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ISBN 978-88-10-50556-4

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MALATIIE DELL'ANIMA.
TRATIATO SUI VIZI CAPITAI
(LE)

€26,00
837
Renzo Gerardi .

Le malattie
1
dell anima
Trattato sui vizi capitali

EDIZIONI DEHONIANE BOLOGNA


ABBREVIAZIONI E SIGLE

a.C. avanti Cristo


anast. copia anastatica
c. capitolo
ca. circa
CCCM Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, Brepols,
Turnhout 1966
CCE Catechismus Catholicae Ecclesiae
CCSG Corpus Christianorum. Series Graeca, Brepols, Turnhout
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CCSL Corpus Christianorum. Series Latina, Brepols, Turnhout
1953
cf. confer/confronta
cit. citato, citata
dist. distinctioldistinzione
DS HENRICUS DENZINGER - ADOLFUS ScHONMETZER (edd.),
Realizzazione editoriale: Prohemio editoriale srl, Firenze
Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum
de rebus fidei et morum, Herder, Barcelona 341967
ed. cit. edizione citata
Per i testi biblici: .
©2008 Fondazione di Religione Santi Francesco
d'A · ·
ss1s1 e
e a t erma
· da Siena EV Enchiridion Vaticanum, EDB, Bologna 1966
Id. Idem
©2013 Centro editoriale dehoniano ms. manoscritto
via Scipione Dal Ferro, 4 - 40138 Bologna
orig. originale
www.dehoniane.it
EDB® PG JEAN-PAUL MIGNE (ed.), Patrologiae cursus completus.
Series Graeca, Migne-Garnier, Paris 1857
ISBN 978-88-10-50556-4 PL JEAN-PAUL MIGNE (ed.), Patrologiae cursus completus.
Series Latina, Migne, Paris 1844
Stampa: Tipografia Giarnrnarioli, Frascati (RM) 2013
RENÉ GRAFFIN - FRANço1s NAU (edd. ), Patrologia Orien-
PO
talis, Firmin-Didot, Paris 1907
prop. propositio!proposizione INTRODUZIONE
Ps. Pseudo (attribuzione)
q. quaestio/questione
r recto
resp. responsio!risposta
se Sources Chrétiennes, Les Éditions du Cerf, Paris 1941
sec. secolo
t. tomus!tomo, tomi
trad. ital. traduzione italiana
V verso
v. volumen/volume, volumi Per la maggior parte delle persone oggi i vizi hanno un fascino maggiore
delle virtù. Già la parola "virtù" appare a molti obsoleta e, se di virtù si deve
parlare, tutt'al più esse sarebbero riservate a una piccola categoria di persone,
ritenute eroiche o "fuori del mondo". Ai molti le virtù appaiono fastidiose,
perché non consentirebbero di vivere la vita come meglio piace.
AWERTENZE:
Il vizio, invece, no. Del vizio si preferisce intessere le lodi. In qualche
modo affascina. Consente di sperimentare il brivido del proibito. Inoltre il vi-
- Le abbreviazioni .bibliche seguono il criterio della Bibbia di Gerusalemme, EDB,
zio si traveste felicemente con il tratto ironico, che rende simpatico all'appa-
Bologna 2009. ·1 · · d ll'Enchiridion renza anche il peccato peggiore.
Le sigle dei documenti del concilio Vaticano II seguono 1 cnteno e
Da parte di alcuni poi, scomparsa la condanna dei vizi, questi vengono
Vaticanum. . · · ll" · · d' gni capitolo
_La bibliografia moderna e contemporanea viene md1cata a . m1_z10. 1o . . _· considerati come comportamenti da tollerare o da accettare, se non addirittura
_I nomi di città, che indicano la sede della casa editr_ice, s?no ~nd1cat1 n~!le ,b1bhogrn-
come preferibili. E talora si arriva a suggerire che alcune opzioni, tradizional-
fie e nelle note secondo la grafia attualmente in uso nella nspett1va lmgua na~1onale. .
I · degli autori in lingua italiana, nel successivo elenco alfabetico delle fonti, mente ritenute come viziose, possano essere definite virtuose. Viceversa, si so-
. . no~l d ·1 't · di' LUCIANO PACOM!O - GIUSEPPE OCCHIPINTI (edd.), stiene che presunti atteggiamenti virtuosi risultano, dietro l'apparenza, viziosi.
sono md1cah seguen o 1 cn eno
Lexicon. Dizionario dei Teologi, Piemme, Casale Monferrato 1998.
A onor del vero, oggi c'è anche chi ritiene che i sette vizi capitali tradizio-
nali - essendo ormai sorpassati e non avendo più alcuna rilevanza nella vita -
debbano essere assolutamente "aggiornati" o sostituiti da un nuovo elenco di
"tabù contemporanei", che "colgano l'essenza della moralità moderna". A re-
sistere - dei vecchi vizi -- sarebbe solo l'avarizia, assieme all'egoismo; prima,
però, nell'elenco dovrebbero trovare posto la crudeltà, il fanatismo, la diso-
nestà, l'ipocrisia. Così, almeno, secondo un sondaggio fatto qualche anno fa.
Però, se il sondaggio si allargasse, le liste cambierebbero, adeguandosi a mode
e gusti assai diversi e discutibili.

Comunque sia, negli ultimi decenni i sette vizi capitali sono stati oggetto
di una rinnovata attenzione in vari ambiti: non solo da parte della teologia
morale e spirituale, della filosofia, della storia, della letteratura, ma anche delle
8 INTRODUZIONE

arti figurative, del teatro, del cinema, della psicologia, della sociologia, dell'an- E vogliamo mostrare come, conoscendoli, è possibile combatterli meglio. Per
tropologia culturale ... Lo testimonia l'amplissima bibliografia che si può rac- poter vivere una vita buona, in armonia con se stessi e con gli altri. E, dunque,
cogliere sull'argomento. secondo Dio.
Succede anche che i vizi capitali siano intesi come una sorta di chiave di Incisa dentro l'uomo c'è l'origine della sua storia: <<Sette P nella fronte
lettura o di lente d'ingrandimento per focalizzare dinamiche e contraddizioni mi descrisse I col punton della spada, e "Fa che lavi I quando sei dentro queste
in ambito sociale, politico, economico, o più semplicemente comportamentale piaghe" disse», afferma l' Alighieri. 1 I sette vizi capitali, significati dalle sette P,
e relazionale. necessitano di purificazione, allorché hanno trovato espressione in un libero
Però non sempre l'approccio al tema è stato ed è - epistemologicamen- peccato da parte dell'uomo. Medico è il Cristo (cf. Mt 8,16-17; 9,12; Mc 2,17; Le
te corretto. Gli studiosi dei fenomeni di costume e i romanzieri, i cineasti e gli 4,18.23), redentore e salvatore, buon samaritano, venuto a sanare e a guarire
artisti ne trattano spesso non in una prospettiva di "guarigione" dei peccati o tutto l'uomo malato, in anima e corpo.
comunque di "denuncia" dei vizi, bensì soltanto in forma descrittiva o, peggio,
con un atteggiamento di adesione e di compiacimento. Nella maggioranza dei casi la persona non guarisce del tutto dalle de-
viazioni delle sue tendenze. Però, se è sanata "nel cuore", ne neutralizza gli
Pertanto meriterebbe particolare attenzione l'uso, esplicito o latente, che effetti e ne depotenzia la nocività. Talora, se le situazioni che influiscono sulla
alcuni tramite i mezzi di comunicazione sociale, fanno dei vizi capitali (anche resistenza al bene incidono in modo determinante, la persona può essere con-
'
se non di tutti), presentandoli come fatti di costume, non nocivi: dato che oggi siderata vittima, non responsabile. Occorre tener conto di questa valutazione:
"tutti fanno così", ritengono che possano essere legittimati o già lo siano di fat- sia per evitare di ritenere che i vizi siano sempre e tutti gravi; sia per impedire
to; magari fanno apparire valorosi coloro che ne sono vittime; certamente così che si sradichi anche il grano volendo estirpare la zizzania; sia per orientare l'e-
concorrono a far cadere la frontiera che separa vizi e virtù. ducazione al discernimento dei dinamismi dello spirito, la formazione cristiana
Del resto - si sente dire spesso - come si può condannare la golosità, e la crescita della carità.
quando è così funzionale al mercato? Il mangiare e il bere costituiscono un Tutte le inclinazioni umane possono e debbono essere assunte dalla vo-
fiorente settore di affari, e ciò che fa guadagnare viene considerato positivo. lontà nell'obbedienza a Dio, il Bene, il Fine supremo. Né la bontà né la perver-
Oltretutto gli inviti a riscoprire il gusto del cibo o a degustare un certo tipo di sione dei costumi sono eventi fortuiti, frutto del destino. Santo si può diventare
vino vengono giustificati da alcuni come un "ritorno alla genuinità" o come una solo nella fedeltà alla grazia, peccatore si diventa per la resistenza a essa. Co-
salvaguardia delle tradizioni o come preziosa occasione conviviale ... noscere le tendenze e prevenire con prescrizioni e rimedi salutari costituisce un
E se la ricerca del piacere viene considerata un "diritto" dell'uomo (il che aiuto fondamentale per procedere nella via della santità.
succede), come si fa a qualificare come vizio - oltre che la gola la stessa lussu- Attraverso la pratica delle virtù, il cristiano acquisisce sempre più la so-
ria? Anche qui gravitano molti interessi commerciali: dal mondo dello spettacolo miglianza a Cristo. In particolare, per mezzo della carità, è reso capace della
alla stampa, da alcune forme di cosiddetto turismo all'industria farmaceutica ... conoscenza e contemplazione spirituale, grado più alto della perfezione alla
L'esemplificazione potrebbe continuare con gli altri vizi capitali. L'ira: quale ognuno è chiamato.
si ritiene che non vada compressa, ma debba essere espressa e manifestata,
per evitare di cadere in qualche malattia psichica o fisica, o per esigenze di
autenticità e chiarezza! La superbia (spesso chiamata orgoglio, ma si tratta di
egoismo) è stata trasformata in accettabile amore di sé, o in narcisismo che fa-
vorisce i consumi e provoca investimenti in miglioramenti estetici. L'avarizia:
viene chiamata parsimonia, o giustificata come bisogno di sicurezza. L'invidia,
poi, è niente più che sana competizione.

Qui noi vogliamo trattare dei vizi cosiddetti capitali, cioè delle sette "ma-
lattie dell'anima", da cui si possono far derivare tutti gli altri vizi e peccati.
Lo facciamo consapevoli di quello che essi sono e di quello che provocano. 1
DANTE ALIGHIERI, La Divina Commedia, Purgatorio, IX, 112-114.
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EVAGRIUS PoNncus, De vitiis quae apposita sunt virtutibus, in PG 79,1139-1144; EvAGRIO ~985); GRÉGOIRE LE GRAND, Morales sur lob (I-II), par RoBERT G!LLET, se 32bis, Les
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VIZI E PECCATI

buoni, dimenticanza dei favori, corruzione di anime, perversione sessuale, disor- sono negativi (e come tali già presenti nel mondo giudaico e in filosofi pagani),
dini nei matrimoni, adulterio e impudicizia (Sap 14,23-26). opposti alle virtù. Sicuramente incisivo è l'elenco delle "opere della carne" pre-
sente nella Lettera ai Galati: «Fornicazione, impurità, dissolutezza, idolatria,
Precisamente il libro dei Proverbi enumera sette "abomini" odiati dal stregonerie, inimicizie, discordia, gelosia, dissensi, divisioni, fazioni, invidie,
Signore: ubriachezze, orge» (Gal 5,19-21). È proprio l'immagine della "carne", assieme a
quella delle "tenebre", a rappresentare i vizi, che sono appunto il frutto del de-
occhi alteri, lingua bugiarda, mani che versano sangue innocente, cuore che tra-
siderio della sarx, cioè la debolezza e la fragilità della natura umana decaduta.
ma iniqui progetti, piedi che corrono rapidi verso il male, falso testimone che
diffonde menzogne e chi provoca litigi tra fratelli (Pr 6,17-19). Poiché nel Nuovo Testamento numerosi sono i passi, allusivi al battesi-
mo, che parlano di "deporre" o "spogliarsi" dei vizi e "rivestirsi" delle virtù (cf.
Le conseguenze dei comportamenti viziosi sono il deperimento e la mor- Col 3,5-15; Ef 4,20-32; 1Pt 2,1), la frequente metafora su vizi e virtù potrebbe
te di tutte le creature (cf. Os 4,3). I profeti sono molto attenti alle conseguenze interpretare la "svestizione" e la "rivestizione" nel rito battesimale. 3
che i vizi generano nel popolo. Separandosi da Dio, l'uomo è incapace di domi-
nare la concupiscenza e di mantenersi padrone di sé. Senza la forza del Signore 1.1.3. I padri della Chiesa d'Oriente utilizzano spesso categorie mediche per
"i cuori sono pavidi" e "le mani sono indolenti" (cf. Sir 2,12). indicare le conseguenze del peccato. La patologia dell'uomo decaduto riguar-
da: la conoscenza, il desiderio e il godimento, l'aggressività, la libertà, la me-
1.1.2. Nel Nuovo Testamento diverse volte i vizi (vale a dire: le "opere della moria, l'immaginazione, i sensi e le funzioni corporee.4
carne", ciò che commettono gli "ingiusti", "ciò che appartiene alla terra", le Distogliendo da Dio le proprie facoltà e orientandole verso la realtà sen-
"passioni", i "propositi di male", le "azioni indegne") sono raggruppati in alcu- sibile, l'uomo fa nascere in sé le passioni [pathe], talora chiamate anche vizi
ne "liste" o "cataloghi". 2 [kakia].
Nel vangelo si legge che "i propositi di male [dialogismo{ kako11'', le "cose
Il termine greco pathos, che indica la passione, ha la radice in comune con i
cattive [ponera]", escono dal "cuore degli uomini", cioè dall'interno: «Impu-
termini prithe e prithema che significano "malattia"; l'accostamento tra queste
rità, furti, omicidi, adultèri, avidità, malvagità, inganno, dissolutezza, invidia,
nozioni è praticamente sempre implicito, ma molte volte i Padri lo stabiliscono
calunnia, superbia, stoltezza» (Mc 7,21-22).
esplicitamente. 5
Soprattutto nel corpus paulinum sono presenti molti elenchi di vizi, però
senza che ci sia un preciso criterio di disposizione. L'autore intende mettere È però necessario chiarire il senso del termine "passioni" nella teologia
in guardia la comunità cristiana da quegli atteggiamenti e comportamenti che cristiana, in quanto esso viene diversamente utilizzato dagli scrittori, anche in
riferimento alla lingua, greca o latina che sia.
Nel mondo latino le passiones, nel significato più comune, sono le affe-
2
zioni, le tendenze, le inclinazioni dell'anima. Intese come "sentimenti", sono
I vizi reperiti da W.A. MEEKS (Le origini della morale cristiana, 97) nei diciotto elenchi pre-
senti nel Nuovo Testamento (Gal 5,19-21; lCor 5,9-11; 6,9-10; Col 3,5.8; Ef 5,3-5; lPt 2,1; 4,3.15; Mc "emozioni o moti della sensibilità", 6 "componenti naturali dello psichismo
4,19; 7,21-22; Mt 15,19; Rm 1,29-31; Eb 13,4; Ap 21,8; 22,15) sono i seguenti (espressi da sostantivi
astratti oppure da aggettivi e sostantivi che designano tipi di perso_ne ): abietti. ( ebdelygmé~wi); ad~lk­
rii (moicheiai); avarizia, cupidigia (pleonexia, pleonéktes); bagordi, ?rge, ubnachezze (komo1, poto1~;
bestemmie, calunnie, maldicenze (blasphemiai, katalalfai, loidorOl); crapule, ubnachezze (méthot,
oinophlygfai); delatore (allotriepiskopos); diffamatori (psithyrista{); discordia, riv.alità (ér!s); dissensi 3
Cf. MEEKS, Le origini della morale cristiana, 96.
(erithefai); dissolutezza, impudicizia, libertinaggio (asélgeia); divisioni (di.clu?stasim); ef~emmatJ (nuil~­ 4
Cf. la descrizione in LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, 47-124. È stata la dottrina degli
ko{); false testimonianze (pseudomartiriai); fanfaroni (alaz6nai); fattucch1en, stregonene (pharmakew, stoici che ha portato a identificare le passioni con i vizi. Cf. SoLIGNAC, «Passions et vie spirituelle», 340-
pharmakoi); fazioni (hairéseis); fornicazione, immoralità, impudicizia, prostituzione (pamela, p6rnos); 341. Cf. anche JoHN M. R1sT, Stoic Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 1969, 22-63;
frode, inganno (d6los); gelosia (zélos); gelosie, invidie (phth6noi); idolatria (eidololatria, eidololdtres); GENEVIÈVE Roms-LEWIS, La morale stoi'cienne, Presses Universitaires de France, Paris 1970. ·
impurità (akatharsia); increduli (dpistoi); ingegnosi nel male (epheretai kakon); ingiustizia (adì/da); ini- 5
LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, 132. Da notare che nel Nuovo Testamento pathos
micizie (échthrai); insensati (asynetoi); insulsaggini (morologia); ipocrisia (hypokrf.5eis); ire. passioni designa la lussuria: lTs 4,5; Rm 1,26; Col 3,5. PatMmata ha un senso più generale in Rm 7,5 (de passioni
(thymoi); ladri, rapace (kléptai, hdrpax); malignità (kakoétheia); malizia (kakfa); malvagità (poneria); peccaminose») e in Gal 5,24.
mentitori (pseudeis); nemici di Dio (theostygeis); oltraggiosi (hybristai); omicidio (ph6nos, phone1is]; 6
Poiché l'appetho sensitivo è concupiscibile e irascibile, per san Tommaso d'Aquino (Summa
parole oscene (aischrologia); ribelli ai genitori (gondisin apeithefs); senza cuore (dstorgoi); se~z~ r?1- Theologiae, I-II, 23, 4) le passiones si suddividono in due gruppi. In concupiscibili vi sono: amor, deside-
sericordia (aneleémonai); sleali (asynthetoi); sodomiti (arsenokoitai); superbi (hyperéphanoi); tnviahtà rium ve{ concupiscentia, delectatio vel gaudium (amore, desiderio e piacere, che sono pulsioni verso un
(eutrapelia ); vili (deiloi). bene prospettato); odium, jùga ve! abominatio, do lor ve! tristitia (odio, fuga e tristezza, che sono reazio-
VIZI E PECCATI CAPITALI 25

umano", che «spingono ad agire o a non agire in vista di ciò che è sentito o "malizia", è "malattia dell'anima" .13 Talora vengono indicate anche come sarx,
immaginato come buono o come cattivo». 7 Pertanto esse ricevono una qua- carne, e come k6smos, mondo.
lificazione morale in quanto dipendono effettivamente dalla ragione e dalla
volontà. Ogni tendenza dell'animo può diventare buona o cattiva a seconda di 1. 1.4. Nella tradizione sono dunque presenti due approcci al mondo delle in-
come si orienta. Le emozioni e i sentimenti «possono essere assunti nelle virtù clinazioni umane. Ci sono delle "tendenze" che conducono a compiere atti
o pervertiti nei vizi». 8 Un vizio è un habitus dell'anima, acquisito attraverso realmente peccaminosi, 14 che contribuiscono a radicare il vizio nell'uomo, e si
la ripetizione di atti cattivi, cioè peccati. Una virtù è un habitus dell'anima, esprimono in atteggiamenti o creano abitudini più o meno coscientemente col-
acquisito attraverso la ripetizione di atti buoni. Così chiarisce san Tommaso pevoli. Tali abitudini nocive, acquisite, sono frutto di ripetizione di atti negativi
d'Aquino. e del disordine della volontà. Sono espressione della virulenza dell'inclinazio-
Invece in Oriente si preferisce affermare che le passioni non fanno parte ne al male. Però talora, per il loro subitaneo esplodere, precedono la possibi-
della natura originaria dell'uomo, cioè non sono incluse nell'essere "immagi- lità di regolarne i movimenti. Queste deviazioni potenziano la distruttività del
ne" di Dio. Vi appartengono le virtù e, quando l'uomo se ne allontana, egli male che, se non viene subito affrontato con l'ascesi e con la penitenza, trascina
introduce in sé le passioni. Giovanni Climaco, a metà del VII secolo, precisa: al peccato e, con la ripetizione dei medesimi atti, consolida il vizio, rinsalda
le inclinazioni perverse (che ottenebrano la coscienza e alterano la concreta
La cattiveria o la passione non sono insite nella natura, poiché non è possibile valutazione delle azioni, offuscano e debilitano il senso morale, anche se non
che il creatore delle passioni sia Dio, ma abbiamo ricevuto molte virtù per na- possono distruggerlo).
tura da Dio.[ ... ] Dio non ha fatto né ha creato il male. Alcuni si sono ingannati Pertanto quelli che vengono poi chiamati "vizi capitali" non sono di per
dicendo che vi sono passioni naturali nell'anima e ignorando che noi abbiamo sé peccati nel senso in cui questo termine implica un'azione cosciente e volon-
trasformato in passioni quelle che erano proprietà caratteristiche dell'anima. 9
taria. Però il termine "peccati" ha finito per accompagnarsi a quello di "vizi", e
infatti si parla anche di "peccata capitalia".
Clemente Alessandrino aveva affermato che le passioni sono psychès
Vizi e peccati costituiscono una seria minaccia all'esistenza personale e
n6soi, malattie dell'anima. 10 E Origene era convinto che «ci sono molte malat-
collettiva dell'umanità, e rivelano il "volto oscuro" dell'uomo, che sceglie di
tie nell'anima».11 Fra le diverse malattie spirituali alcune sono più fondamenta-
nascondersi allo sguardo di Dio. Il vizio è l'abitudine che, ingannando l'uomo,
li o più generiche di altre, nel senso che le contengono e le generano. Da Eva-
lo distoglie dal vero Bene, e lo fa diventare "schiavo", "servo" del peccato.
grio Pontico, nel IV secolo, erano state chiamate "pensieri", nel senso peggio~
rativo del termine greco logismo{ [in latino: cogitationes malignae o vitiosae]. 12
Del resto le passioni si manifestano all'uomo prima di tutto come pensieri. 1.1.5. Nella riflessione sulle passioni, sui vizi e sui peccati si rivela importante
Sono "spiriti" [pneumata, spiritus], con l'idea che la loro origine è demoniaca, anche la distinzione tra "vizi spirituali" e "vizi carnali'', soprattutto per Gio-
o semplicemente "vizi". "L'insieme delle passioni", in opposizione alle virtù, è vanni Cassiano (ma già prima anche per Evagrio Pontico) e poi ancora per
altri autori, specialmente in Occidente, a partire da Gregorio Magno. Eviden-
temente il ricorso a tale scansione segnala il diverso coinvolgimento di "carne"
e "spirito" (o di "corpo" e "anima ") nel processo generativo dei diversi vizi.15
ni di fronte a mali incombenti, ai quali ci si può agevolmente sottrarre). In irascibili vi sono: spes, timor Giova però ricordare che non tutti gli autori hanno le stesse finalità. Al-
(speranza e timore, che sono disposizioni verso un bene di difficile conseguimento); desperatio, audacia,
ira (disperazione, audacia e ira, che sono reazioni verso un male, a cui difficilmente si può sfuggire). cuni sono monaci, e si rivolgono direttamente a monaci. Altri invece hanno la
7 eeE1763.
8
eeE1768.
9 JoANNES CLIMACUS, Scala Paradisi, 26/A,41, in PG 88,1028; 26/B,41, in PG 88,1068 [GIOVANNI

CLIMACO, La scala del paradiso, a cura di ROSA MARIA PARRINELLO, Paoline, Milano 2007, 448.467].
10
Cf. CLEMENS ALEXANDRINUS, Protrepticus, 11,115,2 [çLÉMENT o'ALEXANDRIE, Le Protrep-
tique, par CLAUDE MoNDÉSERT ANDRÉ PLASSART, se 2bis, Les Editions du Cerf, Paris 2004, 184]. 13
Cf. Les six centuries des «Kephalaia gnostica» d'Évagre le Pontique, 1, 41, par ANTOINE GurL-
11
«Sunt enim multi languores animae» (ORIGENES, In Numeros homiliae, 27,12, in PG 12,793 LAUMONT, in PO 28,37. Cf. BACHT, «Logism6s», 955-958.
14
[ORIGÈNE, Homélies sur [es Nombres, par ANDRÉ MÉHAT, se 29, Les Editions du Cerf, Paris 1951, 541]). Già Evagrio Pontico suggerisce questo aspetto. In seguito Ugo di San Vittore apportò alcune
12 Il termine corrisponde all'ebraico yetzer hdra', cioè !'"inclinazione cattiva" (secondo il giu- precisazioni decisive. Cf. SoLIGNAC, «Péchés capitaux», 853.
daismo tardivo) o "impulso malvagio" presente in ogni uomo. La radice ytz'r ha il significato di "pre- 15
Sulla tematica, e anche per ciò che segue, cf. soprattutto VECCHIO, «Vizi "carnali" e vizi "spi-
disposizione a creare". rituali": il peccato tra anima e corpo».
26 CAPITOLO 1 VIZI E PECCATI CAPITALI

preoccupazione di delineare il cammino della vita cristiana. Alcuni vogliono mente a confronto con i vizi opposti, e viceversa. Lo stesso Catechismo della
dare indicazioni concrete. Altri compiono una riflessione di tipo più teorico. Chiesa cattolica afferma che
Pertanto - come vedremo - la riflessione sui vizi e sui peccati capitali
utilizza varie categorie, o è inquadrata in diversi contesti. Quindi, ad esempio, i vizi possono essere catalogati in parallelo alle virtù alle quali si oppongono [vi-
alla distinzione "carnale/spirituale" si affianca poi quella "fuori/dentro". Op- tia possunt statuì secundum virtutes quibus adversantur], oppure possono essere
pure la problematica viene collegata a quella "teorica" del rapporto "corpo/ collegati ai peccati capitali che l'esperienza cristiana ha distinto, seguendo san
anima" nella "quaestio de malo'', variamente esplorata da filosofi 16 e da teologi, Giovanni Cassiano e san Gregorio Magno [ve! etiam ad peccata capitalia reduci
e che ha trovato nel cristianesimo diverse soluzioni. Sicuramente una proposta quae experientia christiana, sanctum Ioannem Cassianum et sanctum Gregorium
Magnum secuta, distinxit]. Sono chiamati capitali perché generano altri peccati,
altamente elaborata è quella di sant' Agostino.17 Altrettanto significativa è la
altri vizi [Capitalia appellantur quia alia peccata, alia vitia generant]. t 9
riflessione di san Tommaso d'Aquino. 18
Sicuramente la vita morale e spirituale non comporta soltanto il combat-
timento contro i vizi, ma anche e soprattutto l'impegno e lo sforzo per acqui-
sire le virtù. Del resto - come vedremo - nella tradizione medievale si sono
1.2. V1z1 E VIRTÙ moltiplicati i trattati De vitiis et virtutibus (oppure De virtutibus et vitiis ), che
costituiscono un genere letterario adottato da diversi autori. 20
1.2.1, Un altro aspetto fondamentale, nella riflessione sui vizi e peccati capi-
1.2.2. Già nell'antichità classica le nozioni astratte di ordine morale erano
tali, è l'implicazione con le virtù. Infatti è opinione condivisa che non si possa
spesso personificate secondo il procedimento retorico chiamato "prosopopea".
avere una visione esatta e completa di queste, se non mettendole dialettica-
Ne è un esempio il "mito di Ercole al crocevia", secondo il sofista Prodico di
Ceo [sec. V a.C.], riportato da Senofonte. 21 Il giovane eroe vede apparire due
donne che gli propongono una scelta fra due vie: l'una si chiama proprio Aretè
[Virtù] e l'altra Kakfa [Vizio]. Sant'Ambrogio vi si ispira, mostrando che nella
16
È noto che Platone, specialmente nel Pedone, indicava il "corpo" come origine dei mali per nostra anima si oppongono Virtus [Virtù] e Voluptas [Piacere]. 22 Anche Tertul-
l'uomo. In ciò è evidente una provocazione da parte del filosofo. Egli affermava infatti che, fino a che
noi "possediamo" il corpo (e la nostra anima vi resta invischiata), non raggiungeremo mai in modo liano e san Cipriano avevano messo in conflitto diversi vizi e virtù. 23
adeguato ciò che ardentemente desideriamo, vale a dire la verità. Infatti il corpo ci procura molte pre- Pertanto vizi e virtù costituiscono due sistemi in qualche modo speculari.
occupazioni per la necessità di nutrirlo; come ostacolo nella ricerca si aggiungono le malattie; inoltre,
il corpo ci riempie di amori, passioni, paure, vanità; e così, per colpa sua, non ci è neppure possibile E le riflessioni su vizi (o peccati) e virtù - che vengono condotte da tanti autori
pensare alcuna cosa in modo sicuro. Cf. PLATONE, Pedone, a cura di GIOVANNI REALE, Rusconi Libri,
Santarcangelo di Romagna 1997. Anche Plotino, che ha abbozzato una nuova interpretazione del male lungo tutta la storia - sono meglio comprensibili proprio se opportunamente
come "privazione del Bene" (preparando la concezione che sant' Agostino porta in primo piano, e che inquadrate nella tematica delle "due vie" (o se riferite a essa).
san Tommaso stesso sostiene), non è riuscito a eliminare completamente la connotazione negativa della
materia, poiché alla privazione estrema della potenza produttrice del Bene supremo attribuisce ancora Il dualismo etico è, in certo qual modo, connaturato allo spirito uma-
una funzione negativa e, in ultima analisi, la considera fonte di male. Cf. PL.OnNo, Emzeadi, a cura di
GIUSEPPE FAGGIN, Rusconi, Milano "1996. no. Già agli inizi della Bibbia l'albero della conoscenza del bene e del male
17
Per sant'Agostino (cf. AURELIUS AuGUSTINUS, De natura boni contra Manichaeos liber unus, è associato all'idea della vita e alla minaccia della morte (cf. Gen 2,9; 3,2-6).
in PL 42,551-572) la materia è una "creazione di Dio" e, in quanto tale, è un bene, come tutte le cose
create da Dio. Il male non dipende da un principio negativo, ossia da una natura fonte di male, ma dalla
"volontà" dell'uomo e da cattive scelte da essa operate. Ma se non esiste qualcosa che sia male in sé e
per sé, si pone la questione: quando la volontà pecca, che cosa sceglie? Risponde Agostino che il pecca-
19
to e il male morale non sono il desiderio di realtà cattive, ma la rinuncia a una realtà migliore. Pertanto CCE 1866. In effetti la tradizione cristiana in Occidente li ha specificati e chiarificati seguendo
il male sta non nelle cose, e meno che mai in chi le ha create, ma nell'uso scorretto che l'uomo fa di esse: Giovanni Cassiano e Gregorio Magno. Cf. JoANNES CASSIA,NUS, Col/ationes, 1,5,2, in PL 49,611; JEAN
sta nella scelta di cose inferiori al posto di ciò che è superiore.
18
CASSIEN, Conférences, l, par EuGÈNE PICHERY, se 42, Les Editions du Cerf, Paris 1955, 190-191 (GIO-
La concezione di fondo nel De malo di san Tommaso è che nessuno vuole il male. Chi com- VANNI CASSIANO, Conferenze ai monaci (I-X), a cura di LORENZO DATI'RINO, Città Nuova, Roma 2000,
mette il male lo fa considerandolo come un proprio bene, o comunque giudicandolo in funzione di ciò 203]; GREGORIUS MAGNUS, Mora/fa in lob, 31, 45, 87, in PL 76,621 (SAN GREGORIO MAGNO, Commento
che egli considera bene. Più precisamente l'Aquinate afferma che ogni affezione dell'anima deriva morale a Giobbe. 4, a cura di PAOLO SINISCALCO, Città Nuova, Roma 2001, 323].
20
dall'amore; e l'amore può essere ordinato, oppure disordinato. L"'ordine" è fonte di bene; il male in Cf. SouGNAC, « Vertus et vices (Traités sur !es)», 497-498.
21
tutte le sue forme non è altro che "amore disordinato": «omnes radices et capita vitiorum includunt Cf. XENOPHON, Memorabilia, 2,1,21-34.
22
inordinatum sui amorem» (THOMAS AQUINAS, De malo, 8, 1, ad 19 [TOMMASO D'AQUINO, Il male, a cura Cf. AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De Cai'n et Abel, 1,4-5, in PL 14,340-346.
23
di FERNANDO FIORENTINO, Bompiani, Milano 22007, 812: riporta anche il testo latino, al quale facciamo Cf. QuINTUS S. Ft.. TERTULLIANUS, De spectaculis, 29, in PL 1,735; TASCIUS CAECruus CYPRIA-
riferimento]). NUS, De mortalitate, 4, in PL 4,585.
28 CAPITOLO 1 VIZI E PECCATI CAPITALI 29

Nell'Antico Testamento le contrapposizioni vita/morte, bene/male, benedizio- appare invece l'elemento essenziale e il dato costante della riflessione medievale
ne/maledizione esprimono spesso il dualismo etico-escatologico (cf. Dt 11,26- sul tema del peccato. 25
28; 30,15-20; Ger 21,8; Sal 1; Sap 5,6-7; Sir 15,16-17). Nel Nuovo Testamento
viene data preferenza alle tematiche luce/tenebre, vita/morte, e lo schema del- La riflessione sul sistema dei vizi capitali - che si muove tra ottonario e
le due vie è presente, anche se esplicitamente solo in Mt 7,13-14. settenario - appartiene, dunque, alla plurisecolare tradizione cristiana, che ha
Nella letteratura cristiana primitiva tale schema non va inteso primaria- indagato sulla condizione umana e sugli ostacoli che ne impediscono lo svilup-
mente o esclusivamente come un espediente didattico, ma è la presentazione po secondo giustizia e carità.
dell'inizio della vita cristiana nel battesimo come scelta decisiva: la rinuncia a
Satana e la decisione per Gesù Cristo. La scelta iniziale impegna il cristiano 1.3.2. La lunghissima durata che caratterizza il sistema dei vizi capitali (nell'e-
a costruire la propria vita secondo alcuni orientamenti fondamentali: ed è la lencazione conclusiva da noi adottata: superbia, avarizia, lussuria, invidia, gola,
fedeltà a questi che costituisce il criterio di appartenenza a una via piuttosto ira, accidia) 26 ne dimostra in maniera evidente l'efficacia ermeneutica e la forza
che a un'altra. Perciò il tema delle due vie si sviluppa diventando l'esposizione retorica, anche perché esso è stato capace di adattarsi ai mutamenti che hanno
di due diversi modi di vita, la descrizione di due cammini concreti: quello della segnato le dottrine morali nel corso dei secoli.
fede vissuta e quello dell'empietà. 24 La "via della morte", "piena di maledizio- In effetti la "fortuna" dei vizi capitali risulta comprensibile solo alla luce
ne", è la via del peccato. Pertanto bisogna praticare le virtù, per camminare di una continua operazione di rimodellamento dello schema, di fronte a istanze
sulla "via della vita", che conduce alla perfezione, e avere così benedizione, per sempre nuove, sullo sfondo di coordinate di natura antropologica e psicologica
conseguire il premio promesso da Dio. assai differenziate.
Quindi, senza ombra di dubbio, il sistema dei vizi capitali può essere de-
finito "polimorfo". Vedremo come, per meglio descriverlo, agli inizi si ricorra
soprattutto al criterio "generativo". In seguito si ricorre anche a una serie di
1.3. IL SISTEMA DEI VIZI CAPITALI metafore, quali l'albero, la battaglia, gli animali, le malattie, il viaggio.
Però, per la difficoltà di racchiudere nel settenario tutti i vizi e i peccati,
finalmente si arriva a utilizzare altri riferimenti, come la scansione "pensieri/
1.3.1. Il sistema dei vizi capitali, elaborato in ambiente monastico a partire parole/atti", oppure le tre concupiscenze, ritenute più adatte per comprendere
dal V secolo, costituisce una delle più fortunate "invenzioni" della cultura la vasta problematicità dei vizi capitali e dei peccati dell'uomo.
cristiana. Utilizzato in maniera quasi esclusiva almeno fino al secolo XV, esso
è stato non solo lo schema per eccellenza per classificare i vizi, ma spesso
anche il "luogo favorevole" per indagare sulla natura del peccato e sulle sue
dinamiche.
A ragione si può parlare di un sistema dei vizi capitali, perché effettiva-
mente così si presenta la riflessione già nell'antichità cristiana e poi si sviluppa
soprattutto nel medioevo:

L'universo della colpa è un universo ordinato. Assente tanto nel pensiero clas- 25
CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 182. In verità si ritrova in Orazio [20 a.C.] un
elenco di vizi che risulta assai vicino ai "sette vizi capitali" della tradizione cristiana. Egli si riferisce
sico quanto in quello ebraico, l'idea che il discorso sui vizi generi un sistema all'animo «che arde d'avarizia e d'insana passione»; passa poi a chi è gonfiato da «una smania di gloria».
E continua affermando che nessuno «invidioso, irascibile, pigro, beone, libertino, è selvaggio così che
non lo si possa ammansire, se accetta di ascoltare con attenzione i precetti della saggezza». Infatti è
virtù evitare il vizio, e principio della saggezza è esser privi di pazzia. Ecco il testo latino: «Fervei ava-
ritia miseroque cupidine pectus [. . .] laudis amore twnes [ ... j invidus, iracundus, iners, vinosus, amator,
nemo adeo ferus est, ut non mitescere passi!» (QurNTUS HoRATIUS FLAccus, Epistu/ae, I, 1, 33.36.38-39).
Il poeta latino si colloca nella tradizione epicurea, e considera i sette eccessi viziosi come minacce alla
atarax:ia, che considera il summum bonum.
26
Il Catechismo della Chiesa cattolica preferisce un altro ordine, senza motivarlo: «Superbia,
24
Cf. RENZO GERARDI, Storia della morale, EDB, Bologna 2003, 54-55. avarizia, invidia, ira, lussuria, golosità, pigrizia o accidia» ( CCE 1866).
30 CAPITOLO 1 CAPITALI 31

1 .4. INIZI E SVILUPPI DEL SISTEMA IN ORIENTE vizi opposti alle quattro virtù cardinali (insensatezza, ingiustizia, viltà, intem-
peranza); tuttavia i termini non coincidono. 30
Nel sistema evagriano gli otto "cattivi pensieri" sono in ordine di cre-
1.4.1. È nel Practicus [ L6gos praktik6s/Capita practica ad Anatolium/Trattato scente gravità. Rispetto al nostro settenario è presente la vanagloria, distinta
pratico] di Evagrio Pontico [t 399] che abbiamo il primo tentativo di sistema- dal seguente vizio della superbia: la prima è ostentazione delle proprie qualità
tizzazione dei vizi capitali. Si tratta di un percorso che parte dai peccati più per una gloria terrena, la seconda è in contrapposizione a Dio. Così pure sono
carnali, e prosegue con una progressiva "spiritualizzazione": distinte accidia e tristezza. Manca invece l'invidia, che è tristezza nei confronti
del bene altrui, ma è un vizio difficilmente presente fra gli anacoreti.
Otto in tutto sono i pensieri generici [oi genik6tatoi27 logismoz1, sotto cui si Negli otto logismo{ c'è
raccoglie ogni pensiero. Il primo è quello dell'ingordigia [gastrimargia]; dopo
di esso viene quello della fornicazione [porneia ]; il terzo è quello dell'avari- l'arsenale completo degli strumenti dei quali il diavolo si serve per stimolare le
zia [filargyria]; il quarto quello della tristezza [lype]; il quinto quello dell'ira passioni del monaco, strappandolo a quella condizione di apateia che è il requisi-
[orgé]; il sesto quello dell'acedia [akedia]; il settimo quello della vanagloria to indispensabile per il suo perfezionamento spirituale. 31
[kenodoxia]; l'ottavo quello della superbia [yperefanfa]. Che tutti questi pen-
sieri turbino o non turbino l'anima, non dipende da noi; ma che essi si attar- In maniera assai significativa tali passioni vengono chiamate logismo[
dino o non si attardino, che muovano o non muovano le passioni, questo sì [pensieri], perché innanzi tutto così si manifestano all'uomo. Esse costituisco-
dipende da noi. 28 no le malattie spirituali che sono a fondamento delle altre. Però, per Evagrio, i
primi demoni che ci fanno guerra nella vita attiva sono
Probabilmente Evagrio si ispira a Origene che, in alcune omelie, pre-
senta delle liste di vizi. Vi si trovano tutti i termini ripresi da Evagrio, però quelli incaricati dei desideri di ingordigia [gastrimargia], quelli che ci suggerisco-
assieme ad altri, e mai raggruppati in quest'ordine. 29 Invece la cifra di otto vizi, no l'avidità per il denaro [filargyria ], e quelli che ci richiamano alla gloria umana.
utilizzata da Evagrio, potrebbe provenire dall'etica stoica, come combinazione Tutti gli altri vengono dietro di essi. 32
delle quattro passioni fondamentali (tristezza, timore, avidità, piacere) e dei

30 La terminologia e la classificazione evagriane sono più vicine a un apocrifo d'origine giudaica,


27
L'espressione è già usata da Clemente d'Alessandria (tà pathé genikdtata: CLEMENS ALEXAN- I testamenti dei dodici patriarchi (The Testament of the Twelve Patriarchs, Reuben, 3,3-6, by RoBERT
DRINys, Paedagogus, 1,13,101, 1 (CLÉMENT D' ALEXANDRIE, Le pédagogue, par MARGUERITE HARL, SC 70, HENRY CHARLES, Clarendon, Oxford 1908; anche Origene rinvia a questo passo in In librum Jesu Nave
Les Editions du Cerf, Paris 1960, 290]. homiliae, 15,5, in PG 12,902-903). Tuttavia lì si tratta solo di sette "spiriti maligni", e non di otto: «Il
28
EVAGR!US PoNTICUS, Practicus, 6, in ÉvAGRE LE PoNTIQyE, Traité pratique ou le moine, 2, par primo è lo spirito dell'impudicizia, che risiede nella natura e nei sensi. Il secondo è lo spirito di in-
ANTOINE GUILLAUMONT - CLAIRE GUILLAUMONT, se 171, Les Editions du Cerf, Paris 1971, 506-509 saziabilità del ventre. Il terzo lo spirito di contesa [che risiede J nel fegato e nella bile. Il quarto è lo
[EvAGRIO PONTICO, Trattato pratico. Cento capitoli sulla vita spirituale, 6, a cura di GABRIEL BuNGE, spirito di compiacenza e di adulazione, per apparire degni di lode senza un vero impegno. Il quinto è
Qiqajon, Magnano 2008, 79]. I successivi capitoli 7-14 del Practicus descrivono ciascuno degli otto lo spirito di superbia, per vantarsi e inorgoglirsi. Il sesto è lo spirito di menzogna, in rovina e in gelosia,
logismoi, e i capitoli 15-33 mostrano come lottare contro di loro. Questa lotta è più lungamente de- per inventare o nascondere discorsi di fronte a parenti e ad amici. Il settimo è lo spirito di ingiustizia,
scritta da Evagrio nell'Antirrhetik6s, conservato in siriaco: EVAGR!US PoNTICUS, Antirrhetik6s, hrsg. con la quale avvengono furti e rapine, per saziare il desiderio di piacere che c'è nel cuore. Infatti l'in-
WILHELM FRANKENBERG, Weidmann, Berlin 1912, 472-545, con retroversione greca [EvAGRIO PONTI- giustizia si fonde con tutti gli altri spiriti attraverso l'accettazione di doni» (Testamento di Ruben, 3,3-6,
CO, Contro i pensieri malvagi. Antirrhetikos, a cura di VALERIO LAZZERI, Qiqajon, Magnano 2005]; in Apocrifi dell'Antico Testamento, l, a cura di PAOLO SACCHI, Utet, Torino 1981, 771). Discutibile è
più brevemente nel Perì ton oktò pneumaton tès ponerias e nel Perì diaph6ron ponérdn logismdn: l'opinione di R.A. Reitzenstein (ma ripresa da BLOOMFIELD, The Seven Deadly Sins, 1952), che collega
EvAGR!US PoNTICUS [sub nomine NILI ANCYRANI], De octo spiritibus malitiae, in PG 79,1145-1164; la lista evagriana alla teoria dei sette "demoni" governatori dei sette pianeti, trasmessa dalla tradizione
Io., De diversis malignis cogitationibus, in PG 79,1200-1228 [EvAGRIO PONTICO, Gli otto spiriti della ermetica (cf. RICHARD A. REITZENSTEIN, Poimandrès. Studien zur griechisch-iigyptischen und friihchri-
malvagità. Sui diversi pensieri della malvagità, a cura di FRANCESCA MOSCATELLI, San Paolo, Cinisello stlichen Literatur, 1, Teubner, Leipzig 1904, 9; cf. anche GIOVANNI IAMARTINO, Vizi capitali e pianeti in un
Balsamo 32010]. sermone del Cinquecento inglese, Vita e Pensiero, Milano 1988). Per maggiori particolari, cf. ANTOINE
29
Cf. 0RIGENES, In Exodur:i homiliae, 8, 5, in PG 12,356-358 [ORIGÈNE, Homélies sur l'Exode, GuILLAUMONT, «Introduction», in ÉvAGRE LE PoNTIQUE, Traité pratique, 63-84. Cf. SoLIGNAC, «Péchés
par MARCEL BORRET, se 321, Les Editions du Cerf, Paris 1985, 262-263]; Io., In Numeros homiliae, 27, capitaux», 854.
12, in PG 12,793; ID., In Ezech!elem homiliae, 6, 11, in PG 13,709 [ORIGÈNE, Homélies sur Ezéchiel, par 31
CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 182.
MARCEL BORRET, se 352, Les Editions du Cerf, Paris 1989, 244-247]. Soprattutto: 0RIGENES, In librum 32 EVAGR!US PONTICUS [sub nomine NILI ANCYRANI], De diversis malignis cogitationibus, 1, in PG

Jesu JYave homiliae, 15, 4-5, in PG 12,901-903 [ORIGÈNE, Homélies sur Josué, par ANNIE 1AUBERT, se 71, 79,1200 [EvAGRIO PONTICO, Gli otto spiriti della malvagità. Sui diversi pensieri della malvagità, 73]. Cf.
Les Editions du Cerf, Paris 1960, 344-351], dove i vizi da estirpare sono assimilati ai sette popoli che gli MICHAEL O'LAUGHLIN, «The Anthropology of Evagrius Ponticus and Its Sources», in Origen of Alexan-
ebrei espulsero dalla terra promessa, secondo Dt 7,1; questo testo, con Es 23,22-23, ha svolto un ruolo dria: His World ancl His Legacy, par CHARLES KANNENGIESSER WILLIAM L. PETERSEN, University of
importante nella tradizione. Cf. SoLIGNAC, «Péchés capitaux», 853-854. Notre Dame Press, Notre Dame, IN 1988, 357-373.
32 CAPITOLO 1 VIZI E PECCATI CAPITALI 33

Sono - a ben guardare - le tre tentazioni di Cristo (cf. Mt 4,1-11; Le 4,1 ~ 1.4.3. In verità esiste una forma di filautia virtuosa, "buona e spirituale", rac-
13), che si riferiscono alle tre passioni più immediate, le prime e le più diffuse, comandata da Gesù nel suo comandamento38 e che consiste nell'amare se stessi
quelle che aprono la porta a tutte le altre. come "creatura a immagine di Dio", e perciò nell'amare se stessi in Dio e ama-
re Dio in se stessi. Al contrario lafilautia come "passione" consiste nell'amore
1.4.2. Nella tradizione greco-bizantina la Scala Paradisi [Klfmax Paradfseos] egoistico di sé, amore per la sarx, soddisfacimento della volontà carnale, amore
di Giovanni Climaco [t 650] situa i vizi al centro dell'opera, fra le virtù mona- insensato del corpo.
stiche fondamentali (obbedienza, penitenza, ricordo della morte, lacrime di È Massimo il Confessore [t 662] a spiegare il processo che conduce l'uo-
vero pentimento [pénthos]) e quelle che coronano la "vita pratica" (semplicità, mo dall'ignoranza di Dio alla filautfa, e da questa alle passioni:
umiltà, discernimento). Riguardo al numero dei vizi, egli si mostra esitante.
Come Evagrio, ne distingue all'inizio otto, e tratta di ciascuno di essi. 33 Però Questa ignoranza [ ... ] allontanò completamente l'uomo dalla conoscenza divina,
per riempire la sua esistenza con la conoscenza passionale delle cose sensibili.
in seguito, parlando della kenodox{a [vanagloria], propone di integrarla nella
Abbandonato così liberamente alle sole emozioni dei sensi[ ... ], l'uomo, allonta-
yperefanfa [superbia], e così si può ridurre a sette il numero dei logismof: «Gre-
nato dalla bellezza spirituale e divina, trova, attraverso l'esperienza della parte
gorio il Teologo e altri ci hanno tramandato sette pensieri, e io sono convinto
esteriore e corporea della sua natura, una creazione che egli innalza al posto di
di esser d'accordo con essi». 34
Dio, perché essa corrisponde meglio ai bisogni del suo corpo. Visto che il corpo
In Oriente la classificazione evagriana si trova poi nel trattato De octo
è della stessa natura della creazione elevata al posto del Creatore, l'uomo copre
vitiosis cogitationibus35 e in due opuscoli di Giovanni Damasceno. 36
il proprio corpo d'amore e di molte cure.[ ... ] Votato alla servitù corruttrice del
Però nella tradizione d'Oriente l'aspetto importante più che il proble- suo corpo e imprigionato dalla filautfa, l'uomo incessantemente lascia che in lui
ma del numero - sembra che sia quello della fonte delle otto passioni principali si sviluppino le passioni del godimento e della sofferenza.39
e di tutti gli altri vizi che ne derivano. Ebbene, la sorgente è lafilautia, o amore
egoistico di sé. Tutte le passioni derivano dalla filautfa. Essa, prima di tutto, E così continua questo processo di caduta, legato al piacere, alla ricerca
causa le tre passioni fondamentali della gastrimargia, dellafilargyrfa, della ke- di godimento sensibile e carnale:
nodoxia, che a loro volta generano le altre cinque passioni principali. 37
più s'imbeveva di questo godimento, più eccitava la suafilautfa che ne era la con-
seguenza; più coltivava la filautfa, più inventava molteplici mezzi per ottenere il
piacere, frutto e scopo [proles etfinis] dellafilautfa. 40
33
Cf. JoANNES CLIMACUS, Scala Paradisi, 13-23, in PG 88,853-980.
34
JoANNES CLIMACUS, Scala Paradisi, 22,l, in PG 88,949 (GIOVANNI CuMACO, La scala del paradi-
so, 394]. Sull'origine della classificazione si può utilmente confrontare: !RÉNÉE HAUSHERR, «L'origine de
Il "filautico" ama solo se stesso ma, così facendo, è come se si odiasse,
la théorie orientale de huit péchés capitaux», in Orientalia christiana analecta 30(1933)164-175 [anche perché agisce contro di sé, staccandosi dalla fonte della vera vita e compiendo
in Études de spiritualité orientale, Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, Roma 1969, 11-22].
35
PG 79,1436-1472 (compilazione da testi di Cassiano, Climaco ed Evagrio, databile al VII un suicidio spirituale. Cessa di praticare le virtù e apre la porta alle passioni,
secolo; da non confondere col trattato evagriano De octo spiritibus malitiae).
36
JoANNES DAMASCENUS, De octo spiritibus nequitiae. De virtutibus et vitiis, in PG 95,80-84.85-
che introducono malattie e sofferenze di ogni genere.
97. Inoltre i termini della lista evagriana sono presenti e trattati (assieme ad altri soggetti connessi) nella E così paradossalmente la filautia ha in odio tutti: Dio, se stessi, il prossi-
serie sistematica degli Apoftegmi, tradotta dal greco da Pascasio di Duma, intitolata De octo principali-
bus vitiis (cf. questi testi nell'edizione di JosÉ GERALDES FREIRE, A versao latina por Pascasio de Dwne- mo. Essa divide ciò che deve essere unito. Fa tutto a pezzi.
dos Apophthegmata Patrum, 1, Instituto de Estudios Classicos, Coimbra 1971, 169-224). Cf. SouGNAC,
«Péchés capitaux», 855.
37
Soprattutto Massimo il Confessore, nei Kefalaia perì agapés, attribuisce grande importanza
alla filautfa, che ritiene la madre di tutte le passioni (cf. IRÉNÉE HAUSHERR, Philautie. De la tendresse
pour sai à la charité se/on Saint Maxime le Confesseur, Pontificium Institutum Orientalium Studiorum,
Roma 1952). Cf. anche: Giovanni Climaco (JoANNES CuMACus, Scala Paradisi, 26/A, 2, in PG 88,1013;
Talassio (THALASSJUS ABBAS, Centuriae de charitate ac continentia, 3,86-90, in PG 91,1455-1456); Gio-
vanni Damasceno (JoANNES DAMASCENUS, De virtute et vitio [o De octo spiritibus nequitiae], in PG
95,89-90). Secondo Massimo (MAXIMUS CoNFESSOR, Capita de charitate, centuria 3,56,. in PG 90,1033-
1034 (MAXIME LE CONFESSEUR, Centuries sur la charité, par JosEPH PEGON, se 9, Les Editions du Cerf,
38 Cf. Mt 19,19; 22,39; Le 10,27; però in questi testi si usa il verbo agapao, e nonfiléo.
Paris 1945, 140]), dalla gastrimargfa immediatamente nasce la pornefa [scortationis vitium], dalla filar- 39 MAXIMUS CoNFESSOR, Quaestiones ad Thalassium (Prologus), in PG 90,253-254 (trad. ital. in
gyrfa la pleonexfa (cupidigia], dalla kenodoxfa la yperefanfa (superbia]. Bisogna anche precisare che LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, 146].
40 MAXIMUS CoNFESSOR, Quaestiones ad Thalassium, 253-254 (trad. ital. in LARCHET, Terapia
esistono altre "filiazioni" e differenti classificazioni; del resto le passioni sono tutte in relazione fra di
loro (cf. LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, 138). delle malattie spirituali, 147].
VIZI E PECCATI CAPITALI 35
34 CAPITOLO 1

Per mezzo della filautia [... ] il diavolo ci ha decisamente separati da Dio e gli Sono vizi carnali la gola [gastrimargia ]44 e la fornicazione ffornicatio ], aven-
uni dagli altri: egli ha contorto ciò che era diritto, ha in questo modo diviso la do a che fare con i sensi e con l'ardore della carne. Sono passioni per le quali
natura. 41
la carne finisce per compiacersi di sé e pascersi al punto da eccitare anche le men-
ti quiete e renitenti, fino a indurle talvolta al consenso ai propri istinti. 45

Tali passioni non possono essere consumate senza il supporto della car-
1.5. INIZI E SVILUPPI DEL SISTEMA IN OCCIDENTE ne, e perciò trovano il loro rimedio eminentemente nella repressione del corpo
[castigatio corporalis]. Sono vizi "carnali" ma anche "naturali", nella misura in
cui rispondono entrambi a bisogni radicati nella natura umana, al punto che
1 ..5.1. Fu Giovanni Cassiano [t 435] che importò in Occidente la lista eva-
talvolta insorgono senza alcuna sollecitazione "da parte dell'anima". In qual-
griana. Egli ne riprese molti termini greci (che passarono così in latino), ma
che modo "innati" nell'uomo, inscritti in quella natura che, a motivo del pecca-
fornendone anche i loro equivalenti. to originale, è inevitabilmente segnata dalla concupiscenza, essi si traducono in
L'ordine degli otto vizi principali [principalia vitia ], contro i quali il mo-
atti esteriori e si realizzano attraverso "l'azione del corpo". 46
naco deve "condurre la lotta", è così presentato nelle Institutiones:
Diversamente dai vizi carnali, i vizi spirituali non solo non procurano
Primo, la gastrimargia, intesa come bramosia della gola; secondo, la fornicazio- piacere al corpo, ma lo sottopongono a prove estenuanti [gravissimis languori-
ne; terzo, la filargiria, che vuol dire avarizia, o anche, per esprimerci meglio, bus] pur di alimentare l'anima con gioie miserevoli. Sorti da un impulso prove-
l'amore del denaro; quarto, l'ira; quinto, la tristezza; sesto, l'accidia, che equivale niente dall'anima, essi sembrano prescindere completamente dal corpo. Quali
all'ansietà e al tedio dell'animo; settimo, la cenodossia, cioè la gloria vana e inu- sono esattamente i vizi spirituali? Nell'ottonario dovrebbero essere i sei vizi
tile; ottavo, la superbia. 42 successivi alla gola e alla fornicazione, in quanto accomunati dalla ricerca di un
piacere che non è del corpo, ma dell'anima. Però le specificazioni di Cassiano
Gli otto vizi scandiscono le tappe di un cammino che non consentono una distinzione così rigida. Esistono certamente due vizi dina-
tura indubitabilmente spirituale: si tratta della superbia e della vanagloria, che
attraverso le sollecitazioni dei piaceri carnali, prima la gola, poi la lussuria, poi si realizzerebbero senza intervento alcuno del corpo. Gli altri vizi, invece, sono
via via tutti gli altri vizi, arriva finalmente alle colpe di natura puramente spiri- suscettibili di ulteriori distinzioni, che in parte li accomunano ai due vizi carnali
tuale, vanagloria e superbia. 43 di gola e fornicazione, in parte ai due vizi spirituali di superbia e vanagloria.
L'ira, ad esempio, è un vizio "naturale", come gola e fornicazione, e
Dunque, in questo ottonario, Giovanni Cassiano individua e stabilisce come tale si distingue dall'avarizia, che invece è extra naturam. D'altra parte,
una netta distinzione tra i vizi "carnali" e quelli "spirituali". La divisione trova ira e avarizia sono accomunate dal fatto di trovare all'esterno le cause che le
la sua ragione nella comprensione dell'uomo come corpo-anima. fanno sorgere. Invece i restanti due vizi (tristezza e accidia) derivano da moti
interni all'uomo, simili a quelli che danno origine a gola e fornicazione; però,
diversamente da questi due vizi più carnali, rimangono chiusi "entro il perime-
tro dell'anima". 47

·11 MAXIMUS CoNFESSOR, Epistolae, 2, in PG 91,395-396 [trad. ital. in LARCHET, Terapia delle ma-

lattie spirituali, 150]. 44


Nelle Institutiones la gastrimargia è gulae concupiscentia· invece nelle Collationes è ventris
42 JoANNES CASSIANUS, Institutiones coenobiticae, 5,1, in PL 49,202-203 (GIOVANNI CASSIANO,
ingluvies, !"'ingordigia del ventre". '
Le istituzioni cenobitiche, a cura di LORENZO DA'ITRINO, Edizioni Scritti .Monastici, Abbazia di Praglia 45
JoANNES CASSIANUS, Co/lationes, 1,5,4, in PL 49,611-612 [GIOVANNI CASSIANO Conferenze ai
'2007 147]. I libri 5-12 delle lnstitutiones coenobiticae espongono dettagliatamente la lotta da condurre monaci (I-X), 206). '
contr~ ciascuno degli otto "spiriti" (questo termine appare nei titoli); ~osì a~che n~lla quiJ.?ta Ct:;l!ati? 46 Cf. VECCHIO, «Vizi "carnali" e vizi "spirituali"», 1.
(abate Serapione). Mentre le Institutiones (che corrispondono al Pract1cus di Evagn~ Pontico) ~1 md1- 47
«Duplice è la categoria dei vizi, in quanto essi dipendono dalla natura stessa dell'uomo come
rizzano piuttosto ai novizi e ai cenobiti, le Collationes riguardano tutte le tappe della vita monastica._ Cf. la gola, opp~tre in quanto non ne dip~ndono affatto, come l'avarizia [!forum igitur vitiorum gene;a sunt
JoANNES CASSIANUS, Collationes, 1,5,2, in PL 49,611. Cf. CoLUMBA STEWART, Cassian the Monk, Oxford ~tuo. Aut encm nat~tralw sunt.ut gastnmargia, aut extra naturam ut filargyria]. La loro azione si effettua
University Press, Oxford 1998; SoLIGNAC, «Péchés capitaux», 854. m quattro forme diverse [Efftcentw vero quadripartita est]. Alcuni vizi infatti non possono essere istigati
43 CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 182.
V1z1 E PECCATI CAPITALI 37
36 CAPITOLO 1

1.5.2. Ciò significa che non è possibile valutare il sistema di Cassiano unica- traverso il conflitto si ristabilisce l'equilibrio tra l'aspirazione alla perfezione e
mente sulla netta distinzione "vizi carnali/vizi spirituali" e non si possono so- l'inevitabile infirmitas della natura umana.5 4
vrapporre rigidamente le categorie di corpo, carne ed esteriorità. Infatti tutti i È su questo sfondo che la distinzione tra "vizi carnali" e "vizi spirituali"
vizi hanno un'origine comune che è l'anima, ma l'anima è a sua volta suddivisa risulta più comprensibile:
in "parti", e le sue patologie, proprio come i mali del corpo, assumono nomi
diversi quando colpiscono le diverse "membra dell'anima". Così vanagloria, la scansione dei vizi ripropone le fasi della battaglia che l'anima deve combattè-
invidia e superbia48 sono malattie della parte razionale [logik6n]; ira [fitror], re, e la contrapposizione tra "concupiscenza della carne" e "concupiscenza dello
spirito" determina un percorso segnato da una netta linea di demarcazione, che
tristezza e accidia49 colpiscono l'irascibile [thumik6n]; gola, fornicazione e ava-
separa due differenti modalità di proliferazione dei vizi. 55
rizia50 si riferiscono al concupiscibile [epithumetik6n]. 51
Cassiano, pur avvertendo che tutti i vizi sono <<opere della carne» (Gal
Infatti i primi sei vizi dell'ottonario sono concatenati, in modo tale che
5,19), sa anche quanto sia ambiguo il termine "carne'', che «nelle Scritture è
ciascuno nasce da una specie di "eccedenza" del vizio che lo precede. La for-
adoperato in molti sensi». 52 Il dualismo di carattere etico, che nei testi paolini è
nicazione è generata dall'eccesso della gola e produce l'avarizia. Dall'avarizia
riferito ai termini "carne" e "spirito", viene riletto da Cassiano all'interno del
nasce l'ira, dall'ira la tristezza, dalla tristezza l'accidia. Invece gli ultimi due
programma monastico di perfezione che motiva i suoi scritti: "spirito" e "car-
vizi, la vanagloria e la superbia, non sono il prodotto di un eccesso di malizia
n:a il ri~ultato dell'eliminazione dei vizi precedenti: le tentazioni di ordine spi~
ne" designano due attività e due desideri perennemente in lotta fra loro, una
lotta interna all'uomo che coinvolge anima e corpo.53
ntuale msorgono dopo aver vinto i vizi che sono legati in qualche modo alla
La lotta fra la carne (che «ha desideri contrari allo spirito») e lo spirito
concupiscenza della carne.56
(che «ha desideri contrari alla carne», Gal 5,17) costituisce per Cassiano una
Però soltanto nel contesto monastico risulta comprensibile il rapporto
prova continua per la purezza di cuore del monaco. Da una parte vi è la ten-
di mutua funzionalità, oltre che di netta opposizione, che nella concezione di
denza ad assecondare gli istinti più bassi, dall'altra c'è l'aspirazione a superare
Cassiano lega "vizi carnali" e "vizi spirituali": in una specie di "piano provvi-
e ad annullare la stessa natura umana. Però, grazie a questo doppio conflitto, la
denziale" stabilito da Dio essi si equilibrano e quasi si annullano a vicenda co-
volontà dell'uomo si scuote dal pericoloso torpore che la spingerebbe a cercare
sic~h~, _mentre le sollecitazioni della vanagloria spingono il monaco a rifuggire
una via intermedia tra l'abisso del vizio e la gloria della virtù. Il pungolo della
dai v1z1 più carnali, le inevitabili cadute della carne sono un utile correttivo
carne ricorda all'anima l'impossibilità di una virtù che non sia lotta, e solo at-
contro la superbia di chi pensa di avere già raggiunto la perfezione.57

54
Cf. JoANNEs CASSIANUS, Collationes, 1,4,7-12, in PL 49,591-600.
55 Cf. VECCHIO, «Vizi "carnali'' e vizi "spirituali"» 2.
senza il concorso del corpo, come la gola e la lussuria [Quaedam enim sine actione carnali consummari
56
non possunt, ut est gastrimargia et fornicatio ]; altri invece sono alimentati anche senza il suo concorso, . La &enealogia dei vizi (nella scai;isione "vizi ca;nali/vizi spirituali") segnala i pericoli che mi-
come l'orgoglio e la vanagloria [quaedam vero etiam sine ulla corporis actione complentur, ut est su- nacc1a?o la vita ~el monaco. e !a gradualità della battaglia che egli deve affrontare nel cammino di
perbia et cenodoxia]. Alcuni trovano il movente del loro eccitamento al di fuori, come l'avarizia e l'ira per~~z~one._ La pnr?a J;>attagha e contro la gola, certamente il vizio meno grave, ma in un certo senso
[Nonnulla commotionis suae causa.1· extrinsecus capiunt, ut est filargyria et ira]; altri invece sono eccitati Il pm ms1d10so, po.1c~e. l~ tentazione del cibo apre la porta alla catena del male. Poi il monaco deve
da moventi interni, come l'accidia e la tristezza [alia vero intestinis motibus excitantur, ut est acedia combat~ere gh altn v1z1, 1~ un processo di progressivo arretramento all'interno di sé, che finalmente lo
atque tristitia]» (JOANNES CAsSIANUS, Collationes, l,5,3, in PL 49,611 [GIOVANNI CASSIANO, Conferenze mette d1 fron.te. alla tentazione estrema. quella dell'autocompiacimento per la perfezione raggiunta Cf
ai monaci (I-X), 204]). VECCHIO, «V1z1 "carnali" e vizi "spirituali"», 3. '· ·
~~Assieme ad arroganza [elatio], presunzione [praesumptio], contesa [contentio], eresia [haeresis]. • •
57
e~. JoANi:iEs C~SS!ANUS, Co/lationes, 1,5,10, in PL 49,621-624. La ridefinizione delle tipologie
49 Assieme a impazienza [impatientia], pusillanimità [pusillanimitas], crudeltà [crudelitas]. d~l v.1Z10 ":n relaz1?i;ie ~1 P~?gressi della vit~ mon.astica - comporta un ulteriore spostamento della di-
50 Assieme ad amore del denaro [filargyria], desideri dannosi e terreni [desideria noxia terrenaque]. st1~~10ne carne'.spmto . all m~erno della ps1colog1a dell'uomo, e finisce per designare non più soltanto
51 Cf. JoANNES CASSIANUS, Collationes, 3,24,15, in PL 49,1306-1307; MICHEL OLPHE-GALLIARD, I ylZl, ma. anche 1 monaci stess1. "Carnali" s?no i monaci principianti, che hanno da poco intrapreso la
«Cassien (Jean)», in Dictionnaire de Spiritualité, 2/l, Beauchesne, Paris 1953, 236-242; EuGÈNE PICHÉRY, v1ta.~.e~1g10s~ o che com~nque non progrediscono speditamente nel cammino della perfezione. "Spiri-
«Les idées morales de Jean Cassien», in Mélanges de science religieuse 14(1957), 5-20. Secondo Lar- t~al.1 sono mvece q~iantJ, ~opo aver st~perato le numerose battaglie della carne, vivono una vita molto
chet (Terapia delle malattie spirituali, 134), questo testo di Giovanni Cassiano si può considerare come s1m1.le_ a quella d?gh angeh., e ~ome gh angeli sono esposti soltanto alla tentazione estrema dell'auto-
rappresentativo del modo di vedere dei Padri: la passione è chiaramente concepita e definita come sufficienza e dell autocomp1ac1mento. Cf. JoANNES CASSIANUS, Institutiones coenobiticae 12 24 in PL
49,461-462 [GI~VANNI CA~S~ANO, !-e istitu.zf,oni ~eno~ftic!ze, 310-311]. Se la superbia, pecc'ato spÌrituale
0

"malattia" non allegoricamente o semplicemente esteriore, ma a motivo di una vera analogia esistente
tra le affezioni del corpo e quelle dell'anima (per cui si può parlare di entrambe negli stessi termini). per eccell~nza, e la c?lpa tipica det monaci spmtuah , ciò non vuol dire che i monaci "carnali" ne siano
52 JoANNES CASSIANUS, Collationes, 1,4,10, in PL 49,594-596 [GIOVANNI CASSIANO, Conferenze ?el. tutto 1mm.~m: Pmttosto in loro il vizio spirituale tende a~ assumere aspetti carnali e ~i manifesta
ai monaci (I-X), 183]. m forme este.11or~ (tm'.o elevato della voce, nsate. fragorose, nsposte aspre. eccesso di parole ... ), segni
53 Cf. VECCHIO, «Vizi "carnali" e vizi "spirituali"», 2. della sostanziale msofferenza del monaco per la vita claustrale: «[ ... ] insorge anzitutto in lui la tendenza
VIZI E PECCATI CAPITALI 39

1.5.3. Rispetto al complesso quadro delineato da Giovanni Cassiano, la ri- la tristezza, e dalla tristezza l'avarizia: infatti l'animo, turbato intimamente e
flessione di san Gregorio Magno [t 604] nei Moralia in lob appare in un certo ormai privo della gioia interiore, cerca al di fuori di sé la consolazione alla tri-
senso come una "semplificazione" del modello generativo, e si giustifica col stezza che lo opprime, e si riversa su beni esteriori. Il passaggio all'esteriorità
tentativo di rendere universale il sistema dei vizi capitali, pensato da Cassiano si ha con il coinvolgimento del corpo che contrassegna i due ultimi vizi, ingor-
per i monaci. Nel sistema gregoriano la generazione dei vizi è come un'auto- digia e lussuria, peccati carnali, radicati in specifici organi corporei, il ventre
propagazione continua e unidirezionale, simile più al processo di accrescimen- e i genitali, fra loro contigui, il che spiega anche il passaggio dall'uno all'altro
to di una pianta che alla generazione animale. vizio, in nome della contiguità fisica degli organi interessati. 63
Gregorio, sotto l'influenza di Agostino, considera la superbia come "la Ciascuno dei "vizi principali", come un "generale" [dux], costituisce a
radice di ogni male'', e ne fa derivare i sette vitia principalia in un processo sua volta la propria "armata" [exercitus] di "vizi secondari". 64 Pertanto il "mo-
che va dall'interiorità all'esteriorità, dove il "fuori" si identifica con il "corpo" dello generativo" si intreccia con la "metafora militare" .65 Ma è la metafora
e con la "carne". 58 Riformulando Sir 10,15 (che indicava nella superbia l'inizio arborea (che verrà ampiamente sviluppata nei secoli successivi soprattutto a
di tutti i peccati), Gregorio riconosce dunque in questo vizio la radice che ali- livello iconografico )66 la vera novità del modello gregoriano.
menta l'intero albero del male. È una radice sotterranea e nascosta, e perciò
ancor più pericolosa e invadente. Dalla superbia nascono i sette vizi principali, 1 In dipendenza da sant'Agostino, Gregorio Magno è convinto che la su-
vale a dire: la vanagloria, l'invidia, l'ira, la tristezza, l'avarizia, l'ingordigia del perbia è inizio di tutti i peccati, in senso ontologico e cronologico. Infatti, se
ventre, la lussuria. 59 La classificazione di Gregorio si ispira a quella di Cassia- tutti i peccati sono in qualche misura peccati di superbia, è perché all'origine
60
no, però egli ne modifica l'ordine, ponendo all'inizio i vizi "più sottili" (forse della vicenda umana c'è un peccato di superbia, il peccato originale, prototipo
perché non si rivolge più direttamente a una comunità monastica). Inoltre egli e causa diretta di tutti i peccati. 67
61
sopprime l'acedia, integrandone gli effetti con quelli della tristitia, e introduce Per sant' Agostino il peccato di Adamo fu un peccato di superbia, del
l'invidia, che Agostino univa strettamente alla superbia.
62 tutto analogo al peccato dell'angelo ribelle, Lucifero, che nel suo sconfinato or-
Nel sistema gregoriano cinque sono i vizi spirituali e due i carnali. La goglio aveva preteso di innalzarsi fino a Dio; fu un peccato, dunque, totalmente
prima figlia della superbia è la vanagloria che, dopo aver vinto e corrotto la spirituale (se poté essere commesso da un angelo). La cacciata dal paradiso
mente, genera subito l'invidia. Questa, a sua volta, genera l'ira; dall'ira nasce terrestre coincide per Adamo con la scoperta della propria nudità, cioè con

a parlar forte, e quando non parla, è perché nasce in lui il disgusto [inest p~imitus in loquel? eius ~!amor,
in taciturnitate amaritudo], nella sua ilarità egli si sfoga con scoppi dt nsa ru~orose e 1~1cons1dera'.e
63
Cf. GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 31,89, in PL 76,621 [SAN GREGORIO MAGNO, Com-
[excelsus et effusus in laetitia risus, i~rat!ona~ilis i~z seriet~te tristitia], nelle sue nsposte c'e ra~core [m mento morale a Gwbbe, 4. 324-325]: «Post haec vero duo carnalia vitia, id est ventris ingluvies et luxuria,
responsione rancor], nelle conversaz10nt factl?nena fjactl!tas m s~rmone], e di.volta m volta espres~10- supersunt. Sed cunctis liquet .quod de ventris ingluvie luxuria nascitur, dum in ipsa distributione mern-
ni erompenti senza alcuna riflessione dell'ammo [verba passun sme ulla cord1s gravllate enunf'.entta]>~ brorum ventl'l gemtalta submxa videantur. Unde dum unum inordinate reflcitur, aliud procul dubio ad
(JoANNES CASSIANUS, Institutiones coenobiticae, 12,29, in p~ 49,47[ [G10V.ANNI CASSIANO, Le lSWUZlOfll amtumeltas excltatur».
cenobitiche, 3 l6-317]). Sulla distinzione tra monaci carnalt e monaci spmtuah, cf. MARCEL VILLER -
64
Cf. GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 31,87-88, in PL 76,62l [SAN GREGORIO MAGNO, Com-
JosEPH BoNSIRVEN, «Chair», in Dictionnaire de Spiritualité, 2/1, Beauchesne, Paris l953, 439-449. mento morale a Giobbe, 4, 322-323).
65 Qui Gregorio dipende dalle Collationes di CassiaI,Lo; cf. i paralleli segnalati da JEAN LoNGÈRE,
ss Cf. VEccmo, «Vizi "carnali" e vizi "spirituali"», 4.
59 «Radix quippe cuncti mali superbia est, de qua, scriptum .attestm~te, .dicitur:. lnitium om~is pec-
Oeuvres oratoires des maftres parisiens au Xll' sièc/e, 1, Etudes augustiniennes, Paris 1975, 284. Cf.
cati superbia (Ecc/i I 0,15 ). Primae autem eius soboles, septem nim1rw:i prmcipal~a vlltc~, de hac virulenta SoLIGNAC, «Péchés capitaux», 855; CAROLE STRAW, Gregory the Great: Perfection in lmperfection. Trans-
radice profernntur, scilicet: inanis gloria, invidia, ira, tnstttw, avantw, ventns m.gluvies: hcama., Narn formatwn of the Classica! Heritage, University of California Press, Berkeley, CA 1988. ·
~ 6 Sull'immagin.e dell'a,l.bero e~. LIN~ Bo~ZONI, La rete delle immagini. Predicazione in volgare
quia his septem superbiae vitiis nos captos doluit, idcirco Redemptor noster ad spmtale ltbe.ratwms pro-
elium spiritu septiformis gratiae plenus vemt» (GREGORIVS MAGNUS, Moralw m lob, 3l,87, m PL 76,621 dalle ong1m a Bernardmo da Siena, Emaudt, Tonno 2002, lOJ-144; in particolare sugli alberi dei vizi cf.
CHIARA. FRUGONI, «La mala pianta», in Storiografia e Storia. Studi in onore di Eugenio Dupré Theseider,
[SAN GREGORIO MAGNO, Commento morale a Giobbe, 4, 322-323]). ~ . Bulzom, Roma 1974, 651-659; CASAGRANDE VECCHIO, 1 sette vizi capitali, 185.
6°Cf. ROBERT GILLET, «Introduction», in GRÉGOIRE LE GRAND, Mora/es sur lob, se 32, Les Ed1-
, "
67
Così ~t~,che per san :romma~o d'Aquino: l'a~10re di sé, fit?o al ?isprezzo di Dio in senso supre-
tions clu Cerf, Paris 1952, 89-102. . mo, e superbia . Essa non e, propnamente, uno det sette peccatt capttalt, ma la fonte di tutti e sette,
61 Già Giovanni Cassiano notava che l'acedia è «adfinis tristitiae» (JoANNES CASSIANUS, lnsll-
tutiones coenobiticae, 10,1, in PL 49,363). Come motivazioni ped'esclus.ione dell'~ccidia dall'e.lenco nel s~n~o che ogni peccato capitale non è altro che una forma specifica di superbia. Così come l'amore
gregoriano dei vizi, ANTONIO DEL CASTELLO (Accidia e Melanconw. Studt<; stc~nco-jenomenolog1~0 su dt DIO e quello.che,re&ola tutte le altre virtù, e quindi è comune a tutte le virtù in una forma specifica,
fonti cristiane dall'Antico Testamento a Tommaso d'Aquino, Franco Angeli, Milano ~010, 62-63) r~por­ la s.tessa .cosa st puo chre ~nalogamente del!a superbia: «Benché sia uno specifico peccato secondo la
·ta: l'affinità concettuale tra accidia e tristezza; l'accidia come vizio tipico della cond1z10ne an~corettca, e rag10ne formale del p~op:10 o,ggetto, tuttavia, secondo una certa diffusione del proprio dominio, è un
p~ccato comune a ~uttt gh altn. Per questa ragione è detta radice e regina di tutti i peccati, come è ma-
non di quella cenobitica, propria di Gregorio; l'esotismo del termine acedia; la mancanza d1 una soltda
mfesto nel XXXI ltbro del Commento morale a Giobbe di Gregorio» (THOMAS AQUINAS, De malo, 8 2
tradizione biblica e patristica. [TOMMASO D'AQUINO, li male, 823-825]). ,
62 Cf. AuRELIUS AUGUST!NUS, De genesi ad litteram, 11,14,18, in PL 34,436.
40 CAPITOLO 1
V1z1 E

la constatazione che la disobbedienza si è introdotta nella sua stessa carne: il Le riflessioni, tutt'altro che sistematiche, che Gregorio Magno sviluppa
peccato dello spirito è penetrato nella carne e, attraverso quella stessa carne, sul tema dei "vizi carnali" e "vizi spirituali" riprendono molti degli spunti sug-
divenuta disobbediente e "oscena", si trasmette a tutti gli uomini. Nella rapi- geriti sia da Agostino che da Cassiano, ma li rileggono all'interno di una visio-
da successione del peccato e della punizione, la condanna di Dio trasforma la ne del mondo in cui vi è una sostanziale continuità tra carnale e spirituale. Il
natura umana: coinvolgimento del corpo nella dinamica di molti peccati appare come il segno
del legame indissolubile che lega l'anima al corpo, e pone lo stesso corpo al
l'uomo che, se avesse rispettato il precetto divino sarebbe diventato spirituale
centro della spiritualità gregoriana. 72
anche nella carne, diventava carnale anche nella mente. 68
La battaglia contro i vizi, tanto quelli carnali quanto quelli spirituali, va
Gregorio riprende l'affermazione di Agostino: il peccato del primo uomo combattuta innanzitutto sul terreno del corpo. 73 Pertanto mortificare il cor-
corrisponde a una caduta nella carnalità e nell'esteriorità. L'anima, ormai ac- po attraverso la sofferenza fisica, sul modello della passione di Cristo, appare
cecata internamente, non riesce a vedere che con gli occhi del corpo, e non come una via di redenzione per l'umanità corrotta. È l'insospettata possibilità
riesce a pensare altro che immagini di corpi. Il peccato tutto spirituale della di riscatto che viene offerta agli uomini dalla misericordia divina.
superbia segna la perdita dell'interiorità e precipita l'uomo verso quel "fuori"
che finisce per coincidere col peccato stesso. 69

1.6' Esm DEL SISTEMA


1.5.5. Origine e prototipo di ogni altro peccato, la superbia innesca un processo
di progressiva "esteriorizzazione'', scandito dalla proliferazione dei sette vizi
principali. E ogni peccato riproduce la stessa scansione che ha caratterizzato 1.6.1. La classificazione di san Gregorio ha fatto scuola in Occidente durante
la colpa del primo uomo. Infatti tutti i peccati nascono all'interno del cuore, tutto il medioevo. 74 Pur contando otto vizi, essa però accreditava il numero
dove si alimentano di quelle immagini del "fuori" che hanno ormai raggiunto sette, in quanto il "settenario" era considerato come la cifra della totalità e
l'anima; quindi trascinano la volontà all'assenso; infine si mostrano all'esterno. 70 della pienezza. 75 Inoltre si riteneva che questa cifra, in relazione ai vizi, fosse
In tale complesso sistema (in cui ogni peccato riproduce il primo, ma al confermata da tes~i scritturistici: sette erano i nemici del popolo ebraico (cf. Dt
tempo stesso scandisce un processo di ulteriore esteriorizzazione dell'anima)
appare evidente che tutti i vizi sono di fatto sia interiori che esteriori. 71

KmcHMEYER, «Gioire (Vaine gioire)», in Dictionnaire de Spiritualité, 6, Beauchesne, Paris 1965, 494-
68 505; CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 6-10). D'altro canto, un peccato come la gola nasconde
AURELIUS AUGUSTINUS, De civitate Dei, 14,13, in PL 41,421; cf. WILLIAM M. GREEN, "lnitium
dietro la sua invadente carnalità il disordine dell'anima mossa da una smodata concupiscenza, dove a
omnis peccati superbia": Augustine on Pride as the First Sin, University of California Press, Berkeley,
costituire il vizio non è il cibo, ma il desiderio (cf. GREGORJUS MAGNUS, Moralia in lob. 30,63, in PL
CA 1949. . 76,558 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento morale li Giobbe, 4, 214-215]).
9
6 «llumana quippe anima, primorwn hominum vitio a paradisi gaudiis expulsa, lucem invisibi- 72
Cf. VECCHIO, «Vizi "carnali" e vizi "spirituali"», 5.
lium perdidit, et totam se in amorem visibilium fìulit; tantoque ab mtern.a speculatione c~ecata est, quanto 73
foras deformiter sparsa; unde fit ut nulla noverit nisi e~ quae .corpore1s ocuhs, ut lta d1xenm, pal~ando Cf. GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 4,3,8, in PL 75,642 (SAN GREGORIO MAGNO, Commen-
to morale a Giobbe, 1, 316-317].
cognoscit. Homo enim, qui si praeceptum :vervare vohuss~t, etwm ca_rne spmtahs futurus erat, peccando
Per? la list~ _gr~goria'.la non si impone un~versalmente. Isidoro di Siv~glia [t 636] preferisce
74

factus est etiam mente carnalis ut sola cogliei, quae ad ammum per unagmes corpo rum tralut» (GREGO-
nprendere gh otto v1z1 d1 Cassiano nello stesso ordme, anche se, come Gregono, sostituisce l'invidia
RIUS MAGNUS, Moralia in lob, 5,34,61, in PL 75,712-713 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento morale a
Giobbe, l, Città Nuova, Roma 1992, 444-445]). .
all'acedia (IsmoRus HlsPALENSIS, Differentiae, 2, 161, in PL 83,96). Un breve trattato De acta vitiis prin-
10 Cf. GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 4,27,49-52, m PL 75,661-664 [SAN GREGORIO MAGNO,
cipalibus, la cui attribuzione a san Colombano [t 615] è dubbia, riprende la lista di Cassiano rimpiazzan-
do avaritia con cupiditas. Cf. CoLUMBANUS (Ps.), De acta vitiis principalibus, in Sancti Colwnbani Ope-
Commento morale a Giobbe, 1, 350-357]. Sulla dinamica del peccato in Gregorio cf. F.ERRUCCIO G'."-
STALDELLI, «Il meccanismo psicologico del peccato nei "Moralia_in ~ob" ?i san Gregono Magno», m ra, 2, by GEORGE S.M. WALKER, Institute for Advanced Studies, Dublin 1957, 210-212. Il Poenitentiale
Salesianum 27(1965), 563-605; SILVANA VECCHIO, «Peccatum cord1s>> m M1crologus 11(2003), 325-327. di Cummeano ['f 662] è ordinato secondo i peccati commessi in relazione con gli acta principalia vitia,
che devono essere corretti dai loro contrari; l'ordine è ancora quello di Cassiano: «Gula, fornicatio,
71
Ad esempio, la "spirituale" superbia, come una malattia, mvade gradu.alment? tutte l~ mem:
filargiria, ira, tristitia, accidia, iactantia, superbia» (The lrish Penitentials, by LuowIG BIELER Scriptores
bra dell'anima, per poi manifestarsi apertamente all'esterno nei comportamenli. e .negli attegg1a~ent1
Latini Hiberniae, 5, Dublin 1963, 110-124). Il Poenitentiale Bigotianum [del IX secolo nel!~ sua forma
dell'uomo e nelle membra stesse del suo corpo (cf. GREGORIUS MAGNUS, Mora!1a m lob, 34,52, m Pf:
76,747 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento morale a Giobbe, 4, 544-545]). Radice sotterranea c~e ah-
definitiv~] colk~ca (n. 39) la lista di Cassiano sotto il nome di Isidoro, e la completa (n. 40-47) con i vizi
menta tutti i vizi, la superbia si sdoppia subito in quella vanagloria che altro non è s~ non la mam~esta: secondan (pre~1.da JoANNES CASSIANUS, <;ollationes, 1,5,16, in PL 49,633-634); segue (n. 48) la lista del
frutto dello Spmto secondo Gal 5,22-24; fmalmente vengono le penitenze proposte come "rimedi" aoli
zione esteriore del gonfiore dell'anima, una sorta di alter ego della superbia. In segmto, da parte d1 van
otto vizi (The lrish Penitentials, 206-208.214-238). Cf. SouGNAC, «Péchés capitaux», 856. "'
autori, la vanagloria verrà sovrapposta o addirittura assimilata alla superbia (cf. PIERRE MJQUEL JEAN 75
Cf. AURELJUS AuGUSTINUS, De civitate Dei, ll,31, in PL 41,344-345.
42 CAPITOLO 1

7,1), e sette i demoni (o spiriti impuri) menzionati nei vangeli (cf. Mt 12,45; Mc Pochi, fra gli innumerevoli autori che fanno riferimento allo schema gregoriano,
16,9; Le 11,26).76 discutono la distinzione tra vizi carnali e vizi spirituali, e quelli che lo fanno ne
Però gli autori dell'epoca carolingia preferiscono mantenere il numero forniscono in realtà una lettura semplificata, che non perde mai di vista il vero
otto e, anche se varia la denominazione dei vizi, l'ordine rimane generalmente obiettivo del discorso, la detestazione dei vizi. 79
quello stabilito da Gregorio Magno.77
Nella riflessione medievale una significativa costante è rappresentata dal Pertanto la contrapposizione tra "vizi carnali" e "vizi spirituali" appare
"sistema binario": ai vizi si contrappongono le virtù. E come la superbia preva- sempre più estranea a una cultura che tende a identificare tutti i peccati con
le sugli altri vizi, così l'umiltà deve essere la virtù a fondamento di tutte le altre. le "opere della carne". Secondo la teologia paolina (cf. Rm 7-8), la carne può
compendiare la nozione stessa di peccato, che impegna l'uomo in una continua
lotta contro se stesso. 80
1.6.2. L'importanza del "ruolo" del corpo nella dinamica del peccato e, di L'idea che non possa esserci peccato senza la carne finisce per proiet-
conseguenza, la necessità di un'etica ascetica, rappresentano un'altra grande tarne l'ombra anche sul più spirituale dei peccati, quello della prima coppia.
eredità trasmessa da Gregorio Magno alla cultura medievale. Però la sovrap- L'idea che il peccato originale sia stato un peccato della carne sollecita la rifles-
posizione della polarità "fuori/dentro" a quella formata da "carne/spirito" e la sione dei monaci e alimenta il repertorio di immagini dei predicatori almeno
considerazione della superbia come "vizio radicale" tendono di fatto ad atte- fino al XIII secolo.si
nuare la netta distinzione tra "vizi carnali" e "vizi spirituali".
Questa distinzione, infatti, si rivela non così essenziale per spiegare la
genealogia dei vizi, e viene puntualmente smentita dalle analisi specifiche dei i .6.3, Sullo sfondo di questa tradizione, che tende a fare della carne un tutt'u-
singoli vizi. Non a caso, nonostante l'enorme successo che riscuote il sistema no col peccato, si può comprendere la reazione di Pietro Abelardo [t 1142].
gregoriano dei vizi capitali, la scansione "vizi carnali/vizi spirituali" viene spes- La definizione del vizio come "malattia dell'anima" fa sì che il problema
so lasciata cadere, o viene stancamente riproposta in formule stereotipate, sen- venga circoscritto. nello spazio dell'interiorità. I "vizi dell'anima" (dati "na-
za suscitare particolare interesse o riflessioni specifiche. 78 turali", in qualche modo analoghi ai "vizi del corpo") non coincidono imme-
diatamente con il peccato, ma innescano una dinamica tutta psicologica che,
riprendendo e ripetendo il modello del peccato originale, si snoda attraverso
76
La Glossa ordinaria su Mt 12,45 oppone, ma senza enumerarli, i sette vizi alle sette virtù (fede,
la suggestione, il piacere e il consenso, per portare finalmente all'atto pecca-
speranza, carità, prudenza, fortezza, giustizia, temperanza) e ai sette doni dello Spirito Santo (Biblia minoso.82
Sacra cum glossa ordinaria, 5, ed. LEANDER A S. MARTINO, Antwerpen 1634, 231-232).
77
Alcuino [t 804) afferma: «Octo sunt vitia principalia ve! originalia omnium vitiorwn {. .. ]:
superbia, gula, fomicatio, avaritia, ira, acedia, tristitia, cenodoxia id est vana gloria» (ALcUINUS, Liber
de virtutibus et vitiis ad Widonem comitem, 27-34, in PL 101,632-637). Aligerio [t 831] (HALITGAR!US
CAMERACENSIS Er1scorus, De vitiis et virtutibus et de ordine poenitentium libri quinque, l, in PL 105,657- 11
' CASAGRANDE - VECCHIO, l sette vizi capitali, 183.
670) riprende la lista di Gregorio, con commenti improntati ai Moralia in lob e a Giuliano Pomerio 80
«In corpo re enim habitat peccatwn, sedei non consentiendo vivit ex fide, qui invocai Deum, pu-
(Jul.IANUS PoMERIUS [sub nomine PROSPERI AQUITANI), De vita contemplativa libri tres, 3,1-10, in PL gnans contra peccatwn» (GUILLELMUS ABBAS SANCTI THEODORICI, Expositio in Epistolam ad Romanos,
59,474-490). In Giona d'Orléans [t 843) si trova la lista seguente: «superbia, gula, fornicatio, avaritia, 4J7-18, m PL 180,620). Per uno sguardo complessivo sulla concezione del corpo in epoca medievale,
ira, acedia id est otiositas, tristitia, cenodoxia id est vana gloria» (JoNAS AURELIANUS, De institutione cf. Vrm FUMAGALLI, Solitudo carnis. Vicende del corpo nel medioevo, il Mulino, Bologna 1990. Più in
laicali, 3,6, in PL 106,244-247). Rabano Mauro [t verso 1'856) riprende l'invidia, conserva l'acedia e la particolare: RoBERT BuL'roT, La doctrinc du mépris du monde, IV: Le Xl' siècle, l. Pierre Damien, Nau-
tristitia, ma ingloba la vana gloria nella superbia (RABANUS MAURus, De ecclesiastica disciplina libri tres, welaerts, Louvain-Paris 1963, 17-30.
3, in PL 112,1240-1253); nel De vitiis et virtutibus (a lui attribuito) cita Gregorio e Cassiano, e tenta cli 1
'" • Cf. GREGORIUS MAGNUS, In Evangelia lwmilia XVI, in PL 76,1136. Si veda la sequenza del
conciliarli; arriva così a una lista di nove termini: «superbia, inanis gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, peccato m san Bernardo: «Pnmum peccavi! spiritus Adae consentiendo et oboediendo voci serpentis
ventris ingluvies, luxuria. acedia» (RABANUS MAURUS, De vitiis et virtutibus et peccatorum satisfactione ve! mulieris; deinde c01pus. seipsum exhibendo in peccaturn. Adam enim inter Deum et uxorem nzedius;
liber tertius, in PL 112,1347-1382). Cf. SouGNAC, «Péchés capitaux», 856. sursum ad Dewn duobus vinculis tenebatur: timore et amore; uno inferius ad uxorem: arnore carnali.
78
Fra gli autori che riprendono alla lettera le espressioni cli Gregorio Magno ci sono Isidoro di Prevaluit unwn inferius, et, disruptis sursurn duo bus, camalem hominem per sensum pondere carnalitatis
Siviglia (IsmoRUs HlsPALENSIS, Differentiae, in PL 83,96) e il già citato trattato De vitiis et virtutibus suae deiecit in uxorem. Qui mox et c01poraliter peccavit, cum manum ad pomum, os adgustwn porrexit»
attribuito a RABANUS MAuRus (in PL 112,1350.1367). Alcuino di York definisce la superbia vitium (BERNARDUS CLARAEVALLENSIS, Sententiae, 3,69, in Opera, 6.2, a cura di lACQUES LECLERCQ - HENRI-
spirituale, la gola corporale peccatum e la lussuria corporalis imnumditia (ALCUINUS, Liber de virtutibus MARIE ~?CHAIS CHARLES HuGH TALBOT, ~clitiones <';istercienses, Roma 1972, 101). L'idea che il pec-
et vitiis, 27-29, in PL 101,632). Invece Aelreclo cli Rievaulx riprende la scansione cli Cassiano, applican- cato o'.rgmale f~, ~e non un p~ccato escl1;1sivamente cli gola, quanto meno un peccato che coinvolgeva
dola ai diversi gradi di perfezione dei monaci: «Carna/ia vitia vocamus fornicationem, luxuriam, gulam, anche 11.corpo, f1!1isce pe~ radicare propno nell~ carne la corruzione del peccato originale, assegnando
ebrietatem et cetera huiusmodi. Haec solent primo impugnare hominern quando exit de saeculo. Quis si la tra~m1ssione dr esso all atto sessuale procreativo. Cf. PETRUS LOMBARDUS, Sententiarum libri quatuor,
postea incipit proficere in virtutibus statim incipiunt eum impugnare spiritalia vitia idest superbia et vana 2,31, m PL 192,724-726; VEccmo, «Vizi "carnali" e vizi "spirituali"», 12.
CL Ro~EK!' BLoM~E, L'.1 d.octrine du péc!1é dans !es écoles théologiques de la première moitié du
gloria» (AELREDUS RIEVALLENsIS, Sennones, 40,11, par GAETANO RACITI, CCCM 2A, Brepols, Turnhout 82
•,
1989, 320). XII' s1ecle, Pubhcatwns Urnvers1tal!'es de Louvam-Duculot, Louvain-Gembloux 1958, 103-217.
44 CAPITOLO 1 V1z1

In questo processo, che pone la moralità dell'individuo esclusivamente rallelo i sette vizi (superbia, invidia, ira, tristitia, avaritia, gula, luxuria ), le sette
all"'interno", tutto quanto sta "fuori" può apparire eticamente indifferente. E domande del Pater, i sette doni dello Spirito Santo, le sette virtù (quelle che
così si afferma che gli oggetti esteriori non possono contaminare l'anima, 83 e le sono ricordate nella prima parte dei versetti di Mt 5,3-9) e le sette promesse
azioni peccaminose non aggiungono nulla a una colpa che è già completa nel delle beatitudini (affermate nella seconda parte di tali versetti). 89
momento in cui la volontà ha dato il suo assenso. Esterno all'anima, il corpo Però la sistematizzazione che conobbe una più larga diffusione fu quella
non è coinvolto nella genesi della colpa, e il suo ruolo si riduce a essere "stru- che Ugo propone nella Summa de sacramentis christianae fidei verso il 1140.
mento di peccato". All'inizio della XIII parte del libro II, intitolata De vitiis et virtutibus, Ugo
In quest'ottica, la distinzione tra "peccati carnali" e "peccati spirituali" definisce la natura dei vizi capitali e mostra come essi, poiché sono "corruzioni
appare del tutto priva di fondamento, e anche i più "carnali" fra i peccati per- dell'anima'', conducano a veri peccati. 90 Nella successiva breve descrizione di
dono la loro "corporeità": 84 il peccato non è nella carne né nel corpo. Non è ogni vizio, Ugo presenta l'acidia come
nemmeno nel piacere che, proprio in quanto piacere "carnale", cioè inscritto
nel corpo dell'uomo, è naturale, e quindi è voluto da Dio nella creazione. 85 una tristezza nata dalla confusione dello spirito, o un disgusto e un'amarezza
La provocatoria riflessione di Abelardo rappresenta la svolta per una smoderata dell'anima [acidia est ex confusione mentis nata tristitia, sive taedium
radicale reimpostazione del problema del peccato, che si sviluppa nelle scuole et amaritudo animi immoderata].
teologiche del XII e XIII secolo, soprattutto grazie a Ugo di San Vittore 86 e a
san Tommaso d'Aquino. Dunque il termine tradizionale di acidia assorbe anche il senso di "tri-
stezza". Di seguito egli distingue due specie di superbia: una interiore (che è
la superbia propriamente detta), l'altra esteriore (che egli chiamajactantia91 e
1.6.4. In questo stesso periodo diventa sempre più forte l'insistenza sul nu- sostituisce alla vana gloria di Gregorio); però entrambe sono una compiacenza
mero sette da parte della trattatistica, ma anche da parte dell'iconografia, che in se stessi e una ricerca disordinata della gloria. Pertanto la vanagloria è inte-
vede una potente carica simbolica in quel numero. 87 E così, se sette sono le grata alla superbia. Il settenario è così logicamente giustificato. Ugo consacra
virtù, sette devono essere anche i vizi. la formula "vitia capitalia" e analizza il processo che conduce dai vitia ai pec-
Sembra che Ugo di San Vittore [t 1141] sia stato il primo in Occidente a cata: in questo senso, può essere considerato come l'iniziatore della teoria dei
privilegiare il settenario. 88 Verso il 1130, nel De quinque septenis, mette in pa- "sette peccati capitali" .92

83
Cf. cap. 3. Quid sit animi vitiwn et quid proprie dicatur peccatum? in PETRUS ABAELARDUS, in schiavitù; e quella del vaso (gonfiato dalla superbia, seccato dall'invidia, crepato dall'ira, infranto
Ethica, in PL 178,636-647; In., Problemata Heloissae, 24, in PL 178,710. dall'accidia, disperso dall'avarizia, macchiato dalla gola, ricacciato nel fango dalla lussuria) ( cf. Domini-
84
«Bene dicit in animam, non in corpus hominis vindictam fieri, quia solius animae est contristari ca quinta post Theofaniam secundum Matthaeum, in Libri de.florationum SS. Patrum, l, in PL 157,841).
89
vel delectari, irasci ve[ gaudere. [. .. / et sola proprie dicenda est peccare sicut et virtutes habere et sola Cf. HuGo DE SANCTO V1cTORE, De quinque septenis seu septenariis opusculum, in PL 175,405-
beata effici ex visione divbiae maiestatis, quae oculis tantum mentis non corporis conspicitur» (PETRUS 414 [HUGUES DE SA!NT-VICTOR, Six opuscu/es spirituels, par RoGER BARON, se 155, Les Éditions du
ABAELARDUS, Commentaria super Sancti Pauli Epistolam ad Romanos, l, 2, 9, in PL 178,812). L'idea di Cerf, Paris 1969, L00-119]. La riduzione a sette del numero delle beatitudini si spiega con l'opinione di
un peccato sempre e comunque spirituale è già presente nelle Sententiae di Anselmo di Laon; cf. 0DON Agostino, che considera l'ottava come quella dell"'uomo perfetto'', che già raggiunge la vita celeste (cf.
LornN, Psychologie et morale au XII' et X/Il'' siècles, 5, Duculot, Gembloux 1959, 22, AURELIUS AUGUSTINUS, De sermone Domini in monte, l, 4, 12, in PL 34,1235). Cf. SoLIGNAC, «Péchés
85 Cf. PETRUS ABAELARDUS, Ethica, 3, in PL 178,640-641, In forza di queste analisi, Abelardo capitaux», 857.
90
può sostenere che non è affatto colpevole di lussuria chi - costretto a un rapporto sessuale contro la «Septem capitalia vitia sive principalia, sive originalia, sacra Scriptura commemorat, quae ideo
propria volontà e coinvolto con tutto il suo corpo fino al raggiungimento del piacere continua tuttavia capitalia vel principalia vel originalia dicuntur. quia reliquorum omnium capitt sunt et principium et
a negare all'atto peccaminoso il consenso deU'anima. . o rigo. Hoc autem interesse videtur inter peccata et vitia, quod vitia sunt corruptiones animae, ex quibus, si
86
Si veda, ad esempio, HuGo DE SANCTO VICTORE, De sacramentis christianae /idei, 2, 13, 1, in ratione non refrenentur, peccata, id est actus injustitiae, oriuntur. Q!tando autem tentanti vitio consensus
PL 176,525. adhibetur, actus injustitiae est, quod peccatum dicitur. [ ... } Sunt autem haec: prima superbia, secunda
87
Già san Gregorio Magno lo aveva evidenziato, spiegando però che il numero sette è "perfet- invidia, tertia ira, quarta acidia, quinta avaritia, sexta gula, septima luxuria» (HuGo DE SANCTO VICTORE,
to", perché utilizzato dalla Scrittura per designare tanto la perfezione dell'eternità, quanto lo scorrere De sacramentis christianae /idei, 2, 13 De vitiis et virtutibus, 1, in PL 176,525).
91
del tempo scandito dai giorni della settimana (cf. GREGOR!US MAGNUS, Moralia in lob, 35, 8, 15-16, in «Superbia in elatione cordis; jactantia in ostentatione operis» (HuGo DE SANCTO VrcroRE, De
PL 76,757-758 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento morale a Giobbe, 4, 564-567]). sacramentis christianae /idei, 2, 13, 1, in PL l 76,526).
92
88
Secondo DEL CASTELLO (Accidia e Melanconia, 77-81), la prima opera che contiene un elen- La lista dei sette vizi o peccati capitali, così come proposta da Ugo di San Vittore, occupa un
co settenario dei vizi (superbia, invidia, ira, acedia, avaritia, gula, luxuria), con una loro concatenatio posto predominante e finisce per imporsi. Si nota solamente una fluttuazione per ciò che riguarda l'ac-
originale e una definizione di ciascuno, sarebbe quella dei Libri deflorationum (PL 157,721-1255), rac- cidia. Dopo l'anno 1138 la Summa sententiarum, in PL l76,l l3-114, fornisce la stessa lista, precisando
colta di sermoni di WERNERUS ABBAS SANCTI BLASI IN S!LVA NIGRA [t 1126]. Costui ricorre a un duplice «acidia ve! tristitia». Cf. FERRUCCIO GASTALDELLI, «La Summa sententiarwn di Ottone di Lucca: con-
ordine di metafore per spiegare la concatenazione dei vizi: quella (utilizzata anche da Ugo di San Vit- clusione di un dibattito secolare», in Salesianum 42(1980), 537-546. L'anonima Ysagoge in Theologiam
tore) dell'uomo spogliato (di Dio, del prossimo e di se stesso), flagellato, cacciato via, sedotto e ridotto [1150 c.], pur pretendendo di seguire Gregorio, in effetti fornisce la lista di Ugo, rimpiazzando gula
46 CAPITOLO 1 VIZI E PECCATI CAPITALI 47

Tuttavia nei Libri IV Sententiarum [dopo il 1139], che diventarono il li- un qualche settenario». 96 Rimanendo fisso il numero sette, cambiano però le
ber textus degli Scolastici, Pietro Lombardo enumera i septem vitia capitalia tipologie e l'ordine interno delle diverse serie.
seguendo ancora Gregorio:
1.6.6. La diffusa utilizzazione del settenario dei vizi, anche in armonia con gli
Occorre sapere che sette sono i vizi capitali o principali, come dice Gregorio altri settenari, può trovare una spiegazione nell'esigenza di una più ordinata con-
[... ].Da questi, come da sette fonti, promana ogni genere di corruzione mortale fessione dei peccati. L'obbligo della confessione annuale, sancito dal concilio La-
dell'animo. Si chiamano éapitali perché da essi derivano tutti i mali. Non c'è nes- teranense IV nel 1215, può aver provocato tale chiarificazione, affinché i fedeli
sun peccato che non tragga origine da qualcuno di essi. 93 potessero meglio individuare i singoli peccati commessi e fossero in grado di con-
fessarli al sacerdote confessore («proprio sacerdoti»,97 solitamente il parroco).
1.6.5. Se Alano di Lilla [t 1202] individua una corrispondenza fra tre settenari Scrivendo poco prima del concilio, Roberto di Flamborough [t 1224].Ia-
(vizi, virtù e doni dello Spirito Santo ),94 Roberto Grossatesta [t 1253] scopre mentava il disordine in materia,98 proponendo che
addirittura sette settenari (virtù, vizi, richieste del Padre nostro, condizioni
principali dell'uomo, attitudini al bene, prerogative del corpo glorioso, bea- cominciando dalla superbia, che è la radice di tutti i mali [quae est radix omnium
titudini), oltre alle correlazioni esistenti tra vizi, malattie gravi e sette giorni malo rum], tu confessi i singoli vizi con le rispettive specie, seguendo l'ordine
della settimana. 95 [gradatim] con cui un vizio nasce e deriva dall'altro; e cioè prima la vanagloria,
Il successo del numero settenario lo si può vedere nell'utilizzazione da seconda l'invidia, terza l'ira, quarta l'accidia, quinta l'avarizia, sesta la gola, set-
parte di molti altri autori. Pierre Bersuire [t 1362] arriva a riconoscere nel tima la lussuria. 99
numero sette la cifra che scandisce l'organizzazione della terra, del cielo, del
tempo e del mondo; insomma, «tutte le cose che esistono sono raggruppate in Lo schema settenario dei vizi (quello di Gregorio Magno) prevale nelle
somme per i confessori e nei manuali composti dopo il Lateranense IV: così, ad
esempio, in Raimondo di Pefiafort 100 e in Enrico da Susa. Hl!
Però non si tratta solo di un problema di ordine nell'esporre i peccati
con ingluvies (ARTHUR MICHAEL LANDGRAF [ed.], Écrits théologiques de l"école d'Abélard, Spicilegium (per il penitente) o nell'interrogare (per il confessore):
sacrum lovaniense, Louvain 1934, 104-106). Cf. SoLIGNAC, «Péchés capitaux», 857.
93
PETRUS LoMBARDUS, Sententiarum libri quatuor, 2,42,6, in PL 192,752-753. Prima il Lombardo
aveva sviluppato il tema del peccato in tutti i suoi aspetti (dal peccato originale al peccato attuale); La concatenazione gregoriana fornisce anche la descrizione delle dinamiche
compendiando e raccordando diverse tradizioni, egli distingue tra peccati mortali e veniali, peccati di
pensiero, di parola, di azione ( «c,ogitatu, verbo et opere»), peccati contro Dio, contro se stessi, contro il interne all'unive,rso della colpa, consente di risalire da peccati apparentemente
prossimo. Il § 9 parla della superbia come della radice di ogni male («rad ix omnis mali»). Il riferimento,
in 2, 42, 8, a Super Exodum mostra che l'autore non si rifà al testo dei Moralia di Gregorio Magno, ma
trascurabili alle loro ben più gravi matrici viziose, stabilisce gerarchie di gravità,
piuttosto all'estratto trasmesso dalla Glossa ordinaria a proposito di Es 23,22; due termini della lista segnala contiguità, denuncia pericoli; consente, insomma, [ ... ] di seguire nei la-
sono tuttavia modificati: accidia ve/ tristitia (al posto di tristitia), gastrimargia (al posto di ventris inglu-
vies). Cf. CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 203. birinti della coscienza individuale l'eterna vicenda della generazione del male. w2
94
Cf. ALANUS DE INsuus, De virtute et vitiis, Bibliothèque Nationale de France, XVIII siècle,
3228F; l'inedito trattato fu pubblicato (come De vitiis et virtutibus) da JoHAN Hu1ZINGA, Ober die
Verkniipfìmg des Poetischen mit dem Theo/ogischen bei Alanus de lnsulis, Mededeelingen der K. Aka-
demie van Wetenshappen, Amsterdam 1932. Nel Liber poenitentialis di Alano (ALANUS DE INsuus,
in PL 210,288) la coppia "carnale/spirituale", ormai trasferita dai vizi ai peccati (peccata c01poralia
et spiritualia), individua nel maggiore o minore coinvolgimento del corpo un elemento che attenua la
96
gravità delle colpe. PETRUS BERCHORIUS, Dictionarium seu repertorium morale, 3, H. Scotus, Venezia 1583, 315.
95
Cf. RoBERTUS GROSSATESTA, Templum Dei, 36, 28, The Pontifica! Institute of Mediaeval Stu- Ci sono dentro i pianeti e i giorni della settimana, i vizi capitali e le virtù, i doni dello Spirito Santo e le
dies, Toronto 1984; CECILIA PANTI, Moti, virtù e motori celesti nella cosmologia di Roberto Grossatesta, opere di misericordia; cf. CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 194.
7
Sismel Edizioni del Galluzzo, Firenze 2001; CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 194. Si può ' DS 812.
98
citare anche Franco Sacchetti che riporta, nelle Esposizioni dei Vangeli (1378-1381], l'opinione degli Un esempio di elenco disordinato dci peccati si può vedere chiaramente nel Corrector sive
"astrologhi", secondo i quali vi sono collegamenti tra i vizi e la data di nascita: chi nasce nel primo cielo, Medicus di Burcardo di Worms [t 1125 ca.], il più famoso dei penitenziali alto-medievali (BuRCHARDUS
sotto l'influenza della Luna, «dée essere di poca fermezza e pusilanimo»; sotto la signoria di Mercurio si WoRMACIENSIS EPISCOPUS, Decretorum liber XIX. De Poenitentia, in PL 140,943-1014).
99
«dée avere superbia e eloquenza e disiare signoria di terre»; chi nasce in Venere «ha lussuria»; il Sole è ROBERT OF FLAMBOROUGH [ROBERTUS FLAMESBURIENSIS], Liber poenitentialis, 1,3,9, by foHN J.
«il quarto pianeto», e chi vi nasce «dée essere avaro»; chi nasce sotto Marte «è invidioso, non cerca mai FRANCIS Frnrn, Pontificai Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1971, 62.
10
se non guerra, e non si cura de la patria né d'altro. purché possa stare sanza pace»; «Iuppiter è il sesto °Cf. RAYMUNDUS DE PENNAFORTE, Summa de poenitentia, tomus B, a cura di JAVIER 0CHOA -
pianeto, e è nel sesto cielo. Chi nasce sotto questo pianeto sta sempre alegro e goloso»; e chi nasce sotto Lurs Drnz, Commentarium pro Religiosis, Roma 1976.
Saturno «è accidioso». Però Sacchetti conclude che nessun pianeta o cielo può «signoreggiare l'anima; un Cf. HENRICUS DE SEGUSIO, Summa, sive tractatus de poenitentia et remissionibus, in Summa
però che Dio ha data intera libertà a l'anima» (FRANCO SACCHETTI, La battaglia delle belle donne. Le aurea super titu/is Decretalium, U. Gallus, Roma 1473.
102
lettere. Le :;posizioni di vangeli, a cura di ALBERTO CHIARI, Laterza, Bari 1938, 175-176). CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 196.
48 CAPITOLO 1 VIZI E PECCATI

Il tema dei vizi e dei peccati è molto presente anche nella predicazione, spirituali" invece sono "latenti e occulti", e pochi confessano di esserne preda,
dove vengono proposte varie metafore, definizioni e classificazioni che cercano poiché essi si presentano in maniera subdola, sotto l'aspetto di comportamen-
di rendere accessibile a tutti i fedeli il discorso morale. Addirittura tali immagi- ti non colpevoli. L'avarizia poi, perfettamente riconoscibile quando compare
ni vengono spesso affrescate o scolpite nelle chiese. come furto, rapina o usura, è molto meno evidente quando si esprime nell'in-
differenza o nell'insensibilità ai bisogni altrui.
Pertanto, nella letteratura del XIII secolo, comincia a farsi strada un cri-
1.6. 7. Tra la fine del XII secolo e l'inizio del XIII, soprattutto all'interno della
terio di distinzione dei vizi basato sul diverso grado di "visibilità". "Spirituali"
letteratura penitenziale, la distinzione tra "vizi carnali" e "vizi spirituali" ritro-
sono quei vizi che difficilmente vengono percepiti come tali, e perciò sono mol-
va una sua validità. 103
to più difficili da riconoscere e da estirpare.
Pietro di Poitiers [t 1205], rileggendo la suddivisione gregoriana alla
Questo nuovo criterio di classificazione rinvia direttamente alla con-
luce della riflessione sul corpo che aveva preso l'avvio da Abelardo, considera
fessione, dove è importante, tanto per il penitente, quanto per il confessore,
meno gravi i "peccati carnali" (più palesi e visibili), proprio perché provocati
riuscire a classificare esattamente i peccati, anche quelli più "spirituali", cioè
da stimoli della carne (e quindi da tendenze naturali innate nell'uomo). Invece
quelli più nascosti alla coscienza di chi li ha commessi.
i "peccati spirituali" sono in qualche modo riconducibili alla superbia. La ras-
La distinzione tra "vizi carnali" e "vizi spirituali" si sposta ormai all'in-
segna dei peccati, arricchita rispetto al testo gregoriano, fa spazio anche alla
terno dei singoli vizi, ciascuno dei quali può essere analizzato nella sua natura
"nuova" classificazione dei peccati della lingua, anch'essi peccati "manifesti"
interiore o nelle sue manifestazioni esterne, come mostrano numerosi esempi
e quindi carnali. 104
della "letteratura pastorale".
Qualche anno dopo, Tommaso di Chobham [t 1236] riformula la distin-
zione "vizi carnali/vizi spirituali" alla luce di un nuovo criterio: ci sono tre "vizi
carnali" (gola, lussuria e ira) e "tre vizi spirituali" (invidia, accidia e superbia), 1 .6.8. Al centro della produzione letteraria sui vizi capitali si colloca, nel XIII
e nel mezzo sta l'avarizia, vizio in parte carnale e in parte spirituale. 105 I primi secolo, un libro che rappresenta il segno tangibile del successo del settenario e
tre vizi sono immediatamente evidenti a tutti quelli che li commettono. I "vizi contribuisce a diffonderlo ulteriormente. Si tratta della Summa de vitiis (com-
posta verso il 1236) e della Summa de virtutibus (scritta prima del 1248) del
domenicano lionese Guillelmus (o Guilielmus) Peraldus [Guillaume Peyraut],
morto verso il 1271. Questa Summa 106 non è un semplice florilegio. Le citazioni
103
La distinzione tra vizi carnali e vizi spirituali è appena accennata in S. BONAVENTURA, Brevi-
loquium, 3,9, in Opera omnia, 5, Collegium S. Bonaventurae, ad Claras Aquas (Quaracchi) 1891, 238.
vi abbondano senza dubbio, ma Peraldus aggiunge descrizioni e definizioni, e
104
«Duo sunt genera peccatorum. Quaedam dicuntur spiritualia, quaedam carnalia. Haec secun- le lega con dei passaggi che permettono di organizzare la materia secondo un
dum Gregorium plus habent infamiam quia patent, minus culpae quia causam habent impulsivam a
carne. Spiriiualia vero e contrario. Haec et illa solent sub septenario comprehendi. {. .. ] Spiritualia in piano molto preciso.
quibus communius peccatur et frequentius, reor esse huiusmodi et ex huiusmodi provenire: superbia, È affrontando la superbia che egli apporta una certa logica all'esposizio-
invidia, accidia, scilicet taedium boni, cupiditas, avaritia, vanagloria, negligentia, ira, tristitia, adulatio,
detractio, maledictio, mala cogitatio, prava delectatio, pravusque consensus, et ex his alia fere infinita, ut ne sui vizi: i primi quattro (gula, luxuria, avaritia, acedia) riguardano il soggetto
impatientia, ambitio, simonia et cetera. Haec omnia praescripta spiritualia dicuntur praeter peccata locit-
tionis. {. .. ] Spiritualia dicuntur peccata seu spirituales nequitiae, quasi peccatis carnalibus opposita, quia
non exercentur per sensus corporis nec per membra. Item peccatur per omnes sensus corporis, et haec
pertinent ad peccata camalia, sic et peccata locutionis» (PETRUS PICTAVIENSIS, Summa de confessione.
Compilatio praesens, 1, par JEAN LONGÈRE, CCCM 51, Brepols, Turnhout 1980, 4). Sulla classificazione
10
dei peccati in relazione ai cinque sensi, cf. CARLA CAsAGRANDE, «Sistema dei sensi e classificazione dei " GUILIELMUS PERALDUS, Summa virtutum ac vitiorum, 2 t., R. Clutius, Paris 1629. Il primo
peccati (secoli XII-XIII)», in Micrologus 10(2002), 33-53; sui peccati di lingua, cf. CARLA CASAGRANDE tomo, De virtutibus, comprende cinque parti: la prima tratta De virtutibus in cornmuni; la seconda De
SILVANA VECCHIO, I peccati della lingua. Disciplina ed etica della parola nella cultura medievale, Istituto virtutibus theologicis; la terza De virtutibus cardinalibus; la quarta De donis; la quinta De beatitudinibus.
della Enciclopedia Italiana, Roma 1987. A sua volta il secondo tomo, De vitiis, è diviso in nove trattati: de vitiis in genere, gula, luxuria, avaritia,
105 «Sed quodam ordine processimus forsitan inusitato, ut primo de carnalibus viciis, scilicet gula,
acedia, superbia, invidia, ira, peccata linguae. Per ogni vizio vengono esposti i danni, le specie, i vizi
luxuria et ira ageremus, et postea de spiritualibus prosequeremur. [ ... ] Tria enùn prima vicia, scilicet che ne derivano [satellites], i rimedi convenienti. La Summa di Peraldus è stata spesso utilizzata in se-
gula, luxuria et ira, manifesta sunt fere omnibus, nec est aliquis qui ignoret quando per aliquod istorwn guito, specialmente nella Somme le Roi di Laurent d'Orléans [FRÈRE LAURENT, La Somme le Roi, par
trium peccet. Tria autem vicia spiritualia ita latentia sunt et occulta, ut vix deprehendat aliquis quando ANNE-FRANçOisE LABIE-LEURQUIN EmTH BRAYER, Societé des anciens textes français-Paillart, Paris-
per aliquod istorum peccai. {. .. J Inter autem haec tria et prima tria media est avaricia, quia partim sibi est Abbeville 2008], nell'Oculus sacerdotis di William of Pagula [Gu1LELMUS DE PAGULA, Oculus sacerdo-
manifesta, partim occulta» (THOMAS DE CHOBHAM, Summa de commendatione virtutum et extirpatione tis, by LAMBERT M. SURHONE MARJAM T. TENNOE - SUSAN F. HENSSONOW, H. Miller, London 2010],
vitiorum, 5, par FRANCO MoRENZONI, CCCM 82B, Brepols, Turnhout 1997, 242-243). Peraltro, in un nella Pupilla oculi di John Burgh [JoANNES DE BuRoo, Pupilla oculi, Schottus, Strasbourg 1517] e nelle
trattato sulla confessione (Summa confessorum, par FRANCIS BROOMFIELD, Nauwelaerts, Louvain-Paris Instructions far Parish Priests di John Myrc [JoHN MYRC, Instructions for Parish Priests, by EDWARD
1968), egli aggiunge al settenario altri peccati: menzogna, sortilegio, trasgressione dei voti, scandalo. PEACOCK, Kegan-Trench-Triibner, London 1868, 30-40].
50 CAPITOLO 1 VIZI E PECCATI CAPITALI 51

in se stesso e sono di ordine carnale; gli ultimi tre (superbia, invidia, ira) riguar- Secondo l'Aquinate vengono detti
dano anche i rapporti con l'altro e sono di ordine spirituale.
In questo trattato sui vizi, la superbia, vizio spirituale per eccellenza, vizi capitali quelli che hanno dei fini che sono desiderabili [appetibiles] per se
si sdoppia in "superbia interiore" e "superbia esteriore": la prima si insinua stessi, di modo che, così, gli altri vizi si subordinino a tali fini. 112
nell'intelletto e nell'affettività, mentre la seconda si mostra all'esterno nell'o-
stentazione di abiti, ornamenti, case, ricchezze, e si manifesta "fisicamente" Pertanto Tommaso ordina moti e oggetti della volontà, secondo una pre-
nelle singole membra del corpo. 107 Anche l'ira si suddivide in ira occulta, del cisa gerarchia di valori. La volontà è disordinata allorché desidera un bene non
tutto priva di manifestazioni esteriori, e in ira che invece prorompe all'esterno, desiderabile: interiore (la vanagloria), esteriore (l'avarizia), inferiore (la gola
esprimendosi in parole o azioni aggressive. 108 e la lussuria). Oppure è disordinata quando fugge qualcosa da non fuggire:
D'altro canto, il ruolo del corpo può affievolirsi nei peccati più carnali fin rispetto al bene proprio (l'accidia), al bene altrui interiore (l'invidia), al bene
quasi a scomparire, come nel caso di un peccato di lussuria che consiste solo in altrui esteriore (l'ira). Riletto nei termini di disordine della volontà, il settena-
un pensiero turpe, o di un peccato di gola che rimane allo stato di desiderio. 109 rio manifesta coerenza interna e completezza.
Peraldus aggiunge un trattato sul "peccato di lingua", che egli non con- Invece nella Summa theologiae 113 san Tommaso preferisce costruire il si-
sidera esplicitamente come vizio capitale, ma come peccato che resta dopo gli stema morale a partire dalle sette virtù (teologali e cardinali), all'interno delle
altri ( «remanet post alia peccata») e dal quale molti non cercano di premunir- quali vengono collocate le altre; a ogni virtù corrispondono due opposti vizi,
si.110 I peccati di lingua sono vari (dalla bestemmia alla menzogna, dalla maldi- che rappresentano gli estremi colpevoli, rispetto al giusto mezzo costituito ap-
cenza all'ingiuria ... ) e particolarmente diffusi; pertanto richiedono uno spazio punto dalla virtù.
di trattazione che segnali la loro gravità, senza mettere in crisi la completezza
del settenario. 1 .6.1 O. Quindi, nella letteratura scolastica, la distinzione tra "vizi carnali" e
"vizi spirituali" di fatto scompare quasi completamente, e viene sostituita da
una classificazione che, rimescolando le categorie "anima/corpo" e "interno/
'1.6.9. Tommaso d'Aquino tratta lungamente dei vizi capitali nella questione esterno", distingue i vizi in relazione ai fini che muovono le azioni umane.11 4
disputata De malo (risalente agli anni 1269-1272). Quest'ultima esposizione
segue la lista di Gregorio Magno, riprendendo l'accidia al posto della tristitia;
all'inizio (q. 8) dedica una questione alla superbia, seguita da sette altre (9-15) pseudo-bonaventuriano Pharetra, in BONAVENTURA, Opera omnia, 7, 5-231, che è una raccolta di cita-
su inanis gloria, invidia, accidia, ira, avaritia, gula, luxuria. Si tratta di un inse- zioni patristiche; il libro secondo tratta De vitiis principalilms et rnultiplicitate virtutum; la lista dei "vizi
principali" è quella di Gregorio (cc. 6-13); altri vizi appaiono nel libro terzo (De periculosis): peccati
gnamento molto ricco di distinzioni di ordine teologico, meno di approfondi- di lingua (c. 3, per esempio: sciocchezze, inezie, iattanza, scuse, adulazione, menzogna, giuramenti,
bestemmia); curiosità (c. 7), negligenza (c. 8), ostinazione (c. 13), disperazione (c. 14), eccetera. Cf.
mento di carattere spirituale. m SoLIGNAC, «Vertus et vices (Traités sur !es)», 505. Ancora il francescano Guglielmo di Lanicea [t prima
del 1310] (GU!LLELMUS DE LANICIA, Diaeta salutis, in s. BONAVENTURA, Opera omnia, 8, 247-358] tratta
dei sette vizi capitali nei capitoli 3-9 del Titulus I: superbia, invidia, ira, avaritia, acedia, gula, luxuria; li
definisce, li paragona a degli animali e a delle malattie, ne descrive i danni e i derivati. Il trattato ebbe
grande influenza sull'arte figurativa dei secoli XIV e XV.
107 Cf. PERALDUS, Summa virtutum ac vitiorwn, 2,6,2,1, ed. cit., 235. In particolare per le singole 112
THOMAS AourNAS, De malo, 8, l [TOMMASO D'AQUINO, Il male, 802-803].
parti del corpo: «[superbia] potest distingui secundum diversitatem mernbrorwn, quae sunt in corpore, 113
Cf. TttOMAS AQUINAS, Summa theologiae, I-II, 84 (ritorna sull'uno o sull'altro dei vizi nella
scilicet oris, oculorum, narium, colli, et sic de ceteris membris» (2,6,2,9, ed. cit., 253). 2-2, per esempio nella q. 35 sull'acedia).
108
Cf. PERALDUS, Summa virtutum ac vitiorum, 2,8,2, ed. cit., 361. 114
«Ora il bene dell'uomo è triplice: il bene dell'anima, il bene del corpo e il bene delle cose
10° Cf. RoBERTUS A SORBONA, Ad sanctam et rectam confessionem, in Maxima Bibliotheca Pa-
esteriori [Bonum autem hominis est triplex: scilicet bonum animae, bonum corporis et bonwn àteriorwn
trum, 25, Annissonius, Lyon 1677, 353: «Item si mente aliquem concupierit [ ... ]. Videat ergo si habuerit rerum]. Dunque, al bene dell'anima, che è un bene dell'immaginazione [bonum ùnaginativum], cioè
voluntatem in aliquo genere luxuriae. Item si in corde, morosam delectationem, et consensum absque l'eccellenza dell'onore e della fama [excellentia honoris et gloriae], è ordinata la superbia e la vana-·
opere habuerit»; VINCENT!US BELLOVACENSIS, Speculwn morale, 3,8,1, B. Bellerus, Douai 1624, 1341: gloria; invece al bene del corpo, che riguarda la conservazione dell'individuo, qual è il cibo [pertinens
«[.. .} nec consistit hoc vitium in substantia ve! natura cibi ve! potus, quia sicut dicit Salvator Math. 15: ad conservationem individui quod est cibus], è ordinata la gola; al bene del corpo, che riguarda la con-
Non quod intrat in os, hoc coinquinat hominem spiritualiter, sed inordinata ciborum concupiscentia, non servazione della specie, come accade nei piaceri venerei [pertinens ad conservationem speciei sicut est
regulata ratione coinquinat hominem». Cf. CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 131-135.163-167; in venereis], spetta la lussuria; al bene delle cose esteriori [ad bonwn autem exteriorum rerum], infine,
SOLIGNAC, «Péchés capitaUX», 858. spetta l'avarizia. ( ... ] quanto al movimento di fuga [quantum igitur ad motum fugae] si assumono due
11
°Cf. PERALDUS, Summa virtutum ac vitiorum, 2,9,1, ed. cit., 371. vizi capitali nella misura in cui il bene, in quanto ostacolo per un altro bene desiderato [prout bonum
111 Cf. SoLIGNAC, «Péchés capitaux», 858. Per i secoli XIII e XIV si può vedere anche: S. BONA-
impeditiw1m boni cupiti], sia considerato nello stesso [soggetto] o in un altro. Precisamente, nello stesso
VENTURA, In 2 librum Sententiarum, dist. 42, dubia 3-4, in Opera omnia, 2, Collegium S. Bonaventurae, [soggetto], come il bene spirituale, che impedisce il riposo o il piacere del corpo [sicut bonum spirituale
ad Claras Aquas (Quaracchi) 1885, 977-979; Ps.-BONAVENTURA, Centiloquium, 15-24, in S. BONAVENTU- irnpedit quietem vel delectationem corporalem ]: e così, c'è l'accidia, la quale non è altro che la tristez-
RA, Opera omnia, 7, par ADOLPHE-CHARLES PELTIER, Vivès, Paris 1866, 358-366. Importante è il trattato za per qualche bene spirituale, in quanto è d'ostacolo per un bene del corpo [tristitia de aliquo bono
52 CAPITOLO 1 VIZI E PECCATI CAPITALI 53

Però restavano da risolvere almeno due problemi, una volta che è defini- lunque peccato[ ... ]. La superbia della vita genera da sé due figlie, cioè l'invidia e
to il vizio capitale ed è acquisito il sistema settenario. l'ira.[ ... ] Una volta completata questa terna maledetta che deriva dalla superbia
A chi va il primato dei vizi, alla superbia o piuttosto all'avarizia (se si dà luciferina e si conclude nel peccato di ira, segue la seconda terna maledetta, cioè
valore a 1Tm6,10)? E come si fa a lasciar fuori dal settenario i peccati di man- ira, accidia e avarizia [ ... ]. Da questi, per opera della concupiscenza della carne,
canza di fede e di eresia? deriva la terza terna maledetta [... ] cioè avarizia, gola e lussuria. 116
In effetti alcuni autori medievali (fra i quali Giovanni Duns Scoto) riten-
gono il settenario come insufficiente, incongruente, incompleto e inadeguato a
ogni tentativo di descrizione della realtà del peccato. Il riferimento al Decalo-
go sembra essere meno complicato e più autorevole. 115 1 .7. MODELLI DEL SISTEMA
Infine, in riferimento all'elenco dei vizi capitali, si può ricordare che
un'altra classificazione utilizzata è quella delle tre concupiscenze, secondo lGv
2,16: 1. 7.1. Abbiamo visto che, nel modello di "filiazione gerarchica" utilizzato da
Gregorio Magno, la superbia è il vizio che alimenta tutti gli altri. L'idea che il
Tutto ciò che è nel mondo, cioè la concupiscenza della carne, la concupiscenza processo generativo dei vizi sia paragonabile allo sviluppo di una pianta è solo
degli occhi e la superbia della vita, non viene dal Padre, ma viene dal mondo. implicita nel testo di Gregorio, ma in seguito ha una grande fortuna. L'imma-
gine dell'albero ben si presta a fissare i rapporti di interdipendenza tra i singoli
Le tre concupiscenze (le tre tentazioni di Gesù, secondo Mt 4,1-10) sono: vizi e le modalità della loro generazione.
lo stimolo della carne (le pulsioni più animali), la brama smodata, la volontà Un monaco del XII secolo, forse Corrado di Hirsau, compone un breve
di potenza. Sono i vizi principali della concupiscenza della carne (cioè gola e trattato (attribuito anche a Ugo di San Vittore) incentrato sulla classificazione
lussuria), della superbia, dell'avarizia. gregoriana dei vizi capitali e lo intitola De fructibus carnis et spiritus. Infatti i
Le tre concupiscenze possono costituire la struttura portante del sistema sette vizi, tutti e sette "carnali" proprio in quanto vizi (vana gloria, invidia, ira,
stesso dei peccati, cioè un principio di organizzazione razionale, poiché per- tristitia, avaritia, ventris ingluvies, luxuria), si diramano a partire dalla superbia
mettono di sintetizzare e spiegare ogni possibile tipo di colpa. (radix vitiorum) e si organizzano secondo la metafora dell'albero, costituendo
Esemplare è un testo di J. Wyclif [t 1384]: il vetus Adam. Si contrappongono all'albero dello spirito o delle virtù che, a
partire dalla radice dell'umiltà (radix virtutum ), sviluppa i rami delle sette virtù
Il numero dei sette vizi capitali può fondarsi sulla fede nella Scrittura e sull'espe- (le quattro cardinali e le tre teologali), costituendo il novus Adam. 117
rienza comune. È noto infatti che, secondo Giovanni, la concupiscenza degli oc-
Anche il domenicano Lorenzo d'Orléans [1279] nella Somme le Roi
chi, la concupiscenza della carne e la superbia della vita sono all'origine di qua-
(chiamata talora Traité des vices et des vertus, e che dipende da G. Peyraut),
all'albero dei vizi contrappone l'albero delle virtù, ai piedi del quale sgorgano
sette rivoli d'acqua, i doni dello Spirito Santo, dal quale attingono acqua sette
spirituali prout est impeditivum boni corporalis]; e in un altro, nella misura in cui il bene d'un altro vergini, vale a dire le sette richieste del Padre nostro.11 8
impedisce la propria eccellenza [secundum quod bonwn alterius impedii propriam excellentiam ]: e così
c'è l'invidia, che è l'afflizione per un bene altrui [quae est dolor alieni boni]. L'ira invece comporta un Pure il trattato pseudo-bonaventuriano Speculum conscientiae si avvale
movimento d'insorgenza contro un bene [Insurrectionem vero contra bonum importai ira]» (THOMAS della metafora dell'albero, mostrando come dalla radice comune della super-
AQUINAS, De malo, 8, 1 [TOMMASO o' AQUINO, Il male, 805]).
115 In verità decalogo e settenario sono accostati e anche facilmente sovrapponibili, come risulta

da molte opere sulla penitenza. Jean Gerson [1' 1429] afferma che «Si pecca contro i comandamenti con i
sette peccati mortali», e viceversa «quanto detto sui sette peccati mortali permette di conoscere come si
pecca contro i dieci comandamenti» (cf. JEAN GERSON, Le miroir de l'àrne. Examen de conscience selon 116
«Superbia autem vitae, quae dicitur spirituale peccatum et diabolicum, gignit ex se duas filias,
le vices capitaux, in Io., Oeuvres complètes, 7, par PALÉMON GLORIEUX, Desclée, Paris 1966, 203.398, scilicet invidiam atque iram. [... } Habito ergo isto maledicto ternario, ex luciferina superbia, reswnendo
cit. da CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 217). Cf. JoHN Bossv, «Aritmetica morale: sette peccatum irae, sequitur ex concupiscentia oculorum secundus temarius maledictus, scilicet ira dissolvens
peccati in dieci comandamenti», in Dalla comunità all'individuo. Per una storia sociale dei sacramenti homines, accidia et avaritia inde sequens. [... j Et ex istis et concupiscentia carnis infertur tertius ternarius
nell'Europa moderna, Einaudi, Torino 1998, 87-116 [«Mora! Arithmetic: Seven Sins into Ten Com- maledictus [ .. .} scilicet avaritia, gula atque luxuria» (JoANNES WICLIF, Trialogus, 9, in Tracts and Trea-
mandments», in Conscience and Casuistry in Early Modem Europe, by EDMUND Lmrns, Cambridge tises, by GOTnIARDUS LECHLER, Clarendon, Oxford 1869 [trad. ital. in CASAGRANDE - VECCHIO, I sette
University Press-Editions de la maison des sciences de l'homme, Cambridge-Paris 1988, 214-234]. Cf. vizi capitali, 212]).
CARLA CASAGRANDE SILVANA VECCHIO, «La classificazione dei peccati tra settenario e decalogo (secoli 117
Cf. De fructibus carnis et spiritus, in PL 176,997-1010.
XIII-XV)», in Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 5(1994), 331-395. 118
Cf. CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 185.
54 1 V1z1 E PECCATI

bia fuoriescano i rami dei sette vizi capitali, che a loro volta producono foglie nalmente sette coppie di vizi e virtù contrapposti: 122 la fede atterra l'idolatria, il
e frutti, rispettivamente parole o azioni che traducono all'esterno le colpe in- pudore trionfa sulla libidine, la pazienza sulla collera; l'umiltà riesce a tagliare
teriori: la testa alla superbia, la sobrietà mette in fuga la lussuria e finalmente la mise-
ricordia vince l'avarizia e la concordia sconfigge l'eresia.
Come la radice vegetale assorbe l'umidità e germina, così la radice della con- Anche se il poema appare un po' pesante e brutale nelle sue descrizioni,
cupiscenza, secondo Gregorio, trova alimento nella suggestione delle immagini ebbe un grande successo: reminiscenze si trovano in numerosi autori medieva-
esterne o di quelle che si formano nell'interiorità, e grazie ad esse germina nel li. L'idea stoica della morale come campo di battaglia, e delle virtù come armi
momento in cui dall'immaginazione deriva il piacere. Quando dal piacere nasce di combattimento, si traduce
il consenso spunta il ramo del vizio.11 9
in immagini fortemente drammatiche, e la personificazione dei vizi e delle virtù
La superbia, ad esempio, passa da un atteggiamento di intima presun- consente di fissare le caratteristiche e persino i tratti fisiognomici collegati ai
zione (che sottintende i peccati più gravi quali mancanza di fede [infidelitas] singoli atteggiamenti morali, secondo formule destinate a perpetuarsi nel corso
e odio di Dio) alle manifestazioni verbali della derisione o della bestemmia, dei secoli. [... ] cavalcate di vizi, giostre e combattimenti con le virtù decorano le
per tradursi poi in forme evidenti di disprezzo o di ostentazione. La lussuria, pagine dei manoscritti e le facciate delle chiese, proponendo anche al pubblico
amore disordinato e "carnale", produce scurrilità e incontinenza verbale, pri- meno colto le immagini della guerra clell'anima. 123
ma di passare a concreti atti libidinosi. L'invidia si alimenta di gioia per il male
altrui e dolore per l'altrui prosperità, che poi esprime in parole che seminano ·1, 1.3. Il tema della battaglia dei vizi viene sviluppato sovrapponendo losche-
discordia o gettano discredito, e infine in concreti atti di tradimento o di dan- ma e le classificazioni di Cassiano o di Gregorio alle immagini di Prudenzio.
neggiamento degli altri. Un analogo processo si riscontra per i restanti vizi. 120 Aldelmo di Malmesbury [t 709] compone un trattato De virginitate dove
l'esercito del male è costituito dagli otto vizi elencati da Cassiano che si presen-
tano in pieno assetto di guerra, alla testa delle rispettive coorti. 124
1.1.2. Giovanni Cassiano aveva parlato di una battaglia da condurre contro i Poco dopo, il monaco Ambrogio Autperto [t 784] descrive il conflitto dei
vizi, invitando a munirsi di armi spirituali per reggerne l'assalto. Gregorio Ma- vizi e delle virtù nel trattato De conflictu vitiorum atque virtutum, dove oppone a
gno, poi, aveva descritto in maniera minuziosa ciascuno dei vizi principali e secondari la virtù contraria. Lo stesso avviene nella
sua Oratio contra septem vitia, trasmessa in due recensioni differenti. 125 Nel De
l'esercito dei vizi, con comandanti, luogotenenti e soldati semplici, rigidamente
conflictu mette in scena una contesa verbale, dove alle affermazioni insinuanti
organizzati e pronti a sferrare il loro attacco contro il soldato di Cristo secondo
dei vizi (i sette dell'elenco gregoriano, più alcuni secondari) replicano le virtù
le regole di una precisa strategia cli guerra. 121
contrarie, che smascherano la pericolosità degli avversari. 126 Da Autperto ven-
Dal XII secolo il conflitto dei vizi e delle virtù è spesso rappresentato nel- gono presentate, in una specie di disputa, 24 coppie di combattenti: ogni vizio
le sculture, nelle vetrate degli edifici religiosi, nelle miniature dei manoscritti
(per esempio quelle della Somme le Roi).
Il motivo ispiratore si può trovare nella Psychomachia, un poemetto 122
Cf. AuRELIUS PRUDENnus CLEMENS, Carmina, par MAUR!CE P. CUNN!NGHAM, CCSL 126,
composto da Prudenzio agli inizi del V secolo, in cui è descritta appunto la bat- Brepols, Turnhout 1966. Il numero sette viene sostanzialmente salvaguardato nell'iconografia relativa
(occasionalmente sale a otto, cifra che meglio si presta a simmetrie regolari). Cf. JOANNE S. NoRMAN,
taglia continua dell'animo umano contro i vizi. Prudenzio stabilisce convenzio- Metamorphoses of an A/legory: The Iconography of the Psychomachia in Medieval Art, Peter Lang,
New York, NY 1988.
123
CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 186.
124
Cf. ALDHELMUS MALMESBURIENSIS, Prosa de virginitate, 2 vv., par Scorr GWARA, CCSL 124,
Brepols, Turnhout 2001.
125
11 9 Speculum conscientiae, in S. BONAVENTURA, Opera omnia, 8, Collegium S. Bonaventurae, Cf. AMBROSIUS AuTPERTUS, Opera, 3, par RoBERT WEBER, CCCM 27B, Brepols, Turnhout
ad Claras Aquas (Quaracchi) 1898, 623 [trad. ital. in CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 185]. 1979. La classificazione è introdotta, all'inizio del XII secolo, nella Glossa ordinaria, a proposito di Es
120 Cf. Speculum conscientiae, 623-645. Si veda anche la progressione dei singoli vizi dall'interno 23,22 e Dt 7,1, questa volta con i vizi secondari (Biblia cum glossa ordinaria, l, ed. cit., 723.1515-1516).
126 La lista dei vizi secondari, improntata in gran parte a san Gregorio (GREGORIUS MAGNUS,
verso l'esterno in Davide di Augusta: cf. DAvrn AB AUGUSTA, De exterioris et interioris hominis composi-
tione secwulum triplicem statum incipientium, proficientium et pe1fectorum libri tres, 2,2, 29-49.114-151, Moralia in lob, 31,45,87-91, in PL 76,620-623 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento morale a Giobbe,
Collegium S. Bonaventurae, ad Claras Aquas (Quaracchi) 1899. 4, 320-327]), si ritrova in molte opere posteriori. Il De conflictu è stato ritrascritto e pubblicato sotto i
121 CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 185-186. nomi di Ambrogio di Milano, Agostino, Leone Magno, Gregorio Magno, Isidoro di Siviglia.
56 CAPITOLO 1 V1z1 E PECCATI

cerca di adescare l'anima con sottili ragionamenti, mentre la rispettiva virtù ri- Gerardo di Zutphen [t 1398], nel De pugna spirituali, mette in campo
batte a tali insinuazioni, servendosi preferibilmente di parole della Scrittura.127 (seguendo lordine di Cassiano) gli otto vizi e le virtù che devono contrastarli:

Orsù, soldati di Cristo che state per affrontare la guerra spirituale [Eia mmc mili-
1. 7.4. Alcuni secoli dopo, Alano di Lilla [t 1203] nell'Anticlaudianus riprende tes Christi bellum spirituale ingressuri], vestitevi dell'armatura di Dio [induite vos
il tema della guerra, descrivendo un combattimento celeste fra i vizi, o forze armatura Dei], afferrate la spada e lo scudo, la spada del valore virile, lo scudo
del male, e le virtù, o forze del bene. Nonostante le armi fornite dalle virtù, della pazienza, per riuscire a sostenere l'assalto e il dolore. La battaglia deve ini-
l'uomo rischia di soccombere. Però le virtù scendono direttamente in campo, e ziare dapprima contro la gola [Videtur autem incipiendum certamen primo contra
affrontano faccia a faccia i singoli vizi, sconfiggendoli completamente. 128 gulam]. 131
La stessa dinamica è presente nel De pugna spirituali attribuito a san Ber-
nardo, dove si scontrano Babilonia e Gerusalemme. Il campione dell'esercito Invece la metafora militare si confonde con quella arborea nel racconto
davidico, «impaziente più di farsi un nome che di vincere il nemico», 129 è ab- del parroco che Geoffrey Chaucer [t 1400] inserisce nei Canterbury Tales. 132
battuto dalla sua stessa presunzione, che apre la strada alle pericolose schie- Influenzato da Gregorio e soprattutto da Peraldus, nel racconto ogni vizio è se-
re di Nabucodonosor: superbia e vanagloria, gola e fornicazione, ira e invidia. guito da un capitolo sui rimedi, rappresentato dalle virtù opposte; nel capitolo
Soltanto l'intervento delle virtù è in grado di ridare forza all'incauto cavaliere, sull'ira sono inseriti anche i peccati di lingua.
consentendogli di raggiungere indenne la città di Gerusalemme.
Bono Giamboni, giudice fiorentino vissuto nella seconda metà del XIII se-
1. 7.5. Un'altra metafora utilizzata si riferisce al mondo degli animali. Questi,
colo, nel suo Libro de' vizi e delle virtudi, in prosa, sotto lo schema di una visione
infatti, permettono di descrivere la degradazione che i comportamenti viziosi
allegorica disegna un itinerario morale che conduce dal vizio alla virtù, dal pec-
producono nell'uomo. Inoltre è possibile stabilire precise corrispondenze tra
cato alla salvezza. Guidato dalla filosofia, egli si reca al palazzo della fede, dove
i singoli vizi e i tratti fisiognomici e i comportamenti specifici di una determi-
assiste allo scontro tra i vizi e le virtù, alla lotta della fede contro le eresie e le al-
nata specie animale. Così il leone rappresenta la superbia; il lupo l'avarizia; la
tre religioni, quindi alla sconfitta dei vizi. Successivamente si mostrano all'autore
scimmia (ma anche la capra) la lussuria; l'asino l'accidia; il maiale la gola; il
le quattro virtù cardinali che, dopo un giuramento, lo arruolano tra i loro adepti.
cane l'invidia; l'orso l'ira. 133
L'imperatore e signore dei vizi è la superbia,
Si trovano però anche altre corrispondenze. Un animale può rappresen-
e ha quasi sotto sé tutto il mondo,_ e hallo in sette parti diviso. [... ] li sette re che tare vizi diversi: il cane, oltre all'invidia, anche l'ira o la gola; il maiale, oltre alla
son sotto lui sono sette vizi principali che nascon e vengon da lui, e son questi: gola, anche la lussuria o l'ira; il lupo, oltre all'avarizia, anche la gola o l'invidia.
vanagloria, invidia, ira, tristizia, avarizia, gula, lussuria. Questi son que' vizi laon- C'è, ancora, una vasta gamma di animali reali o fantastici che
de nascono tutti i peccati che per le genti si fanno.13°
si presta a una debordante lettura morale; la superbia trova altri simboli nell'a-
quila, nel pavone, nel cavallo o nel basilisco; ma il basilisco può indicare anche
127
l'invidia, accanto al serpente o al drago; serpenti e ragni, talpe e ricci indicano
L'autore fa dialogare vizi e virtù contrari secondo lo schema: «dicit ... respondet». Si oppon-
gono così nella successione: superbia - humilitas vera; inani.1· gloria Domini timor; sirnulatio verae reli-
gionis - religio vera; inoboedientia subiectio; invidia congratulatio fraterni profectus; odium - caritas;
detractio - libertas iustae correptionis; ira - patientia; protervia - mansuetudo; turnar - hwnilis satisfactio;
tristitia spirituale gaudium; tarpar - virtutis exercitium; dissoluta vagatio stabilitas firma; desperatio -
/idei fiducia; cupiditas - mundi contemptus; obduratio - misericordia; furtum et fraus - innocentia; fallacia 131
GERARDUS ZurPHANIENSIS, De pugna spirituali contra septem vitia capitalia, in s. BONAVENTURA,
atque mendacium veritas; ventris ingluvies ciborum parsimonia; inepta laetitia - moderatus maeror; Opera omnia, 12, Vivès, Paris 1868, 158 [trad. ital. in CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 187].
132
multiloquium - taciturnitas; immunditia - integritas carnis; luxuria castitas; spiritalis fornicatio - rnundi- Cf. GEOFFREY CHAUCER, I racconti di Canterbury, Mondadori, Milano 2002.
133
tia carnis; amor saeculi praesentis - amor patriae celestis. Cf. AMBRosrns AuTPERTUS, De conflictu vitio- Cf. LUIGINA MoRINI (ed.), Bestiari medievali, Einaudi, Torino 1996. Un esempio interessan-
rum atque virtutum, in Opera, 3, 909-931; SouGNAC, «Vertus et vices (Traités sur les)», 498-499. te è quello sulla parete esterna meridionale della basilica di San Marco a Venezia. Infatti sul fronte
128 del sedile a ridosso del Tesoro vi è un rilievo del secolo XIII, dove sono raffigurati due robusti putti,
Cf. ALANUS DE lNsuus, Anticlaudianus, 8,147-9,409, par RoBERT BossuAT, Vrin, Paris 1955,
177-197. Cf. CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 187. incalzati da dragpi, che reggono un cartiglio, con scritto «l'om po far e die in pensar e vega quelo che li
129 po inchontrar». E un invito alla prudenza nel pensare e nell'agire, ricordando quanto può succedere,
«{. .. ]ad faciendum sibi no men plusquam ad hostem vincendum impatientissimus» (BERNAR-
nus CLARAEVALLENSIS, De pugna spirituali, Parabola 3, in PL 183,765). praticando le virtù ed evitando i vizi, che sono raffigurati accanto: un elefante, una lepre, un leone,
130 una lupa, un cane. Secondo un'interpretazione starebbero a significare l'accidia, la lussuria, la super-
BONO G!AMBONJ, Libro de' vizi e delle virtudi, c. 24: «Della segnoria della Superbia», ed. CE-
SARE SEGRE, Einaudi, Torino 1968. bia, l'invidia, l'avarizia.
58 CAPITOLO 1 VIZI E PECCATI CAPITALI

l'avarizia, mentre l'accidia può essere simboleggiata dal gufo, e la lussuria da cammello; ira - Leviatan - leopardo; avarizia - Mammona - lupo; gola - Berith
vipere e scorpioni. 134 - maiale; accidia - Astaroth - asino; lussuria - Asmodeo - caprone. 138

La continua oscillazione della simbologia animalesca non permette di


stabilire corrispondenze rigide e il mondo degli animali si presta a varie asso- 1 .7 .6. Soprattutto la metafora del viaggio consente di mettere a fuoco il per-
ciazioni che vanno ben al di là del numero sette. Pertanto l'attenzione va piut- corso morale e lo sforzo da compiere per liberarsi dai vizi capitali. Il percorso
tosto sulle caratteristiche dei singoli vizi, e viene meno l'ordine della struttura. della salvezza - scala in salita - è pieno di ostacoli, i vizi appunto, che rallenta-
Talora si ricorre a un'unica metafora animalesca. Nel Romande Fauve! no il percorso o addirittura impediscono di portarlo a termine.
[1314] il cavallo, bestia vana e maliziosa, che però tutti ricercano e onorano, Giovanni Climaco parla della lunghissima Scala del Paradiso [Kltmax
riassume i vizi principali nelle iniziali del nome (in lingua francese dell'epoca): Paradfseos ], 139 con i suoi trenta gradini che sono i vizi eia debellare o le virtù da
flaterie (adulazione), a varice (avarizia), uilanie (villania), variété (incostànza ), conquistare. La scala dell'umiltà, di cui parla san Benedetto, è più breve, ma
envie (invidia), lascheté (viltà).135 ripida e rischiosa: infatti, spiega poi san Bernardo (nel De gradibus humilitatis
Ma è soprattutto la bestia dell'Apocalisse, con sette teste e dieci corna et superbiae ), 140 i dodici gradini ascendenti dell'umiltà possono trasformarsi nei
(cf. Ap 12,3; 13,1) che viene interpretata da molti autori come immagine vi- dodici gradini discendenti della superbia. Lungo è il cammino, con numerosis-
vente del male e delle sue ramificazioni: e le sette teste possono rappresentare sime tappe, nella già citata Diaeta salutis del francescano Guglielmo di Lani-
proprio i vizi capitali. 136 cea. Nel Colloquio spirituale 141 del domenicano Simone da Cascina [t 1420 ca.]
la scala che porta all'inferno ha trenta gradini.
Come l'albero del male, il mostro dalle sette teste rende ragione della natura fon- Nel Pellegrinaggio della vita umana del cistercense Guglielmo di Digulle-
damentalmente unitaria del peccato e della molteplicità delle sue manifestazioni. ville [1330 ca.] il pellegrino, in viaggio verso la città celeste, è assalito da sette
Ma, meglio ancora dell'albero, la bestia dell'Apocalisse rappresenta il simbolo personaggi mostruosi (i sette vizi capitali), ai quali può sfuggire solo con l'aiuto
vivente del settenario malefico: il male è un organismo vivente, un enorme ani- della grazia di Dio e delle virtù. 142
male, i cui tratti mostruosi denunciano una natura in ultima analisi diabolica. 137 Lo stesso Dante Alighieri [t 1321], ne La Divina Commedia, nel Pur-
gatorio143 era partito eia questo schema per individuare, lungo l'itinerario che
Pertanto ad ogni vizio capitale può corrispondere, oltre che un animale, conduce al Paradiso (sette gironi), l'ostacolo di sette peccati (superbia, invidia,
anche un singolo diavolo, come rappresentato nel Manoscritto M. 1001 della
Morgan Library di New York: superbia - Lucifero - leone; invidia Belzebù -

138
Cf. WILLIAM M. VoELKLE, «Morgan Manuscript M.1001: The Seven Deadly Sins and the Se-
ven Evi! Ones», in Monsters and Demons in the Ancient and Medieval Worlds. Papers Presented in Ho-
nor of Edith Porada, hrsg. ANN E. FARKAS ET Au1, P. von Zabern, Mainz 1987, 101-114; CASAGRANDE
VECCHIO, I sette vizi capitali, 189.
13
" Cf. JoANNES CLIMACUS, Scala Paradisi, in PG 88,632-1161.
134
135
CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 188. 14
141
° Cf. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS, De gradibus humilitatis et superbiae, in PL 182,939-972.
Cf. GERVAIS DU Bus CHAILLOU DE PESTAIN, Romande Fauve!, a cura di MARGHERITA LECCO, Cf. SIMONE DA CASCINA, Colloquio spirituale, a cura di FAUSTA DALLA RIVA, Olschki, Firenze 1982.
142
Luni, Milano 1998. Si tratta di un poema satirico, con protagonista un cavallo (o un asino), che prende Cf. GUILLAUME DE DIGULLEVILLE, Le Pèlerinage de la vie humaine, par PAULE AMBLARD,
il posto del padrone di casa grazie alla dea Fortuna, senza che nessuno se ne accorga. La critica è nei Flammarion, Paris 1998.
143
confronti della corruzione e dei vizi alla corte di Filippo il Bello. Invece, nell'Inferno, Dante distingue i vizi che separano dal bene (ignavia e mancanza di
136
Cf. Onorio di Autun (HoNORIUS AuGUSTODUNENSIS, Speculum Ecclesiae, in PL 172,1010), fede) da quelli che inclinano al male (incontinenza, violenza, frode, tradimento). La punizione nell'In-
Riccardo di San Vittore (RICARDUS DE SANCTO VICTORE, In Apocalipsim, 4,1, in PL 196,799), Enrico ferno per coloro che sono stati vinti dai vizi capitali si ritrova magnificamente rappresentata nella basi-
da Rimini (HENRrcus ARIM!NENSrs] (HlLARY SrnDONS, «The Tractatus de septem uitiis capitalibus by lica di Santa Maria Assunta nell'isola di Torcello, nella laguna veneta. Sulla grande parete d'ingresso è
Henry of Rimini O.P.», in Medioevo 25(1999], 314-440), Enrico da Primaria (HENRICUS DE FRIMARIA, rappresentato il Giudizio Universale, come monito per i fedeli, allorché uscivano dalla chiesa, a ricor-
Tractatus de vitiis [Summa vitiorum], ms. Base! Universitat, A.VIII.34, 87v-121r). Enrico da Frimaria dare nelle opere quotidiane la fine che attende tutti gli uomini. Nei mosaici in basso a destra, risalenti
compose anche un trattato De occultatione vitiorum sub specie virtutum (168v-188r), per mettere in al secolo XI, sono raffigurati i dannati; due angeli rossi, che brillano della luce di Dio, cacciano con le
guardia dai peccati occulti, cioè i sette vizi capitali, accompagnati da ben quarantadue vizi secondari, lance i superbi nelle fiamme, dove, tra altre figure, troneggia Ade con in grembo l'Anticristo, effigiato
che si nascondono sotto le spoglie delle virtù. Il vizio che più ama travestirsi è l'avarizia. Dalla Somme come un fanciullo perché inganna gli uomini con la sua falsa innocenza. Nelle due fasce sottostanti
le Roi i peccati capitali sono chiamati "mortali" e paragonati alle sette teste della Bestia. L'aggettivo divise in sei riquadri rossi e neri, sono puniti gli altri sei vizi capitali: da sinistra i lussuriosi, con il ricc~
"mortale" non è preso nel senso della teologia morale, ma suggerisce solamente che i vizi capitali pos- Epulone che chiede un goccio d'acqua; i golosi che si mordono le mani e gli irosi immersi nell'acqua
sono condurre a commettere effettivamente peccati mortali. Cf. CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi profonda per placarne la rabbia; nella fascia inferiore vi sono gli invidiosi: dagli occhi dei loro teschi
capitali, 188-189.221.265. escono serpentelli; seguono gli avari, uomini di tutte le razze, con le teste riccamente ingioiellate; vi
137
CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 189. sono infine teschi, ossa, mani e piedi sparsi, a raffigurare la punizione degli accidiosi.
60 V1z1 E PECCATI

ira, accidia, avarizia e prodigalità, gola, lussuria), corretti (per la legge del con- Grossatesta), indica i sette rimedi (cioè le virtù) contro i sette tipi di veleno
trappasso) con le virtù opposte, i cui esempi, tratti dal repertorio biblico o clas- rappresentati dai vizi.148
sico, sono scolpiti sulla parete della montagna, in modo che i penitenti possano
rispecchiarsi in quei modelli ed espiare per i loro atti viziosi. 144
1.7.8. In linea con quanto suggeriva già Gregorio Magno, confessori, moralisti
e teologi - privilegiando il percorso "dentro/fuori" - individuano nel corpo
1. 7. 7. In questa proliferazione di peccati il corpo, coinvolto in tutti e sette i lo spazio per eccellenza dell'esteriorità e della visibilità, e utilizzano l'analisi
vizi, svolge la funzione di "strumento" e al tempo stesso di "luogo" in cui sono fisiognomica come prezioso strumento di diagnosi del peccato.
presenti i segni del peccato. Già nell'antichità la riflessione sui vizi si era mostrata particolarmente at-
In un testo attribuito a Jean Gerson i singoli vizi vengono posti in relazio- tenta a cogliere nei tratti del volto o nei gesti del corpo una serie di "segni" che
ne (oltre che con i tradizionali animali che li rappresentano) con sette malattie: denunciano la malattia dell'anima. Ad esempio, Seneca aveva fornito ampie
superbia - leone - gonfiore del corpo; invidia - cane - lebbra; ira - lupo - follia; descrizioni della fisionomia stravolta e della gestualità scomposta dell'iracon-
avarizia - riccio - idropisia; accidia - asino - letargia; gola - orso - epilessia; do: il corpo che trema, gli occhi fiammeggianti, il viso arrossato, la lingua che
lussuria - maiale - febbre. 145 farfuglia ed emette suoni senza senso, sono i segni più che evidenti di un vizio
La metafora medica non era nuova. Infatti un certo parallelismo fra mali che appare assai difficile da nascondere. 149 L'intera persona è resa irriconosci-
del corpo e dell'anima era stato utilizzato già da Giovanni Cassiano. 146 Roberto bile e trasformata in una specie di animale imbizzarrito.
Grossatesta [i" 1253] stabilisce una precisa corrispondenza tra i sette vizi capi- Però anche per gli altri vizi è possibile individuare una serie di segni,
tali e sette gravi patologie: la paralisi per l'accidia; l'idropisia per la superbia; pur se meno evidenti e più ambigui. L'accidioso alterna una strana irrequie-
la febbre per l'invidia; la possessione diabolica per l'ira; l'insensibilità per l'a- tezza con una sorta di torpore e di sonnolenza. 150 L'invidioso mostra un volto
varizia; la lebbra per la gola; l'emorragia per la lussuria. 147 Il francescano Mala- minaccioso ma pallido, sguardo torvo, labbra tremanti, denti che stridono,
chia d'Irlanda (sec. XIV], nel Tractatus de venenis (attribuito anche a Roberto guance cadenti, sopracciglia contratte, occhi bassi e pieni di lacrime. 151 L'ava-
ro appare tormentato e macilento. Persino il superbo mostra nei tratti del
volto i segni del suo vizio "spirituale": volge gli occhi attorno, drizza la testa,
tende le orecchie, ostenta un'allegria innaturale, parla troppo e si dà da fare
144 Per Dante Alighieri il vizio è comunque «Una forma distorta di amore, che consiste innanzi in mille modi. 152
tutto nel desiderare il male altrui secondo una triplice modalità, cui corrispondono i primi tre vizi, Nella letteratura morale e pastorale del XIII secolo l'attenzione ai segni
superbia, invidia e ira; l'amore che, pur rivolgendosi al bene, lo fa in maniera troppo tiepida e fiacca,
genera l'accidia; mentre l'amore indirizzato verso beni necessariamente imperfetti, come sono i beni dei vizi si colloca in un "quadro intellettuale" profondamente mutato. I nuovi
terreni, produce gli ultimi tre vizi: avarizia, gola e lussuria» (CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali,
201). Cf. PATRICK BoYDE, Human Vices and Human Wortlz in Dante's Comedy, Cambridge University
saperi medici e "psicologici", che stanno alle spalle del discorso fisiognomico,
Press, Cambridge 2000.
145 Cf. JOANNES GERSONIUS, Compendium theologiae, in ID., Opera omnia, 1, hrsg. Lours ELLIES

DU PlN, Societas, Antwerpen 1706, 325-326.


146 «Di tutti i vizi una sola è l'origine e l'inizio, tuttavia, secondo la natura di quella parte oppure,

per così dire, di quell'elemento che è colpito nell'anima, sono sorti i vocaboli diversi che indicano le 148
passioni e le correzioni. E questo talvolta si evidenzia pure col ricorso all'analogia con le malattie del Cf. MALACHIAS DE HrnERNIA, Libellus, septem peccatorum mortalium venena eorumque rerne-
corpo, delle quali, pur essendo unica la causa, viene tuttavia distinto il diverso genere secondo la natura dia [... }qui dicitur Venenwn Malachiae, H. Stephanus, Paris 1518.
149
delle membra colpite dal male. Infatti, allorché la forza dell'umore cattivo occupa la sommità del corpo, Cf. SENECA, De ira, 1,1; 2,35; 3,4. Per la ripresa degli spunti senechiani, cf.: MARTINUS BRA-
cioè la testa, genera il male denominato "cefalgia"; quando penetra nelle orecchie e negli occhi, si muta CARENSIS, De ira, a cura di CHIARA TORRE, Herder, Roma 2008; RoGERIUS BACON, Moralis philoso-
in male "otalgico" oppure "oftalmico"; se si porta all'una o all'altra delle articolazioni o all'estremità phia, 3, 1, hrsg. EUGENIO MASSA, Thesaurus mundi, Ziirich 1953. Cf. CASAGRANDE VECCHIO, I sette
delle dita, prende il nome di "artrite" o di malattia "chiragrica"; quando arriva all'estremità dei piedi, vizi capitali, 63-66.
si chiama, con altro nome, "podagra'', sicché con tanti nomi si distingue l'unica e medesima origine
15
°Cf. foANNES CASSIANUS, Institutiones coenobiticae, 10, 2, in PL 49,363. Sui segni dell'accidia,
dell'umore cattivo, quante sono le membra, in cui esso s'introduce. Passando ora dalle cose visibili a cf. CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 80-84.
151
quelle invisibili, dobbiamo credere che, nello stesso modo, la forza di ogni vizio si trova nelle varie parti «Nam cum devictum cor livoris putredo corruperit, ipsa quoque exteriora indicant quam
della nostra anima e, per così dire, nelle sue membra. Ora, poiché i sapienti hanno dichiarato che tre graviter animum vesania instigat. Color quippe pallore afficitur, oculi deprimuntur, mens accenditur
sono le facoltà dell'anima, ne segue necessariamente che a subire qualche assalto sarà la parte razionale et membra ji·igescunt, fit in cogitatione rabies, in dentibus stridor; cumque in latebris cordis crescens
[logik6n], la parte irascibile [thumik6n] e la parte concupiscente [thwnetik6n]» (JoANNES CASSIANUS, absconditur odium, dolore caeco terebrat conscientiam vulnus inclusum» (GREGORIUS MAGNUS, Moralia
Collationes, 3,24,15, in PL 49,1306-1307 (GIOVANNI CASSIANO, Conferenze ai monaci (XI-XXIV), a cura in lob, 5,46,85, in PL 75,728 [Commento morale a Giobbe, 1, 470-473]). Cf. anche TAsc1us CAECILIUS
di LORENZO DATl'RINO, Città Nuova, Roma 2000, 436-437]). C!PRIANUS, De zelo et livore, 8, in PL 4,644.
152
147
Cf. ROBERTUS GROSSATESTA, Templum Dei, by JosEPH w. GOERING FRANK A.C. MANTELLO, Cf. BERNARDUS CLARAEVALLENSIS, De gradibus humilitatis et superbiae, 18,46, in PL 182,967;
Pontifica! Institute of Mediaeval Studies, Toronto 1984, 36; CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 189. CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 20-22.
CAPITOLO 1 VIZI E PECCATI CAPITALI

consentono di affrontare il problema in termini più generali, all'interno di una il tratto distintivo del peccato, oltre che l'elemento per cui essi sono, appunto,
nuova definizione dei rapporti tra anima e corpo. 153 vizi capitali. 159
I vizi più ricchi di manifestazioni esteriori (come ira, accidia e invidia) si
rivelano quelli a più alto tasso di passionalità, e trovano la spiegazione della
loro visibilità proprio in una più precisa definizione dei rapporti tra passione 1. 7.1 O. L'idea che tutti i vizi possano rimanere racchiusi "nello spazio" dell'a-
e peccato, e nell'insostituibile ruolo che il corpo gioca nella dinamica delle nima, oppure possano utilizzare lo strumento del corpo per mostrarsi all'e-
passioni. 154 sterno, si serve anche dello schema classificatorio dei "peccati di pensiero, di
parola e di azione", assai diffuso nei testi attinenti alla confessione.
1.7.9. Anche nei testi di carattere ascetico, che puntano al perfezionamento Recepito anche dalla letteratura teologica come schema teoricamente
spirituale, il doppio percorso individuato da Cassiano (vizi carnali/vizi spiritua- più solido di quello dei vizi capitali (vi ricorrono, ad esempio, Giovanni de la
li) viene letto secondo modalità meno differenziate. 155 Rochelle e Alessandro di Hales), lo schema "pensieri, parole, opere" 16o segnala
La presenza ingombrante del corpo si è spostata dalla causa del peccato in maniera evidente il percorso del peccato dall'interiorità dell'uomo (cuore,
al suo effetto, e paradossalmente i vizi carnali (quei vizi che, secondo Cassiano, mente, anima, ragione) all'esteriorità dell'azione. Però è soprattutto sovrappo-
puntavano al piacere del corpo) sembrano invece attentare gravemente pro- nendo i due sistemi che è possibile mostrare come la progressione del peccato
prio alla salute fisica. E così la nuova attenzione, che nel corso del XIII secolo dall'interno all'esterno scandisca, per ciascuno dei vizi capitali, le tappe di un
viene rivolta al corpo e al suo benessere, non manca di coinvolgere anche il processo che rende la colpa sempre più visibile e che coinvolge sempre più
discorso morale. Roberto di Sorbon ricorda le numerose e gravi malattie che profondamente il corpo.161
minacciano i lussuriosi, dal mal di testa all'astenia, fino alla lebbra. 156 A sua In definitiva nel XIII secolo troviamo vari modelli, accomunati dal rigore
volta Roberto di Flamborough elenca tutti i mali che provengono dagli eccessi dimostrativo, che possono coesistere o intersecarsi l'uno con l'altro. Ad esem-
alimentari, 157 mentre Egidio Romano passa in rassegna tutti i danni che la cra- pio, il modello psicologico collega i diversi vizi alle parti dell'anima. Oppure
pula produce nelle diverse membra del corpo. 158 nella struttura stessa dell'uomo viene individuato un settenario (tre potenze
Spesso l'accenno alla salute del corpo non è che un espediente retorico dell'anima e quattro elementi del corpo) al quale vanno ricondotti i singoli vizi.
particolarmente efficace per evidenziare i rischi che i peccati carnali comporta- Oppure si enumerano le possibili deviazioni dell'amore disordinato (secondo
no per la salute dell'anima, ma non si tratta solo di questo. Gola e lussuria - vizi la definizione di sant' Agostino).
carnali nati dall'anima - sono colpevoli anche perché danneggiano il corpo, e
proprio la mancanza di carità nei confronti del corpo finisce per rappresentare

1, , FORZA E DEBOLEZZA DEL SISTEMA


153
Cf. PEDRO GIL SoTRES, «Modelo teorico y observaci6n clinica: las 2asiones del alma en la
psicologia medica medieval», in Comprendre et maftriser la nature au Moyen Àge. Mélanges d'histoire
des sciences offerts à Guy Beaujouan, Droz, Genève 1994, 181-203; JoLE AGRIMI, "lngeniosa scientia
naturae". Studi sulla fisiognomica medievale, Sismel ed. del Galluzzo, Firenze 2002. 1 JU. Dal XIV secolo in poi i trattati sui vizi e sulle virtù si moltiplicano.1 62
154
Cf. THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, I-II, 37, 4; 48, 2.
155
Secondo Davide di Augusta, ad esempio, le due categorie di vizi non si riferiscono a un dupli-
Teologi, canonisti e moralisti si interessano alla questione, che viene affrontata
ce processo di generazione, ma piuttosto indicano due differenti strategie di resistenza da parte dell'uo-
mo: lo scontro frontale per i vizi spirituali e la fuga di fronte ai vizi carnali; cf. DAvm AB AUGUSTA, De
exterioris et interioris hominis compositione, 2,1,2,75: «Harum tentationum quasdam oportet nos maxime
resistendo superare, ut spiritualia vitia, sci/icet iram, accidiam, superbiam, invidiam; quasdam vero fit- 159
Cf. AEGIDllJS RoMANUS, Sermones de tribus vitiis mundi 3 374-375
giendo melius evadimus quam pugnando, ut luxuriam, gulam, avaritiam, licet etiam pugna contra ea sit 160
Lo schema tripartito viene giustificato da una citazione di s'ant'Ag~~tino: AuRELIUs AuGusn-
necessaria, sed tamen non est tutwn diu cohabitare serpenti [. . .]. Spiritualia autem vitia, etsi quandoque Nus, Contra Faustum. 22,27, in PL 42,418.
ex fuga videantur quasi remissius et rarius infestare, dum deest occasio impugnandi, tamen postea, orta 161
Cf. CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 207-209.
occasione, durius furere soleni, sicut leo diu catenatus amplius fremit, cum fuerit emissus». .
162
Nel XV secolo si possono ricordare innanzi tutto i dodici sermoni [142111422] di Nicolaus de
156 Cf. ROBERTUS DE SORBONA [DE SORBONIO], Cum repetes (De modo audiendi conf'essiones et
Dmkelspuhel che formano 11 VI trattato De septem peccatis mortalibus dei Tractatus octo (pubblicati da
interrogandi), par FRANS N.M. DIEKSTRA, in Recherches de théologie et philosophie médiévalès 46(1999), lAKoB :Vr.MP~E~ING, Stras?our~ 1516, ll0-146), dove vengono studiati o opposti: superbia, vanagloria
100-153. ~ Ull1llt~:_ mv1~rn e cor;ez1?~e frater~a, collera, avarizhl, castità e l~ssuria, temperanza e golosità. Egli
157
Cf. ROBERTUS FLAMESBURIENSIS, Liber poenitentialis, 4,7, ed. cit., 195. av~.~a g1~ p.ad~to del! acc1~1~ nel 1,m.mo tratt~to. J?e dtlectlpne Dei et proximi, opponendola alla gioia
158 Cf. AEGIDIUS RoMANUS, Sermones de tribus vitiis mundi, 3, in ID., Opera omnia, I. Repertorio
sp111tuak causata dalla ca~1ta. Egh nt?rna SUI v1~1 nel settuno ~rattato, che è piuttosto un manuale di
dei sermoni, a cura di CoNCEHA LUNA, Olschki, Firenze 1990, 375-378. confesswne (146-151). Un opera erudita ma prolissa. e molto rigorosa nei suoi giudizi, è la Summa de
64 CAPITOLO 1
VIZI E PECCATI CAPITALI

anche in molte opere in lingua volgare. La maggior parte dei catechismi ha un ze del bene dell'umanità, è trascurato nell'educazione delle energie relazionali
capitolo sui peccati capitali. ~ncorre in una moltitudine di disordini. E non è astratto il rischio che la person~
Quindi il sistema dei sette vizi capitali non scompare in epoca moderna. ~ndulga a torpo.re e stanchezza nel cercare il bene che le conviene, e per il quale
Anche se rifiutato da Lutero, lo si ritrova nel Catechismus [1533] e nell'Enchi- e strutturata, diventando accidiosa e triste. 165
ridion militis christiani [1503] di Erasmo da Rotterdam. Svolge ancora un'im-
portante funzione nei percorsi di perfezionamento spirituale, ad esempio negli
Ejercicios Espirituales [1548] di Ignazio di Loyola, e ne La noche oscura del 1.8.2. È vero che oggi c'è chi contesta l'impianto dei vizi capitali, dato che la
alma di Giovanni della Croce [t 1591]. 163 riflessione su di essi non ha sempre contribuito a fornire apporti positivi e pro-
Indubbiamente i vizi capitali - singolarmente considerati o come un si- ficui per il progresso morale.
stema - mantengono ancor oggi una grande forza. Per i loro oggetti e per i fini Il fatto è che tale riflessione può produrre dei buoni risultati se non ci si
che si propongono, orientano verso mete che, benché sbagliate, sono dotate di limita a guardare agli altri, ma si guarda prima di tutto a se stessi. Allorché ci si
un forte potere seduttore. Ammaliano. E potenziano gli interessi generatori di limita a considerare e giudicare i vizi degli altri, si rischia di attuare una strate-
conflitti e di tensioni. Quindi, secondo i casi, essi indeboliscono o esasperano gia di fuga per sottrarsi al vero problema: cioè quello di un confronto sincero
i dinamismi che rendono insensibili, sordi, disattenti alle situazioni dalle quali con. se ~tessi. Così come spesso si denunciano e si raccontano i peccati degli
può nascere il bene. altn umcamente per giustificare i propri;
Succede che si dismetta l'abito della relazione creaturale e fraterna, e ci È dunque indispensabile riconoscere ciò che realmente siamo, con tutti i
si rivesta di superiorità (è proprio del superbo). O non si distingua tra ciò che "nostri" vizi capitali e, nel contempo, è necessario non identificarci con i nostri
166
è superfluo e ciò che è necessario, e ci si lasci prendere dalla sete insaziabile vizi. Però sarebbe controproducente se ci si fermasse a riconoscersi viziosi
del possedere (come fanno l'avaro e l'avido). O il possesso sia rivolto al corpo, rassegnati (se non compiaciuti) dei propri limiti, rinunciando a ogni tension~
reso strumento di piacere (così il lussurioso). O ci si lasci prendere dall'inquie- v.erso l'ide~l~. Per la t~adizione morale cristiana sarebbe addirittura un'espres-
tudine per ciò che l'altro compie o possiede (come è tipico dell'invidioso). O s10ne del v1z10 della disperazione, originato dall'accidia.
non si controllino i sentimenti, che esplodono e distruggono (ed è il caso dell'i- . ~o~ ~uò bastare l'impostazione della vita morale soltanto nella prospet-
roso). Oppure (come il goloso) si sia attratti potentemente da cibi e bevande, tiva dei v1z1 da combattere. Certamente la proposta educatrice non può igno-
in cui si trova sfogo. O, indolenti e incuranti, non ci si attivi per nulla o si giri a rare anche la lotta contro i vizi opposti alle virtù. Ma questa non è né il tutto
vuoto (come è proprio dell'accidioso) .164 né lo scopo finale della vita spirituale. Essa non è che un aspetto, un mezzo ne~
La persona che ripone il suo bene, quindi il suo fine, nelle realtà dotate di ces~ario, ma a~cor~ insufficiente. Il combattimento contro i vizi ha per scopo di
questo forte potere, reso ancora più acuto dall'indifferenza alla verità, comin- assicurare la v1ttona della carità, e di restaurare così la salute dell'anima. Solo
cia con il consentire ad aspirazioni contraddittorie e indulge a una vita superba,
vanitosa, avida di gloria. Chi è dominato dalla lussuria, è disattento alle esigen-
C~. _DALMAZIO MoNG!LLO, «I vizi capitali 1», in Servizio della Parola 34(2002)334 6-7
165

V1 ~collegata la questione del vizio più importante, o anche dei vizi che, rispetto agli altri
66
.'.
fono p~u grav1. Troppo.~pesso, ~OJ?rattutt<_> nella pratica, i riferimenti morali - dei quali siamo eredi '
rnnno _mdotto a .~are P'.U peso ai v1z1 l~gatl a~l~ sfera del sensibile (in particolare alla lussuria), che non
virtutibus et vitiis di Dionigi il Certosino, redatta verso il 1453 (DIONYSJUS CARTUS!ANUS, Opera, 39,
~? a~tr.1, ancor pm gravi e n_on meno d1strut~1v1 per la persona e la società, come l'accidia, la superbia
Cartusia S.M. de Pratis, Montreuil-sur-Mer - Tournai Parkminster 1910, 13-242). Il primo libro, dopo _mvidta .. I~vece_è davvero tmporta:ite, p~r il P'.ogresso nella vita spirituale, che i vizi capitali vengan~
una serie di articoli sul peccato in generale, studia i peccati capitali (natura, cause, specie e derivati, nco_nosc1~t1 tutti, che vengan? tutti constderatl presenti nell'uomo (almeno virtualmente) e vengano
rimedi) nell'ordine seguente: superbia, avarizia, lussuria, gola, collera, accidia, invidia, vanagloria, pec-
tutti pre~! u~ual.me_nte.sul se~m. D1 fatto, poi, come già osservava Giovanni Cassiano, gli attacchi delle
cati di lingua, giudizi temerari.
163 otto passmm pnnc1pal~ non ~1 presentano nello stesso modo a tutti: «Se da una parte aggrediscono l'in-
All'inizio del XVII secolo, l'opera del vescovo anglicano JosEPH HALL, Characters of Virtues
~~~a razza um~na, dall altr~ e pur vero che non tutte assalgono tutti allo stesso modo» (JoANNES CAs-
and Vices (pubblicato a Londra nel 1608) ebbe un innegabile successo. Il tema dei vizi e delle virtù entra
. NUS, Collat1o'!es, 1,?.13, m Pf: 49,629-630 [GIOVANN_I CAS~IANO, Conferenze ai monaci (I-X), 222]). Si
da allora in molte opere sulla vita spirituale (ad esempio, De exterminatione mali et promotione boni del illuderebb~ colm :he nten~ss.e ?1 esser~ esente da passmne: 111 qualche grado essa è presente nell'anima
gesuita Giacomo Alvarez de Paz [t 1620], in JACOBUS ALVAREZ DE PAZ, Opera, 2, J. Cardon-P. Cauellat,
~juò ma111festars1 allorche v1 s~a una c1_rcostanza propizia ( cf. LARCHET, Terapia delle malattie spirituali:
Lyon 1623). Cf. SouGNAC, «Vertus et vices (Traités sur !es)», 504. Si può ancora segnalare il Panarion 3-2?4). Cf. anche qua~to scnv~ 11 ç1tmaco: «Abbiamo visto molti nel mondo sfuggire alla follia del
e il Viridarium di Johannes BusAEUS [Buvs] (J. Albinus, Mainz 1609-1610); sono due florilegi che si
~rft 1 ? corpo ge~t~ndos1 a cap?~ttto 111 pre~c~upazioni, cure, meditazioni e veglie fisiche e poi entrare
completano, poiché il primo fornisce una "farmacia" contro i vizi [arca medica], il secondo un "erbario"
ft~r a vita ?JOnast1ca, ~rova~~os1111 una condmone dt assoluta mancanza di preoccupazioni; tali persone
in favore delle virtù [viridarium christianarum virtutum]. · ono mISeramente msud1crnte dal moto del corpo» (JoANNES CLIMACUS Scala Paradisi 2 12 in PO
164
Cf. CIARDELLA - GRoNCHl, I vizi, 8. 88,656 [GIOVANNI CLIMACO, La scala del paradiso, 215]). ' ' ' '
66 CAPITOLO 1
VJZJ E PECCATI CAPITALI 67

attraverso una ricerca intelligente e virtuosa, vivendo in Cristo e nello Spirito, È la luce che viene dalla rivelazione divina a illuminare il cuore dell'uomo e
è possibile l'orientamento alla crescita nel bene. r
donarg I speranza di guarigione, mostrandogli cammini da percorrere e donan-
a
L'esercizio delle virtù va compiuto quotidianamente, in modo da acqui- dogli forza per compierli.
sire progressivamente uno "stile" di vita. Nell'ambito della vita affettiva è au-
spicabile che la persona si esprima in maniera virtuosa in una trama di relazioni
felici e costruttive. Il cammino virtuoso passa anche attraverso il riconoscimen- 1_.a.4. Passare da una "morale dei vizi" a una "morale delle virtù" significa
to sincero delle zone più oscure dell'io e dei propri vizi, più o meno potenziali, nconosc~re la ~omponente positiva e potenziale che c'è in ognuno: guidato
ma senza fermarsi lì. secondo I valon autentici dell'agire morale, ogni uomo può scoprire in sé il
In Evagrio e Cassiano (e in altri autori dopo di loro) la lotta contro i vizi "germe divino". La forza delle virtù, che impegna a compiere il bene conduce
capitali corrisponde principalmente a una tappa della vita spirituale: quella lontani da quell'autodistruzione che il vizio capitale genera, orient~ndo alla
del combattimento contro le passioni. Essa dipende dalla "via purgativa" e si conoscenza e all'amore di Dio.
impone soprattutto per coloro che sono agli inizi, per lasciare spazio in seguito , De_H'er~o~e ci si rende conto soltanto alla luce della verità. Dunque, per-
alla "via contemplativa". Tuttavia sarebbe sbagliato considerare che la prima che lo stile d1 vita dell'uomo, in questa prospettiva, diventi abituale e perma-
tappa sia sorpassata una volta per sempre. Il combattimento spirituale non ter- nente (cioè diventi virtù), è necessaria innanzi tutto la conoscenza. Grazie a
mina mai completamente. La katarsis non è definitivamente compiuta se non essa'. l'acquisizione e la pratica delle virtù possono generare, con l'aiuto della
nel momento dell'entrata nella beatitudine celeste. grazia, una "umanità nuova", capace di rimuovere le forme dell'egoismo e pra-
ticare l'amore.
Mentre il vizio orienta il desiderio dell'uomo verso beni terreni che si so-
1.8.3. Può operare il bene colui che ha padronanza di sé, maturità nei sentimen- stituiscono a Dio nel suo cuore, al contrario la carità, orientata al be~e dell'uo-
ti, capacità di affrontare gli ostacoli, coraggio nel perseverare. Quindi è fonda- mo, è finalizzata a realizzare l'amore di Dio. Perciò nell'amore di carità con cui
mentale conoscere bene le "passioni", che producono nell'anima uno stato di amiamo Dio, si racchiudono tutte le virtù. '
sofferenza analogo a quello che possono produrre nel corpo le malattie. L'accoglienza sincera del dono della libertà rende capaci di accogliere
Afferma Giovanni Cassiano che non sarà possibile curare le ferite e l'unico vero rimedio a ogni malattia dello spirito: l'amore. L'educazione alla
portare dei rimedi a chi è colpito da gravi infermità, «se prima, con ricerche carità è una guida a una retta conoscenza e a un corretto uso della libertà come
diligentissime, non si verranno a conoscere le loro origini e le loro cause [origi- ci ricorda l'apostolo Paolo: '
nes ... et causae ]». 167 Dunque, solo dopo aver individuato e riconosciuto la causa
della malattia si potrà suggerire e applicare il rimedio efficace. Voi, infatti, fratelli, siete stati chiamati a libertà. Che questa libertà non divenga
pero un pretesto per la carne; mediante l'amore siate invece a servizio gli uni
Se prima non verranno dichiarate le varie forme delle malattie [genera vulne- degli altri (Gal 5,13).
rum] e non saranno indagate le loro origini e le loro cause, non sarà possibile
suggerire ai malati la cura adatta con opportune medicine [congrua medicinae
curatio] e, a chi è sano, un sicuro tenore di vita per conservarsi in salute fperfectae
custodia sanitatis] .168

Evidentemente non ci si può limitare a fissare lo sguardo sull'uomo, eco-


gliervi l'irrefrenabile impulso e la deriva pericolosa del suo radicale egoismo.

167
JoANNES CAsSIANUs, lnstitutiones coenobiticae, 12,4, in PL 49,428 [GIOVANNI CASSIANO, Le
istituzioni cenobitiche, 293].
168
foANNES CASSIANUS, lnstitutiones coenobiticae, 7,13, in PL 49,301 (GIOVANNI CASSIANO, Le
istituzioni cenobitiche, 212-213).
LA SUPERBIA

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2
LA

2 .1 , (OM'È LA SUPERBIA? si dice che "si pavoneggia". Anche se così è ritratta la vanagloria, piuttosto che
la superbia. E la vanagloria è spesso rappresentata.
Una Allegoria della Vanità (ora nel Museo Poldi Pezzoli di Milano) fu di-
2.1 :I. La chiamiamo "superbia", ma spesso anche "orgoglio". E c'è chi vede pinta da Giulio Campi verso il 1530. La donna ritratta al centro è intenta a leg-
nella prima un peccato (anche se non sempre) e nel secondo piuttosto una vir- gere uno spartito, ed è colta di sorpresa dal gesto di un amorino che le mostra
tù, o almeno un atteggiamento positivo 1 (come «sinonimo di presa di coscien- un teschio. In un ambiente ricco e sfarzoso, anche altri sono i simboli di vanità
za della propria dignità, segno di appartenenza, consapevolezza delle proprie e i richiami alla fragilità dell'esistenza terrena: gli spartiti musicali alludono
capacità» ). 2 "Orgoglio" ricalca il termine "orgueil" dei francesi, i quali peraltro all'amore e alla musica, per mostrarne la fugacità; i fiori d'arancio sul petto e
usano "superbe" ormai solo come aggettivo, e spesso con significato positivo. gli abiti discinti richiamano la provvisorietà della passione, ma ricordano anche
Insomma, si tratta di due termini- "superbia" e "orgoglio" - assai duttili, che la vanità lascia trasparire pensieri e sentimenti.
«linguisticamente e concettualmente adattabili a una vasta gamma di circo- Bernardo Strozzi, ne La Vanità [1637] (ora al Museo Puskin di Mosca), la
stanze emotive, morali e intellettuali». 3 E così l'orgoglio può essere ferito o ritrae come una donna vecchia e brutta, davanti allo specchio, mentre una vo-
offeso, perduto o riconquistato, legittimo o ingiustificato. Superba può essere lonterosa ancella cerca di abbellirla con una piuma e dei nastri. Però il riflesso
un'opera, un'impresa, un'azione: e la valutiamo positivamente. Però, se giudi- nello specchio è evanescente, metafora della vana apparenza e della caducità
chiamo superba una persona, la qualifichiamo negativamente. dei beni terreni. Attributi caratteristici della vanitas, dipinti dal pittore, sono
dei gioielli, dei fiori recisi, un'ampolla di profumo.
2.1.2. La superbia - nella raffigurazione pittorica fatta alla fine del XV secolo
da Hieronymus Bosch (ne I sette peccati capitali, ora al Museo del Prado di Ma- Come ogni passione dell'anima umana, anche la superbia si esprime
drid) - è una donna giovane, altera, elegante, che si mira in uno specchio, sor- nel corpo. Pertanto, secondo Giovanni Cassiano, dal contegno esteriore di un
retto da un diavolo con testa di lupo e zampe di rospo. Per terra c'è un baule, in uomo si può intuirne lo stato interiore:
cui si scorgono ori e gioielli, «destinati a sostenere e ad abbellire l'ostentazione
vanitosa e l'immodestia della persona orgogliosa». 4 Quando il superbo discorre, insorge anzitutto in lui la tendenza a parlar forte, e
D'altro canto Cesare Ripa, nella sua Iconologia (pubblicata nel 1593), quando non parla, è perché nasce in lui il disgusto; nella sua ilarità egli si sfoga
aveva suggerito di rappresentare la superbia proprio come una bellissima don- con scoppi di risa rumorose e inconsiderate; nelle sue risposte c'è rancore; nelle
na dallo sguardo altero, che con la mano sinistra tiene uno specchio nel quale conversazioni faciloneria, e di volta in volta espressioni erompenti senza alcuna
si contempla, tessendo continuamente le proprie lodi. È vestita nobilmente riflessione dell'animo. 6
di rosso, e in testa ha una corona d'oro e di gemme preziosissime. La corona
sta a indicare che la superbia è la regina di tutti i vizi, li governa, li sollecita, li Un altro comportamento che rivela il superbo è lo sbuffare per impa-
accompagna. 5 zienza,
Ed effettivamente la superbia viene quasi sempre raffigurata come una
donna vanitosa che si specchia. Spesso un pavone è accanto a lei. Non a torto perché non vede attuati i suoi voleri, ma anche gonfia le gote con la sua proso-
popea, la sua logorrea saputa, la sua voglia di comando e di ingiunzione o inti-
mazione. [... ]san Girolamo bolla le affermazioni emesse con boria come dette
infiatis buccis, a gote gonfie. Il pensiero corre spontaneamente alla favola antica
1
SALVATORE NATOLI («Orgoglio», in Dizionario dei vizi e delle virtù, Feltrinelli.' Milano 72009, 8~- [ .... ] avente per protagonista lo stupido orgoglio di una rana che si gonfia a dismi-
90) - rifacendosi anche a A Dissertatimi on the Passions di David Hume [175?] :- so.st.1ene che l'orgo&ho
non è necessariamente un vizio. Anzi, il "giusto orgoglio" sarebbe un atto d1 gmsttzia verso se stessi •. e sura cercando di diventare uguale a un bue, ed esplodendo infine con un esito
corrisponderebbe al decus, al decoro, alla dignità: dunque, chi ha orgoglio, ha forte 11 ~e?so del propno
onore. Però, proprio a motivo dell'ambiguità del termine "orgoglio", sarebbe prefenb1le adottare un
diverso linguaggio.
1
PIOVANO, Vanagloria Orgoglio, 15.
3
DYSON, Superbia, 11.
JoANNEs .CASSIANUS, l~1stitutiones coenobiticae, 12,29, in PL 49,47Ò [GIOVANNI CASSIANO, Le
6
1 • • •
• RAVASI, Le porte del peccato. I sette vizi capitali, 82. . . .
5
Cf. CESARE RIPA, Iconologia, 375, a cura di SONIA MAFFEI, Emaud1, Tonno 2012, 563. ~{~]'.zwru cenobu1che, a cura d1 LORENZO DATrRINO, Scritti Monastici, Abbazia di Praglia 22007, 316-
2

catastrofico, destinato a confermare la tesi, cara ai moralisti, della nemesi imma-


suram in excellentiae appetitu [oltrepassare la propria misura nel desiderio di
nente, ossia della punizione insita nella stessa colpa.7 eccellenza]» .12
Sant'Agostino, a sua volta, precisa che essere superbi è compiacersi di
se stessi in maniera eccessiva («sibi nimis placere»), 13 il che può condurre a
cadute più gravi. Il desiderio di altezza è perverso: si tende verso "un alto" che,
2.2. Cos'È LA SUPERBIA? in realtà, non è sopra, ma è sotto, è "un basso". Il superbo si ostina a entrare a
testa alta per una porta bassa. Si illude di salire, e invece scende e precipita.14

2.2.1. La parola latina superbia contiene la preposizione "super", che indica


ciò che si trova "al di sopra", ciò che incombe come "superiore". Il termine 2.2.2. Il superbo è una persona innamorata della propria superiorità,1s vera 0
greco corrispondente è yperephania (composta con la preposizione "yper", con presunta, per la quale si aspetta riconoscimenti dagli altri. Superbo è colui che
lo stesso significato di super), utilizzato innanzi tutto per esprimere il carattere disprezza, guardando l'altro dall'alto in basso, vantandosi della propria posi-
eminente e insigne dell'animo umano e della sapienza. In seguito acquista an- zione e della propria ricchezza. Ma è chiamato superbo anche il presuntuoso
che il significato peggiorativo e riprovevole di arroganza e alterigia. millantatore che, vantando pregi che non possiede, inganna se stesso e gli altri.
A ben guardare, la superbia appare come espressione di un vasto insieme D'altra parte, il superbo non sopporta di non aver ragione, tende sempre
di vizi: orgoglio, tracotanza, boria esteriore, desiderio di abbassare gli altri per a giustificarsi, a scusarsi, a incolpare gli altri, a mettersi in mostra, a emerge-
emergere, arbitrio. re. Non sopporta critiche, si autogiustifica, non tollera che siano scoperte sue
San Tommaso, sulla scia di sant' Agostino, 8 definisce la superbia «appeti- mancanze. Ci tiene enormemente all'immagine. Non ascolta. Arriva anche a
tus inordinatus excellentiae [desiderio disordinato di eccellenza]». 9 Infatti esiste disprezzare e a giudicare gli altri. Non ama l'obbedienza.
in ciascuno di noi il legittimo desiderio di realizzare pienamente se stesso. Si Perfezionista com'è, il superbo va avanti finché tutto va bene e il suo per-
tratta di uno stimolo, potente e in sé positivo, a cercare di dare il meglio nelle corso non incontra contrarietà. Ma egli non sopporta la visione dei propti limiti e
diverse situazioni e negli ambiti di azione. La forza seducente e il fascino della difetti, e così si preclude la possibilità di essere se stesso, cioè di vivere nella verità.
superbia consistono proprio nell'esaltare il desiderio naturale di eccellere, in-
centrando in modo assoluto l'attenzione su se stessi, prescindendo da qualsiasi
considerazione oggettiva. 10 Precisa san Tommaso d'Aquino che «superbire est .
12
!HOMAS AQUINAS, De malo, 8, 2, resp. [TOMMASO D'AQUINO, Il male, 823). Nella Summa theo-
superire [insuperbirsi è un andare al di là]», 11 è «superexcedere propriam men- log1.ae egl.i afferma che la s_uperbia è il vizio e !l pe~cato co!1 il quale l'uomo, contro la retta ragione,
desidera a~dare oltre I.a nusura delle sue co':1diz1?m: «Manifestum est quod superbia importat aliquid
quod adve1sa'.ur ratwn: rectae. H?c autem facu ratwnem peccati» (II-II, 162, 1). Di fatto, il superbo crea
?1ia_sproporz1?11~ tr.a se e la realta, con la conseguenza che la volontà principio che guida l'agire - non
e P!U car.,a~c d1 gm~1care coerente~ente. Il superbo sopravvaluta se stesso, senza confrontarsi con la re-
alta, e c10 e contrano alla retta rag10ne, che è fatta per ricercare la verità, vale a dire, ciò che è coerente
0.~ al!aequatio ): Con la superbia: ~nvece, .si compie un uso scorretto della ratio. Pertanto non si tratta
7 pm d1. so.I~ sentimento o.d~ cond1z10ne P.stc?l_ngica cara~teriale: i superbi, mentre godono della propria
RAVASI, Le porte del peccato, 62.
supenonta, tro~ano fa~tJd.10 !lei.la. supenonta della verità: «Superbi, dum delectantur in propria excel-
" Per sant' Agostino la superbia è il desiderio di una perversa superiorità ( «appetitus perversae
lentw, exc~llentwm v~r~ta~1s fast1d1unt» (~umma Theologiae, II-II, 162, 3, ad 1). Rivolgersi alla verità,
celsitlldinis»: De civitate Dei, 14,13,1, in PL 41,420), ed è amore sregolato di sé («perversus sui amor»:
De genesi ad litteram, 11,15,19, in PL 34,437). Il superbo "scimmiotta" Dio, pretende~do di im.it~re I~
~l c?n.trano, crea egu!hbno e.perm.ette d1 vedere.non solo la complessità della realtà, ma il suo ordine
mtnnseco, verso cui siamo onentati per ottenere il bene.
sua potenza e di rendersi simile a lui, mettendosi al di sopra di tutti. Perciò nella superbia sta l'ongme di 13
AURELIUS AuGUSTINus, De civitate Dei 14 13 1 in PL 4·i 420
tutti i mali, perché essa è la causa di tutti i peccati: «Caput omn!wn morborum superbia est,, quia capitt
, Cf. G.uiuE~Mu~ PERALDUS, Surr.zma virtutum ac vitiorum, 2,6,2,6, R. Clutius, Paris 1629, 245.
14 ' ' '' ' •
omnium peccatorwn superbia» (In Ioannis evangelium, 25,16, m PL 35,1604); ed essa puo sussistere 1
,. · 1!1 ps1c.olo~ia .s1 suo!e parlare di. "narcisismo", che prende nome dal "mito di Narciso". Secon-
anche da sola, senza gli altri peccati: «Et quidem superbia, cum magnwn sit ipsa peccatwn, ita sine aliis
do I m?ovmo Tll'esia, 11 b?lhss1mo Narciso avrebbe avuto lunga esistenza soltanto se non avesse mai
per se ipsa est» (De natura et gratia, 29,33, in PL 44,263). Cf. WILLIAM M. GREEN, "Initium omnis peccati
co.!1oscmto se ste~so. Perciò la madre lo fa crescere lontano dal mondo delle relazioni umane. Narciso
superbia"; Augustine on Pride as the First Sin, University of California Press, Berkeley, CA 1949.
9 nfmta anc.he ogm ~ropo~ta p~oveniente dalle creat,1;1re che abitano i boschi. Allora Nemesi, dea della
THOMAS AQUINAS, De malo, 8, 3, ad 1 [TOMMASO D'AQUINO, Il male, a cura di FERNANDO FIO-
RENTINO, Bompiani, Milano 22007, 839). San Tommaso definisce b superbia anche come «inordinat~l
ven~ett~. 1'.·ata, decide ?1 pumrlo, porta?d?lo co~1 l H~ganno sulle s~onde di uno specchio d'acqua. Lì,
per la pnm~ vo,lt~, Narciso vede la.P~?~n~ 1mmagi.ne nflessa, e se ne mnamora perdutamente. E lì rima-
praesumptio alias superandi» (THOMAS AQUINAS, Summa Theologwe, II-II, 162, 3; cf. II-II, 84, 2), eme
la disordinata presunzione di essere superiore agli altri. . .
~1e, chms? 111 se st~~so, sen~a P?Ss1bihta ~i comumcare ad alcun altro il proprio amore. n "narcisismo"
e.egol~tn.a. ,Infatti e propno di chi a~m1ra talmente se stesso, da non vedere niente o nessun altro al
w «Dovunque egli arrivi, il superbo si mette a sedere e tira fuori dalla valigia la propna sup~no­
di fuon ?1 se. Nell~ su~ forma P.atolog1ca «è la con~eguenz~ d! ~ma cr.es~it~ priva di una cura adeguata
rità» (ELIAS CANETII, Un regno di matite, Adelphi, Milano 2003 [Auf Zeichnungen 1992-93, pubblicato oppure, 11 che non e pm molto diverso, senza aver ncevuto hmitJ o divieti di alcun genere: in tal modo si
postumo nel 1996], cit. da RAVASI, Le porte del peccato, 51).
11 THOMAS AQUINAS, De malo, 8, 3, ad 21 [TOMMASO D'AQUINO, Il male, 845). tende a ?on.fermar~ nel bambino. la s~nsazione [ ... ]di credersi il centro del mondo» (GIOVANNI Cucci,
«Aspetti psicologici della superbia», m La Civiltà Cattolica 162(2011 ]III, 3).
74 2 LA SUPERBIA

Di conseguenza, per sua naturale disposizione la superbia si nutre di estranea a se stessa, straniera nel proprio cuore, prigioniera del bisogno di lodi e
menzogna e violenza, perché la ricerca a ogni costo della propria superiorità di approvazione, litigiosa e muta quando se ne ritiene frodata, loquace e genero-
costringe a negare o svilire le doti altrui, e a combatterle come pericolose av- sa con i lusingatori. Tanto la lode la esalta quanto il non sentirsi al centro degli
versarie. E l'aggressività è tanto maggiore, quanto più si percepisce che l'altro interessi la irrita, e potenzia mutismo e sbalzi di umore che rendono faticosa la
è effettivamente migliore di noi. convivenza. 18

2.2.3. Insomma, la superbia designa chi è altero e altezzoso, chi si ritiene supe-
riore agli altri. A motivo della stima eccessiva di sé il superbo vuole innalzarsi
sopra gli altri e addirittura sopra Dio: 16 «Vuole sembrare di più di quello che
2.3, LA SUPERBIA È PECCATO
è; chi infatti vuole andare al di sopra della sua natura è superbo». 17 Pertanto si
può dire che la superbia sia l'ipertrofia dell'ego, una tumefazione della mente e 2.3.1. La superbia è un peccato riconosciuto come grave dalla sacra Scrittura,
dell'anima, che conduce una persona a perdere il senso del limite e della realtà, che vede in essa la radice dell'azione malvagia e la sorgente di ogni altro peccato.
fino a sostituire lo stesso "Dio" con il proprio "io". Nell'Antico Testamento la parola ebraica gà'on, tradotta con "superbia",
L'orgoglioso non si conosce, non riesce a conoscersi o non vuole farlo. ha anche un significato positivo: indica, infatti, ciò che è alto ed elevato e, in sen-
Egli ignora il fondo del proprio cuore e le vere ragioni che lo spingono ad agire. so figurato, ciò che eccelle, distaccandosi dalla media. 19 Nella versione greca dei
Incapace, a causa dell'orgoglio, di volgersi verso Dio e di aprirsi sinceramente Settanta il termine giì'on viene spesso tradotto con ybris, 20 esprimendone in tal
al prossimo, il superbo si ripiega su se stesso, diventando prigioniero di sé. caso soltanto il lato negativo di "prepotenza" e "violenza". Però nei libri sapien-
ziali in greco viene utilizzato anche il termine quasi tecnico yperephanfa per in-
Purtroppo la superbia è come una malattia mortifera, dato che insidia le dicare un atteggiamento di "tracotanza" che i pii devono assolutamente evitare.
relazioni, falsandole alla radice. Affonda le proprie radici nel profondo dell'uo- Nel Nuovo Testamento aybris si preferisce- oltre che yperephanfa- an-
mo, che è sempre teso alla ricerca e all'affermazione della propria identità. che il termine alazonefa per esprimere uno stile di vita basato sull'attribuire a
Fondamentalmente, la superbia è peccato dell'identità dell'uomo, del se stessi più di quanto si ha o si è (si tratta, quindi, della "presunzione").
suo essere, della sua verità. L'identità non è qualcosa che l'uomo elabora esclu-
sivamente al proprio interno, ma ciascuno la scopre nel rapporto con l'altro, da 2.3.2. La superbia, nell'essere prima di tutto un peccato contro Dio, «echeggia
cui attende un riconoscimento. Il bisogno di riconoscimento nell'essere umano la tentazione accolta e consumata dall'umanità nel suo rapporto con Dio, il
è fortissimo, al pari di altri bisogni più esistenziali. Creatore», 21 come si racconta nel libro della Genesi. Le misteriose origini dello
La superbia prospera anche per il disinteresse delle persone, allorché non stato cli peccato dell'umanità vengono ricondotte alla superbia, in quanto se-
vogliono dare un aiuto e preferiscono convivere nel disagio. Così, a causa della gnate da autoaffermazione, diffidenza, solitudine, conflittualità.
scorretta valutazione della propria identità, la persona superba può diventare Adamo, libero di scegliere anche il male, è colpevole di ybris, per aver
desiderato e ambito - malgrado la proibizione di Dio - una conoscenza che lo
rendesse come lui (cf. Gen 3,19):
16 Secondo san Gregorio (GREGORIUS MAGNUS, Mora!ia in lob, 23,6,13, in PL 76,258 [SAN GRE-

GORIO MAGNO, Commento morale a Giobbe, 3, Città Nuova, Roma 1997, 291]), la superbia, "gonfiore"
degli arroganti [tumor arrogantium], si manifesta in quattro modi: «Credere di possedere questo bene
da se stessi; credere di averlo ottenuto per meriti propri pur sapendo di averlo ricevuto dall'alto; vantar-
si di avere ciò che non si ha; illudersi di possedere in modo esclusivo ciò che si ha, disprezzando gli altri».
Pertanto consiste nel giudicare, ritenere, credere, esprimersi e paragonarsi con gli altri. Cf. il commento
18
di san Tommaso d'Aquino De specie bus superbiae (THOMAS AQUINAS, De malo, 8, 4 [TOMMASO o' AQUI- D. MONGILLO, l vizi capitali. 2. Superbia, 3.
C~m~ a??iamo già rilevato, un tratto posit.ivo s~ ritrova anche nell'aggettivo italiano "super-
19
NO, Il male, 846-847]); cf. anche: THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, II-II, 162, 4. ,,
17 «Superbus dictLLV, quia super vult videri quam est; qui enim vult supereg_redi 9uod :st, sup.er- bo , che puo s1gmf1care apprezzamento per una reahzzaz10ne eccellente e perciò esemplare.
. II. mo~do greco, sia om~rico sia t~agico, guarda alla ybris come alla colpa specifica dell'eroe.
20
bus est» (IsmoRus H1sPALENSIS, Etymologiae, 10,248, m PL 82,393). In questa sp1egaz1one «ti termme ,
superbia!superbus non è messo in relazione semplicemente a una posizione preminente, "al di sopra", L.a ybns .«s1 .anmda, nel cuore dell e~oe tragico a ca~sa della sua stessa eccellenza: l'eccesso di potenza e
ma anche a una realtà che non corrisponde esattamente a ciò che uno vorrebbe esibire» (PIOVANO, d1 amb1;10111 lo fara cadere preda d~ ~te, 1~ fa!o rovmoso» (BAZZICALUPO, Superbia, 8).
Vanagloria Orgoglio, 26-27). · ENZO BIANCHI, «Il superVIZIO», m SARTORIO, Scacco matto ai vizi, 32.
76 CAPITOLO 2 LA SUPERBIA 77

La grande illusione diabolica che lo attrae e conquista è quella di sostituirsi a 2.3.4. Gesù condanna fortemente l'atteggiamento e il comportamento super-
Dio, come è appunto suggerito dalla tentazione del serpente che descrive la bo, a partire dal discorso della montagna (cf. Mt 6,1-18), dove fa sfilare «quegli
vera natura di quel peccato "originale", radicale, principio e causa di ogni altro ipocriti orgogliosi, i quali dell'ostent~zione della loro pietà facevano vessillo». 26
peccato. 22 E così nei vangeli troviamo varie immagini che rappresentano il compor-
tamento superbo: coloro che si compiacciono dei posti d'onore nei banchetti e
II peccato segna la condizione umana, legandola indissolubilmente alla dei primi seggi nelle sinagoghe (cf. Mt 23,6); o il fratello maggiore, che rifiuta
superbia. Che è il voler "diventare come Dio". La promessa del serpente alla di accogliere il minore prodigo ma pentito (cf. Le 15,11-32).
donna è di "conoscere il bene e il male". Cioè mettere se stessi al posto di Dio. In particolare, nella parabola del fariseo che giudica e disprezza il pub-
Il capitolo terzo della Genesi blicano (cf. Le 18,9-14), è significativo lo scenario della preghiera: infatti come
ci si pone davanti a Dio, così ci si pone dinanzi agli uomini, e viceversa. Nel
e la sequenza narrativa successiva (l'assassinio di Abele, il peccato dei giganti, suo monologo il fariseo anzitutto elenca i peccati da cui si tiene lontano, poi
il diluvio, il delitto di Cam-Canaan, la torre di Babele) hanno lo scopo di illu- riferisce di tutte le opere buone compiute. Il tono delle sue parole e il vanto che
strare i risultati deleteri di questa assunzione orgogliosa di responsabilità da
ne deriva non sono altro che un'autoesaltazione e compiacenza di sé. Per lui,
parte dell'uomo. [ ... è] un'autonomia che si eleva sopra se stessa sfidando Dio,
tutto deve essere esibito: davanti agli altri e davanti a Dio. 27 Non soltanto non
rompendo il limite creaturale, violando ogni confine morale ed è appunto la
si ritiene affatto peccatore ma, poiché addirittura compie opere che non sono
superbia. 23 comandate dalla legge, egli si ritiene perfino creditore nei confronti di Dio, a
differenza del pubblicano, che neppure ha la forza di alzare gli occhi verso Dio
2.3.3. La perversa conoscenza di Dio e l'allontanamento da lui provocano nel e chiedere il suo perdono. Però la "verità sulla propria vita" appartiene al pub-
superbo una percezione delirante di sé e della realtà. blicano, che umilmente da peccatore riconosce di avere bisogno dell'amore di
Dio. Invece il fariseo rimane fermo nel proprio inganno (cf. lGv 1,8).
Odiosa al Signore e agli uomini è la superbia. [... ] Perché mai si insuperbisce chi Non a torto Paolo afferma che la superbia è stupida (cf. Col 2,18: «Gonfio
è terra e cenere? [... ]Principio della superbia è allontanarsi dal Signore; il super- di orgoglio nella sua mente carnale»). Ecco perché il Signore si prende gioco
bo distoglie il cuore dal suo creatore. Principio della superbia infatti è il peccato; dei superbi: «Dei beffardi egli si fa beffe e agli umili concede la sua benevolen-
24
chi ne è posseduto diffonde cose orribili (Sir 10,7.9.12-13). za» (Pr 3,34).

E sempre nella Bibbia si afferma ancora che «l'orgoglio è causa di rovina


e di grande inquietudine» (Tb 4,13). <<Prima della rovina viene l'orgoglio e pri-
ma della caduta c'è l'arroganza» (Pr 16,18). 25
L'uomo è stato creato per elevarsi a Dio e unirsi a lui nella bellezza della 2.4. LA SUPERBIA È VIZIO CAPITALE
conoscenza e dell'amore. Ma egli ha sconvolto tutto, affermandosi ed elevan-
dosi contro Dio, con le sole proprie forze. 2.4.1. La superbia è vizio capitale, nel senso che da essa derivano altri vizi e
La superbia è veramente il "grande peccato", da cui il credente chiede a peccati, che servono a farle meglio raggiungere il fine. Però, in verità, tutti gli
Dio di essere preservato: «Anche dall'orgoglio salva il tuo servo perché su di altri vizi e peccati sono adatti a servirla.
me non abbia potere» (Sal 19,14).

22 RAVASI,Le porte del peccato, 64. 26 RA VASI, Le porte del peccato, 68.
23 RAVASI,Le porte del peccato, 65. . . . . , 27
'"Nella traduzione della Vulgata: «Initium omnis peccati est superbia» (Sir 10,15); m tal caso e la «Gesù non manca di sottolineare un aspetto che caratterizza l'ipocrita vanaglorioso: l'enfasi
superbia a essere il princi~io di ogni pec~at<?, e non il contrario. . . , . di cui si serve per manifestare la sua pietà e ottenere la tanto sospirata "lode degli uomini" cade nel
zs Nelle descriziom della superbia ncorre con frequenza la simbolica del! altezza e del sahr~, ridicolo. La tromba suonata davanti a sé per annunciare a tutti un gesto di elemosina (Mt 6), una ritua-
ma poi anche quella del cadere e del pre~ipitare a terra. S~~s.so all'y~ris di u~'.ascesa smodata segue li lità esibita ed esasperata[ ... ] trasformano il vanaglorioso in un commediante tragicomico» (PIOVANO,
tracollo di una caduta fragorosa e tanto prn grave quanto pm m alto s1 era saliti. Vanagloria Orgoglio, 33).
78 CAPITOLO 2

Nell'elenco dei vizi capitali formulato dalla spiritualità cristiana occi- Mentre la vanagloria spinge subdolamente il virtuoso a rendere pubbli-
dentale, la superbia occupa il primo posto. Giovanni Cassiano afferma che che le proprie lotte e a inseguire la gloria che viene dagli uomini, 31 la superbia
la superbia consiste nel non riconoscere l'aiuto di Dio e nel considerare se stessi come la
sola causa delle proprie buone azioni. 32 La vanagloria è, appunto, una "gloria
pur collocandosi all'ultimo posto nell'ordine dei combattimenti, è al primo posto vuota", un'illusoria pretesa di stima ingiustificata. Invece, nel superbo, può es-
in rapporto all'origine, ed è il principio di tutti i peccati e di tutte le colpe.28 serci una superiorità reale sugli altri, ma egli si pone in atteggiamento perverso
soprattutto nei confronti di Dio.
Egli dedica allo "spirito di superbia" il XII libro delle Institutiones coeno-
biticae, distinguendo tra superbia carnale (che è propria dei monaci agli inizi) e
superbia spirituale (che colpisce i monaci avanzati in perfezione). 2.4.3. La superbia, in quanto segno della natura corrotta, è dunque il primo
Invece Gregorio Magno preferisce lasciare la superbia fuori dal settena- dei vizi e dei peccati. Il sapiente arriva a dire che «per la misera condizione del
rio, poiché essa è l'origine di tutti i vizi e la matrice di ogni peccato. Essendo uh superbo non c'è rimedio, perché in lui è radicata la pianta del male» (Sir 3,28).
peccato diverso dagli altri, deve occupare un posto speciale nella gerarchia dei Per Agostino la superbia è il più grave tra tutti i vizi, causa di tutti i delit-
peccati capitali. Affermando che la superbia sta alla base dell'albero dei vizi, ti: «Delictum magnum, capztt atque causa omnium delictorum». 33 Tramite essa
Gregorio ne denuncia anche la presenza nascosta, al di là delle manifestazioni giunge ogni altro male: infatti alla base di ogni peccato si può trovare una se-
visibili. Essa è la regina che ha al suo servizio l'intera armata dei vizi capitali,29 greta preferenza per se stessi. 34 Isidoro precisa che la superbia è la rovina di
che a loro volta sono all'origine di ogni peccato. Ogni peccato, dunque, è frutto tutte le virtù ( «ruina cunctarum virtutum») e distrugge la mente umana sia per
ed espressione di superbia. mezzo delle virtù sia per mezzo dei vizi («tam per virtutes quam per vitia huma-
nam mentem exterminat» ). 35 Dunque è un vizio assai insidioso,
2.4.2. In Evagrio Pontico la superbia [yperephanfa] è ultima nell'elenco degli perché non ha un oggetto preciso, ma riguarda ogni possibile tipo di bene e di
otto pensieri malvagi. Così egli si esprime: virtù, presentati tuttavia non come un dono da chiedere a Dio ma piuttosto per
vivere indipendentemente da lui. 36
Il demone dell'orgoglio è per l'anima il fautore della caduta più grave. La con-
vince a non confessare Dio come aiuto, ma a ritenere di essere lei stessa la causa Si annida all'interno dell'animo, e lì si gonfia fino al punto da traboccare
delle sue buone azioni e a darsi delle arie nei confronti dei fratelli, [conside- all'esterno.
randoli] inintelligenti per il fatto che tutti ignorano questo di lei. [All'orgoglio]
fanno seguito ira e tristezza, nonché il male finale, l'uscita di senno, la follia ... 30
31
Evagrio, nel suo elenco, distingue la superbia dalla vanagloria [keno- Cf. EvAGRIUS PONTccus, Practicus, 13, in ÉVAGRE LE PoNTIQUE Traité pratique ou le moine 2
528-531. ' ' '
32
doxfa], ma tutti e due questi logismo[ sopraggiungono dopo la disfatta degli Così afferma Evagrio Pontico: nel trattato De octo spiritibus malitiae, 17-19· in Practicus 14·
in Antirrheti~6s, 8. Cf. ADNÈS, «Orgueil», 913-914. «Superbia e vanagloria [... J for;nano un cer~hi~
altri sei. mortale al cm centro si colloca l'idolo dell'io; ne favoriscono l'ipertrofia (l'io gonfiato dalla vanagloria
tende a superare ogni limite e, alla fine, a sostituirsi a Dio) e manifestano ambedue un'angosciata ri-
cerca di ~utoaffermazione. [... ]La vanagloria, come dice il termine stesso, si nutre di una gloria umana,
una glona c~e. non ha reale e duratura consistenza[ ... ]. Nell'orgoglio viene superato, in qualche modo,
questo c<_>nchzIOname~to d~l .rap~orto umano e della gloria che da esso viene: la pretesa dell'orgoglio si
allai:ga ai valon m.or~lt e sptntualt [... ].La superbia entra così in relazione stretta con Dio verso il quale
lancia una sorta d1 sfida» (PIOVANO, Vanagloria Orgoglio, 9-10).
28 33
JoANNES CASSIANUS, Jnstitutiones coenobiticae, 12,6,l, in PL 49,432 [GIOVANNI CASSIANO, Le AuRELius AuGUSTINUS, Enarrationes in Psalmos, 18,2,15, in PL 36,163. Anche per Tommaso
istituzioni cenobitiche, 295]. d_'Aquino la superbia è il più orribile dei peccati e il principio di tutti: «[... ] quod superbia sit gravis-
29
La superbia viene detta "regina e radice" di ogni male, «vitiorwn regina{. .. Jradix cune ti mali» sunwn P_eccatorum secundurn suwn genus; [... / est etiam principium omnium peccato rum» (Summa
(GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 31,87, in PL 76,620 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento morale Theologwe, ~I-II, 162, 6.7). Burc~rdo, dopo aver affermato che la superbia è «initium omnis peccati» e
a Giobbe, 4, Città Nuova, Roma 2001, 323]). Cf. MATIHEW BAASTEN, Pride according to Gregory the «1:egma .om~uum mato:um», precisa che da essa nasce «omnis inobedientia, omnis praesumptio, et om-
Great. A Study of the "Moralia", Edwin Mellen Pfess, Lewinston, NY 1986. ms pert111acuz, contentwnes, haereses, arrogantia» (BURCHARDUS WoRMAC!ENSIS Er1sc0Pus Decretorum
30
EVAGR!US PONTICUS, Practicus, 14, in EVAGRE LE PONTIQU_E, Traité pratique ou le moine, 2, liber XIX. De Poenitentia, in PL 140,977). '
par ANTOINE GurLLAUMONT CLAIRE GUILLAUMONT, se 170, Les Editions du Cerf, Paris 1971, 532- 34
Cf. lDE ADRIAN, 17 peccati capitali, 35.
533 [EvAGRIO PONTICO, Trattato pratico. Cento capitoli sulla vita spirituale, a cura di GABRIEL BuNGE, 35
IsmoRUs HlsPALENSIS, Sententiae, 2,38, in PL 83,639-640.
Qiqajon, Magnano 2008, 100]. 36
Cuccr, Il fascino del male, 30.
80 CAPITOLO 2 LA SUPERBIA 81

In conclusione, nella condizione della superbia sono coinvolti l'essere e 2.5.2. In maniera assai pittoresca il poeta romanesco Trilussa [t 1950] parago-
la verità. Perciò la superbia na il dittatore superbo e arrogante al numero Uno, che si confronta con i vari
numeri Zero:
fa più paura di ogni altro peccato. Perché il superbo avanza avvolto in una nebbia
delirante, anche se usa lucidamente la propria intelligenza, anche se la sua parola "Conterò poco, è vero" diceva l'Uno ar Zero:/. ''ma tu che vali? Gnente: proprio
è tagliente come una lama. È così orgoglioso e determinato, così sicuro di sé, gnente I sia nell'azzione come ner pensiero I rimani un coso vòto e inconcruden-
perché è cieco sulla realtà propria e del contesto in cui vive. 37 te. I Io, invece, se me metto a capofila I de cinque zeri tale e quale a te, I Io sai
quanto divento? Centomila. I È questione de nummeri. A un dipresso I è quello
che succede ar dittatore I Che cresce de potenza e de valore I più so' li zeri che
je vanno appresso". 43

2.5. ESEMPI DI SUPERBIA È cosa nota come l'ultimo dei sette re di Roma, Lucio Tarquinio [re dal
534 al 510 a.C.], sia stato chiamato "il Superbo". Egli negò la sepoltura al suo-
2.5.1. La superbia è il peccato di Lucifero,38 il portatore di luce, l'angelo bellis- cero Servio Tullio, a cui aveva strappato il trono con la forza, senza che la
simo ma ribelle, il «primo superbo»,39 "presa di possesso" venisse approvata dal popolo e dal senato di Roma. 44 Sem-
pre con la forza mantenne il controllo della città. Astuto e senza scrupoli, per
il figlio della perdizione, l'avversario, colui che s'innalza sopra ogni essere chia- ampliare il proprio dominio si servì, più che delle armi, di spregiudicati strata-
mato e adorato come Dio, fino a insediarsi nel tempio di Dio, pretendendo di gemmi, meritandosi appunto l'epiteto con cui viene ancora ricordato.
essere Dio (2Ts 2,3-4). Sicuramente superbo e megalomane fu anche l'imperatore romano Ne-
rone [t 68]: lo storico Svetonio riporta le sue ultime parole prima di togliersi
È per l'orgoglio che «il diavolo è divenuto diavolo». 40 Per colpa di una la vita, in seguito alla ribellione delle legioni di Galba: «Qualis artifex pereo
superbia così smisurata Lucifero, assieme a tutti i complici della sua malvagità, [quale artista muore con me!]». 45 Era stato mediocre attore e scarsissimo poe-
venne precipitato dall'empireo, dove era stato assieme agli altri angeli. 4 t ta, eppure piangeva per la grande perdita che il mondo avrebbe subito con la
Nella sfida dell'angelo ribelle e apostata c'è il rifiuto della differenza con sua morte!
Dio, c'è la pretesa di essere l'Unico.

Colui a cui più somigliava, a cui era più prossimo, Dio[ ... ] diventa l'estraneo 2.5.3. Dante Alighieri mostra alcuni esempi di superbi nell'undicesimo canto
più radicale, il Nemico, il segno della propria non-perfezione, della mancanza. del Purgatorio. 46 È Virgilio che fa notare al poeta che
Rifiutarlo, ribellarsi significa cancellare l'insopportabile visione della non com-
pleta somiglianza. [... ] E l'angelo precipita dal cielo stellato nella profondità
glaciale, sordida e buia, nel cuore della terra. È lui Satana, la bestia nera con- 43
Del poeta romanesco Carlo Alberto Salustri, detto Trilussa, si può citare anche la poesia
ficcata nell'eterna tenebra. 42 ironica e patetica La lumaca, sulla stupidità della vanagloria: «La lumachella de la vanagloria, I ch'era
strisciata sopra un obbelisco, I guardò la bava e disse: Già capisco I che lascerò un'impronta ne la Sto-
ria». Commentava A. Luciani, nella lettera a Mark Twain, in ALBINO LucIANI, Illustrissimi, Edizioni
Messaggero, Padova 1971: «Perché noi ci vogliamo un bene sconfinato e ci preferiamo agli altri. Volen-
doci tanto bene, succede che siamo portati a ingrandire i nostri meriti, ad attenuare le nostre colpe, a
usare col prossimo pesi e misure diverse che con noi».
44
Tito Livio attesta che Tarquinio, convocato il Senato ed entrato nella Curia, si sedette sul
seggio di Servio Tullio; costui, accorso sul posto, gli intimò magna voce: «Quid hoc, Tarquini, rei est?
Qua tu audacia me vivo vacare ausus es patres aut in sede considere mea?» (Tnus L1vrus, Ab urbe con-
37
BAZZICALUPO, Superbia, 10. dita, 1,48). L'audacia era segno della superbia che lo contraddistingueva, e che gli procurò da parte dei
38 «Il demonio non è megalomane, sa bene di non essere Dio. La sua superbia (e la sua dispe- romani il soprannome di Superbus.
45
razione) sta nel non aspettarsi nulla da Dio. E tutto il suo lavoro consiste nel costruire l'uomo a sua GArus TRANQUILLUS SUETONIUS, Vita Neronis, 49.
46
immagine» (IDE ADRIAN, I 7 peccati capitali, 37). È significativo che il X canto del Purgatorio sia un inno all'umiltà, per far emergere il valore
39 DANTE ALIGHIERI, La Divina Commedia, Paradiso, XIX, 46. della virtù dinanzi al vizio. E l'XI canto si apre con la preghiera O Padre nostro che nei cieli stai, per sot-
40 JoANNES CHRYSOSTOMUS, In illud: Vidi Dominum, homilia 3,3, in PG 56,116. tolineare il riconoscimento dell'uguaglianza dei figli di Dio dinanzi all'unico Padre. Invece nell'Inferno
41 Cf. PETRUS LoMBARDUS, Sententiarum libri quatuor, 2,6,2, in PL 192,663. de La Divina Commedia di Dante Alighieri non c'è un girone specifico dedicato ai superbi. Essi sono
42
BAZZICALUPO, Superbia, 7. presenti in vari luoghi e sottoposti a vari castighi perché, sotto la spinta della superbia, hanno commesso
82 CAPITOLO 2 LA

la grave condizione I di lor tormento a terra li rannicchia I [ ... ] si vede giugner le ni per il riscatto di un amico prigioniero. Così, pur essendo morto di recente
ginocchia al petto, I[ ... ] così fatti I vid'ìo color, quando posi ben cura. 47 e sebbene fosse stato colpevole di superbia per tutta la vita, si è salvato: è in
Purgatorio a purificarsi.
I superbi, in vita, camminavano a testa alta. Coloro che furono altezzosi Dante dichiara di aver tratto profitto dagli esempi dei superbi: si è accor-
ora procedono chini, poiché sulle loro spalle ci sono pesanti fardelli. Tre sono to che la sua superbia è come un «gran tumor», 54 un grande gonfiore, ma con
i personaggi che il poeta incontra, a indicare i tre ambiti nei quali la superbia il vuoto dentro.
sembra ritrovarsi con maggior facilità: la nobiltà, l'arte, la politica. Essi avan-
zano sotto il peso del masso che li opprime: in vita si sono sopravvalutati, ora
sono schiacciati a tal punto da non poter vedere Dante che passa accanto a 2.5,4. Effetti~amente la superbia minaccia soprattutto l'intellettuale. Confes-
loro. sava Ruggero Bacone:
Certamente superbo era stato in vita il nobile Omberto degli Aldobran-
Ci vantiamo di quel poco che sappiamo, anche se di scarsa importanza e, se ap-
deschi [t 1259], che si rivolge a Dante chiedendo, retoricamente e con un ac-
pena riusciamo a nascondere la nostra ignoranza, esaltiamo anche le molte cose
cenno alla superbia non ancora debellata, se lo ricorda; e insieme confessa
che non conosciamo, e le ostentiamo volutamente, riuscendo a gloriarci del nulla.
umilmente l'arroganza che era nata in lui dall'orgoglio per l'antica nobiltà e
Quello che ignoriamo, se non riusciamo a ostentarne la conoscenza, lo trascuria-
per le opere degli antenati. 48
mo, lo confutiamo, lo contestiamo e lo consideriamo zero. Così sembra che non
«Oh vana gloria de l'umane posse!», 49 esclama a sua volta Oderisi da
ignoriamo mai niente, giacché nascondiamo con infami rimedi la nostra igno-
Gubbio [t 1299], quasi facendo da eco a Gregorio Magno che aveva definito la
ranza, coprendola con una sorta di trucco femminile e di belletto da prostituta. 55
"inanis gloria" 50 primo germoglio della superbia: che altro non è che illusione
e transitorietà. «Di tal superbia qui si paga il fio; I e ancor non sarei qui, se non Purtroppo la scienza e la dottrina possono generare una forma di presun-
fosse I che possendo peccar mi volsi a Dio»,51 precisa egli, grande miniaturista, zione che arriva fino a misconoscere il ruolo di Dio, unico vero maestro. Ecco
onore della sua arte. Però ormai la gloria è passata a un altro. È avvenuto così perché soprattutto alcuni monaci, nei loro scritti, affermano che il peccato del-
come per Cimabue [t 1302]: riteneva di essere il primo tra i pittori, e ora il la prima coppia fu provocato dalla libidine del sapere.
primato è passato nell'opinione di tutti a Giotto. Nella poesia Guido Guinizelli I maestri medievali riportano vari esempi di superbia. Nello Speculum
[t 1276] ha ceduto il suo posto di gloria a Guido Cavalcanti [t 1300], «e forse è morale (attribuito a Vincenzo di Beauvais) si ricorda come l'orgoglio possa
nato I chi l'uno e l'altro caccerà di nido». 52 La stima degli uomini, il "rumore" portare gli intellettuali addirittura alla morte. 56 Ad esempio, Aristotele, preso
che il mondo fa intorno a una persona, non è che un soffio di vento, che spira dalla brama di capire il fenomeno dell'inversione di corrente nel canale di Eu-
ora da una parte ora da un'altra: vanità inconsistente, appunto! ripo, ma disperato per non aver trovato la soluzione, si immerse e fu travolto
E infine c'è Provenzan Salvani [t 1269]. Dapprima egli «fu presuntuoso dalle acque. Anche Omero, per non aver saputo risolvere un enigma proposto-
I a recar Siena tutta alle sue mani», cioè aspirava a diventare padrone di tutta gli da alcuni pescatori di Ios, morì in preda alla disperazione.
la città, ma alla fine «si condusse a tremar per ogne vena»: 53 nel momento di Esemplare è il modo con cui san Bernardo descrive la superbia di Pietro
massima gloria si è saputo umiliare, chiedendo l'elemosina ai suoi concittadi- Abelardo [t 1142] che, nella sua autobiografia, si considera ormai "l'unico fi-
losofo della terra" .57

i più diversi gravi peccati. Nell'Inferno si.espiano p~cc~ti attu.ali, mentre nel Purgator~o si correg~on?
vizi capitali. Cf. FIORENZO FORTI, «Superbia e superbi», m Enctclopedta Dantesca, 5, Istituto della Enc1-
clopedia Italiana, Roma 1976, 484-487.
47 DANTE, Purgatorio, X, 115-116.132.134-135. 4
5 DANTE, Purgatorio, Xl, 119. . . .
55
4s Cf. DANTE, Purgatorio, XI, 61. RoGER BACON, Opus maius, 1,9, by JoHN H. BRIDGES, Clarendon Press, Oxford 1897 [traci. 1tal.
49 DANTE, Purgatorio, XI, 91. in CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 28].
50 GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 31,87, in PL 76,621 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento 56
Cf. VINCENTIUS BELLOVACENSIS, Speculum morale, 3,3,2, B. Bellerus, Douai 1624 [anast.: Graz
morale a Giobbe, 4, 322-323]. 1964], 991.
51 DANTE, Purgatorio, XI, 88-90. 57
Cf. PETRUS ABAELARDUS, Historia calamitatum [Storia delle mie disgrazie, V. Lettere d'amore
52
DANTE, Purgatorio, XI, 98-99. di Abelardo ed Eloisa, Garzanti, Milano 1974, 20]; BERNARDUS CLARAEVALLENSIS, Tractatus de erroribus
53 DANTE, Purgatorio, Xl, 122-123. Abaelardi, in PL 182,1055.
84 CAPITOLO 2 LA SUPERBIA 85

Troppi altri sarebbero da citare, anche in tempi più recenti. Del resto,
2.6. FORME DI SUPERBIA
l'autosufficienza orgogliosa è impastata con nòi stessi. E infatti F. Nietzsche
[1844-1900], "inventore" del Superuomo, ha affermato che colui che
2.6.1. La radice della superbia è perversa, consistendo nell'atteggiamento pro-
nega la superbia in sé, la possiede di solito in forma così brutale, da chiudere prio di chi si crede perfetto e autosufficiente, dimenticando che è Dio la sor-
istintivamente gli occhi di fronte a essa, per non doversi disprezzare. 58 gente di ogni possibile bene. Il superbo è talmente pieno di sé, che talora arriva
fino a eliminare lo stesso Dio. Diceva Giovanni Cassiano:
Oggi sembra che la realtà scientifica abbia superato in materia di super-
bia qualsiasi fantasia letteraria (come il mito del Golem,59 o il Faust [1808/1832] La superbia è un male così grande che merita d'avere come nemico non un an-
di Johann Wolfgang von Goethe). 60 Basti pensare a quanto si sta facendo per gelo, non altre virtù a essa contrarie, ma Id dio stesso. [... ] La superbia si oppone
"superare" la natura, soprattutto per ciò che attiene la riproduzione. Franken- a Dio stesso. 62
stein è divenuto verosimile, e la copia della sua creatura, molto più sofisticata
rispetto all'originale romanzesco, probabilmente sta sviluppandosi in qualche Più spesso la superbia è rifiuto dell'aiuto divino e presuntuosa fiducia
laboratorio segreto. 61 nelle sole proprie forze.
Si possono pertanto individuare due specie di superbia. Insegna Doroteo
di Gaza [VI secolo]:

li primo genere di superbia si verifica quando uno considera un niente il fratello,


quando lo disprezza come se fosse un nulla e ritiene se stesso superiore a lui.
58
Costui, se non vigila subito seriamente, piano piano giunge al secondo genere di
FRIEDRICH WILHELM NIETZSCHE, Umano troppo umano. Un libro per spiriti liberi, 211, § 38, in
ID., Opere, Adelphi, IV, 3, 2, Milano 1979, 153-154 [Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch f!ir freie superbia: insuperbisce contro Dio stesso e ascrive i propri successi a se stesso e
Geister]. «Contro la genia dei "piccoli uomini" Nietzsche invoca il Super-uomo, che non è il "superbo", non a Dio. 63
ma l'uomo "superiore", che è tale perché rifiuta la sottomissione» (GALIMBERTI, I vizi capitali e i nuovi
vizi, 40). .
59
Secondo il mito ebraico, si tratta di una «mostruosa creatura dalle caratteristiche umane,
uscita da tenebrosi laboratori ove alla ricerca della pietra filosofale s'era sostituita la sfida al Creatore
Sono due forme diverse, ma non separate e indipendenti fra loro.
stesso, con risvolti di impronta diabolica (di questa leggenda si fece interprete, per esempio, lo scrittore Invece san Gregorio Magno descrive ben quattro specie di superbia, che
tedesco Gustav Meyrink con il suo romanzo Il Golem, pubblicato nel 1915). Il termine "Golem" con
cui si designava questo essere raccapricciante e brutale deriva da una radice verbale ebraica che indica egli chiama «l'orgoglio degli arroganti [tumor arrogantium ]». La prima specie
qualcosa di avvoltolato, ovale o cilindrico, ed è usato una sola volta nella Bibbia (Sa! 139,16) perdesi-
gnare l'embrione umano» (RAVASI, Le porte del peccato, 72-73).
è costituita dagli arroganti che credono «di possedere questo bene da se stessi
60
Probabilmente Faust è il mito "per eccellenza" della sfida superba dell"'uomo moderno" [a semetipsis habere se aestimant]». La seconda si realizza quando, se credono
all'ordine naturale. Il protagonista della tragedia, nel suo ansioso anelito verso l'eterno, sembra incar-
nare una sfida personale verso la divinità: «Non per nulla di mezzo c'è l'alienazione dell'anima, ceduta di averlo ricevuto dall'alto, però pensano «di averlo ottenuto per meriti propri
a Mefistofele, che è la figura satanica,[ ... e] in un laboratorio segreto un altro personaggio, Wagner, [pro suisse hoc accepisse meritis putant]». Il terzo modo con cui si esprime l'or-
crea un uomo, a cui è assegnato un nome emblematico, Homunculus. Rinchiuso in µna fiala, privo di
un corpo proporzionato, si rivela però intellettualmente e spiritualmente completo. E in grado, infatti, goglio è «vantarsi di avere ciò che non si ha [cum iactant se habere quod non
di intuire i sogni che Faust coltiva nei confronti della bellezza classica. [... ] La fervida creatività di
Goethe sembra anticipare un inconfessato ma via via più trasparente desiderio della scienza moderna, habent]». E la quarta specie è propria di coloro che si illudono «di possedere in
la produzione in laboratorio della vita e, a livello più alto, della vita umana» (RAVASI, Le porte del modo esclusivo ciò che si ha, disprezzando gli altri [despectis ceteris singulariter
peccato, 73).
61
Spesso però la superbia si concretizza in una drammatica sfida con noi stessi. Il confine da videri appetunt]». 64
valicare a ogni costo non sta nell'"altro" da noi, di cui disprezziamo i limiti, bensì nel nostro io e nella
nostra identità, cui non vogliamo riconoscere limiti. Significativa, a questo proposito, è l'allegoria di
Joseph Conrad nel romanzo The Shadow Une [La linea d'ombra, 1917], dove il giovane Capitano, pa-
radossalmente, si riscatta dall'accidia e dalla disperazione, nelle quali stava precipitando, proprio con
un atto di indicibile superbia. Il protagonista, infatti, non sfida le forze occulte del destino e del mondo
non visibile, bensì le proprie paure e il proprio umanissimo desiderio di fuga e di rinuncia. Nella mito- 62
JoANNES CASSIANus, Institutiones coenobiticae, 12,7, in PL 49,434 [GIOVANNI CASSIANO, Le
logia classica, a incarnare l'ybris della superbia che vuole sfidare la divinità è Capaneo, uomo violento istituzioni cenobitiche, 296].
e gigantesco che, nonostante il divieto di Zeus, si appresta a incendiare la città di Tebe, scalandone 6
-' DoROTHEUS ABBAS, lnstitutiones asceticae, 2,31, in,DoRoTHÉE DE GAZA, Oeuvres spirituelles,
le mura, ed è lì che Zeus lo fulmina. Dante Alighieri incontra Capaneo nel terzo girone del settimo par LUCIEN REGNAULT JACQUES DE PRÉVILLE, se 92, Les Editions du Cerf, Paris 1963, 192-193 [Do-
cerchio infernale dove, sprezzante nonostante la pioggia di fuoco e il sabbione rovente, si erge ancora ROTEO DI GAZA, Insegnamenti spirituali, a cura di Maurizio PAPAROZZI, Città Nuova, Roma 1979, 71].
contro la divinità, deciso com'è a non piegarsi mai. E così la sua rabbia diventa la sua tortura, e la sua 64
GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 23,6,13, in PL 76,258 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento
furibonda empietà supera ogni pena e ogni castigo (cf. DANTE, Inferno, XIV, 63-66). morale a Giobbe, 3, 290-291 ].
86 CAPITOLO 2

2.6.2. La superbia, che aveva deviato l'amore tutto spirituale di Lucifero, getta Parente stretto della superbia è il potere
nel disordine anche il "corpo animato" di Adamo, che vuole ciò che non può
avere. L'angelo caduto tenta di trascinare nella sua stessa colpa Eva e Adamo nella sua forma più oscura di dominio, di padronanza, di signoria nei confronti di
(cf. Gen 3). E ci riesce. Attraverso l'orgoglio dell'angelo, «il male si è insi- chi si vuol tenere in propria balia, alla mercè dei gusti e dei voleri personali. In
nuato irrimediabilmente nel creato e si diffonçle ormai per una sorta di auto- questo caso [ ... ] non si incontrano solo i tiranni, ma anche le più semplici e cir-
propagazione».65 Sia Lucifero sia la prima coppia umana cercarono in qualche coscritte sopraffazioni quotidiane nella vita sociale, nel lavoro, nelle istituzioni e
modo di "assimilarsi" a Dio. Disprezzando l'ordine della regola divina, vollero nelle stesse famiglie. 69
confidare solo in se stessi. 66 E il tormento del desiderio, a causa dell'orgoglio
sconfinato, contrassegna ormai ogni figlio di Adamo. 67
2.6.4. Già gli antichi avevano segnalato una "dimensione pubblica" della su-
La superbia è, dunque, il peccato che si consuma nella presunzione della
perbia nella smodata ricerca di potere e di fama. 70
propria superiorità e nella negazione del rapporto tra Dio Creatore e l'uomo
Nella Bibbia il peccato di superbia è visto anche come peccato «consu-
creatura. Il superbo si mostra orgoglioso delle proprie doti e non riconosce che
mato dal potere politico ed economico quando diventa totalitario»: 71 e i profeti
deve renderne gloria a Dio (cf. lCor 4,7).
lo denunciano annunciando il giudizio imminente di Dio. Ad esempio così vie-
L'unico vanto dovrebbe essere "nelle cose del Signore nostro Gesù Cri-
ne interpellato dal Signore Dio, per mezzo del profeta Ezechiele, il principe di
sto" (cf. Gal 6,14): «Chi si vanta, si vanti nel Signore» (lCor 1,31). Ma, appun-
Tiro, grande potenza commerciale nel Mediterraneo:
to, il superbo è colui che vive "per" se stesso, cioè è egoista. Oppure vive "da"
se stesso, cioè da indipendente. Cerca la propria dignità non come dono di Dio, Il tuo cuore si è insuperbito e hai detto: "Io sono un dio, siedo su un trono divino
ma nell'accrescimento del proprio intimo valore, "di fronte" a Dio o "contro" in mezzo ai mari", mentre tu sei un uomo e non un dio, hai reso il tuo cuore come
di lui. Vivendo "fuori di Dio", e in modo totalmente autonomo, nega Dio, met- quello di Dio (Ez 28,2).
tendosi al suo posto, e dando così prova di devastante orgoglio.
E se la superbia contrasta Dio nel suo disegno, tutte le forme di superbia E il profeta Geremia così fa memoria di Moab:
convergono nel rendere assai imperfetta la preghiera, o addirittura nell'impe-
dirla o nell'eliminarla. Abbiamo udito l'orgoglio di Moab, il grande orgoglioso, la sua superbia, il suo
orgoglio, la sua alterigia, l'altezzosità del suo cuore (Ger 48,29).
2.6.3. Attraverso Satana e la prima coppia umana la superbia è entrata nella
storia, e la sua presenza è tangibile in innumerevoli eventi. Emblematico è il Lo stesso profeta, in termini altrettanto forti, si scaglia contro Edom:
progetto di innalzare fino al cielo una torre (cf. Gen 11,1-9).
Ti ha indotto in errore la tua arroganza, la superbia del tuo cuore;[ ... ] anche se,
come l'aquila, ponessi in alto il tuo nido, di lassù ti farò precipitare: Oracolo del
L'intera avventura umana appare scandita e mossa da quell'amore di sé che ispi-
Signore (Ger 49,16).
ra l'umanità corrotta: uomini, eventi, istituzioni, altro non sono che comparse nel
grande dramma che contrappone città degli uomini e città di Dio. 68
Superbo, dunque, non è soltanto il singolo, ma possono essere rigonfi di
superbia anche un gruppo, una società, una nazione, una cultura. Ciò avviene
quando si stabilisce la propria grandezza sulla pretesa inferiorità degli altri,
instaurando un rapporto di potere su di loro. La voluntas dominandi si fonda e
65 CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 4. Sant'Agostino stabilisce u'n'analogia tra il pec-

cato di Lucifero e quello dei progenitori (cf. AURELIUS AuousnNus, De civitate Dei, 14,11-15, in PL
si alimenta sul disprezzo dell'altro, diventando "razzismo".
41,418-424); tale analogia è una costante nella successiva riflessione teologica.
66
«Uterque Dea aequiparari appetiit: inquantum scilicet uterque sibi inniti voluit, contempto divi-
nae regulae ordine» (THOMAS AQU!NAS, Summa Theologiae, II-Il, 163, 2).
67
Cf. BAZZICALUPO, Superbia, 29-30. In letteratura il superbo ha spesso connotati luciferini,
proprio perché l'ultimo ostacolo al perfetto innalzamento di sé è la divinità. John MILTON fa dire al De-
monio in Paradise Lost [li Paradiso perduto, 1667]: «Better to reign in hell, than serve in heaven (Meglio 69
RAVASI, Le porte del peccato, 61.
regnare all'inferno, che servire in cielo]».
68
7
°Cf. Cucci, A5petti psicologici della superbia, 8.
CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 5. 71
BIANCHI, li supervizio, 32.
88 CAPITOLO 2

2.6.5. Nel libro del profeta Isaia c'è una forte elegia contro il re di Babilonia, si loda da sé. E intanto guarda il prossimo dall'alto, lo abbassa e lo disprezza.
detentore del potere, che progetta di scalare i cieli: La sua eucaristia (il fariseo inizia pregando «eucharisto, ti ringrazio»: Le 18,11)
diventa così sacrilega.
[... ] tu pensavi nel tuo cuore: salirò in cielo, sopra le stelle di Dio innalzerò il mio Però, quando cresce l'esaltazione di sé, cala l'attenzione al bene comune,
trono, dimorerò sul monte dell'assemblea, nella vera dimora divina[ ... ]. E inve- viene meno la fedeltà alla verità, non c'è più rispetto per l'autorità. Il superbo
ce sei stato precipitato negli inferi, nelle profondità dell'abisso!» (Is 14,13-15).72 ha bisogno di stabilire gerarchie, per poter affermare la propria superiorità,
almeno in qualche campo. Perciò giudica con sfavore gli altri, criticandone si-
Potrebbe trattarsi di Lucifero, l'angelo ribelle che, lusingato dal pote-
stematicamente modi di pensare e di vivere.
re e insofferente del Creatore, aspira a un'impossibile autosufficienza e viene
Il superbo non ama gli altri; e se sembra che li ami, lo fa per se stesso.
precipitato negli inferi. Così interpretavano Origene, Ambrogio, e soprattutto
Soprattutto, il superbo rende assai faticoso il cammino delle persone deboli: e
Agostino. 73 Del resto
costoro, ritenendosi giudicate e sentendosi emarginate, rischiano di collocarsi
sempre più fuori della convivenza, se non vengono aiutate a reagire con corag-
nella strofa di apertura di questa elegia sarcastica sul crollo di un impero affetto
gio e determinazione.
da mania di onnipotenza, Isaia chiama il re di Babel con un titolo che era spesso
assegnato ai sovrani dell'antico Vicino Oriente, "Lucifero", la stella dell'aurora, Per il superbo gli altri sono "semplici pedine", con i quali non avverte il
la più vivida e brillante, così da marcare ulteriormente la caduta rovinosa negli bisogno di stabilire relazione alcuna, ma dei quali si serve. Oppure la superbia
inferi tenebrosi. La successiva tradizione, identificando in Lucifero il principe dei si esprime attraverso l'incapacità a tornare indietro, a chiedere perdono, a ri-
demoni, gli angeli ribelli, ha riferito questa pagina a Satana. 74 conoscere il torto, a perdonare.
Pertanto la superbia di una persona è anche il banco di prova della qua-
E a Satana viene paragonato un re di Babilonia,75 probabilmente Na- lità delle sue relazioni:
bucodonosor, che fece erigere una sua statua tutta d'oro, che ognuno doveva
adorare. Però poi, colpito per la superbia, diventa anche capace di ravvedersi, in effetti la persona superba infastidisce chi è superbo, desta motteggi in coloro
affermando: «[ ... ] tornò in me la conoscenza» (Dn 4,33). che si prendono burla delle sue borie, suscita speranza di ravvedimento in chi
desidera il bene del prossimo. 76

2.6.6. Il superbo si ritiene superiore agli altri, o almeno a qualcuno. Si attribui- Tale comportamento superbo può essere segnato da ferite psicologiche,
sce doti che non ha, e se ne esalta. È arrogante e pieno di sicurezze. Pretende spesso subite durante l'infanzia, che determinano un forte bisogno di ricono-
di sapere tutto e di avere sempre ragione. Non sa vedere i propri difetti, rifiuta scimento o di attenzione esclusiva. 77
ogni critica, non accetta di essere rimproverato. La superbia è legata strettamente con l'invidia (un po' come la madre lo
È facile che il superbo abbassi le doti altrui o non le riconosca. Assomi- è con la figlia). 78 Il superbo, se da una parte tende a superare gli altri, quando è
glia al fariseo che confronta le proprie virtù con i difetti del pubblicano (cf. Le superato non si rassegna, e l'invidia ne è l'effetto. L'invidia è, comunque, essa
18,11). Mentre s'innalza, l'orgoglioso si stima e si ammira da sé, si congratula e pure un vizio capitale. Entrambe - invidia e superbia - hanno un carattere "re-

72
Prometeo, che ruba il fuoco a Zeus e per punizione viene incatenato a una rupe, dove il suo
corpo viene straziato da un'aquila, è - per certi versi - la riproposta della parabola poetica isaiana.
76
«Sfidare la divinità, sostituendosi a essa, ledendone i diritti e la dignità è il programma costante del- MoNGILLO, I vizi capitali. 2. Superbia, 3.
l'eroe, tant'è vero che, in un'altra ramificazione del suo mito, sarà sempre lui a scoprire e a prevenire 77
Cf. loE AoRIAN, I 7 peccati capitali, 41. La descrizione del "disturbo narcisistico di perso-
il progetto concepito da Zeus di eliminare l'umanità attraverso un diluvio: Prometeo, infatti, insegnerà nalità", nel Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali [DSM IV-TR), è simile al ritratto del
a suo figlio Deucalione la via per sopravvivere, frustrando ancora una volta la volontà divina. Ciò che cosiddetto "bambino viziato'': senso grandioso di importanza; fantasie di successo, potere, fascino senza
manca alla leggenda greca è l'impronta nettamente blasfema e sacrilega che il parallelo biblico assegna limiti; richiesta di ammirazione eccessiva; irragionevole aspettativa di trattamenti di favore; sfruttamen-
all'ybris» (RAVAS!, Le porte del peccato, 72). to degli altri; mancanza di empatia; comportamenti arroganti e presuntuosi (cf. Cucci, Aspetti psicolo-
73
Cf. AURELIUS AuousnNus, De civitate Dei, 12,6, in PL 41,353-355. gici della superbia, 3-4). Purtroppo, quando vengono a mancare limiti, riconosciuti e accettati, si corre
74
RAVASI, Le porte del peccato, 66. il grosso rischio di «rifugiarsi in una fantasia onnipotente, dove tutto è ugualmente accessibile perché
75 Babilonia, nella sacra Scrittura, è il luogo simbolico che rivela la natura dell'orgoglio e ne di-
immaginato, "finto", sfuggendo così alle situazioni reali» (Cucci, Aspetti psicologici della superbia, 8).
78
venta l'archetipo, collocata all'inizio e al compimento della storia della salvezza (cf. Gen 11; Ap 17-18). Cf. AURELIUS AuousnNus, Sermo 354, 5,5, in PL 39,1565.
90 CAPITOLO 2 LA

!azionale": ci si insuperbisce in relazione agli altri, dei quali si ha bisogno per invaso la fortezza più elevata delle virtù, abbatte fin dalle fondamenta tutta la
poter esprimere la propria presunta superiorità nei loro confronti. città e la distrugge. 83

Così si esprime anche san Tommaso: «La superbia corrompe tutte le vir-
tù e tutte le potenze dell'anima». 84 Pure per san Gregorio Magno la superbia
«Si leva contro tutte le facoltà dell'anima e, come un morbo generale e pesti-
2, 7, CONSEGUENZE DELLA SUPERBIA
lenziale, corrompe tutto il corpo». 85

2.1.1 . La superbia è come un serpente, che si insinua con le migliori intenzioni


2.7.2. La superbia è come «Una idropisia dell'anima». 86 Infatti il superbo perde
ed è difficile da individuare. Questo vizio capitale «marcia in testa, spavaldo,
il contatto con la realtà, e tutto, nella sua vita, assume proporzioni smisurate
ma sa anche dissimularsi tra i sei compagni che manda a correre: gola, lussuria,
e gonfiate. Al superbo viene meno la capacità di discernimento e di giudizio
avarizia, invidia, ira, accidia». 79 Il fatto di essere "apri-pista" non rende facil-
equo su di sé e sugli altri. Perde l'equilibrio e può giungere perfino alla malattia
mente riconoscibile la superbia. Inoltre «ogni successo ottenuto nel contrastar-
mentale e alla follia: «L'impeto della superbia spinge alla follia». 87 E comunque
la può concorrere ad alimentare le radici nascoste di questo vizio principe». 80
è da folli non riconoscere i propri limiti:
Infatti la superbia ha il potere di scacciare dall'anima tutte le altre passio-
ni, e di prendere da sola il loro posto, essendo a capo di tutte e contenendole come uno che sale su di una ragnatela, se mette il piede in fallo, viene scagliato
tutte sinteticamente in qualche maniera. E così il superbo può sembrare esente a terra, così cade colui che confida nella propria forza. L'abbondanza di frutto
da tutti gli altri vizi. 81 piega i rami dell'albero, e l'abbondanza di virtù umilia il pensiero umano. 88
Senza vigilanza, il bene da compiere può essere facilmente avvelenato
dalla superbia, e così diventa causa di male e di rovina per l'anima: Eppure il superbo non si mette mai in discussione, perché ritiene di non
sbagliare mai ed è convinto che la propria valutazione sia sempre esatta.
la stessa regina dei vizi, la superbia, quando prende pieno possesso del cuore Che la superbia sia una forma di follia lo affermano anche altri Padri e
sconfitto, lo consegna subito ai sette vizi capitali, come a certi suoi capi, perché scrittori. 89 Così il filosofo Baruch Spinoza [t 1677], che riteneva la superbia una
lo devastino. 82

Cassiano afferma che la superbia


83
foANNES CASSIANUS, Institutiones coenobiticae, 12,1,3, in PL 49,422-423. 425-426 [GIOVANNI
è una belva molto crudele, pronta ad aggredire soprattutto i perfetti, e ad adden- CASSIANO, Le istituzioni cenobitiche, 291. 292).
84
«Superbia corrumpit omnes virtutes et omnes potentias animae» (THOMAS AQUINAS, De malo,
tare con morsi anche più crudeli proprio coloro che quasi si sono collocati nel 8, 2 [TOMMASO D'AQUINO, li male, 814-815]).
85
«Contra cuncta animae membra se erigit; et quasi generalis ac pestifer morbus corpus onme
posto più alto delle virtù. [ ... ] Alla maniera di una malattia generale e pestifera, corrumpit» (GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 34,23,48, in PL 76,744 [SAN GREGORIO MAGNO, Com-
essa non si limita ad attaccare un solo organo del corpo o una parte di esso, ma mento morale a Giobbe, 4, 540-541]).
86
Cf. foANNES CHRYSOSTOMUS, In epistolam ad Philippenses homiliae, 7,5, in PC 62,236.
tende con la sua esiziale aggressione a corrompere tutto il corpo e cerca di ab- 87
EVAGRIUS PONTICUS, De octo spiritibus malitiae, 19, in PC 79,1163-1164 [EvAGRlO PONTICO, Gli
battere e ferire a morte con un sovvertimento completo quanti sono già arrivati otto spiriti della malvagità. Sui diversi pensieri della malvagità, a cura di FRANCESCA MosCATELLI, San
Paolo, Cinisello Balsamo 32010, 65).
al vertice della virtù. [ ... ] La superbia, una volta che sia riuscita a occupare la 88
EVAGRIUS PONTICUS, De octo spiritibus malitiae, 17, in PC 79,1161-1162 [EvAGRIO PONTICO, Gli
otto spiriti della malvagità, 61 ].
mente di qualche infelice, come un tiranno estremamente crudele, dopo aver ,
89
Cf. ad esempio: HERMAS, Pastor, similitudo XIX, 2, in Le pasteur, par ROBERT JoLY, se 53bis,
Les Editions du Cerf, Paris 2011; BARSANUFIUS, Epistolae, 424, in BARSANUPHE l\T JEAN DE GAZA; Cor-
respondance, 212, par FRANçocs NEYT - PAULA DE ANGELIS-NOAH, se 451, Les Editions du Cerf, Paris
2001, 496-499; JoANNES CuMAcus, Scala Paradisi, 23,1, in PC 88,965 [GIOVANNI CuMAco, La scala del
paradiso, a cura di RosA MARIA PARRINELLO, Paoline, Milano 2007, 403]. Giovanni Crisostomo usa
spesso "ap6noia" ["sragione"] per indicare la superbia: Commentarjus in Isaiam, 3,8, in JEAN CHRY-
79
lDE - ADRIAN, [ 7 peccati capitali, 35. SOSTOME, Commentaire sur Isa'ie, par JEAN DUMORTIER, se 304, Les Editions du Cerf, Paris 1983, 184-
80 UGo SARTORIO, «Quando il dottore è anche medicina», in Io. (ed.), Scacco matto ai vizi, 36. 191; CatecheseJ, 5,4, in JEAN CHRYSOSTOME, Huit catéchèses baptismales inédites, par Antoine WENGER,
81 Cf. LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, 140. se 50bis, Les Editions du Cerf, Paris 2005, 202. Anche Doroteo di Gaza è sulla stessa linea: DoROTHEUS
82 GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 31,45,87, in PL 76,620 [SAN GREGORIO MAGNO, Commen- ABBAS, lnstitutiones asceticae, 1,8 [DOROTEO DI GAZA, Insegnamenti spirituali, 47-49]. Cf. LARCHET, Te-
to morale a Giobbe, 4, 323]. rapia delle malattie spirituali, 249-250.
92 CAPITOLO 2

specie di delirio, se un uomo sogna a occhi aperti, pensando di poter realizzare Volge gli occhi attorno, drizza la testa, tende le orecchie colto da insaziabile
tutto ciò che gli passa per la testa; poiché lo pensa in maniera forte, è incapace di curiosità; instabile nell'umore è preda a tratti di una sciocca allegria e, pieno di
concepire qualunque cosa escluda tale realizzazione e il suo potere di azione. 90 sé, parla troppo, dandosi da fare in mille modi nel tentativo di apparire migliore
E così la superbia colloca tra l'insopportabile e il ridicolo chi ne è schiavo. 91 degli altri; ipocrita nella confessione, scusa in cuor suo i suoi peccati e finisce
In effetti la superbia porta già in sé la propria pena. Come conseguenza per arrivare a un'aperta ribellione che nasce dal disprezzo dei confratelli, del
dell'illusione dell'autosufficienza si ha la scontentezza, vale a dire «quel senso maestro e in ultima analisi di Dio stesso; perduto ogni timor di Dio, il monaco è
di acidità malevolo che avvelena l'anima fin dal profondo e rende perenne- pronto a commettere ogni genere di peccato. 94
mente infelici, vuoti e scontenti della vita». 92
Se smentito, il superbo non si ricrede, ma può diventare ancor più astio- 2. 7.4. Dalla superbia derivano vari vizi. 95
so, desideroso di riaffermare il proprio orgoglio ferito, fino a vendicarsi di chi La vanagloria [kenodoxia] 96 è la primogenita della superbia. Entrambe
l'ha sbugiardato o punito. È evidente che, alla fine, il superbo si ritrova nella consistono in una forma di autocompiacimento e autoesaltazione. La contigui-
solitudine: è preoccupato solo di cose esteriori e facili a perdersi, e degli altri tà tra vanagloria e superbia rende a volte difficilmente distinguibili questi due
coglie soltanto quello che gli serve, per appagare la propria ambizione. vizi. Secondo alcuni, a grandi linee si potrebbe dire che la superbia avviene da-
vanti a Dio, mentre la vanagloria è più esterna e avviene davanti agli uomini. 97
2. 7.3. San Bernardo, nel De gradibus humilitatis et superbiae, riscontra nella Soprattutto nel libro di Qoèlet è presente una riflessione sul limite della
superbia un numero di gradini uguale ai dodici che san Benedetto aveva in- condizione umana e sulla fragilità delle realizzazioni dell'uomo: «Vanità delle
dividuato e distinto nell'umiltà. 93 Si parte dalla curiositas, la curiosità che è la vanità, dice Qoèlet, vanità delle vanità: tutto è vanità» (Qo 1,2; cf. 12,8). Il
radice delle altre forme: la superficialità [levitas animi], la gioia inopportuna rischio del vanaglorioso è di «correre dietro al vento» (Qo 2,11; 4,16). Il punto
[inepta laetitia ], la millanteria Uactantia], l'individualismo [singularitas ], l'arro- d'arrivo della vanagloria è una "gloria sul vuoto".
ganza [arrogantia], la presunzione [praesumptio], la difesa dei propri peccati La vanagloria varia molto nelle forme, che possono però ridursi a due:
[defensio peccato rum], la confessione simulata [simulata confessio ], la ribel- «Ci fa imbaldanzire per i nostri successi umani» e «ci esalta per il desiderio
lione [rebellio], la libertà di peccare [libertas peccandi], l'abitudine di peccare di vane lodi, dovute alle nostre vittorie spirituali e segrete». 98 La vanagloria,
[consuetudo peccandi]. dunque, è il peccato di colui che aspira a conquistare la gloria da parte di chi
Del resto il monaco superbo è facilmente riconoscibile: lo circonda o incontra. 99 Uno si insuperbisce di meriti più apparenti che reali,
per cercare lode e ammirazione dove magari non c'è alcun titolo ad averle. 100

9
° Cf. BARUCH SPINOZA, Ethica, 3, prop. 26, scholion, in [D., Opera, 2, hrsg. CARL GEBHARDT, 94
95
CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 15.
Winter, Heidelberg 1925, 159 [BENEDETTO SPINOZA, Etica e trattato teologico-pratico, a cura di REMO Per Giovanni Cassiano, che distingue la vanagloria dalla superbia nell'elenco dei vizi, sono
CANTINI FRANCO FERGNANI, UTET, Torino 1972, 212]. sei le "figlie della superbia": «Contemptus, invidia, inoboedientia, blasphemia, murrnuratio, detractio»
91
«Tutto ciò che fanno gli altri, anche se è fatto bene, non gli piace, e gli piace ciò che fa lui, (JoANNES CASSIANUS, Collationes, 1,5,16, in PL 49,634).
96
anche se è fatto male. Disprezza sempre le azioni degli altri e ammira sempre le proprie, perché, qua- L'eti1pologia della parola ne esprime il carattere vano e futile: ken6s significa "vuoto", "senza
lunque cosa faccia, crede d'aver fatto una cosa speciale [egisse se singulariter credit], e in ciò che fa, fondamento". E la caratteristica del mondo, la cui figura passa (ef. lCor 7,31).
97
per bramosia di gloria, pensa al proprio tornaconto; crede di essere in tutto superiore agli altri [cwn se Secondo Giovanni Climaco, la differenza tra vanagloria e superbia è come quella fra un bam-
in cunctis transcendere ceteros aestimat], e mentre va rimuginando i suoi pensieri su di sé, tacitamente bino e un uomo, oppure tra il frumento e il pane: la kenodoxia è l'inizio della yperèphania, e la superbia
proclama le proprie lodi. Qualche volta poi è talmente infatuato di sé [ad tantam elationem mens du- è. la con~u!I':azione e la fine della vanagloria. Nel grado intermedio si manifestano disprezzo del pros-
citur] che quando si gonfia si lascia pure andare a discorsi esibizionisti [ut in eo quod tumet, etiam per simo, es1b1Zione spudorata delle proprie fatiche, intimo compiacimento delle lodi, odio dei rimproveri
ostentationem locutionis effrenetur]» (GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 34,23,48, in PL 76,745 [SAN (cf. JoANNES CLIMACus, Scala Paradisi, 22,l, in PG 88,949).
98
GREGORIO MAGNO, Commento morale a Giobbe, 4, 541-543]). JOANNES CASSIANUS, Collationes, 1,5,11, in PL 49,611 [GIOVANNI CASSIANO, Conferenze ai
92 Cucci, Aspetti psicologici della superbia, 11. monaci (I-X), a cura di LORENZO DATTRINO, Città Nuova, Roma 2000, 219].
93
Nella Regula sancii Benedicti i primi sette gradi si riferiscono agli atti interni: il timor di Dio, .
99
Per san Tom~aso la gloria può essere detta vana in tre modi: «Quando uno si gloria per qual-
l'obbedienza alla volontà di Dio, l'obbedienza ai superiori pro amore Dei, l'obbedienza paziente tacita cosa d1 falso, per esemp10 del bene che non ha; [ ... ] quando uno si gloria di un bene che passa facilmente
conscientia, la confessione delle colpe segrete al superiore, l'accettazione cordiale delle privazioni e del- [qu~d de facili transit]; [ ... ] quando la gloria dell'uomo non è ordinata al fine dovuto [non ordinatur ad
le vili occupazioni, credersi sinceramente l'ultimo di tutti [«si omnibus se inferiorem et viliorem intimo delntum flf{em]» (THOMAS AQUINAS, De malo, 9, 1 [TOMMASO D'AQUINO, Il male, 858-859]).
100
cordis credat affectu» ]. Gli atti interni si manifestano con cinque atti esterni: la fuga dell'individualismo, E gloria vana, cioè inconsistente e falsa, instabile e mutevole. Ed è inadeguata rispetto al
il silenzio, il riserbo nel ridere, il riserbo nelle parole, la modestia nel contegno [«si non solum corde fine d?vu.to. Infatti attri):misce. alle cose un'importai;iza che esse non hanno affatto, essendo fragili e
monachus sed etiam ipso corpore humilitatem videntibus se semper indicet»]. Cf. ADALBERT DE VoGDÉ, provv1sone. La vanaglona colpisce spesso le persone impegnate nel cammino di perfezione, per le quali
La Regola di san Benedetto. Commento dottrinale e spirituale, Messaggero, Padova 1984, 169-181. tutto può diventare oggetto di autocompiacimento e occasione di vanagloria. Scrive Giovanni Cassiano:
94 CAPITOLO 2 LA 95

Oppure il vanitoso desidera essere ammirato per la bellezza (vera o presunta) 2. 7.5. Per san Gregorio Magno la vanagloria può arrivare ad avere ben
del corpo o della voce, o per ciò che contribuisce a dargli una bella apparenza. sette figlie: «la disobbedienza, l'ostentazione, l'ipocrisia, le contese, l'ostinazio-
ne, la discordia, la presunzione del nuovo». 104
Può anche gloriarsi e aspettarsi considerazione per la sua abilità manuale e il suo C'è il millantatore. Adora la lode e la va mendicando dalle persone che
saper fare in questo o quel campo. La vanagloria porta chi ne è malato a innal- frequenta. Se essa si fa attendere troppo, se la concede da sé. Nelle sue con-
zarsi e farsi ammirare per la sua posizione sociale, le ricchezze e i beni materiali versazioni c'è posto soltanto per il suo "io". Non conoscendo che la propria
che si è procurato, o anche per il suo potere. 101
personalità, è indifferente per quella degli altri. Continuamente e senza ritegno
mette in mostra i propri meriti, le proprie capacità, le proprie virtù.
Pertanto il vanitoso si mostra fiero dei beni che possiede o crede di posse-
C'è, poi, l'ipocrita, che ricorre ad atti simulati e falsi, per cercare di ot-
dere, e desidera essere considerato, ammirato, onorato, lodato dagli altri. Però
tenere l'elogio con le proprie azioni e la propria apparente virtù. Purtroppo
tutto ciò gli procura un piacere che contribuisce a ravvivare e ad accrescere
dimentica Mt 6,1-2:
la filautia, e può spingerlo all'illusione, o addirittura al delirio. Preoccupato
di avere l'ammirazione degli altri, è tormentato nell'intimo, e cade talora in state attenti a non praticare la vostra giustizia davanti agli uomini per essere am-
un'agitazione febbrile e ansiosa. mirati da loro,[ ... ] quando fai l'elemosina, non suonare la tromba davanti a te.
Purtroppo la kenodoxia possiede uno straordinario potere: sa insinuarsi
dovunque e attacca l'uomo da diversi lati, e ciò la rende particolarmente diffici- Rifiuta gli onori, ma per calcolo: fingendo di fuggire la gloria, in realtà la cerca.
le da percepire e da combattere. 102 Gloriarsi-cioè vantarsi secondo la carne-è Talora il vanaglorioso superbo diventa aggressivo. A volte, a far traspa-
veramente una malattia e una forma di follia. 103 rire l'aggressività è una sottile ironia;

altre volte la mordacità delle risposte alle domande che gli vengono fatte. [...
oppure] un'animosità generale, il desiderio d'oltraggiare il prossimo e la facilità
«Non lasciarti illudere dal tuo progresso nella virtù; non elevarti per i successi favorevoli della tua vita
spirituale.[ ... ) Di fatto, se in qualcuno Io spirito [della vanagloria) non ha potuto ingenerare la vanità con cui arriva a farlo. L'aggressività si manifesta regolarmente, in risposta alle
nel far mostra di una veste ben adatta e tutta linda, cercherà di suscitarla nell'ostentazione di una veste minime critiche che gli altri possano fargli. 105
squallida, trasandata e di nessun costo, e così esso farà cadere con l'abbassamento colui che non gli è riu-
scito di abbattere con l'amor proprio [quem non potuit per honorem dejicere, humilitate supplantat]; e se
non gli è riuscito di fare insuperbire uno per il vanto della scienza e del parlare forbito, lo reprimerà col E ancora il vanitoso può essere anche testardo, ostinato, caparbio: attac-
prestigio derivatogli dalla sua gravità e taciturnità. Se uno praticherà il digiuno in vista degli altri, verrà
tentato di compiacersene vanamente, e se invece egli cerca, per disprezzo della vanagloria, di non farlo cato alle proprie idee, non vuol cedere a nessuno, neanche quando ha torto.
apparire, cadrà egualmente nel difetto della vana compiacenza. Per non macchiarsi del contagio della
singolarità, eviterà di prolungare le sue preghiere sotto lo sguardo dei suoi confratelli, e tutt~via, anch~
se cercherà di pregare in disparte senza che nessuno ne sia testimone, anche allora non sarà hbero dagh
attacchi della vana compiacenza. Con certo buon umore i Padri hanno paragonato la natura di questo 2. 7.6. Evidente figlia della superbia è l'ambizione. L'ambizioso nutre desideri
male con la natura della cipolla e di altri bulbi: anche a toglierne una foglia, subito ne appare un'altra al
di sotto, e tante ne appaiono ricoperte, quante ne vengono tolte dal di sopra» (JoANNES CAsSIANUS, ln- smodati di gloria, onori, fortuna, potere (cf. Mt 23,6). Per arrivare a ciò che
stitutiones coenobiticae, ll,4-5, in PL 49,403-404 [GIOVANNI CASSIANO, Le istituzioni cenobitiche, 280]).
101
JEAN-CLAUDE LARCHET, L'inconscio spirituale, San Paolo, Cinisello Balsamo 2006, 188. Da desidera, egli sconvolge perfino l'ordine dei fini e le realtà a essi ordinate.
parte degli autori medievali vi è una forte condanna dei vari oggetti della vanagloria, fra i quali spicca-
no vesti, gioielli e ornamenti (che sono soprattutto una prerogativa femminile). Tali oggetti non sono
soltanto simboli di vanagloria, orpelli vani e inconsistenti, ma anche occasione e causa di peccati più
gravi (come la lussuria) ed enorme spreco di denaro. Oltretutto costituiscono un tentativo di contraf-
fare l'opera del Creatore (cf. CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 15). A proposito si possono
consultare le raccolte di exempla e i sermoni di Bernardino da Siena, Giovanni da Capestrano, Giacomo
della Marca, Bernardino da Feltre. Cf. MARIA GIUSEPPINA MuzzARELLI, Gli inganni delle apparenze. 104
GREGOR!US MAGNUS, Moralia in lob, 31,45,88, in PL 76,621 [SAN GREGORIO MAGNO, Com-
Disciplina di vesti e ornamenti alla fine del Medioevo, Scriptorium, Torino 1996, 165-210; In., «La va- mento morale a Gwbbe, 4, 323]: «lnoboedientia, iactantia, hypocrisis, contentiones, pertinaciae, discor-
nagloria fra gusto e peccato negli ultimi secoli del Medioevo», in Doctor Seraphicus 45(1998), 99-116. diae, et novitatum praesumptiones». Così anche Tommaso (THOMAS AQUINAS, De malo, 9, 3 [ToMMA-
102 Nelle Institutiones coenobiticae (11,1-4, in PL 49,397-404) Giovanni Cassiano mette in guardia
so, Il male, 876-879]). Giovanni Cassiano si era limitato a enumerare quattro figlie della kenodoxia:
dalla sottile pericolosità della vanagloria, sempre in agguato e nascosta come «uno scoglio estremamente '.<Contentiones, haereses, jactantia, ac praeswnptio novitatum» (JoANNES CASSIANus, Collationes, 1,5,16,
pericoloso, coperto dalle stesse onde in tempesta, [che J provoca un miserando naufragio, perché non m PL 49,634). Per Burcardo, dalla vanagloria derivano «}actantia, arrogantia, indignatio, discordia, ina-
può essere né previsto né evitato» (JoANNES CASSIANUS, lnstitutiones coenobiticae, 11,3, in PL 49,403 nis gloriae cupido et hypocrisis» (BuRCHARDUS WoRMACIENSIS EPISCOPUS, Decretorum liber XIX. De
[GIOVANNI CASSIANO, Le istituzioni cenobitiche, 279]). Poenitentia, in PL 140,977). Per l'autore del trattato De fructibus camis et 1.piritus ad accompagnare
103 Cf. JoANNES CHRYSOSTOMUS, De inani gloria et de educandis liberis, 2-10 [JEA)'i CHRYSOSTOME,
la vanagloria sono «hypocrisis, inoboedientia, jactantia, novitatwn praesumptio, arrogantia, loquacitas,
Sur la vaine gioire et l'éducation des enfants, par ANNE-MARIE MALINGREY, se 188, Les Editions du Cerf, pertinacia» (PL 176,999).
Paris 1972, 68-87). 105
LARCHET, L'inconscio 1.pirituale, 193.
LA SUPERBIA 97
96 CAPITOLO 2

Altra figlia della superbia è la presunzione, che è fiducia esagerata in se Però non sempre l'autostima è un giudizio di sé che corrisponde alla real-
stessi. Il presuntuoso si impegna in attività superiori alle proprie forze, o indul- tà. Una buona autostima non è automatica. Né è mai acquisita per sempre. Il
ge a espressioni di megalomania. Esagera le proprie capacità e si crede atto a nucleo duro si forma nell'infanzia, poi dovrebbe crescere in relazione all'età.
tutto. Va in cerca di posti onorifici e di cariche che non merita. Ciò avviene imparando a battersi per i propri valori, avendo uno scopo nella
Il superbo è anche incapace di ringraziare, perché fondamentalmente r~­ vita, rimanendo fedeli ai propri princìpi. «Diventare adulti significa affermare
frattario a riconoscere l'alterità e i debiti che egli ha nei confronti degli altri. E se stessi, avere i propri gusti, le proprie opinioni, pensare da sé, decidere da
così egoista che, mentre parla di un altro, pensa a sé. Oppure si rivela indipen- sé». 109 Pertanto è necessario individuare e stimolare le capacità di intraprende-
dente. E se vi è un'indipendenza buona e giusta, che possiamo chiamare "auto- re nuove attività, interessi e relazioni, per arricchire il proprio orizzonte di vita,
nomia", vi è anche un distacco dagli altri che è dell'ordine del disinteresse, o di lasciando entrare anche i possibili messaggi critici.
quella che chiamiamo "sufficienza", cioè il ritenere di poter bastare a se stessi.
2.8.3. L'invito a entrare nella complessità, propria e altrui, aiuta ad affinare la
capacità di ascolto, stimolando la curiosità di capire se stessi e l'altro.

2. 8. RIMEDI DELLA SUPERBIA Un elemento indubbiamente decisivo in questo processo di revisione critica è
avere il coraggio di affrontare i criteri di valutazione in base ai quali ci si sentireb-
be degni o indegni, e che sono stati causa di grande sofferenza: che cosa significa
2.8.1. È stato detto che la superbia, inseparabile dall'amor proprio, ci è stata "essere una persona importante"? Che cosa è davvero importante e perché? 110
donata dalla natura per risparmiarci il dolore di conoscere le nostre imperfe-
zioni.106 Se così fosse, per l'uomo superbo non ci sarebbe alcuna possibilità di In un contesto di carità verso tutti, Paolo esorta il cristiano a non valu-
migliorare, ed egli rimarrebbe radicato (e chiuso) nellafilautia, cioè nell'amore tarsi «più di quanto conviene», ma «in modo saggio e giusto» (Rm 12,3). Esi-
"egoistico", ritenendolo un bene! Invece dalla superbia, vizio capitale, si può ste una sana fierezza cristiana, ed è quella a cui san Leone Magno invitava: il
guarire; o almeno si deve lottare per vincerla. Però bisogna conoscere bene la riconoscimento della propria dignitàu 1 e il condurre una vita conforme a tale
malattia, per individuare la terapia. dignità, che è un dono di Dio. In termini virtuosi, si tratta della magnanimità. 112
Se la superbia è esasperazione, rifiuto di costruire se stessi in relazione Magnanimo è chi si reputa capace di grandi cose, consapevole di aver ri-
con Dio e con gli altri, per vincerla è necessario arrivare a una giusta misura di cevuto i talenti dal Signore. 113 Ed "essere fieri di sé", del proprio valore morale,
sé, nella consapevolezza di poter donare e donarsi agli altri: infatti l'uomo può «significa affermare e cogliere la presenza di Dio riflessa nella propria anima».11 4
. d. , w1
trovare pienamente se stesso solo «attraverso un d ano smcero I se».
2.8.4. Poiché la superbia è spesso accompagnata dai sintomi dell'accecamento, u 5
2.8.2. Favorire una sana autostima può essere un primo possibile percorso di e quindi dalla perdita di conoscenza, bisogna innanzi tutto che qualcuno ne
aiuto per colui che sa di tendere alla superbia e all'arroganza, e vuole cambia-
re, essendosi accorto della sterilità della propria tendenza. L'autostima è «la
virtù laica che si contrappone alla superbia», 108 ed è una qualità indispensabile
w9 lDE - ADRIAN, I 7 peccati capitali, 37-38.
per vivere: prima di poter dire "tu" è necessario saper dire "io", e bisogna ama- 11
111
°Cucci, Aspetti psicologici della superbia, 13.
«Agnosce, o christiane, dignitatem tuam» (LEO MAGNus, Sermones, 1, in PL 54,192).
re il prossimo "come" se stessi (cf. Mt 22,39). 112
Cf. RENÉ-ANTOINE GAUTHIER, Magnanimité. L 'idéal de grandeur dans la philosophie pai'enne
et dans la théologie chrétienne, Vrin, Paris 1951.
113
Cf. ARISTOTELES, Ethica Nicomachea, l 123b, 2-3. Aristotele affermava che I' «Uomo orgoglio-
s?:' o «magnanimo» è qualcuno che «SÌ ritiene degno di grandi cose, essendone davvero degno». Merita
CIO che rivei:-d!ca, e nou eviterà mai di rivendicare ciò di cui è degno, perché è un vizio chiedere meno
1o6 «Il semble que la nature, qui a si sagement disposé !es organes de notre c;_orps po~tr nous r~ndre
heureux, nous ait aussi donné /'orgueil pour nous épa~gizer la douleur ~e co:znaur~ nos 1mpe1fec_t10ns» di quanto gh sia dovuto (cf. OYSON, Superbia, 23).
114
(LA RocHEFOUCAULD, Réflexions ou sentences et maxunes morales et reflexzons d1verses, 36, pa1 L.<1.u- DvsoN, Superbia, 34.
115 San Gregorio Magno dice che «gli si chiude l'occhio del cuore [c/auso cordis oculo]» (GRE-
RENCE PLAZENET, Honoré Champions, Paris 2002, 139). GORIUs MAGNUS, Moralia in lob, 34,23,48, in PL 76,745 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento morale a
107 GS 24 in EV 11395.
1os Wu.LI 'PASINI, «L'autostima s'impara fin da piccoli», in SARTORIO, Scacco matto ai vizi, 37. Giobbe, 4, 540-541 ]).
98 CAPITOLO 2
LA SUPERBIA 99

riapra al superbo almeno uno spiraglio, in modo che possa intraprendere una ~ore~ ~al .~erito. L'umiltà è «la verità dell'essere, è l'obbedienza alla propria
cura efficace. Una volta che la superbia è stata riconosciuta in se stessi, sono identlta pm profonda». 120 L'umile sa riconoscere, apprezzare e usare bene le
necessarie la proposta e la messa in atto di opportuni rimedi. 116 proprie qualità e facoltà, riconoscendole come talenti donati da Dio.
Di sicuro un buon rimedio è riflettere sinceramente sulle proprie debo-
lezze e colpe, sulla vacuità di ciò di cui ci si vanta, per potersi rivestire dell'umil-
tà (cf. Col 3,12; lPt 5,5): nei confronti di Dio e nei confronti degli altri. 2.8.5. Dio resiste ai superbi, ma dà la grazia agli umili (cf. Pr 3 34· Gc 4 6' lPt
L'umiltà, virtù opposta alla superbia, è «una perfezione così alta che il . 5,5). P~rciò, .dice il Siracide, «quanto più sei grande, tanto piÒ f~tti u~iÌe, e
diavolo può mostrare di imitare tutte le altre virtù, ma questa non può as- troverai grazia davanti al Signore» (Sir 3,18).
solutamente conoscerla». 117 Evidentemente il miglior antidoto alla superbia è L'umiltà consiste nell'accogliere se stessi come un dono del Padre in tut-
coltivare l'umiltà, purché non la si scambi con la ritrosia, la timidezza, la me- to, e nel riconoscersi peccatori di fronte a lui. L'umile confessa che Dio è tutto
diocrità, o con la paura di impegnarsi, di confrontarsi con gli altri, apertamente e tutto ciò che ha viene da Dio (cf. Gc l,17: «Tutto ciò che abbiamo di buon~
e lealmente. E purché non la si confonda con la vigliaccheria e l'incapacità di e di perfetto viene dall'alto e discende dal Padre della luce»), e si dichiara in-
degno dei suoi doni. 121
donare, con parole e gesti, il positivo di cui siamo portatori.
Talora la superbia si maschera e si dissimula sotto gli ornamenti di un'ap- . Il modello c~e Gesù propone è quello del bambino, nella sua semplicità,
parente umiltà. 118 E succede che, per compensare la propria inerzia (o la pro- piccolezza e fiducia (cf. Mt 18,1-5), riecheggiando quanto cantato dal salmista:
pria vuota frenesia), si innalza a virtù la sensazione di essere poco degni o
Signore, non si esalta il mio cuore né i miei occhi guardano in alto; non vado cer-
il disprezzo di se stessi. Ma, a voler scendere troppo, si rischia di passare la
cando cose grandi né meraviglie più alte di me. Io invece resto quieto e sereno:
misura: e così, quella che può sembrare grande virtù, è invece vizio neanche
come un bimbo svezzato in braccio a sua madre, come un bimbo svezzato è in me
troppo nascosto. l'anima mia (Sai 131,1-2).
Pericolosissima è la cosiddetta "umiltà pelosa", che poi è ipocrisia.11 9 Si
può sembrare umili ma, sotto l'apparenza di virtù, si nasconde un sottile disprez-
. . i;,cc~ ~erché la prima e fondamentale beatitudine è quella dei "poveri in
zo per tutti coloro che si ritiene non siano altrettanto umili. In verità l'umiltà è spmto , c10e degli umili.
quella virtù che, quando la si possiede e la si pratica, si ritiene di non averla mai Ancora l'umiltà domanda di non fare confronti umilianti, ma - se ci si
abbastanza! confronta - vuole che si sappiano ammirare le doti e le virtù donate da Dio al
La pratica della vera umiltà richiede un percorso che inizia dai gesti sem- prossimo; e se le nostre azioni meritano lode, vuole che la riceviamo umilmen-
plici della cortesia, dal chiedere "per favore", dal ringraziare. Diviene capacità te se ci viene data, e che non siamo noi a provocarla.
di gioire e utilizzare al meglio ciò che si ha. Procede con lo sviluppo di un'one-
stà intellettuale che sa di dover capire a fondo la posizione dell'altro prima di Che cosa ti fa pensare di essere superiore a un altro? Se hai qualche cosa non
emettere giudizi. Trova il suo compimento nell'accettazione gioiosa del fatto è forse Dio che te l'ha donata? E se è Dio che te l'ha donata, perché te ne ~anti
che tutto il nostro essere è dono del Padre e che il nostro operare è risposta
all'iniziativa della grazia divina in Cristo.
L'umiltà mette l'uomo al giusto posto, con le sue doti e i suoi difetti. Non
comanda però né di esagerare i difetti né di negare le proprie doti né di fuggire . /"JI~VAN~, Vanagloria Orgoglio, 162. Perciò, contro il demone dell'orgoglio è utile seguire il
c?~s1g .10 1 vagr~o, con la consapevolezza che il bene in noi è dono di Dio e non n~stro merito· Ri-
tutti gli onori, ma ne reprime ogni ricerca esagerata e non giustificata dal va- c01 clat1 della tua vita precedente e dei tuoi antichi errori. Ricòrclati cli come eri so etto alla as~i~ne
~~eh~ attraverso la mi~ericorcli~ di Cristo s~i giunto all'impassibilità, e cli come ti s!igritirato c1f1 mond~
de e sm. troppo. st~sso t1 ~a um~hato. R1fl.ett1 ancora: Chi è che ti protegge nel deserto? Chi trattiene i
al ~1om, che d1~ngna1!"0 1 denti contro cli te? Tali pensieri fanno nascere l'umiltà e chiudono la orta
116 A emon~ cl.~11 orgog~10» (E~AGRIUS Pom1cus, Capita practica ad Anatolium in PG 40 33 [trad ikl in
Per la terapia della kenodoxfa e dell'orgoglio, cf. LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, NlSEBLMI RVN2,0POer vincere ti male. La lotta contro i demoni nel monachesim'o antico San Paol~ C1;n1'
644-674. se ! o a samo 3, 83]). ' ' -
L'u ·1 '.11è1 palfani «non pote.vano esse~e um!li,.dal momento che dell'umiltà ignoravano perfino l'idea.
117
Vita S. Syncleticae, 56, in PG 28,1521.
118Cf. IDE - ADRIAN, I 7 peccati capitali, 40. m1. ta ne a sostanza u~ idea ebra1co-cnstiana e non poteva essere diversamente. E nesto er il
~emphce fatto ~he quel che 1 uomo è, o ha, lo ha semplicemente ricevuto All'uomo tutto è ~ato clo~ato
119
Il poeta inglese Samuel Taylor Coleridge, in The Devil's Walk: A Poern [Pensieri del demo-
nio] [1830], così definiva efficacemente l'ipocrisia: «Il demonio sorrise, perché il suo peccato prediletto e.r .questo eg~11!"0.n ha nulla da vantare, ma ha solo da ringraziare» (S~LVATORE NATOLI Umiltà · ·
I è l'orgoglio che scimmiotta l'umiltà» (cit. da RA VASI, Le porte del peccato, 55). D 1zwna1w dei v1z1 e delle virtù, 137). '« », m
100 CAPITOLO 2

come se fossi stato tu a conquistarla? (lCor 4,7). Tu non conosci Dio per merito
_Anche l'ac~ogl.ie~z~ dell~ diverse umiliazioni è una preziosa opportunità
della tua giustizia, ma Dio si è donato a te per pura benevolenza. 122
per crescere nell umilta: mfattl esse possono essere rimedi provvidenziali con-
tro la superbia.
Come la superbia è "la radice del frutto della carne", così lo è l'umiltà del
"frutto dello spirito" .123 Il segno che uno è veramente guarito dalla vanagloria e dalla superbia si
ha. quando non soffre se umiliato pubblicamente, non ha rancore se incontra
chi l'ha offeso, anzi lo ringrazia come se fosse un medico e un benefattore.
2.8.6. Il percorso di guarigione richiede una purificazione dello sguardo, attra-
verso l'esercizio di discernimento delle proprie intenzioni, del proprio agire,
della direzione a cui è orientato il cuore. Ciò è possibile mettendosi sotto lo
sguardo di colui «che vede nel segreto» (Mt 6,4) e liberandosi dal condizio-
namento dello sguardo degli altri, cioè "entrando nella propria carriera, nel
segreto" (cf. Mt 6,6), nel nascondimento. Ogni progresso spirituale avviene e si
compie per grazia di Dio, e senza il suo aiuto si è incapaci di compiere qualsiasi
cosa buona e conservare quanto di buono si ha.
Conoscendo se stesso con la luce di fede che viene da Dio, il cristiano può
mettersi alla sequela di Gesù. Non si tratta di una finta sottomissione per essere
ancora più in vista «trovando vanto nel proprio annichilirsi, ma un allineare i
propri sentimenti con quelli che Gesù ha portato in cuore». 124 Egli, maestro di
umiltà, «doctor humilitatis sermone et opere», 125 ha detto: «Imparate da me che
sono mite e umile di cuore» (Mt 11,29). Non è venuto

con un atteggiamento di superbia [en k6mpi5 alazoneias] e di sontuosa apparenza


[yperephanias], pur potendolo fare, ma nell'umiltà [allà tapeinofronon]. 126

Pertanto è utilissima la contemplazione dell'umiltà di Gesù: pur essendo


Dio, si abbassò fino a unirsi all'umanità e sottoporsi a tutte le umiliazioni (cf.
Fil 2,8).

Alla paura che l'uomo ha di un vuoto nella sua vita, per cui lo riempie di tutto
ciò di cui si può accaparrare, Cristo oppone un vuoto liberamente scelto, come se
dimenticasse se stesso per entrare pienamente nella realtà dell'uomo. 127

122
BASILIUS CAESARIENSIS, Homilia 20 de humilitate, 4, in PO 31,531 [nostra traduzione).
123
Cf. De fructibus camis et spiritus, in PL 176,997: «Et quidem superbia fructus carnis radix est,
fructus spiritus humilitas. {. .. ] Cunctarum enim {. .. / virtutum fundamentum est humilitas».
124
SARTORIO, «Quando il dottore è anche medicina», 36.
125
AURELIUS AuGUSTINUS, Sermo 340/A de ordinatione episcopi, 5, in Sancti Aure/ii Augustini
Tractatus, sive, Sermones inediti: ex codice Guelferbytano 4096, hrsg. GERMAIN MoRIN, Rascher, Ziirich
1918, 146.
126
CLEMENS RoMANUS, Epistola 51d Corinthios, 16,2, in CLÉMENT DE RoME, Épftre aux Corin-
thiens, par ANNIE JAUBERÌ', se 167, Les Editions du Cerf, Paris 1971, 124-125.
127
PIOVANO, Vanagloria Orgoglio, 149.
L'AVARIZIA

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104 CAPITOLO 3

3.1. COM'È L'AVARIZIA? ~'occh!o dell'avaro concentra in sé due opposti sentimenti: la tristezza e la gio-
ia. Proiettato verso il futuro, l'occhio dell'avaro si adombra d'angoscia, di soli-

tudine, di tristezza; fissando il denaro che ha accumulato, si illumina invece di


3.1.1. Li si chiama avari, ma anche spilorci, taccagni, tirchi, gretti, perché at- cupidigia. 6
taccati al denaro e alle diverse forme di ricchezza. 1
Ironicamente il poeta Carlo Alberto Salustri (Trilussa) [t 1950] imma- 3, 1.2. Spesso l'avaro diventa ingiusto e imbroglione. Nella raffigurazione de J
ginava l'avarizia sotto le spoglie di un vecchio ricco, scrivendo in romanesco: s,ette p.e~c~ti capitali di Hieronymus Bosch (ora a Madrid, al Museo del Prado ),
1 avanzia e rappresentata da un giudice disonesto e corrotto, che prende dena-
Ho conosciuto un vecchio I ricco, ma avaro: avaro a un punto tale I che guarda li
ro contemporaneamente dalle due parti in causa. Oppure - secondo un'altra
quatrini ne lo specchio I pe' vede raddoppiato er capitale. I Allora dice: Quelli li
interpretazione - mentre con una mano accetta il prezzo della sua corruzione
do via I perché ce faccio la beneficenza; I ma questi me li tengo per prudenza ... I
con l'altra respinge un supplice. Infatti l'avarizia non è semplicemente «il vizi~
E li ripone ne la scrivania.
della ricchezza, ma dell'uomo che ama la ricchezza in maniera perversa».1
Però solitamente l'avarizia è stata raffigurata come una donna vecchia Lo stesso Bosch ha raffigurato la Morte dell'avaro (in un olio su tavola
pallida e magra. Secondo Cesare Ripa, [1494 c~.], ora alla National Gallery of Art di Washington [Samuel H. Cress
Collection]). L'avaro, disteso sul letto, è indeciso se scegliere tra il Crocifisso
nell'aspetto mostri affanno e malinconia, a canto avrà un lupo magrissimo, e a (~ndicatogli dall'angelo) e la borsa piena di denaro che un diavolo gli porge da
guisa di idropico avrà il corpo molto grande, e sopra vi terrà una mano, per se- dietro una tenda. Sulla sinistra la morte sta entrando dalla porta della camera.
gno di dolore, e con l'altra tenga una borsa legata, e stretta, nella quale miri con Ai piedi del letto un altro personaggio (lo stesso avaro?), mentre con una mano
grandissima attenzione. 2 getta il denaro in una borsa tenuta aperta da un diavoletto dentro un forziere
c~n l'altra stringe un rosario. Si tratta dell'irrisolta alternativa della sua vita, ~
Il volto dell'avaro è particolarmente scavato, poiché egli preferisce man- pmttosto dell'ambiguo compromesso che lo accompagna fino alla morte.
giare poco e male, piuttosto che spendere. Anzi, tutto il suo corpo è visibil- · Ancora Bosch, nel pannello centrale del trittico Il carro del fieno [1516
mente segnato, «macilento e scavato come quello delle bestie selvatiche che ca.] (al Museo del Prado a Madrid), raffigura appunto un gigantesco carro di
vivono di rapina», 3 prima fra tutte l'irrequieta, famelica e magra lupa che Dan- fieno, trascinato verso l'inferno da un gruppo di esseri mostruosi con teste di
te nell'Inferno assume a simbolo del vizio: «Antica lupa I che più di tutte l'altre animali, a rappresentare i diversi peccati. Il quadro intenderebbe illustrare il
bestie hai preda I per la tua fame senza fine cupa». 4 E difatti accanto alla per- proverbio, dedicato all'avidità, che dice: "Il mondo è come un carro di fieno
sona avara viene spesso raffigurato un lupo, animale rapace, vorace e avido. 5 ciascuno ne arraffa quel che può": '
Il ventre dell'avaro è gonfio, come quello di un idropico (l'idropisia era
ritenuta frutto di una sete implacabile): poiché l'avaro è anche avido di ricchez- In cima al quale 'siedono insieme le bellezze e gli orrori del peccato_ ricchezza
ze, e mai si accontenta! Il suo sguardo è fisso sulla borsa, poiché egli gode più bei costumi, omicidio, graziose suppellettili, inganno, falsità. Avanzando in UI~
nel guardare i denari che nell'adoperarli secondo l'utilità e le necessità. paesaggio alquanto tradizionale, il carro stritola sotto le ruote tutti gli uomini e le
donne che incontra sul proprio cammino, la maggior parte dei quali guarda avida-
mente in alto e si aggrappa invano al fieno per raggiungere la sommità del carro.s
1
Cf. PIOVANO, Avarizia, 9-U.
'CESARE RIPA, Iconologia, 31.3, a cura di SONIA MAFFEI, Einaudi, Torino 2012, 49. Qualche anno p:çima [1514] Quentin Metsys raffigurava, in uno splendido
3
4
CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 111. quadro (ora al Louvre di Parigi), Il cambiavalute con la moglie. Cambiavalute
DANTE ALIGHIERI, La Divina Commedia, Purgatorio, XX, 10-12.
5 Precisa Stefano Zamagni: «Anche animali voraci - come lupi, squali, volpi, pescecani -, ca-

ratterizzati da insaziabilità e difesa a oltranza dei propri averi, costituiscono soggetti privilegiati dell'i-
conografia dell'avarizia. Vengono poi alcuni animali connotati da una grande potenza evocativa. Ad
esempio: il rospo che divora grandi quantità di terra per nutrirsi; mentre il cammello, la cui gobba è 6
PIOVANO, Avarizia, 17-18.
presa a simboleggiare la sacca d'oro che grava sulle spalle dell'avaro, non riesce a passare, a causa di 7
tale deformità, attraverso la cruna dell'ago proprio come l'avaro mai potrà entrare in Paradiso» (ZA- .AURELIUS AuGUST!Nus, De civitate Dei, 12, 8, in PL 41,355: l'avarizia non è «auri vitium [... ]
i I
set wrmms perverse amantls aurum».
MAGNI, Avarizia, 17). 8
TICKLE, Avarizia, 34.
L'AVARIZIA 107

e usurai sono spesso ritratti come personificazioni dell'avarizia e dell'avidità. Esse procedono dallo stesso attaccamento passionale ai beni materiali, e
Qui è rappresentata una coppia di sposi, assorti nei propri compiti. Lui esami~ vanno spesso assieme. Si tratta di una relazione sbagliata con le cose, una pas-
na il livello della bilancia (con cui si indica il valore attribuito all'oro), avendo sione disordinata che si manifesta come bisogno impellente dell'avere, secon-
davanti molte monete. Lei lo guarda incuriosita ma distaccata, mentre tiene le do la logica del "tutto e subito": il possesso è sentito «come necessità assoluta,
mani sul libro di preghiera. Vizio e virtù, avarizia e religiosità, unite insieme, e tutto è predisposto per giungere a tale scopo, senza tenere conto di alcun
limite». 13 Si ama il denaro, lo si accumula, e l'accumulo aumenta il bisogno e
ma irriducibili.
In epoca moderna è assai interessante l'interpretazione che, dell'avari- l'amore per il denaro: più si ha e più si vorrebbe avere, senza riuscire a fermar-
zia, fa il pittore belga James Ensor [1880-1949]. Egli raffigura i sette peccati si, perché l'accumulare piace.
Possedere è legittimo: il desiderio di possedere fa parte delle inclinazioni
capitali come "figure grottesche" .9 L'avarizia è
naturali. La ricchezza materiale non è sbagliata in se stessa, come non è sba-
una terrificante creatura scheletrica seduta a un tavolo sul quale è appollaiata gliato essere previdenti e risparmiare, anzi, è saggio e prudente. Però la finalità
un'arpia greco-romana pronta a tormentarla, mentre sullo sfondo un altro essere del denaro e dei beni materiali è quella di essere utilizzati per soddisfare i biso-
tiene sospesa un'ascia sul collo dell'avaro che conta i suoi soldi e, da un lato, un gni relativi alla sussistenza, utili solo nella misura in cui essi giovano all'uomo
10
orribile nano lo punzecchia senza posa con uno stiletto. per raggiungere il fine ultimo. 14 Pertanto si commette peccato nell'oltrepassare
la misura, quando si vuole acquistare o ritenere più del dovuto. O quando si
lascia libero sfogo alla libido possidendi, all'amore smodato di possedere, alla
disordinata cupidigia di beni materiali.

3.2. Cos'È L'AVARIZIA?


3.2.2. Anche se con il termine "avarizia" si intende propriamente l'attacca-
mento alle cose in generale, di fatto viene trattata dagli autori spirituali nella
3.2.1. Il termine "avarizia" [avaritia in latino, philargyria in greco] da solo non forma dellafilargyria 15 [in greco, letteralmente, l'amore per l'argento], termine
esprime adeguatamente la realtà propria di questo vizio capitale. Ad "avarizia" tradotto in latino con amor pecuniae [l'amore del denaro ]. 16 Si riconosce così
bisogna associare il termine affine di "avidità" [aviditas in latino, pleonexfa in nel denaro l'elemento rappresentativo «di tutto quanto può essere utile e ser-
greco]: è la cupidigia, che consiste nel bramare smodatamente quello che non vire per ogni circostanza», 17 quindi di tutti i beni, valutabili e acquisibili con il
si ha, nel desiderio e nella volontà di possedere di più e di acquisire nuovi beni. denaro, e desiderati in quanto utili. 18
L'avarizia consiste piuttosto nel tenere e serbare quello che si ha, senza giusta
necessità. I due termini avaritia e aviditas si ritrovano apparentati grazie al corri-
spondente verbo latino aveo/avére, che significa appunto desiderare, bramareY 13
ENZO BIANCHI, «Sono ciò che ho», in SARTORIO (ed.), Scacco matto ai vizi, 48-49. In verità, se
L'illusione dell'avarizia e dell'avidità è quella alla povertà mancano molte cose, all'avarizia manca tutto («Inopiae desunt multa, avaritiae omnia»:
Pum.1uus SYRUS, Sententiae, 236 (I sec. a.C.]).
14
Cf. LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, 171.
di colmare un infinito attraverso realtà finite vanamente moltiplicate e accu- 15 EvAGRIUS PoNncus, De octo spiritibus malitiae, 7-8, in PG 79,1151-1154 (EVAGRIO PONTICO,

Gli otto sp~riti della malvagità. Sui diversi pensieri della malvagità, a cura di FRANCESCA MoscATELLI, San
mulate; ma tante cose "finite", sommate, non possono dare mai come risultato Paolo, Cm1sello Balsamo 32010, 45-49]; JoANNES CASSIANUS, Collationes, 1,5,11, in PL 49,61 l [GIOVANNI
CASSIANO, ~'onferenze ai monaci (I-X), a cura di LORENZO DAITRINO, Città Nuova, Roma 2000, 218];
i "'infinito" .t2 Io., Instttutwnes coenobttlcae, 7,1 (GIOVANNI CASSIANO, Le istituzioni cenobitiche, a cura di LORENZO
DAITRINO, Scritti Monastici, Abbazia di Praglia 22007, 203].
16 Invece Isidoro di Siviglia fa derivare il termine latino avaritia da aviditas auri, "avidità dell'o-

ro" ~Ismo~us J;I1s;ALEr-:1s1s, Ety'!.wlogiae, 10, A, 9, in PL 82,369). San Tommaso preferisce collegarlo
a av1dus aens, ·avido di bronzo (THOMAS AQUINAS, De malo, 13, l, 1 [TOMMASO D'AQUINO, Il male, a
cura di FERNANDO FIORENTINO, Bompiani, Milano 22007, 993]).
"Le opere sono conservate nella Print Collection della Wake Forest University, nella Carolina 17
Cucci, Il fascino del male, 172.
del Nord.
l(l TICKLE, Avarizia, 47. . . , . . ' .
• çt.
18
THOMAS AQUINAS, De tnalo, 13,. l [TOMMASO v'AQUINO, Il male, 993 J. Il denaro «non è solo
m grado d1 rappresentare tutte le ncchezze m quanto misura del loro valore; c'è in esso, nel materiale
1< È interessante quanto Phyllis Tickle riporta ~ul modo .di conside~·are I avanzia nel!, Islan:·
che lo costituisce e nell'uso che gli uomini ne fanno, anche una straordinaria forza simbolica che attra-
«Secondo il Profeta, avarizia è avere o desiderare più di quanto sia necessario a un uom~ per . tene1e verso l'evocazione dello spettro dell'idolatria, è capace di connotare eticamente le ricchezze senso ii;
la schiena dritta"» (T1cKLE, Avarizia, 64, nota 14). Cf. SHEIKH 'ABD AL-HAMID K1sH, Dea/mg wlth Lust negativo aumentando così il peso specifico della colpa di quanti le amano troppo» ( CASAGRANDE - VEc-
and Greed According to Islam, Dar Al Taquawa, London 1995. cmo, I sette vizi capitali, 106).
12 RAVASI, Le porte del peccato, 86.
108 CAPITOLO 3

Di conseguenza l'avarizia, come relazione scorretta con il denaro, Poi dirò a me stesso: «Anima mia, hai a disposizione molti beni, per molti anni;
riposati, mangia, bevi e divertiti». Ma Dio gli disse: «Stolto, questa notte stessa ti
estende le sue variegate ramificazioni sul terreno dell'intera società presentan- sarà richiesta la tua vita. E quello che hai preparato, di chi sarà?». Così è di chi
dosi di volta in volta come usura, frode, ingiustizia nell'agire politico, disugua- accumula tesori per sé e non si arricchisce presso Dio (Le 12,19-21).
glianza tra paesi ricchi e poveri, sfruttamento disumano, illusione di potere e
così via. Appare così un vizio socialmente pericoloso sia come violazione della Nel racconto non c'è vera e propria azione, ma tutto avviene nella mente
giustizia sia come ostacolo a un progresso economico in quanto impedisce una del ricco. È una parabola in cui tutto si svolge
creatività e una circolazione dei beni. 19
nell'interiorità del personaggio che pensa e si arrovella in un vano soliloquio,
L'avaro è tutto preso dalla possibilità che ha di accumulare denaro eco- completamente occupato dalla meticolosa pianificazione per poter ammassare la
se.20 Possiede, ma poi si trattiene dall'usarne. Accumula, conserva, possiede quantità debordante dei suoi beni. 22
solo per sé. Ponendo il cuore e la mente in cose materiali, smarrisce il fine della
propria vita, perdendo così libertà e dignità, «e spesso anche la vita, tutto il Quell'uomo è rinchiuso in un destino di solitudine egocentrica, ed è già
contrario di quanto si illudeva di poter ottenere» 21 con il denaro. morto prima ancora di morire perché attaccato alle cose morte. Le ricchezze
Se possedere costituisce una tensione dell'uomo, il possesso non può es- sono ammassate per sé, non c'è alcuna preoccupazione per gli altri. Ha dimen-
sere l'unico criterio per la valutazione di una persona. L'uomo vale per quello ticato (o non ha mai saputo) di essere soltanto amministratore, e non padrone
che è, non per quello che ha. Pertanto si è di fronte a un problema gravissimo delle cose che possiede. Il suo cuore è schiavo della cupidigia e di un'irrefre-
quando sono il denaro o i beni a possederci e a ossessionarci, cioè quando si dà nabile avidità. Perché è il cuore il vero spazio in cui trova dimora l'avarizia.
loro valore per se stessi. L'inutile soliloquio

3.2.3. «La cupidigia toglie di mèzzo chi ne è dominato» (Pr 1,19), cioè lo segre- si trasforma in un'illusoria programmazione del futuro in cui emerge, accanto
ga dall'ordinato vivere umano, impedendogli di vivere bene. Infatti, se il fine all'apparente sicurezza offerta dai beni, un'inquietudine e una preoccupazione
per conservarli. 23
esclusivo e unico è posto nel denaro, tutto il resto è vietato all'avaro.
Ammonisce (e ironizza) il Siracide:
Dio chiama gli uomini - suoi servi - a essere buoni amministratori dei
C'è chi diventa ricco perché sempre attento a risparmiare, ed ecco la parte della beni, secondo la sua volontà. L'amministratore spende giudiziosamente in
sua ricompensa; mentre dice "Ho trovato riposo, ora mi ciberò dei miei beni", obiettivi approvati dal proprio signore. Invece la persona avara non spende
non sa quanto tempo ancora trascorrerà: lascerà tutto ad altri e morirà (Sir mai o spende pochissimo, per paura di esaurire le risorse. L'avaro si concentra
11,18-19). sulla sostanza netta, mentre il servitore si focalizza sul bene che deve compiere
- o ha compiuto - per il suo padrone.
Insomma: non ha senso assolutizzare le ricchezze che finiscono! La stoltezza è accumulare tesori per sé, è lasciare che la ricchezza custo-
A queste parole fa riferimento Gesù, nella parabola evangelica dell'uo- disca la propria vita.
mo ricco, la cui campagna aveva dato un raccolto abbondante, ed era preoccu-
pato dei magazzini e dei depositi da costruire. 3Jt4. Ancora il Siracide punta il dito contro la follia dell'accumulo, che può
condurre l'uomo alla rovina.

A un uomo gretto non va bene la ricchezza, a che cosa servono gli averi a un
uomo avaro? Chi accumula a forza di privazioni, accumula per altri; con i suoi

19
PIOVANO, Avarizia, 10.
20
La logica dell'accumulo è sterile. Soltanto se vi è circolazione c'è progresso, c'è vita. Pertanto
22
ammassare e possedere beni, senza usarli, è stoltezza. ROBERTO FrLIPPINI, «Una lezione efficace», in CrARDELLA - GRONCHI (edd) I vizi 101
21 23
Cucci, Il fàscino del male, 169. PIOVANO, Avarizia, 29. .' , .
11 O CAPITOLO 3

beni faranno festa gli estranei. Chi è cattivo con se stesso, con chi sarà buono? In realtà il prodigo, cioè chi dilapida i beni che ha ricevuto in sorte 0 che
Certo non godrà delle sue ricchezze (Sir 14,3-5). si è conquistato, non è diverso dal goloso: egli, infatti, trae piacere dall'eccesso
di un consumo che, se contenuto, potrebbe considerarsi apprezzabile.26
E il sapiente dipinge l'amara esistenza dell'avido, avvolta dall'inquietu-
dine e insidiata dalla rovina:

L'insonnia del ricco consuma il corpo, i suoi affanni gli tolgono il sonno. Lepre-
occupazioni dell'insonnia non lasciano dormire, come una grave malattia bandi- 3.3. L'AVARIZIA È PECCATO
scono il sonno (Sir 31,1-2).

Paradossalmente è una vita di stenti e di preoccupazioni per chi potreb- · L'avarizia è, in un certo senso, un compendio di tutti i peccati, essendo
be, invece, coi;icedersi gioie e piaceri! l'antitesi del precetto evangelico «ama il prossimo tuo». Infatti, ponendo nei
«Dov'è il vostro tesoro, là sarà anche il vostro cuore» (Le 12,34), affer- beni materiali il proprio cuore, l'avaro lo sottrae allo spazio vero dell'amore
ma Gesù. L'avaro rivela angoscia per la povertà e la morte, per cui - diceva quello dell'incontro e della comunione con gli altri. Si rifiuta di legarsi all'altr~
san Bernardo - 24 paradossalmente l'avarizia è un continuo vivere nella mise- perché non ama nemmeno se stesso, ma solamente ciò che accumula.
ria, per paura della miseria. È vivere cercando continuamente di rimuovere Quindi l'avarizia non è un male qualunque, ma è «in un certo qual
l'incubo della morte che, invece, inesorabilmente è in agguato. Morendo, modo sovrabbondante ed eccessivo», 27 avendo per oggetto una realtà che
l'avaro maggiormente condiziona l'esistenza umana, il denaro come espressione dei
beni materiali.
deve separarsi da quella realtà che, come si è detto, è un avere divenuto il suo Brama senza fondo, desiderio di rapina senza confine, tensione che mai
stesso essere, la sorgente della sua sussistenza. Non vorrebbe, ma è costretto a trov~ pace perché mai s'accontenta, l'avarizia «spezza la fedeltà, spegne ogni
distaccarsi dal suo dio, anzi dal suo stesso futuro, da ciò che egli considera realtà sentimento, pone se stessa al di sopra dei diritti divini e, con argomentazioni
eterna, dal suo paradiso che per lui non è nei cieli luminosi dell'escatologia, bensì ~avillose, :iduce a nulla ogni diritto umano e, se le fosse possibile, usurperebbe
nel luccichio del suo oro.25 il mondo mtero».2s ·
Pertanto l'avarizia può essere peccato grave. In essa è insita una triplice
3.2,5. L'altra faccia della medaglia dell'avarizia - vale a dire il suo opposto - è offesa: al prossimo, a se stessi, a Dio.
costituita dalla prodigalità, nel senso dello spreco e della dilapidazione dei beni
di cui si dispone. 3:3.2. L'avarizia è peccato contro Dio. Infatti, scegliendo i beni passeggeri, si
Cristo ha presentato come modello negativo colui che si è macchiato di disprezzano quelli eterni. L'avaro preferisce il denaro a ogni cosa. Le ricchezze
tale colpa («Raccolte tutte le sue cose, partì per un paese lontano e là sperperò sono il suo idolo, così che Dio conta poco o nulla. 29 Inoltre l'avaro_ impadro-
il suo patrimonio vivendo in modo dissoluto»: Le 15,13), dedicandogli una del-
le parabole più note, e se n'è servito per ricordarci la magnanimità del perdono
divino.
. '.' Se lo fa in maniera c?mpulsiva, come in preda a un demone interiore, come quello del gioco
~s1 pensi a !l fJ.lf!Catore (1861] d1 Fedor Dostoevskij), potrebbe ricadere più nell'accezione di malato che
m quella d1 VIZIOSO. '
e~. AEGrnri:s ROMANUS, Sermones de tribus vitiis mundi, 2, in Io., Opera omnia, I. Repertorio
27
.
dei sern~~m, a cura d1 CoNCETfA LUNA, Olschki, Firenze 1990, 359.
. - . Cf. ZEf".O VERONENSIS, Tractatus Xl de avaritia, III, in PL 11,337-338: «Fidem frangit, charita-
24
«Quid est avaritia? Paupertatis timor» (Ps.-BERNARDUS CLARAEVALLENSIS, Epistola 156 [de . tem neg!tgu, ;ustlfwm negat, non cognoscit affectus, jura divina contemnit, humana versutis argumentis
gubematione reifamiliaris]. in PL 182,649). Ma già Evagrio Pontico aveva puntato su questo aspetto. excludlt, orbem totum, s1 possu, ut rapwt» (cf. anche: Io., De avaritia, in Tractatus 1 21 par BENGT
Nel Practicus egli individua il propriwn dell'avidità non nell'avarizia materiale come tale, ma nella pre- LOFSTEDT, CCSL 22, Brepols, Turnhout 1971, 68). ' ' '
29
occupazione per cose future o immaginarie: «L'avarizia suggerisce una lunga vecchiaia e un'impotenza .. «Denarius regnat, regit, imperat, omnia vincit» (PETRUS P1cTOR, Carmina, par LEONARDO VAN
delle mani al lavoro, carestie future e malattie incombenti, le amarezze della povertà e la vergogna di A.cKE~; CCC1!f 25, Brepols, T~rnhout 19.72, l02): così, a~torno al 1100, il carme XIII De denario ro o-
dover ricevere da altri le cose necessarie» (EVAGR!O PONTICO, Trattato pratico. Cento capitoli sulla vita neva I 1?olat11a della mone.'.a m al.ternat1va rad1~ale al nconoscimento della divina signoria sull~o~o.
spirituale, 9, a cura di GABRIEL BuNGE, Qiqaion, Magnano 2008, 86).
21
~e1 C~1 mma Burana, 3, 2, s1 trova: «l~egnat avantw I regnant et avari; I mente qui vis anxia / nititur elitari;
RA VASI, Le porte del peccato, 92. cum slt summa glona I censu glonan Refi. Omnes tura ledunt I et ad prava quelibet / impie recedunt». E
1·12 CAPITOLO 3

nendosi di beni affidatigli da Dio perché li amministri con giustizia e carità - è l'avarizia è una piaga sociale perché impedisce l'esercizio della giustizia e della
iniquo verso Dio, di cui tradisce la fiducia. generosità. 33
Non sempre chi è vittima della filargyr{a e della pleonexia si rende conto
del proprio atteggiamento idolatrico. E anche se non adora le ricchezze così Anzi, secondo alcuni Padri, l'acquisto delle ricchezze avviene a scapito
come gli idolatri adorano i loro idoli, ha però lo stesso atteggiamento, dando degli altri: pertanto ricchi e avari sono in un certo senso anche ladri, 34 depreda-
eccessivamente importanza, attenzione, tempo alle cose materiali. Fa dell'ave- tori e usurpatori. 35
re e del possedere l'idolo della propria vita. 30 Si illude di possedere la vita,
ponendola sotto la signoria dei beni materiali. 3.3.4. L'avarizia si ritorce anche contro se stessi. Infatti comporta una man-
È l'apostolo Paolo che afferma la vera natura dell'avidità, quando ricor- canza di misura nell"'affezione" che uno prova per le ricchezze: autocompiaci-
da ai colossesi che «la cupidigia è idolatria» (Col 3,5). Assimilare l'avarizia mento e desideri esagerati provocano un disordine interiore. L'avaro non ama
all'idolatria è un marchio d'infamia che la qualifica come un peccato gravis- se stesso, ma solamente ciò che accumula. Preoccupato di conservare i beni
simo.31 I beni e il denaro diventano l'assoluto a cui tutto sacrificare, il vitello che sono in suo possesso e di acquisirne di nuovi, «non si prende nessuna cura
d'oro da adorare con le sue liturgie e le sue leggi sacrali. Pertanto, su questa [della propria anima], non si preoccupa della sua salvezza». 36
linea, Gesù pone in alternativa radicale Dio e Mammona (cf. Le 16,13). E se Pertanto si può affermare che l'avarizia è come "una palla al piede", che
l'avaro diventa servo di Mammona, non può più essere servo di Dio. L'uomo appesantisce, ostacola il cammino, 37 rende assai difficile la conversione: «Diffi-
si allontana tanto più da Dio quanto più si attacca al denaro ed è avido di ric- cilmente un ricco entrerà nel regno dei cieli» (Mt 19,23), disse Gesù ai discepo-
chezze materiali. li, dopo che un giovane molto ricco si allontanò triste.3 8
E Paolo ammonisce che nessun avaro, cioè nessun idolatra, «ha in ere-
3.3.3. L'avarizia è peccato contro il prossimo. Infatti l'avaro manca al dovere dità il regno di Cristo e di Dio» (Ef 5,5). Pertanto ecco l'ammonizione: «La
di carità, che in alcuni casi obbliga gravemente. L'avarizia lede il prossimo, vostra condotta sia senza avarizia, accontentatevi di quello che avete, perché
perché uno non può sovrabbondare nelle ricchezze materiali mentre un altro Dio stesso ha detto: Non ti lascerò e non ti abbandonerò» (Eb 13,5).
è e rimane nell'indigenza. 32 L'avaro mantiene per sé quei beni che invece po- L'uomo, per essere, ha bisogno dell'avere. Il problema - il peccato, per
trebbero (anzi, dovrebbero) essere partecipati anche ad altre persone. Oltre a la Bibbia - consiste nel desiderare e nel volere cose e denaro "da sé" e "per
punire se stessa con una vita solitaria e di stenti, sé", cancellandone la dimensione di gratuità e di dono. 39 Proprio la gratuità è
l'opposto dell'avarizia.
la persona avara ferisce la comunità umana. Per questo gli avari del Purgatorio
dantesco sono posti nella quinta cornice, un ambito che è custodito dall'angelo 3.3.5. Il Decalogo aveva già condannato l'avidità e la cupidigia, attraverso la
della giustizia. Dante, sulla scia della dottrina tomistica medievale, ribadisce che proibizione del "desiderare" ciò che appartiene al prossimo:

Non desidererai la casa del tuo prossimo. Non desidererai la moglie del tuo pros-
nel parodistico Vangelo secondo Marco d'argento si inneggiava al trionfo del potere monetario, al posto simo, né il suo schiavo né la sua schiava, né il suo bue né il suo asino, né alcuna
del trionfo di Cristo, nella curia romana corrotta: «Nummus vincit, nummus regnat, nummus imperat». cosa che appartenga al tuo prossimo (Es 20,17).
30
«A suo tempo Crisostomo aveva già fatto notare che l'idolatria imponeva ai pagani di immo-
lare, davanti alle statue degli dèi, pecore e buoi là dove l'avarizia esigeva dai cristiani il ben più grave
sacrificio della loro anima. Il tema, già caro ai Padri, torna poi, variamente declinato, nella predicazione
del secolo XIII: tra la materia informe, l'oro. e l'argento, che gli avari deificano, e gli idoli fatti a simi-
litudine d'uomo( ... ], che i pagani adoravano, c'è secondo Peraldo una differenza che fa dell'avarizia
cristiana un peccato peggiore dell'idolatria pagana» (CASAGRANDE VEccmo, I sette vizi capitali, 105). 3
.i RAVASI, Le porte del peccato, 102.
31 San Tommaso (cf. THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, II-II, 118, 5, ad 4) precisa che, men- 34
Cf. JoANNES CHRYSOSTOMUS, Homiliae de Lazaro, l, in PG 48,963-982.
tre l'idolatra si sottomette alla creatura inferiore per tributarle un culto divino [«ut exhibeat ei cultum 35
Cf. BAsruus MAGNUS, Homilia in divites, in PG 31,277-304.
divinum» ], l'avaro, desiderandola eccessivamente, vi si sottomette per farne uso, non per adorarla [«im- 36
LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, 174.
moderate ipsam concupiscendo ad usum, non ad cultum»]. 37
Significativo è l'episodio di Anania e S~ffira, narrato in At 5,1-11: i due furono puniti con
32
Del personaggio anonimo della parabola lucana noto come ricco epulone, incurante del pove- la morte per aver negato d1 aver trattenuto per se una parte del denaro ricavato con la vendita di un
ro e affamato Lazzaro, Gesù annota che, morto e sepolto, stava «negli inferi fra i tormenti» (Le 16,23). terreno.
Il tormento dell'inferno, al quale è condannato, «è il tormento dell'avaro che, nella sua avarizia, pre- 38
Cf. Per foramen acus. li cristianesimo antico di fronte alla pericope evangelica del giovane
cipita nell'insensatezza, sommerso dal grido di rimprovero dei poveri lazzari ai quali quella ricchezza ricco, Vita e Pensiero, Milano 1986.
avrebbe dovuto essere destinata» (D1 SANTE, L'umano buono e i vizi capitali, 98). 39
Cf. D1 SANTE, L'umano buono e i vizi capitali, 94.
114 CAPITOLO 3

Va notato come la terra venga considerata in maniera diversa da altri «cadono nella tentazione, nell'inganno di molti desideri insensati e dannosi,
beni che potevano essere posseduti. Infatti disse il Signore: «La terra è mia, e che fanno affogare gli uomini nella rovina e nella perdizione» (1 Tm 6,9). 43
voi siete presso di me come forestieri e ospiti» (Lv 25,23). La terra non poteva
essere comperata e venduta, e quindi ipotecata ed espropriata, come qualsiasi 3.4.2. Nell'antichità e nel medioevo si è scritto sull'avarizia probabilmente più
altro bene, essendo considerata appartenente a Dio, da lui concessa in uso agli che su tutti gli altri vizi capitali.
uomini. Alla fine del IV secolo per Prudenzio, nella Psychomachia, l'avarizia,
quando fa il suo ingresso nel campo già decimato dagli altri vizi, spoglia la sce-
na della battaglia e i suoi morti

3.4. L'AVARIZIA È VIZIO CAPITALE di tutti i loro ornamenti. Nella mano sinistra ha un sacco ricavato alla meglio dai
propri abiti, mentre con quelle che Prudenzio chiama le "bronzee unghie" della
mano destra fruga tra le spoglie di guerra. 44
3.4.1. L'avarizia è vizio capitale perché prende l'uomo in tutto il suo essere,
nel rifiuto della condizione di mortale, anche se è consapevole che, morendo, è Per Evagrio Pontico l'avarizia mira a un'autosufficienza illusoria e riem-
costretto a separarsi dal suo denaro e dalle sue cose. pie il cuore di inquietudine per una vita che può essere lunghissima e piena di
Collocata dapprima nel mezzo del settenario dei vizi capitali, l'avarizia pericoli e di insicurezze. 45
è stata poi riportata all'inizio, subito dopo la superbia, con cui lotta per il Per Giovanni Cassiano l'avaro, confondendo i mezzi con il fine, in un
primato. certo senso si comporta "contro natura". 46 L'avarizia è un vizio estraneo alla
natura [extra naturam] dell'uomo, pertanto
C'è una radice da cui il male trova la sua linfa per crescere, e questa è la cupidi-
gia, la brama del possesso; ma c'è un germoglio, un inizio da cui prende forma questa malattia, pur assalendo con più ritardo e pur moltiplicando i suoi attacchi
l'albero che offre i suoi variegati frutti di malvagità, e questo è l'orgoglio. 40 dal di fuori, più facilmente può essere evitata e respinta. 47

Già nel libro del Siracide viene affermata una superiorità dell'avarizia sul Zeno di Verona parlava dell'avarizia come di un"'incantatrice'', vale a
piano della gravità: «Niente è più empio dell'uomo che ama il denaro, poiché dire di un male dolce e pieno di risorse, che si propone con diverse "maschere":
egli si vende anche l'anima» (Sir 10,8). la frode, la prepotenza, la parola menzognera, l'astuzia. 48
Paolo, scrivendo a Timoteo, ricorda un proverbio corrente: «L'avidità del
denaro [fìlargyrfa] è la radice di tutti i mali»; 41 e commenta: «Presi da questo de-
siderio [orgé], alcuni hanno deviato dalla fede e si sono procurati molti tormen-
ti» (1 Tm 6,10). 42 Paolo mette in guardia, perché coloro che vogliono arricchirsi che sia presente una reale necessità (cf. THOMAS AQUINAS, De malo, 8, 1, ad 1 [TOMMASO o' AQUINO, Il
male, 804-807]). Esse superbia e avarizia sono come l'espressione di un "parto gemellare".
43
Cf. anche l Tm 3,8, dove l'apostolo usa aischrokerdés, che indica colui che cerca o desidera un
guadagno disonesto.
44
TICKLE, Avarizia, 31; cf. AURELIUS PRUDENTIUS CLEMENS, Psychomachia, 463: « Ungues exercet
40
aenos».
PIOVANO, Avarizia, 7. 45
41 Cf. EvAGRIO PONTICO, Trattato pratico. Cento capitoli sulla vita spirituale, 86-87.
Nella tradizione medievale l'espressione latina «radix omnium malorum avaritia» fu adattata 46
Invece di considerare il denaro come un mezzo per raggiungere determinati fini (acquisizione
ad acrostico, unendo insieme le quattro iniziali e trasformandosi in ROMA, cioè la metropoli simbolica
di beni e soddisfacimento di bisogni), l'avaro lo considera esso stesso il fine, per il possesso del quale
condannata dall'Apocalisse (17,5) sotto l'immagine di Babilonia. . . . . . .
si devono sacrificare il soddisfacimento di desideri e di bisogni e l'acquisizione di beni. Per Cassiano
42
Però il Siracide (10,13) dice che all'origine di ogni peccato ~'è la super.b'.a. «Un m1z1? d1 n-
l'avarizia «non è propria della natura dell'uomo,[ ... ) è, per se stessa, un vizio estraneo alla natura uma-
sposta lo troviamo nel De vita christiana di Bonaventura da Bagnoregio[ ... ). "Imz10 osserv~ Il mae-
na,[ ... per il fatto] di non poter dimostrare che essa abbia in noi un suo principio fecondo, come pure
stro francescano è il punto da cui comincia il moto; radice invece quello donde esso trae alimento e
dal fatto che essa non nasca da materia vantaggiosa alla nostra anima e al nostro corpo e, comunque,
nutrimento". In tal senso, ciò che è radice può non essere anche inizio; ovvero se la radice è se1!1pre
alla nostra vita stessa» (JoANNES CASSIANUS, Collationes, 1,5,8, in PL 49,619-620 [GIOVANNI CASSIANO,
causa sufficiente di qua~cos'altro, non è detto per? c~e l'~nizio lo .sia» (ZAMAGNI, .f~ v~ri~_ia·', ~3 ) .. Piet~~ Conferenze ai monaci (/-X), 212]).
Lombardo aveva prefento non fare una scelta tra 11 S1rac1de (per Ii qual~ la superbia e 1. m.1~10 ~1 ~uttJ ~ 47
JoANNES CASSIANUS, /nstitutiones coenobiticae, 7,2, in PL 49,313 [GIOVANNI CASSIANO, Le isti-
peccati) e Paolo (per il quale l'avarizia è la radice di ogni male), e c~ns1der~ .ambedue 1 v1z1 ongme ~1 tuzioni cenobitiche, 203-204).
tutti i peccati. Pertanto i commentatori delle Sententiae riconoscono a1 due v1z1 un ruolo pressoché pan- 48
Cf. ZENO VERONENSIS, Tractatus Xl de avaritia, in PL 11,253-528; lo., De avaritia, CCSL 22
tario nell'origine degli altri. San Tommaso <;l'Aq.uino .chiarisce affermando. che ne.ll'ava.ri:-ia, come ne~la
[SAN ZENONE DI VERONA, I discorsi, 14,1, a cura di GABRIELE BANTERLE, Biblioteca Ambrosiana-Città
superbia, c'è l'elemento comune dell'appetito d1sordmato, teso a consegmre ogm poss1b1le bene, senza Nuova, Milano-Roma 1987, 98-101).
116 CAPITOLO 3

Sull'insaziabilità (che è l'essenza stessa dell'avarizia) e sulla conseguente periodo successivo». 54 Giovanni di Salisbury, da parte sua, nel Polycraticus
infelicità dell'avaro insistono molto gli autori. Gregorio Magno osserva che [1159] dichiara l'avarizia come il peggiore dei vizi, soprattutto nei principes o
essa non si consuma nel piacere delle sensazioni della carne, come la gola e la in chi ricopre pubblici uffici. 55
lussuria, ma in quello delle percezioni dell'anima. E afferma che insaziabilità Forte è anche la denuncia dell'avarizia che, alla fine del XII secolo, fa
e inquietudine sono intrecciate: più la prima tende a moltiplicare ciò che uno Alano di Lilla: 56 terra e mare si rivolgono all'avaro con un discorso - insieme
possiede, più la seconda cresce e tormenta l'avaro. 49 È un'infelicità che mai lo lamento, accusa e minaccia - in cui si coglie precisamente l'elemento che fa
abbandona e «che coinvolge le persone che gli vivono accanto, la moglie, i figli, dell'avarizia un peccato "fuori e contro" la natura, vale a dire il desiderio del
la servitù, e anche la casa in cui abita». 50 superfluo. 57 Rivolto al superfluo, il desiderio dell'avaro non può che essere
Già lo affermava l'antico sapiente: «L'occhio dell'avaro non si acconten- infinito: pertanto è un desiderio frustrato, poiché le ricchezze sono sempre
ta della sua parte, una malvagia ingiustizia gli inaridisce l'anima» (Sir 14,9); finite.
«Chi ama il denaro non è mai sazio di denaro e chi ama la ricchezza non ha mai E se l'avarizia è il desiderio e la ricerca di ciò che "oltrepassa" il limite fis"
entrate sufficienti» (Qo 5,9). sato dal "nutrirsi e ricoprirsi'', allora il mercante diventa l'avaro per eccellenza.
E questo succede in Europa dopo l'XI secolo.
3.4.3. Soprattutto dal X secolo in poi l'avarizia e la cupidigia hanno un ruolo
da protagoniste nei testi legati alla riforma delle istituzioni ecclesiastiche, e
sono presenti nei testi disciplinari sotto forme molteplici (simonia, 51 usura, fro-
de, furto, rapina, corruzione, sottrazione delle elemosine ). 52 Purtroppo l'ava- 3. 5. ESEMPI DI AVARIZIA
rizia era uno dei mali più diffusi, fonte di ingiustizie, litigi, divisioni, lotte.

Interi sermoni, lunghi interrogatori per penitenti, una casistica via via più detta- 3.5.1. L'avarizia è vecchia quanto il mondo. La figura del "tirchio" è presente
gliata, un repertorio sempre più ricco di racconti esemplari: attorno all'avarizia già nella mitologia, ad esempio nella leggenda di Creso, avaro condannato da-
i testi per predicatori e confessori mettono in campo un apparato testuale che gli dèi a vedere mutato in oro tutto ciò che toccava.
sovrasta quello riservato agli altri vizi. 53 Il poeta latino Virgilio [t 19 a.C.] nell'Eneide si chiedeva indignato: «0
esecranda fame dell'oro, cosa non costringi il cuore dei mortali a compiere?». 58
Nell'XI secolo grande fustigatore dei costumi corrotti fu Pier Damiani,
E Giovenale [t 135 ca.] - che nelle Satire mette in ridicolo vari comportamenti
che «diverrà il riferimento ideale di gran parte dei movimenti carismatici del viziosi - afferma che l'avaro è senz'altro un pazzo: che senso ha, infatti, vivere

49 Cf. GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, l,4,57, in PL 75,667 (SAN GREGORIO MAGNO, Com-
54
mento morale a Giobbe, l, Città Nuova, Roma 1992, 362-363]. ZAMAGNI, Avarizia, 37.
5° CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 111. 55
Cf. JoANNES SARESBERIENSIS, Policraticus, IV, 5, par KATHARINE S.B. KEATs-RoHAN, CCCM
51 Si tratta del «conseguimento improprio di uffici e/o posizioni ecclesiastiche grazie allo svol- 118, Brepols, Turnhout 1993, 244-247.
56
gimento di servizi non dovuti, promettendo favori, distribuendo riconoscimenti, erogando doi:iazio?i Cf. ALANUS DE lNSULIS, Summa de arte praedicatoria, 6, in PL 210,124-125.
57
monetarie». Così si esprimeva Gregorio Magno (cf. ZAMAGNI, Avarizia, 38). Da notare che la s1moma La questione de superfluo è una fra le più complesse e importanti. «Mirare ad acquisire il ne-
viene considerata una haeresis in quanto comporta un vero e proprio errore sul piano dottrinale. Infatti cessario per vivere è lecito; volere il superfluum è peccato di avarizia. Se non vuole peccare, il cristiano
il simoniaco ritiene che il bene divino sia valutabile, e dunque commerciabile, come un bene terreno. deve dunque accontentarsi del necessarium. [... ]Ma dove passa il confine tra necessario e superfluo?»
Cf. CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 115. (ZAMAGNI, Avarizia, 46). Bonaventura e Tommaso ritengono che la nozione di necessarium non sia
s2 Carla Casagrande e Silvana Vecchio (I sette vizi capitali, 102-103) riportano la testimonianza assoluta, ma vada valutata in rapporto allo status di ciascuno. Ciò che rimane (vale a dire l'abbondan-
di Giacomo da Vitry (JACOBUS DE VITRIACO, Historia occidentalis, 2-5, par JoHN FREDERICK HINNE- te) può essere messo a disposizione degli altri. E l'avaro è colui che si rifiuta di farlo. La nozione di
BUSCH, University Press, Fribourg 1972, 78-86), che descrive le varie manifestazioni dell'avarizia agli "superfluo" venne rifiutata da Poggio Bracciolini nel De avaritia, a metà del XV secolo, in nome della
inizi del Duecento nell'Occidente cristiano: «L'avarizia di cui danno prova gli usurai, esseri ripugnanti visione nuova dell'uomo, propria dell'umanesimo. Infatti viene a cadere la distinzione tra necessario e
e riprovevoli( ... ] che non smettevano di succhiare i patrimoni dei cavalieri, spogliare i poveri e im- superfluo, con l'affermazione che «tutti i bisogni sono di per sé leciti».
poverire le chiese; quindi l'avarizia di quei funzionari che si riempivano le mani di doni illeciti( ... ]; e 58
P. VERGILIUS MARO, Aeneis, 3,57: «Quid non mortalia pectora cogis, auri sacra fames?». Virgi-
poi ancora l'avarizia dei banditi che assalivano nelle strade pellegrini e religiosi; quella dei sicari (... ]; lio paragona l'avarizia a una fame insaziabile, chiamandola sacra nel senso di "esecrabile, maledetta":
quella dei corsari[ ... ). Gravissima era poi l'avarizia dei principi e dei potenti». Ma nessuna categoria la cupidigia del possesso, infatti, «è dissacratrice, sbeffeggia il vero sacro riducendolo a statua d'oro
era esente da questo vizio. manipolabile, e umilia la sacralità della persona, facendone solo una fonte di reddito o un oggetto d'ac-
53 CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 97. quisto» (RAVASI, Le porte del peccato, 88).
118 CAPITOLO 3

da povero per morire da ricco? Il prodigo è arrogante, l'avaro è meschino, ave- [... ]Per la qual cosa, e meritatamente, gli era de' Grimaldi caduto il soprannome
va sentenziato a sua volta K'ung fu-tzù [t 479 a.C.]. 59 e solamente messer Erminio Avarizia era da tutti chiamato.63
Il denaro come ragione di vita, come pensiero dominante, in cui si celano
insicurezza di sé e timore assillante del futuro, è il tema che Plauto [t 184 a.C.] È noto come William Shakespeare [t 1616], ne Il mercante di Venezia,
sviluppa per primo in chiave comica nella Aulularia, servendosi di un personaggio abbia messo in evidenza la figura dell'usuraio, tanto attaccato al denaro da
grottesco, Euclione, che è quasi l'incarnazione dell'avarizia e il prototipo dell'a- ridurre in miseria chiunque gliene chiedesse.
varo. Egli è gretto, avido, sospettoso, nevrotico. Ha nascosto una pentola piena Di avarizia - rappresentata ironicamente e furbescamente - si macchia-
d'oro in un luogo segreto, su cui ossessivamente vigila, inquieto e distratto da ogni no molte maschere della commedia dell'arte e delle opere di Carlo Goldoni
altro interesse, fino a creare egli stesso le premesse del furto tanto temuto. [t 1793]. Già L'avaro [1668] di Molière (ispirato alla Aulularia di Plauto) è la
rappresentazione paradigmatica di un vizio che va oltre se stesso, per diventare
3.5.2. In seguito molte volte l'avaro è presente nella letteratura, in diversi tem- simbolo feroce e ambiguo di un insieme di difetti umani tra i più fastidiosi. Il
protagonista è Arpagone, un ricco vedovo borghese che vive prestando denaro
pi e luoghi.
Nell'Inferno dantesco gli avari costituiscono il gruppo più numeroso di ad alto interesse; possiede diecimila scudi d'oro, non ancora messi al sicuro, e
peccatori. Quando arriva nel quarto cerchio, dove gli avari scontano la loro vive nel terrore che qualcuno glieli porti via.
pena insieme ai prodighi, l'Alighieri esclama: «Qui vidi gente più che altrove E come non ricordare anche Ebenezer Scrooge, del Racconto (o Can-
troppa». 60 Altri avari, gli usurai con la borsa al collo, sono nel settimo cerchio, to) di Natale [A Christmas Caro!, 1843] di Charles Dickens, più avaro di
mentre nella terza bolgia dell'ottavo cerchio i simoniaci sono conficcati nel sé che di denaro? 64 Forma moderna fumettistica (ideata da Carl Barks per
terreno, con i piedi accesi da una fiamma. 6 L Nel Purgatorio gli avari, attaccati ai Walt Disney) è Uncle Scrooge McDuck [zio Paperon de' Paperoni], così
beni terreni, sono puniti con lo stare proni a terra, legati mani e piedi. Tra essi esasperatamente avaro da tramutarsi in caricatura dell'avarizia: continua-
c'è papa Adriano V, che dà la spiegazione della pena: mente conta i dollari che costituiscono il suo enorme capitale, custodito in
una cassaforte grande quanto un palazzo, e tutto ciò insieme alla continua
Come avarizia spense a ciascun bene I lo nostro amore, onde operar perdési, I · lotta per vincere le scommesse con il suo rivale Rockerduck, egualmente
così giustizia qui stretti ne tiene I nei piedi e ne le man legati e presi. 62 avaro e furbo.

Ci presenta un esempio di avaro Giovanni Boccaccio che, nell'ottava no- 3.5.3. Più volte anche nel verismo italiano è presente la figura dell'avaro.
vella della prima giornata del Decameron [1351], delinea la figura del ricchissi- Giovanni Verga ne La roba [1883] narra di Mazzarò, un contadino dive-
mo mercante Erminio de' Grimaldi: nuto ricchissimo con lavoro e sacrificio; ma la "roba" è diventata ossessione,
potere, affermazione di sé. Ancor prima di diventare vecchio si affligge al
E sì come egli di ricchezza ogni altro avanzava che italico fosse, così d'avarizia e pensiero di dover lasciare la sua roba dopo essersi logorato la vita ad acqui-
di miseria ogni altro misero e avaro che al mondo fosse soperchiava oltre misura. starne, dicendo che è un'ingiustizia di Dio. Quando poi lo avvertono che è
tempo di lasciare gli averi per pensare all'anima, fuori di sé dal dolore, am-
mazza a colpi di bastone le sue anatre e i suoi tacchini gridando: «Roba mia,
59 CL CONFUCIO, I colloqui: gli studi superiori, il costante mezzo, 7,35, a cura di ROSANNA PILONE,
vienitene con me!».
Rizzali, Milano 1968. Però, nel Lun-yii, egli aggiungeva che la meschinità è preferibile all'arroganza.
60 DANTE, Inferno, VII,25. Secondo il poeta, gli avari risorgeranno con il pugno chiuso, a indicare

- ormai fissato per l'eternità l'atteggiamento di chi vuole stringere tutto a sé, ma finisce per stringere
il vuoto. Cf. ErroRE BoNORA, «Avari e prodighi. Avarizia», in Enciclopedia dantesca, l, Istituto dell'En-
63
ciclopedia Italiana, Roma 1970, 462-463; 463-464. Fu il gentiluomo Guglielmo Borsiere a consigliargli ironicamente di dipingere nella sala della
61 Cf. DANTE, Inferno, XIX, 22-30. I simoniaci sono chiamati così perché imitatori di Simon casa la Cortesia, virtù ritenuta indispensabile per il vivere civile.
Mago, che voleva comperare la grazia dello Spirito Santo (cf. At 8,18-24). Questa era stata donata da .°'Nel ~uio dell~ s.ta~z~, piena di.beni, il ~ecchio '.1varo Scrooge è visitato dallo spettro di Marley,
Dio agli apostoli nella Pentecoste sotto forma di fiamma scesa sul loro capo. Ai simoniaci Dio manda suo antico soc10, che gh f~ nv1vere nel ncordo 1 mtera vita, trascorsa nell'aridità, senza amore e gioia. Il
le fiamme, ma sui piedi e come tormento. I simoniaci sono ritenuti addirittura più colpevoli degli ebrei, vecch10, che considerava 11 Natale come una perdita di tempo - e quindi di denaro scopre finalmente
che adorarono un solo idolo (il vitello d'oro), mentre essi si prostrano dinanzi a tutti i tipi di ricchezza: la verità su di sé. "Risvegliatosi" ai suoni e ai canti di Natale, inizia a compiere atti di generosità, anche
«Fatto v'avete Dio d'oro e d'argento: I e che altro è da voi a !'idolatre I se non ch'egli uno e voi ne orate per paura della morte, che ritiene ormai vicina. E distribuisce non solo il denaro, fino ad allora accu-
cento?» (Inferno, XIX,112-114). mulato ossessivamente, ma anche simpatia e tenerezza. Insomma, ha scoperto la reciprocità e ha così
62 DANTE, Purgatorio, XIX, 121-124. assaporato la felicità che gli era sconosciuta.
120 CAPITOLO 3

Invece in Mastro don Gesualdo [1889] il mito della roba conduce a mori- quando gli altri condannati videro la scena, si aggrapparono anche loro alla
re in una solitudine disperata Gesualdo, un uomo del popolo che ha accumu- vedova. In effetti il loro peso leggerissimo non recò alcun danno. Fu la vedova
lato ricchezze su ricchezze, ha sposato l'ultima erede di una casa nobiliare e ha che, avida sino alla fine, incominciò a scalciare per staccare gli altri dannati dal-
imparentato la figlia con l'aristocrazia palermitana. la cipolla, gridando: «Tirano fuori me, non voi; la cipolla non è vostra, è mia».
Ancor prima [1881] Verga aveva scritto I Malavoglia, dove tutto si basa E la conclusione fu che la cipolla si strappò a motivo di quel dimenarsi, e tutti
sul mondo dell'interesse. Una famiglia di pescatori, per migliorare le proprie precipitarono per sempre all'inferno. 66
condizioni, aveva deciso di commerciare dei lupini, presi a credito dall'usu-
raio zio Crocifisso. Purtroppo la Provvidenza (la barca che trasportava i lupini)
affonda con il carico e con un membro della famiglia. E così cominciano le
lunghe peripezie e i tanti sacrifici dei Malavoglia per pagare i debiti ed evitare 3.6. FORME DI AVARIZIA
il tracollo.

3.5.4. L'avaro non è tanto o soltanto il patetico protagonista della commedia 3.6.1. Vere e proprie malattie dell'anima, l'avarizia e l'avidità f.filargyr{a e
di Molière, effetto e prototipo di altre figure di spilorcio delineate dalla lette- pleonexfa], assumono varie forme: spirituale, materiale, personale, sociale,
ratura e dal cinema, e quindi avvertito come "estraneo" o "lontano" per la sua pubblica. Certamente si tratta di un vizio "sospeso" tra esteriorità e interiorità:
goffaggine e ridicolaggine. Gli avari sono tra noi, molto vicini a noi. visibile quando si manifesta in usura, latrocini, imbrogli, rapine; occulto quan-
E grettezza, insieme a superbia, c'è in tanti veri o presunti intellettuali do si consuma nel possesso del superfluo o nella mancanza di misericordia. 67
letterari. Ad esempio nell'insipiente Don Ferrante (ne I promessi sposi [1849] Poiché caratteristica fondamentale di tale vizio è l'insaziabilità,68 tende
di Alessandro Manzoni), 65 erudito che studia morbosamente ogni disciplina, a svilupparsi sempre più, in quanto non conosce uno scopo definitivo e non è
particolarmente l'astrologia, e muore di peste. O ancor più nel luciferino bi- mai appagato dagli oggetti ai quali si attacca. Effettivamente l'avarizia è come
bliotecario Jorge da Burgos, che architetta una serie di delitti per impedire la un "costante vociare dentro di noi dell'impulso ad acquisire più roba", 69 un
lettura di una copia del secondo libro della Poetica di Aristotele sul riso (nel impulso malvagio che ci distrugge.
romanzo Il nome della rosa [1980] di Umberto Eco). Già gravi in se stesse nel loro nascere, avarizia e avidità divengono parti-
Così come avari ("spiritualmente" avari!) appaiono quasi tutti i prota- colarmente temibili (perché quasi incurabili) se le si lascia crescere e radicare.
gonisti del Racconto di Natale di Dino Buzzati ["I 1972], i quali presumono Il processo dell'avaro avido è descritto da san Gregorio Magno con grande
di poter gelosamente conservare per loro stessi, non cedendola a nessuno, la finezza psicologica:
propria "parte" di Dio. Però chi cerca Dio, per farlo suo, è destinato a perderlo
quando pensa di averlo trovato. L'avaro aspira anzitutto ad accumulare; poi, quando ha ammassato tante cose, si
Una drammatica descrizione è quella fattà da Dostoevskij ne I fratelli tormenta: quando infatti cerca ansiosamente come conservare i beni accumulati,
Karamazov. Egli racconta di una vecchia vedova spilorcia condannata all'in- la sua stessa sazietà lo angustia. 70
ferno. Il suo angelo custode si appellò alla misericordia di Dio, ricordando
come una volta ella avesse dato una cipolla a un povero mendicante. E Dio Il pensiero malvagio dell'avarizia si insinua lentamente nel cuore dell'uo-
mo. L'avidità, se coltivata, cresce come un albero rigoglioso:
concesse che l'angelo prendesse quella cipolla e la tenesse sospesa sopra le
fiamme dell'inferno, in modo che la vedova potesse aggrapparsi e tenersi forte.
E così l'angelo poteva tirarla su dal lago di fuoco dov'era stata buttata. Però,
66
Cf. FEDOR DOSTOEVSKIJ, I fratelli Karamazov, Sansoni, Firenze 1966, I, 501.
67
Cf. THOMAS DE CHOBHAM, Summa de commendatione virtutum et extirpatione vitiorwn, 5,4,7,
par FRANCO MoRENZONl, CCCM 82B, Brepols, Turnhout 1997, 219; 243.
68
In questa insaziabilità si rivela il carattere patologico e tirannico della filargyrfa e della pleo-
65
Anche il noto personaggio di don Abbondio costituisce un esempio di grettezza: «Nel suo caso nexfa, vera e propria "bulimia dell'anima". Esse generano stati di paura, di ansia e perfino di angoscia.
non si tratta della brama di denaro, ma la dinamica che Io caratterizza è simile alla grettezza propria 69
Cf. TICKLE, Avarizia, 61.
dell'avaro: scegliere uno stato di vita per trovarsi al sicuro da ogni incertezza» (Cucci, Il fascino del 70
GREGORIUS MAGNUS, Moralia in .lob, 31,45,90, in PL 76,621 (SAN GREGORIO MAGNO, Com-
male, 176). mento morale a Giobbe, 4, Città Nuova, Roma 2001, 324-325]. Cf. BIANCHI, «Sono ciò che ho», 48-49.
122 CAPITOLO 3 L'AVARIZIA 123

Si inizia con il trattenere per sé ciò che può essere condiviso con altri; si prosegue con del fardello pesante dei figli. Chi ritiene necessario crearsi una posizione solida.
l'accumulare senza mai essere soddisfatti; ciò provoca una crescente inquietudine, la Non si possiede mai abbastanza, e si scopre sempre un motivo per avere di più.
quale a sua volta genera l'ossessione dell'aumento del possesso. Quello dell'avere E quelli che sono avari più degli altri, non ammetteranno mai di esserlo, e in
diviene così una vera e propria schiavitù, fonte di una preoccupazione permanente coscienza sono proprio convinti di non esserlo: l'avarizia è come una febbre. 76
per conservare ciò a cui ci si aggrappa coine unica ragione di vita e per aumentare Non sempre è facile sapere da dove venga tutto ciò. L'ossessione per
ciò che si è acquisito; si aumenta per conservare e si conserva per aumentare. 71 il denaro o per altri ,beni potrebbe essere causata da qualche trauma subito
nell'infanzia. Oppure potrebbe venire da paura nei confronti del futuro.
Considerando l'avere prevalente sull'essere, l'avaro alla fine si identifica Ci si lascia sedurre da Mammona anche quando si investe affettivamente
con ciò che possiede. Chi adora un idolo diventa simile a esso, e l'avere di- il denaro come garanzia per il futuro, angustiandosi, ma giustificando tutto ciò,
venta "radice" del proprio essere. Ossessionato dai beni, l'avaro è tutto preso o considerando la malattia dell'avarizia come poco degna di considerazione.
dall'ansia di accumularli, dalla fatica di conservarli, dal terrore di perderli. Scriveva Francesco di Sales a Filotea di essere d'accordo sulla cura messa
in atto per accrescere il patrimonio e le possibilità, ma esortava a farlo sempre
3.6.2. L'avidità e l'avarizia possono essere meglio riconosciute riflettendo sul- con giustizia, dolcezza e carità. E aggiungeva che, se si è molto attaccati ai beni
la dinamica del desiderio. Ad esempio san Francesco di Sales [1567-1622] met- che si possiede, se ci si mette dentro cuore e pensieri, e si teme di perderli con
te in guardia dal desiderare "lungamente, ardentemente e con ansia" i beni che un timore intenso e ossessivo, allora si ha ancora la febbre; e chi ha la febbre
non si hanno. 72 beve l'acqua che gli offrono con un'ingordigia, una bramosia e una soddisfazio-
Il desiderio è "sentire una mancanza". Nel desiderio di denaro c'è un ne che i sani abitualmente non manifestano. 77
che di infinito, nel senso che se ne vuole sempre di più: «tutte le persone che Infatti saggiamente Cassiano ammoniva:
possiedono in abbondanza si considerano ancora troppo povere». 73 Soddisfare
[satis-facere] un desiderio è "fare abbastanza" per placarlo. Ma la cupidigia si Non è possibile che un monaco, qualora, per aver ceduto al desiderio del pos-
rivela insaziabile. È una piaga che soffoca l'uomo: più si rimpinza di alimenti, sesso di un po' di denaro, abbia una volta accolto nel proprio animo quel pri-
più desidera; porta sempre i suoi desideri al di là e oltre ciò che possiede. 74 Non mo germe, non si senta preso assai presto dalla fiamma di un desiderio anche
è mai appagato, ma sempre e sistematicamente ansioso e angosciato: il ricco, maggiore. 78
anche quando non soffre alcuna perdita, ha paura di soffrirne. 75
3.6.4. È avaro materialmente chi non può distaccarsi dal suo tesoro, ed è esa-
È difficile che uno riconosca e confessi di essere avaro o avido. Peggio geratamente parsimonioso nell'uso delle proprie ricchezze. È avaro chi è trop-
ancora c'è chi - pur comportandosi da avaro - si proclama invece parsimonio- po sollecito nell'acquisire ricchezze, pensa soltanto ad aumentare la propria
so, previdente, oculato amministratore. fortuna, considera il denaro come il fine e non già come un mezzo per provve-
È ancora Francesco di Sales a sottolineare il fatto che tutti negano di es-
sere contagiati da questo tarlo che inaridisce il cuore. C'è chi porta la scusante
76
Cf. SAINT FRANçms DE SALES, Introduction à la vie dévote, 3, 14, 222-223: «Hélas! Philothée,
jamais personne ne confessera qu'il soit avare; chacun désavoue cette bassesse d'ilme: on s'excuse sur le
nombre des enfants, sur la prudence qui exige qu'on prenne /es moyens de s'établir: jamais on n'en a trop.
Il se trouve toujours quelque bon moti[ d'en avoir davantage; et meme /es plus avares, non seulement
71
BIANCHI, «Sono ciò che ho>>, 48. n'avouent pasque le soient, mais encore en conscience ils ne pensent pas l'etre: non, ils n'y songent pas;
72 SAINT FRANço1s DE SALES, Introduction à la vie dévote, 3.14, Perisse Frères, Paris 1832, 223: car l'avarice est une fièvre qui tieni du prodige; on la sent d'autant moins qu'elle est plus violente et plus
«Si vous désirez continuellement, fortement et d'une manière inquiète les biens que vous n 'avez pas, vous ardente».
77
avez beau dire que vous ne voulez pas les avoir injustement, vous ne laisserez pas pour cela d'etre vrai- Cf. SAINT FRANço1s DE SALES, Introduction à la vie dévote, 3, 14, 224: «Oui, car je veux bien
ment avare». Egli porta ad esempio il peccato di Acab, che voleva impossessarsi della vigna di Nabot, que vous ayez soin d'accroitre vos moyens et vos facultés, pourvu que ce soit, non seulement justement,
mentre Nabot giustamente voleva conservarla. La desiderò con tanto ardore, così a lungo e tormen- mais encore doucement et charitablement. Si vous ajfectionnez beaucoup !es biens que vous avez, si vous
tandosi, che finì con l'offendere Dio (cf. 1Re 21): «Ce fut le péché d'Achab qui voulut avoir justement en étes fori préoccupée, y attachant votre cceur et vos pensées, et craignant d'une crainte vive et inquiète
la vigne de Naboth, que celui-ci voulut encore plus justement garder; il la désira ardemment, long-temps, de !es perdre, croyez-moi, vous avez encore que!que sorte de fièvre; car !es fiévreux boivent l'eau qu'on
avec inquiétude; et partant il offensa Dieu». leur donne avec un certain empressement et une sorte d'attention et de joie que ceux qui sont sains n'ont
73 Cf. AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De Nabuthe Jezraelita liber, 12,50, in PL 14,782: «Pauperio- point accoutumé d'avoir. ll n 'est pas possible de se plaire beaucoup à une chose, et de ne pas y mettre
rem enim se judicat omnis abundans». beaucoup d'affection».
78
74
Cf. JoANNES CHRYSOSTOMUS, In epistolam Il ad Timotheum homilia VII, 2, in PG 62,638. JoANNES CASSIANUS, Institutiones coenobiticae, 7, 21, in PL 49,313 [G1ovANNI CASSIANO, Le
75 Cf. JoANNES CHRYSOSTOMUS, ln epistolam ad Romanos homilia XXIV, in PG 60,621-628. istituzioni cenobitiche, 221 ].
124 CAPITOLO 3

dere ai bisogni propri e degli altri. È avaro soprattutto colui che, come oggetto onerosi), ma non intendono farlo, preferendo continuare a perpetrare forme
di ogni desiderio, ha soltanto delle cose per sé. E pertanto è parassita. Lascia nuove di colonialismo.
imputridire la ricchezza che ha. È avarizia lo sfruttamento delle risorse del creato a beneficio di una pic-
cola minoranza di persone, incuranti delle sofferenze che ne derivano per le
L'avarizia è un desiderio che fa appassire. È il deragliamento del desiderio che altre. Avarizia è anche conservare per sé le conoscenze scientifiche e le possi-
cresc~ su se stesso. Sappiamo perché. I beni diventano beni, cioè cose buone, bilità tecnologiche, ritenendole proprio monopolio.
quando sono messi in comune. I beni non condivisi sono sempre vie di infelicità.79 Anche un paese, in cui sempre meno cittadini si impegnano in politica
con generosità e senso di responsabilità, è un paese avaro: è un paese ammala- .
L'avaro mette la propria fiducia nei beni, cercando di garantirsi in tal
to, perché l'avarizia altro non è che «una malattia dello spirito, la sindrome di
modo il futuro. Così facendo, sostituisce la fede nel Signore con la fiducia nella
chi ritiene di essere ciò che possiede, non ciò che è capace di donare». 84
ricchezza; manca di fiducia nel Signore, che dona ogni cosa e chiede di non
Il richiamo fatto da san Paolo (gli avari non erediteranno il regno di Dio:
affannarsi per il domani: «Non preoccupatevi per la vostra vita, di quello che
cf. lCor 6,10) è più che mai attuale per i nostri giorni, nei quali le scorribande
mangerete o berrete, né per il vostro corpo, di quello che indosserete» (Mt 6,25).
finanziarie, frutto perverso di una "globalizzazione economicistica", sono tese
L'avere è il fondamento dell'essere dell'avaro, la garanzia della sua identità.80
a un enorme e ingiusto accumulo di denaro ad opera di avventurieri, senza
etica di fronte all'ignoranza di disavveduti risparmiatori e desiderosi soltanto
3.6.5. Evidentemente l'avarizia e l'avidità costituiscono anche un vizio sociale.
di intascare soldi. 85 Infatti l'amore per il denaro induce a superbia: riponendo
In verità, non sono mancati autori che hanno affermato il contrario. 81 Ammes-
maggior fiducia nei beni terreni che in Dio, si arriva a rifiutare Dio per affer-
so che passioni e vizi siano una componente costitutiva della natura umana, mare la propria autonomia.
il solo problema è sembrato essere, per alcuni, come contenerli entro limiti
sostenibili socialmente. 82
3.6.6. Pertanto l'avarizia non si limita al denaro e alle cose. Essa non rispar-
Ma, per le nazioni come per le persone, «l'avarizia è la forma più eviden-
mia neppure i "beni spirituali". Può riguardare il tempo, i servizi, la stessa vita
te del sottosviluppo morale»,83 il vizio maggiormente responsabile dei fenome- spirituale.
ni di scarsità e dei conflitti conseguenti (a causa dell'impatto negativo sulla di-
Avarizia è tutto ciò che concerne la sterile accumulazione di beni, non
sponibilità dei beni). Rappresenta uno degli ostacoli più gravi all'innovazione
necessariamente materiali: avarizia, quindi, come assenza di generosità, come
sociale e al progresso civile.
mancanza di carità, ossia conservazione egoistica di qualsiasi bene ci appar-
Ci sono troppe nazioni avare: ad esempio, quelle che potrebbero condo-
tenga. Ne consegue che può definirsi avaro anche chi considera esclusivi, e
nare il debito a paesi in attesa o in via di sviluppo (dai quali ricevono interessi
non divisibili con altri, i propri talenti e le proprie conoscenze. Per Roberto
Grossatesta [t 1253] 86 l'avarizia è il peccato degli intellettuali che non vogliono
condividere con gli altri né i libri né le dottrine.
È l'avarizia anche di chi si attacca al proprio ruolo e ai propri impegni, ed
79
STEFANO ZAMAGNI, «Ciò che basta non è mai poco», in C!ARDELLA GRONCHI (edd.), I vizi, 105. è incapace di smettere e di ritirarsi, lasciando posto ad altri (più giovani o più
8
°Cf. GALIMBERTI I vizi capitali e i nuovi vizi, 45.
si «Nel XVIII sec~lo Adam Smith [ ... ]legittimò l'egoismo servizi? della :ollettiv!tà. [ ... ] L'~­
a! capaci). Magari è disposto a dare tutto, ma non le proprie dimissioni. Perché
vidità non è più "la fonte di tutti i mal!": è di~entata la .suprema vtrtù. Agtr~ p~n~ proprio vant<~gg10
personale equivale a far~ ~n_a ,bu~ma az1?n~ ~e! confronti d~lla. S??te.tà. [ ... ] L av1d1ta, o c?me v?ghamo c'è una cupidigia in quanto amore per il possesso in sé,87 che si esprime con
chiamarla, è buona. L'av1d1ta e gmsta. L av1d1ta funz10na. L av1d1ta, m tutte le sue forme, e passione per l'ambizione e con l'amore per la conquista di cariche e onori.
la vita» (KLEINBERG, Peccati capitali, 112-113). . . . .
sz Bernard de Mandeville, nella sua The Fable of the Bees, or Private Vtces, Pubhck f!eneftts [La
favola delle api, ovvero vizi privati, benefl~i pubbli<:i) [17~4], .va b".n olt1:e, so,ste~endo. che «~l bene~se.r~
pubblico è più facilmente perseguito laSCiando agh md1V1dU1 la p1ei:a !1berta d1 sod~1sfar~ 1 propn v~z1
- in special modo quello dell'avarizia-, ma anc!1e che conclamate v.irtu com~ la pars1~noma e la so~m,e­
tà tendono a rivelarsi socialmente pericolose. E il vizio che porta li bene-vivere sociale, non la virtU>'.
(ZAMAGNI, Avarizia, 90). Pertanto i viz! privati possono t~adurs! in pub~lic~1e v,irtù: ovvero, in.v~~tagg1 84
UMBERTO FoLENA, «Con il cuore in cassaforte», in SARTORIO (ed.), Scacco matto ai vizi, 46.
85
collettivi. Non lo sostiene solo Mandeville, ma anche altn auton dopo d1 lm. L egmsmo e 1 av1d~ta, pu~ Cf. BENEDETIO XVI, Lettera enciclica Caritas in veritate, 22, in EV 26,706.
86
inducendo comportamenti immorali, favorirebbero la concorrenza, incrementando la produz10ne d1 Cf. S!EGFRIED WENZEL, «Robert Grosseteste's Treatise on Confession "Deus est"», in Francis-
ricchezza e contribuendo al benessere della collettività. . can Studies 30(1970), 276.
83 87
PAOLO VI, Populorum progressio, 19, in EV2,1064. Cf. Huao DE SANCTO VICTORE, De sacramentis christianae [idei, 2, 13, in PL 176,526.
126 CAPITOLO 3
L'AVARIZIA

Ed esiste anche una "cupidigia spirituale", che si rivela con l'attaccamen- bambini che, inseguendo farfalle colorate, incespicano, cadono e si fanno male.
to a oggetti, segni, pratiche religiose e forme di devozione. Questi, da mezzi che [... ] Oltre alla stoltezza c'è un altro aspetto dell'avarizia che la caducità delle
sono, diventano finalità, e fanno perdere di vista il vero e unico Dio, riducendo ricchezze fa emergere in primo piano: la grande infelicità che in forme diverse
la religione a superstizione. San Giovanni della Croce [t 1591] sapeva ricono- accompagna il vizio in tutte le sue fasi: «Fatica nell'acquisire, timore nel conser-
scere nei fedeli i segni della cupidigia spirituale: evoca, per esempio, quelli che vare, dolore nel perdere», come recita un adagio spesso citato.89
sono «insaziabili di libri che trattano di spiritualità». E precisa che ciò che rim-
provera è l'attaccamento del cuore, l'importanza attribuita alla fattura o al nu- L'avaro non riesce a essere felice, perché è tirchio soprattutto con se stes-
mero e alla bellezza degli oggetti, cose molto contrarie alla povertà in spirito. 88 so, negandosi la possibilità di porre relazioni, di creare legami di reciprocità.
Non ama se stesso, ma solo la "roba" che si sforza faticosamente di accumulare.
3.6. 7. Esiste, dunque, un'avarizia del proprio tempo, della propria intelligen- Nel Purgatorio dantesco, Ugo Capeto afferma che l'avaro è uno «che non
za, delle proprie forze. Oggi soprattutto l'avarizia si esprime col "negarsi": è il si cura de la propria carne»,90 cioè non vuole bene neppure ai suoi: non li vuole,
rifiuto della condivisione delle gioie e dei dolori, delle speranze e delle attese. rifiuta matrimonio e figli. Così fa il vuoto attorno a sé. E, se è assieme ad altri,
Si tratta di un avaro che non nega la necessità e i drammi (che pure avverte costoro non sono amici, ma complici. Quella dell'avaro è una solitudine piena di
e conosce), ma nega a se stesso la possibilità di intervenire (adducendo varie paura, per tutto e per tutti: per le tasse da pagare, per i ladri dai quali difendersi,
scuse: perché ha già dato, perché ha famiglia, perché lavora e non ha tempo ... ). per l'invito da contraccambiare, per il mendicante che chiede un'elemosina.
Spesso questa avarizia non ferisce direttamente, cioè non rende infelici delle
persone precise: ma contribuisce ad allargare lo spazio dell'infelicità. È l'avari- Una persona avara o avida diventa posseduta da ciò che possiede: senza
zia di chi dissipa il meglio di sé per tutta la vita. dubbio si tratta di una forma di schiavitù mortale.
È avaro chi potrebbe dare compagnia a chi è solo, e non la dà. Potrebbe Tanti, troppi, sono gli esiti del comportamento avaro e avido: l'ingiusti-
donare amore fedele, ma si limita a consumare rapporti sessuali passeggeri. Po- zia verso il prossimo, le frodi, gli inganni, i furti. 91 Può esserci anche violenza
trebbe generare dei figli, ma evita di farlo pur avendo disponibilità economiche. nell'appropriazione. Ponendola tra i vizi capitali da cui nascono altri pecca-
Pertanto l'avarizia si può trovare tanto nei poveri quanto nei ricchi. ti, Gregorio Magno ne elenca "sette figlie": il tradimento [proditio], la frode
Molte volte, purtroppo, aumenta con l'età. Infatti, invecchiando, si è po- [fraus], la falsità [fallacia], lo spergiuro (periuria ], l'inquietudine nel ricerca-
sti di fronte al restringimento dell'orizzonte temporale di vita, e si reagisce re nuova ricchezza [inquietudo], le violenze [violentiae], la durezza di cuore
intensificando l'accumulo. È la "sindrome della fretta", è la "paura della fine". nell'esercizio della misericordia [contra misericordiam obduratio ],92 tutti mezzi
illeciti per impossessarsi di beni. Infatti si tratta, sempre e comunque, di defor-
mazioni nei confronti dell'amore.

Quando non generano l'insensibilità di fronte al prossimo, la filargyria e la pleo-


3. 7. CONSEGUENZE DELL'AVARIZIA nexia generano l'avversione per gli altri uomini e rendono anche colui che esse
possiedono impietoso e crudele. Esse provocano continuamente contestazioni
3.1. 1. L'avaro è sterile, perché rimane solo nella sua stoltezza. È "egolatrico",
adoratore narcisista delle proprie voglie. Gli avari
89
CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 110.
90
mostrano un'ingenuità che, se non fosse colpevole e dannosa, potrebbe persi- DANTE, Purgatorio, XX, 84.
Per Giov~nni.<;assiano, d~l viz!o dell'a.varizia nascono menzogne, frodi, furti, spergiuri, bra-
1
•• '.
no intenerire. Nel loro continuo andare e venire da ogni angolo della terra per m~sia d1 ~uadagm 11lec1t1, false testimomanze, v10lenze, mancanza di sentimenti umani, rapacità: «De
cercare, a prezzo di innumerevoli pericoli, nuove ricchezze, sono infatti simili a plul~rgyna: men~acwm, fraudatw, /urta, pe1juria, tw11is lucri appetitus, falsa testimonia, violentia, inhu-
mamtas:;c rapacuas» (Jo~NN,ES CASSIA:ius, Col/ationes, 1,5,16, in PL 49,634).
G~EGORIUS MAGNUS, Moraba m lob, 31,45,88, m PL 76,621 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento
mc:rate a Gwbbe.' 4, 32?l· Per Burcardo, dall'avarizia nascono e derivano «invidiae, /urta, latrocinia, ho-
rmci~ta, .n'.enda~u!, per1una, rapmae, violentiae, inquietudo, injusta judicia, contemptus veritatis futurae,
beatuudc~us o_blc.vw, obduratco cordcs» (BURCHARDUS WORMACIENSIS EPISCOPUS, Decretorum liber XIX.
88
De p~emtentta: m PL 140,977). Invece, per l'autore del trattato De ji·uctibus carnis et spiritus, nel comi-
Cf. JUAN DE LA CRuz, La noche oscura del alma, 1,3,1. tatus mv1dtae et sono <<plulargyna, perjurium, violentia. usura, fraus, rapina et fallacia» (P L 176,1001 ).
128 CAPITOLO 3
L'AVARIZIA 129

e dispute. [... ]possono giungere a rendere l'uomo completamente crudele e a Se tu presti denaro a qualcuno del mio popolo, all'indigente che sta con te, non ti
farlo somigliare a un animale selvaggio e feroce. 93 comporterai con lui da usuraio: voi non dovete imporgli alcun interesse (Es 22,24).

L'avidità porta perfino al tradimento: Giuda vendette il suo maestro per Il libro del Deuteronomio portava un'ulteriore precisazione:
trenta denari. 94 Quando Maria versava sui piedi di Gesù il contenuto di un'an-
fora di balsamo di nardo, egli ne aveva calcolato l'elevato prezzo (era circa il Non farai al tuo fratello prestiti a interesse, né di denaro né di viveri né di qualun-
salario annuo di un lavoratore), nascondendosi ipocritamente sotto l'apparenza que cosa che si presta a interesse. Allo straniero potrai prestare a interesse, ma
della parsimonia e della carità («Perché non si è venduto questo profumo per non al tuo fratello, perché il Signore, tuo Dio, ti benedica in tutto ciò a cui mette-
trecento denari e non si sono dati ai poveri?»: Gv 12,5). E Giovanni commenta: rai mano, nella terra in cui stai per entrare per prenderne possesso (Dt 23,20-21).
«Disse questo non perché gli importasse dei poveri, ma perché era un ladro e,
siccome teneva la cassa, prendeva quello che vi mettevano dentro» (Gv 12,6). Però il Vangelo secondo Luca si esprime in termini netti:

E se prestate a coloro da cui sperate ricevere, quale gratitudine vi è dovuta? An-


3.7.3. Non è raro l'indurimento del cuore dell'avaro verso i poveri: insensibile alla
che i peccatori concedono prestiti ai peccatori per riceverne altrettanto. Amate
miseria, la sua borsa non si apre per fare l'elemosina. Si comporta come il ricco
invece i vostri nemici, fate del bene e prestate senza sperarne nulla, e la vostra
epulone del vangelo, indifferente nei confronti del povero Lazzaro (cf. Le 16,19-30).
ricompensa sarà grande e sarete figli dell'Altissimo, perché egli è benevolo verso
Tutto ciò provoca una grande tristezza. Riferendosi agli avari, nell'Infer- gli ingrati e i malvagi (Le 6,34-35).
no, Dante Alighieri fa dire a Virgilio:
Dunque l'egoismo e l'avarizia sono la causa dell'usura, che contraddice
Or puoi veder, figliuol, la corta buffa I dei ben che son commessi a la Fortuna, I
il principio del primato del bene. Si tratta del "bene comune'', affermato con
per che l'umana gente si rabbuffa: I ché tutto l'oro ch'è sotto la Luna I e che già
forza dalla tradizione cristiana, ad esempio da Bernardino da Siena, poiché
fu di quest'anime stanche, I non poterebbe farne posar una.95
"Iddio è camuno bene".
Evidentemente l'usura è stata condannata: da alcuni Padri se praticata
Insomma: ora puoi vedere quanto dura poco l'inganno che fanno a voi
uomini i beni materiali, governati dalla Fortuna, per i quali tanto vi accapiglia- da chierici, dall'Admonitio generalis di Carlo Magno [789] in poi anche quando
praticata da laici:
te, credendoli veri beni; tutto l'oro del mondo, e ciò che già appartenne a que-
ste "anime stanche", non basterebbe a comperare il riposo di una sola di loro.
Le pratiche del prestito a interesse e, più in generale, tutte quelle attività capaci
di generare un lucrum, scardinano la visione di una società fondata sulla caritas,
3. 7.4. Purtroppo l'avaro rischia di diventare anche usuraio. E l'usura mina le nella quale è la comunione dei beni il principio regolativo. 97
basi della convivenza umana. 96
Il salmista si chiedeva: «Signore, chi abiterà nella tua tenda?». E rispon- L'usuraio è pronto a sfruttare fragilità e bisogni di chi è meno protetto.
deva, fra l'altro: «Chi non presta il suo denaro a usura» (Sal 15[14],1.5). Il crite- Quella dell'usuraio è una violenza macabra, pronto com'è a strappare la carne
rio di comportamento per l'israelita era stato posto nel libro dell'Esodo: e la vita stessa delle proprie vittime. Quello degli usurai è un esercito di cinici
avidi, cui corrisponde una massa enorme di vittime. 98

93
LARCHET, Terapia delle malattie 5pirituali, 176-177.
94
Il pittore Luca Signorelli ["t 1523], nel quadro La comunione degli apostoli, conservato nel
Museo Diocesano di Cortona, ha raffigurato Giuda mentre nasconde l'ostia nella nera borsa a tracoll~, 97
ZAMAGNI, Avarizia, 61. Cf. le condanne dell'usura anche nel can. 13 del concilio Lateranense
e volge lo sguardo verso l'esterno del dipinto, esprimendo così la consapevolezza dolorosa del tradi- II nel 1139 («detestabilem et probrosam [. .. ] insatiabilem foeneratorum rapacitatem damnamus»: DS
mento: è una profanazione che mostra simbolicamente quanto il traditore amasse il denaro (cf. lDE 716) e nel concilio Lateranense III nel 1179. La riflessione più elaborata sull'usura è quella compiuta
ADRIAN, 17 peccati capitali, 114). dal teologo francescano Pietro di Giovanni Olivi [t 1298]. Divulgatori intelligenti del pensiero oliviano
e suoi attualizzatori furono Bernardino da Siena U 1444] e Antonino da Firenze [t 1459]. Né va dimen-
95
DANTE, Inferno, VII, 61-66.
96
Dell'usura è nota la definizione fornita da Alfonso Maria de' Liguori: è "l'interesse (lucro) ticata l'istituzione dei Monti di Pietà nel XV secolo e la loro giustificazione da parte di Bernardino da
ottenuto là dove non esiste un titolo giusto". Quattro sono i titoli giusti: il danno emergente, il lucro Feltre [t 1494].
cessante, il pericolo di perdita del capitale, il ritardo ingiustificato nella restituzione del prestito. Cf. 98
In DANTE, Inferno, XVlI, 44-78, gli usurai si aggirano sotto una pioggia di fuoco, reggendo
MARCIO FABRI DOS ANJOS, «Sant'Alfonso e l'usura», in Segno 22(1996)176, 37-44. al collo le borse degli infami guadagni ottenuti: «Dal collo a ciascun pendea una tasca I che avea certo
L'AVARIZIA 131
130 CAPITOLO 3

Scriveva Ezra Pound nel sessantacinquesimo dei Cantos [1940]: Nel prendere coscienza del danno della malattia, il malato è portato ad allon-
tanarsi fermamente dalla malattia e a ricercare ardentemente la guarigione;
Con usura nessuno ha una solida casa I di pietra squadrata e liscia I per istoriarne nell'acquisire una conoscenza approfondita, egli non ne ignora più nessun mec-
la facciata, I con usura I non v'è chiesa con affreschi di paradiso. canismo e così si ritrova meglio armato per combatterla.100

Però gli effetti dell'usura non si hanno solo sulla casa o sulla qualità del- Dopo aver preso coscienza della vanità degli oggetti perseguiti dalla cu-
la pittura. Essi sono un po' dappertutto: sull'attività lavorativa, sul comporta- pidigia, bisogna evitarli, accontentandosi del necessario che serve per condurre
mento sessuale, sulla vita familiare. Così scriveva ancora: una vita dignitosa. E bisogna fare attenzione ai bisogni, che spesso sono indotti
(e quindi non sono veramente tali), creati ad arte dal sistema consumista, che
Usura arrugginisce il cesello I arrugginisce arte e artigiano I tarla la tela nel te- fa di tutto per eccitare la "bramosia del possesso".
laio, nessuno/ apprende l'arte d'intessere oro nell'ordito; I l'azzurro s'incancrena I beni che possediamo possono essere dovuti al nostro lavoro e al nostro
con usura; non si ricama/ in cremisi, smeraldo non trova il suo Memling. I Usura impegno, ma in ultima analisi non provengono da noi, ma da Dio. Egli ha de-
soffoca il figlio nel ventre I arresta il giovane amante, I cede il letto a vecchi de- stinato i beni creati a tutta l'umanità, e l'uomo, nell'usufruirne, deve ritenere
crepiti, I si frappone tra giovani sposi.99 anche come comuni le cose proprie, nel senso che possono essere utili pure
agli altri. 101 Noi siamo custodi, e non possessori. Ricordarlo, fa sempre bene.
Gli usurai sono diversi e sono dappertutto: l'impiegato che dice di aiutare Veramente ricco non è colui che possiede molte cose, ma chi non ha bisogno
così il collega di lavoro in difficoltà; lo strozzino di quartiere, che "opera" su un di molte cose.
territorio circoscritto; il malavitoso, che traffica attorno a bische, o nella droga, Quindi ognuno deve scegliere come porsi in relazione con i beni materia-
o in armi; le finte finanziarie. li, ma consapevole che essi non vanno né trattenuti egoisticamente né dissipati
Sui soldi ottenuti le condizioni sono da capestro, e si arriva a pagare un indiscriminatamente.
enorme tasso di interessi sulla somma avuta in prestito. E così si strozzano e Il denaro può fare problema, certamente. Quindi bisogna ben distingue-
rovinano persone e famiglie! re e discernere. C'è il denaro che maneggiamo quotidianamente, e che serve
per comprare le cose di cui abbiamo bisogno: si tratta di pezzi di carta o di
metallo, che non producono ricchezza, ma piuttosto la consumano. C'è poi il
denaro produttivo, utilizzato per gli investimenti. E infine c'è il denaro con cui
3. 8, RIMEDI DELL'AVARIZIA si produce altro denaro, e con esso il potere; è il dio-denaro, che narcisistica-
mente si riproduce; e a volte si autodivora.
Ma serve a ben poco privarsi del denaro, se sussiste nell'animo la brama
3.8.1. Chi vuole essere guarito dalla filargyria e dalla pleonexia deve innanzi
di possesso.
tutto conoscerle bene, poiché la conoscenza è il primo elemento della terapia,
e i due vizi non devono essere sottovalutati. Indispensabile è fare attenzione e
3.8.2. Scrive Guillaume Peyraut, nella prima metà del XIII secolo, che l'avaro
tenersene lontani, nella consapevolezza che la vita dell'uomo «non dipende da
è colui che non ha capito che la ricchezza è un bene che, in quanto tale, deve
ciò che egli possiede» (Le 12,15).
essere distribuito:

Il Creatore vuole trasmettere e comunicare se stesso e ciò che gli appartiene


~olore e~erto segno, / e quindi par che il loro oc~hio si pasca» ('.(VII, 55,-57). Nel~a leUeratura la fi~u­ [communicare vult et se et sua]. Allo stesso modo si comportano le sue creature
ra dell'usuraio ritorna diverse volte. Nella Comed1e hwname di Honore de Balzac [I 1850] comp<1re
Gobseck, primo di una serie di usurai nella letteratura ottocentesca. . . [similiter creaturae suae communicant]: il sole trasmette la luce, il fuoco il calore,
99 « With mura hath no man a ho use of good stone I each block cui smooth and well flltmg I that
design might cov~r theirface, / with usurai hath no man a painted paradise 011.his church wall [ ... ] ~su7
rusteth the chisel / /t rusteth the craft and the craftsman I lt gnaweth th~ thread m the loom I None lemnet/
to weave gold in her pattern;/ Azure hath a canker by usura; cramo1s1 zs unb,ro1de1e.d I Emerald fmdet l
·no Mernling /Usura slayeth the child in the womb I It stayeth the young man s cou.rtmg_ I lt hath b~ought
palsy to bed, /yeth / between the young bride ami her bndegroom». Pound ha toccato 1! tem~ del! usura
100 LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, 564.
anche in altri canti, denunciando l"'usurocrazia" che provoca le guerre e tende a dommare ti mondo.
101
«Ut non sibi tantum sed etiam aliis prodesse queant» (GS 69, in EV 1,1551).
132 CAPITOLO 3
133

gli alberi i frutti [... ].L'avaro invece non vuole dividere con nessuno ciò che pos-
Per san Tommaso all'avarizia si contrappongono la giustizia e la libera-
siede [Avarus vero communicare sua non vult] se non quando è costretto dalla
lità: la prima agisce. a livello della distribuzione (imponendo di non trattenere
morte.t02
e conservare beni che spettano ad altri); la seconda interviene moderando il
desiderio e l'amore per le ricchezze. 105
Il bene è, per sua natura, diffusivo di sé; anche le ricchezze, che sono un
bene, sono sottoposte alla legge della "distribuzione universale", che impone
loro di circolare, altrimenti si trasformano in male. Afferma sant' Ambrogio: 3.8.3. Radicale antidoto dell'avarizia è la «conversione dei desideri, ossia
l'esercizio per ristabilire il primato dell'essere sull'avere». 106 I desideri vanno
Il pozzo, se non vi attingi mai, facilmente si inquina per la stagnante immobilità e purificati dalla brama di possesso e orientati alla ricerca del Regno, quindi al
per il suo degradante abbandono; se invece è usato, la sua acqua appare limpida, desiderio di Dio. Ne consegue la rinuncia, obbedendo alla parola del Maestro:
ed è piacevole a bersi. Così anche le ricchezze accumulate, polverose quando «Chi non rinuncia a tutti i suoi averi, non può essere mio discepolo» (Le 14,33).
sono ammassate, risplendono quando sono usate, ma se sono lasciate inutilizzate Insomma, autentico rimedio all'avarizia e alla cupidigia è una vera con-
sono inservibi!i. 103 versione a Gesù Cristo, che solo può ribaltare i valori dell'uomo per riportarli
in armonia con la volontà di Dio. Un modello è Zaccheo, uomo ricco e avido,
Perciò vero rimedio all'avarizia è la condivisione fraterna, che esprime che fu guarito e restituì quattro volte di più di quello che aveva sottratto agli
il senso autentico della povertà cristiana: con una concretezza e prudenza nel altri (cf. Le 19,1-10).
dono e nell'elemosina. Può far guarire dall'avarizia il pensiero che tutto è vanità sopra la terra,
L'elemosina, raccomandata più volte da Gesù, è rimedio per eccellenza e la sola vera ricchezza è Dio. Perciò bisogna arricchirsi "presso" di lui (cf. Le
per recuperare la salute spirituale. Essa implica una condivisione spirituale, 12,21). Lui è il Dio provvidente, il Padre che sa di che cosa abbiamo veramente
prima ancora che materiale. Una delle sue principali finalità è la guarigione di bisogno. Da lui abbiamo ricevuto la vita: e la vita è bene vissuta se donata.
chi dona. Proporzionata ai mezzi del donatore, dev'essere fatta in modo disin-
teressato, con liberalità, senza calcolo e con gioia. Così contribuisce a liberare Rimedio è l'esempio di Gesù Cristo stesso che, "da ricco che era", volle
l'uomo dalla sua insensibilità e dalle forme di aggressività provocate dalle pas- nascere, vivere e morire povero. La croce «ci guarisce dal nostro attaccamento
sioni, e gli permette di avere un atteggiamento libero di fronte al denaro e alle smisurato ai beni terreni e ci salva da tutte le nostre cupidigie indebite». w1
ricchezze terrene. Lui è l'unico Signore, che ha insegnato il senso vero della sobrietà. La
sobrietà praticata fa guadagnare la beatitudine: «Non abbiamo portato nulla
L'elemosina è un grande bene[ ... ] e quando la pratichiamo essa ci rende simili a nel mondo e nulla possiamo portare via» (1 Tm 6,7), e perciò bisogna sapersi
Dio per quanto è possibile, perché è soprattutto essa che fa l'uomo. 104 accontentare.
La beatitudine della povertà si ottiene quando la vita si lascia plasmare
Pertanto rimedio contro l'avarizia sono la misericordia e la pietà. L'avaro
dal dono, quando le cose non sono più tiranne, quando il cuore si è liberato
non dimostra né pietà né misericordia verso il prossimo, in quanto tutto il suo
dalla passione dell'avarizia e della cupidigia. Il passaggio dalla logica del pos-
godimento sta nel tenere in serbo il proprio tesoro, rifiutando di soccorrere e
sesso alla logica del dono ottiene ciò che l'uomo desidera dalla vita, vale a dire
aiutare gli altri. la beatitudine.
Antidoto dell'avidità è la generosità. Rimedio dell'avidità sono la libera-
lità e la filantropia. Alcuni, [ ... ] grazie a una piccola virtù hanno evitato tutte le passioni [ ... ]; questa
virtù è detta distacco dagli affetti, e l'hanno generata l'esperienza e il gusto della

102
GurLIELMUS PERALDUS, Summa virtutum ac vitiorum, 2,4,1,3, R. Clutius, Paris 1629, 52 (trad.
ital. in CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 114). w; Cf. THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, II-II, 118, 3.
103
AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De Nabuthe Jezraelita liber, 12,52, in PL 14,783 (trad. ital. in
Br~N~m, «Sono ciò che ho», 50. «Non servirà a nulla la mancanza del denaro, se sussisterà in
106

CASA GRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 114 ).
4
to JoANNES CHRYSOSTOMUS, In epistolam Il ad Corinthios Jzomilia XVI, 4, in PO 61,516-518 [trad.
noi la volonta d1 possederlo» (JoANNES CASSIANUS, lnstitutiones coenobiticae 7 21 in PL 49 313 [GIO-
VANNI CASSIANO, Le istituzioni cenobitiche, 221]). , , , ,
ital. in LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, 577]. 107
lDE - ADRIAN, l 7 peccati capitali, 130.
conoscenza di Dio, nonché la preoccupazione della difesa che dovremo sostene-
108
re nel momento dell'uscita dalla vita.

Dietro al bisogno di sicurezza si nasconde spesso un'inconfessata man-


canza di fiducia, quasi una disperazione nella Provvidenza. Felice colui che si
accontenta di quello che gli basta per vivere!

LA LUSSURIA

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morte», in Servizio della Parola 34(2002)337, 3-8; PIOVANO ADALBERTO, Lussuria, San
Paolo, Cinisello Balsamo 2011; RA VASI GIANFRANCO, Le porte del peccato. I sette vizi
capitali, Mondadori, Milano 2007, 104-140; SARTORIO Uao (ed.), Scacco matto ai vizi,
Messaggero, Padova 2009, 91-105; TESSORE DAG, I vizi capitali, Città Nuova, Roma
2009, 22-29.

ios JoANNES CLIMACUS, Scala Paradisi, 17,13, in PC 88,929 [GIOVANNI CUMACO, La scala del
paradiso, a cura di ROSA MARIA PARRINELLO, Paoline, Milano 2007, 380].
LA LUSSURIA 13 7
4

coccodrillo e la pernice sarebbero, secondo l'antica etologia, animali "intempe-


4 .1 . (oM'È LA LUSSURIA? ranti di libidine" nell'accoppiamento. 4

Invece Hieronymus Bosch (ne I sette peccati capitali, al Prado di Madrid)


4 .1 .1 . La lussuria è stata paragonata a una tigre, variamente ~aculata, di in- ha preferito raffigurare la lussuria con la scena di due coppie - schiave della
credibile forza e rapida nella corsa: infatti il vizio della lussuria, secondo An-
concupiscenza - che, all'interno di una tenda semiaperta, si abbandonano a
tonio da Padova, effusioni durante un convito campestre, rallegrato da due buffoni. L'arpa, che
è coperto dalle macchie dei vari piaceri della vita; è forte quando tenta, ed è ve- dovrebbe accompagnare i canti di lode al Signore, è abbandonata a terra, per-
ché il comportamento lussurioso fa trascurare ogni impegno e fa dimenticare
loce, perché anche il piacere passa presto.1
di compiere il proprio dovere.
La lussuria è stata descritta anche come un fuoco che divora: Significativa è La lussuria smascherata, tema della Allegoria di Venere
e Cupido [1545], capolavoro del manierismo ad opera di Agnolo Bronzino,
una passione ardente come fuoco acceso non si spegnerà ~nché non sia co_nsu~ conservato alla National Gallery di Londra. Probabilmente l'artista vuole am-
mata; un uomo impudico nel suo corpo non desisterà finché il fuoco non lo d1von monire contro le trappole dell'amore, i vizi e le vanità. Il Tempo, aiutato dalla
(Sir 23,16). Verità, solleva un drappo e svela così, al centro della scena, l'incontro forte-
mente sensuale tra Venere e il figlio Cupido. I due conducono un illusorio gio-
E riguarda tutti, nessuno escluso. In un racconto _me d"ieva le si.narra
. del
co d'amore, accompagnati dal Piacere (un bambino che sparge fiori), dall'In-
diavolo che seppe scegliere con particolare cura un manto per le fighe, ganno (una fanciulla, mezza donna e mezza bestia, che tiene nelle mani un
favo di miele e un aculeo di scorpione), dalla Disperazione e dalla Gelosia. La
destinando a ciascuna di esse un tipo umano capace di apprezzarne le s~eci~che
nudità dei personaggi centrali allude alla conseguenza del peccato di lussuria:
qualità: alla simonia spettò il chierico, all'ipocrisia il n~o~aco, alla rapma il ca-
la dissipazione di::i beni terreni e spirituali.
valiere, all'usura il ricco, alla vanagloria la donna, e cosi via. Alla fine r:stava la
lussuria, alla quale il provvido e malizioso genitore ~iserv~ una sorte diversa da
quella delle sue sorelle offrendola a tutti come prostituta.

Con questo aneddoto si vuole dunque mostrare come in tutt~ sia presente '2' Cos'È LA LUSSURIA?
questo vizio capitale, riguardante l'abuso e il disordine nell'ambito della ses-
sualità umana. Del resto san Girolamo aveva fatto n~tare ~o~,e ce~ett~ro alla
suggestione della lussuria anche i più santi, come Davide, e i prn sapienti, come 4.2:1, È san Gregorio Magno a chiamare luxuria 5 questo peccato e questo
vizio capitale. Si tratta di un termine che non si riferisce al lusso (pur derivan-
Salomone.3 do da luxus), 6 ma indica genericamente l'eccesso e l'esagerazione, e permette
4, 1.2. Secondo i criteri dell'iconologia medievale la lussuria andrebbe raffigurata di unificare atti e comportamenti fra loro diversi, ma attinenti alla sessuali-
tà e quindi al corpo. Per Isidoro di Siviglia, il lussurioso è «quasi soluptus in
come una donna nuda dalla capigliatura sofisticata, assisa su un co~codr'.llo, i~1e~-
. [ ] è nuda perché "distrugge non solo 1 beni dell am-
tre accarezza una permce. . . . . . . .,,
mo ma anche i beni dì fortuna che sono danari, gioie, possess10111 e gmmentl . Il
4
RA VASI, Le porte del peccato, 110. La citazione interna è tratta dalla Iconologia di Cesare Ripa.
Nell'edizione a cura di SONIA MAFFEI, Einaudi, Torino 2012, il riferimento è alla Lascivia [214.1], 345,
e alla Libidine [221.lj, 350.
5
GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 31,45.89, in PL 76,622 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento
· . · D · · V 15 EMP Padova 2005· «Quae variae morale a Giobbe, 4, Città Nuova, Roma 2001, 324-325].
1 ANTONIUS PATAVINUS Senno in Ep1phama omuu, • • . '. .. · . 6
Comunque il lusso ostentato ha una grande forza di seduzione, e con esso «le prostitute nell'an-
' fi · d .
delectationis maculae respergitur; quae oru.~ est, . um sug
gerit· velox qiaa cito transi 1».
• • tichità attiravano i loro clienti. A questo riguardo è interessante l'immagine utilizzata da Ap 17,4-5 per
2 CASAGRANDE - VECCHIO. I sette VIZI capllalt, 168. . ' descrivere la città simbolo dell'idolatria, Babilonia» (PIOVANO, Lussuria, 23).
J Cf. HIERONYMUS, Epistola LII ad Nepotianum, 5, m PL 22,5.:>1-532.
138
LA

voluptates», 7 è colui che si scioglie nei piaceri, colui che ricerca il piacere per- Platone ritiene che il cocchiere debba imporsi al cavallo ribelle della car-
dendo il controllo di sé. ne, tirando il freno. Certamente va esercitato un necessario autocontrollo sui
Invece, agli inizi della letteratura cristiana, lo spirito maligno responsa- propri desideri e sulle proprie pulsioni. Ma non può bastare.
bile dei turbamenti sessuali dei monaci venne chiamato pornefa (da Evagrio ),8 Amare è perseguire il vero bene dell'altro/a, rispettandolo/a come perso-
o fornicatio 9 (da Giovanni Cassiano, 10 per tradurre in latino il termine greco na. Non si deve mai dimenticare che «il paradigma strutturale della sessualità
pornefa ). 11 Il termine fornicatio indicherebbe di per sé il rapporto sessuale fuo- umana ha il suo asse portante nella simbolicità». Is Infatti la relazione sessuale
ri del matrimonio; però per metonimia è passato a designare tutti i peccati possiede una molteplicità di valori al di là del congiungimento carnale, caratte-
connessi alla sessualità (cf. 1Cor 6,18-19). rizzato dall'estro e dall'istintività. Si tratta di una "eccedenza" - rispetto al ses-
so inteso solo nella sua fisicità e biologicità -·espressa dal!' eros (che comprende
4.2.2. Come la gola è legata all'istinto di vita, così la lussuria è collegata al- desiderio allusivo, passione, tenerezza, fascino) e soprattutto dall'amore nella
l'istinto di riproduzione, che permette la sopravvivenza e la continuazione del donazione reciproca e nella comunione.
genere umano. 12 Però la sessualità umana è una realtà molto più complessa,
enigmatica e interessante, poiché rinvia a quanto di più profondo, tipico, mi- Invece il vizio della lussuria scardina e deforma i tre "livelli" coordinati
sterioso e vulnerabile vi è nella persona. Infatti essa coinvolge anche ciò che vi del sesso, dell'eros, dell'amore, designando un comportamento disordinato e
è di più vitale e caratteristico nell'uomo: l'amore. sregolato attinente alla sessualità, e specificamente alla genitalità. A caratteriz-
È nota la parabola con cui Platone, nel Fedro, 13 descrive la lotta interiore zare la lussuria sono forme diverse di distorsione, di storpiamento, di deforma-
fra l'amore carnale e l'amore spirituale. Egli paragona l'anima umana a un zione dell'amore. La lussuria si manifesta allorché il piacere sessuale è incapa-
auriga, che guida un cocchio, tirato da due cavalli. ce di sottostare alle regole basilari della dignità propria e altrui. C'è soprattutto
quando il "sesso" diventa il pensiero dominante, addirittura il pensiero unico,
Uno è bianco, magnifico, obbediente; l'altro è nero, brutto e ribelle. L'uno è lo
e tutto è proteso al soddisfacimento del desiderio sessuale. 16 Le pulsioni eroti-
spirito, l'altro il corpo. Quando l'anima incontra la bellezza amata, si colma di
che sfogano la propria natura caotica, «fino a sommergere l'altro, indotto nella
emozione. Più che questo o quel particolare essere amato, l'auriga e il cavallo fantasia o nella realtà all'atto sessuale». 17
spirituale considerano l'idea della bellezza che si esprime attraverso un amato
Si può dunque affermare che la lussuria sia esasperazione della sensua-
particolare. 14
lità personale: attitudine nella quale il corpo proprio o altrui è usato strumen-
talmente per ottenere maggior piacere. 18 Infatti la lussuria intende il piacere
sessuale come qualcosa che è scisso dalla comunione d'amore e dalla persona
7
creata sessuata. Il corpo è desiderato e voluto per il solo piacere, reso oggetto
IsmoRus HISPALENSIS, Etymologiae, !0.161, in PL 82,384. .
8
EVAGR!US PONTICUS, Practicus, 6, in EVAGRE LE PONTIQUE, Traité pratique Oli Le nlOl/le, 2, par o ridotto in pezzi. L'energia sessuale, ridotta all'erotismo, «frammenta il sog-
ANTOINE GUil.l.AUMONT - CLAIRE GU!LLAUMONT, se 17l, Les Éditions du Cerf, Paris 1971, 506-508 getto in pulsioni sessuali, lo rattrista, lo acceca, lo aliena». 19
(EVAGRIO PONTICO, Trattato pratico. Cento capitoli sulla vita spirilllale, 6, a cura di GABRIEL BUNGE,
Qiqajon, Magnano 2008, 79].
9
. . . . . , . In altri termini, la lussuria compie una "materializzazione" della persona
Fornicatio deriverebbe dafornix che, secondo Isidoro d1 Siviglia, e la costruzione ad arco dove
erano solite fermarsi le prostitute [tornicatrices]: «Sub arcuatis prostabant, quae loca fornices dicuntur» umana e una "frammentazione" del corpo. L'altro viene ridotto a ciò che può
(IsrnORUS HISPALENSIS, Etymologiae, 10,111, in PL 82,378). rispondere al desiderio di godimento: strumento di piacere. Insomma, non è
0
' JoANNES CASS!ANUS, lnstitutiones coenobiticae, 5,1, in PL 49,203.
"Anche nella versione latina del Nuovo Testamento fornicatio traduce il greco pornefa (cf. Mt
5,32: l.9,9; lCor 6,9: Gal 5, l9), però con un significato più ampio rispetto al nostro "fornicazione". Nell~
lingua greca il termine porneia richiama una prest.azione sessuale a papamento (il ve~bo pérsemi, da cm
deriva, sicrnifica ''vendere", eletto soprattutto clegh schiavi). Nella versione greca dell Antico Testamen:
to il vocabolo è utilizzato per indicare le varie forme di impudicizia sessuale (prostituzione e relaziom '
5
RAVASI, Le porte del peccato, 112.
extraconiugali). Cf. FRIEDRICH HAUCK SIEGFRIED ScHULZ, «Porne», in GERHARD K1TIEL - GERHARD • • '
6
UMBERTO f'.OLENA, _«Quel chiodo fisso un po' arrugginito», in SARTORIO (ed.), Scacco matto ai
FRIEDR!CH (eclcl.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, 10: ~aid.eia, I?rescia 1975, 14~9-l475. , v1z1, 92. «Non sono 111 questIOne né la sessualità (questa è benedetta da Dio) né il piacere sessuale in
12
«In realtà la gola e la lussuria[ ... ] talvolta hanno ong_me m n01. senza alcun eccit~i?ento cieli a- se stesso. Il peccato si colloca nella difficile integrazione del piacere nella sessualità» (IDE - ADRIAN I
nimo, ma per istigazione e stimolo della sola carne. [... tuttavia] esse gnmgono a tradursi matto attra- 7 peccati capitali, 82). '
verso un'azione corporale» (JoANNES CASSIANUS, Co/lationes, 1,5,4, in PG 49,612 [GIOVANNI CASSIANO, 1
' ENzo BIANCHI, «Quando l'altro diventa un oggetto», in SARTORIO (ed.), Scacco matto ai vizi, 95.
Conferenze ai monaci (I-X), a cura cli LORENZO DATrRINO, Città Nuova, Roma 2000, 204]). . •
18
Cf. ALESSANDRA GRAZIOTIIN, «Sono felice se tu sei felice», in SARTORIO (ed.), Scacco matto ai
u Cf. PLATO, Fedrus, 250-251. VlZ!, 102.
"'KLEINBERG, Peccati capitali, 80. t
9
lDE - ADRIAN, I 7 peccati capitali, 86.
140 CAPITOLO 4 LA LUSSURIA 141

più riconosciuto né rispettato nella sua alterità. Di fatto viene annullato nel suo radicale della persona umana. Infatti la via libera a qualsiasi forma di "carna-
essere persona e viene considerato come fosse una cosa. lità istintiva'', caratterizzata dalla spontaneità e dall'immediatezza dell'uso, è
Di conseguenza la lussuria conosce una molteplicità di "figure" dell'eros: sterile perché "necrofila".
Purtroppo si prosegue su questa linea con il ripetersi di "esperienze",
L'eros ridotto alla sola genitalità o piacere; l'eros degradato alla nuda sfera bio- spinti dall'illusione di poter così raggiungere la profondità di un incontro, men-
logica; l'eros ricondotto a semplice strumento per la procreazione; l'eros trasfor- tre rimane lo squallore dell'accumularsi di egoismi, a volte privati anche del
mato in prodotto commerciale; l'eros convertito in merce di scambio; l'eros stru- piacere.
mentalizzato per la pubblicità e vendita di prodotti commerciali; l'eros venduto,
ferito, umiliato sulle strade della prostituzione e del sesso[ ... ]; l'eros smaltito e
riciclato come si smaltiscono e riciclano i rifiuti organici. 20

4.2.4, Se la lussuria è per certi versi il più "facile" dei vizi, bisogna avverti- 4.3. LA LUSSURIA È PECCATO
re che è sempre più in agguato anche l'aridità, cioè la repressione delle pro-
prie pulsioni, talora compensate dall'indirizzare desideri ed energie verso altri
4.3.1. Ogni forma di lussuria è un peccato, perché ferisce l'altro o se stessi. E
obiettivi.
perché va contro Dio. Ammonisce l'apostolo Paolo: «Non sapete che il vostro
Non è raro imbattersi anche oggi nella svalutazione della corporeità, a
corpo è tempio dello Spirito Santo, che è in voi? Lo avete ricevuto da Dio e voi
forte tonalità puritana. Già nella tradizione pagana, e poi in quella cristiana, non appartenete a voi stessi» (1Cor 6,19). Il corpo
si è talora insistito sui danni che l'attività sessuale procura all'esercizio della
ragione, e si è elaborato un modello ideale di sapiente capace, in nome dei ha per finalità naturale, normale, quella di essere consacrato a Dio, di glorificare
piaceri dell'intelligenza, di rinunciare a quelli della carne. Dio, e quella di essere pneumatoforo, proprio come l'anima alla quale egli è uni-
to.[ ... ] l'uomo ne fa un uso contro natura e anormale quando lo affida a questa
Modello ripreso in pieno secolo XIII nell'ambiente universitario parigino da passione. 23
un gruppo di filosofi, conosciuti come "averroisti", i quali si fanno promotori
di un ascetismo intellettuale che legittima la superiorità di chi, come il filosofo, Porre la lussuria in relazione con "la vita secondo lo Spirito" è assai im-
si dedica alla ricerca della verità su chi, al pari dell'animale, resta succube della portante per una corretta interpretazione cristiana della sessualità. Si tratta
necessità biologica. 21
di rettificare l'impostazione prevalente nel passato, secondo cui la lussuria è
posta in riferimento esclusivo con ciò che è sessualmente proibito, vale a dire
Guardando a tutta la questione in maniera più equilibrata, la lussuria e la ricerca del piacere carnale, senza la finalità della procreazione.
la fine del desiderio sessuale sembrano essere il duplice lato dello stesso pro- Certamente dove non c'è corpo non può esserci lussuria: perciò gli angeli
blema: la crisi e la disfatta delle relazioni con noi stessi e con chi vive accanto
a noi. 22 L'equilibrio da raggiungere è delicato, ma non si conquista attraver- non possono peccare di lussuria; persino quegli angeli decaduti che sono i demo-
so un'eterea astrazione dalla realtà concreta dell'essere umano, che è insieme ni, in quanto esseri incorporei, ne restano indenni. Ciò non toglie che siano poi
sesso, eros, amore. Pertanto è lontano dalla genuina spiritualità cristiana uno abilissimi nell'indurre gli uomini alla lussuria, ma per farlo non a caso devono
spiritualismo disincarnato che disprezzi corporeità e sessualità. assumere proprio le forme di quei corpi umani che vogliono tentare. [... ] per
Non c'è dubbio che alla sessualità umana è sottesa una complessa strut- quanto numerosi ed esperti siano nel provocare la lussuria degli umani, i demoni,
tura. Molte forme di cosiddetta "liberazione sessuale" si sono rivelate e si ri- come esseri spirituali, non possono esserne colpiti. 24
velano ambigue e controproducenti, proprio perché dimenticano la simbolicità

23
LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, 164.
20 24
L'umano buono e i vizi capitali, 89.
DI SANTE, CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 154. Tant'è che, secondo alcuni autori spirituali,
Zl CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 167. i più orgogliosi fra i demoni non si degnano nemmeno di ricorrere alla tentazione della lussuria (come
22 Cf. FoLENA, «Quel chiodo fisso un po' anugginito», 94.
Lucifero che nel deserto tentò Gesù attraverso la gola, l'avarizia e la superbia, ma non attraverso la
142 CAPITOLO 4

4.3.2. Anche se la lussuria appare come peccato del corpo, essa però nasce dal È qui rappresentato lo sfogo brutale di una passione lussuriosa di Am-
cuore, e va combattuta a partire dal cuore. non, con un inganno che sfocia in una violenza carnale, e che ha come esito
Il fascino dell'immagine ha la violenza di un fuoco che divampa, e talora ribrezzo e nausea, anzi, detestazione e odio violento per colei che prima era
sembra che il piacere sia più forte nella mente che nell'atto. Si inizia a essere oggetto del desiderio.
preda della lussuria quando c'è lo sguardo vorace, che è già un acconsentire
alla tentazione (cf. Mt 5,28). È - la lussuria - «non il vizio dei corpi belli e at- Sì, perché solo cli "oggetto" si era trattato, bello, attraente, allettante, e nulla più.
traenti, ma dell'anima perversa». 25 Questa diventa, in ultima analisi, la parabola di un atto di lussuria nel suo nodo
È la parola di Gesù che ha reso coscienti gli autori cristiani che la lussuria tenebroso originario. 27
è prima di tutto "vizio dell'anima", e che questa pulsione disordinata richiede
una lotta interiore tesa essenzialmente alla purificazione del cuore: L'egoismo, mascherato di amore, distrugge il bene prezioso che Amnon
credeva di possedere tutto per sé, ritrovandosi pieno di odio e di disprezzo, 2s
Dal di dentro infatti, cioè dal cuore degli uomini, escono i propositi di male: im- così che butta via Tamar come se fosse un oggetto usato e senza valore.
purità [porneìai], [ ... ] adultèri [rnoichefai], avidità [pleonexiai], [ ... ] dissolutezza
[asélgeia] (Mc 7,21 .. 22). 4.3.4. Dunque, la lussuria è legata alla concupiscenza, cioè a una tendenza che
è disordinata, in quanto ha smarrito il proprio fine, e con esso anche la giusta
La lussuria intacca e perverte il cuore, si serve del desiderio passionale proporzione e il senso della misura. 29
per assoggettare a sé il corpo dell'uomo, sottrae alla signoria di Dio le relazioni Il piacere sessuale scatenato, senza ordine e senza controllo, è come un
che segnano la sua vita. 26 fuoco che distrugge, una sete che non si estingue, una droga da cui si dipende.
È come un'ingordigia del corpo, che deve essere continuamente saziata nel suo
Assai significativa, per illustrare la grave malizia della lussuria, è la vi- appetito sfrenato.
cenda di Amnon e Tamar (cf. 2Sam 13,1-17). Amnon si era invaghito di Tamar La concupiscenza, per la quale gli uomini vengono condotti al peccato,
(sua sorella da parte di padre), che però non ricambiava. Allora Amnon si finse non è solo concupiscenza sessuale. Però sant'Agostino collega alla concupi-
malato e si mise a letto, e chiese che Tamar venisse da lui, e gli cuocesse un scenza tutti i peccati di lussuria connessi all'uso degli organi sessuali.
paio di frittelle. Così avvenne ma, rimasti soli, egli l'afferrò, proponendole di Secondo sant'Agostino, la concupiscenza carnale, molto più di quanto
giacere insieme. Al rifiuto di Tamar, accada per altre forme di concupiscenza, comporta un'inversione dei rapporti
tra corpo e anima, stabiliti da Dio nella creazione. E la pena inflitta all'uomo
fu più forte di lei e la violentò giacendo con lei. Poi Amnon concepì verso di lei dalla concupiscenza carnale non consiste solo nell'indipendenza di una parte
un odio grandissimo: l'odio verso cli lei fu più grande dell'amore con cui l'aveva del corpo dal governo dell'anima. Si tratta, piuttosto, del dominio che gli im-
amata prima. Le disse: «Alzati, vattene!». Gli rispose: «0 no! Questo male, che pulsi del corpo possono esercitare sulle attività dell'anima.
mi fai cacciandomi, è peggiore dell'altro che mi hai già fatto». Ma egli non volle
ascoltarla. Anzi, chiamato il domestico che lo serviva, gli disse: «Caccia fuori di Ma c'è di più: nella misura in cui la concupiscenza carnale presiede al processo bio-
qui costei e sprangale dietro la porta» (2Sam 13,14-17). logico della generazione, essa non è solo pena del peccato originale ma anche mez-
zo attraverso il quale la colpa primigenia si trasmette da Adamo a tutti gli uomini.
Concepito nel peccato l'uomo nasceva già peccatore, contaminato dal peccato nel
lussuria). Cf., ad esempio, GuILIELMUS PERALDUS, Summa virtutum ac vitiorum, 2,3, 1,2, R. Clutius, Paris quale veniva generato, preda di quella concupiscenza che gli clava la vita. 30
1629, 15.
25
Cf. AURELIUS AuGUSTINUS, De civitate Dei, 12,8, in PL 41,356: «Nec luxuria est vitium pulchro-
rum suaviwnque corporum, sed animae perverse amantis co17JOreas voluptates». Non va dimenticato che
Pietro Abelardo sostenne la tesi secondo cui il peccato non consiste nel desiderio del piacere sessuale
o nella volontà di perseguirlo, ma unicamente nel consenso che si dà alla concupiscenza e alla volontà. 2
'RAVASI, Le porte del peccato, 106.
28
La tesi dell'indifferenza morale del desiderio e del piacere, sostenuta da Abelardo, provocò una forte Cf. ARRIGO MIGLIO, «Una catena di passioni e di violenze)>, in C!ARDELLA GRONCHI (edd.),
reazione, ma costituì l'occasione per chiarire maggiormente la gradualità del peccato di lussuria (vi è I vizi, 78.
un passaggio di qualità dai moti di desiderio alla loro traduzione in atto). Cf. CASAGRANDE - VECCHIO, 2
" Cf. Cucci, Il fascino del male, 262.
I sette vizi capitali, 164. ~ASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 151; cf. AURELIUS AUGUSTINUS, De civitate Dei,
30
.
26 Cf. PIOVANO, Lussuria, 15.
14,15-26, m PL 41,421.
LA LUSSURIA 45
144 CAPITOLO 4

4.3.5. San Tommaso d'Aquino compie un importante chiarimento, afferman- La successione intende descrivere un nesso frequentemente verificabile:
do che la concupiscenza riguarda un esagerato amore di sé, che si manifesta gli eccessi del cibo e la smodatezza del bere rendono fragile la vigilanza, allen-
attraverso tano i freni inibitori, inducono desideri lascivi, portano a compiere atti sessuali
disordinati. La porneia «prenderà la sazietà come alleata per la lotta». 35
le cose atte a sostentare la natura del corpo, per la conservazione dell'individuo Addirittura Gregorio Magno ritiene che la lussuria sia dovuta a un'ec-
[quantum ad conservationem individui], come il cibo, la bevanda e simili; o per la citazione degli organi genitali provocata dalla pressione del ventre gonfio a
conservazione della specie [quantum ad conservationem speciei], come i piaceri causa del troppo cibo. 36 Ma già Evagrio consigliava di fronteggiare il vizio della
venerei. 31 porneia con la moderazione nel bere: «L'uso limitato dell'acqua contribuisce
molto alla continenza [sofrosyne]». 37 La medicina antica riteneva, infatti, che
La necessità di un equilibrio tra ragione e sensibilità è richiesta parti- l'eccitazione fosse causata da un'eccessiva umidità nel corpo.
colarmente là dove la materia degli atti riguardi la corporeità. Precisa san Evidentemente si tratta di un'impostazione parziale ed errata, e bisogna
Tommaso: riferirsi ad altre cause, anche se certamente esistono stretti collegamenti fra i
diversi vizi capitali, e in particolare fra gola e lussuria, passioni che riguardano
Quanto più una cosa è necessaria, più si richiede che in essa si rispetti l'ordine
direttamente il corpo: «Ambedue tendono all'eccesso e alla voracità; ambedue
della ragione [tanto magis oportet ut circa illud rationis ordo servetur]. E quindi
distruggono l'armonia e l'equilibrio della vita dell'uomo». 38
è più peccaminosa [magìs est vitiosum] la trasgressione di tale ordine. Ora, l'uso
dei piaceri venerei è necessarissimo al bene comune [est valde necessarius ad
4.4.2. Da alcuni autori del passato è stato sottolineato il fatto che nella lussu-
bonum commune], ossia alla conservazione del genere umano. Perciò in esso
ria sono coinvolti i cinque sensi del corpo umano: ciò avviene attraverso una
si deve seguire col massimo rigore l'ordine della ragione [maxime attendi debet
progressione che comincia in genere con la gola, passa attraverso la vista, l'o-
rationis ordo]. 32
dorato e l'udito, e si conclude nel tatto.
Il piacere sessuale è il piacerefisico maggiore, perché corona il bene più In effetti la lussuria può essere collegata: alla bocca (avida di cibi e be-
grande, l'amore del coniuge e il dono della vita. Però è anche il più complesso, vande eccitanti), a motivo degli eccessi alimentari come causa scatenante di
essendo accompagnato da varie pulsioni parziali: il guardare, l'essere guardati, comportamenti lussuriosi; agli occhi, pronti a guardare e a desiderare possibili
il toccare, l'essere toccati. .. Perciò, nei suoi confronti, è richiesta una prudente oggetti di piacere; al naso, che odora profumi inebrianti; alle orecchie, tese ad
e attenta vigilanza, unita a un esercizio ascetico permanente. Ogni cedimento è ascoltare suoni e parole allettanti; alle mani, protagoniste di toccamenti e atti
porta aperta alla passione che può travolgere l'uomo, frantumando la sua vita. impudichi. 39
Però - come abbiamo già notato - il luogo in cui la passione della lussuria
ama nascondersi è il "cuore". È lì che vengono concepite immagini che accen-
dono desideri. Poi, attraverso un coinvolgimento dei sensi, la lussuria tende a
strumentalizzare il corpo, e quindi la persona.
4.4. LA LUSSURIA È VIZIO CAPITALE

4.4.1. Sia Evagrio Pontico (che parla di porneia ) 33 sia Giovanni Cassiano (che 35 EVAGRIUS PONTICUS, De octo spiritibus malitiae, 4, in PO 79,1147-1148 (EVAGRIO PONTICO, Gli

otto !>piriti della malvagità. Sui diversi pensieri della malvagità, a cura di FRANCESCA MOSCATELLI, San
parla di spiritus fornicationis)3 4 pongono questo vizio al secondo posto delle Paolo, Cinisello Balsamo 32010, 41].
loro liste, dopo la gola.
36
Cf. GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 31,45,89, in PL 76,622 (SAN GREGORIO MAGNO, Com-
mento morale a Giobbe, 4, 324-325]: «Sed cunctis liquet quod de ventris ingluvie luxuria nascitur, dum in
ipsa distributione membro rum ventri genitalia subnixa videantur». ·
37 EVAGRIUS PONTICUS, Practicus, 17, in SC 171,542-543 (EVAGRIO PONTICO Trattato pratico
17,110]. , ,
31 THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, I-II, 77, 5 (trad. ital. in Cucci, Il fascino del male, 262].
38
PIOVANO, Lussuria, 48.
39
32 THOMAS AQUINAS, Summa Theologiae, II-II, 153, 3 [trad. ital. in Cucci, Il fascino del male, 262]. Secondo Giovanni di Salisbury (JoANNES SARESBERIENSIS, Policraticus, 8,6, by CLEMENT C.J.
33 EVAGRIUS PONTICUS, De vitiis quae apposita sw1t virtutibus, 3, in PO 79,1140 (EVAGRIO PONTI- WEBB, Clarendon, London-Oxford 1909, 249) «le voluttà più sordide sono quelle legate al gusto e al tat-
CO, A Eulogio. I vizi opposti alle virtù, a cura di Lucm Coco, San Paolo, Cinisello Balsamo 2006, 127]. to, le "più pure", se così si può dire, quelle che riguardano l'udito, mentre i piaceri della vista e dell'ol-
34 JoANNES CASSIANUS, Jnstitutiones coenobiticae, 6,1, in PL 49,266. fatto occupano una posizione intermedia» (cit. da CAsAGRANDE - VEccmo, I sette vizi capitali, 153).
146 CAPITOLO 4

Insomma, sono due i "luoghi" privilegiati dalla lussuria «per attaccare la vita Or incomincian le dolenti note I a farmisi sentire; or son venuto I là dove molto
dell'uomo, soprattutto nella sua dimensione relazionale: il cuore e il corpo». 40 Non pianto mi percuote. 44
esiste idolo senza uno sguardo vorace che lo renda tale. Perciò, dice Cassiano,
In quel luogo buio, dove riecheggiano i pianti, si sente muggire il vento,
la correzione di questo vizio dipende principalmente dalla perfezione del cuore. come quando in mare c'è bufera a causa dei venti contrari che si incrociano.
[... ]La carne infatti obbedisce al dominio e all'arbitrio del cuore. 4 t Però la tempesta infernale non si arresta mai, e sbatte gli spiriti con violenza. I
dannati lì puniti, travolti dalla bufera che castiga l'insana passione, sono coloro
4o4.3. Il combattimento contro lo "spirito di fornicazione" dura tutta la vita; e che hanno fatto prevalere l'istinto sulla ragione: i lussuriosi.
riguarda sia gli uomini sia le donne. 42
I monaci costituiscono la prova più evidente del "carattere spirituale" di Intesi che a così fatto tormento I enno dannati i peccator carnali I che la ragion
questo vizio così carnale: separati dal mondo, lontani dalle donne, quotidia- sommettono al talento. 45
namente dediti a pratiche ascetiche, essi conducono lotte diurne e notturne
contro i fantasmi dell'immaginazione, che popolano le loro austere celle di Dunque la pena inflitta ai lussuriosi, nell'Inferno di Dante, è quella di
rappresentazioni conturbanti e seducenti. essere avvolti nel buio e sballottati dai venti: poiché in vita sono stati accecati
Ciò a riprova del fatto che il monaco non può fuggire completamente dal dalle passioni e travolti dai capricci dei vizi. 46 Emerge la penosa condizione di
mondo, per il motivo che il mondo in un certo senso continua ad abitare in lui. 43 chi ha assoggettato la ragione agli impulsi, divenendo dipendente da gesti e
atti che necessitano di una disperante ripetizione. Il lussurioso ha sacrificato il
dominio di sé al piacere, di cui è divenuto schiavo.

Virgilio, che guida Dante, inizia a elencargli coloro che si trovano lì, morti
.5. ESEMPI DI LUSSURIA
in modo cruento per amore, donne 47 e uomini: Semiramide regina di Assiria (che,
per non essere biasimata per la propria condotta libertina, fece una legge che
4.5.1. Nel quinto canto dell'Inferno, Dante Alighieri si trova per la prima volta permettesse a chiunque di fare tutto ciò che piaceva: «Libito fe' licito in sua leg-
a contatto con dei dannati puniti nel loro girone: ge»), Didone (che si uccise per amore), Cleopatra regina d'Egitto, Elena di Troia,
Achille (che combatté per amore), Paride, Tristano. Al sentire nomi così famosi,
Dante è profondamente turbato e, pieno di timore e di misericordia, quasi sviene.
4
Però l'attenzione del poeta viene attirata da due anime che volano unite
o PIOVANO, Lussuria, 30-31.
41
JoANNES CASSIANUS, Institutiones coenobiticae, 6,2, in PL 49,269 [GIOVANNI CASSIANO, Le insieme, trasportate come due piume dal vento. Sono le ombre di Paolo Mala-
istituzioni cenobitiche, a cura di LORENZO DATI'RINO, Scritti Monastici, Abbazia di Praglia 22007, 187].
42
Un'impostazione sorprendente è quella tradizionale, presente in parte ciel monachesimo, e
testa e di Francesca da Polenta, cognati che innamoratisi a vicenda - vennero
successivamente in alcuni teologi, che presenta la lussuria come un vizio prevalentemente maschile, sorpresi e uccisi da Gianciotto Malatesta (rispettivamente loro fratello e mari-
«che certo le donne provocano, incrementano e favoriscono, ma che più raramente degli uomini sem-
brano capaci cli compiere in prima persona» ( CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 156). Guillau- to). Francesca e Paolo appartengono a una classe sociale fornita di potere e di
me Peyraut afferma che non c'è parte ciel corpo femminile che non possa essere usata come un laccio
per imprigionare gli uomini o come una spada per colpirli (cf. GUIUELMUS PERALDUS, Summa virtuturn
cultura. I loro modelli di vita sono quelli della civiltà cortese: il decoro, il garbo,
ac vitiorum, 2,3,3,4, ed. cit., 31). I predicatori medievali mettono in guardia soprattutto clall'ornatus il valore, lo svago. Giungono al peccato sotto la spinta di un libro che si diver-
(cioè l'apparato cli vestiti, gioielli e cosmetici, con i quali il corpo femminile viene abbellito e imprezio-
sito) e dalla danza. Peyraut «parla delle donne, che si vestono e si truccano per andare a ballare, come tono a leggere insieme: e, come nel romanzo in cui Ginevra bacia Lancillotto,
cli un esercito di soldatesse del Diavolo che si prepara a dare battaglia per strappare a Dio l'anima degli Paolo prende l'iniziativa e bacia Francesca:
uomini. Le ostilità si aprono nel momento in cui, aperte le danze al suono delle musiche e dei canti, le
donne si tolgono le tuniche e i mantelli e cominciano a girare in tondo sempre più velocemente fino
a che i loro corpi, sudati e febbricitanti a causa del movimento, non diventano una spada affilata con
la quale il Diavolo colpisce a morte gli uomini» (CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 156; cf.
GUILJELMUS PERALDUS, Summa virtutum ac vitiorum, 2,3,4,3, ed. cit., 37).
43
Assai significativa è l'esperienza di Benedetto eia Norcia, come riferita eia GREGORIO MAGNO, 44
DANTE ALIGHIERI, La Divina Cornmedia, Inferno, V, 25-27. Cf. GIUSEPPE SANTARELLI «Lussu-
Dialoghi, 2,2, in Io., Opere di Gregorio Magno, a cura di BENEDETJ'O CALATI, Città Nuova, Roma 2000, 142- ria», in Enciclopedia dantesca, 3, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1971, 744-748. '
145. Il ricordo di un'immagine (cli una donna) è descritto come "un piccolo uccello nero", che "insistente 45
DANTE, Inferno, V, 37-39.
e importuno" vola attorno a Benedetto. Solo gettandosi su un roveto, alla fine egli placa la violenza della 46
Cf. DANTE, Inferno, V, 28-45.
passione, trasformando la tentazione carnale in dolore fisico ("vinse il peccato, mutando l'incendio"). 47
Cf. GIORELLO, «Cleopatra e le altre. Lussuria come (contro)potere», in Io., Lussuria, 47-67.
148 CAPITOLO 4

Amor, che a nullo amato amar perdona, I mi prese del costui piacer sì forte I che,
come vedi, amor non m'abbandona. 48
4, 6. FORME DI LUSSURIA

Un amore prima sconosciuto - che, anche se per nulla ricambiato, sa 4.6.1. Nell'Antico Testamento c'è tutta una serie di regole e precetti, soprat-
perdonare l'amore per il quale il suo sentimento non fu corrisposto, e sa dare tutto nel Levitico, che includono i rapporti sessuali nella categoria delle "im-
amore senza chiedere amore - conquistò in modo così forte la persona amata, purità". D'altra parte la sublime poesia del Cantico dei cantici innalza un inno
che non la abbandona neanche dopo la morte. La passione d'amore li ha rapiti, «all'incontro, all'amore, all'unione sessuale, straordinaria compenetrazione di
facendo perdere la "ragione" e sottraendoli al controllo e al dominio di sé. carne ed anima». 53 Anzi, l'amore stesso di Dio può essere descritto con ardite
metafore erotiche. E lo mostrano anche gli scritti dei mistici.
4.5.3. Anche altrove nell'Inferno sono presenti i lussuriosi, però colpevoli Inoltre nella sacra Scrittura si può ritrovare tutto un percorso, in cui si
pure per altri peccati. Così è per Taide (personaggio fittizio dell' Eunuchus di intersecano esortazioni contro deviazioni e degenerazioni sessuali, e triste con-
Terenzio) ritratta a forti tinte: statazione della loro presenza, in contrasto con una concezione della persona
caratterizzata da relazionalità, comunione, trascendenza. Si va dalle violenze
Taide è, la puttana che rispose I al drudo suo quando disse: «Ho io grazie I grandi
appo te?». «Anzi meravigliose». 49
carnali omosessuali, come quella tentata dai sodomiti (cf. Gen 19,4-12), all'in-
, cesto consumato dalle figlie di Lot (cf. Gen 19,30-38), allo stupro di gruppo
Invece nel Purgatorio la rappresentazione della lussuria da parte di Dan- perpetrato dai cittadini di Gabaa nei confronti della seconda moglie di un le-
te è di carattere più concettuale. 50 I lussuriosi, che in vita arsero d'amore impu- vita (cf. Gdc 19,11-30). Nota è la storia di Susanna, concupita da due anziani,
ro, sono arsi da fiamme tormentose. Guido Guinizelli [1230 ca. -1276], poeta che sfogano il loro insuccesso calunniandola (cf. Dn 13). «Lunga è la fila de-
iniziatore dello stil novo, li rappresenta. gli adulteri, così come veemente è la condanna dell'attrattiva esercitata dalle
"prostitute" sacre dei culti cananei sugli israeliti». 54
4.5.4. Nella letteratura (e nella vita) molti altri sono gli esempi di lussuriosi Il profeta Geremia non ignora la brutalità di una dissolutezza indecente
famosi, dal mitico "Don Giovanni", ai personaggi dei romanzi del marchese e spudorata, e bolla gli ebrei che
de Sade [t 1814], fino all'amante di Lady Chatterley (nel romanzo di David
Herbert Lawrence [1928]). si affollano nelle case di prostituzione. Sono come stalloni ben pasciuti e focosi;
Un cenno particolare merita la vicenda (reale) di Eloisa e Abelardo ciascuno nitrisce dietro la moglie del suo prossimo (Ger 5,7-8).
[1116]. Eloisa, scrivendo al suo antico amante, rimpiangendo la felicità ormai
definitivamente perduta, non esita a confessargli la passione che ancora perva- Un testo importante è quello di Paolo, allorché dipinge a fosche tinte i pagani
de il suo debole cuore: è una lotta continua contro la lussuria che si è infiltrata
nello spazio interiore del cuore, «dove finisce la disciplina degli atti e comincia abbandonati a passioni infami; infatti le loro femmine hanno cambiato i rapporti
quella, ben più difficile, dei pensieri e degli affetti». 51 naturali in quelli contro natura. Similmente anche i maschi, lasciando il rapporto
Del resto, nel medioevo, veniva spesso raccontata e portata ad esempio naturale con la femmina, si sono accesi di desiderio gli uni per gli altri, commet-
tendo atti ignominiosi maschi con maschi, ricevendo così in se stessi la retribu-
la storia (o forse leggenda) della capitolazione di Aristotele, massimo filosofo
zione dovuta al loro traviamento (Rm 1,26-27).
greco, di fronte al desiderio sessuale. 52

48
Quando la voce giunse alle orecchie di Fillide, lei si mostrò di mattina davanti alla finestra del filosofo.
DANTE, Inferno, V, 103-105. Cantava con la sua bella voce e passeggiava nel giardino, svelando le grazie del suo corpo superbo.
49
DANTE, Inferno, XVIII, 133-135. Aristotele, preso dal desiderio, la supplicò di accordargli i suoi favori. Lei accettò, a condizione che il
5
°Cf. DANTE, Purgatorio, XXV, 109- XXVHI, 57. . filosofo si mettesse a quattro zampe e la lasciasse caracollare sulla sua groppa. Aristotele acconsenti.
si CASAGRANDE - VECCHIO I sette vizi capitali, 162 (ove viene citata la Historia calamitatum di Mentre scalpitava in giardino come un cavallo, con in groppa Fillide, Alessandro guardò dalla finestra,
Pietro Abelardo: cf. Storia delle rrz'ie disgrazie. Lettere d'amore di Abelardo e Eloisa, a cura di FEDERICO e quello che vide fu più forte di mille parole» (KLEINBERG, Peccati capitali, 72, che fa riferimento a HEN-
RoNCORONI, Garzanti, Milano 1974, 120). RI D'ANDELI, Le Lai d'Aristote, par MAURICE DELBOUILLE, Les Belles Lettres, Paris 1951).
52
«Aristotele aveva rimproverato il suo allievo Alessandro Magno per il s~o attaccamento ~!la 53
FOGLIA, I nostri sette peccati, 106.
giovane amante Fillide, e gli aveva consigliato di separarsi da lei. Alessandro era disposto a consent!fe. 54
RA VASI, Le porte del peccato, 123.
LA LUSSURIA 151

4.6.2. Diceva sant' Antonio di Padova che la lussuria è sterco che genera quat- In qualche maniera si rifà a tale distinzione anche l'impostazione pri-
tro vermi: la fornicazione, l'adulterio, l'incesto, il peccato contro natura. 55 Que- mitiva della psicopatologia sessuale nel descrivere le forme di sessualità
ste sono alcune forme della cosiddetta "lussuria esteriore". 56 "pervertita". 59
In verità il quadro delle tipologie della lussuria è molto variegato; oltre
alle prime tre nominate (fornicazione, adulterio, incesto) e con una miglior· 4.6.'.l Nella valutazione morale della sessualità ci si può sì appellare alla "natu-
specificazione del cosiddetto "vizio contro natura", esistono vari altri compor- ra", però la natura "fonte di norme morali" è la "natura dell'uomo", il suo es-
tamenti contro la castità che possono essere ricondotti alla lussuria, ma che sere spirituale e corporale insieme, personale e sociale, storico e trascendente.
vanno anche contro altre virtù. La loro valutazione è determinata dall'impo- La grandezza (excellentia) dell'uomo consiste nel suo intelletto e nella
stazione che si dà alla morale sessuale. sua volontà. 60 E l'intelletto non serve solo per ricercare le leggi biologiche,
All'impostazione che fa riferimento alla "natura" (intesa nel senso vo- quasi fossero esse la norma del suo comportamento morale, ma ha piuttosto
luto dal Dio Creatore, vale a dire la differenziazione sessuale che permette la una funzione ordinatrice di se stesso. Quindi ogni riferimento alla "natura bio-
procreazione) si può collegare, per certi versi, l'impostazione finalistica della logica" dell'uomo ha senso solo nella misura in cui essa entra a dare corpo
sessualità, vale a dire quella che giustifica l'esercizio della sessualità nella sua alle leggi spirituali dell'amore. Comunque la natura entri a costituire l'uomo,
finalità procreativa nel matrimonio. Se il fine primario della sessualità è costi- la "legge naturale" è la legge dell'essere globale dell'uomo, e non certo della
tuito dalla procreazione, è questa che regola e giustifica ogni attività sessuale. natura infra-umana.
Di conseguenza - secondo tale impostazione - è ritenuto peccaminoso ogni Pertanto l'impostazione "finalistica" della morale sessuale è riduttiva
uso della sessualità che non sia giustificato dal fine della procreazione, o che perché, accanto a molti aspetti di verità, non riconosce il carattere di originalità
gli sia in qualche modo estraneo o opposto. L'ordine sessuale è così legato alla e di specificità che differenzia la sessualità umana da quella puramente anima-
natura e alla finalità biologica dell'atto e della funzione sessuale. le: il fatto, cioè, di diventare nell'uomo "linguaggio dell'amore''. Inoltre essa
Vi è, perciò, peccato "contro natura" in ogni atto sessuale dal quale non continua a normare e a giustificare la sessualità in base a qualcosa che (almeno
possa venire la generazione, in quanto non si osserva il modo naturale del rap- in un certo senso) sta al di là di essa: un fine verso cui essa tende, uscendo in
porto.57 Però la violazione dell'ordine della sessualità si verifica anche nei pec- qualche modo fuori di sé.
cati cosiddetti "secondo natura" (vale a dire allorché si cerca soddisfazione Invece l'impostazione "personalistica" fa riferimento all'amore come si-
per mezzo di atti che, per loro natura, potrebbero portare alla generazione). gnificato umano della sessualità. La morale sessuale viene così ricondotta al
Vengono chiamati così poiché in essi, dal punto di vista fisico, si conserva l'or- valore e all'efficacia costruttiva e umanizzatrice dell'amore, cioè a qualcosa
dine naturale della copula (che è lecita nel matrimonio). Tuttavia sono peccati
poiché non si riferiscono all'ordine di un'unione legittima. 58
(violenza carnale), la fornicazione (rapporto sessuale fra un uomo e una donna non sposati), l'adulterio
(quando almeno una delle due persone è sposata). Oltre a essere contro la castità, si dirigono anche
contro altre virtù (ad esempio, la giustizia nell'adulterio, la pietà nell'incesto, la religione nel sacrilegio
55 Cf. ANTONIUS PATAVINUS, Serrno in Dominica in Sexagesima, 6. carnale); ma ciò si può configurare anche nel caso di rapporto omosessuale. Vanno tenuti in considera-
56 Il Decretum Gratiani (2,36,1,2) e le Sententiae ( 4,41,5-9) di Pietro Lombardo adottano una zione anche la prostituzione e il concubinato, come situazioni nelle quali non vengono rispettate le leggi
struttura del vizio della lussuria secondo cinque specie: fornicazione semplice, adulterio, incesto, stu- morali relative all'amore e alla sessualità.
59
pro, ratto; si aggiunge poi il peccato contro natura. «Ebbene, senza il matrimonio, questa tipologia della Non sempre la persona arriva a un esercizio adulto della sessualità ordinato e normale. Infatti
lussuria non sarebbe pensabile: ognuna delle sei specie del vizio si definisce infatti come un uso della si possono determinare dei blocchi a livelli di immaturità, o deviazioni in forme di patologia sessuale
sessualità diverso e perciò contrario a quella che il matrimonio legittima. Se il peccato contro natura, che (anche se non è facile determinare il confine fra patologico e normale). Sigmund Freud aveva sottoli-
comprende tutti gli atti sessuali non volti alla procreazione - masturbazione, coito omosessuale (sodo- neato una forte analogia fra la sessualità pervertita e quella infantile (polimorfa e anarchica). La prima
mia), coito con gli animali (bestialità), coito consumato con parti del corpo non deputate allo scopo - è può essere così paragonata a una sessualità bloccata, in cui l'evoluzione non ha raggiunto il grado di
un impedimento alla generazione, la fornicazione semplice, l'adulterio, l'incesto, lo stupro e il ratto integrazione e organizzazione proprio della sessualità matura (quella che fa riferimento al dato "natu-
costituiscono un ostacolo al conseguimento dell'altro bene che il matrimonio consente di raggiungere, rale" nell'esercizio della sessualità, vale dire a quello adulto ed eterosessuale, in vista della riproduzio-
e cioè la costituzione di quella forma primaria e naturale di aggregazione sociale che è la famiglia» ne). Più precisamente tale impostazione distingue le perversioni riguardanti "l'oggetto della sessualità"
(CASAGRANDE- VEccmo, I sette vizi capitali, 176-177). da quelle riguardanti "i modi della sessualità". Le prime sono costituite dalle anomalie nella scelta del
57 Per san Tommaso ciò può avvenire in vari modi: quando la polluzione viene procurata senza "compagno" (inadeguato): omosessualità, feticismo, zoofilia, gerontofilia, pedofilia, necrofilia. Quelle
coito (immunditia, mollities, masturbazione); quando avviene «per concubitum ad rem non eiusdem spe- riguardanti le espressioni o i modi della sessualità sono le anomalie "per erotizzazione sostitutiva": sadi-
ciei» (bestialità); quando avviene «per concubitum ad non debitwn sexum» (vizio sodomitico, rapporto smo, masochismo, esibizionismo, voyeurismo, narcisismo. Cf. Gurno GATTI, Morale sessuale educazione
omosessuale). Cf. Summa Theologiae, II-II, 154, 1. dell'amore, ElleDiCi, Torino-Leumann 1981, 29-30.
58 Essi sono: il sacrilegio carnale (profanazione, mediante peccato impuro, di persona consacra- 60
«lnte/lectus et ratio est potissime hominis natura, quia secundwn eam homo in specie constitui-
ta), l'incesto (rapporto sessuale tra consanguinei o affini, nei gradi proibiti per il matrimonio), lo stupro tur» (THOMAS AQU!NAS, Summa Theologiae, I-II, 31, 7).
152 CAPITOLO 4 LA LUSSURIA 153

che è rigorosamente intrinseco all'uomo, perché è il valore e il significato più L'inquietudine di Cassiano non è per l'eccesso di materiale organico che
specifico della sessualità umana. Non si tratta più di limiti imposti dal di fuori, si accumula negli organi genitali e viene espulso, ma per altri depositi: detriti
ma di esigenze che nascono dalla sua stessa logica interna. 61 del pensiero, scarti della memoria, sedimenti dell'immaginazione.6s
Pertanto il criterio personalistico è quello determinante nella morale ses-
suale, affermando l'universalità di un valore, in quanto fondato sulla "natu- 4.6.5. Nato nell'interno dell'uomo, il vizio della lussuria viene continuamente
ra personale" dell'uomo, e perciò appartenente costitutivamente all'uomo in sostenuto e alimentato, in tutte le sue fasi, attraverso un'attività psichica fatta
quanto tale. di immagini, ricordi, pensieri.
La lussuria si esprime anche con la fantasia, lo sguardo, le parole. Vi sono
4.6.4. In definitiva ogni forma di lussuria può essere valutata come un atteg- · le fantasticherie. Esiste un certo modo di guardare cupido e irrispettoso. Vi è
giamento fondamentalmente "filautico'', cioè egoista. Infatti imprigiona l'uo- un modo di esprimersi sicuramente impudico e osceno.
mo «nel mondo confinato e chiuso della sua sessualità carnale, dei suoi istinti e Significativo è il dettato del nono comandamento, ripreso e commentato
dei suoi fantasmi». 62 Non rispetta la persona, non rispettando l'amore. da Gesù nel discorso della montagna: «Chiunque guarda una donna per de-
Anche se ogni forma di lussuria è egoistica, in particolare lo è l'autoero- siderarla, ha già commesso adulterio con lei nel proprio cuore» (Mt 5,28). Su
tismo. Esso trova espressione nella masturbazione, che nega la relazionalità e questo precetto
si serve della genitalità per il piacere autoerotico, contraddicendo il fatto che la
sessualità è, per sua natura, ordinata all'amore dell'altro e alla vita. si è spesso accanita l'ironia di chi vi intuisce la condanna di ogni vaga attrattiva
Significativo è quanto scrive Giovanni Cassiano63 riguardo alla polluzione istintiva con la proposta di un radicale e impossibile puritanesimo dal profilo
notturna, perché ciò che emerge in primo piano non è tanto l'impurità del pro- maniacale. Fermo restando che sussiste una forza anche nello sguardo e nell'am-
cesso fisiologico, quanto il coinvolgimento interiore che esso può comportare in miccamento, [... ]la prospettiva adottata dal nono comandamento'
e dalla sua ri-
molti casi. La polluzione viene considerata fornicazione se provocata "dal pruri- presa da parte del Cristo è ben diversa e si fonda su un interessante concetto del
"desiderio". In ebraico, infatti, si usa il verbo hamad che non evoca una generica
to della carne e dal consenso della mente", nonché dall'illusione diabolica, altri-
pulsione istintiva, bensì la vera e propria scelta progettuale del desiderio. 66
menti è solo un naturale sfogo corporeo e in quanto tale tollerato. Però la prova
che si è ormai raggiunta una "perfetta" integrità di cuore si ottiene quando
Si tratta, dunque, di una decisione della volontà, che viene alimentata
nessuna immagine s'insinui durante il sonno, quando siamo del tutto assopiti, per dalla passione, verso cui la persona si dirige in modo sufficientemente libero e
indurci, o almeno, nel caso che essa intervenga, non giunga fino a provocare moti
cosciente.
di concupiscenza. 64
4.6.6. Nel passato si è trattato ampiamente dei peccati "interni" di lussuria. A
proposito è stata fatta la distinzione fra i desideri, le compiacenze, le dilettazioni.
I desideri riguardano le azioni da realizzarsi in futuro. Essi possono esse-
61
Di conseguenza, secondo tale impostazione, valorizzando e dando significato alla sessualità
come linguaggio dell'amore, si scopre un significato etico anche nell'evoluzione sessuale della persona. re efficaci (se si predispongono strumenti per mettere in atto l'opera, che non
C'è un carattere dinamico ed evolutivo della sessualità (evoluzione fisiologica psichica), con un'educa- si realizzerà) o inefficaci. È stata fatta anche una specificazione riguardante i
bilità e la necessità di un'effettiva educazione (e autoeducazione). Insomma ogni persona è chiamata
a operare un passaggio dal disorganizzato (anarchico e molteplice) all'organizzato (finalizzato e unita- desideri "condizionali": essi sono i desideri «di una cosa proibita, sotto una
rio). Si sa che le energie in gioco nell'evoluzione hanno un carattere altamente plastico: possono diven-
tare forze autodistruttive e paralizzanti, fonti di abbrutimento e di decadenza psichica, ma anche forze
condizione che la rende legittima; oppure di una cosa buona ma in modi che
di elevazione morale e cnlturale, per la creazione di una "civiltà" fondata sulla libertà e sull'amore. la fanno cattiva». 67 Invece la compiacenza si ha quando la volontà si rivolge al
Educare la sessualità è, quindi, educare la persona come tale: educarla a cogliere il telos, che rivela la
presenza del logos creatore (cf. GATTI, Morale sessuale educazione dell'amore, 26-27). passato, e ci si compiace del male già compiuto. Se la volontà si applica al pre-
62
LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, 166.
63
Cf. JoANNES CASSIANUS, Collationes, 2,12,7, e soprattutto 2,12,10, in PL 49,888: «La castità
non si mantiene, come voi pensate, con l'ausilio della vita austera. quanto piuttosto per effetto del suo
amore e per la gioia della propria personale purezza. Non si parla di castità, ma di continenza, se a essa
resiste ancora qualche attrazione del piacere» (GIOVANNI CASSIANO, Conferenze ai monaci (Xl-XXIV),
65
a cura di LORENZO DATTRINO, Città Nuova, Roma 2000, 52]. Cf. CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 160-161.
64 66
JoANNES CASSIANUS, lnstitutiones coenobiticae, 6,10, in PL 49,278 (GIOVANNI CASSIANO, Le RAVASI, Le porte del peccato, 124.
67
istituzioni cenobitiche, 193]. LucÀ TROMBETTA, Le confessioni della lussuria, 26-27.
154 CAPITOLO
LA

sente, essa può dare luogo alla dilettazione morosa, vale a dire a un indugio nel La tendenza a sottolineare le malattie fisiche provocate dalla lussuria è
piacere che il pensiero dell'azione proibita procura. evidentemente esagerata e poco scientifica, ma non si può ignorare il vasto e
In verità, la lussuria può essere come l'ingordigia: chi ne diventa schiavo, inquietante campo delle malattie cosiddette veneree, causate spesso da com-
si prostra davanti all'idolo del piacere sessuale, che lo ossessiona. Qualcuno portamenti disordinati.
ha definito il lussurioso come un "malato di bulimia dell'altro'', anche se più
spesso solo nell'immaginazione che nella reale prestazione sessuale; e in effetti 4. 7.2. I guai peggiori riguardano però l'inquinamento e l'indebolimento dell'a-
nima. I ripetuti disordini dei comportamenti lussuriosi oscurano l'intelligenza. La
oggi si assiste al fenomeno sempre più diffuso di persone maggiormente tentate lussuria ostacola lo spirito nella sua capacità di cogliere le verità spirituali.72 «L'im-
da una lussuria interiore che non da rapporti sessuali veri e propri: come non maginazione si intorpidisce, la sensibilità si indebolisce, l'intelletto si ottenebra».73
interrogarsi di fronte al paradosso di un invecchiamento precoce dei sensi, al Secondo san Tommaso d'Aquino, il lussurioso non sa più capire quale
fenomeno di persone tanto inclini all'eros virtuale quanto segnate da un "libido- sia il bene da perseguire, non riesce più a individuare i mezzi per raggiungerlo,
gramma piatto"? 68 non è più in grado di giudicare che cosa debba o non debba essere fatto. 74
Nelle sue forme esasperate la lussuria aliena la libertà. Infatti purtroppo
la ricerca ossessiva del piacere sessuale genera dipendenza. Sottoposta alla "ti-
rannia" delle tentazioni, «l'anima viene facilmente soggiogata dal peccato di
4, 7. (ONSEGUENZE DELLA LUSSURIA lussuria; davanti agli occhi e allo spirito c'è solo un oggetto». 75
Purtroppo la lussuria distrugge l'integrità della persona. Valeva una vol-
4. 1, 1, Non è lontano dal vero chi ha affermato che la lussuria rattrista più di ta, e vale ancor più oggi: la
quanto dia gioia: è un albero dai frutti amari, che produce ripiegamento su di
esplosione pirotecnica di sessualità, che non è mai integrata da un tessuto di
sé e disgusto. 69 passione, di tenerezza, di vero eros e, naturalmente, di amore, alla fine ha come
Burcardo di Worms [i" 1025 ca.], nel penitenziale Corrector sive Medicus, approdo la solitudine. Il grande mercato del sesso imbandito dalla pornografia
afferma che «dalla lussuria derivano cecità mentale, stordimento, indeboli- virtuale o cartacea, esaltata da un'offerta esasperata ed estenuante, produce non
mento della vista e invecchiamento precoce».70 la sazietà che colma lo spirito, ma la nausea che genera anoressia comunicativa. 76
Roberto di Sorbon [i" 1274], nel manuale per i confessori Cum repetes,
indica le patologie che il lussurioso deve temere in conseguenza del proprio L'ossessione di sempre nuove esperienze sessuali è segno di carenze af-
comportamento: fettive e solitudine relazionale. La distruttività del vizio sta nell'incapacità di
amare e di ricevere amore.
Terribili mal di testa che i medici non sanno come curare, progressiva perdita delle
forze, vita breve e, su tutto, l'immonda malattia che attraverso piaghe ripugnanti
4, 7.3. La vita del lussurioso è immersa nell'idolatria, poiché a essa porta tale
e maleodoranti consuma lentamente ma inesorabilmente il corpo, la lebbra. 71
vizio capitale. Nelle sue varie forme, la lussuria si alimenta di un potere idola-
trico: attraverso il proprio corpo, quello altrui, e la ricerca del piacere a ogni

68 BIANCHI, Una lotta per la vita, 128-129.


69 Cf. lDE ADRIAN, 17 peccati capitali, 91.
72
Così affermava san Gregorio Magno, per il quale otto sono le figlie della lussuria: «Cecità di
70 «De luxuria generatur caecitas mentis, inconsideratio, inconstantia oculorwn ve! totius corporis mente, sconsideratezza, incostanza, precipitazione, egoismo, odio verso Dio, attaccamento a questo
praecipitatio» (BuRCHARDUS WoRMACIENSIS Er1scorus, Decretorum liber XIX. De Poenitentia, in PL mondo, orrore e nessuna speranza dei beni futuri» (GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 31,45,88 in PL
140,977 [nostra traduzione]). Egli aggiunge anche altre conseguenze della lussuria, più "spirituali" e più 76,621 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento morale a Giobbe, 4,323 ]).
gravi: «amor immoderatus sui, odium mandatorum Dei, affectus praesentis saeculi, horror et desperatio
73
«lmaginatio torpet, sensus hebetalllr, intellectus tenebratur» (ALANUS DE lNSULIS, Summa de
futuri». Invece, secondo l'autore del trattato De fructibus camis et spiritus, il "cornitatus luxuriae" è for- arte praedicatoria, 5, in PL 210,123 [trad. ital. in CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 166]).
74 Cf. THOMAS AQUINAS, Summa theologiae, II-II, 153, 5. In questo articolo Tommaso accoglie
mato da «voluptas, lascivia, ignavia, petulantia, titubatio, blanditiae, deliciae» (PL 176,1002). Giovanni
Cassiano si era limitato a elencare «il turpiloquio, la scurrilità, le oscenità e il parlare da sciocchi [de pienamente l'autorità di Gregorio Magno, e pertanto riafferma l'esistenza delle otto filiae luxuriae.
75 JoANNES CHRYsosro1v1us, In epistolam I ad Corinthios homilia Xl, 4, in PO. 61,92 [nostra tra-
fomicatione: turpiloquia, scurrilitas, ludicra ac stultiloquia ]» (JoANNES CASSIANUS, Collationes, 1,5,16, in
PL 49,634 [GIOVANNI CASSIANO, Conferenze ai monaci (I-X), 228]). duzione].
71 CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 153.
76
RAVASI, Le porte del peccato, 117.
156 CAPITOLO 4

costo, si afferma la centralità del proprio soddisfacimento, del proprio bisogno, stente e a pochi è concesso di superarla completamente», diceva Giovanni Cas-
insomma del proprio "io". Come abbiamo visto, è il meccanismo soffocante siano.81 Presupposto fondamentale di tale lotta è la convinzione che soltanto
dellafilaut{a che ripiega su se stesso chi ne è posseduto, impedisce ogni scam- quando l'anima cessa di "servire il corpo'', questo cessa di essere "carne" (vale
bio sincero e autentico, provoca noia, frustrazione, infelicità. a dire: oggetto e strumento del desiderio eccessivo e disordinato) per tornare
È un potere che, seducendo l'altro, vuole impossessarsene. Però rende a essere solo corpo. Pertanto, o l'essere umano domina le proprie passioni,
schiavo anche chi si illude di possederlo: il corpo, strumento di tale potere, oppure si lascia dominare da esse, diventandone schiavo.
non è più tempio in cui Dio deve essere adorato, ma luogo profanato, in cui si · Certamente va superata ed evitata ogni banalizzazione della sessualità,
innalza l'idolo del proprio piacere. 77 Sia il corpo dell'altro sia il proprio sono ridotta alla genitalità e intesa come un'attività fisiologica al pari di tante altre.
ridotti a oggetto e strumento di piacere. La persona è costituita sessuata, ed è chiamata a valorizzare se stessa - ma-
schile o femminile - realizzando la propria vocazione nel proprio stato di vita.
4, 1.4. Poiché può essere causa di sterilità o di emarginazione, di risse e con-
tese, di omicidi e perfino di guerre - come afferma san Tommaso - la lussuria Il desiderio sessuale è santo, è un invito a un cammino verso la comunione tra
costituisce un attentato «al bene comune di tutto il genere umano [ad bonum uomo e donna; e il piacere che è connesso al suo soddisfacimento è santo, ma
commune totius humani generis]». E poiché «i beni comuni cadono sotto la può deformarsi in relazioni ripiegate su se stesse e in eccessi segnati da una ter-
determinazione della legge [bona autem communia cadunt sub determinatione ribile aggressività. 82
legis]», 78 ciò che per la teologia è peccato di lussuria diventa reato sessuale per
il diritto, e «come tale esce dallo spazio privato delle coscienze per entrare in Ordinare il desiderio è il primo compito essenziale per uscire dalla tri-
quello pubblico dei tribunali». 79 stezza della "cosificazione" del corpo e dalla solitudine egoistica, e poter entra-
Oggi, più che nel passato, si è sensibili ad alcune conseguenze nelle rela- re nella gioia della relazione armoniosa. 83 E così nell'atto sessuale coniugale,
zioni sociali, che possono derivare da un uso incontrollato e patologico della segno reale di amore e di donazione, «non è solo in azione il Dio della vita, ma
sessualità: ad esempio, con la mercificazione del corpo per mezzo di prostitu- si ha anche un'epifania dell'amore divino per l'umanità. 84
zione, con lo stupro, con la pedofilia. «Si intuisce dunque che l'uso della ses-
sualità, quando manca di limiti e criteri di discernimento, può manifestare un 4.8.2. Gli antichi scrittori affermavano che, come dalla superbia si giunge
eccesso e una forza devastanti». 80 Tant'è che spesso il desiderio di possedere alla prostituzione della lussuria, così dall'umiltà viene salvaguardata la castità
[sofrosyne/castitas]; ss
l'altro si trasforma in menzogna e violenza: la lussuria utilizza anche tali mezzi
per raggiungere il proprio scopo. La castità è l'integrazione riuscita della sessualità nella persona, e di con-
seguenza indica l'unità interiore dell'uomo nel suo essere corporale e spiri-
tuale. 86 Essa conferisce trasparenza e autenticità alle relazioni umane, permet-
tendo alle persone di riconoscersi nel rispetto di sé: permette a ogni alterità di
trovare spazio nella relazione.
4, 8, RIMEDI DELLA LUSSURIA
La disciplina interiore, vale a dire l'ascesi, anche nello spazio della ses-
sualità è sempre opera di libertà, e quindi di ordine e di bellezza, di armonia,
4.8, 1. La terapia della lussuria è particolarmente difficile. La lotta contro lo
spirito della fornicazione «è destinata a durare più a lungo delle altre, è insi-
81
JoANNES CASS!ANUS, Institutiones coenobiticae, 6,1, in PL 49,266-267 (GIOVANNI CASSIANO Le
istituzioni cenobitiche, 186]. '
82
BIANCHI, Una lotta per la vita, 126.
77
Cf. PIOVANO, Lussuria, 63. 83
Cf. BIANCHI, Una lotta per la vita, 124-125.
84
78
THOMAS AQU!NAS, Summa theologiae, II-II, 154, 2. RAVASI, Le porte del peccato, 122.
CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 178. È opportuno ricordare come non esista socie- Per l~ t.erapeuti~a della lussu~·ia, cf. LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, 546-561. In alcu-
79 85
• •
tà, per quanto permissiva, che non ponga alcuni limiti alle scelte sessuali dell'individuo (cf. KLEINBERG, m testi monashc1, per designare la castità, si usa talora il termine sofrosyne, che «indica una disposizione
Peccati capitali, 72-73). Ciò è dovuto al fatto che l'attrazione sessuale è una "forza sovversiva'', che può di tutta la persona all'integrità: attraverso una saggezza e un equilibrio interiori che nascono da un
disturbare l'ordine costituito. cuore e da una mente sani, tutta la persona vive in unità» (PIOVANO, Lussuria, 96).
so PIOVANO, Lussuria, 10. 86
Cf. CCE 1337; BIANCHI, Una lotta per la vita, 131.
158 CAPITOLO 4

non certo di castrazione o di irragionevole mortificazione. Occorrono vigilanza L'uomo e la donna, coniugi, non si possono fermare al livello dinamico-
sul proprio animo, lavoro interiore, capacità di riconoscere le pulsioni che ci istintuale, inscritto nella loro stessa organicità fisiologica. Essi devono ascende-
attraversano e di assumerle come "materiale" da elaborare, come "parola" che re al livello dell'eros (che è desiderio allusivo, passione, tenerezza, attrazione,
dice qualcosa su di noi, come sintomo di una situazione da far evolvere. fantasia ... ), in un trascendimento della mera corporeità e carnalità. Finalmen-
Si tratta di una battaglia interiore, che si combatte non alzando muri di te la parabola della sessualità umana arriva a pienezza al livello dell'amore,
separazione dal mondo, ma con la vigilanza del cuore, con la custodia da pen- che ingloba in sé e trasfigura le tappe precedenti, conducendo alla comunione
sieri, immagini e desideri che possono essere veicoli di impurità. Non proce- e alla donazione reciproca. 90 Illuminante, al riguardo, è il Cantico dei cantici
dendo settorialmente, ma con un approccio globale e integrale. La castità è che, esaltando i corpi dei due innamorati, conduce all'ebbrezza di un eros fatto
un impegno, ma soprattutto un dono, una grazia, un frutto dell'opera dello di passione e di fascino, per approdare all'apice della mutua appartenenza dei
Spirito. due protagonisti, all'amore appunto: «Il mio amato è mio e io sono sua» (Ct
2,16); «Io sono del mio amato e il mio amato è mio» (Ct 6,3).
4.8.3. Il principio della castità è essenzialmente nell'anima, e consiste princi- Si tratta di un comportamento che gli sposi sono chiamati a vivere nella
palmente nell'integrità del cuore: verità e nel rispetto. Quello che si dicono, con le parole e con i gesti, deve
rispettare l'ordine morale oggettivo: la qualità dell'amore e la dignità della
In fondo la castità come terapia della lussuria è nient'altro che una continua pu- persona.
rificazione del cuore mediante il fuoco dell'agape. Non basta dunque una castità È spesso difficile per gli sposi imporre silenzio al desiderio dell'amore,
fisica, come non è sufficiente dominare solo il corpo; la castità deve raggiungere per non dover poi smentire il suo linguaggio di vita. Così come può essere dif-
il cuore per vincere realmente la lussuria. 87 ficile, ma necessario, tacere per evitare la menzogna parlando. 91 Però, se espri-
mono l'amore nella totalità delle sue espressioni e nella specificità e originalità
La totale astinenza da attività sessuali, oggetto di voto nella vita religiosa
dell'incontro coniugale, essi sono chiamati al rispetto dell'ordine, inscritto nel-
e di impegno o promessa in altre forme di vita, acquista senso e fondamento
la loro natura stessa di persone e di sposi.
nella consacrazione totale a Dio, per poter donare a lui tutta la capacità di
desiderio e di amore, tutta l'intelligenza e tutta la forza, in una vita verginale.
In aiuto della castità, in ogni sua forma, vengono la temperanza e la pu-
La castità diventa allora "segno escatologico'', indicando e testimoniando che
dicizia. Una rappresentazione vera e insieme pudica della sessualità pennette
questo mondo è "penultimo". È «simbolo vivente dell'apertura all'Altro, è se-
di allontanare immagini riduttive di tale realtà umana. 92
gno che Dio è l'unico, solo, alto fine dell'uomo». 88

4.S.4. Nella vita coniugale la castità va vissuta nell'esercizio dell'amore: uno,


fedele, esclusivo, fecondo. Perciò gli sposi devono vigilare affinché il piacere 90
Il teologo luterano svedese Anders Nygren pubblicò nel 1930 e 1936 i due volumi di
non divenga l'assoluto: un'opera assai importante (Eros und Agape. Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, Evangelische
Verlagsanstalt, Berlin 1955 [Eros e agape. La nozione cristiana dell'amore e le sue trasformazioni, il
Mulino, Bologna 1971]), in cui individua nell'agape il proprium del cristianesimo. Egli ricorda come
L'unione sessuale deve prendere posto nell'ambito dell'amore mutuo degli spo- l'eros sia ancora possesso, tensione verso la bellezza o il valore dell'altro per conquistarli; però il partner
rimane ancora per certi versi un oggetto, anche se trasfigurato. L'agape, invece, è donazione reciproca
si, deve realizzare sul piano del corpo un'unione analoga a quella che si compie libera e gioiosa, che riconosce e crea il valore dell'altro in un'operazione al tempo stesso epifanica e
sul piano delle anime, e deve permettere l'unione totale, facendo diventare i due creativa. Perciò un eros sganciato da un'intimità d'amore, quella che rende i due veramente "una carne
sola", è ancora incompiuto e imperfetto.
sposi, secondo la parola della Scrittura, "una sola carne", una sola anima e un 91
«Come non si può sopprimere l'obbligo di dire la verità quando la pratica ci diventa intolle-
solo spirito. 89 rabile, così nemmeno l'amore ha il diritto di contraddire la vita nell'atto in cui per esprimersi sceglie
di assumere le strutture della vita» (GusTAVE MARTELET, Amore coniugale e rinnovamento conciliare,
Cittadella, Assisi 1968, 47). L'atto sessuale coniugale ha una primaria funzione espressiva: è, prima di
tutto, linguaggio dotato di una sua interna struttura, costituita dal nesso tra segno e significati (unitivo
e procreativo). Importante e necessario è che vada sempre rispettata l'attitudine strutturale dell'atto,
nel suo valore di segno, e che non si intervenga sopprimendo uno dei due significati. La vocazione alla
fecondità è condizione di autenticità dell'amore, e lo è particolarmente nell'atto espressivo più intimo
87
PIOVANO, Lussuria, 45. e solenne dell'amore coniugale, che trae valore dal "progetto" della coppia, di vivere l'amore respon-
88
SALVATORE NATOLI, «Castità», in Dizionario dei vizi e delle virtù, Feltrinelli, Milano 72009, 25. sabihnente e in pienezza.
92
89
LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, 557. Cf. IDE ADRIAN, l 7 peccati capitali, 95.
160 CAPITOLO 4 LA LUSSURIA 161

È evidente che la castità non può tollerare né la doppia vita né il linguag- La padronanza di sé, del proprio corpo e dei propri impulsi, deve essere
gio ambiguo. Pertanto, per affrontare la lussuria, occorre un'igiene dei pensie- orientata e ordinata al giusto fine, che è la gioia dell'amore, di Dio e del pros-
ri, una lotta per dominare fantasie sessuali distorte, 93 una sorveglianza dello simo come se stessi. Perciò la castità non coincide con la continenza. La castità
sguardo, e poter così accedere alla percezione del mistero del corpo (proprio si nutre di agape, e tende verso l'agape. La continenza spesso si nutre soltanto
e altrui). Infatti «il corpo non è per l'impurità, ma per il Signore, e il Signore è di paura.
per il corpo» (lCor 6,13).
Si tratta dell'andar contro la logica della spudoratezza, cioè dell'osten-
tazione di ogni nudità, esteriore e interiore. 94 È il ritorno della persona in se
stessa, per proteggere il proprio "sé" profondo, contro la moda che afferma
che, solo se si appare, si è e si vale.
La padronanza di sé è un'opera che richiede molto tempo, e non la si
può mai ritenere acquisita per sempre. 95 La prima conversione da compiere è
quella dell'intelligenza e dello sguardo sulle cose, sulle persone e sui legami,
che vanno restituiti alla loro verità. 96 È una dura lotta che richiede un'ascesi
dello sguardo (tant'è che "spogliare una persona con gli occhi" o "mangiarla
con gli occhi" sono espressioni del linguaggio quotidiano). Esige un'ascesi del-
la parola e dell'ascolto (sempre di più il linguaggio corrente è intriso di doppi
sensi, di espressioni volgari e allusioni sessuali). In profondità richiede un'a-
scesi dell'immaginazione, un silenzio interiore che purifichi ricordi e pensieri,
affetti e immagini. Nel mondo "iper-erotizzato", in cui siamo immersi, non è
facile l'impresa di liberarsi dalla schiavitù dei sensi, dalla tirannia del piacere,
dall'idolatria che sempre cerca di far scadere i rapporti dal piano della comu-
nione a quello del consumo.
In definitiva, la terapia della lussuria e la pratica della castità consistono
in una "conversione del desiderio", per vivere un vero amore: è casto colui che
bandisce l'eros sensuale attraverso l'eros divino, e spegne il fuoco terreno con
il fuoco del cielo. 97

93
Anche Giovanni Cassiano, nel tracciare la strada della castità per i monaci, insisteva sull'im-
portanza del controllo della qualità dei pensieri e dell'attenzione alla memoria (delle donne, soprattut-
to): «Dobbiamo affrettarci a cacciar via al più presto tali ricordi dalla nostra più segreta memoria, allo
scopo di evitare che col soffermarci a lungo in tali pensieri quel tentatore del male, una volta insinuato
l'appiglio del sesso, devolva e diriga astutamente la nostra mente all'indirizzo di quelle persone, grazie
alle quali egli potrebbe far sorgere pensieri cattivi» (JoANNES CASSIANUS, lnstitutiones coenobiticae,
6,13, in PL 49,283-284 [GIOVANNI CASSIANO, Le istituzioni cenobitiche, 195]).
94
Il filosofo Max Scheler osservava nel 1933 in Ober Scham und Schamgefiihl [Pudore e sen-
timento del pudore, a cura di ANTONIO LAMBERTINO, Guida, Napoli 1979] che il pudore «consiste in
un ritorno dell'individuo su se stesso, volto a proteggere il proprio sé profondo dalla sfera pubblica».
Ognuno calibra questa rivelazione secondo cerchi concentrici che vanno dall'intimità più intensa, con
chi ti ama e col quale sei in comunione di vita interiore, fino alla chiusura più netta con chi ti è estra-
neo, a cui riservi solo l'esteriorità che è, però, pur sempre un certo svelamento di sé (talora inconscio
e incontrollabile).
95
Cf. CCE 2342.
96
Uc;o SARTORro, «L'obbligo del sesso e la nostalgia dell'amore», in Io., Scacco matto ai vizi, 99.
97
Cf. JoANNES CuMACUS, Scala Paradisi, 15,2, in PG 88,880 [GIOVANNI CLIMACO, La scala del
paradiso, a cura di ROSA MARIA PARRINELLO, Paoline, Milano 2007, 351).
L'INVIDIA

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164 CAPITOLO 5

5 .1 ' 1
(OM È L'INVIDIA? si consuma e che la felicità altrui tormenta [quia tabescentem mentem sua poena
sauciat, quam felicitas torquet aliena]. 4

5.1.1 . L'invidia è ben conosciuta. La sapienza popolare - in varie epoche e Quand'è così, è davvero difficile nascondere un sentimento d'invidia.
culture - l'ha descritta, beffeggiata, condannata. Lo dimostrano vari proverbi Eppure quasi sempre esso deve essere tenuto celato o viene dissimulato:
e adagi: 1 «L'invidia è il cruccio degli stolti»; «L'erba del vicino è sempre più e chi lo prova viene a mancare anche del conforto che gli può derivare dal con-
verde»; «All'occhio dell'invidioso un cespuglio si trasforma in bosco»; «Se l'in- fidarsi con un amico. Pochissimi parlano apertamente dell'invidia che provano.
vidia fosse una malattia, il mondo sarebbe un ospedale»; «Se l'invidia fosse feb- Confessarla inibisce: è come svelare la parte più meschina e vulnerabile di sé.
bre, tutto il mondo l'avrebbe»; «L'invidia è un animale che, in assenza di altre Parlare della persona oggetto dell'invidia, e confessare il sentimento provato,
gambe, rode le proprie»; «L'invidia apre il fuoco sugli altri e ferisce se stessa»; significa mettere a nudo aspirazioni e fallimenti, difficoltà e limiti trovati in se
«L'altrui fortuna è una corda al collo dell'invidioso»; «Se l'invidia si guardasse stessi.
allo specchio, arrossirebbe»; «Invidia e gelosia si danno la mano per la vita».
Come una vecchia è l'invidia, dal volto pallido e dal corpo magro. Ha 5.1.3. Anche la raffigurazione dell'Invidia ad opera di Giotto (nella Cappella
l'occhio torvo e i denti rugginosi. Al posto dei capelli ha delle serpi. Attorno a degli Scrovegni a Padova [1303-1305]) la mostra come una donna anziana, che
sé sparge veleno. E sghignazza per i mali altrui. Sono questi alcuni canoni pro- tiene stretto in una mano un sacchetto. Il suo corpo è avvolto da fiamme, che
posti per raffigurare l'invidia. 2 Che viene tinta di verde. E l'espressione «Verde indicano il suo tormento interiore. Dalla sua bocca esce una lingua lunghis-
d'invidia» allude probabilmente alla "colorazione biliosa" di questa passione, sima, a forma di serpente, che le si rivolta contro, iniettandole negli occhi un
che rode il fegato e secerne veleno. veleno mortale e rendendola cieca. Le sue orecchie da animale, di lunghezza
spropositata, dicono la sua attitudine ad ascoltare maldicenze e calunnie. L'in-
5.1.2. San Cipriano così descrive l'invidioso: vidia si nutre di rabbia e denigrazione. Si contrappone alla carità.
Nelle Gallerie dell'Accademia a Venezia è conservata una tela dipinta da
Ha l'aspetto torvo, il volto pallido, le labbra che tremano, i denti digrignanti; la Giovanni Bellini [1490 circa], intitolata Allegoria della Maldicenza o Invidia.
sua mano, anche se priva di spada, -è pronta alla violenza della strage, armata
Qui il vizio è rappresentato in maniera inconsueta da due personaggi in mo-
dall'odio di una mente infuriata. 3
vimento, che reggono un'enorme conchiglia (una chiara allusione al compor-
tamento tortuoso, infido e ipocrita degli invidiosi). Dalla conchiglia fuoriesce
E san Gregorio Magno:
una figura, l'Invidia, ritratta in sembianze maschili. «Nelle sue mani e sulle sue
Quando questa livida putredine investe e corrompe il cuore, anche l'aspetto braccia s'avvoltola un serpente, l'attributo tipico degli invidiosi, la cui lingua è
esteriore [ipsa quoque exteriora] indica la grave follia che scuote l'animo. Il volto metaforicamente biforcuta come quella di una serpe velenosa».s
diventa pallido [color pallore afficitur], gli occhi si abbassano [oculi deprimun- Qualche anno dopo [1495], Sandro Botticelli dipinse La calunnia di
tur], la mente si riscalda [mens accenditur], e le membra si raffreddano [membra Apelle, ora conservata agli Uffizi di Firenze. Si tratta di un'altra significativa
frigescunt], i pensieri diventano rabbiosi [fit in cogitatione rabies], i denti stri- raffigurazione dell'invidia, quella che il pittore Antifilo nutriva verso il celebre
dono [in dentibus stridor]; e mentre nel profondo del cuore si nasconde l'odio Apelle. Luciano di Samosata racconta che Apelle venne accusato dal rivale
crescente, la ferita interna tortura con dolore cieco la coscienza. Non si gusta Antifilo di aver tentato una cospirazione contro Tolomeo Filopatore; una volta
più nessuna gioia nelle proprie cose, perché la propria pena ferisce l'anima che sventato l'inganno, Apelle volle mostrare in un dipinto a cosa possono portare
le voci calunniose. Qui il Botticelli, immaginandolo, lo rappresenta. Figure al-
legoriche sono impegnate a dar vita alla scena: la Calunnia, guidata da Invidia
1 Alcuni sono citati e commentati da FOGLIA, I nostri sette peccati, 191-206.
2
Cf. CESARE RIPA, Iconologia, 209.2, a cura di SONIA MAFFEI, Einaudi, Torino 2~12, 295.
3
Aggiunge san Cipriano: «Le ferite dell'invidi~ son.o n~scoste e occul~e. Chmse nel se~reto
della coscienza da un cieco dolore non ammettono 11 nmedto dt una cura medicamentosa» (TAscrus 4
CAECILIUS CIPRIANUS, De zelo et livore, 9, in PL 4,644-645 [trad. ital. in CASAGRANDE VECCHIO, I sette GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 5,46,85, in PL 75,728 [SAN GREGORIO MAGNO Commento
morale a Giobbe, 1, Città Nuova, Roma 1992, 471-473]. '
vizi capitali, 39]). 5
RAVASI, Le porte del peccato, 213.
166 CAPITOLO 5
L'INVIDIA

e aiutata da Tradimento e Inganno, trascina un innocente davanti a un giudice, da non vedere più l'altro come persona degna di rispetto, e volerne addirittura
il re Mida dalle orecchie d'asino, consigliato da Ignoranza e Sospetto; all'estre- la sparizione e la distruzione.s
mità opposta il Rimorso indica l'Innocente, volgendosi verso la Verità, che con Così l'invidioso è stato efficacemente descritto:
la mano destra indica la luce del sole.
Negli stessi anni Hieronymus Bosch raffigura l'Invidia (nel dipinto de I il suo occhio strabico e iniettato di sangue non è in grado di vedere correttamen-
vizi capitali, ora al Prado di Madrid) con una scena di apparente fissità, quasi te; persino la luce flebile dì una candela lo acceca. L'invidioso, come gli animali
di sospensione, sottolineando fortemente il legame tra lo sguardo e l'invidia. 6 notturni, le civette, i pipistrelli, i gufi, ama l'oscurità, vive tra le rovine, vede solo
Affacciato a una finestra, un uomo con un osso in mano osserva un nobile di notte; il suo sguardo è avvelenato come quello del basilisco; a volte è total-
cacciatore che ha un falchetto sul braccio e una sacca, gonfia di prede e trap- mente cieco e si dibatte in modo inconsulto, come un orso condotto per le strade
pole, legata alla vita, col viso rivolto all'indietro, nell'atto di richiamare i cani con un recipiente sul capo. 9
che hanno un osso per terra, ma sono in attesa che venga loro gettato anche
l'ultimo osso. E l'uomo alla finestra, con l'indice della mano destra, mostra il Ecco: l'invidia è una "cecità morale". Lo sguardo dell'invidioso è obli-
falconiere a una donna che gli è accanto: costei lo osserva attentamente, ma di quo, torvo, rancoroso, sofferente. Figlia della superbia, l'invidia impedisce di
soppiatto, come se lo stesse spiando. Dalla finestra vicina una donna conversa e.ssere c~ntenti di. ciò che si ha, e si rallegra per il male altrui. Però soprattutto
con un uomo che è in strada: ma anche costui è visibilmente distratto dal cac- s1 angustia e rattnsta per ciò che l'altro possiede e manca a noi (come se il suo
ciatore. Insomma, tre paia d'occhi fermano la scena e sezionano il passante: è bene diminuisse il nostro e togliesse qualcosa alla nostra felicità). .
l'atto dell'invidia. Poco distante un altro uomo, curvo sotto un grosso sacco, è
l'unico a muoversi, senza che nessuno si interessi a lui. È certamente il più po- 5.2.2. Per gli antichi esisteva persino un fth6nos ton theon, l'invidia che molti
vero dei personaggi, e non c'è motivo per invidiarlo. Infatti passa inosservato. dèi a volte provavano per certi mortali troppo felici! Ne parlano, nelle loro
Guarda per terra, «troppo umile per partecipare alla dinamica invidiosa».7 opere, Erodoto, Eschilo, Pindaro.

Chi è troppo fortunato, felice e onorato suscita la reazione degli dei i quali non
concedono a nessuno, tranne che a se stessi, di emergere eccessivamente 0 di

i:: 2
.).. • eOS ,,E L'INVIDIA.? coltivare propositi di grandezza. 10

Anche malocchio e iettatura - presenti non solo in comunità arcaiche


m~ diffusi anche oggi - sono essi pure ritenuti come l'espressione ciel timor~
5. 2, 1 . A prima vista potrebbe sembrare che l'invidia nasca da amore per
«d~ t~n~ forza malefi~~' suscitata dall'invi.dia, capac~ di influenzare gli eventi, le
l'uguaglianza («Perché lui sì, e io no?») e che una società più giusta offra meno
att1v1t~, le persone». Streghe e fattucchiere, maghi e stregoni, tutti lanciavano
occasioni all'invidia di attecchire nel cuore dell'uomo. Però, essa, come tutte le
e ~anciano m~lefici, ~er incarico di qualcuno invidioso, in modo da colpire be-
passioni, dipende primariamente proprio dal cuore.
stiame, campi, mogh, e provocare siccità e carestie, morie e sterilità!
L'etimologia lega l'invidia al verbo latino videre ["vedere"]: invidere è
"vedere male", ovvero avere occhio cattivo, guardare l'altro con occhio catti-
5.2.3. Il Siracide afferma che «è malvagio l'uomo dall'occhio invidioso» (Sir
vo. Perciò l'altro risulta "inviso", cioè odioso.
1~,~). Anche Gesù utilizza l'immagine dell"'occhio cattivo" per designare l'in-
L'invidia è guardare "di mal occhio" (cioè guardare ai pregi e all'affer-
vidia. Nella parabola degli operai inviati nella vigna, egli mette in bocca al
mazione altrui come a propria disgrazia). È avere un occhio talmente cattivo
padrone (Dio), che dà a quelli dell'ultima ora lo stesso salario cli quelli della

6 «Egli raffigura il vizio dell'invidia mediante una sequenza di sguardi pieni di concupiscenza e
: Cf. ENZO BIANCHI, «La "carie delle ossa"», in SARTORIO (ed.), Scacco matto ai vi·i 64
di astio che i personaggi si rivolgono a vicenda, come una catena di acido rancore che si rincorre circo- CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 38. ~ , .
larmente, animata dall'immaginazione» (Cucci, Il fascino del male, 95). 10
PULCINI, Invidia, 38.
7
PULCINI, Invidia, 9. 11
FOGLIA, I no.frri sette peccati, 198.
168 CAPITOLO 5

prima, queste parole: «Tu sei invidioso [o ofthalm6s sou poner6s estin I oculus dell'utilitarismo e dell'edonismo. Che ci sia di mezzo dell'autolesionismo è
tuus nequam est] perché io sono buono?» (Mt 20,15). un fatto di tutta evidenza, dato che l'invidioso è sempre scontento e risenti~o.
Gesù precisa che l'invidia ha le sue radici dentro l'uomo, perché «dal L'invidia inquina la vita. La espone al ristagno e alla putrefazione. 15
cuore degli uomini escono i propositi di male» (Mc 7,22; cf. Mt 15,19). È l'amor
sui che fa sorgere l'invidia nel cuore, e il cuore trova complice l'occhio che
porta a stabilire un confronto con l'altro e a guardarlo malevolmente. Pertanto
Gesù non può non condannare senza appello l'invidia, appunto perché tradisce
il precetto dell'amore, inquinando e ledendo il rapporto con l'altro.
5.3. L'INVIDIA È PECCATO
Gesù stesso cadde vittima dell'invidia dei sommi sacerdoti, accecati
dall'odio, quando lo consegnarono a Pilato, preferendogli Barabba, e chieden- 5.3.1. La Bibbia collega il limite dell'umanità a un peccato d'invidia, quello di
done la crocifissione. Eppure Pilato «sapeva bene che glielo avevano conse- Satana, l'invidioso per eccellenza. «Per invidia del diavolo la morte è entrata
gnato per invidia» (Mc 15,10; cf. Mt 27,18), anche se continuava a chiedere nel mondo e ne fanno esperienza coloro che le appartengono» (Sap 2,24). Lu-
quali fossero le colpe di Gesù. cifero, volendo essere simile a Dio, spinto da uno smisurato orgoglio si ribellò
L'invidia disgrega la convivenza pacifica e uccide l'amore.· a lui. E fu scaraventato negli inferi, ossia in una condizione di definitiva e in-
colmabile separazione da Dio (cf. 2Pt 2,4). Imprigionato in questa lontananza
Da dove vengono le guerre e le liti che sono in mezzo a voi? Non vengono forse infernale, roso dal tormento per quanto ha perduto, prova profonda invidia
dalle vostre passioni che fanno guerra nelle vostre membra? Siete pieni di desi-
per coloro che sono in comunione con Dio e decide di rovinarli, iniettando nel
deri e non riuscite a possedere; uccidete, siete invidiosi e non riuscite ad ottene-
loro cuore il veleno dell'orgoglio. È a causa dell'invidia di Lucifero che il male
re; combattete e fate guerra! (Gc 4,1-2).
e la morte fanno il loro ingresso nel mondo. Invidioso che
L'invidioso non sente ragioni e "mette in croce" la sua vittima. L'invidia
creature a lui inferiori godessero del favore di Dio mentre lui era ormai ineso-
può nutrirsi solo della distruzione dell'altro e può unire fra loro le persone in rabilmente decaduto, il diavolo tentò Adamo ed Eva e li indusse al peccato. A
maniera perversa, come avvenne appunto sotto la croce di Gesù. quella prima e tragica apparizione dell'invidia ne seguirono altre. Gli uomini da
oggetto dell'invidia del diavolo ne divennero ben presto imitatori e la loro invi-
5.2.4. L'invidia è un vizio che non procura vantaggio a chi lo coltiva, ma ge- dia provocò, al pari di quella diabolica, lutti e sciagure. 16
nera un'acuta e costante sofferenza. È un sentimento triste e infelice. Macera
e tormenta interiormente, isola dalla realtà e falsifica le relazioni, insidia ogni Infatti la Bibbia riporta numerosi casi di invidia, 17 all'opera fin dalle origi-
espressione del vivere personale e comunitario. ni, e condanna l'invidia nell'ultimo precetto del Decalogo. Essa è male, è pec-
Mentre pecca, l'invidioso già subisce il castigo del proprio peccato. 12 In-
fatti l'invidioso conosce l'amarezza che improvvisamente lo assale, il sentimen-
to che lo rode e gli chiude il cuore, lo logora, mina e contamina il contesto di
15
cui fa parte. 13 E così diventa incapace di misurarsi con le proprie potenzialità e 16
Cf. UGO SARTORIO, «Il vero amico si riconosce nella fortuna», in Io (ed.), Scacco matto ai vizi, 67.
CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 36.
far fruttare i propri talenti. •
17
_ Scrive san Greg~ri? Magn?: «Così Caino arrivò a perpetrare il fratricidio perché s'infuriò

Eppure, paradossalmente, l'invidia si manifesta nell'uomo più di altri [mfremwt] nel vedere preferito a lm Abele, del quale Dio accettò il sacrificio rifiutando il suo: non
sopportando che fosse migliore di sé, non si diede pace finché non lo eliminò [et quem meliorem se esse
exhornu'., '."le utc~1mque esse.t, amputava]. Così Esaù si accanì a perseguitare il fratello perché, perduta
14
vizi, ed è il "più insidioso" dei vizi capitali. Ciò mostra quanto il comporta-
la bened1_z1'?ne dt pnn~ogemto, che peraltro aveva venduto per un piatto di lenticchie, non sopportò di
mento umano non obbedisca alle leggi della logica, e spesso nemmeno a quelle ~ssere 1:itenore a colu! che era na.t? dop~ ~i l_ui [mino~em se ei., quem n~scendo praeibat, ingemuit]. Così
! fratel_h vendet_tero Gmseppe ~gh 1sma~ht1 d1 passaggio perche, conoscmto 11 segreto da lui rivelato, per
l~p~dtre che dtver~t~sse sl'.penore a ess~ [ne se m~liorj!e;et], si sforzarono di ostacolare i suoi progressi.
Cos~ ~aul pe~se~,u~to Davide suo suddito, scaghandogh contro la lancia, perché, vedendolo crescere
ogm gwrno d~p1,u u~ valore~ s1;1cces~o, ebbe paura ~~e ~i~entasse più grande di lui [ultra se excrescere
12
exl?av:tJ. Percm e pt~c~lo_ cht s1 lascia u_cc1dere dall mvtdta [Parvulus itaque est qui invidia occiditur],
Cf. BIANCHI, «La "carie delle ossa''», 65. po1c~e, se non fosse mfenore, non soffnrebbe del bene altrui [quia nisi ipse inferior exsisteret, de bono
13
Cf. !DE ADRIAN, I 7 peccati capitali, 142. altenus non doleret]» (GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 5,45,84, in PL 75,727-728 (SAN GREGORIO
14 Cf. BIANCHI, «La "carie delle ossa"», 65.
MAGNO, Commento morale a Giobbe, l, 471]).
170 CAPITOLO 5

cato anche perché può spingere fino a recare danno agli altri, e quindi tradisce Paolo esorta a resistere a tale "opera della carne" (<ifth6noi»: Gal 5,21;
l'imperativo fondamentale di amare e rispettare il prossimo. cf. lCor 3,3), mettendo in guardia i cristiani dal "cercare la vanagloria, provo-
candosi e invidiandosi a vicenda" (cf. Gal 5,26). Certo, l'apostolo non può non
5.3.2. Da Caino a Saul, un filone sapienziale della Scrittura mostra la radice riconoscere che «anche noi un tempo eravamo insensati» (Tt 3,3) per ciò che
dell'invidia (e della gelosia) nella non accoglienza della grandezza dell'altro attiene al vivere nella malvagità e nell'invidia. Però da quella barbarie ci ha
che, divenuta elemento di confronto, rivela e produce un senso di sconfitta. tratto fuori la legge dell'amore. Pertanto bisogna mettere fine a tale perverso
Quando la superbia si impadronisce di un uomo, subito accorre l'invidia. L'or- comportamento. 20 ·

goglioso difficilmente può fare a meno di essere invidioso, perché la superbia


è la madre dell'invidia. 5.3.4. Qualcuno si è chiesto: ma l'invidia è veramente un peccato? L'invidia,
Caino invidia Abele, perché Dio ha preferito il sacrificio del fratello al in quanto dolore interiore, non può rientrare semplicemente nelle passioni,
suo, e per questo giunge fino all'omicidio (cf. Gen 4,3-8). Nella sua forza arche- cioè in quei moti dell'anima che precedono volontà e ragione? Il sentimento di
tipica, il peccato di Caino è denso di implicazioni simboliche. L'invidia verso invidia non sorge talora senza che uno lo voglia?
Abele (più debole: abel significa "soffio", "debolezza"; e per questo Dio gli era Sì, ma diventa peccato quando in esso ci si compiace. L'errore consiste
più vicino) acceca Caino, che non sopporta che Dio ami suo fratello in maniera nel fatto di acconsentire alla passione,21 favorendola con pensieri, parole o atti
particolare. Caino è arrabbiato con Dio, che gli preferisce il fratello. L'invidia che sembrano innocui, ma sono malefici. L'invidia e il risentimento 22 diventano
danneggia chi ne è posseduto e colui verso il quale si dirige. vizi allorché danno origine ad atti intenzionali, distruttivi dell'altro, ma anche
E la storia continua. Sarài ha un'invidia astiosa verso Agar, diventata di se stessi.
madre (cf. Gen 16,5-6). Esaù invidia Giacobbe, perché questi ha ottenuto la Infatti l'invidia procura al soggetto il tormento dell'impotenza, 23 e chi la
benedizione del padre (cf. Gen 25,19-34; 27,1-45). I fratelli di Giuseppe, non prova manca anche al dovere verso se stesso. Essa deforma la personalità di chi
sopportando le sue doti e la predilezione di Giacobbe nei suoi confronti, ne ne è affetto, provocando infelicità e depressione, aumento di cattiveria e falsi-
mettono a repentaglio la vita (cf. Gen 37). Saul è invidioso di Davide, vorrebbe tà, incapacità di riconoscere il bene ricevuto. Essendoci sempre cose delle quali
eliminarlo, ma finirà per dare la morte a se stesso (cf. lSam 18-19). La donna si è sprovvisti, l'invidia cresce esponenzialmente ed è potenzialmente infinita.
che ha perduto il bambino è invidiosa dell'altra madre, le ruba il figlio e non
le importa che venga ucciso, vuole soltanto causare la stessa privazione alla
rivale, e solo la sapienza di Salomone riuscirà a fare giustizia (cf. lRe 3,16-28). 18
~ .Purtroppo la P<?ssibilità di cadere e ricadere nel peccato è sempre presente. Ecco perché biso-
0

gna. ven~1c~re e.on atter~z1~ne se ,i_ion si ca?a nell,'invidia, e i confessori devono vigilare, come invita An-
La successione "invidia odio - omicidio" è rispondente al vero, poiché tonmo dt F.ue'.1z~[! 14:i9j. «~ull mv1~1~ s1deve mterrogare secondo lo status deJpe111tente: se è un pre-
l'empio odia il giusto e si comporta come suo nemico. L'invidia è già tra fratelli, lato allo~a mv1d1era la m~gg1.ore d~gn11a.cl1 un altro prelato; se è un funzionario l'ufficio più importante
e prest:Jgwso cli ~n altro funz10na~10; se e u'.1. maestro. la maggior scienza e il maggior seguito di studenti
a testimonianza di come questo pensiero malvagio sia stimolato dal contatto ?1 un collega; .se e uno studente l'mgegno prn acuto cli un altro studente;[ ... J se è un artigiano il lavoro e
Il guadagna, cli un con~orrente, ~così via» (Confessionale "Defecerunt", De modo interrogandi, 2,2,1, A.
quotidiano. L'invidia diventa più forte quanto più i rapporti tra le persone «sono De Stra;ta Crem~)nen~1s, Venezia 1483, 42 (trad. ital. in Cf1:SAGRANDE- VEccmo, 1 sette vizi capitali, 49]).
vicini, stretti, quando si cominciano a fare confronti rammaricandosi di eventua- . . ~.e pass1om possono essere ordmate dalla ragione, oppure represse: «Possunt ordinari ve!
reprunt» (I HOMAS f'.OUINAS, De malo, l 0,1,J [TOMMASO D'AQUINO, Il male, a cura cli FERNANDO FIOREN-
li predilezioni accordate ad altri». 19 L'invidioso non può sopportare chi è miglio- TINO, Bompiam, Milano 22007, 886-887)).
re. Prova dispiacere vedendo gli altri gioire dei beni e dei vantaggi che lui non "Cf. MAX s.cHELER, Il risentimento nella edificazione delle moraÙ, Vita e Pensiero, Milano 1975
[Das Ress~ntunent ~m Aujbau der Moralen, 1912]. Il risentimento va distinto dal malanimo, nascendo
possiede. Però l'invidia non si limita solo a desiderare fortemente di possedere dal!a convmz10ne d1 aver subito personalmente un torto. Però anche il malanimo dell'invidia conterreb-
be msé un qualche senso cli ingiustizia, e sarebbe una forma di risentimento provocato dalla disugua-
una cosa altrui. Può giungere fino a impedire all'altro di possedere quella cosa. glianza (cf. MICELI, L'invidia, 58-65). '
~ ~ull'i~npotenza (sia "di fatto", sia come ';sentimento") come uno dei fattori per lo scatenarsi
3
,.
de.ll mv1clia ha mclagato SALVATORE NATOLI (cf. «Invidia», in Dizionario dei vizi e delle virtù, Feltrinelli,
Mii.ano '20?9, 63-70). Egli ~fferrna: «Quando l'impotenza pesa ed è fatta pesare non la si sopporta più e
la s1 rovesci~ contro gh.altn non cessan~lo peraltro cli danneggiare se stessi: per questo l'invidia, nel suo
18
n~)~c10lo, co.u~c1de con il tormento dell'unpotenza. Ma se l'invidia è tormento, a differenza di ocrni altro
L'episodio ha dato lo spunto a Sigmund Freud per una riflessione (in Psicologia delle masse e, v1z10 è un v1z10 che non dà piacere. Nell'invidia l'individuo logora se stesso senza alcun beneficio e si
analisi del/'lo, Bollati Boringhieri, Torino 2010 [Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921]) sulla ;'pre- consu~a .ne.I desiderio inestinguibile della distruzione dell'altro. E quand'anche l'altro fosse distrutto,
tesa di uguaglianza", nella quale il senso cli giustizia è mescolato con la dinamica dell'invidia. la soclcl1sfaz1one non sarebbe egualmente raggiunta poiché la fine dell'altro non procurerebbe in alcun
t<J Cucci, I/fascino del male, 79. modo l'accrescimento cli sé» (ivi, 65).
172 CAPITOLO 5
173

5.4, L'INVIDIA È VIZIO CAPITALE Mente, memoria, fantasia, diventano nell'invidioso

terreno di coltura per insinuazioni, raggiri, scaltrezze, avidità che legittimano la


5.4.1. L'invidia è un vizio estremamente pericoloso, uno dei più grandi ingan- fuga dalla propria realtà, nella ricerca di un'ancora di sicurezza nell'incessante
ni, vera e propria «carie delle ossa» (Pr 14,30). Come tutti i vizi capitali, l'in- vagare in un labirinto senza mete, uscite, riferimenti. 30
vidia è antica quanto l'uomo, ed è diffusa dappertutto. È una specie di mostro
che si aggira per il mondo, alla ricerca di chi poter distruggere. 24 L'invidia non conosce distinzioni di età e di condizione. 31 Sant' Agosti-
Per quanto ritenuta un male difficile da estirpare, stranamente l'invidia no, nelle Confessioni, racconta di un bambino invidioso del proprio fratellino
non è presente negli elenchi più antichi dei vizi capitali: manca in Evagrio Pon- che succhia dal seno materno: «Non parlava ancora e già osservava livido, con
tico, mentre in Cassiano compare solamente come "figlia" della superbia. È sguardo torvo, il suo fratello di latte». 32 E l'adulto geloso terne di vedere l'altro
Gregorio Magno a introdurre l'invidia nel settenario dei vizi, assegnandole il come pari, poiché l'uguaglianza lo fa soffrire. 33
secondo posto dopo la superbia. Infatti solo chi si con.sidera orgogliosamente
superiore ritiene che il bene degli altri possa essere un male, perché vede in 5.4.3. L'invidia è distruttiva e autodistruttiva. 34 San Gregorio Magno insiste
quel bene una minaccia per la propria eccellenza. particolarmente sulla dimensione sociale dell'invidia. 35
E san Tommaso d'Aquino precisa: l'invidia è tipica degli arroganti, ma Se è vero che tutti i vizi capitali sono anche "sociali", avendo conseguen-
anche dei pusillanimi, che considerano ogni cosa troppo grande per loro, e ze sulla vita associata, l'invidia vanta il primato negativo per lo sgretolamento
si ritengono superati dagli altri, qualunque sia il bene che essi conseguono. 25
L'invidioso è una persona delusa nella propria volontà di eccellere, frustrato
dall'eccesso di gloria altrui. dell'~nvidioso e accresce il suo dolore poiché egli è simile a un uomo nudo che tutti possono colpire. Un
t~le e fort~. e 1:o~msto? Di bella presenza? L'invidioso ne è ferito. Un altro è elegante? Ecco un'altra
p1a~a per l mv1d10s~. Un altro eccelle pe: Ie sue d~t~ morali? Un _a!tro. è ammirato ed emulato per pru-
denza ed eloquenza! Un altro ancor~. e ncco, mu111f1co nelle largmom e nelle elemosine verso i poveri
5.4Jt A differenza della superbia, della gola e della lussuria, l'invidia è un ~ m?lto lodato da coloro che ha beneficato? Queste sono tutte piaghe e ferite che colpiscono l'invidioso
vizio che non procura piacere. 26 San Cipriano sottolinea: l'invidia è veleno lll pieno cuore» (BAS[LJUS MAGNUS, Homilia de invidia, in PG 31,374 [trad. itaL in CASAGRANDE - VEC-
CHIO, I sette vizi capitali, 43]).
mortale, tarlo dell'anima, putrefazione del pensiero, ruggine interiore. 27 Essa è 30
MONGILLO, «I vizi capitali. 5. L'invidia: il bene tradito», 4.
«radice di ogni male, fonte di sventura, vivaio di delitti, materia delle colpe». 28 ~'. Cf. UMBERTO FOLENA, «Chi è la più bella de! reame?», in SARTORIO (ed.), Scacco matto ai vizi, 60-61.
- «Nondum l~quebatur, et_ mtuebatur pallulus amaro aspectu collactaneum suum» (AUREL!US
Si arriva anche a dire che l'invidia è senz'altro il vizio peggiore che esista. AuG_us:nNus, .c~mfi;sswn~s: ~· 7, 1, 1_n PL. 32,6~6 [nostra. traduzione]). Qui siamo di fronte «a uno di quçi
grov1gh emot1V1 nei quah s1 mtrecciano mv1dia e gelosrn, che sono sempre così difficili da sciogliere. E
Tutti gli altri peccati, infatti, sono rivolti contro una sola virtù, mentre l'invidia v.ero_i!lf?tti.che l'oggetto (il latte mate.mo) qui appare irrilevante rispetto alla rivalità con l'altro, ma la
è rivolta contro tutte le virtù e contro tutte le bontà.29 nvahta e ahmentata anche dalla gelosia verso la madre di cui il bambino desidera conservare l'amore.
Insomi:na, il bambino non è, solo invidi~so del fratellino perché questi gode di qualcosa che lui non ha,
m_a ne e a11che geloso perche ha,pa~r~ d1 perdere l'affetto(~ il possesso) della madre» (PULCINI, Invidia,
16).1:-a tnstezza, che nasce dall mv1drn, ha come oggetto c10 che l'altro ha. La tristezza, che nasce dalla
gelosrn, nasce dalla paura di perdere ciò che si ha.
33
24
AUREL!US AuausnNus, Confessiones, 3,8,16, in PL 32,690: «invidendo, sicutfeliciori miserior
L'espressione è presente nel Prologus del Boncompagnus, trattato di ars dictandi del retore aut in aliquo prosperatus, ei quem sibi aequari timet aut aequalem do/et». '
BoN.COMPAGNO DA SIGNA [t 1240 ca.]. Cf. CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 48.53, nota 37. •
4
~ Trem~nd? ~ l'exemplum, frequente nella predicazione medievale, che illustra il furore auto-
d1strutt1~0 d~!Fmv!d1a: «U!l re d<?llland~ a ?ue uo_niini,_ uno_ avaro, l'altro invidioso, di chiedergli ciò
25 Cf. THOMAS AQUINAS, Summa theologiae, Il-II, 36, l, ad 3: «Et inde est quod amatores honoris

sunt magis invidi. Et similiter etiam pusillanimes sunt invidi: quia omnia reputant magna, et quidquid c,he vogl1011;0, sappiano. pero che CIO che.1! pnmo cluede'.a sara dato anche al secondo in misura doppia;
boni alicui accidat, reputant se in magno superatos esse».
26
Se l'avarizia dona il piacere del possesso, la lussuria il piacere dei sensi, l'ira il piacere della
! avaro decide d1 non ns_ponde_re per prn110, sperando d1 vedere raddoppiata la sua parte; l'invidioso si
mterroga a. lungo e alla fme chiede che gh venga tolto un occhio; in tal modo all'avaro ne verranno tolti
vendetta, e così via, l'invidia è peccato senza piacere. «Tormento senza refrigerio, malattia senza me- due ed ~gh po~rà .così vantar~ .sull'al~ro un.a sia p~tr miseranda superiorità» (CASAGRANDE - VEccrno,
dicina, fatica senza respiro, pena continua», questa è l'invidia secondo Alano di Lilla: «Pesti.I· ista est I sett.e v~z1 caP.ualt, 42). Pur d1 1mped1re ali altro d1 godere del possesso di qualcosa, siamo disposti ad
tormentum sine refi·igerio, morbus sine remedio, labor sine respiratione, poemi sine interpolatione. Hoc autou~fhgge;c1 .u.n ~rave da11n<~. «Al nost'.°. guadagno, p~eferiamo la perdita dell'altro. Emerge qui una
est peccatum quod se ipsum punii, se impunitum non relinquit» (ALANUS DE INsuus, Summa de arte vocaz10ne 111cl11hst1ca che c1 spmge a sacnf1care noi stessi pur di non concedere niente all'altro· o ancor
praedicatoria, 8, in PL 210,129). peggi?, a trascinare.gli altri, tutti gli altri, nel gorgo della nostra sconfitta, preferendo un'ug~aglianza
27
Cf. TASCIUS CAECILIUS CYPRIANUS, De zelo et livore, 7, in PL 4,643. negativa, un'uguaghanza nell'annientamento, all'intollerabile peso della differenza. Questo è ciò che
28
TAscms CAECIL!US CvPRIANUS, De zelo et livore, 6, in PL 4,642: «Radix est malorum omnium, Nietzsc~e chiama ".il vertice dell'invidia"; se non riusciamo a ottenere qualcosa, auspichiamo che il
fons cladium, seminarium delictorwn, materia culparum». Egli elenca tutta una serie di peccati causati mondo mtero vada 111 malora» (PULC[NJ, Invidia, 20).
dall'invidia: odio, animosità, avarizia, ambizione, superbia, crudeltà, perfidia, impazienza, discordia, ira, 35
Gregorio Magno, infatti, non limitava lo sguardo solamente al mondo monastico come Eva-
rottura della pace, violazione della carità, falsificazione della verità, scissione dell'unità, eresia, scisma. g'.io,. ma es.tendeva la propria visione e preoccupazione pastorale a tutta la società, e così v~deva i con-
fltt_t1 e le d~scordie pr?vocati dall'invidia nelle relazioni sociali, nelle famiglie, nelle corti, nelle scuole,
2'' Afferma san Basilio in un 'omelia sull'invidia: di vicino possiede un campo fertile? La sua casa

è piena di ogni comodità? Non gli mancano nemmeno i piaceri dell'animo? Questo alimenta la malattia net mercati, ·nelle c1tta.
174 CAPITOLO 5 175

e la dissoluzione dei rapporti umani. Essa, infatti, alimenta un clima di reci- timento di sicurezza rimasto, quello di "avvertire su di sé gli occhi degli altri". È il
proca diffidenza, che sfocia in lotte e conflitti tra individui e fazioni, minando credersi felici solo nella misura in cui si è invidiabili e si è concretamente invidiati. 39
alla radice ogni sentimento di solidarietà. Il benessere della società può essere
realizzato solo nella collaborazione, evitando ogni contrapposizione. Il corpo
sociale deve essere solidale in tutte le sue parti. Invece l'invidia si presenta
5.5. ESEMPI Di INVIDIA
come una contestazione dell'ordinamento sociale che contravviene al coman-
damento evangelico della carità, dell'amore verso il prossimo in nome di Dio,
'i. Uno dei più celebri invidiosi (e autolesionisti) della storia fu Saul, il pri-
fondamento di ogni comunità cristiana. A questo amore che dovrebbe unire gli
mo re d'Israele: «Un cattivo spirito di Dio irruppe su Saul.[ ... Egli] impugnò la
uomini tra loro in un insieme solidale, al quale tutti partecipano e dal quale tutti
lancia pensando: "Inchioderò Davide al muro!"» (lSam 18,10.12).
traggono beneficio pur nella diversità delle funzioni di ciascuno, l'invidia con-
Saul, diventato invidioso di Davide, delira e non ha più pace. Comincia
trappone un sentimento antagonistico e competitivo che impedisce la collabora-
ad avere paura, e dai progetti di attacco fisico passa agli inganni. L'intelligenza
zione e rompe la solidarietà. 36
e la fantasia di Saul si sprecano nell'unico scopo di privarsi del proprio "braccio
Tutto ciò si può rilevare in ogni epoca della storia, ma nel tempo attua- destro", del sostegno più fedele e più forte. L'invidia l'ha ormai accecato.
le, segnato fortemente dall'individualismo, l'invidia è una passione che ha la
strada in discesa. In un contesto in cui l'"io" sta soppiantando sempre più il Dante Alighieri (ne La Divina Commedia) mostra gli invidiosi nel Pur-
"noi", il confronto diventa più facile, ma anche più lacerante e più frustrante. gatorio come figure spettrali, ricoperti di cilicio (a significare l'astio doloroso
L'invidia ha una forza solo di segno negativo. che in vita li ha tormentati). Essi avanzano sorreggendosi gli uni agli altri, per-
ché non ci vedono, in quanto le loro ciglia sono cucite e legate con filo di ferro.
Oggi c'è chi difende l'invidia, ritenendola uno dei più importanti "mo- La pena della cecità colpisce gli invidiosi per la dura legge del contrappasso:
tori sociali" in ogni tipo di società: 37 essa sarebbe "il carburante che fa girare
E come a li orbi non approda il sole, I così a l'ombre quivi, ond'io parl'ora, I luce
il mondo". Anzi, qualcuno vorrebbe trasformare l'invidia in virtù, perché essa
del ciel di sé largir non vuole; I ché a tutti un fil di ferro i cigli fora I e cuce sì, come
attiva energie altrimenti sopite e costituisce una spinta all'emulazione. 38
a sparvier selvaggio I si fa, però che queto non dimora. 40
Evidentemente nella società della competizione, del successo e della
nuova ricchezza (qual è quella attuale), l'invidia cresce a dismisura, proporzio- Come ai ciechi il sole non giova, così qui la luce del cielo non vuole con-
nale all'esibizione esagerata di pochi contro il disagio e la delusione di molti. cedersi alle anime. Infatti un filo di ferro trapassa e cuce le palpebre a tutti i pe-
La società odierna arriva anche a forme più subdole e preoccupanti. Infatti nitenti, nel modo in cui si cuciono agli sparvieri selvatici, gli antichi falconi da
talora alimenta il sentimento dell'essere invidiati. Si tratterebbe di un ultimo sen- caccia, per poterli più facilmente ammaestrare. È una punizione molto dura. Si
potrebbe dire che nulla ha da "invidiare" a certe pene dei dannati dell'inferno!
Evidentemente il poeta vuole sottolineare la malvagità di questa passione, che
36 CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 44. . si rivolta anzitutto contro chi ne è affetto, appunto per non riuscire a godere
37
Per Friedrich Wilhelm Nietzsche ( cf. Umano troppo umano. Un libro per spiriti liberi [Mensch- per il bene degli altri, ma solo per la loro rovina. Lo scenario restituisce
liches Allzumenschliches. Ein Buch fiir freie Geister, 1878]), lo spirito gregario è tipico di tutti i «movi-
menti egualitari» (cristianesimo, socialismo, democrazia): il gregge si difende od!an.do e ii:tvidiando chi
lo sovrasta. Nelle società in cui la disuguaglianza è assunta come dato naturale, s1 è mdott1 ad accettare il livore che caratterizza il peccato d'invidia e indica in una sofferente cecità la
più facilmente la supremazia dell'altro e a tollerare le proprie limitazioni. Invece nelle società in cui
la disuguaglianza è ritenuta innaturale o prodotto di iniquità sociale, l'invidia si ves!e .de! pam~i della punizione per coloro che hanno malignamente goduto alla vista dei mali altrui. 41
virtù, mostrandosi come istanza di giustizia. L'invidia, sentimento che non sopporta 1l l11111te, è mdotta
dalla pressione sociale, perché è la società a decidere il valore degli individui sulla base del successo
come criterio.
38 Cf. il saggio di HELMUTH SCHOECK, Der Neid. Eine Theorie der Gesellschaft, K. .Alber, Fre!-
39
burg-Milnchen 1966 [trad. ital. L'invidia e la società, Liberilibri'.Macerata 2006]. Nelle società comu.m- Cf. ARMANDO MAITEO, Come nessun altro. Invidia infelice e vita benedetta, Vita e Pensiero, Milano 2012.
40
ste si utilizza l'invidia proletaria in funzione rivolùzionaria, per mstaurare un'uguaghanza che svuoti le DANTE ALIGHIERI, La Divina Commedia, Purgatorio, XIII, 67-72; cf. FERNANDO SALSANO, «In-
ragioni stesse dell'invidia. Nelle società capitaliste "si produce invidia" per stimolare l'emulazione e lo vidia», in Enciclopedia dantesca, 3, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1971, 492-494.
41
sviluppo del mercato. Cf. GALIMBERTI, I vizi capitali e i nuovi vizi, 34. PULCINI, Invidia, 52.
176 CAPITOLO 5
L'INVIDIA 177

Dante, dopo aver colloquiato con Sapìa senese (donna arguta e chiac- «nella corte abbondano come se vi confluissero da ogni dove, quasi si trattasse
chierina, lì punita per l'invidia e per l'odio ),42 incontra poi un'altra anima ad- della sentina del mondo». 46
dolorata, Guido del Duca, che così si presenta: Pier della Vigna [t 1249], vittima illustre dell'invidia, dall'Inferno dante-
sco lo conferma:
Fu il sangue mio d'invidia sì riarso I che se veduto avessi uom farsi lieto I visto
m'avresti di livore sparso. I Di mia semente cotal paglia mieto. I O gente umana, La meretrice che mai da l'ospizio I di Cesare non torse gli occhi putti, I morte
perché poni il core I là 'v'è mestier di consorto divieto? 43 comune e de le corti vizio, I infiammò contra me gli animi tutti. 47

Guido ha seminato in terra quella colpa, l'invidia, che ora gli frutta in Pur- Vale a dire: l'invidia è peste comune, causa della morte spirituale del-
gatorio una raccolta di pena. E confessa che l'invidia è come un fuoco divoran- l'umanità, vizio diffuso ampiamente nelle corti; definita come una meretrice, essa
te, che rende insopportabile persino la visione della gioia dell'amico. Purtroppo non distolse mai i suoi occhi abietti dalla corte imperiale (infatti questa era invi-
l'invidia rende impossibile agli uomini il sentirsi parte della "comune sorte". diosa di Pier, poeta ma anche consigliere ministro dell'imperatore Federico II).

L'invidia è territorio, spazio, essere o agire - "mestier" dove, per l'io, vige il 5.5.4. Mille altri personaggi, reali o immaginari, si potrebbero citare come
divieto della consorte, del sentirsi come gli altri, con gli altri e per gli altri. 44 "campioni" di invidia.
È ben noto lago (nella tragedia Othello di William Shakespeare [1604]),
Essa rende ostili, invece che solidali. Fa perdere di vista che il destino di che incarna il male dell'invidia in tutta la potenza distruttiva, nella consapevole
ogni uomo è volgere lo sguardo verso l'unico bene, che è Dio. ingiustizia, in tutta la sua astuzia subdola e calunniosa. 48
Altro "grande invidioso" è Uriah Heep (in David Copperfield [1849-
5.5.3. Anche Pietro Abelardo [1079-1142] è rimasto famoso per l'invidia. 1850] di Charles Dickens), in cui
L'ambiente della scuola a Parigi era di forte antagonismo, e l'invidia vi era di
casa. I maestri si contendevano prestigio e studenti, confrontandosi in pubbli- confluiscono tutti gli ingredienti di un'invidia che, da subdolo e velenoso senti-
che dispute. Ognuno cercava di prevalere sull'altro, in una continua ricerca di mento, sfocia infine in un'azione deliberatamente distruttiva. 49
eccellenza e di gloria personale. E l'invidia è
Ambizioso e vendicativo, attraverso inganni e imbrogli, menzogne e tra-
tra le protagoniste dell'autobiografia di Abelardo, che di quell'avventura intel- dimenti, Heep ricatta l'avvocato Wickfield, suo datore di lavoro, ne assume il
lettuale è una delle testimonianze più vivaci. L'invidia [... ] lo colpisce quando controllo degli affari, e pretende di sposarne la figlia Agnes. Alla fine, però,
consegue i suoi primi successi in logica, lo investe nuovamente quando mostra viene smascherato e punito.
il suo valore in teologia, gli fa il vuoto intorno quando insegna in monastero, lo
perseguita persino nelle ultime tristi fasi della sua vita. 45

Oltre che fra gli intellettuali, l'invidia prospera nell'ambiente di corte: 5. 6. FORME DI INVIDIA
luogo infido, dove sono diffusi diffamazioni, calunnie, tradimenti. Gli invidiosi
5.6.1. Chi pone il proprio "io" al centro di tutto, è spinto alla "tristezza per il
bene degli altri". 50 Invidia e tristezza sono strettamente legate. L'invidia si nutre
42
«Savia non fui, avvegna che Sapìa I fossi chiamata, e fui de gli altrui danni I più lieta assai che
di ventura mia» (DANTE, Purgatorio, XIII, 109-111).
43
DANTE, Purgatorio, XIV, 82-87.
44
DI SANTE, L'umano buono e i vizi capitali, 109. 46
foANNES SARESBERIENSIS, Policraticus, 7,24, by CLEMENT C.J. WEBB, Clarendon London-
45
CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 47: «L'Historia calamitatum è a suo modo un Oxford 1909, 215 [trad. ital. in CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 46]. '
trattato sull'invidia, ne mostra il terreno di coltura (la competizione), la causa (il desiderio di eccellere 47
DANTE, Inferno, XII, 64-67.
sugli altri), le manifestazioni esteriori (il livore e la rabbia), l'estensione e le derivazioni (l'odio, la 48
Cf. MICELI, L'invidia, 42.
calunnia, la diffamazione, il complotto); e soprattutto individua negli intellettuali una quasi inevitabile 49
PULCINI, Invidia, 31.
propensione all'invidia, che costituirà da quel momento in poi una delle accuse ricorrenti rivolte a 50
San Tommaso d'Aquino, che riporta l'affermazione del Damasceno che qualifica l'invidia
questi personaggi». come la tristezza dei beni altrui («tristitia in alienis bonis»: THOMAS AQUINAS, Summa theologiae, II-II,
178 CAPITOLO 5
L'INVIDIA 179

di tristezza, e provoca tristezza, dolore, rabbia, irritazione. L'oggetto della tri- vertigine della mancanza, della perdita: la bellezza dell'amica che colleziona con-
stezza è il male proprio, per l'invidia è sentire il bene altrui come male proprio. 51 quiste, la casa lussuosa del vicino, la maggiore notorietà del proprio allievo, la
L'invidioso è un superbo frustrato, offuscato nel proprio giudizio da uno promozione professionale di un collega, la ricchezza di un parente diventano at-
smisurato amore di sé, ferito dal bene altrui nella propria brama di gloria e di tacchi rivolti al nostro stesso essere, di cui, sia pure per un momento, percepiamo
riconoscimento. 52 Procedendo dall'orgoglio, l'invidia «misconosce l'ordine dei il fallimento, la sconfitta, la caduta. 56
valori essenziali e ostacola le disposizioni della Provvidenza». 53 Incarna uno dei
volti più ripugnanti dell'egoismo, ed espone a contrastare in modo serio anche Pertanto esiste anche quell'invidia sciocca rivolta a coloro che, tramite
la vocazione altrui. un comportamento ingiusto, accumulano ricchezze e godono di successo mon-
L'invidia è un sentimento "bipersonale". Comporta almeno due attori. dano (cf. Sal 37,1.7; Pr 24,1.19), come se queste cose fossero decisive per una
Nasce dal confronto continuo, «dal verificare ciò che gli altri sono e fanno e, vita felice.
di conseguenza, l'approvazione e il riconoscimento che essi ricevono». 54 L'in-
vidioso non si rattrista solo né principalmente per quello che l'altro ha, ma per 5.6.2. La vergogna «è un prezioso indicatore affettivo dell'invidia. Ma la
ciò che l'altro è, perché l'altro è felice. Non è capace di provare gioia per la vergogna fa vergognare e spinge a dissimulare». 57 E così, costretto a rodersi
felicità altrui. E prova anche il bisogno di ridurgliela. nell'oscurità, l'invidioso è soprattutto un sofferente. Cova nel cuore un amaro
Abbiamo detto che l'invidioso vede nel bene altrui un male per se stes- risentimento. Patisce della propria mancanza, si angoscia e sta male: è un pec-
so.55 Pertanto dall'invidioso il bene altrui è visceralmente detestato, dal mo- catore che, mentre pecca, già subisce il castigo del peccato.
mento che lo percepisce come sconfitta, giudizio, fallimento del proprio io. L'invidia è un sentimento che si cerca accuratamente di nascondere del
Talora è così insopportabile che l'unica via d'uscita, per l'invidioso, appare quale non ci si vanta, ma piuttosto ci si vergogna. L'invidioso non vuole ve~ire
essere la distruzione dell'altro: pericoloso avversario, è considerato un ostaco- allo scoperto, pena la perdita di ogni rispettabilità. 58 Si nasconde tanto quanto
lo da eliminare. il superbo si mostra. «Eppure l'invidia è sottesa dalla superbia a tal punto da
L'oggetto dell'invidia non è sempre lo stesso: invidiato può essere chi poter essere intesa come la pena pagata per ~ssa». 59 È un vizio ed è una pena.
possiede doti spirituali o morali, oppure può esserlo chi è ricco, benestante, o Del resto, è difficilissimo riuscire a comprendere un invidioso ed entrare
persona di successo. Il "morso dell'invidia", in empatia con lui. E i tentativi di convincerlo dell'inutilità dell'invidia si rive-
lano quasi sempre inefficaci.
quello spasmo doloroso che ci afferra, nostro malgrado, alla vista di qualcuno Eppure l'invidia è non solo inutile, ma cattiva (inducendo comportamenti
che possiede ciò che noi non possediamo e che desideriamo, è prodotto dalla ostili e distruttivi), dolorosa, meschina, subdola, esecrabile. Rende automatica-
mente peggiori, facendo aumentare il divario fra invidioso e invidiato. Infatti «il
malanimo invidioso è caratterizzato dal fatto di essere ingiustificato e ingiusto».60

32, 1), sottolinea l'assurdità di questa passione, dichiarando che essa «è sempre una cosa malvagia»,
perché «Si oppone direttamente alla misericordia e alla carità». Poiché l'invidia è il sentimento più ambiguo e più osceno (cioè indecen-
51
Cf. THOMAS AQUINAS, Summa theo/ogiae, II-II, 36, 1. te, che non si può mostrare), tutt'al più si preferisce chiamarla gelosia.
52 Cf. PuLcrNI, Invidia, 50. Per MICELI (L'invidia, 18), il vero bene invidiato è il potere (intenden-

do qualsiasi mezzo utile a soddisfare i propri scopi). L'invidioso, svantaggiato, non potendo acquisire
il bene mancante, desidera che l'avvantaggiato perda il suo bene. E aggiunge: «Nel Dottor Faust, Chri-
stopher Marlowe fa incontrare Faust con i Vizi capitali; e non a caso, l'Invidia gli si presenta con queste
parole: "Sono l'Invidia. Non so leggere, perciò voglio bruciare tutti i libri"». L'invidioso desidera il
danno dell'altro, per poter ripianare I<) "differenza di potere". Perciò «è il senso di inferiorità, risultante 56
PULCINI, Invidia, 10.
dal confronto, la strada maestra che porta all'invidia». 57
lDE ADRIAN, I 7 peccati capitali, 148.
sJ PIOVANO, Tristezza, 100.
«Chi mai am~etternbbe d.i essei:~ invidioso dell'amico fortunato in amore o del compagno di
58
54 •
BIANCHI, «La "carie delle ossa"», 64.
55 Cf. THOMAS AQUINAS, Summa theologiae, II-Il, 36, l. Si tratta di una perversione del giudizio: studi con u.n QI (quoz1en~e mtellett1vo) pm elevato, o anche semplicemente di chi può scorrazzare con
una maccluna costosa e vistosa?» (SARTORIO, «Il vero amico si riconosce nella fortuna» 67)
il bene è trasformato in male. «Che cosa avverte nel bene degli altri che costituisce per lui un male? Un 59
NATOLI, «Invidia», 70. ' .
pericolo per la sua eccellenza, risponde Tommaso, la possibilità cioè di non essere il preferito, il più
MICELI, L'invidia, 68. E ciò pe~· varie ragioni. Infatti spesso il vantaggio dell'invidiato non
60
stimato, il più amato. Insomma, per l'invidioso il bene degli altri si trasforma in un male perché rappre- causa: strettame.nte pa,rlando, lo svantaggio dell'invidioso; l'invidiato può non essere la causa attiva del
senta un ostacolo per il bene cui egli tiene più di ogni altra cosa: essere considerato superiore agli altri,
propno .vantag~IO: c10e ~uò non aver fa~to ni.ente P.er acquisirlo; anzi, l'invidiato può meritare il proprio
godere della gloria della preminenza, ricevere la lode che spetta al migliore» (CASAGRANDE VECCHIO,
v~ntagg10;. eh~ ~ gmsta ricompensa per 1 suoi sforzi e le sue capacità. Eppure diventa oggetto del mala-
I sette vizi capitali, 40). mmo dell mv1d10so.
180 CAPITOLO 5 L'INVIDIA 81

Però bisogna stare attenti a non confondere invidia e gelosia. 6 t La gelosia caso la posta in gioco è il possesso di un bene, nell'altro la superiorità che quel
è un sentimento differente rispetto all'invidia, anche se ne è, in un certo senso, possesso può eventualmente garantire. 63
sorella (poiché hanno in comune alcune componenti e tendono spesso a coesi-
stere). L'invidia nasce in qualcuno per qualcosa che non gli appartiene (si tratta, Ma lo zelo diventa negativo quando si trasforma in eccesso, e si pecca
dunque, di un desiderio di acquisizione). Invece la gelosia è paura che venga "per troppo zelo".
sottratto ciò che già si ha (pertanto è alimentata dal desiderio di mantenimento):

riguarda un oggetto o una persona che è già "propria", ma con la costante paura
di perderla, attaccandosi morbosamente ad essa. È una visione dell'altro e delle 5. 7. (ONSEGUENZE DELL'INVIDIA
cose in termini di possesso, che accentua piuttosto che sanare il timore di perdere
ciò che è caro: con il geloso infatti le persone si trovano spesso costrette ad allon-
62
tanarsi per poter sfuggire a un'invadenza sempre più asfissiante. 5. 7. 1. Le radici dell'invidia sono nascoste nel nucleo profondo di noi stessi,
dove si raccoglie la nostra identità che - per costituirsi e crescere - ha bisogno
In genere la gelosia non si rallegra delle disgrazie altrui. Nasce dall'amor di riconoscimento. Quando questo manca, l'identità si fa più incerta, sbiadisce,
proprio e può arrivare a forme esasperate, perché, se non controllata, acceca, addirittura si atrofizza. Allora può entrare in scena l'invidia, che concede - a
deforma, stravolge. È spinta dal bisogno di possesso esclusivo del bene pre- chi è incapace di valorizzare se stesso - una pretesa salvaguardia di sé nella
zioso. Trasforma dubbi e sospetti in ossessioni e deliri. Può provocare anche demolizione dell'altro. 64
morte. Spesso, dunque, l'invidia è figlia della frustrazione e di un senso di impos-
sibilità a realizzarsi che può giungere fino a un odio distruttivo verso l'altro. La
5.6.4. Infine può essere utile qui accennare alla differenza tra invidia e zelo. strategia dell'invidioso è quella di svalutare le persone percepite come migliori
Questo insorge quando ci si accorge di non possedere un bene che altri hanno. di sé, non solo con pensieri e parole, ma anche danneggiandole, avendole ri-
Si tratta di zelo che qualcuno chiama anche impropriamente "santa invidia", tenute colpevoli di farsi apprezzare e stimare dagli altri più del dovuto, più di
che ha come oggetto un bene spirituale, come ad esempio la bontà, il coraggio, quanto non lo sia chi le invidia. Pertanto l'invidia è conseguenza di altri vizi:
la sapienza. particolarmente dell'ira (il risentimento provoca sentimenti di invidia) e della
vanagloria.
Nel caso di un bene spirituale lo zelo può essere moralmente positivo perché Forse si tratta talora di un meccanismo di difesa. È il disperato e malde-
induce imitazione; nel caso di un bene temporale lo zelo può essere più o meno stro tentativo di recuperare fiducia e stima di se stessi, impedendo - attraverso
peccato a seconda delle circostanze. [ ... ] Lo zelo implica il tentativo di raggiun- la svalutazione dell'altro - la caduta del proprio valore.
gere quel bene non posseduto che altri possiedono, e non è sempre peccato, anzi
qualche volta è virtù, là dove l'invidia comporta invece il tentativo di impedire
5.1.2. Com'è evidente, l'invidia- ed è così anche per gli altri vizi capitali- non
agli altri di possedere ciò che noi non possediamo, ed è sempre peccato. In un
è rinchiusa in se stessa, non rimane circoscritta nel recinto del cuore dell'uomo.
Non è un vizio passivo. Al contrario, è una passione che:; avvelena sé e gli altri.
L'invidia fa male a se stessi: nutre il risentimento e può rendere ingiu-
sti nei confronti della propria storia e dei propri talenti. 65 E genera malanimo
61 Potrebbe risultare sorprendente che la "gelosia" sia una caratteristica di Dio. «Va sottoli-
verso l'altro invidiato, piacere per le disgrazie del prossimo e dispiacere per
neato, in proposito, che nella lingua ebraica non c'è distinzion~ fra .invidia. e gelosia. Si usa per en-
trambe le cose una sola parola: kin 'a. Nell'Esodo, capitolo 34, D10 afferma d1 avere per .nome Geloso,
"Kana"» (KLEINBERG, Peccati capitali, 56). Cf. Es 20,5; 34,14; Dt 5,9; 6,15. «La gelosia ~1 !ahve non ha
nulla a che vedere con le meschinità umane. Dio non è geloso di qualche "altro" che gh sia uguale; 1!1~
vuole che l'uomo, da lui creato a sua immagine, gli dia un'adorazione esclusiva; espresso in. term1i:1
antropomorfici, ciò si traduce in gelosia nei confronti degli "altri dèi". [ ... )Il s~nt1ment<_i d1 gelo~ia
è all'origine delle reazioni divine nella storia dell'alleanza: uno zelo ~eemente ~1fende gli oppres~1 e 63
punisce i malvagi» («Zelo», in Dizionario di teologia biblica, a cura d1 XAVIER LEON-DUFOUR, Manet- CASAGRANDE - VECCIHO, I sette vizi capitali, 41-42.
64
ti, Torino 1968, 1247). Cf. GALIMBERTI, I vizi capitali e i nuovi vizi, 31.
65 Cf. IDE ADRIAN, I 7 peccati capitali, 147.
62 Cucci, Il fascino del male, 78.
CAPITOLO 5 L'INVIDIA 183

la sua fortuna soddisfazione di fronte alle difficoltà altrui, delusione di fronte Molti autori hanno affrontato la questione. C'è chi suggerisce di trasfor-
' mare l'invidia in un atteggiamento di competizione, oppure in uno sforzo di
all'altrui successo.
emulazione. 71 Altri propongono di orientarsi all'impegno a vivere con autenti-
5.1.3. L'invidia genera comportamenti viziosi in una spirale senza uscita, poiché cità la propria esistenza.
essa cerca il piacere nella distruzione del bene, invece che nel suo conseguimento. Sicuramente una sana competitività può essere un'alternativa all'invidia.
Dall'invidia nascono soprattutto peccati di lingua: maldicenza e mormo- La differenza sta nel modo di guardare all'altro, non considerandolo come un
razione, diffamazione, 66 detrazione, 67 denigrazione, 68 calunnia, per arrivare fino nemico. Se c'è un confronto aperto e leale, allora c'è agonismo più che antago-
all'odio. 69 nismo. Si può competere, 72 ma all'interno di un insieme di regole.
Purtroppo l'invidia brucia il cuore, inaridisce la carne, spossa l'intelletto, to- La sana competizione è legata alla propria corretta autostima. Ciò avvie-
glie la pace alla coscienza, rattrista i giorni della vita, esilia dall'anima ogni soddi- ne quando si ha stima in se stessi e non si ricorre a scorciatoie (come invece fa
sfazione e ogni gioia. 70 Nel punto di massima espansione diventa furia cieca, per- l'atleta che ricorre al doping per vincere ... ), e quando si è capaci di mettersi in
seguimento sistematico del male dell'altro, violenza distruttiva e anche omicida. gioco, di esporre se stessi, accettando il rischio della sconfitta e dell'insuccesso.
Quand'anche l'altro, oggetto di invidia, venisse distrutto, ciò non porte- Si tratta di uno stile che non si improvvisa, ma si impara. Si inizia a svilup-
rebbe soddisfazione all'invidioso, perché non ne ricaverebbe motivo per accre- parlo da bambini: giocando in gruppo, imparando ad avere rispetto dell'altro
scere e valorizzare se stesso. che gioca nella squadra avversaria, con il quale si gareggia senza imbrogliare.
Anche la scuola può essere buona palestra di competizione positiva. 73 Quindi
la sana competizione può essere l'anima della vita di tutti i giorni, e può contri-
buire a creare un mondo migliore. 74
5, 8. RIMEDI DELL'INVIDIA
Però bisogna andare alla radice del vizio. Che è amore sbagliato. È da
una mancanza di misura nell'amore per se stessi che l'invidia trae origine: o ci
5.8.1. Come combattere questa passione triste? Chi ne è schiavo, come può
si ama troppo, o ci si ama troppo poco. Comunque ci si ama male.
sconfiggerla? E come deve fronteggiarla, chi è invidiato?
Il disordine dell'invidia si rafforza dalla privazione o dalla distorsione
dell'amore: cioè quando esso è deluso, tradito, negato. E così il "cuore" diven-
ta terreno di coltura di atteggiamenti aridi e bramosi, che falsano carattere e
66 «Capace di ferire a mille miglia di distanza, più crudele di una bestia feroce e devastante come sensibilità.
un fuoco infuocato. la diffamazione, che nell'iconografia giottesca si incarna nella lingua ricurva che
esce dalla bocca dell'Invidia e che, a dar retta ai predicatori, doveva essere tra le filiazioni del vizio Chi odia il proprio fratello, non sa dove va, perché le tenebre gli hanno
la più diffusa, riesce con poco sforzo a liberare l'invidioso dal~'assitla1,1te confr(?nto con l'~c~ellenza accecato gli occhi (cf. lGv 2,11). Ma chi si lascia medicare gli occhi dal collirio
dell'invidiato. Poche parole, sapientemente dette alle persone gmste nei momenti opportum, riescono
infatti in poco tempo a distruggere la buona fama di chiunque e senz~ fama non c'è piena apparte?e.n.z~ del Signore (cf. Ap 3,18), può riprendere a vedere. Il criterio evangelico non
al corpo sociale, non c'è pubblico ricouoscimento dei meriti, non c'è msomma nessuna reale poss1b1hta
di eccellenza» (CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 43-44).
67 La detrazione è come un serpente, che con il suo morso avvelena i rapporti. Però bisogna
stare attenti anche all'adulazione, essa pure paragonata a un serpente, talora anche più subdolo. Diceva
sant'Antonio di Padova che l'adulatore avanza serpeggiando, mentre il detrattore inocula il veleno:
71
«Adulator serpit, detractor venenum infundit» (ANTONIUS PATAVINUS, Senno in Ascensione Domini, II,6, «Per !"'emulatore" il rivale non è un nemico. Se è vero che il vantaggio dell'altro mette in
EMP, Padova 2005). . . . . . discussione la sua autostima, lui non vive la situazione come una minaccia, ma come una sfida da affron-
68 La denigrazione è il tentativo di sminuire, ai propri occhi e a quelli clegh altn, l'nnmagme e la tare. Considera il proprio svantaggio come una condizione contingente e superabile, e il rivale come un
reputazione dell'invidiato. «La gamma de.i c<?mport~menti denig~·atori è ~olto vas.ta: può anelare dall~ esempio da seguire e possibilmente anche superare» (MICELI, L'invidia, 81). L'emulazione «non nasce
rilevazione cli un reale punto debole dell'111v1cliato fmo alla maldicenza pm calunmosa, passando per 11 dal livore per il bene dell'altro, ma spinge a far bene come l'altro. Detto altrimenti, l'invidia è sterile,
pettegolezzo abusivo, l'insinuazione cli puri sospetti o la comunicazione cli "dicerie", sulla cui veridicità l'emulazione è feconda;[ ... ] unisce progettualmente nella tensione al bene comune» (MrLITELLO, Virtù
l'invidioso non si assume alcuna responsabilità» (MrcELI, L'invidia, 52). . . . e vizi, 44-45).
72 "Competizione" viene dal latino cum petere, dirigersi insieme.
69 Burcarclo elenca i seguenti "figli" dell'invidia: «Odium, susurratio, detractw, exsultatw m ad-
versis proximi, afflictio in prosperis» (BURCHARDUS WORMACIENSIS EPISCO~US, Dec~etorum liber XIX. De 73
Ad esempio: al compagno cli classe più bravo in una materia scolastica si può chiedere cli
poenitentia, in PL 140,977). Si tratta di una ripresa letterale dell'elenco cli Gregono Magno (GREGORIUS studiare insieme, per ottenere un risultato migliore; al compagno brillante si può proporre di divertirsi
MAGNUS, Moralia in lob, 31,45,88, in PL 76,121 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento morale a Gwbbe, insieme, per far nascere così un'amicizia; al collega di lavoro più anziano si può chiedere consiglio, per
4, Città Nuova, Roma 2001, 323]). Anche per l'autore del trattato De fructibus carnis et spiritus sono far valere la sua esperienza e migliorare l'attività.
74
compagni dell'invidia «odium, afflictio, exsultatio, malitia, detractio, amaritudo, susurratio» (PL 176,1000). Cf. ANTONIETTA Dr MARTINO, «Sport, la competizione sana», in SARTORIO (ed.), Scacco matto
70 Cf. Lurs DE GRANADA, Guida dei peccatori, Lice, Torino 1934. ai vizi, 68-70.
L'INVIDIA 185

è più «occhio per occhio» (Mt 5,38). Il nuovo criterio è lasciarsi toccare dalla È proprio .vero che, se i nostri sguardi fossero abbastanza puri, «ogni
mano di Gesù, e così si "recupera la vista" e si può seguirlo (cf. Mt 20,34). felicità che sopraggiungesse per qualcuno accrescerebbe la nostra». 77 Invece
Il vangelo ci dice che l'occhio può essere «motivo di scandalo» (Mt 5,29; l'invidia si nutre di un meccanismo elementare: dipende dallo "sguardo" ed è
cf. Mt 18,9), e va strappato e gettato via. L'occhio è la lampada del corpo. Se soprattutto un "peccato di testa".
l'occhio è semplice, l'intero corpo sarà luminoso. Invece, se l'occhio è cattivo,
l'intero corpo sarà tenebroso (cf. Mt 6,22-23; Le 11,34-35). Nel proprio occhio 5.8.4. Forse è impossibile estirpare l'invidia. Essa potrebbe morire allorché
può esserci una trave (cf. Mt 7,3-5; Le 6,41-42). Solo eliminandola si potrà ve- muoiono le altre passioni di cui essa si nutre. Comunque è necessario e possi-
dere chiaramente che nell'occhio del fratello c'è soltanto una pagliuzza, e si bile controllarla. Quali sono i rimedi concreti?
può aiutarlo a toglierla. L'invidioso ha bisogno di crescere nell'amore di sé, così da accogliersi in
verità (anche nei difetti, ovviamente, ma non solo). Deve esercitarsi a «credere
5.8.3. Se l'invidia è avere "occhio cattivo" (cf. Mc 7,22), se ne può guarire im- l'amore» (lCor 13,4). Perciò deve ammettere con gratitudine78 i doni dei quali
parando a guardare diversamente, apprendendo uno "sguardo nuovo". Si deve ciascuno è dotato: ovvero aderire alla realtà.
passare «dallo sguardo catturato e angusto dell'invidia a quello libero e aperto E dovrebbe esercitarsi a "gioire con chi gioisce e a piangere con chi pian-
di chi sa guardare in alto, o, meglio, dall'alto, dal punto di vista di Dio». 75 ge" (cf. Rm 12,15): le gioie e le capacità dell'altro sono doni per l'utilità comu-
Lo sguardo di Gesù può essere quello da imitare. Maestro buono, ha ne. Il loro riconoscimento non danneggia, anzi, aiuta a crescere.
guardato con occhio di predilezione l'uomo ricco, inginocchiatosi davanti a lui E se è vero che "non c'è invidia senza ammirazione" - infatti si ammira
(cf. Mc 10,21). qualcuno allorché si ritiene che possieda qualcosa a cui diamo valore, e che
Ma egli guarda ognuno come se fosse unico, singolare e originale. Perché pensiamo di non possedere, almeno nella stessa misura - si può lavorare su
il suo sguardo è alimentato dall'"alzare gli occhi al cielo" (cf. Mt 14,19; Mc 6,41; tale sentimento, rivolgendo il desiderio a se stessi, impegnandosi nei limiti del
7,34; Le 9,16). Cioè dal guardare a colui che è la pienezza, al Creatore, che ha possibile ad acquisire tale valore, e coltivando un sentimento di benevolenza
eletto ciascuno all'esistenza, e vuole che ognuno sia bello, vivo, salvo. Perciò è verso la persona ammirata.
sguardo pieno di misericordia, che comprende e perdona.
Soltanto con uno sguardo limpido si può guarire dall'invidia. Soltanto ab- 5.8.5. Il vangelo non lascia dubbi su ciò che può sconfiggere la discordia, il
bandonandosi liberamente alla provvidenza, l'uomo impara: a vedersi con gli conflitto e la malevolenza: l'amore gratuito di Dio. È questo amore, gratuito,
occhi di Dio, a prendere in mano la propria storia, a valorizzare il positivo di sé, generoso, appassionato, senza limiti, l'unico che ha il potere di rompere la lo-
a rinascere all'autostima, ad avere misericordia di sé. Darsi fiducia equivale a gica delle passioni e la forza dei vizi capitali. L'amore vince le forze del male e
"riceversi da Dio", lavorando con lui per crescere nella potenzialità dei talenti. con esse l'invidia.
Negando o misconoscendo il dono presente in sé, l'invidioso nega il Do- Perciò la lotta all'invidia e l'acquisizione delle virtù contrapposte si
natore. Per cui, alla fin fine, l'invidioso non è in giusto rapporto con Dio. I esprimono e si realizzano sul piano dei rapporti sociali: nella lotta contro la
beni, tutti i beni, sono dono suo. Se sono dono, più che da desiderare sono da malevolenza e la diffidenza, nell'impegno a favore della benevolenza e della
accogliere nella gratitudine e da condividere nella fraternità. condivisione.
Invidiare i beni altrui è non riconoscere la sovranità del Padre che è nei Soltanto l'amore può opporsi alle passioni distruttive e garantire la con-
cieli, che dona a tutti. Egli non dà lo stesso numero di monete a ognuno dei cordia unendo tutti in un corpo unanime: la carità è magnanima e benevola,
servi (cf. Mt 25,14-30; Le 19,12-27). Rifiutare la diversità significa rifiutare il
posto che Dio vuole accordare a ognuno, che è unico e originale. L'invidia
è guardare ai beni altrui non scorgendo in essi la bontà di Dio, che li dona e 77
lDE ADRIAN, I 7 peccati capitali, 144.
78
chiama a ridonarli. 76 L'opposto, cioè l'ingratitudine, spesso si accompagna all'invidia, manifestandosi nell'indivi-
duo allorché la persona invidiata cerca di aiutarlo o favorirlo. L'ingratitudine è considerata «da Kant il
peggiore dei vizi perché "capovolge, per così dire, l'amore dovuto al prossimo, e trasforma la mancanza
d'amore nell'ignobile autorizzazione a odiare chi ama"» (FOGLIA, I nostri sette peccati, 194). Sul rappor-
to tra la gratitudine e l'invidia ha indagato la psicoanalista Reizes Klein (cf. MELANIE KLEIN, Invidia e
75 PIOVANO, Tristezza, 127. gratitudine, Martinelli, Firenze 1969 [Envy and Gratitude. A Study of Unconscious Forces, Basic Books,
76 Cf. D1 SANTE, L'umano buono e i vizi capitali, 114. New York, NY 1957]).
186 CAPITOLO 5

non si vanta e non si gonfia d'orgoglio, non manca di rispetto e non cerca il
proprio interesse, non si adira e non tiene conto del male ricevuto, non gode
dell'ingiustizia ma si rallegra della verità (cf. lCor 13,4-6). L'amore, ricevuto
e dato, genera sempre amore: la carità, infatti, «non è invidiosa» (lCor 13,3).
L'invidia nasce dalla prigionia del proprio io e dell'agape. Se siamo persone ca-
paci di pietas, di riconoscenza e di gratitudine verso l'altro, siamo meno esposti
all'infezione dell'invidia.
È solo con l'amore che si può sconfiggere l'invidia. E tutto questo può ac-
cadere nel cuore degli uomini. Per sconfiggere in sé e negli altri l'invidia, la via LA GOLA
più efficace è pregare per coloro che ci invidiano. E per coloro che invidiamo.
È la via alta dell'amore.
Finalmente in paradiso non ci potrà essere più invidia: la comunione dei
santi è per eccellenza il contrario dell'invidia.
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188 CAPITOLO 6 LA GOLA 189

«Ne uccide più la gola che la spada», afferma un antico e noto proverbio.
Ed è proprio vero!

6.1.1. Secondo i criteri classici dell'iconologia, la gola va rappresentata come


una donna «dal collo lungo come una grue, e il ventre assai grande». 1 Infatti
il goloso desidera avere il collo lungo «per più lungamente godere del cibo,
6,2, Cos'È LA GOLA?
mentre scende nel ventre». 2
Una raffigurazione significativa del "vizio carnale" della gola è quella fat-
ta, alla fine del XV secolo, da Hieronymus Bosch ne I sette peccati capitali, ora 6.2.1. «Metonimia per cibo o bevanda, la gola, approssimativamente organo
al Prado di Madrid. Due contadini, che bevono e mangiano esageratamente, di passaggio del cibo», 4 indica un vizio un po' difficile da determinare. Infatti
danno cattivo esempio a un bimbo, obeso e ingordo come gli adulti. I tre golosi cibarsi e nutrirsi (e dunque: mangiare e bere) è un atto fisiologico essenziale
rappresentano le tre età della vita, perché la voracità insaziabile della gola, per la sopravvivenza. Ne abbiamo assolutamente bisogno: senza, moriamo. E
indicata anche con stampelle e bastoni (forse a significare le conseguenze nel purtroppo molti al mondo soffrono la fame e ne muoiono. D'altro canto, ciò
fisico e le difficoltà neuro-psichiche che essa causa), tocca tutti. che distingue l'uomo dagli altri viventi è certamente il valore simbolico che egli
attribuisce al convito e alla mensa. ·
6. 1.2. Pieter Bruegel il Vecchio nel 1567 ha dipinto Il paese di Cuccagna, ora Va dunque precisato che la gola - nella sua connotazione viziosa - è "il
nella Alte Pinakothek di Monaco di Baviera. desiderio disordinato di nutrirsi". 5 Essa sta a indicare un rapporto scomposto,
Bruegel ha voluto raffigurare il Luilekkerland (cioè il Paese delle Leccor- irrazionale e aberrante con il cibo e le bevande. Si potrebbe meglio chiamarlo
nie), "paradiso" dei ghiottoni e dei pigri. Il pittore ha dato vita a una visione golosità (laimargfa, "follia della gola", come dicono alcuni Padri) o voracità o
immaginaria dell'abbondanza esibita dai potenti o desiderata dai poveri, dove ingordigia. Evagrio e Cassiano lo chiamano gastrimarg{a, 6 "follia del ventre".
!"'albero della cuccagna" è emblema del peccato di gola. Secondo Doroteo di Gaza la differenza tra questi due atteggiamenti consiste
nel fatto che il primo riguarda la qualità di cibo, l'altro la sua quantità. 7
L'ironia feroce che avvolge tutta la scena non riesce a dissipare quel senso di
nausea, di eccesso, di disgusto che il vizio di gola dovrebbe creare nello spetta- 6.2.2. Il libro del Siracide descrive in maniera efficace coloro che, seduti a
tore, rendendolo consapevole della sfrenatezza e dell'ottusità animalesca a cui
tavola, mangiano voracemente, e dà preziose indicazioni di comportamento:
l'ingordo si vota. 3
Sei seduto davanti a una tavola sontuosa? Non spalancare verso di essa la tua
A terra, grassi e sguaiati, sono tre personaggi: un contadino, un chierico bocca e non dire: «Che abbondanza qua sopra!». [... ] Mangia da uomo frugale
e un soldato, a rappresentare tre classi sociali dell'epoca, accomunate dal vizio. ciò che ti è posto dinanzi, non masticare con voracità per non renderti odioso.
Attorno si muovono, indisturbate e animate, alcune delizie gastronomiche che Siì il primo a smettere per educazione, non essere ingordo per non incorrere nel
tentano i golosi: un uovo con le zampe, un pollo arrosto, un maiale con un col-
tello che lo sta affettando ... Sulla sinistra del quadro, sotto un tavolo ricoperto
di crostate, c'è uno con la bocca spalancata. In alto sul lato destro, un goloso
4
sta uscendo fuori da una galleria scavata in una montagna di polenta (perché, MILITELLO, Virtù e vizi, 33.
5
«Gula non nominat quemlibet appetitwn edendi et bibendi, sed inordinaturn» (THOMAS AQUI·
secondo una leggenda fiamminga, l'accesso al Paese della Cuccagna è possibile NAS, Summa theologiae, II-II, 148, 1).
6
EVAGR!US PONTICUS, De vitiis quae apposita sunt virtutibus, 2, in PG 79,1140; foANNES CASSIA·
solamente in quel modo!). NUS, Collationes, 1,5,2, in PL 49,611.
7
• «Talvolta si è tentati dalla piacevolezza, e non si vuole sempre mangiare molti cibi, ma piacevo-
li sì. Succede che una tale persona mangi un cibo che le piace, ed è tanto vinta dal suo piacere che conti-
nua a tenere quel cibo in bocca e a masticarlo per un bel pezzo senza avere il coraggio di inghiottirlo per
il piacere. Questa si chiama laimargfa, golosità. Un altro è tentato nella quantità e non vuole i cibi buoni
1
CESARE RIPA, Iconologia, 153.1, a cura di SONIA MAFFEI, Einaudi, Torino 2012, 236; cf. anche e non gli importa della piacevolezza, ma, buoni o cattivi che siano, non vuole altro che mangiare, e quali
Ingordigia 195.1, 283-284. che siano i cibi, non gli importa altro che riempirsi la pancia. Questa si chiama gastrirnargfa, voracità»
2
RmorrI, Gola, 55. (DoROTHEUS GAZENSIS, Institutiones asceticae, 15,161 (DOROTEO m GAZA, Insegnamenti spirituali, a cura
3
RAVASI, Le porte del peccato, 187-188. di MAURIZIO PAPAROZZI, Città Nuova, Roma 1979, 221]).
190 CAPITOLO 6
GOLA 191

disprezzo. Il sonno è salubre se lo stomaco è regolato, al mattino ci si alza e si è Il cibo non è più inteso come uno strumento per vivere, per condividere e fare
padroni di sé. Il tormento dell'insonnia e della nausea e la colica accompagnano festa, ma come una sorta di fine in se stesso.11
l'uomo ingordo (Sir 31,12.16-17.20).
Pertanto è questione di eccesso, di squilibrio, di perdita di valore, ma
Quando l'eccesso è nel bere, si tratta di ubriachezza. L'abuso delle be- soprattutto di senso:
vande alcoliche, diventato un'abitudine e una necessità, viene oggi chiama-
to alcolismo. 8 Si sa che bere esageratamente può portare fino alla perdita del Dal momento che mangiare e bere implicano, sorprendentemente, l'impiego dei
lume della ragione: «Il vino è beffardo, il liquore è tumultuoso; chiunque si cinque sensi fisici, di fronte alle vivande è l'uomo intero ad affacciarsi, e quindi
perde dietro ad esso non è saggio» (Pr 20,1). Pertanto il sapiente ammonisce: a rivelarsi. 12

Non guardare il vino come rosseggia, come scintilla nella coppa e come scorre In effetti la gola trova manifestazione in vari comportamenti, esprimen-
morbidamente; finirà per morderti come un serpente e pungerti come una vipe- do comunque la brama di possedere e divorare.
ra. Allora i tuoi occhi vedranno cose strane e la tua mente dirà cose sconnesse. Ti
parrà di giacere in alto mare o di giacere in cima all'albero maestro (Pr 23,31-34). 6.2.4. Può essere interessante ricordare che nel 1862 Ludwig Feuerbach scris-
se un trattato, intitolato Das Geheimnis des Opfers oder Der Mensch ist, was er
Non fare lo spavaldo con il vino, perché il vino ha mandato molti in rovina. [... ] isst [Il mistero del sacrificio, o L'uomo è ciò che mangia]. Con ciò il filosofo vo-
L'ubriachezza accresce l'ira dello stolto a sua rovina, ne diminuisce le forze e gli leva dire che non esistono un'essenza e una natura umana diverse dalla materia
procura ferite (Sir 31,25.30). che compone il corpo, essendo costruito grazie al cibo ingerito. Il senso della
sua provocazione era che l'uomo, prima di essere spirito (coscienza, anima,
Mentre la gola potrebbe avere una qualche giustificazione nella neces-
pensiero, linguaggio ... ), è sempre e necessariamente un essere che «ha bisogno
sità del cibo, l'ubriachezza è spesso «Una forma molto triste e solitaria di
di ciò che è al di fuori del suo essere - aria, luce, pietra, pianta e pane - di cui
autodistruzione», 9 una scelta ingiustificata che provoca abbrutimento e de- si nutre e si rallegra». 13
1
solazione.
Trasformando l'oggetto della "teologia" in oggetto della "gastrologia",
Feuerbach afferma che lo stesso vale per gli dèi. Però costoro si nutrono di am-
E se la gola poteva essere letta come idolatria del ventre, l'ubriachezza viene
assimilata senz'altro all'adorazione del diavolo, che proprio nella taverna trova brosia, e quindi di immortalità. Invece l'uomo mangia cose terrestri, e perciò
è mortale.
il suo tempio. 10
Al di là della contestabile tesi qui sostenuta, sono sicuramente interes-
6.2.3. A essere peccato non è il piacere, legato all'assunzione di cibi e bevan- santi le osservazioni che vengono fatte sulle "metafore alimentari": l'uomo
de. Il peccato sta nel piacere sregolato, nella brama non ordinata di cibo o mangia anche con la trachea (mangiare o bere aria significa respirare), con gli
occhi, con le orecchie.
bevanda.
L'atto fondamentale del nutrirsi viene alterato nel suo profondo signifi-
Mangiare con gli occhi significa vedere, mangiare con le orecchie significa senti-
cato. Viene gestito con una voracità che stravolge il mezzo in fine:
re. Ne sono prova espressioni come "divorare con gli occhi", "saziare gli occhi",
"parole dolci come latte e miele". Non soltanto con i sensi mangia l'uomo; man-
gia e digerisce (che cos'è mangiare senza digerire?) col cervello, l'organo del
pensiero. 14
8 Si potrebbe estendere la golosità anche all'abuso di assunzione di droghe, poiché presenta

dinamiche analoghe a quelle riconosciute nel comportamento pro~rio del .goloso (~f. Cucci,. «L~ gol~,
insaziabile fame di affetto», 441). Anche la voracità «crea assuefaz10ne. Ci rende dipendenti dai gusti,
dai capricci, da un irrazionale anelito a mangiare continuamente. I gusti poi, che credia~~ tanto "no-
stri", sono in genere il frutto dei condizionamenti dell'abitudine, delle mode, della pubblicità, o anche 11
ENzo BIANCHI, «Aggiungi un posto a tavola», in SARTORIO (ed.), Scacco matto ai vizi, 112.
delle sostanze quasi narcotiche [ ... ] presenti in molti alimenti industriali» (TEssoRE, I vizi capitali, 13). 12
«Un nuovo "senso dei sensi"», in CrARDELLA GRONCHI (edd.), I vizi, 51.
9
Cucci, Il fascino del male, 214. 13
D1 SANTE, L'umano buono e i vizi capitali, 78.
IO CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 145. 14
Rmorrr, Gola, 68.
192 CAPITOLO 6 LA GOLA '193

In effetti è proprio il cervello l'"organo digestivo dei sensi'', e quindi an- del peccato originale. Comunque quello fu solo il primo di una lunga serie di
che del senso del gusto. "peccati" descritti dalla Bibbia come legati alla voracità, all'eccesso di cibo o
di bevande.
Noè sperimenta gli effetti inebrianti del vino, fino a mostrare la propria nu-
dità ai figli (cf. Gen 9,21). Lot si ubriaca e ha rapporti incestuosi con le figlie (cf.
6.3. LA GOLA È PECCATO Gen 19,30-38). Esaù, per un piatto di lenticchie, cede la primogenitura a Giacob-
be (cf. Gen 25,29-34). Il popolo d'Israele nel deserto pecca per desiderio di cibo,
6.3.1. Perché affermare la peccaminosità dell'atto del nutrirsi, se esso costi- quando non sopporta più di mangiare la manna, preferendo piuttosto tornare
tuisce una necessità vitale dell'uomo? All'interrogativo abbiamo già dato un alla schiavitù in Egitto (cf. Es 16,2-3; Nm 11,4-6). Ed è durante un lauto banchet-
inizio di risposta. to che Erode decide di far decapitare Giovanni Battista (cf. Mc 6,17-29).17
È vero che oggi molti stentano a considerare la gola un p~ccato, anche
perché si identifica la gola con i piaceri della tavola. E comunque si è tentati di 6.3.2. In genere i padri della Chiesa vedono nel peccato di gola lo stravol-
perdonare al goloso. La gola è "il vizio" nei confronti del quale si è più indul- gimento del mezzo in fine: il cibo viene ricercato di per sé, per il piacere che
genti. D'altra parte oggi il piacere della gola viene tenuto sotto controllo con procura, e non come sostentamento del vivere.
maggiore severità da medici e dietologi! Secondo la saggezza biblica il mangiare e il bere sono dono di Dio, segno
Però, nella tradizione cristiana, la golosità è senz'altro un peccato. Ma della sua benedizione. Il cristianesimo è la religione che più insegna la bontà di
con quale qualifica? ogni cibo, non vietandone nessuno, poiché ogni cosa creata da Dio va conside-
rata come buona. Gesù ha dichiarato puri tutti gli alimenti, affermando: «Ciò
La gola, secondo la sua natura specifica, non costituisce un peccato mortale, tranne che esce dall'uomo è quello che rende impuro l'uomo» (Mc 7,20), non ciò che
che nei casi estremi di un piacere talmente disordinato da sovvertire la gerarchia entra nella sua bocca (cf. Mt 15,11).
dei valori, attribuendo al cibo quel valore di fine ultimo che spetta solo a Dio. 15 E l'apostolo Paolo metteva in guardia Timoteo da coloro che imporranno

La riflessione patristica sul peccato della golosità è stata certamente in- di astenersi da alcuni cibi, che Dio ha creato perché i fedeli, e quanti conoscono
fluenzata dalla considerazione che il primo peccato - il peccato di Adamo ed la verità, li mangino rendendo grazie. Infatti ogni creazione di Dio è buona e
Eva nell'Eden - è avvenuto attraverso l'atto di "mangiare" il frutto dell'albero nulla va rifiutato, se lo si prende con animo grato, perché esso viene reso santo
(cf. Gen 3,6). 16 Pertanto la passione della gastrimargia sarebbe la fonte stessa dalla parola di Dio e dalla preghiera (1 Tm 4,3-5).

6.3.3. Pertanto passione peccaminosa non sono il mangiare e il bere, ma il


modo di usare del nutrimento, allorché "il ventre diventa Dio" (cf. Fil 3,19),
15 CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 135. Sant'Alfonso de' Liguori era del parere che
«i peccati connessi agli eccessi della gola sono in genere veniali e raramente pervengono al peccato
cioè quando si assolutizza il corpo, perdendo la propria libertà. 18
mortale» (FANZAGA, l vizi capitali e le contrapposte virtù, 225). In effetti molti teologi moralisti non
hanno trattato con ampiezza e severità di questo peccato. Assai più severa è la valutazione da parte Per la gastrimargia l'uomo sacrifica al suo ventre e alla sua bocca invece di sa-
della teologia monastica e della teologia spirituale.
16
Stando all'originale lettura che sant'Ambrogio fa della storia della creazione, si sarebbe trat- crificare a Dio. Egli fa del senso del gusto e delle sue funzioni nutritive il centro
tato di un lungo digiuno durato per tutti i sei giorni. Soltanto «il sesto giorno furono create le bestie,
e con le bestie ebbe origine la possibilità di mangiare [edendi potestas] e l'uso del cibo [usus escarum ]. del suo essere[ ... ]. È al nutrimento che egli rende il culto dovuto solo a Dio. 19
Appena fu introdotto il cibo, iniziò la fine del mondo» (AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De Elia et ieiunio,
4,6, in PL 14,734). Il passaggio «da un mondo che si accresce a un mondo che si consuma fu segnalato
da un tabù alimentare, dalla proibizione di mangiare uno dei frutti che popolavano il giardino. Ma il
divieto produsse la trasgressione, e il primo peccato fu proprio un peccato di gola; la gola, conclude
Ambrogio, "scacciò dal Paradiso l'uomo che vi regnava".[ ... ] tutta la cultura medievale è attraversata
dall'idea che il peccato dei progenitori sia stato un peccato di gola, o almeno che la gola sia stato uno dei sednesse! O cause first of aure confusioun! O originai of aure dampnacioun.1» ( GEOFFREY CHAUCER, The
punti di forza della tentazione diabolica. La conferma più autorevole viene rintracciata nella Scrittura Canterbury Tales, The Pardoner's Tale, 36-38).
stessa, nel brano evangelico delle tre tentazioni del Cristo nel deserto (Mt 4,1-11; Le 4,1-13), nel quale 17
Cf. Gun.IELMUS PERALDUS, Summa virtutum ac vitiorum, 2,2,1, R. Clutius, Paris 1629, 7-8.
è assai facile leggere la puntuale ripetizione della vicenda del primo Adamo» (CASAGRANDE VECCHIO, 18
Cf. GIUSEPPE GRmco, I 7 vizi capitali. Viaggio nel pianeta delle passioni umane, Paoline, Mi-
I sette vizi capitali, 125). Anche il poeta inglese Chaucer [t 1400] scrisse della golosità: «O ingordigia lano 1990, 106-107.
maledetta! Causa prima della nostra rovina! Origine della nostra dannazione! [O glotonye, fui of cur- 19
LARCHET, Terapia delle malattie spirituali, 153.
194 CAPITOLO 6 LA GOLA 195

Mentre è normale mangiare per soddisfare le necessità della sopravvivenza, Forse è il meno grave dei vizi capitali, però alcuni Padri lo considerano
l'inizio, la porta di tutti i pensieri malvagi, la madre di tutte le passioni. Nelle liste
godere volontariamente e voluttuosamente del cibo (e compiacersi dell'idea di di Evagrio e di Cassiano la voracità appare perciò al primo posto dei vizi, seguita
future scorpacciate) è vizio; soddisfare tale piacere sensuale con banchetti e li- immediatamente dalla lussuria. E, insieme alla lussuria, la golosità è un vizio detto
bagioni ripetuti e abbondanti trasforma infine tale pratica in peccato, veniale o carnale, perché affonda le sue radici nella corporeità dell'uomo e richiede necessa-
mortale a seconda dell'eccesso che esso comporta. 20 riamente il supporto di organi del corpo umano (la gola, lo stomaco, il ventre ... ).
Abbiamo già detto come il vizio della gola si innesti sul livello del bi-
E tale peccato viene percepito come il primo dei nemici da affrontare da
sogno primario: occorre mangiare e bere per vivere. Dunque è un disordine
parte di chi esercita il combattimento spirituale, proprio perché affonda le sue
accessibile a tutti, facile da commettere.
radici nella corporeità dell'uomo e nel suo bisogno di nutrirsi per vivere.
Darsi una misura nell'assunzione del cibo è difficile, perché
Gesù stesso, nel deserto, fu tentato quando «ebbe fame» (Mt 4,2) e prima
di tutto fu tentato sulla soddisfazione del proprio appetito. 2 t Scrive san Grego- ·gusto e olfatto sono i sensi più arcaici che mettono in moto le zone più primitive
rio Magno: del nostro cervello, quelle su cui i nostri ragionamenti, i nostri propositi, la nostra
buona volontà hanno una scarsissima incidenza. 24
Non si può infatti ingaggiare la lotta spirituale, se prima non si doma il nemico
che si trova dentro di noi, cioè la gola; se non abbattiamo i nemici a noi più vicini La gola può essere sì intesa come "un richiamo alla nostra animalità", ma
è proprio inutile passare a combattere quelli più lontani. 22 certamente è anche un vizio, ed è un vizio-chiave. Se esso prevale, gli uomini
perdono tutto il bene compiuto perché, quando manca la moderazione del ven-
Anche la pericope evangelica del ricco "epulone" (così intento a mangia- tre, crollano insieme tutte le virtù (così afferma san Gregorio Magno, che parla
re e bere da non curarsi del povero Lazzaro mendicante alla sua porta, e che di ventris ingluvies, ingordigia del ventre ). 25
verrà punito con un'eterna arsura: cf. Le 16,19-24) sembra indicare chiaramen-
te nel cibo e nelle bevande una fonte di dissipazione e perdizione. 6.4.2. Golosi sono soprattutto i ricchi e i nobili, quasi "costretti" agli eccessi
E Paolo arriva a elencare gli «Ubriaconi» fra coloro che non «erediteran- alimentari dal loro status. Il mangiare e il bere in abbondanza rivelano l'avida
no il regno di Dio» (lCor 6,9-10). cupidigia dei commensali e le loro torbide relazioni.

Vizio della carne, vizio di chi vive in società la gola, vizio, infine, di ricchi, vizio di
classe che, come l'avarizia e la superbia, nasce dalla durezza di cuore dei ricchi nei
6,,4, LA GOLA È VIZIO CAPITALE confronti dei poveri. Questo sicuramente nei tempi andati, quando per mangiare
molto bisognava poter disporre di molto cibo e di molta ciccia (degli animali). 26

6.4.1 . La gola è un vizio capitale. E lo è anche a motivo delle conseguenze: ci Già l'antico profeta aveva lanciato la condanna di Dio sui ricchi
tenta e genera altri vizi. 23 "spensierati": 27

porta di tutto l'uomo, "una volta diventata preda del demonio lascia entrare l'intera famiglia diabolica,
20
RIGOTrI, Gola, 37. cioè la totalità dei peccati"» (CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 136).
24
21 «Accettando la fame come misura della debolezza della carne e rifintando la fuga da questa GALIMBERTI, I vizi capitali e i nuovi vizi, 49.
esperienza umana primordiale attraverso un miracolo, qesù accoglie fi~o in fon~o le conseguenz~ del 25
«Perché mai nutrire il corpo, che naturalmente richiede di essere sostentato, dovrebbe essere
suo essere in forma hominis; sceglie di dipendere da D10 solo, da colm che sazia veramente la fame una colpa? Cassiano è costretto ad ammetterlo: "la gola di per sé sarebbe inoffensiva, se non lasciasse
dell'uomo» (PIOVANO, Ingordigia, 51-52). entrare le altre passioni, che sono senza alcun dubbio pericolose e letali per l'anima"» (CASAGRANDE
22 GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 30,57-58, in PL 76,555-556 [SAN GREGORIO MAGNO, Com- VECCHIO, I sette vizi capitali, 127-128).
26
mento morale a Giobbe, 4, Città Nuova, Roma 2001, 209-211]. RIGOTII, Gola, 12.
27
23 Per Guillame Peyraut (cf. GUILIELMUS PERALDUS, Summa virtutum ac vitiorum, 2,2,1,4) la gola «Nel XXI secolo gli "spensierati di Sion" diventano tutti coloro che lungi dall'essere quei
è vizio "propedeutico", che porta inevitabilmente agli altri vizi: «Il goloso è destin.ato a soccombere a buontemponi evocati da Amos - vivono in maniera del tutto inconsapevole il loro rapporto con il cibo.
tutti gli attacchi, giacché ha introdotto il nemico dentro di sé, nel suo stesso corpo, m quella bocca che, E magari non portano più nemmeno i segni del loro vizio di gola sul proprio corpo, visto che a ogni
196 CAPITOLO 6 LA GOLA 197

Distesi su letti d'avorio e sdraiati sui loro divani mangiano gli agnelli del gregge [t 1285], di cui si raccontava che facesse cuocere nella vernaccia le famose an-
e i vitelli cresciuti nella stalla. [... ] Bevono il vino in larghe coppe e si ungono guille pescate nel lago di Bolsena, che acquistavano così un sapore delizioso. 30
con gli unguenti più raffinati, ma della rovina di Giuseppe non si preoccupano Altri esempi di golosi che vengono ricordati sono i Centauri, figli di Issio-
(Am 6,4.6). ne e di una nuvola, che combatterono contro Teseo "satolli" di cibo e di vino,
e pertanto furono sconfitti. E anche gli ebrei che si mostrarono avidi di bere
Però esiste anche per i poveri un luogo dedicato al vizio della gola, ed è alla fonte di Carod, e perciò Gedeone non li volle con sé nella guerra contro i
la taverna, dove l'ubriachezza è di casa. Ma i poveri non sono famosi! Forse madianiti (cf. Gdc 7,4-7). 31
l'unico aspetto del vizio della gola che accomuna nel tempo ricchi e poveri è
proprio quello 6.5.2,, Invece nel terzo girone dell'Inferno 32 i golosi si trascinano nel fango: la
terra che esala fetore è contrappasso dell'olfatto, «giacché i golosi pure dell'an-
della ebrietas (la propensione a bere alcolici, bevande inebrianti), più che quello
nusare profumi deliziosi provarono in vita il godimento che devono scontare
della edacitas (propensione a ingurgitare cibo), secondo la bellissima distinzione
nell'aldilà». 33 Essi stanno sotto una perenne grandinata: «Piova I eterna, ma-
di Ugo di San Vittore. 28
ledetta, fredda e greve». 34 Tutto è squallore, tutto è poltiglia informe in cui si
sguazza.
Essi sono graffiati da Cerbero, mostruoso cane a tre teste, immagine
della bestialità che invade chi si abbandona agli eccessi nel cibo e nel bere.
6. 5. ESEMPI DI GOLA Il contrappasso sta nell'essere sferzati, annegati, macerati nell'acqua, loro
che hanno ceduto all'ebbrezza, con tutte le conseguenze. Cerbero, che scor-
tica e trangugia brandelli del corpo dei dannati (uno per volta), è un essere
6.5.1. Ne La Divina Commedia, Dante Alighieri incontra golosi sia in Purga-
a cui basta gettare del cibo perché si calmi («SÌ racqueta poi che 'l pasto
torio sia nell'Inferno. I golosi nel Purgatorio (ci sono laici e chierici, nobili e
morde» ). 35
borghesi ... ) hanno membra smunte e occhi scavati. La loro pena è il digiuno
Il più famoso dei dannati è Ciacco (che in fiorentino significa "porco",
(la "dieta"), che spreme e consuma le loro sembianze, al punto da renderli
l'animale per lo più associato al peccato di gola), gran goloso e uomo di corte,
simili a scheletri. Ma per loro c'è possibilità di riscatto: «Tutta esta gente che
il quale così si presenta: «Per la dannosa colpa de la gola, I come tu vedi a la
piangendo canta, I per seguitar la gola altra misura, I in fame e in sete qui si
pioggia mi fiacco. I E io anima trista non son sola». 36 Egli ha il capo che guarda
rifà santa». 29
a terra, come un cieco, incapace di vedere la vita.
C'è Forese Donati [t 1296], che è stato ammesso sollecitamente alla pu-
rificazione grazie alle preghiere della vedova Nella. C'è il poeta Bonagiunta
6.5.3. Come riferisce Svetonio, l'imperatore romano Tiberio Claudio [t 54]
Orbicciani da Lucca [t 1290], famoso beone. C'è addirittura papa Martino IV
era golosissimo («cibi vinique quocumque tempore et loco appetentissimus» ),
non lasciava la tavola se non quando era pieno da scoppiare e completamente
ubriaco ( <<nec temere umquam triclinio abscessit adeo distentus ac madens» ),
abbuffata si accompagna una dieta in un costante balletto tra bulimia e anoressia» (ROBERTO BuRDESE,
«Ci salverà il gusto», in CiARDELLA - GRONCHI (edd.), I vizi, 41).
28
RIGOTfl, Gola, 12.
29
DANTE ALIGHIERI, La Divina Commedia, Purgatorio, XXIII,64-66. Cf. ENRICO MALATO, 3
° Cf. DANTE, Purgatorio, XXIV, 23-24: «( ... ]e purga per digiuno I !'anguille di Bolsena e la
«Gola», in Enciclopedia dantesca, 3, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1971, 247-249. I golosi vernaccia».
31
sono raffigurati mentre si protendono spasmodicamente verso cibi succulenti, che però non possono Cf. DANTE, Purgatorio, XXIV, 121-126.
toccare. «Lo scopo di un tale supplizio è terapeutico, un invito a confrontarsi con la verità delle cose, a 32
Cf. DANTE, Inferno, VI, 4-39. La condanna dei golosi da parte di Hieronymus Bosch nel Trit-
riconoscere la vanità della loro brama e a rivolgerla sempre più verso l'invisibile, dando così il corretto tico del Giudizio di Vienna (Gemaldegalerie der Akademie der bildenden Klinste, 1482 ca.] è crudele
peso e la giusta importanza alle realtà desiderate: per arrivare a questo essi devono però purificare la e spietata: «I golosi sono divenuti cibo: una delle ironie più feroci dell'inferno condanna i mangiatori a
loro propensione, ritrovando la misura perduta» (Cucci, Il fascino del male, 250). Nelle sculture del essere mangiati. Sullo sfondo, in un gigantesco calderone posato su un fuoco divampante, ribolle uno
Portico de la Gloria nella cattedrale di Santiago de Compostela, risalente al 1188 circa, il castigo del go- stufato di peccatori i quali hanno teste di uccellini» (PROSE, Gola, 53).
33
loso è raffigurato da un uomo che si strozza inghiottendo un pane enorme che gli deforma orribilmente RIGOTII, Gola, 84.
la bocca: vi è raffigurato anche un ubriacone, appeso per i piedi, che non riesce a bere la bevanda posta 34
DANTE, Inferno, VI, 7-8.
di fronte a lui (cf. JÉRÒME BASCHET, «I peccati capitali e le loro punizioni nell'iconografia medievale», in 35
DANTE, Inferno, VI, 29.
CASAGRANDE VECCHIO, I sette vizi capitali, 235). 36 DANTE, Inferno, VI, 53-55.
198 CAPITOLO 6 LA GOLA 199

e non senza aver provveduto a infilare in gola una piuma «ad exonerandum Alcune volte anticipa il tempo del bisogno, altre volte non anticipa il tempo ma
stomachum»: 37 chiede cibi più ricercati; alcune volte pretende che i cibi siano preparati con mag-
Gran golosi, ma forse anche malati, erano alcuni grossi obesi divenuti gior cura, altre volte si adatta alla qualità e al tempo dei cibi, ma eccede nella
sovrani di Gran Bretagna. 38 quantità. Alcune volte poi non desidera affatto cibi raffinati, ma pecca più grave-
Di eccessi anche gastronomici fu maestro François Rabelais, autore di mente per eccessiva voracità. 4 l
Gargantua e Pantagruel [1532-1552]. Thélème è il luogo costruito dall'immagi-
nazione gargantuesca e pantagruelica, quasi un mondo capovolto, dove tutto è Esemplificando, potremmo dire che l'eccesso nella quantità si verifica
abbondanza e sfrenata fertilità naturale. Lì la vita quando il goloso moltiplica i pasti, mangia senza che ci sia necessità e in ogni
occasione, mangia troppo o troppo avidamente. Vi è un eccesso nel tempo: sia
non era governata da leggi, statuti o regole, ma secondo il loro volere e franco quando si è impazienti, sia quando si supera il tempo necessario per una le-
arbitrio. Si levavano da letto quando loro piacesse; bevevano, mangiavano, la- gittima soddisfazione del palato. Esiste anche una ricercatezza eccessiva della
voravano, dormivano quando ne avevano voglia; nessuno li svegliava, nessuno qualità: il goloso è troppo esigente circa la qualità degli alimenti, parla troppo
li forzava né a bere, né a mangiare, né a qualsiasi altra cosa. Così aveva stabilito e troppo volentieri dei piaceri della tavola.
Gargantua. La loro regola era tutta in un articolo: Fa' ciò che vorrai. 39 E finalmente vi è un comportamento smodato: quando ci si nutre senza
preoccuparsi né della convenienza né dell'educazione, senza tenere in conside-
A tanto può portare l'eccesso, la concupiscenza, il piacere esasperato e razione l'altro, «servendosi per primi, cominciando a mangiare senza aspettare
immoderato. gli altri, scegliendo la parte migliore, inghiottendo con avidità ... ». 42

Tutto ciò mostra che il vero vizio è la concupiscenza del cibo, l'ingordi-
gia, la libidine del mangiare, il piacere che si nasconde fra le pieghe del bisogno
6, 6. FORME DI GOLA di cibarsi.
È per questo che, in modo assai radicale, Ambrogio Autperto spiega che
6.6.1. La gola ci tenta in vari modi. Secondo Gregorio Magno, sono cinque:40 bisogna accostarsi alle vivande come l'ammalato alla medicina [sicut aeger ad
medicinam], senza cercare in nessun modo il piacere [nequaquam scilicet volup-
tatem in illis appetens], ma semplicemente per rispondere a una necessità [sed
37
GAIUS SuETONIUS TRANQUILLUS, De vita Caesarum, Divus Claudius, 33. Per Seneca la ghiot- necessitati succurrens]. 43
toneria dei romani rispecchia una perdita di giudizio e di senso della misura. Pertanto fustiga energi-
camente tale condotta, invitando alla sobrietà: «Le esigenze del corpo sono minime: esso chiede che lo
si protegga dal freddo, che gli si diano alimenti per saziare la fame e la sete [alimentis famem ac sitim In maniera più equilibrata san Tommaso d'Aquino 44 riconosce l'esisten-
exstinguere]; ogni desiderio oltre questi limiti è effetto del vizio [quidquid extra concupiscitur, vitiis, non
usibus laboratur]. Non c'è nessun bisogno di frugare il fondo dei mari, di mettersi in pancia [ventrem za di un piacere naturale nel prendere cibo, ma tale piacere non va confuso
onerare] un'ecatombe di animali, di far arrivare molluschi da contrade sconosciute all'altro capo del
mondo.[ ... ] L'intero universo deve provvedere ai capricci del loro palato vizioso [undique convehunt
omnia notafastidienti gulae]; bisogna cercare di là dell'Oceano pietanze che il loro stomaco, consumato
da carni troppo fini, sarà a stento capace di assorbire [quod dissolutus deliciis stomachus vix admittat
ab ultimo portatur oceano]. Vomitano per mangiare e mangiano per vomitare [vomunt ut ed(mf, edunt alla qualità di qualsiasi vivanda; il terzo sta nel volgere la sua brama verso cibi più accurati e molto
ut vomant» (LUCIUS ANNAEUS SENECA, Consolatio ad Helviam matrem, 10,2-3 [trad. ital. in KLEINBERG, ricercati» (JOANNES CASSIANUS, Collationes, 1,5,11, in PL 49,625 [GIOVANNI CASSIANO, Conferenze ai
Peccati capitali, 85-86]). monaci (I-X), a cura di LORENZO DA1TRINO, Città Nuova, Roma 2000, 216]). Potrebbero sembrare cose
38
«Della regina Anna Stuart, che regnò dal 1702 al 1714, le cronache raccontano che divenne di poco conto, ma si tratta di segni di tendenze e atteggiamenti ben più pericolosi (quali l'insofferenza
così grassa che poteva sedere soltanto su una sedia rinforzata e che veniva trasportata da un piano per la disciplina, gli stimoli ardenti della lussuria, i lacci inestricabili dell'avidità), che mettono in crisi i
all'altro del palazzo con carrucole e corde, e che quando morì venne costruita per lei un 'apposita bar.a fondamenti stessi della vita monastica (cf. CASAGRANDE - VECCHIO, I sette vizi capitali, 132).
quadrata dove potesse trovare posto l'ingombrante salma. Un altro terribile ghiottone fu Giorgio IV. E 41
GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 30,60, in PL 76,556-557 (SAN GREGORIO MAGNO, Com-
stato riportato che nel 1818, quando era ancora reggente, la sua pancia toccava le ginocchia» (RIGOTTI, meruo morale a Giobbe, 4,211]. Vale a dire: «Praepropere, laute, nimis, ardenter, studiose» (THOMAS
Gola, 86). AQUINAS, Summa theo/ogiae, II-II, 148, 4).
39
FRANçms RABELAIS, Gargantua e Pantagruel, l, De Agostini, Novara 1983, 146; cf. anche: Io., 42
lDE - ADRIAN, I 7 peccati capitali, 61.
Gargantua e Pantagruele, Newton Compton, Roma 2012. "AMBROSIUS AuTPERTUS, Libellus de conflictu vitiorum atque virtutwn, 20, in ID., Opera, 3, par
40
Invece per Giovanni Cassiano ci sono tre forme di golosità: «Il primo aspetto consiste nel fatto ROBERT WEBER, CCCM 27B, Brepols, Turnhout 1979, 924 [trad. ital. in CASAGRANDE - VECCHIO, I sette
che il monaco si sente spinto a soddisfare l'esigenza della sua refezione prima ancora del tempo imposto vizi capitali, 132].
dalla regola; il secondo nell'essere felice di poter riempirsi lo stomaco completamente, senza badare 44
Cf. TuoMAS AQUINAS, De malo, 14, l.
200 CAPITOLO 6 LA GOLA 201

con quello "libidinoso". Quindi afferma che, a costituire il peccato di gola, è il Anche gli estremisti dell'alimentazione (come i vegetaliani o vegani)
desiderio sregolato, quello che contravviene ai dettami della ragione. Eviden- possono avere un rapporto falsato con se stessi e il proprio corpo.
temente la gola diventa peccato grave e mortale, e quindi assassino della vita Però viziosi dovrebbero essere considerati anche quei genitori che rim-
dell'anima, quando, per il mangiare e il bere, si dimenticano o si annullano gli pinzano i figli, e se stessi, di "cibo spazzatura". E viziosi siamo un po' tutti,
altri valori: l'amore per sé e per gli altri, la famiglia, la religione, la patria. 45 quando contribuiamo con i nostri comportamenti insensati al colossale spreco
Il cibo è fatto non solo per essere consumato, ma per essere condiviso; di cibo acquistato e poi buttato via.
Proprio l'arte della cucina è una delle espressioni alte della cultura umana: essa
permette di unire la raffinatezza della preparazione e l'esaltazione del gusto 6.6.4. Varie possono essere le motivazioni della golosità e dell'ingordigia. Può
degli ingredienti alla convivialità che il cibo è capace di creare. esservi chi mangia voracemente per stato ansioso permanente. Oppure per
placare un dispiacere. O per compensare una malinconia.
6.6.3. La riflessione sulla "golosità" può allargarsi ad altre forme assai preoc- Accettare il cibo, e accettarlo in giusta misura, «è un modo per accettare
cupanti. se stessi, per dire di sì alla vita, per nutrirsi anche nella relazione sana e arric-
Forme di squilibrio collegate al cibo sono obesità, anoressia, bulimia. In chente con gli altri che il cibo permette di avere». 50
molte società essere grassi equivale a un'autoesclusione sociale; 46 perciò sono C'è chi dissimula il proprio essere goloso adducendo delle "ragioni socio-
state introdotte, sotto forma di esercizi e diete, alcune discipline come l'astinen- logiche". Sicuramente la società non aiuta a essere temperanti. «Le pubblicità
za e il digiuno. L'anoressia è un disturbo per cui si rifiutano cibi e condimenti, sono allettanti, le ricette che si trovano nelle riviste sono appetitose, gli scaffali
che possono far ingrassare. 47 La bulimia è un altro disturbo, per cui si mangia, tentano». 51 Come si può definire peccato tale "arte di vivere"? Eppure l'ecces-
ma per poter poi vomitare e mangiare di nuovo. 48 Proprio le moderne ricerche so è sempre in agguato.
psicologiche ci hanno resi più consapevoli che il difficile rapporto con il cibo na- Un contributo a cogliere le ragioni nascoste delle nostre "frenesie papil-
sconde in realtà una ferita dell'anima. La bulimia e l'anoressia non sono sempli- lari" può venire dalla psicologia. L'alimento è la nostra prima esperienza di
cemente delle malattie del fisico, quanto dei gravi sintomi di una sofferenza del- piacere.
lo spirito, quando non è ancora arrivato alla convinzione che vale la pena vivere
sempre e comunque. E il cibo diventa veicolo di distruzione della persona. 49 Intorno ai piaceri orali si riprendono tutte le soddisfazioni della prima infanzia,
[ ... ] la felicità, ma anche tutte le frustrazioni. La minima privazione di cibo risve-
glia mancanze profonde di consolazione. Certe ferite provocate dall'abbandono
45
Il vizio della gola, nella sua fase acuta, evidenzia la "bestialità" dell'uomo, è «un regredire dal sono compensate dal piacere culinario. 52
livello dell'umano, un bloccarsi all'istintualità incapace di ricevere e di elaborare il segnale di sazietà.
In questo ritorno all'indietro conta solo l'appagamento immediato e smodato delle esigenze primarie»
(MILITELLO, Virtù e vizi, 36). Solo una corretta e sincera introspezione può aiutare a scoprire le ragioni
46
Da alcuni anni è entrato in uso il neologismo globesity [obesità globale], a indicare l'epidemia di tanti eccessi.
mondiale del sovrappeso. In tale prospettiva, l'obesità sarebbe una condizione morbosa, una malattia.
Stando all'etimologia, l'obesità è invece la condizione di chi si trova così perché ha mangiato [ob-esum,
dal verbo edere, "mangiare"], è diventato tale per scorrette abitudini alimentari e comunque per scor-
retti stili di vita. «Una volta caduti nell'obesità, tale condizione diventa una malattia perché, oltre a 6.6.5. Esiste pure una "golosità spirituale", anche se non è facile darne una
essere uno stato sgradevole di per sé, nonché socialmente condannato, conduce ad altre malattie. [ ... ] definizione, poiché essa comprende varie forme e modalità.
Sembrerebbe che[ ... ] la logica da seguire[ ... ] consista in un corretto comportamento alimentare in
grado di rintuzzare responsabilità genetiche, difetti metabolici e caratteristiche dell'ambiente» (RIGoT- Esiste certamente una voracità nella preghiera: propria di coloro che
TI, Gola, 16).
47
È assai problematica e richiede attenta discussione la comparazione tra l'anoressia e i digiuni «trasformano la preghiera in un'antologia di emozioni che saziano»,53 correndo
di alcuni santi «accompagnati da manifestazioni masochistiche di autolesionismo e automutilazione» da un'esperienza all'altra, col rischio di cercare la preghiera, e non Dio. Si trat-
(RIGOTTI, Gola, 19). Cf. a riguardo: RuDOLPH M. BELL, Holy anorexia, University of Chicago Press, Chi-
cago, IL 1985 [La santa anoressia: digiuno e misticismo dal Medioevo a oggi, Laterza, Roma-Bari 1987]. ta di un modo di esprimere una certa "ingordigia spirituale". In questa cadono
Sicuramente è fondamentale la temperanza, se è vero che omnia nimia nocent, cioè "tlitti gli eccessi
sono nocivi". «Letto in chiave psicoanalitica[ ... ] nel caso dell'anoressia il piacere della soddisfazione e
del godimento tipico del goloso si rovescia nel "piacere goloso del digiuno" deviato dalla "perdita della
sensazione di piacere" che esalta l'intelligenza di un corpo che si vorrebbe far divenire immateriale nel
50
suo distacco dalla consistenza individuale» (RIGOTII, Gola, 19). UGO SARTORIO, «Affamati d'amore; in lotta con le calorie», in Io. (ed.), Scacco matto ai vizi, 116.
48 51
Per quanto il corpo sia direttamente coinvolto nella gastrimargia, può verificarsi, come nel lDE ADRIAN, I 7 peccati capitali, 64.
52
caso della bulimia, che il desiderio superi il bisogno. lDE - ADRIAN, I 7 peccati capitali, 65.
49
Cf. Cucci, Il fascino del male, 236-245. 53
PIOVANO, Ingordigia, 107.
202 CAPITOLO 6 LA GOLA 203

sicuramente coloro che sono golosi delle consolazioni divine, ma cercano la Oggi siamo vittime di una voracità delle parole: parole che in modo brutale e
propria soddisfazione piuttosto che "la purezza della grazia e della discrezio- vuoto rimbalzano ai nostri orecchi, parole usate per distruggere, parole che ma-
ne". Sono quelli che preferiscono la consolazione al Consolatore, la sensazione scherano falsità, parole volgari e gridate. Un uso smodato della parola nasconde
di benessere nella preghiera più che l'esercizio sereno di essa! Amano Dio spesso un profondo vuoto. 58
perché egli dà qualcosa che si desidera, di cui si è golosi.
Si tratta, alla radice, dell'egocentrismo dell'affettività, di una cupidigia La capacità di tenere a freno la bocca è certamente un criterio per defini-
affettiva che fa concentrare la persona su se stessa. Però, se e quando il Signo- re un uomo "completo e perfetto" (cf. Gc 3,2).
re toglie la sua presenza sensibile, l'anima si disorienta assai. 54 E quando nella
preghiera si incontra l'aridità, si desiste dal pregare.

La ricerca fine a se stessa delle consolazioni, delle gioie, il rifiuto delle prove e 6, 7. (ONSEGUENZE DELLA GOLA
delle difficoltà della preghiera, soprattutto l'aridità, denunciano un ripiegamento
su se stessi e quindi una strumentalizzazione di Dio. 55
, La gola rende pesanti in ogni senso, sia in senso proprio sia in senso fi-
Si tratta di "golosi" che accettano tutte le mortificazioni eccetto una, gurato. Intontisce e intorpidisce. Priva lo spirito di energia. Ammonisce Gesù:
l'obbedienza, di cui «scansano il giogo e preferiscono le loro mortificazioni alla «State attenti a voi stessi, che i vostri cuori non si appesantiscano in dissipazio-
discrezione e all'obbedienza, che è la penitenza della ragione». 56 ni, ubriachezze e affanni della vita» (Le 21,34). E Paolo invita a non ubriacarsi
Un altro aspetto assai pericoloso della "golosità spirituale" è la ricerca di di vino «che fa perdere il controllo di sé» (Ef 5,18). 59
ciò che è straordinario nella vita cristiana. Vi è un continuo pellegrinare verso In effetti la voracità è la porta di molti vizi. Essa può: inebetire nell'intel-
i luoghi di presunte apparizioni, che può essere assai rischioso. ligenza; indebolire la capacità di cogliere le verità spirituali; far dimenticare i
Ancor più grave, evidentemente, è ritenersi «protagonisti e destinatari doveri religiosi. Riduce la libertà («l'uomo infatti è schiavo di ciò che lo domi-
di visioni, apparizioni, rivelazioni, grazie speciali, locuzioni interiori»,57 senza na»: 2Pt 2,19). Conduce a eccessi sessuali: «La gola è madre della lussuria». 60
che ci siano riscontri reali, e quando magari tutto ciò si accompagna a un rifiuto Predispone ad atteggiamenti esteriori sbagliati: tendenza a chiacchierare, a
se non a un disprezzo - della "via ordinaria della fede", e quindi del sacrificio,
della perseveranza, dell'obbedienza.
L'ostentazione della presunta straordinarietà è la negazione dell'umiltà,
58 PIOVANO, Ingordigia, 65-66.
basilare virtù cristiana, e della verità, oltre che della giustizia e della carità. 59 Pertanto Giovanni Cassiano parla di due conseguenze della gastrimargia: le gozzoviglie e le
ubriacature («comessationes, ebrietates»: JoANNES CASSIANUS, Collationes, 1,5,16, in PL 49,634).
60 EVAGRIUS PoNncus, De vitiis quae apposita sunt virtutibus, 2, in PG 79,1140 [EvAGRIO PoN-
6.6.6, Esiste pure una forma di "golosità o ingordigia del conoscere". In verità nco, A Eulogio. I vizi opposti alle virtù, a cura di LUCIO Coco, San Paolo, Cinisello Balsamo 2006,
l'eccesso di conoscenza non subisce alcuna specifica condanna di vizio o pec- 127]. È interessante e curioso quanto scrive il Climaco: «Sappi che spesso il demonio risiede nello
stomaco e fa sì che l'uomo non si sazi, anche se mangiasse tutto l'Egitto e bevesse il fiume Nilo. Dopo
cato, e potrebbe sembrare cosa buona, se non portasse a squilibri nello stile di il pasto lo scellerato si ritira e ci manda il demone della fornicazione, non senza avergli spiegato ciò
vita e a relazioni distorte con gli altri. che è accaduto dicendo: "Afferralo, agitalo poiché, avendo egli lo stomaco pieno, non farai fatica".
Arrivato, il demone sorride e, dopo aver legato con il sonno le nostre mani e i nostri piedi, allora
A essere sicuramente condannato, invece, è l'eccesso di parole. Abbiamo fa tutto ciò che vuole, contaminando l'anima e il corpo con impurità, fantasie ed emissioni oscene»
(JoANNES CLIMACUS, Scala Paradisi, 14,24, in PG 88,868 [GroVANNl CLIMACO, La scala del paradiso,
già fatto notare come vi sia un legame tra parole e gola inscritto nella nostra a cura cli RosA MARIA PARRINELLO, Paoline, Milano 2007, 346]). Gregorio Magno segnala la perico-
stessa natura, poiché ci serviamo della bocca sia per parlare sia per mangiare. losa contiguità del ventre agli organi genitali: «È chiaro a tutti che la lussuria nasce dalla gola [sed
cunctis liquet quod de ventris ingluvie luxuria nascitur], quando nella posizione stessa delle membra si
Però la voracità del cibo può tradursi in uso smodato della parola. vedono i genitali posti sotto il ventre [dum in ipsa distributione membrorum ventri genitalia subnixa
videantur]. Così quando si ristora questo in maniera disordinata, si eccita gli altri ad azioni vergogno-
se [Unde dum unum inordinate reficitur, aliud procul dubio ad contumelias excitatur]» (GREGORIUS
l\!lAGNUS, Moralia in lob, 31,89, in PL 76,622 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento morale a Giobbe,
4, 324-325]). E così «quasi sempre il piacere sensuale accompagna i banchetti [Paene semper enim
54
Cf. loE - ADRIAN, I 7 peccati capitali, 62. epulas comitatur voluptas]: mentre il corpo gusta i piaceri della tavola [nam dum corpus in refectio-
55
FANZAGA, I vizi capitali, 230. nis delectatione resolvitur], il cuore si abbandona alla pazza gioia [cor ad inane gaudium relaxatur]»
56 (GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 1,8,lO, in PL 75,532 [SAN GREGORIO MAGNO, Commento morale
JuAN DE LA CRuz, La noche oscura del alma, 1,6,1-2 [nostra traduzione].
57
FANZAGA, I vizi capitali, 231. a Giobbe, l, Città Nuova, Roma 1992, 120-121]).
204 CAPITOLO 6 LA GOLA 205

moltiplicare le parole inutili, a malignare; 6 t mancanza di padronanza di sé; tra- danni arrecati al corpo contiene un'analitica descrizione delle diverse membra
scuratezza e negligenza fisica ... coinvolte:

La crapula impedisce che tutto il cibo venga digerito, sconvolgendo l'equilibrio


6.7.2. Evidentemente la voracità è anche dannosa per la salute. 62 Alano di
Lilla afferma: degli umori; debilita le membra che perdono il calore naturale assorbito dalla fa-
ticosa digestione; annulla le potenze del corpo togliendo la memoria e ottunden-
Sai da dove vengono le infermità del corpo e i disturbi della mente? Certamente do tutti e cinque i sensi, danneggia la lingua che ingrossata e intorpidita dall'umi-
dall'eccesso di cibo, dal bere a fiumi. Da dove deriva la febbre, se non dalla gola, dità eccessiva non riesce più ad articolare le parole; infine uccide e toglie la vita. 66
da dove il mal caduco se non dalla crapula? Non è forse vero che la paralisi viene
per l'ubriachezza e l'idropisia per l'abitudine al vino? 63 6. 7.3. Insomma, gli eccessi alimentari e la mancanza di dominio dell'appetito
aprono la strada a conseguenze che riguardano la mente, colpiscono la funzio-
Roberto di Flamborough, nel suo interrogatorio per i penitenti, ricorda ne locutoria, sconvolgono le pulsioni del corpo: multiloquio, scurrilità, allegria
al goloso che il suo vizio sciocca, sfrenatezza sessuale e impurità, ottundimento dei sensi, torpore che
rende incapaci di discernimento, perdita della vigilanza. 67
è causa di molti mali: provoca torpore, sonnolenza, nausea, vomito; fa perdere
Ecco il consiglio di Giovanni Climaco:
l'uso dei piedi e della lingua; ottunde l'ingegno e indebolisce la vista. 64
Mortifica il ventre e chiuderai certamente anche la bocca, poiché la lingua viene resa
Ormai alla fine del medioevo, Gerson guarda alla diffusione del peccato forte dall'abbondanza dei cibi. Lottando, fa' a pugni con essa e, con vigilanza, vigila
di gola con "occhio clinico", facendo notare che nelle città dove abbondano il su di essa: se infatti farai un po' di fatica, anche il Signore subito verrà in tuo aiuto. 68
cibo e il vino
Infatti - sottolineavano i predicatori medievali - il goloso
la gente vive di meno, è più soggetta alle malattie, i bambini sono tutti ammalati,
e anche se da giovani sembrano vigorosi, quando raggiungono la maturità tutto perde troppo tempo in chiacchiere e in battute sconce; è vanitoso e sbruffone,
.il loro ingegno scompare. 65 spesso adulatore, schernisce e deride gli altri. Pecca di lingua mentendo, falsi-
ficando la verità, pronunciando menzogne. In conseguenza del peccato di gola
Egidio Romano, più precisamente, afferma che la gola si oppone in primo hanno luogo patti falsi, giuramenti non mantenuti, promesse non rispettate, ad-
luogo all'oggetto della carità costituito dal nostro corpo. Quindi l'elenco dei dirittura giochi d'azzardo come il gioco dei dadi. 69

Insomma, c'è uno stretto legame tra il peccato in loquela e il peccato in gu-

61
Gr~gorio ~agno spiega che «mentre il ventre si ristora [cum venter reficitur], la lingua perde stu, avendo in comune luogo e organo d'origine: la bocca [as] è detta così perché,
ogm freno [lzngua d1ffrenatur]» (GREGORIUS MAGNUS, Moralia in lob, 1,8,ll, in PL 75,532 (SAN GRE- attraverso di essa come per una porta [ostium], entrano i cibi ed escono le parole.70
GORIO ~IA?N<?, Comn:ento morqle .a Giobbe, l, 120-121]). Però «più c