno prima nel suo banco a
lezione avevo trovato del tutto ordinaria, dondola una gamba sotto il tavolo della
biblioteca mentre sfoglia pigramente un numero di Look, e il mio ardore non conosce
limiti. […] Perché non ti limiti a parlare e a essere carino? Non capisci che questo è solo il
mio corpo. Non voglio relazionarmi con te a questo livello”.
Per il desiderio sessuale dell’uomo, il corpo della donna si frammenta in tanti piccoli
oggetti – oggetti (a) per Lacan; una ciocca di capelli, una gamba dondolante, il seno tra le
braccia incrociate, l’indice della mano, il contorno delle labbra, il capolavoro del culo.
Un mio paziente: “A me di una donna interessa il pezzo”. Il dettaglio che in quel corpo
causa il suo desiderio. Gli interessava il “pezzo” e attraverso le sue diverse amanti
collezionava le virtù erotiche di questo pezzo. Certo, solitamente gli uomini non hanno
una grande fantasia e i “pezzi” tendono a essere sempre quelli (seno, gambe, culo). Ma
non sempre. Un altro mio paziente, per esempio, ricercava nel corpo della donna quella
quasi impercettibile fossetta che accompagnava come una punteggiatura sottile il sorriso
del volto. Un altro il tratto delle mani e delle caviglie, come ricercasse la fragilità degli
arti.
Quello che Lacan ha sottolineato è che il desiderio sessuale maschile risponde a una
struttura di tipo feticistico, nel senso che questo desiderio non può fare a meno della
presenza del “pezzo” come ciò che causa il desiderio sessuale. E’ il tratto “idiota” del
godimento fallico che è un godimento che si appoggia alla presenza feticistica dell’oggetto.
L’isteria è, se si vuole, il rifiuto più radicale del soggetto-donna al pezzo di corpo
all’oggetto del fantasma maschile.
Lacan, a questo proposito, ha anche affermato che una donna che sa fare la donna, sa
anche giocare con la sua maschera, sa giocare con il sembiante femminile, sa essere il
“sintomo di un uomo”, il che significa che sa godere nel tenere la posizione dell’oggetto
nel fantasma maschile.
Se il desiderio maschile e il suo godimento sono governati da un fantasma feticistico,
quello femminile, secondo la lezione di Lacan, non è affatto centrato sulla virtù feticistica
del “pezzo”, ma gravita attorno alla domanda d’amore. Al posto del pezzo, al centro del
discorso femminile, è la parola, la frase, la lettera d’amore. Per una donna ci vogliono le
parole d’amore, quelle parole che talvolta la brutalità acefala del godimento fallico tende
a ritenere superflue. Da una parte ci vuole la presenza del “pezzo”, dall’altra ci vogliono le
parole, ci vuole il segno d’amore, il segno della mancanza dell’Altro. Questi due
continenti sono destinati alla deriva, non si armonizzano, non si conciliano tra loro. Per
questa ragione Lacan aveva affermato che il “rapporto sessuale non esiste” come se vi
fosse una sfasatura strutturale tra il desiderio maschile e quello femminile.
Tanto quando esiste una prossimità del desiderio maschile all’idiozia del godimento
fallico, esiste una prossimità particolare del desiderio femminile alla domanda d’amore. Il
desiderio amoroso ha per questa ragione il ritratto di una donna. Esso è animato dalla
mancanza e si rivolge alla mancanza dell’Altro. Scaturisce da una condizione di assenza
di avere, di privazione reale del fallo.
Diversamente dalle donne che appaiono legate alla presenza del segno d’amore, gli
uomini sembrano invece, come direbbe Lacan, “ingombrati” dalla presenza del fallo.
Questa presenza li vincola all’incubo del proprio strumento e delle sue capacità
prestazionali. Il fallo può davvero diventare un incubo e un fattore di ottundimento della
vita. Per provare a intendere almeno un po' cosa vuole una donna, un uomo è obbligato
ad allentare il proprio attaccamento narcisistico al fallo.
Esiste un’altra definizione lacaniana dell’amore, forse meno nota, con la quale si chiude
il Seminario X: “L’amore è sempre amore per il nome”. Cosa significa? Significa che
l’amore non è mai per il “pezzo”, non è mai seriale. “L’amore è sempre amore per il nome”
significa che l’amato è amato solo nella sua singolarità irripetibile, per il suo nome
proprio. L’amore per il nome mostra che il desiderio amoroso, diversamente dal desiderio
sessuale, non si piega alla legge della metonimia che impone il ricambio continuo
dell’oggetto. L’amore per il nome fissa piuttosto il desiderio, arresta la sua corsa infinita e
inutile, lo lega a qualcosa che si presenta come il contrario di un pezzo seriale, come
unico e insostituibile.
Nel desiderio amoroso di una donna si manifesta la capacità, piena di grazia, di associare
il nome al corpo, o, se si preferisce, di fare del nome un corpo. Cosa vuol dire? Vuol dire
che nel desiderio amoroso quando io pronuncio il nome di chi amo, quando pronuncio il
nome di “Valentina”, quel nome mi appare già come un corpo, ovvero porta con sé una
soddisfazione erotica, non ancora nel corpo, ma già nel nome, proprio nel nome, nel
significante del nome proprio.
Dire che il nome può essere il luogo dell’amore significa rifiutare ogni versione
universalistica dell’amore. Per esempio, l’amore per la vita o, peggio ancora, l’amore per
l’amore. Si tratta di massime solo retoriche. Non esiste amore per la vita, non esiste
amore per l’amore. L’amore è sempre amore di un particolare, è sempre amore di un
nome proprio, è sempre amore per un nome vincolato a un corpo. Se l desiderio amoroso
è amore per il nome è perché il nome, diversamente dal “pezzo”, non si dà come un
oggetto seriale, non può essere rimpiazzato con un oggetto simile. Anzi, se c’è una
possibilità definizione dell’amore sarebbe proprio quella di rendere l’Altro insostituibile,
di amare nell’Altro non il simile, ma l’insostituibile nella sua alterità.
NONO DESIDERIO: IL DESIDERIO PURO O IL DESIDERIO DI MORTE
E’ la nostra penultima stazione. Ci troviamo di fronte a un altro ritratto estremo del
desiderio com’è quello del “desiderio di morte” o del “desiderio puro”. Qui un volto si
impone perché Lacan usa queste categorie solo in una circostanza del Seminario VII,
mentre parla della tragedia greca. Il volto che ci appare di fronte è quello di Antigone. E’ il
suo “fulgore” – il suo sorriso inquietante – che adesso ci guarda.
La storia di Antigone può essere ricapitolata mettendo a fuoco il suo dilemma
fondamentale, ovvero quello di dover decidere tra la Legge del suo cuore che gli impone di
dare sepoltura a Polinice perché il suo corpo sia preservato dallo scempio dell’esposizione
pubblica, perché non diventi carogna, carne esposta al vento, ma trovi riposo nel
conforto simbolico dell’urna, e la Legge della città, che stabilisce che i traditori della
patria non hanno diritto al rito della sepoltura. La Legge singolare del cuore è
rigidamente contrapposta a quella universale della città.
La rivendicazione del diritto umano alla sepoltura comporta per Antigone la pena di
morte. Se ella sceglierà di andare sino in fondo al suo desiderio, se deciderà di non
indietreggiare di fronte al suo voto, di fronte alla sua decisione di offrire al fratello morto
una sepoltura degna, verrà sepolta viva. Ella preferisce sprofondare nella morte piuttosto
che venire a meno al voto del suo desiderio che allora diviene, proprio in quanto
“desiderio puro”, desiderio non disposto a cedere su se stesso, dunque “desiderio di
morte”.
Con quale verità del desiderio Antigone ci confronta terribilmente? Esiste solo la Legge
del desiderio! Contro la città, contro le sue leggi, contro l’Altro. Antigone è radicalmente
sola, separata dal mondo degli altri, destinata a essere sepolta viva a causa della fedeltà
al suo desiderio puro.
L’ostinazione inflessibile con la quale Antigone difende il proprio desiderio aveva condotto
Hegel a sostenere che mancasse in lei la comprensione dialettica del punto di mediazione
che accorda le due leggi, quella diurna e universale della città a quella notturna e
particolare del cuore. L’eroina tragica va dritta, senza esitazioni e senza mediazioni
possibili, verso la sua meta assumendo tutte le conseguenze che questa decisione
comporta. Il desiderio puro non si accontenta della vita, della conservazione della vita
della sopravvivenza, non pone la difesa della vita naturale come un fine ultimo dell’azione
umana.
Qual è la sola colpa imperdonabile che posso commettere nella mia vita? Si domanda
Lacan alla fine del suo commento ad Antigone. Quella di non aver agito conformemente
al tuo desiderio, quella di aver ceduto sul tuo desiderio.
Antigone incarnerebbe allora questo modello etico del desiderio? L’esperienza dell’analisi
educa effettivamente all’assunzione etica del proprio desiderio ma, al tempo stesso,
educa alla impossibilità che il desiderio porta con sé.
Antigone mostra il rischio che attraversa inevitabilmente l’esperienza soggettiva del
desiderio, il rischio dello sbandamento, della perdita, della sconfitta, del disastro, della
rovina tragica. Ogni volta che desideriamo qualcosa in proprio, ogni volta che facciamo
esperienza del desiderio come un assoluto singolare, ogni volta che noi proviamo a
“desiderare il nostro desiderio” resistendo al sollievo dell’ipnosi, come si esprimeva Lacan
nel Seminario V, ogni volta che arriviamo al punto estremo dove decidiamo di assumere
singolarmente il desiderio che ci abita, raggiungiamo inevitabilmente un punto di
solitudine, un punto dove la terra dell’Altro è come se si ritirasse e ci ritrovassimo “soli e
senza scuse”, come affermava Sartre. Nessun Altro, in effetti, ci potrà salvare rispetto al
compito che il desiderio inconscio ci assegna. Nessun Altro potrà garantire che la nostra
assunzione del desiderio sia feconda, fruttifera, generativa, capace di produrre vita
oppure che essa si riveli destinata alla perdita, alla deriva, allo smarrimento assoluto.
DECIMO RITRATTO: IL DESIDERIO DELL’ANALISTA
Siamo arrivati in fondo alla nostra galleria, siamo arrivati all’ultimo ritratto del desiderio.
Questo ritratto è un autoritratto, è l’autoritratto di Lacan. Rare volte egli ha parlato in
modo diretto, biografico, del suo modo di praticare la psicoanalisi. Una di queste
occasioni ha luogo nel corso di una conferenza rivolta ai cattolici. Parla di sé, parla del
suo modo di praticare la psicoanalisi. Le sue parole ci colpiscono perché sono
stranamente prive di ornamenti e di allusioni, vanno dritte al cuore.
“Chi vi parla è nella psicoanalisi da abbastanza tempo ormai per poter dire che ben
presto avrà passato metà della vita ad ascoltare vite che si raccontano, che si confidano.
Ascolta. Ascolto. Non ho alcun titolo per misurare il valore delle vite che da quasi quattro
settenari ascolto confidarsi davanti a me. E uno degli scopi del silenzio che costituisce la
regola del mio ascolto è proprio quello di tacere l’amore”.
Lacan qui ci tocca perché parla del suo lavoro di analista dichiarando innanzitutto che
non ha nessun titolo per misurare le vite di chi ascolta. Nell’epoca dove il potere del
numero, l’incantesimo scientista della cifra, la fascinazione grigia per i dossier e per la
pratica della valutazione sembrano colonizzare le nostre vite, la posizione dello
psicoanalista insiste nel rifiutare di misurare la vita, di ridurre la vita a numero.
Lacan ha trascorso gran parte della sua esistenza così; ascoltando senza giudicare, delle
vite raccontarsi sul suo divano. Operando per porle di fronte ai loro dilemmi, per rendere
loro possibile l’incontro con la verità scabrosa del loro desiderio inconscio senza però mai
pretendere di guidarle verso un ideale di normalità che non esiste. Egli ascolta, offre il
suo ascolto, ascolta vite che si raccontano, una per una. Impossibile la loro
comparazione senza perdere di vista la loro singolarità. La teoria psicoanalitica non può
pretendere di inghiottire la vita, di ingessare in codici standard, protocollari, l’esperienza
singolare dell’analisi.
Non è la teoria a colonizzare la vita, ma è la vita a generare casomai la teoria della
psicoanalisi che è sempre una teoria prodotta, ricavata, estratta dall’irripetibilità
dell’esperienza singolare.
In un’epoca dove la domanda d’aiuto si rivolge indifferentemente a massaggiatori,
maestri di yoga, personal trainer, maghi, coach, counselor, naturopati, psichiatri, alla
ricerca suggestiva di un padrone, di un Altro ipnotizzatore che sollevi dalla responsabilità
di dover assumere il peso singolare della propria vita, di definire qual è la misura
singolare della propria felicità, di desiderare il proprio desiderio.
Uno degli aspetti più attuali della lezione di Lacan consiste nel pensare la soggettività
come inassimilabile a qualunque ideale universale. Non esiste un criterio standard della
felicità, non esiste un solo modo per essere felici, non esiste, soprattutto, un modo
“giusto” per essere felici. Quando la felicità diventa un programma cognitivo o
comportamentale e si pretende di misurarla con gli strumenti obiettivi della scienza, essa
si trasforma fatalmente in un incubo totalitario. Cos’è il totalitarismo se non imporre
all’altro la nostra misura del Bene?
Questa lezione si potenzia ulteriormente se lo seguiamo bene quando ci svela a quale
regola fondamentale obbedisce il suo ascolto. “Tacere l’amore”, ci dice, è la sola
condizione possibile che permette a quelle vite di raccontarsi e all’analista di ascoltare
senza voler misurare. Questo significa che in ogni cura è in gioco l’amore dell’analista,
ma questo amore deve anche sapersi elevare a una potenza seconda. Deve poter
diventare amore per la vita dell’altro nella sua “differenza assoluta”. Per questo non si
deve né dichiarare né agire.
E’ questo il dono più particolare che l’analista offre alle vite che si rivolgono a lui
raccontandosi. In un mondo dove l’amore è divenuto una parola abusata, onnipresente
non sono nelle canzonette estive, ma anche nelle fantasie di improbabili partiti come un
vero e proprio brand conformista. Lacan ci invita invece ad apprezzare l’importanza di
saper tacere l’amore. In questo modo l’analista rovescia l’imago narcisista del tiranno e
della pop star, che dichiarano sperticatamente l’amore per il loro popolo, e offre a chi gli
parla una alternativa all’identificazione a massa che il carisma del capo produce.
Tacere l’amore non è forse la lezione fondamentale di Lacan? Il dono dello psicoanalista
non è il dono del benessere, ma quello del silenzio che non vincola le vite che si
raccontano a un modello standard di felicità, ma che le incoraggia sulla via difficile
dell’accoglienza della vulnerabilità propria della nostra condizione umana.
Lo psicoanalista non vuole il Bene del paziente, non sostiene l’artefatto della barriera
protettiva del Bene universale. Il desiderio dello psicoanalista non è un desiderio di
guarire, né di educare, né di insegnare. Il desiderio dell’analista è “più forte” della
tentazione di dichiarare l’amore perché la sua soddisfazione è data dalla generazione del
desiderio dell’Altro.