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STORIA DELLA TRADIZIONE DEI TESTI CLASSICI

A.A. 2020/21

LEZIONE 1 – 23 FEBBRAIO ’21

Cratete di Mallo: connubio stretto tra filologia e filosofia. Fu un tramite cruciale per la trasmissione
dei metodi esegetici dal mondo greco a quello romano.

- Allegoresi: tipo di metodo applicato, è al livello dell’interpretazione (in chiave appunto


allegorica). Ad es per Cratete lo scudo di Achille è un’allegoria del cosmo.
- Allegoria: figura retorica usata dal poeta

Empedocle dà ai 4 ριζόματα nomi di dei. L’allegoria si colloca a metà tra filologia e filosofia.
Particolare attenzione al linguaggio.

Platone, Cratilo: se i nomi siano di natura convenzionale o se siano consequentia rerum.


Per spiegare i testi si usano dei meccanismi etimologizzanti, grazie alla paretimologia (ciò che fa
appunto Platone).

Pfeiffer, Storia della filologia classica. Parte dall’epoca classica per arrivare alla fine dell’età
ellenistica. Ad Atene, già nel V sec. a.C., si sviluppa un’attenzione alla tradizione letteraria
precedente dal punto di vista filosofico-esegetico. Si cerca di dimostrare la validità dei contenuti dei
poemi.

Centri geografici più vivi a livello culturale.


Oltre ad Alessandria è molto importante l’isola di Kos, che dà i natali a Filita di Kos, poeta
ellenistico a cavallo fra IV e III sec a.C., che viene spesso messo in relazione con la biblioteca di
Alessandria. Kos rientra sotto l’influenza del primo regno tolemaico, ragion per cui Filita fu
cooptato da Tolemeo I Soter (305 si proclama re) come precettore del figlio, futuro Tolemeo II
Filadelfo. Tolemeo I gravita intorno alla zona della Macedonia di Filippo e Alessandro. Già con
Archelao, dalla fine del V sec, la Macedonia propone una forte politica di evergetismo culturale
(rileggere Musti). Maestro di Alessandro fu Aristotele, Euripide muore a Pella.
Tolemeo I assorbe questo modello culturale macedone, è amico d’infanzia di Alessandro Magno e
combatte con lui. L’idea era di creare potere stabile ellenofono. Istituisce una affannosa ricerca di
libri e di intellettuali, in modo che il suo regno potesse dirsi l’unico vero erede del regno macedone
(e di fatto fu così).
Pfeiffer riconosceva a Filita un ruolo primario per la nascita del Museo e della Biblioteca, ora si
tende a riconoscere il ruolo fondamentale dell’eredità culturale del peripato.
Strabone definisce Filita come ποιητῆς ἅμα καὶ κριτικός.
Scrive un’opera grammaticale intitolata Γλόσσαι o Ἄτακτα / Ἄτακτοι (non in ordine alfabetico).
HANDOUT 1
T1: kyrion indica comune. Kosmos: ornamento.
Troncato, allungato o traslato.
‘indico come comune quello che ciascuno usa, per glossa quello che usano gli altri. Così che è
chiaro che è possibile che nome proprio e nome peregrino siano lo stesso, ma non per gli stessi.
Infatti la sigynon è parola propria per i Ciprioti, per noi peregrina’.
Noi per glòssa intendiamo la spiegazione, nell’antichità si indica una parola peregrina che necessita
di essere spiegata.
Quindi Filita, che scrive delle Γλόσσαι non ordinate alfabeticamente (Aristarco scrive un trattato
πρός Φιλίταν) è stato oltre che raffinato poeta anche raffinato grammatico. Si interessa di questioni
interpretative relative a Omero.

- Rodi, che dopo la morte di Alessandro riesce a mantenere una sorte di indipendenza,
diventando partner commerciale di molti regni come quello tolemaico. Eudemo di Rodi
(allievo di Aristotele), Prassifane di Mitilene (allievo di Teofrasto), si occupano a Rodi di
questioni esegetiche relative alla poesia;
- Pella, capitale della Maceodonia, dove gravita Arato di Soli, che si occupa di Odissea;
- Atene. Vive un periodo di floridità tragico-poetica e soprattutto filosofica: Accademia,
Liceo, Stoà (Zenone) e Giardino di Epicuro. Gli stoici contribuiscono alla formalizzazione
della grammatica e del linguaggio in quanto tale;
- Pergamo. Grande biblitoeca, unica a poter competere con Alessandria;
- Roma. Gli inizi sono debitori a Cratete di Mallo, che si trattiene a Roma e fa dei cicli di
lezioni. Qui trova già un terreno fertile e predisposto agli studi (questione plautina), già
soltanto per la letteratura arcaica, attenta giocoforza a problemi linguistici

Nascita del Museo di Alessandria.


Attribuibile a Tolemeo I, insieme al progetto della Biblioteca, ma la realizzazione probabilmente si
deve a Tolemeo II. Pfeiffer cerca il più possibile di ridurre l’influsso peripatetico, dando più
importanza all’ipotesi alternativa, ossia la linea che si può tracciare tra Filita di Kos
(‘rappresentante del nuovo movimento), Zenodoto e Callimaco. Montana, invece, appoggia la linea
più antica del Wilamowitz, che vede il ruolo centrale dell’eredità libraria e culturale del Peripato.
Questa linea vede la centralità di Demetrio Falereo (allievo di Teofrasto), che contribuisce alla
progettazione dei due istituti. Le due ipotesi, tuttavia, non sono autoesclusive. È indicativo il fatto
che Filita sia stato appositamente chiamato ad Alessandria, ma ci sono dei chiari influssi
metodologici, nel modo di classificazione, del peripato sui primi filologi. Tolemeo si rifà al regno
Macedone per motivi propagandistici e di strutturazione del potere. Dobbiamo tenere presente che il
Peripato è una fucina di intellettuali. A livello di propaganda politico-culturale il binomio
Alessandro-Aristotele era ben sfruttabile.
T2.
Aristotele dunque affidò a Teofrasto la propria [biblioteca], a cui lasciò anche la scuola, primo
[Aristotele] di cui sappiamo aver raccolto dei libri e aver insegnato ai re in Egitto l’organizzazione
di una biblioteca.
Questo passo è indicativo del tipo di propaganda culturale dei Tolemei.
La società Macedone prevedeva una società verticalizzata, in cui c’era un re e gli hetaìroi del re, di
cui erano ad un tempo compagni d’arme e di studi. Alessandro durante le campagne porta al suo
seguito filosofi, attori, geografi ecc. Si porta dietro un grandissimo bagaglio culturale. Plutarco dice
che Aristotele fonda vicino a Pella una scuola ‘di corte’ per Alessandro e i suoi compagni . Tolemeo
visse in questo ambiente, e quindi in un certo modo cerca di riportare nella sua Alessandria questo
modello. Fu importante anche la biblioteca stessa di Alessandro; Strabone e Ateneo ci dicono che il
nucleo della biblioteca di Alessandria fu probabilmennte quella personale della corte di Alessandro.
Demetrio Falereo, generale, oratore, filosofo allievo di Teofrasto. Quando lascia Atene si reca
prima a Tebe e poi ad Alessandria, godendo della protezione di Euridice, moglie di Tolemeo.
Wilamowitz lo vede come fondatore della biblioteca e primo capo. Fu assoldato da Tolemeo per
acquisire una quantità di libri il più vasta possibile.
Però le due fonti principali sulla creazione della biblioteca sono problematiche:

- Lettera di Aristea, che racconta della redazione della Bibbia dei 70 e anche del ruolo di
Demetrio.
- Prolegomena ad Aristofane di Tzetzes.

Pfeiffer è scettico su queste fonti. Demetrio si ritirò a vivere nel Serapeion, dove nacque una
cosiddetta ‘biblioteca sorella’ a quella principale di Alessandria. Quindi in qualche modo doveva
avere un qualche tipo di imprinting fornito dalla scuola peripatatica.

T3.
Venne fondato il tempio delle Muse come struttura chiusa. Era parte del quartiere regale, aveva un
peripato e un chiostro e un grande edificio. Qui avveniva il syssition, pasto comune dei filologi che
prendevano parte alla vita del Museo. Il Museo venne concepito come una struttura chiusa, in cui
gli intellettuali vivevano.

T4.
Timone di Fliunte (autore dei Silli, poema satirico in esametri), fr. conservato da Ateneo. III sec
a.C., fu anche filosofo scettico. Il testo è indicativo di quella che fu la percezione degli intellettuali
alessandrini dal di fuori:

Molti pascolano nell’Egitto molto fiorente / pedanti [κάραξ: palizzata, luogo chiuso] reclusi che
litigano [δεριάω] all’infinito / nella gabbia delle Muse.
Per foraggiare queste attività culturali bisognava recuperare una quantità enorme di libri. Demetrio
Falereo fu poi congedato da Tolemeo, perché sostenne il figlio di Tolemeo ed Euridice, mentre il
sovrano scelse il figlio avuto con Berenice.
Le cifre di rotoli riportate dalle fonti sono elevatissime, Tzetzes parla di 400.000 rotoli ἀμιγείς (non
mescolati, un opera contenuta in un rotolo) e 900.000 συμμιγείς (rotoli di contenuto misto; oppure
rotoli che contengono un unico libro di un’opera più ampia). Aulo Gellio ci parla di 700.000
volumina.
Fasi della biblioteca:

- Acquisizione dei libri e selezione (ἔγκρισις) delle copie;


- Diòrthosis al fine di stabilire l’ἔκδωσις;
- lavoro di esegesi (ὑπομνήματα).

Fondo ἐκ πλοίων, tutte le navi che stazionavano al porto erano obbligate a cedere i libri per la
ricopiatura.
Licurgo, forse per motivi politici ma soprattutto per il proliferare di repliche con conseguenti
interpolazioni degli attori, decide di far mettere per iscritto dei testi ufficiali delle tragedie di
Eschilo, Sofocle ed Euripide, e far depositare quelle copie nell’archivio ufficiale della città. Così,
chi avesse rappresentato il dramma non si sarebbe discostato dal testo ufficiale.

T5.
Galeno racconta l’aneddoto dell’acquisizione delle copie delle tragedie ateniesi. Galeno ha un ruolo
fondamentale per la nostra conoscenza della cultura libraria.

Tolomeo era così desideroso rispetto alla ktesi (acquisto) di libri antichi di ogni genere, questo
Tolomeo, dicono non essere una piccola prova di questo fratto ciò che fece agli Ateniesi. Avendo
infatti dato loro 15 talenti come garanzia (ἐνέχυρα) e avendo preso i libri dei tragici con il solo
fine di copiarle e che subito dopo venissero restituite sane e salva, avendo fatto confezionare molto
raffinatamente in rotoli preziosi, quelle che ricevette dagli ateniesi le trattenne, quelle che lui
stesso fece approntare le rese agli Ateniesi, esortandoli a trattenere i 15 talenti e le nuove copie.

I Tolomei non solo ricercavano dei libri, ma libri di determinate edizioni, per lo più corretti. Ciò dal
momento che ad Atene sono conservate le copie ufficiali dei testi tragici.

Fine della Biblioteca di Alessandria. 145 a.C. Tolemeo VIII vince la lotta contro Tolemeo VII, e
opera una persecuzione nei confronti degli studiosi che avevano appoggiato il suo rivale,
comportando la diaspora di questi intellettuali, tra cui Aristarco. Con la decadenza di Alessandria
entra in scena Pergamo, che si è resa più competitiva.
Non fu la fine della filologia alessandrina, ancora nel I sec. d.C. abbiamo una grande attività di studi
(es. Didimo).
Nel 46, durante la lotta di Pompeo e Cesare, la Biblioteca prese fuoco, ma dalla qualità e quantità
dei prodotti si vede che l’attività fu ancora fiorente.
La fine venne con Aureliano, quando questo entrò ad Alessandria distruggendo la Biblioteca.

LEZIONE 2 – 24 FEBBRAIO ‘21

Kos non era formalmente soggetta all’Egitto ma era sotto la sua influenza.
La prima grandissima diorthosis dei tragici fu quella di Aristofane di Bisanzio. Si trattava non solo
di acquisire libri ma anche di leggerli e correggerli, quindi farne una diorthosis, correzione
finalizzata a ricostruire la facies del testo più vicina all’originale.
La prima fase era una correzione per controllare errori di copiatura e ortografia: ad es l’Omero di
Hawara riporta DI, ossia che dopo essere stato copiato era stato riletto.
Un’altra forma di diorthosis è la lettura a fini di correzione da parte del filologo, simile in ciò
all’examinatio e emendatio. Gli eruditi del Museo disponevano di più copie dei testi che leggevano
con occhio critico. Sappiamo per certo che per Omero esisteva una quantità di edizioni diverse.
Aprepeia / usus scribendi: era un criterio di valutazione del testo, che è desunto dalla scuola
peripatetica. Questo principio sarà stabilizzato da Aristarco nell’Homeron ex Homerou saphenizein.
Questo principio presenta dei problemi: come comportarsi di fronte agli hapax?

1. Selezione (egkrisis) delle copie;


2. Lettura, revisione e correzione dei testi (diorthosis) per produrre una ekdosis;
3. Continuo lavoro di commento ed esegesi (hypomnema).

Non è però sempre detto che il lavoro di correzione automaticamente venisse riversato in una nuova
ekdosis. Zenodoto si occupa tantissimo di critica omerica e di parla di una ekdosis zenodotea ma
non è certo se abbia prodotto hypomnemata, strumento esegetico su cui il critico riversa le proprie
osservazioni. il commento veniva destinato ad un altro rotolo a cui si rimandava con i semeia:
commento diatagmatico.
Nel papiro delle Diegheseis agli Aitia di Callimaco si vede il verso commentato e poi il relativo
commento rientrato nel corpo del testo. Il verso è segnalato dalla diplè obelismene.
Solitamente si distingue tra hypomnema e syggramma. Questo è un saggio su un argomento definito
(Periliteratur). Si prendono in considerazione argomenti linguistici e interpretativi.
Aristarco è il commentatore più prolifico, lo sappiamo da Suda e dalle molteplici citazioni negli
scoli.

L’interesse letterario era diretto in primo luogo alla poesia arcaica e classica, più tardi si sviluppa
interesse per la prosa. Il primo di cui abbiamo attestazione è Aristarco su Erodoto, e lo sappiamo da
un papiro di fine III d.C., ed è l’unica testimonianza così antica di un interesse per la prosa.

T7 a.
Taci ragazzo (lemma: abbi parole buone, è un caso in cui si deve tacere un tabù religioso): si suole
così dire al posto di ‘taci’. (chiazo, deriva dalla lettera chi ed è usata per cancellare, tra i semeia è
abbreviazione per chreston = utile da ricordare) Tale cosa è stata segnata col chi perché Ellanico,
riconoscendo le parole di Erodoto, disse ‘riguardo a queste cose mi siano concesse parole buone’
(Er. 2, 171) non dividendo in due parole ma come se qualcuno dicesse queste parole consone. Dice
questo il coro, avendo sentito il rumore di Filottete che si avvicina e che si lamentava durante il
percorso per il dolore.

Non si capiva se eustoma fosse un’unica parola oppure due. Ellanico lo interpreta come una parola
singola dal momento che trova la stessa espressione in Erodoto. Questo per vedere che la prosa
entra nell’interesse degli alessandrini più tardi, Ellanico è contemporaneo di Aristarco. Sembra che
la prosa entri negli interessi solo per spiegare la poesia, senza ricevere un’attenzione autonoma.

T7 b.
Incipit della Techne grammatikè, viene ormai ritenuto autentico.
Nel II sec a.C. si aveva una concezione chiara di grammatica come tecnica esegetica rivolta anche
alla prosa.

Il lavoro di Didimo su Demostene è un lavoro raffinato e specifico, e sappiamo che gli


hypomnemata venivano realizzati quando i lavori preliminari sul testo erano già stati terminati.
Quindi doveva esserci una buona edizione di Demostene di cui disporre per lavorare, e dunque
l’interesse per la prosa è precedente all’età augustea.

T8
Apollonio Rodio non venne inserito dai grammatici nel canone, poiché Aristarco e Aristofane,
giudici dei poeti, non inserirono nessuno della loro epoca, tuttavia non produsse un’opera (edo =
ekdidomi) non da condannare per una certa costante medietà.

Ci dice che Aristofane e i filologi alessandrini determinano dei canoni, e quindi tendono a trascurare
in genere i loro contemporanei. Secondo altri, come Montanari, anche i contemporanei venivano
sottoposti a un minimo di lettura critico-esegetica.

P.Oxy. 1247, II sec. d.C. Crestomazia (cose utili da imparare)


Apollonio figlio di Silleo, alessandrino, detto il Rodio, allievo di Callimaco: questo divenne anche
precettore del primo re: a questo succedette Eratostene, dopo questo Aristofane di Bisanzio e
Aristarco: e ancora Apollonio di Alessandria detto eidogràphos (classificatore). Dopo questo
Aristarco figlio di Aristarco, alessandrino, originario di Samotracia: anche questo divenne
precettore dei figli del Filopatore.

È la fonte più affidabile per la diadochè dei bibliotecari, ma ci sono degli errori. Apollonio Rodio fu
verosimilmente precettore di Tolomeo III. Manca il primo di tutti, Zenodoto, che sicuramete stava
nella colonna 1. Il problema è la ripetizione di Aristarco, ma verosimilmente la prima menzione è
un errore; per il resto l’ordine deve essere corretto (Zenodoto – Apollonio Rodio – Eratostene –
Aristofane di Bisanzio – Apollonio Eidografo – Aristarco di Samotracia).
Insieme a Zenodoto, agli albori del museo, vennero chiamati anche Alessandro Etolo e Licofrone di
Calcide, poeti inseriti nella Pleiade tragica, a svolgere il ruolo di eruditi ‘di corte’. Ad Alessandro
Etolo vennero affidati i primi lavori sui tragici prima che i rotoli ateniesi arrivassero ad Alessandria;
Licofrone probabilmente lavorava sulla commedia, soprattutto archaia e mese.

Zenodoto andava alla ricerca in Omero di versi spuri da cancellare. Molti li cancellava dalla propria
edizione (negli scoli si trova Zenodotos ouk egrapse), ma svilppa il semeion dell’obelòs per
segnalare i versi dubbi. Laddove aveva un dubbio e non era sicuro dell’athetesis sottoponeva il testo
all’attenzione del lettore. È il principio alla base del quale si fonda la moderna congettura a fine
diagnostico (‘non sono sicuro che sia così, potrebbe essere in questo modo’).

T9
Dicono che Arato voleva sapere da lui come potersi procurare una versione salda (corretta) di
Omero. A quello rispose ‘la troverai se ti imbatterai nelle copie antiche e non in quelle già corrette
(scil. quelle di Zenodoto)’.

È un aneddoto attribuito a Timone di Fliunte, ma testimonia come già ai tempi di Timone Zenodoto
e le sue edizioni avessero fatto scuola: erano diventate le edizioni da cui si copiava abitualmente,
mentre c’era chi considerava più autorevoli le antiche copie.

Sappiamo che Callimaco non fu mai bibliotecario. È importante per aver redatto i pinakes, un
catalogo biobibliografico in 120 libri, una sorta di proto-storia della letteratura.

Apollonio Rodio fu capo bibliotecario, istruttore di Tolemeo III. Verosimilmente fuggì da


Alessandria per questioni di successione: Tolemeo III era sposato con Berenice di Cirene, la quale
volle Eratostene, suo conterraneo, come bibliotecario.

Eratostene rappresenta la sintesi perfetta tra scienza, filosofia e grammatica. Dice che la grammatica
è una pantelès hexis (padronanza completa) nel campo delle lettere (ta syggrammata = le opere
scritte).

LEZIONE 3 – 2 MARZO ’21

T 10.
La fine delle Argonautiche, messo a confronto con Il. 23, 296. Si discute sulla volontarietà della
ripresa del verso.
Ap. 4, 1781: felicemente giungeste le coste di Pagase [luogo da cui partono e ritornano gli
argonauti].
Hom. Od. 23, 296: felici giunsero all’antico letto.

Schol 1: Aristofane e Aristarco considerarono (questo) verso il finale dell’Odissea.


Schol 2: Aristarco e Aristofane dicono questo come tèlos (compimento, fine) dell’Odissea.

Scolio di Eustazio di Tessalonica: si deve sapere che Aristarco e Aristofane, secondo la ricerca
degli antichi, le vette dei grammatici di un tempo, pongono la fine dell’Odissea al v. aspasioi…
ikonto espungendo (notheuo) le cose seguenti fino alla fine dell’opera.

Se anche Aristofane avesse posto la fine dell’Odissea a 23, 296, certamente il resto veniva ancora
letto e commentato.
Eustazio sente l’ambiguità tra il termine peras (inteso come termine fisico di qualcosa) e telos. Il
raggiungimento del letto di Odisseo rappresenta il telos dal punto di vista narratologico, non per
forza essere il peras dell’intera opera.

Apollonio Rodio però termina il suo poema con un esametro che sembra riprendere il presunto
verso finale dell’Odissea. Non ci sono altre strette riprese testuali, tanto che Pfeiffer nega la
possibilità di una ripresa volontaria e riporta una serie di paralleli.
Luigi Enrico Rossi riprende l’ipotesi della citazione volontaria. L’ulteriore somiglianza tra i due
versi è data dai due verbi finali, che veicolano entrambi l’idea del ritorno. In più l’oggetto a cui si
ritorna è in entrambi i casi posta tra l’attacco e il verbo. Rossi cita anche una serie di motivazioni
interne alla poetica di Apollonio.
Pfeiffer nega che Apollonio volesse schierarsi con quelli che ritenevano spurio il finale tradizionale
dell’Odissea. Probabilmente indica in ogni caso la consapevolezza di Apollonio nei confronti del
dibattito filologico dell’epoca. Forse l’idea che gli antichi filologi ritenessero spurio l’intero finale è
derivata dal fatto che essi ritenevano 23, 296 come telos; con il tempo questo verso è diventato
peras. Da qui la doppia dicitura degli scolii che parlano di telos e di peras.

ARISTOFANE DI BISANZIO (190 ca.)

Lavori sulla colometria e sulla metrica. È dubbio se sia stato lui il primo a operare la mise en page
dei versi lirici (dei poeti melici e dei cori comico-tragici). Non c’era corrispondenza esatta tra verso
e rigo di papiro. Sicuramente era conscio del problema, inizia a ordinare le edizioni dei lirici (Alceo
e Saffo) in base al mètron, ma anche su basi tematiche. Il primo libro di Saffo iniziava con i
componimenti in strofe saffica.
Aristofane fece la prima grande edizione di tragici, lavorando sui rotoli ateniesi sottratti da Tolomeo
III. Lavorò anche su Menandro; scrive molte hypothèseis.
Con lui si forma un primo canone, anche a livello lirico: sono i 9 di cui abbiamo tutt’ora più
testimonianze.
Portò avanti il sistema dei semeia. La coronide serviva a dividere un componimento da un
successivo in metro identico. Per metri diversi usa l’asterisco.
Non gli sono attribuiti hypomnemata. Ha però una grande attenzione ai fatti linguistici, che si
svilupperà anche a Pergamo.
Varrone nel De lingua latina parla di un’opposizione tra analogisti – ossia chi difendeva un uso
regolare nella lingua – e anomalisti – chi non voleva per forza trovare analogie, ma sulla base della
synètheia ammetteva anomalie. Il dibattito nasce tra Alessandrini da una parte (soprattutto
Aristofane) e Cratete di Mallo dall’altra (su influssi stoici). Aristofane osserva molto i fatti di
lingua, ma è sempre legato all’applicazione filologica.

Fu poi a capo della biblioteca Apollonio il Classificatore.

ARISTARCO DI SAMOTRACIA (180-145)

Fu precettore della casa reale sotto Tolomeo VI Filometore, viene coinvolto nelle lotte di potere fra
Tolomeo VII e VIII (Evergete II), il quale ultimo scatena una repressione sugli intellettuali che
appoggiavano il VII. La biblioteca comunque non muore, ma il 145 è una data cruciale, ci fu una
sorta di esodo di intellettuali. Aristarco si recò a Cipro.

T 13 a
Su. α 3892: Aristarco, Alessandrino d’adozione, nato a Samotracia, figlio del padre Aristarco.
Nacque nella 156esima olimpiade, sotto Tolomeo Filometore, del quale educò il figlio. Si dice che
scrisse oltre 800 libri soltanto di hypomnèmata. Divenne allievo di Aristofane il grammatico ed
ebbe molte controversie con Cratete di Pergamo a Pergamo. Allievi di questo furono all’incirca 40
grammatici. Morì a Cipro trascinando sé stesso alla mancanza di nutrimento, morto di idropisia.
Ebbe 72 anni di vita e lasciò i figli Aristarco e Aristagora, ed entrambi divennero dei sempliciotti
(euethes), tanto che Aristarco (figlio) fu venduto: gli Ateniesi, infatti, lo comprarono quando giunse
ad Atene.
Il dato dei commentari forse è esagerato, ma rende l’idea di una produzione enorme testimoniata
anche dagli scolii. La sua attività filologica si concentra sulla produzione di commentari, laddove
Aristofane si era concentrato sulle ekdoseis. Biblìon indica probabilmente il singolo rotolo (e quindi
una parte di commentario), non l’intero commentario. Per scrivere commentari doveva aver fatto
una propria edizione: in prima istanza fa un’hypomnema sulla base dell’edizione di Aristofane. Poi
deve aver destinato ad un nuovo commentario le osservazioni filologiche sulla base della propria
edizione. Probabilmente molte delle sue osservazioni non portarono ad una vera edizione.
L’influenza della sua diorthosis omerica è molto influente: a partire dal II sec. a.C. i papiri omerici
che possediamo sono piuttosto normalizzati. La produzione libraria risponde con favore alle
edizioni degli alessandrini.
Il principio del chiarire Omero sulla base di Omero è di derivazione aristotelica. Aristarco viene
collegato con Aristotele sulla base dell’inutilità dell’allegoria, di contro a Cratete e gli Stoici che
invece propugnavano l’allegoria.
Aristotele formalizza il principio del testo come testo letterario, quello dell’aprepeia. Si rivolge alla
funzionalità del testo. Quindi:
Aristotele – Aristarco = anti-allegoristi
Cratete – Stoici = allegoristi

VENETUS A.
Risalente al X sec., riscoperto a fine ‘700. Corrispondenza stichica con moltissimi paratesti.
Subscriptio. Nel caso di Didym(y) la lettera finale viene sovrascritta per far capire la terminazione.

VMK: Viermaennerkommentar.
Questi quattro uomini fecero degli excerpta delle opere di Aristarco (Periliteratur), e questi si sono
trasformati in un commentario unico poi confluito negli scolii.
Questa subscriptio ricorre quasi identica alla fine di ogni libro.
Erbse è l’editore degli scolii del Venetus A.
La scrittura maiuscola rotonda si avvicina in qualche modo alla maiuscola. Non è raro trovare
commistione di maiuscole e minuscole. Le forme sul Marcianus sono più che altro maiuscole.
Le scritture delle subscriptiones sono particolari, solitamente molto diverse, spesso vergate da mani
diverse rispetto al corpo del testo. La consuetudine era quella di avere una scrittura diversificata per
la subscriptio.
Diplè periesigmène: un codice dell’Odissea diviso tra Roma e Madrid ha un prolegomenon relativo
ai semeia. Dice che Aristarco la usa quando vuole distanziarsi da un suo predecessore insigne,
soprattutto Zenodoto. Questa testimonianza viene confermata dal confronto con i papiri. Mac
Namee ha studiato molto il sistema dei semeia.

LEZIONE 4 – 3 MARZO ‘21

Il modello della collezione templare di libri si sposava bene con il contesto egizio, in cui era usanza
accumulare rotoli nelle tombe. Molti rotoli in ieratico e demotico sono stati trovati all’interno di
templi.
La biblioteca di Alessandria era assolutamente privata, un modello di biblioteca pubblica fu quella
di Costantinopoli.
Le copie delle opere filologiche alessandrine venivano commissionate da grandi eruditi o
personaggi facoltosi, e così venivano copiate dagli scribi.
Molti papiri omerici arrivano da esercizi scolastici di allievi che copiano per imparare a memoria;
da questi vediamo una certa standardizzazione del testo omerico.
Marziale parla di un mercato librario diverso, si diffondono i pugillaria (o pugillares), libri
membranacei di piccola taglia.
Apologia di Socrate: in realtà colui che aveva definito il dio non era il dio ma era Anassagora, e
tutti avrebbero potuto verificarne la veridicità dato il basso costo dei suoi libri nell’agorà. Anche
nell’Atene classica c’era una certa circolazione libraria, pur se legata alle classi alte.
La lettura di Omero in Egitto serve anche a ellenizzare il paese, quindi si fanno imparare i tesi
omerici.

L’UNESCO ha riconosciuto il papiro di Derveni come libro (inteso come oggetto fisico) più antico
dell’Occidente.
La cremazione è un tipo di rituale non in uso nell’Atene democratica, dove da dopo Solone vi erano
delle leggi molto severe. Il rito crematorio della Macedonia di Filippo e di Alessandro è un chiaro
richiamo al funerale omerico. Nella Macedonia di IV sec c’è l’usanza della cremazione, ma è
comunque limitata a questa zona geografica. La cremazione è in uso nel IX/VIII a.C.
Dato che nell’Egitto ellenizzato i rotoli vengono portati nel corredo funebre (l’Omero di Hawara è
stato trovato sotto la testa di una defunta).
A Dafni nei pressi del Pireo è stato trovato, nella ‘tomba del musicista’, il papiro più antico della
Grecia. È stato trovato insieme ad un aulòs, nel corredo rientravano rotoli o oggetti che indicano la
passione del defunto.
Talvolta in Macedonia si trovano papiri dipinti.
A Verghina (prima capitale della Macedonia) viene seppellita la famiglia reale. Tombe ipogee
grandissime, decorate e con un grande corredo. Nella tomba vicina a quella di Filippo II,
probabilmente quella di Filippo Arideo, sono stati trovati dei papiri, forse degli inventari.

OMERO 1, West (Teubner).


Rigo 5: pàsi (lemma). Cf. Soph. Ai. 830, Ar. Av. 1117.
I numeri prima corrispondono ai papiri. La novità dell’edizione West è che si è servito dei papiri.
tt sono i testimonia (così indica tutti i testimoni).
Omega indica l’accordo di tutti i codici o comunque di molti.
Il primo Ar corrisponde ad Aristarco.
Apparato positivo: riporta anche chi conserva la lezione accolta a testo. I ‘:’ indicano uno stacco fra
varianti.
Daita (pasto, banchetto) era accolto da Zenodoto apud Ateneo (cf. Aesch. Supp. 800).
Dopo il vacat c’è un altro lemma, boulé.

T 12.
Le parti delle carni erano divise: per cui (Omero) chiama i banchetti eises per l’uguaglianza.
Chiamavano i pasti daites dal dividere (dateomai), non solo dividendo le carni ma anche il vino
«abbiamo saziato l’animo con pasto equamente diviso» e «o Achille, non siamo manchevoli (nom.
plur. di epideuès) di un pasto equamente diviso». Da ciò Zenodoto si persuase che il pasto
equalitario fosse buono. Poiché infatti il nutrimento era un bene necessario per l’uomo, ampliando
il concetto (teino), Zenodoto (phesin) dice che Omero chiamò (eireken) il pasto egualitario. Poiché
i primi uomini, ai quali non era disponibile un pasto senza invidia (in abbondanza), non appena si
manifestò nutrimento (sott.) in massa, gettandosi su di esso, lo depredavano con forza e lo
portavano via a chi l’aveva, e insieme al disordine nacquero le uccisioni.
Ma quando ce ne fu per loro molto da Demetra, lo dividevano a ciascuno ugualmente, e così i
banchetti (dorpa) giunsero all’ordine per gli uomini. Perciò la nozione (epinoia) di pane (artos) e
focaccia divisa in parti uguali, e anche le coppe per i banchettanti: e infatti queste cose avvennero
quando gli uomini camminarono verso l’uguale (chorounton, gen ass): quindi il banchetto viene
chiamato dais dal verbo daiomai, il quale significa ‘dividere in parti uguali’: e chi arrostisce
(optào) è chiamato daitròs, poiché dava a ciascuno la stessa parte. E il poeta dice dais in relazione
ai soli uomini, in relazione alle bestie no. Ignorando il significato (dynamis, a partire dal Cratilo) di
questa parola Zenodoto scrive, presso la sua edizione, cit versi iliade con daita al posto di pàsi,
chiamando così il cibo degli avvoltoi e degli altri uccelli, ma soltanto l’uomo procede verso
l’uguale dalla violenza di un tempo. E perciò il cibo del solo uomo è dais: e moira è chiamata la
parte data a ciascuno.

Il mito del progresso dell’uomo è di matrice sofistica, poi viene ripreso dagli stoici e arriva fino o
Roma. Quindi il dais (pasto egualitario) viene fatto solo tra gli uomini civilizzati che dividono il
pasto, non tra gli uccelli. Quindi Omero non poteva usare daita per gli uccelli (come invece aveva
Zenodoto).
Aristarco invece propone pàsi.

Handout con scolio a 5a (Erbse).


Ex: esegesi antica, cita Il. x 42. Infatti gli avvoltoi puntando con forza con i piedi trascinano
l’intero corpo, e anche se non mangiavano tutti, di certo liberamente per tutti il corpo giaceva
davanti a loro.
Sul Venetus A, al v. 5, c’è la diplè periestigmène, che indica il fatto che Aristarco non è d’accordo
con Zenodoto.
Erbse al v. 5 dice che nel manoscritto vi è una diplè periestigmene di Aristonico, il quale riporta i
segni di Aristarco.
At vide Omega 43.

T 12 a, Il. XXIV 41-3.


Achille conosce come un leone la ferocia, leone che, dando seguito alla grande forza e al cuore
feroce si slancia su greggi di pecore per farne banchetto.

Qui si usa daita per un animale, quindi possiamo dire che Aristarco si sia sbagliato.
Nel proemio, tutti i codici e tutti gli editori hanno pàsi, soltanto Zenodoto (riportato da Ateneo) ha
dais. Secondo Pasquali daita è lezione genuina circolante nell’Atene del V sec., mentre pàsi è
congettura posteriore. In effetti Eschilo e Euripide sembrano riportare la lezione daita, che
probabilmente leggevano nel loro testo omerico.
Eliminatio letionum singularium, principio della critica maasiana secondo cui una lezione che
ricorre una volta sola è da eliminare.

Asch. Supp. 800-1: Non rifiuto di essere per i cani preda e per gli uccelli locali banchetto
Ai cani è associata la preda (elora) e agli uccelli il banchetto (daita).

LEZIONE 5 – 9 MARZO ‘21

PERGAMO

La sua importanza politica nel Mediterraneo è più tardiva rispetto a quella alessandrina. Nella
battaglia di Curupedio (280, Seleuco vince contro Lisimaco) Pergamo si schiera a fianco di
Seleuco, e così inizia a diventare alleato politico privilegiato del regno seleucide. Il breve periodo in
cui i Seleucidi dominano sulla Macedonia permette a Pergamo di diventare culturalmente
importante.
Eumene I, nipote di Filetero e Attalo I, nipote di Eumene. La formazione del regno Attalide
avviene nel 237 a.C. con la vittoria di Pergamo sui Galati, Attalo I prende il nome di Soter.
Pergamo inizia a cercare di erodere territori ai Seleucidi, ma anche di stringere rapporti di alleanza
con poleis della Grecia classica, sia centri religiosi come Delfi e Delo, ma anche con Roma. Politica
di alleanze nel Mediterraneo, Attalo fu mosso da uno spirito competitivo rispetto ai Tolomei.
Questa competizione si riversa in forme di evergetismo verso gli intellettuali.
La prima forma fu quella dell’erudizione antiquaria.
In sostanza Attalo I pone le basi per lo sviluppo, che arriva al floruit con Eumene II (I metà II sec.
d.C., contemporaneo di Tolomeo VI Filometore).
Aneddoto sulla morte di Aristofane di Bisanzio: si dice che volesse tradire Tolomeo per andare a
Pergamo, ma venne imprigionato.
Eumene II fece costruire l’altare di Zeus a Pergamo. Probabilmente fu lui stesso a fondare la
biblioteca come struttura architettonica (Strabone), e ciò sembra confermato dagli scavi. È stata
trovata un’iscrizione dedicatoria che fa risalire l’edificio (probabilmente la biblioteca) a Eumene.
Fu l’unica istituzione che potè competere con quella di Alessandria. Plutarco racconta che Antonio
donò i rotoli pergameni a Cleopatra, e dice che ai tempi la biblioteca constava di 200.000 rotoli.
Sotto Eumene II si colloca la politica di evergetismo culturale più spinta. La rivalità che gli antichi
collocano tra Alessandria e Pergamo, sia per i metodi esegetici sia per le teorie linguistiche
(analogisti e anomalisti), è un’eccessiva esacerbazione degli antichi. In realtà lo scambio tra
Alessandria e Pergamo non fu così stupidamente competitivo.
Gli Attalidi invitarono a Pergamo vari intellettuali dagli stessi ambienti di formazione di quelli
alessandrini, soprattutto dalle scuole filosofiche di Atene. Si inizia a sviluppare un tipo di attività di
corte che non determinò una diadochè di bibliotecari. C’erano più che altro singoli intellettuali.
Prima di Cratete ricordiamo:
- Antigono di Caristo, filosofo platonico. Scrive degli excerpta dossografici e della biografie
di filosofi. Il genere della biografia risale a fine età classica/inizio ellenismo. Scrive sulla
base della propria esperienza, in quanto interno dell’Accademia;
- Ilio, scrive una periegesi utilizzata da Pausania;
- Demetrio di Scepsi, scrive un vasto commentario al catalogo della navi di Iliade 2, che fu
poi utilizzato da Apollodoro di Atene, allievo di Aristarco, per la sua opera sul medesimo
tema.

Cratete di Mallo. Nasce in Cilicia e vive in Asia Minore, contemporaneo di Eumene II, il quale
avrebbe aiutato la strutturazione della biblioteca.
La vulgata vuole che la pergamena fosse inventata a Pergamo per competere con l’industria
papiracea egiziana. In realtà il supporto pergamenaceo è più antico, ma il fondo di verità è quello
dell’opposizione tra Tolomei e Attalidi. L’Egitto avrebbe mosso un embargo riguardo al papiro nei
confronti di Pergamo. Certamente, però, il papiro ebbe più circolazione più di quanto si pensi.

T 13 b.
Cratete di Mallo, figlio di Timocrate, filosofo stoico: che fu soprannominato Omerico e Critico, per
la sua competenza sui discorsi grammatici e poetici: contemporaneo del grammatico Aristarco
sotto Tolomeo Filometore. Compose una diorthosis (una sorta di opera di commento) in 9 libri
dell’Iliade e dell’Odissea.
Cratete è di formazione stoica, ma non rientra negli Stoicorum Veterum Fragmenta.

T 15 (Sesto Empirico)
Sembra anche che muova un discorso del tipo di quelli di Cratete. E infatti quello diceva che il
critico si differenzia dal grammatico, e dice che è necessario che il critico sia esperto di ogni
scienza logica, mentre il grammatico semplicemente esegeta di glosse (termini rari) e riconoscitore
della prosodia e conoscitore di cose affini a queste: e perciò anche dice che quello è simile a un
architetto, il grammatico a un servo.

Cratete sviluppa un metodo esegetico che si occupa di fatti di lingua ma che mantiene un respiro più
ampio. Il kritikòs deve essere esperto di loghikè episteme: in particolare tutto ciò che concerne la
dizione e la lingua. Il grammatico si limita a interpretazioni limitate di ambito lessicale.
Per gli stoici nomina sunt consequentia rerum. C’è connessione tra il significante che uso e il
nominatum a cui mi riferisco. Cratete fu difensore della synetheia, consuetudine linguistica. Si
avvicina all’eredità letteraria con approccio filosofico. Mentre i primi stoici usarono i versi di
Omero per dare fondamento alla propria disciplina, come per fondare la teoria materialista degli
elementi, Cratete usa i metodi esegetici dello Stoicismo non per fondare il pensiero stoico, ma per
sviluppare l’esegesi omerica, quindi per ritornare al principio.

T 16 (Cicerone, de nat. deor. I 39-41)


Già in verità Crisippo vuole adattare i racconti di Orfeo, Museo, Esiodo e Omero, a quelle cose
che egli stesso nel primo libro aveva detto, così che anche i poeti più antichi, queste cose che
nemmeno avevano sospettato, sembra che fossero degli Stoici.

È il canone usuale dei massimi poeti (il primo a fissare la cronologia corretta di Omero ed Esiodo è
Eratostene). Gli Stoici, per dar valore alla propria dottrina, si rifanno a questi autori, a cui venivano
attribuiti scritti esametrici ‘sapienziali’.
Pfeiffer paragona l’esegesi di Cratete a quella del Papiro di Derveni. Il papiro è precedente agli
Stoici; c’erano personalità che si professano come unici interpreti veritieri dei versi di Orfeo. Il
commentatore chiama questi versi ainìgmata, termine tecnico per indicare l’interpretazione
allegorica, a cui sottende la convinzione che i versi dei poeti fossero comunque già di per sé
allegorici.
Celebre è l’interpretazione cratetea dello scudo di Achille come cosmogenesi. Utilizzano Efesto
come demiurgo dello scudo di Achille, ne fece come κόσμου μίμημα.
Wachsmuth fa una prima edizione dei frr. di Cratete (1860), la seconda opera importante è Mette
(sulla Kosmologie e sulla Sprachtheorie).
Σφαιροποιία  Cratete afferma la sfericità della terra, tema su cui si scontra con Aristarco (che
pensava che la terra fosse piatta). Per dimostrare la sfericità della terra, Cratete parte dai versi
omerici in cui si nomina l’oceano. Per i ‘terrapiattisti’ questo era un fiume che circonda l’ecumene,
mentre per gli ‘sfericisti’ era un mare esterno che divideva i due poli della terra.
In un papiro di Ercolano del Perì poiemàton di Filodemo di Gadara viene menzionato spesso
Cratete e viene utilizzato il termine sphairopoiia. Filodemo trasla la teoria cosmologica di Cratete al
suo approccio totale e globale alle cose letterarie.
Παρατήρησις  le ricerche linguistiche di Cratete prendono questo nome in quanto si rifanno al
principio dell’osservazione (secondo la comune consuetudine dei più). Stabiliscono le regole della
lingua osservando la consuetudine dei più (συνήθεια, usus). Il termine nasce dalla scuola medica
alessandrina degli ‘empirici’ che si contrapponevano ai ‘dogmatici’, propugnando l’osservazione
diretta dei fenomeni. In realtà tra le due scuole (quella medica e quella esegetica) non ci furono veri
contatti.

Sappiamo che Cratete si occupa di Omero, Esiodo, Euripide, Arato. L’interesse per Arato nasce
dalla volontà di spiegare Omero. I frammenti su Aristofane identificano un interesse linguistico per
la lingua attica. Riguardo a Omero le fonti ci parlano di due libri: Omerikà e Diorthotikà o Perì
diorthoseos. Probabilmente sono due opere diverse, ma è anche difficile capire le differenze tra i
due testi. Secondo alcuni la seconda è probabilmente una raccolta di annotazioni esegetiche e
testuali (Pfeiffer), secondo altri è un vero commentario critico testuale (Erbse). Ci sono molte
notazioni geografiche e cosmologiche, che spingeranno Cratete all’allegoria.
La sua opera è testimoniata da molti scolii dell’Iliade (diversi da quelli del Venetus A), ad esempio
il Venetus B, ma anche materiale papiraceo.
Intorno al 168 va a Roma, intorno al 130 Eumene lascia Pergamo in eredità a Roma. Ciò testimonia
il grande legame tra le due nazioni.
T 14 (Svet. De gramm.)
Personaggi della preistoria della grammatica romana: Lampadione (Bellum Punicum di Nevio),
Vargunteio (Annales di Ennio), Lelio Archelao e Vettio Filocomo (Saturae di Lucilo). A loro si
associano le prime operazioni di carattere testuale. Più tardi inizia una vera e propria caccia alle
prima edizioni di questi autori da parte degli eruditi. Più tardi ci fu Elio Stilone, maestro di
Varrone.
I termini cronologici non sono molto chiari, probabilmente Cratete andò a Roma sotto Eumene (I
metà II sec. a.C.).

LEZIONE 6 – 10 MARZO ’21

L’anteriorità cronologica di Esiodo rispetto a Omero è stata difesa da West, il quale individua
Omero come autore dell’Iliade e attribuisce l’Odissea a un altro autore. Ipotizza che Omero sia
vissuto poco prima della redazione dei poemi da parte di Pisistrato, e quindi sarebbe posteriore
anche ad Archiloco.
West, Prolegomena all’Iliade

T 17 Il. 15, 189-93


Tutto viene diviso in tre parti, ciascuno riceveva in sorte la propria parte di onore: “Io presi in
sorte il mare canuto di abitare per sempre quando tirammo in sorte (pallo), Ade riceveva la
tenebra oscura, Zeus invece il vasto cielo fra l’etere e le nuvole. La terra comune di tutti, e anche il
grande Olimpo”.

n. 189: 9 indica i papiri, omega indica la concordanza di una famiglia importante di codici.
Stesimbroto e Cratete riportano pànt’à.

Schol. 189 a1: come dice che la terra era comune a tutti ecc? gli antichi trovavano una
contraddizione: se si dice che tutto è diviso in tre, la terra come fa ad essere comune? Cratete nel
secondo libro dei suoi Homerikà e Stesimbroto “tutte le cose che vengono divise (vengono divise)
in tre”.

189 a2: lasciò la lettera t (senza aspirazione), come in epistion (che sarebbe dovuta essere ephistion,
ma Omero ha la forma psilotica). Ernst Maass corregge gli scolii e legge pant’à (con spirito dolce)

189 b (Aristonico): per il fatto che si intende il panta katà parolkèn (parelko, tirare, avanzare, quindi
‘per eccesso, come pleonasmo’), come “quelli, tutti e nove si alzarono”.
189 c (Porfirio): Sembra che il panta sia in contrapposizione con “cit”. il panta infatti o è
sovrabbondante – qualora prendiamo questo panta come un pleonasmo, cosa resta è diviso? –
oppure è al posto della maggior parte: è comune infatti che panta sia utilizzato in relazione a ciò
che è pleonastico.
Qui Cratete opta per una soluzione puramente linguistica, non ricorre affatto all’allegoria. Opera
una correzione molto economica. È un po’ il principio dell’Homeron ex Homerouu saphenizein.

STESIMBROTO DI TASO.

T 18 a (Ion. 530b-d)

SOCR: E io spesso invidiato voi rapsodi per la vostra arte, infatti da una parte per voi è
conveniente che il vostro corpo sia sempre ornato insieme alla vostra arte e che appaia insieme
alle cose più elle. D’altra parte è necessario per voi passare del tempo con vari altri poeti,
numerosi e bravi, e soprattutto con Omero…, ed è necessario quindi apprendere il significato di
costui, non soltanto i versi. Uno non potrebbe essere un buon rapsodo se non capisse le cose dette
dal poeta. E infatti è necessario che il rapsodo sia interprete del significato del poeta per coloro
che ascoltano. Ed è impossibile fare bene questo per uno che non conosca ciò che il poeta dice.
Tutte queste cose sono degne di essere invidiate.

Socrate sottolinea che il vero rapsodo non è soltanto chi impara gli epe ma che comprende i
legomena e la dianoia. Qui il rapsodo è apertamente ermeneus.

ION: hai ragione Socrate e infatti questo è la fatica più grande che mi si è presentata nel fare la
mia arte e credo di dire riguardo ad Omero le cose più belle, che né Metrodoro, né Stesimbroto, né
Glaucone, né quanti siano vissuti sono in grado di dire tante belle interpretazioni riguardo a
Omero quante ne dico io.

Metrodoro è allievo di Anassagora. Come tutta la scuola anassagorea si dedicò all’interpretazione


allegorica (e paretimologica) di Omero. Di lui abbiamo testimonianze di associazioni di parti del
cosmo e del corpo umano ai nomi degli dei.

Stesimbroto di Taso, dovette occuparsi di esegesi omerica. Non è sicuro che utilizzasse
propriamente l’allegoresi. Alcune fonti gli attribuiscono un Perì teletòn, trattazione sui determinati
tipi di misteri. Questa unione di interesse esegetico e misteri, portò Walter Burkert a ipotizzare che
l’autore del rotolo di Derveni fosse proprio Stesimbroto.

Possiamo dire in generale che le due più grandi scuole filosofiche dell’antichità (Accademia e
Peripato) rigettano l’allegoresi, metodo che però poi riemerge con la filosofia ellenistica. Questo
metodo interpretativo è stato un grande vettore di frammenti.

T 18 b (Xen. Symp. 3, 6)
E mio padre, preoccupato che diventassi un uomo valente, mi obbligava a imparare tutti i versi di
Omero. Ora io sarei in grado di pronunciare con la bocca l’Iliade per intero e l’Odissea. Dice
Antistene “ma ti è sfuggito questo, o Nicerato, e cioè che tutti i rapsodi conoscono questi versi” “e
come sarebbe potuto sfuggire a me che ascolto loro quasi tutto il giorno?” “conosci dunque un
qualche popolo più stupido dei rapsodi? “no, per Zeus, a me non pare” “è chiaro infatti, disse
Socrate, che non conoscono tas hyponoias (significato recondito). Tu invece, a Stesembroto,
Anassimandro hai dato molto denaro, così che molte delle cose più degne da sapere nulla ti
sfugga”

La testimonianza è opposta a quella dello Ione. L’interpretazione kata dianoian è l’interpretazione


letterale, la littera. L’hypònoia è il senso recondito, che sta sotto. Plutarco dice che termini come
hyponoia e ainigma ai suoi tempi di dicevano allegoriai.
Qui Stesimbroto e Anassimandro vengono connessi con il significato recondito, sono rapsodi che
conoscono e studiano la dianoia.

T 19 (Plat. Resp. 2, 378 cd)


Platone si sta occupando di ciò che è edificante o meno nell’educazione dei cittadini:

E certamente del tutto il fatto che gli dei combattano con gli dei e si creino delle insidie e
combattono, cosa che peraltro non è vera, se è necessario che coloro che si accingono a custodire
le nostre città, ritengono cosa decorosa entrare in conflitto con gli altri, è necessario che non
vengano loro raccontate né presentate Gigantomachie e tutte le altre e molti conflitti degli dei e
degli eroi con consanguinei e parenti. Ma se dobbiamo di convincerli del fatto che nessun cittadino
mai entrò in conflitto con un altro e questa cosa non è pia, tali cose piuttosto devono essere dette
fin dall’infanzia dai vecchi e dalle vecchie, e ai bambini divenuti adulti è necessario che i poeti
compongano discorsi di questo tipo ancora.
… e quante Teomachie Omero compose non devono essere mostrate alla città, sia che siano state
composte con allegorie sia che senza. Infatti il giovane non è capace di giudicare ciò che è
allegorico e ciò che non lo è. Ma le cose che, quando è così giovane, apprende nei suoi pensieri,
solitamente sono difficili da estirpare e da modificare: probabilmente a ragione di queste cose è
necessario che le cose che per prime ascoltano, le ascoltino in modo che siano composte nel modo
migliore per la virtù.

Platone affronta il problema di quale educazione impartire a i giovani. Tutti gli episodi del mito, sia
allegorici che non, devono essere banditi dall’insegnamento ai giovani, in quanto questi non
riescono a distinguere le due condizioni.
P. Derv. Aidoion  Zeus prende il potere ingoiando il fallo di Urano. Questo episodio si conosceva
da testimonianze in cui a essere ingoiato era un dio identificato con Fanès o Protogonos.
A partire dall’interpretazione di questo evento mitico si dovette sviluppare una divinità.

T 20
a) Dioniso: alcuni lo chiamano Dionyxon, per il fatto, che essendo nato con le corna, for la
coscia di Zeus, come dice Stesimbroto. Alcuni, come i Sofisti, modificavano alcune lettere
dei nomi degli dei per interpretarli allegoricamente.
b) Eur. Bac. II episodio. Il discorso di Tiresia si rifà al procedimento allegorico, ed è ripresa
degli argomenti sofistici di Prodico di Ceo.

Lezione 7 – 16 marzo ’21

Il gusto euripideo nel giocare con le etimologie e con le glossolalie ha una componente orfica (Inni
Orfici, Persefone)? Euripide soggiorna in Macedonia da Archelao. Gli Inni Orfici sono un prodotto
almeno tardo ellenistico. La raccolta ha peculiarità linguistiche tradizionali.
Le lamine non sono da tutti ritenute orfiche.
Nel papiro di Derveni prima di Urano c’è notte, ma viene descritta in maniera molto simile alla
Gaia esiodea. Il commentatore dice che Orfeo parla ἐν αινίγμασιν. Dopo aver introdotto Orfeo
interpreta il poema in maniera allegorica, spesso rifacendosi alle etimologie e paretimologie. Il
commento del papiro ha dei punti in comune con la sofistica. La teogonia orfica ha molti elementi
di tradizionalità ma molti elementi filosofeggianti, secondo la tradizione sapienziale della filosofia
presocratica.
È difficile prendere questi elementi allegorizzanti come marchio di fabbrica dell’orfismo antico.
Nelle descrizioni dei sacerdoti (anche orfici) fatte da Platone, si fa riferimento alle spiegazioni che
essi danno degli antichi poemi sapienziali. Spesso questi discorsi sono collegati con personalità
legate al sacro, probabilmente a fine V sec. l’attenzione verso il linguaggio e l’esegesi diventa
caratteristica anche dell’orfismo antico.
ALLEGORESI COME VIA DEL SACRO: l’impressione è che l’attenzione linguistica nasca da un
sottobosco sacrale denso di giochi di parole e espressioni apparentemente prive di senso, di modo
che il fruitore del testo sacro dovesse sforzarsi di trovare il senso misterico nascosto. Questo
procedimento di comprendere il non detto nelle espressioni misteriche (come anche i nomi degli
dei) passa alla filosofia (Platone, Cratilo e poi stoicismo) e alla poesia (Euripide, Baccanti) e così si
secolarizza.
Articolo di Glenn Most.

Questo tipo di cultura sofistica, che si riflette nel Tiresia delle Baccanti, la troviamo anche nelle
Nuvole di Aristofane.

PRODICO DI CEO, DK 84 fr. 5.


Ci sono noti da passi dal De pietate di Filodemo, dal De natura deorum di Cicerone e dall’Adversus
Mathematicos di Sesto Empirico.
Prodico di Ceo dice che sole luna fiumi fonti e tutte le altre cose che sono utili per la vita di noi gli
antichi ritenevano che fossero dei a causa della loro utilità, come gli Egizi hanno fatto con il Nilo.
E per questo motivo il pane fu ritenuto essere Demetra, il vino Dioniso, l’acqua Poseidone, il
fuoco Efesto, e ciascuna delle altre cose che erano molto utili.
Prodico mette in discussione le tradizioni riguardo agli dei, è lo stesso contesto culturale in cui
Socrate viene accusato di ateismo (che per gli antichi indica lo scetticismo verso gli dei). Nel
periodo di crisi ateniesi l’elemento religioso diventa vettore di accuse politiche.

FILODEMO DI GADARA.
Filosofo epicureo, muore nella II metà del I a.C. Fu protetto da Calpurnio Pisone, cognato di
Cesare. Fu il proprietario della villa dei papiri di Ercolano, dove venne situata la biblioteca che
Filodemo portava con sé. La parte greca della biblioteca è esclusivamente filosofica, prettamente
epicurea con pochi testi stoici, la cui presenza si spiega con l’intento polemico verso gli stoici.
Ci sono parti di opere in doppia copia, ci sono anche rotoli del III a.C., come libri delle opere di
Epicuro (Fisica).
Περί ευσεβείας (De pietate), pubblicata soltanto la prima parte. Colonna XIX, rigo 520:
ed Epicuro rimproverò coloro che eliminavano un principio divino dagli enti attribuendo loro una
totale follia, così come del dodicesimo (libro) rimprovera Prodico, Diagora, Crizia e altri dicendo
che sono instabili e folli, e li paragona a delle baccanti, ordinando loro di non creare a noi
preoccupazione né di disturbarci. E infatti (sogg. i sofisti nominati) interpretano giocando con una
lettera (παραγραμμίζω / γραμματίζω), proprio come Antistene che, sostituendo il più comune
(nome) attribuisce ciò che è proprio alla assegnazione dei nomi e anche prima per un qualche
inganno.

Epicuro si oppone a una serie di sofisti che hanno un atteggiamento intellettualistico verso la
divinità, atteggiamento che viene ripreso dagli stoici. Prende in particolarmente di mira Antistene,
che avrebbe sostituito il principio più identificativo della divinità (i nomi) con delle finzioni.
Secondo Antistene i nomi degli dei sono una convenzione (θέσις τῶν ὀνομάτων), oppure sono
frutto di un inganno (απάτη) operato da qualcuno a danno degli uomini (tesi di Crizia). Antistene
dice che il dio è unico: gli dei sono molti per convenzione, uno per natura (κατὰ νόμον / κατὰ
φύσιν).
In questa testimonianza il procedimento di giocare con i nomi sostituendo una lettere (come
Dioniso/Dionyxos) viene indicato con il termine tecnico παραγραμμίζω.
Gli epicurei negavano la liceità di interpretare i nomi in questo modo, con cui si rischiava di
arrivare ad avere dottrine contrastanti sugli dei.
Cic, de nat. deor.: giacché tu ritieni Nettuno essere chiamato dal nuotare, per quanto non vi sarà
nessun nome che tu non possa spiegare da dove provenga con una sola lettera. In questo a me
sembri nuotare molto più dello stesso Nettuno.
Cicerone critica la visione secondo cui nomi divini si possono individuare sulla base della
paretimologia.
A Roma l’attenzione verso il linguaggio, per l’etimologia e per i fatti di lingua arriva a Roma
insieme agli strumenti grammaticali della filologia.
T 21. Eur. Troad. 884-8
Ecuba: O sostegno della terra e che hai sede sulla terra,
chiunque tu sia, difficilissimo da sapere,
Zeus, sia necessità di natura sia mente dei mortali,
ti prego: infatti avanzando attraverso il sentiero
silente tutte le cose mortali guidi secondo giustizia.
Menelao: cosa c’è? Rivolgi come nuove preghiere agli dei.

Euripide evidenzia la stranezza di questa invocazione, che ha alcuni elementi strutturali-tradizionali,


ma l’inizio è strano. Gli epiteti non sono aggettivi ma descrivono Zeus in termini piuttosto fisici-
naturalistici. Propone forme di identificazioni ‘intellettive’: Zeus come necessità di natura e come
mente dei mortali. C’è associazione di Zeus come elemento aereo.
Tutti questi elementi richiamano aspetti precisi del pensiero di alcuni presocratici. Già gli antichi si
erano resi conto di queste consonanze e riprese.

a) Schol. ad 884: O sostegno della terra: che sorregge la terra ed è sostenuto sulla terra.
(Euripide) intende l’aria: o tu che tieni insieme la terra: e infatti l’aria si trova in alto e in
basso, come se la terra fosse sospesa nell’aria (μετέωρον). O sostegno della terra, chiunque
tu sia o qualsiasi altra cosa, ascoltami, sia che tu sia colui che ha posto la mente negli
uomini. Può significare anche così: la mente che pervade attraverso tutte le cose (Δία/διά,
gioco tra l’accusativo di Zeus e la preposizione) né vi è cosa migliore. Infatti alcuni dicono
che la nostra mente è una divinità: si evince dai discorsi anassagorei. Diversamente così
alcuni: o tu che hai associato agli uomini la mente , … sia che tu sia un tale Zeus
antropomorfo, sia che tu sia una necessità naturale, o una mente tale come quella che
hanno gli uomini, o nessuna di queste cose, il dio è una creazione del nostro significato.
Lo scolio attesta le interpretazioni che questo passo aveva sviluppato, e già lo scoliaste
associa questo tipo di descrizione del dio come νοῦς βροτῶν e come elemento fisico ad
Anassagora. A parlare del principio come aria è Anassimene, Anassagora parla di dio come
nous non antropomorfo che governa tutto.

b) Una nuova edizione dei presocratici venne fatta da Glenn Most e Andrée Lax (?): Early
Greek Philosophy.
Diogene di Apollonia, fra i discepoli di Anassagora, identificò il dio come nous e il dio
come aria. 64 B5 DK: a me sembra che quella che viene chiamata aria dagli uomini sia ciò
che ha intelletto, e che da questa tutti [πάντας : πάντα] siano governati, e che domini su
tutte le cose: a me questa sembra essere essa stessa un dio, e che sia al di sopra di tutto e
attraverso tutto e all’interno di tutto.
n. 6 (Hss. sta per Mss.): tutti i manoscritti testimoniano ἀπό al posto di αὐτός e ἔθος al posto
di θεός. Verbessert = corregge Usener. Questo ragionamento è consonante con i versi
euripidei.
Lezione 8 – 17 marzo ’21

Mansfeld è impegnato nella ripubblicazione dei frammenti dossografici di Aezio.

T 22.

a) Ippia 86 B6 DK

Clemente: suvvia portiamo a testimonianza Ippia di Elide che riguardo allo skemma (tipo di
ragionamento posto) sviluppa questo discorso, e poniamo che lo sviluppasse in questo modo.
Fr.: «di queste cose probabilmente sono state dette alcune da Orfeo, altre da Museo, brevemente
ora da uno ora dall’altro, altre da Esiodo e da Omero, altre da altri poeti, altre ancora in opere in
prosa, alcune greche altre barbare. Io, avendo raccolto da tutte queste opinioni le principali e
quelle analoghe fra di loro creerò questo discorso nuovo e versatile (polyeidè).

Il canone poetico è nello stesso ordine del passo di Cicerone e nello stesso ordine: qui Cicerone lo
attribuiva a Crisppo. Questo canone viene messo in connessione con uno dei maggiori sofisti del
tempo, che dichiara di aver fatto un’operazione ‘dossografica’ per creare un nuovo e sfaccettato
discorso. Kainon kai polyeidè intende la parte esegetica con cui, interpretando versi di questi poeti,
si andava alla ricerca di connessioni tra questi pensieri sapienziali.
Gli studi di Snell e Mansfeld hanno ridato centralità a questo tipo di testimonianza, intendendola
circa il fatto che in alcune opere filosofiche si citano versi esametrici – che poi diventano
paradigmatici per alcune tematici – e vengono interpretati sulla base delle dottrine naturalistiche del
physiològoi.
Platone e Aristotele sono inseriti in questo dibattito.
Filodemo: si ritrova lo stesso canone con Omero prima di Esiodo.

b) Plato. Crat. 402 ac.


Ermogene difende la natura convenzionale dei nomi, mentre Cratilo sostiene la teoria
‘consequenzialista’ secondo cui i nomi corrispondono alla natura della cosa natura (κατὰ
νόμον vs. κατὰ φύσιν).
Ha parte in causa la ‘teoria del flusso’ di Eraclito, secondo cui tutto muta incessantemente. È
possibile individuare un ente stabile che deve essere chiamato con un nome stabile?
DOX. T3 Laks-Most.
SO: Eraclito da qualche parte dice che tutto si muove e nulla sta fermo e, paragonando gli
enti alla corrente di un fiume dice che “non potrai immergerti per due volte nello stesso
fiume”.
ERM: È così.
SO: e dunque ti sembra che la pensi in maniera tanto diversa da Eraclito colui che ha posto
Rea e Crono come progenitori degli altri dei? Credi dunque che sia per caso che costui
abbia posto ad entrambi nomi di corsi d’acqua? [gioco paretimologico tra Rea e rhèo] e
come dunque Omero dice «Oceano progenitore degli dei e la madre Teti» e credo che anche
Esiodo dica la stessa cosa: «e per primo Oceano dalla bella corrente iniziò l’unione, lui che
sposò la sorella di stessa madre Teti». Considera dunque come queste cose concordano fra
di loro, e tendono verso tutte le cose che ha detto Eraclito.

Socrate cerca di mostrare una consonanza fra uno dei principi fondamentali della filosofia
eraclitea (ovvero il divenire del tutto) e il fatto che, nella poesia degli antichi, i primi dei
hanno nomi connessi con lo scorrere, oppure sono divinità connesse con l’acqua e con lo
scorrere dell’acqua. In Omero sembra essere il primo dio, in Esiodo è soltanto il punto di
attacco della progenie di Oceano e Teti. Fr. orfico 22 Bernabé (15 + 25 K).
Lettere usate da Laks-Most  P: persona; D: dottrina; T: testimonianza

c) Plato. Theaet. 152e: il discorso è analogo a quello del Cratilo


e dunque, riguardo a questo punto, tutti di seguito i filosofi, fatta eccezione di Parmenide,
devono concordare (imp), Protagora, Eraclito, Empedocle, e tutti i più importnati poeti per
ciascuna forma di poesia, Epicarmo per la commedia e Omero per la tragedia, dicendo
«…» disse che tutte le cose sono frutto di corrente e movimento.
Si rileggono gli antichi poeti per mostrare connessioni tra di loro e tra i nuovi pensiero, in
questo caso quello della sofistica. Per quanto Platone e Aristotele condannano l’allegoria e
non producono questo metodo esegetico, riportano comunque testimonianze di questo
metodo. In questo riprendono verosimilmente opere come la Synagogè di Ippia.

d) Aristot. Meth. A, 983 b18: Aristotele sta facendo una raccolta dossografica riguardo
all’archè.
Tutti i codici concordano su deì, ma bisogna leggere aeì o deìn, in quanto il periodo è ancora
connesso con il pensiero dei filosofi.
Deve esserci sempre una natura, o una o più di una, dalle quali le altre cose nascono,
restando essa salva (uguale a sé stessa). Di certo il numero e la forma di tale elemento
primario non tutti dicono essere lo stesso, ma Talete, il primo di questo tipo di filosofia,
dice che questo principio è l’acqua, e perciò disse anche che la terra si trova sull’acqua,
prendendo forse questa ipotesi dal vedere che il nutrimento di tutte le cose è umido, e che lo
stesso calore nasce da ciò ed è questo ciò di cui il vivente vive. ciò da cui ci è nascita,
questo è il principio di tutte le cose. A causa di questo avendo fatto questa supposizione, per
il fatto che i semi di tutte le cose hanno natura umida, ha ipotizzato che l’acqua sia il
principio di tutte le cose umide.
E vi sono alcuni che credono che i più antichi e che vissero molto prima della generazione
di ora, e che furono i primi a parlare degli dei (theològoi vs. physiològoi), supposero così
riguardo alla natura: e infatti fecero Oceano e Teti progenitori della generazione, e fecero
dell’acqua il giuramento degli dei, che veniva da loro chiamata Stige: e infatti la cosa più
antica ha anche il massimo onore, e un giuramento è ciò che di più onorevole esiste.
Aristotele si rifà allo stesso argomento di Oceano e Teti come progenitori non solo degli dei,
ma anche del tutto. Dice che c’è chi ritiene che gli antichi dei abbiano avuto lo stesso
pensiero di Talete nel porre Oceano al principio. Il riferimento è allo stesso verso
omerico/esiodeo, inserito in un fondamentale contesto dossografico. Questi versi vengono
usati da diversi pensatori sia per parlare dell’origine del tutto come kinesis e scorrimento sia
per parlare dell’archè come acqua. Sono applicazioni diverse dello stesso metodo allegorico.
Le [] indicano le espunzioni. In papirologia l’espunzione è indicata con le parentesi graffe.
Probabilmente il ton poieton è una glossa a margine entrata nel testo.

PAPIRO DI DERVENI.
Non ha, almeno apparentemente, una finalità didattica o commerciale. È finalizzata e dimostrare la
coerenza di Orfeo con alcune dottrine cosmogoniche. La finalità è volta al sacro, ma le modalità di
esegesi sono molto simili a quelle sofistiche.
La tomba in cui fu trovato è probabilmente quella di un ricco soldato di Alessandro Magno (o di
Filippo II). È uno dei papiri più antichi scritti in greco: il contesto archeologico rimanda al 320-310
a.C. Quindi lo datiamo intorno alla metà del IV sec.
Le foto sono in negativo, sul papiro le lettere sono più chiare.
L’editio princeps è del 2006 e consta di 26 colonne di testo di cui la parte inferiore è perduta
definitivamente.
La col. VII è programmatica. Dice che la poesia è difficile da comprendere e necessita
interpretazione, concetto che ritorna nell’Ippia di Platone. Dice che Orfeo non voleva limitarsi a
parlare oscuro, ma voleva dire megàla en ainigmasin. L’autore vuole tirare fuori i megàla di Orfeo
interpretando i suoi versi parola per parola. I versi citati sono segnati dalla paràgraphos.
Lo schema è sempre lo stesso: oi ou ginòskontes vs oi ginòscontes. Coloro che non sanno pensano
cose fallaci, chi vuole capire deve saper intendere profondamente le parole.
Connette il racconto teogonico al racconto naturalistico.
Tiene continuamente a sottolineare la grande sapienza di Orfeo, così grande da servirsi del
linguaggio mitico dell’antichità per raccontare cose che poi sarebbero state confermate dalla
speculazione successiva. È un testo confessionale? È un apologia che nasce da un credo reale, ed è
quindi collegabile con l’orfismo. Non si sa quanto questo testo fosse segreto, c’è un sostrato
religioso razionalizzante.
Nell’associare narrazione mitica e speculazione filosofica l’autore attinge a vari filoni filosofici pre-
platonici. Molti commentatori hanno tentato di vederlo come un testo stoico, ma ciò è precluso dalla
datazione. L’autore conosce bene la filosofia ma non sembra aver letto Platone, dato che tratta temi
affini ai suoi ma non lo cita mai. La composizione è forse da porsi tra fine V e inizio IV sec., quindi
l’autore sarebbe stato sostanzialmente contemporaneo di Euripide e Platone.
Il sostrato concettuale è affine a quello del Cratilo.
Il testo mostra che alcuni modelli esegetici sono antecedenti agli alessandrini, e che alcune dottrine
e metodi allegorici sono antecedenti agli stoici. Introduzione sull’Oxford Classical Dictionary.

Inizia con un prologo, poi sezione sulla successione tra Urano, Crono e Zeus. C’è poi una sorta di
inno a Zeus. Questo inno ci è noto in primis da una parte di opera pseudo-aristotelica Perì kòsmou
(composizione I sec. a.C.). spesso questa cosmolgia viene sviluppata tramite citazioni spiegate e
commentate; qui viene citato un inno a Zeus più lungo di quello del papiro di Derveni, ma nella
parte comune è pressoché identico. Le altre citazioni risalgono alle rapsodie orfiche, testi tardi citati
da cristiani e neoplatonici dal I-II d.C. (Proclo è una delle fonti privilegiate). Platone nel Simposio
parafrasa un verso citato nella colonna VII di Derveni, il fr. 1 Bernabé «parlerò a coloro a cui è
lecito, apponete le porte, profani», noto anche nella variante «canterò (o parlerò) per coloro che mi
capiscono, chiudete le porte profani». Questo verso si rivolge a un contesto iniziatico.
Platone è la prima testimonianza che chiaramente parafrasa il testo. È anche il verso di apertura del
Testamento di Orfeo, e spesso è citato come inizio dei poemi iniziatici di Orfeo e Pitagora.
Il papiro pone come prima divinità Notte. Le rapsodie non pongono notte all’inizio, ma abbiamo un
frammento di Eudemo di Rodi (allievo di Aristotele) in cui si dice che nei poemi orfici Notte è
posta al principio di tutto (la cd. ‘teogonia eudemea’).
Una delle parodie più antiche di una teogonia orfica è un pezzo di un coro degli Uccelli di
Aristofane, in cui si dice che la divinità primigenia del cosmo è l’uovo (nella commedia funzionale
alla narrazione). L’idea dell’uovo cosmico è antica, il papiro di Derveni parla della rigenerazione
del cosmo ad opera di Zeus. Quando questo diventa re ingoia il fallo di Urano, così diventa gravido
dell’intero cosmo. Una volta assorbito rigenera da sé il cosmo. ‘ tutti gli immortali crescono su di
lui’, ‘soltanto lui fu unico’. Il poema citato ha chiaramente degli elementi di enoteismo, doveva
essere più marcato a livello filosofico. È l’idea che si pensava tipicamente stoica dell’inno a Zeus di
Cleante.
Nel V sec. c’erano dei poemi che circolavano sotto il nome di Orfeo. Questo nome mitologico ha
generato un corpus pseudepigrafo.
È possibile che il verso sui profani citato più volte e parafrasato da Platone fosse il verso incipitario
della raccolta di Onomacrito? Dato che lo stesso verso viene citato, quasi contemporaneamente, da
Platone e dall’autore del papiro di Derveni, dobbiamo ipotizzare una fonte comune che si concili
con la distanza geografica delle due citazioni. Platone trae sicuramente il verso da una redazione
circolante in Atene dei poemi orfici (così come per Aristofane nella cosmogonia degli Uccelli), che
possiamo ipotizzare corrisponda alla raccolta di Onomacrito. Questa raccolta, allora, deve aver
preso il verso da una tradizione traco-macedone. Qui il verso si sarebbe mantenuto invariato, forse
per il contesto misterico, e quindi conservativo, in cui veniva pronunciato, fino all’autore del papiro
di Derveni.

Lezione 9 – 23 marzo ’21

E portar via: e il verso successivo sta così [il verso è introdotto da una paragraphos]:
«affinché prendesse il potere sulla bella sede dell’Olimpo nevoso».
Olimpo e tempo sono la stessa cosa: coloro che ritengono che Olimpo e cielo siano la stessa cosa
sbagliano, non riconoscendo che non è possibile che il cielo sia ‘alto’ piuttosto che ‘più ampio’. Se
qualcuno chiamasse il tempo makròn non sbaglierebbe. Quello ogni qual volta volesse dire ‘cielo’
[quando i materiali esegetici si riferiscono ad autori, questi non sono nominati ma introdotti con ho
de. In Derveni Omero viene citato solo due volte] faceva l’aggiunta ‘eurun’; ogni qual volta
volesse dire Olimpo al contrario non poneva mai l’aggettivo ‘eurun ma ‘makros’. [diversamente
dagli scoli il verso non è introdotto con to; c’è un accordo del lemma con la sintassi, quindi viene
declinato]
E dicendo che l’Olimpo è innevato, paragonava il tempo, sulla base della caratteristica della neve,
ad un monte innevato. Ciò che è innevato è freddo e bianco.

La prima ed. dei frammenti orfici è di Kern. La nuova ed. è di Bernabé (Poetae epici graeci), in cui
la parte sugli orfici è composta di due fascicoli; il terzo volume è dedicato a Lino e Museo e
contiene un’appendice sul papiro di Derveni. Questa raccolta lemmatizza con T (testimonia), V
(vestigia) e F (frammenti). Con il lemma F Bernabé raccoglie soltanto i frammenti esametrici.
La prma fascia di apparato contiene le fonti del frammento, poste in ordine proporzionale in base
alla somiglianza al testo; la seconda sono i paralleli.

Il soggetto del primo esametro citato è Zeus che non ha ancora preso il potere, e si riferisce a
qualcuno che dice a quello come prendere il potere sull’Olimpo.
Il verso corrisponde al fr. 6 Bernabé
(1-2) E sedeva la notte che tutto profetizza, nutrice degli dei.
Il verso è ricostruito a partire dalla colonna X del papiro di Derveni.
Secondo Zeus avrebbe raggiunto un antro in cui sedeva la Notte, che gli profetizza il futuro.
Nelle cosmogonie orfiche Notte prende il posto della Gaia esiodea. Le antiche divinità femminili
legate alla terra hanno poteri oracolari; in Esiodo la profezia a Zeus viene fatta da Gaia, qui da
Notte

(3-5) Che emetteva oracoli dal suo antro, e lei profetizzo tutte le cose che a lui era lecito compiere
per prendere il potere sulla bella sede dell’Olimpo innevato.

Gli darà i consigli sull’ingoiamento del fallo di Urano (aidoion). Così Zeus diventa gravido di tutto
l’universo.

Il commentatore commenta usando la frase ‘questo verso sta così’, che è frase tipica dell’esegesi
scoliastica. Egli identifica l’Olimpo con il tempo; per fare ciò prima nega l’ipotesi sbagliata (ossia
l’identificazione con il cielo). Dice che non è possibile che il cielo sia ‘alto’ piuttosto che ‘ampio’.
Usa il termine tecnico prostithemi per indicare l’epiteto/apposizione; prima si pensava che questo
uso tecnico risalisse al Cratilo; così come la dynamis indica il significato di una parola.
Spiega l’usus poetico di Orfeo.
Makròs non può dirsi del cielo.
L’immagine di Zeus che diventa signore dell’Olimpo significa che diventa signore del tempo, nella
misura in cui è lui stesso a ricreare il tempo e come un demiurgo mette in ordine il tempo umano
(tramite la creazione del sole e della luna).
Nel mito orfico non c’è una progressione lineare del tempo dal caos al cosmo; c’è una circolarità
per cui tutto viene ricreato e così ordinato da Zeus.
Per gli stoici (cfr. Eraclito) il fuoco è l’elemento di base del cosmo. Le somiglianze tra il pensiero
orfico e la filosofia stoica sono così tanto che molti studiosi interpretavano il papiro di Derveni
come un testo stoico (o proto-stoico). La fisica che soggiace al papiro di Derveni è una fisica
presocratica, non stoica. Non è chiaro se il commentatore credesse ad una formazione ciclica del
cosmo, ed è comunque da dire che è un’idea tipica dei presocratici come Empedocle (da cui
probabilmente gli stoici desumono).

T 24
Il tema dell’interpretazione dell’Olimpo è molto diffuso nell’esegesi antica, ed è uno degli zetemata
sui cui più Aristarco si era espresso.
Gli epiteti e le espressioni che Esiodo e l’Inno a Demetra riferiscono all’Olimpo sono chiaramente
riferite ad esso come monte.
Nell’Odissea però si descrive l’Olimpo come luogo invaso da luce purissima e tempeste, e darebe
l’idea di un luogo celeste. In poesia si sviluppa l’identificazione tra Olimpo e cielo:

c) Il soggetto è Teseo: e poi lo vediamo un po’ (baion) e non con intervallo di tempo (poco
tempo dopo, paulo post) chinarsi in adorazione di Terra e dell’Olimpo degli dei nella stessa
preghiera. L’edizione OCT inverte logo e chrono

Sofocle descrive Teseo che prega insieme la terra e l’Olimpo degli dei, ma l’immagine poetica ha
senso se intendiamo l’Olimpo come il cielo, e quindi la preghiera è globale alle divinità ctonie e
uranie. Per Aristarco è problematico il fatto che Olimpo e cielo fossero identificati, perché nel passo
della spartizione dei territori tra gli dei Zeus prende il cielo, ma l’Olimpo è un’entità a parte.

T 25

a) Il. 1, 402: e velocemente avendo chiamato sull’alto Olimpo il gigante dalle cento mani, che
gli dei chiamano Briareo.
Scolio: (Aristarco ha posto una diple per il fatto) che l’Olimpo è grande in quanto monte: il
cielo è ampio.
b)
c) Il. 3, 364: E l’Atride genette guardando l’ampio cielo: ‘o padre Zeus, non c’è alcun dio più
rovinoso di te’.
Qui Aristarco attesta eurun, ma Zenodoto attesta aipyn (scosceso, ripido).
Zenodoto scrive aipyn. Ma uno potrebbe dire aipys un monte, il cielo eurus: aipys è adatto
alla terra.
Si ipotizza che qui ci fosse una diplè periestigmene, per segnalare il disaccordo con
Zenodoto.
Quindi Zenodoto identifica l’Olimpo e il cielo, poiché pone l’epiteto aipys che si addice a un
monte.
d) Schol. ad Il. 15, 192: Zenodoto scrive aipyn, ma questo è epiteto del monte. Probabilmente
l’esigenza di Aristarco di far chiarezza sulla questione dell’Olimpo è dovuta al fatto che
probabilmente si stava già sviluppando una interpretazione allegorica dell’Olimpo come
cielo.

T 26
Aristot. Top. 7. 1 152 a 33-7 (ed. Ross)

E inoltre bisogna indagare se la cosa a cui una di due cose è identica, anche è identica: se infatti
non entrambe sono identiche alla stessa cosa è chiaro che non sono identiche anche loro. E ancora
bisogna indagare a partire dagli accidenti di queste cose e a partire dalle cose per cui queste cose
sono accidenti. Quante cose infatti sono accidenti di una delle due cose, è necessario che siano
accidenti anche dell’altra delle due; e le cose rispetto alle quali una delle due è accidente, deve
essere accidente
Due cose si dicono identiche se tutti gli attributi dell’una e dell’altra sono identiche

T 27

a) A 18/Zs + Qs: gli dei che abitano l’Olimpo. L’Olimpo secondo Omero è il monte più grande
della Macedonia, luogo sacro degli dei; secondo l’allegoria l’Olimpo è il cielo.
b) Pseudo-Aristotele, De mundo. Trattato spurio dedicato a cosmologia, geografia e teologia.
Chi non considera il trattato come genuino lo colloca tra II sec. a.C. e II d.C. Reale ha fatto
una nuova edizione e lo ritiene genuinamente aristotelico. Il testo deve essere stato scritto da
un eclettico, c’è molta filosofia peripatetica (divinità esterna al cosmo che lo muove). Gli
elementi non peripatetici possono essere visti come stoici. Chi vede l’opera come genuina,
ritiene che sia una delle opere essoteriche (pubblicate, come il Protrettico e il Perì
philosophias). Il trattato ha avuto una traduzione latina attribuita ad Apuleio, insieme a varie
traduzioni armene, arabe e siriache.
400a 3ss.: questa funzione dunque ha il dio del cosmo, mantenere l’armonia di tutte le cose
e la loro salvezza, eccetto per il ciò che è nel mezzo, dove si trova la terra, questo luogo
oscuro; ma lui invece si trova in alto, puro in un luogo puro, che noi giustamente
chiamiamo ouranòn dall’essere il ‘limite in alto’ e ‘Olimpo’ per il fatto che è ololampè,
separato da ogni tenebra e dal movimento disordinato, cose che accadono presso di noi a
causa della violenza delle tempeste e dei venti, come disse anche il poeta (Od. 6, 42-5;
descrizione dell’Olimpo in cui non si parla di cime ma di luogo celeste non turbato):
«sull’Olimpo, dove dicono è la sede eterna degli dei, non è mai sconvolta dai venti, ma luce
serena si spande, bianco splendore la percorre».
L’idea è che l’Olimpo aveva una cima così alta da toccare il cielo e da essere in qualche
modo al limite del cielo.

Ci sono notizie di allievi secondari che possono essere transitati tra Alessandria e Pergamo; lo
scambio di opinioni avveniva per il fatto che in breve tempo gli studiosi di una scuola leggeva i
prodotti dell’altra. C’era comunque molto dialogo tra le due scuole.

Lezione 10 – 24 marzo ’21

T 27 b
La traduzione di Apuleio del De mundo è originale e non pedissequa, taglia alcune parti e ne
modifica altre, cerca di ricreare il testo greco con giochi di parole.
Nella traduzione latina manca il gioco etimologico di ololampè, si insiste negativamente sulla
mancanza di tenebra.
Alcuni hanno ritenuto che il trattato fosse di Teofrasto; è comunque fortemente peripatetico: il dio è
motore immobile separato dal movimento disordinato che al contrario pertiene al mondo sublunare.

T 29
Plato. Leg. IV 715e-716b = fr. 21 K (Fragmenta veteriora)

Il dio, come anche l’antico discorso, tenendo il principio, la fine e ciò che sta in mezzo a tutte le
cose [cfr. Eur. coro dell’Elena], muovendosi in modo circolare, con un percorso diretto si muove
secondo natura: la giustizia lo segue sempre, vendicatrice di coloro che si sono allontanato dalla
legge divina, e colui che è destinato a essere felice (mello + inf fut) la segue trovandosi rispetto a
essa in una condizione di ordine (kai tapeinos), colui che invece è esaltato dalla superbia, o
accresciuto dalle ricchezze o dagli onori, o anche dalla bellezza del corpo e insieme dalla
giovinezza e dalla mancanza di senno si brucia nell’anima per la tracotanza, come se, non avendo
bisogno di alcun capo o guida, ma come se fosse lui stesso sufficiente a guidare gli altri, lui è
lasciato solo dal dio, abbandonato e, avendo raccolto ancora altri simili a lui, si agita
sconvolgendo tutte le cose insieme, e per alcuni è ritenuto essere qualcuno, ma dopo non molto
tempo, avendo ricevuto la punizione non immeritata secondo giustizia, rende annientato
completamente sé stesso e la casa e la città.

Qui c’è la congiunzione tra una teodicea che controlla tutto a livello dell’etica del mondo e l’idea
del dio che tiene tutte le cose procedendo in moto circolare. Il dio racchiude inizio, mezzo e fine a
tutte le cose.
Questa teoria è attribuita a un palaios logos. Spesso Platone fa riferimento ad un ‘discorso antico’, e
molto spesso si riferisce a racconti connessi con la dottrina orfica. Fr. 21 K (schol. ad loc.):
e il dio è detto giustamente demiurgo, lo dice l’antico discorso orfico, che è questo: «Zeus inizio,
Zeus mezzo, da Zeus tutte le cose hanno origine. Zeus sostegno della terra e del cielo stellato».
Il dio è principio in quanto causa creatrice, fine in quanto causa finale, centro perché è presente in
tutte le cose parimenti, anche se tutte le cose partecipano in grado diverso rispetto a lui. ‘per la
retta via’ significa secondo giustizia e merito e senza deviazioni, come se ci fosse un unico criterio
di giudizio, e l’andare con moto circolare vuol dire eternamente. E infatti è sempre in questo modo
e uguale per tutte le cose anche per gli oggetti sensibili.

In Esiodo non c’è un’idea così tanto astratta della divinità.

Fr. 21 a K riproduce un inno orfico a Zeus attestato per la prima volta nel De mundo pseudo-
aristotelico. De mundo 6 parla del luogo della divinità, il 7 parla della denominazione:

pur essendo unico il dio ha molti nomi, venendo chiamato dai molte affezioni che lui stesso
accresce. Lo chiamiamo infatti sia Zena sia Dia, utilizzando entrambi i nomi come se uno
esprimesse la ragione per la quale viviamo (di’on zomen). Figlio di Crono e del tempo,
estendendosi da un’estensione di tempo senza termine ad un’altra.
Apuleio introduce una paretimologia attinente al nome latino di Zeus: ab iuvando Iuppiter.

Per dirlo in sintesi è celeste e ctonio, essendo eponimo da tutto ciò che accade per natura o per
caso, giacché è lui stesso causa di tutto. E perciò negli scritti orfici non erroneamente si dice:
«Zeus nacque per primo, Zeus sommo signore del fulmine (archikeraunos PR e due traduzioni :
arigikeraunos), Zeus sostegno della terra e del cielo stellato, nacque maschio

In uno scolio di Galeno abbiamo teleitai al posto di tetuktai. Kern accoglie questa lezione.
I vv. 2-3 sono uguali ai due versi citati dallo scoliasta delle Leggi (qui abbiamo kefalè anziché
archè).
Gli ultimi due versi confermano che Zeus sia la fonte di tutto il cosmo, la stessa idea del papiro di
Derveni.

La concezione filosofica del dio che pervade tutte le cose si origina in contesto religioso, come idea
quasi panteistica.

Lezione 11 – 30 marzo ’21

De mundo, 401b.
Cloto è colei che sovrintende al tempo presente, portando a compimento e filando le cose proprie
per ciascuno.
Il fato viene detto pepromene, participio che gioca con peras e peirao, paretimologia che riconduce
alla semantica del limite. Eimarmene indica il compimento di ciò che è stato decretato, dall’eierin
(legare).
Nemesis viene detto il dio [personificazione della retribuzione] dalla distribuzione a ciascuno.
Apuleio invece ha ènnomon ma lo riconduce alla stessa etimologia.
Il racconto giunge a compimento in maniera efficace. Tutte queste cose non sono altro che il dio,
proprio come il divino Platone dice: «cit delle Leggi con parafrasi dell’Inno a Zeus».
l’autore qui, dopo aver parlato delle Moire, cita il passo delle Leggi. Dopo di che l’autore dice cita
un altro passo delle Leggi: colui che è destinato ad essere beato e felice sia partecipe subito fin
dall’inizio di lei (Dike)». Nelle Leggi però il riferimento è ad Aletheia.
Platone si rifà ad un makarismòs, utilizzato negli inni e spesso in ambito misterico. L’autore del De
mundo parafrasa lo stesso testo citato da Platone e cita l’Inno esametrico prima dello scolio.

La raccolta degli Inni orfici non ha tutto questo sostrato cosmologico-enoteistico. Non si sapeva
quanto nel de mundo ci fosse di risalente all’età classica o quanto fosse stato rimaneggiato alla luce
della filosofia ellenistica. Ciò alla luce del fatto dell’Inno a Zeus di Cleante (che scrive una vera
raccolta di inni allegorici); è un inno che rimanda alla visione stoica della divinità ma ha molti
elementi tradizionali. Anche l’inno orfico ha molti elementi stoici: Zeus viene detto akamatou
pyros ormè, e il fuoco è elemento fondante per lo stoicismo (ma anche per Eraclito). Prima dello
stoicismo non ci sono immagini di allegoria fisica così forti da far derivare dal dio sommo anche
tutto l’essere. Nella visione stoica Zeus è rettore del cosmo, ma non c’è mai una creatio ex nihilo,
Zeus al più riforma il cosmo a partire da sé stesso. Si credeva perciò che tutto ciò fosse più recente.

T 31
Le colonne dove ci sono citazioni orfiche sono le coll. XVI-XIX. In questi versi si racconta che
dopo l’ingoiamento dell’aidoion il cosmo viene rigenerato da Zeus.

Disse che aidoion è il sole, si è chiarito. E il fatto che dice che le cose che sono ora nascono dalle
cose che preesistenti: «del venerabile re Protogono e su di lui tutti gli immortali rinascevano, dei,
beati e dee, fiumi, fonti amabili e tutte le cose, quante erano allora nate. L’hyparchonton è una
sorta di glossa in prosa ai versi di Orfeo.
Soltanto lui (Zeus) divenne unico. C’è una drastica riduzione delle divinità a uno.
In questi versi intende che le cose che sono esistevano sempre, le cose che sono ora nascono dalle
cose che esistevano prima. ‘soltano lui fu solo’ dicendo questo Orfeo intende che il Nous pur
essendo unico, sempre è degno di tutte le cose, come se nessun altra cosa fosse. Non è infatti
possibile che le cose che sono ora siano a causa di loro stesse senza il Nous. E ancora, nel verso
successivo, chiarisce che il Nous è degno di tutte le cose. «e ora dunque lui è re di tutte le cose e lo
sarà in futuro». È chiaro che Nous e Basileus panton sono la stessa cosa.
Qui viene chiarita l’associazione allegorica tra Zeus come baileus panton e il Nous universale.
Questi sono i versi che nel poema orfico sanciscono la presa di potere di Zeus.

Col. XVII
Era il primo anche prima che gli venisse dato un nome. Poi fu chiamato: essendo anche prima che
le cose che sono ora si componessero, era infatti aria, e sempre sarà: infatti non nacque, ma era.
La ragione per cui fu chiamato aria l’abbiamo chiarita. Si ritenne che sia nato dopo che fu
chiamato Zeus, come se prima non fosse. E Orfeo disse che sarebbe stato ultimo dopo che fu
chiamato Zeus, e che questo continuerà ad essere il suo nome fino a che le cose che sono ora non si
riuniscano in quella stessa forma in cui, essendo prima, fluttuavano.

Zeus, contrariamente a quanto gli uomini credono, è ingenerato. L’autore tenta sempre di negare
l’opinione falsa legata a un verso.
Zeus sarà chiamato tale finché sarà rettore del cosmo. È l’unico passo in cui sembra esserci una
visione ciclica del cosmo.

E le cose che sono sono tali grazie a lui e sono in lui. Lo chiarisce in queste parole: «cit verso
dell’Inno a Zeus».
Nella versione più antica abbiamo kephalè, che Platone parafrasa con archè.

Avendo detto che le cose che sono hanno una testa, Orfeo vuole dire che [le mezze parentesi quadre
sono integrazioni fatte sulla base di un testo noto da altre fonti]
Nel fr. 21 K abbiamo teleitai, ma dal papiro di Derveni si legge chiaramente tet[yktai]. Teleitai ha
un’idea filosofica di dio che porta le cose a compimento.

Col. XVIII
Dicendo ‘Moira’ chiarisce che questa terra e tutte le cose sono nell’aria, che è soffio. Questo soffio
dunque Orfeo lo chiamò Moira. Gli altri uomini però secondo il modo di espressione comune
dicono che la Moira fila per loro, e che quante cose la Moira ha filato, saranno. Dicendo il giusto,
ma non sapendo né cos’è la Moira, né cos’è il filare. Orfeo infatti chiamò la phronesis Moira
[intelligenza pratica, ossia come il Nous si esplica nel mondo]: gli sembrava questo nome il più
adatto fra quelli che tutti gli uomini hanno chiamato (usato). [la concezione è quella secondo cui gli
antichi poeti usano i nomi in modo corretto, essendo essi i veri coniatori dei nomi, essendoci in
questi nomi antichi corrispondenza tra il nome e il nominatum.]
Prima infatti che fu chiamato Zeus, la Moira era la phronesis sempre e ovunque, dopo che fu
chiamato Zeus, si ritenne che fosse nato, pur essendo anche prima ma non avendo un nome. Per
questo Orfeo dice che Zeus nacque per primo: in principio la Moira era phronesis, poi fu reso
sacro essendo in quanto Zeus. Gli uomini, non capendo le cose dette, ritengono che il dio che
primo nacque è Zeus.
Continua il commento sull’unicità di Zeus, e viene funzionalizzata al destino umano con
l’immagine della Moira che fila. Gli uomini non sanno il corretto significato delle parole che usano.
Moira non è una divinità, ma l’intelligenza pratica di Zeus, ossia la phronesis.

Col. XIX
E da lui le cose che sono, ciascuna cosa è chiamata da ciò che la domina [sia intesa in senso di
quale dei quattro elementi è prevalente, quindi di dominio di entità interna, oppure in senso di
dominio da entità esterna]. Secondo questo ragionamento tutte le cose furono chiamate Zeus, e
infatti l’aria domina tutto, tanto quanto vuole. E dicendo che la Moira fila, dicono che
l’intelligenza pratica di Zeus decreta le cose che sono, che nascono a che saranno, il modo in cui
devono nascere essere e cessare. Orfeo paragona lui (il dio) a un re: questo infatti a lui sembrava
essere un nome adatto fra quelli detti dagli uomini dicendo così: «Zeus re, Zeus sovrano di tutte le
cose dal fulmine splendente». Disse che era un re per il fatto che, fra i molti regni (o principi) uno
solo li domina tutti, e porta a compimento tutte le cose che per nessun altro dei mortali è possibile
compiere.

Zeus è qui visto come archè sia in senso di dominio che di principio, l’autore gioca con la polisemia
del termine.

Da queste colonne abbiamo due versi conservati dell’Inno a Zeus, che corrisponde al fr. 14
Bernabé.

T 32
Nel papiro il fr. 14 è spezzato in due colonne diverse.
Il v. 3 corrisponde al v. 5 della versione del de mundo. Viene eliminata la visione del fuoco come
soffio divino, anche perché l’autore di Derveni vede Zeus nell’aria e non nel fuoco. Tutto inizia con
l’identificazione tra Moira, pneuma e aria. Nella filosofia presocratica lo pneuma era già il respiro
divino del cosmo. Merckelbach capì che pneuma era glossa di pnoiè. Quindi espunge la parte del
fuoco, dato che nel de mundo c’è già una forte stoicizzazione.
Verosimilmente questi versi erano contenuti in questa maniera in un poema cosmo-teogonico citato
dall’autore di Derveni.
Il testo di Derveni è scritto in un misto tra ionico e attico, così come ci sono dei vocalismi ionici
insieme a forme attiche. Non si capisce quale sia il sostrato: probabilmente ionico con intrusioni
attiche, ciò anche per il fatto che si rifà alla scuola ionica di Anassagora.
Il poema commentato da Derveni e quello citato da Platone è lo stesso. Platone quindi conosceva
questo poema, quindi questi orfici erano testi che circolavano, contrariamente a quanto si pensava.
Ci sono altri testi (testamento di Orfeo) che citano lo stesso verso sui profani come incipit.
L’autore del papiro è probabilmente un vero esperto del sacro.

LEZIONE 12 – 31 MARZO ‘21


La peculiarità di Derveni è l’eclettismo filosofico (Eraclito, Anassagora, forse Parmenide). Unisce
elementi filosofici e religiosi nella propria visione personale. Quello che di certo possiamo dire dal
papiro è che almeno alcuni gruppi orfici accolgono delle metodologie allegorico-filosofiche che poii
ritroviamo in altri pensatori (presocratici, filologi alessandrini, tragici). Il testo è un unicum in
quanto unisce più metodologie e ne anticipa molte (come i tecnicismi esegetici, alcuni zetemata
come il problema sull’Olimpo). Non possiamo però ipotizzare che tutti i gruppi orfici accogliessero
questi metodi. Questo anche perché l’orfismo è un movimento culturale che si nutre di stilemi
propri di altri. I tecnicismi e il lessico poco curato fa sembrare che il papiro fosse una sorta di
manuale d’uso religioso.
Il prodotto che possediamo è piuttosto pregiato, ha una buona fattura.

T 33 – Cleante

Cleante è un filosofo stoico (300 ca.), secondo scolarca della Stoà. È interessante per l’uso della
poesia. La cosa interessante degli stoici è che associano la poesia degli autori antichi alle proprie
teorie. Cleante e gli stoici citano poesia sia per interpretarla allegoricamente, sia per farne mezzo di
speculazione teorica. Crisippo è lo scolarca a noi più noto, e i suoi frammenti sono pieni di citazioni
poetiche. Ciò tradisce una concezione di poesia come estremamente funzionale alla speculazione.
Cita spesso Euripide, soprattutto massime di tipo etico che confermano una serie di precetti
elaborati dagli stoici. La poesia è vista come un mezzo di espressione elaborato e adatto a farsi
portatore di contenuti filosofici di grande importanza.
Cleante stesso produce poesia, è noto l’inno a Zeus. La descrizione di questo dio è filosofica,
corrispondente alla figura del dio stoico. Unico, governa il tutto tramite il fuoco.
Degli stoici abbiamo solo dei frammenti raccolti nell’edizione Von Arnim, SVF in 3 voll. Il primo
sui primi scolarchi (Zenone e Cleante), gli ultimi due su Crisippo.
Conosciamo anche una preghiera in 4 versi (fr. 527) al fato. Il fr. è citato dal Manuale di Epitteto,
stoico del II sec. d.C. Questi non pubblicò mai la sua opera (Diatribaì ed Egkeiridion), ma venirono
trascritte dall’allievo Arriano, grazie a cui ci è giunto il primo verso della poesia. Questo fr. è al par.
53.

Lemma: bisogna avere soprattutto queste cose a disposizione. Sotto la traduzione c’è un apparato
che riporta altri luoghi in cui si trovano i versi citati. Vengono citati anche da un trattato anonimo
(De scientia politica) che deriva forse dal Manuale. Vengono anche citati da Vettio Valente, autore
di un trattato di astrologia. Seneca nell’ep. 107 li traduce liberamente. Se ne trova un’eco anche in
un passo del Corpus Hermeticum. Le due citazioni in prosa sono tratte dal Critone e dall’Apologia
di Socrate.
«conducimi o Zeus, e tu o Fato, ovunque io sia stato assegnato da voi. Ceramente vi seguirò senza
indugio. Se infatti non volessi, divenuto cattivo, nondimeno vi seguirò»
«chiunque si trova di buon grado d’accordo con la necessità per noi è un saggio e conosce le cose
divine» (cit. Euripide)
«ma, Critone, se così va bene agli dei, così sia»
«Anito e Meleto possono uccidermi ma non possono danneggiarmi».

Queste sono le massime conclusive del Manuale, e sono connesse con l’accettazione della
superiorità divina rispetto all’uomo. Bisogna adattarsi e seguire il volere della divinità. Ciò che è
male per l’uomo è in realtà il bene della divinità. Non si può non seguire, nel bene e nel male, il
volere della divinità.
Questi testi presentano una variante importante al secondo emistichio del v. 4. Boter riporta la
variante isometrica auto touto peisomai, presente in Vezio tutte e tre le volte che riporta i versi.
Divenuto cattivo, questa stessa cosa subirò.
Il concetto è molto simile, ma c’è un rovesciamento dell’attività-passività dell’azione. Epsomai è
un’azione attiva e implica il seguire il volere del dio, pascho indica una passività.

Trad. di Seneca, Ep. 107, 9 ss. Seneca vuole consolare Lucilio a cui hanno rubato degli schiavi, dal
momento che la natura agisce per mutamento e compensazione:
a questa legge bisogna adattare il nostro animo, questa segua, a questa obbedisca; tutte le cose che
accadono ritenga che dovevano accadere, e non voglia biasimare la natura. È giusto sopportare
ciò che non puoi modificare, e accompagnare senza lamento il dio autore dal quale tutte le cose
provengono. Cattivo soldato è colui che segue il comandante gemendo. Perciò senza pigrizia e
solerti riceviamo i comandi e non trascuriamo questo corso di bellissima opera, corso al quale
qualsiasi cosa che noi sopporteremo è connesso. E così riferiamoci a Giove, dal cui governo una
tale mole è diretta, e rivolgiamoci a lui nel modo in cui il nostro Cleante si è rivolto con versi
illustri, i quali mi è permesso di tradurre nel nostro discorso per mezzo di Cicerone, uomo
dottissimo. Se ti piaceranno sarai contento, se ti saranno dispiaciuti saprai che in questo ho seguito
l’esempio di Cicerone.
«conducimi, o padre, dominatore dell’alto cielo, ovunque ti piaccia. Non vi è nessun indugio
nell’obbedire, sono qui pronto. Ammetti pure che io non voglia, ti accompagnerò gemente e
sopporterò di malavoglia, ciò che sarebbe stato per me lecito compiere di buon grado. I fati
conducono il volente, trascinano il nolente»
Così vivamo, così parliamo; il fato ci trovi pronti e preparati. Questo è un grande animo, quello
che al fato si è affidato. Ma è pusillanime e degenere quello che gli si oppone, e che tiene di poco
conto l’ordine del mondo e preferisce correggere gli dei che sé stesso.

Seneca cita e traduce i versi di Cleante preparando il contesto della citazione. È segno di sapienza
sequi sine murmuratione il dio. Ritorna spesso il verbo pati che ricorda il greco pascho.
La traduzione di Seneca è leggermente più lunga. L’inizio è pressoché identico. Seneca fa un’unica
invocazione, ma in qualche modo la sdoppia in parens e dominator. In greco poi il soggetto
grammaticale è l’uomo (diatesi passiva), mentre in Seneca il soggetto impersonale (placuit) è
comunque il dio. Aoknos (senza indugio) viene calcato con impiger e sdoppiato in nulla mora.
Comitabor calca epsomai (che in Cleante apre e chiude l’ultimo distico). Il patiar senecano sembra
ricalcare piuttosto la variante peisomai di Valente piuttosto che l’epsomai che leggiamo. L’ultimo
verso aggiunto da Seneca sembra una massima sapienziale. Nel verso di chiusura il fata sembra
alludere a Pepromene.

La traduzione solleva diversi interrogativi. Da dove prende Seneca le cose che non ci sono in
Cleante? Probabilmente leggeva davvero peisomai. L’ultimo verso era già presente in Cleante?
Forse no.
Il testo di Cleante è una rielaborazione di alcuni celebri versi euripidei (non però i versi che
seguono in Epitteto). Alcuni studiosi pensavano che questi versi fossero già associati nelle antologie
al frammento euripideo, e che quindi i versi di Seneca si ispirassero a quello, ma in realtà così non
è.
I versi di Cleante hanno una struttura retorica precisa, c’è una polarità grammaticale e di senso tra
agou de me e epsomai. All’inizio è l’uomo a essere guidato, alla fine l’uomo che segue. Cleante
vuole dimostrare anche grammaticalmente la volontarietà del seguire il dio.

È simile la struttura della chiusa dell’inno a Zeus (T 35): levando inni alle tue opere continuamente,
come si confà ad un essere mortale, giacché non vi è onore maggiore né per i mortali né per gli dei
che inneggiare secondo giustizia alla legge perenne comune.
Anche questi versi sono incorniciati dall’hymneo in aperura e in chiusura.

Ci sono poi 4 esametri riportati da Clementi Alessandrino in cui si dice che Cleante dava
l’insegnamento di non curarsi dell’opinione dei più.
Non guardare all’opinione degli atri voltendo subito diventare un saggio, non avere paura della
diceria dei molti, che è senza giudizio e senza ritegno. Infatti la folla non ha un giudizio assennato
né un giudizio giusto e bello. Questo potresti trovarlo soltanto presso pochi uomini.
Anche qui ci sono 4 versi, due con divieto e due con spiegazione, il primo e il terzo con negazione
semplice e il secondo e quarto con negazione complessa. Cleante è quindi un poeta attento alla
forma retorica.

T 36 – Cleante ed Euripide

Ecuba 346-8 + 369. I Greci sono di ritorno da Troia ma bloccati nella navigazione. Si fermano e
appare l’anima di Achille, chiedendo il sacrificio di Polissena (figlia di Ecuba e Priamo). Ecuba
cerca di convincere la figlia a evitare la morte. I versi fanno parte della rhesis di Polissena, in cui
comunica a Odisseo la decisione di morire, perché ormai Troia è andata in rovina.
Coraggio, ormai sei sfuggito al mio Zeus delle supplici, ti seguirò per necessità, e perché voglio
morire, se non vorrò apparirò donna cattiva e attaccata alla vita…
Conducimi dunque Odisseo, e conducendomi uccidimi.
Il tema è sempre quello dell’uomo che decide di seguire volontariamente il proprio fato. Il v. 3 di
Cleante è direttamente preso da Euripide, e dopo c’è lo stesso pensiero: Ecuba dice di voler morire,
e poi ci sono due emistichi praticamente uguali (thelo / boulomai). La differenza sta che Euripide
dice phainomai, Cleante gignomai. L’incipit di Cleane riprende la fine della rhesis di Polissena.
Anche il v. 43 di Euripide è sullo stesso tema: il fato conduce a morire in questo giorno mia
sorella. In tutta la tragedia c’è comunque il tema del destino che si deve assecondare. Ciò che viene
mutato è stoicizzato: trasforma dei trimetri di cedimento e accettazione, che rimane pur sempre
tragica e rassegnata, in accettazione volontaria e positiva. L’imperativo agou di Polissena è
rassegnato e Cleante lo cambia di segno. Thelo è più forte di boulomai. Euripide con phainomai si
riferisce al tema della doxa, che in Cleante viene radicalizzato con gignomai. Il fato in Euripide
sovrasta, non si comprende e ci si deve adeguare. Tutto ciò in Cleante diventa positiva accettazione.

T 38 – il v. 5 di Seneca

È probabile dunque che questi 4 versi siano un componimento conchiuso, e che dunque Seneca,
riprendendo lo stesso metro, abbia espanso la poesia. Il v. 5 di Seneca si trova anche in un fr. stoico
citato da Ippolito: ed essi dimostrarono il fatto che tutto avviene secondo il fato, utilizzando questo
esempio: quello di un cane qualora sia appeso ad un carro, se volesse seguirlo sia è trascinato sia
lo segue, compiendo insieme il proprio libero arbitrio (autexousion), inisieme a ciò che è deciso
dalla necessità. Qualora invece non volesse seguirlo, completamente sarà costretto. Ma la stessa
cosa è valida anche per gli uomini: e infatti se non vogliono seguirlo, saranno costretti
completamente ad andare incontro al proprio destino.
È precisamente il tema del ducunt volentem, nolentem trahunt. Sicuramente Seneca conosce questo
concetto, ma non è necessario pensare che si sia direttamente ispirato a questo esempio. È più
semplice pensare che sia stato inventato direttamente da Seneca.

T 37 – Sen. De vita beata 15, 5-6

La lettera è probabilmente successiva, ma i contenuti sono gli stessi, anche nel modo di
elaborazione del tema.
Quella (la virtù) sta ferma al suo posto, e qualsiasi cosa accadrà la sopporterà non soltanto
tollerando ma volendo, e saprà che ogni difficoltà delle circostanza è legge di natura, e come un
buon soldato sopporterà le ferite, conterà la cicatrici e trafitto dai dardi, morente, amerà il
comandante per il quale cadrà, avrà nell’animo quell’antico precetto: seguire il dio. Ma chiunque
si lamenta e piange e geme, con forza è costretto a compiere i comandi, e di malavoglia è rapito
non di meno verso ciò che è ordinato. Che forma di follia è essere trascinati piuttosto che seguire!
Anche qui emerge chiaramente la polarizzazione tra sequi e trahi. In Cleante il pati è presente nella
variante peisomai, e in Seneca è fortemente presente il sequi.
Però il tema del rapitur invitus è opposta all’epsomai, ma il nihilominus ricorda molto da vicino
l’ouden etton di Cleante, e sembra traduzione letterale.

T 38b – Simplicio (da tradurre tutto)


In Cleante non abbiamo l’elemento del pianto, che ricorre sia nell’epistola che qui. Ricorre però nel
commento di Simplicio a Epitteto.
Molti fra i più antichi avevano trasmesso discorsi formativi.
Si riferisce al fatto che Epitteto dicesse che bisognava sempre averne alcuni a disposizione, tanto
che cita 4 detti.
Epitteto consiglia di avere sempre a disposizione queste massime, sia perché sono facili da
ricordare, sia perché rafforzano in noi con la testimonianza degli antichi la convinzione che deriva
dagli ammonimenti. Il primo di questi insegnamenti arriva da Cleante … di questo Cleante ho visto
una statua mirabile ad Asso, fatta erigere in onore dell’uomo su decreto del senato romano.
Questi prega nei suoi giambi di essere condotto dal dio e dalla causa demiurgica e cinetica che
Cleante chiamava destino e necessità, vantandosi di seguirlo senza indugio e volente. Se infatti
faccio resistenza, dice, soltanto accadrebbe che sarei cattivo, e seguirò gemendo e piangendo. È
necessario infatti che ciò che è più debole segua il più forte.
Abbiamo chiaramente oimozon kai stenon, che riprende chiaramente Seneca. È strano che due passi
che commentano a distanza di tempo lo stesso passo di Cleante utilizzino lo stesso tipo di
linguaggio che non c’è in Cleante. Dobbiamo pensare che ci sia del materiale stoico comune che
c’entrava con Cleante. Setaioli pensa che Seneca usi materiale scoliastico di Cleante in cui c’erano
in più gli elementi del pianto e del gemere, e che ispirandosi a questo materiale avrebbe anche
formulato la massima finale. Però è un elemento molto forte per trovarsi in uno scolio, è più
probabile che si tratti di un’altra fonte stoica, magari un altro frammento di Cleante che non
abbiamo più.
È probabile che Seneca leggesse peisomai, ma è chiaro che il nihilominus è traduzione precisa.
Possiamo quindi pensare che Seneca leggesse ouden etton peisomai (anziché epsomai), che è una
variante non attestata.

Il Manuale di Epitteto ha ricevuto ben tre parafrasi cristiane. In apparato viene riportata la versione
di una parafrasi, che cita precisamente, inserendo lo spirito santo, il concetto di Cleante e di
Epitteto.

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