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UNIVERSITÀ DI PISA

FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA


CORSO DI LAUREA SPECIALISTICA IN FILOSOFIA E FORME DEL
SAPERE

TESI DI LAUREA

Sistematicità ed esperienza nella


Critica della ragion pura.

Relatore
Prof. Alfredo Ferrarin
Candidato

Enrico Sardelli

Anno accademico 2009/2010

1
INDICE

 INTRODUZIONE

 I. SISTEMA ED EPIGENESI

 I.1. La Dottrina trascendentale del metodo

 I.2. L’Architettonica della ragion pura

 II. CRITICISMO E ONTOLOGIA

 II.1. L’idealismo trascendentale

 II.2. Coscienza ed esistenza

 II.3. L’auto-affezione

 III. GIUDIZIO, ANALOGIA, ESPERIENZA

 III.1. Giudizio trascendentale ed esperienza possibile

 III.2. Il conflitto delle “Ragioni”

 III.3. Riflessione e Giudizio

 III.4. Ragione ed esperienza: la Dialettica trascendentale

e la sua appendice

 CONCLUSIONI

 BIBLIOGRAFIA

2
INTRODUZIONE.

La figura di Kant viene perlopiù presentata come quella di un

uomo la cui vita, priva di eventi sensazionali dal punto di vista

della cronaca biografica, fu interamente dedita al sapere

scientifico e filosofico; un‟esistenza, la sua, frugale e

contemplativa, conseguenza di una personalità integerrima sul

piano morale ed abitudinaria sino quasi all‟ossessività rispetto

al vivere quotidiano1. Tale visione stereotipata dell‟uomo può

in qualche modo proiettarsi anche sul filosofo. A questo

riguardo si esalta il Kant massimo filosofo dell‟Illuminismo,

l‟apostolo della morale ed il censore dell‟intelletto umano che

nella sua opera è stato capace di delimitare e rappresentare

l‟intero edificio della ragione2: una meravigliosa cattedrale

risplendente nell‟adamantina immobilità della sua perfezione.

1
Basti pensare al celeberrimo aneddoto secondo cui i cittadini di Königsberg potessero servirsi
della passeggiata pomeridiana che il filosofo effettuava per la città, ogni giorno seguendo il
medesimo tragitto, come riferimento per rimettere i loro orologi.
2
Kant utilizza il termine “ragione” sia per indicare l’intero apparato intellettuale dell’uomo (che
pur suddividendosi in “puro” e “pratico” si trova protagonista in ogni ambito dell’esistenza umana,
dalla riflessione matematica all’esperienza etica), sia per identificare una delle tre facoltà in cui la
ragion pura si suddivide (intelletto, ragione e giudizio). Il contesto servirà da riferimento per
l’interpretazione, anche se avremo modo di notare come in entrambi i sensi del termine si faccia
riferimento alla medesima legalità.

3
La situazione, tenendo ovviamente presenti le palesi

differenze dovute all‟eterogeneità degl‟argomenti trattati, è

affine a quella nella quale si trovò E.R.Dodds quando un suo

alunno gli confessò che l‟arte greca non riusciva ad

emozionarlo, in quanto la avvertiva come “tremendamente

razionale”. Questi rimase molto colpito da tale affermazione,

perché riuscì a capire che, nella visione idealizzata della

classicità che c‟è stata tramandata: “l‟arte dei Greci e la cultura

greca in generale possono apparire prive di senso del mistero,

incapaci di penetrare gli strati più profondi e meno coscienti

dell‟esperienza umana.”3 In questo lavoro, come il grande

filologo inglese, sentiamo il bisogno di mostrare come

l‟orizzonte con cui dobbiamo confrontarci sia infinitamente più

stratificato, complesso e vitale di quanto possa apparire agli

occhi di una lettura reificante.

In sintesi ciò che vogliamo sostenere, e che rappresenta una

delle idee al cuore di questo studio, è che: “Kant ha avuto e ha

fama di uomo pedante, ma non è pensatore pedante: la sua

3
E.R. Dodds, I Greci e l‟Irrazionale, La Nuova Italia, Firenze, 2000; p.1

4
costruzione filosofica non ha nulla di monolitico o di scolastico,

ed è continuamente condizionata – e non poco – dai problemi

che emergono lungo il percorso. Tanto per fare l‟esempio più

banale e macroscopico: le tre Critiche, che i manuali ci

propongono come l‟applicazione di una prospettiva ai vari

ambiti – la conoscenza, la morale e l‟estetica – non sono il frutto

di un progetto precostituito4. […] E‟ un processo complesso, per

nulla privo di tensioni, di problemi e di ripensamenti …”5.

Per questo un‟analisi iniziale dell‟Architettonica permetterà di

collocare la critica nella sua corretta prospettiva sistematica e

tematica: quella di un sistema riformato della metafisica. Una

metafisica nuova che presuppone la prospettiva della ragione

come organismo caratterizzato da una legalità teleologica e da

una dinamica epigenetica.

Una metafisica che si caratterizza come nuova perché, come

emerge dall‟approfondimento dei temi dell‟idealismo

4
Quanto meno si può affermare, come avremo modo di osservare nel proseguo del lavoro, che fra
il progetto e la sua effettiva realizzazione c’è, nell’opera kantiana, un dialogo continuo, che può
portare anche alla ripetuta modificazione del primo.
5
L.FONNESU, Sulla morale kantiana, in Leggere Kant. Dimensioni della filosofia critica., C. LA
ROCCA (a cura di), ETS, Pisa, 2007; p. 117.

5
trascendentale e dell‟auto-affezione, pur riconducendo le

condizioni dell‟oggettività alla sfera della soggettività, non

presuppone di ridurre il piano dell‟esistenza a quello

dell‟intelletto, permettendo così di conservare alla dimensione

dell‟esperienza di conservare la propria identità e primarietà.

Esperienza che risulta mai completamente riconducibile alle

condizioni di un intelletto determinante e la cui possibilità

richiede il riferimento ad una dimensione della pre-datità,

pensata come contesto originario di relazioni. Ciò sarà

possibile, però, solo ritornando alla dimensione della ragione,

organicamente e teleologicamente strutturata, capace di

trascendere la rigidità della legalità intellettuale e di progettare

quest‟unità delle relazioni possibili.

6
I. SISTEMA ED EPIGENESI.

Ad un primo approccio con la Critica della ragion pura, che

resta l‟opera più famosa di Kant e costituisce senz‟altro una

delle pietre miliari della filosofia d‟ogni tempo, si resta

senz‟altro colpiti dalla mirabilità della costruzione sistematica

che riesce a racchiudere in un disegno unitario le molteplici e

necessariamente complesse tematiche filosofiche che

riguardano un progetto così ambizioso ed omnicomprensivo:

depurare la metafisica da secoli di fallacie e, tramite un

processo di riflessione critica della ragione su se stessa, donarle

quello statuto di scientificità che, in quanto la più fondamentale

fra le scienze, deve obbligatoriamente conquistare.

L‟impressione che si può avere è quella di fronteggiare un

organon complesso ma razionalmente articolato in ogni sua

parte e perfettamente conchiuso. Molti sono gli elementi che

contribuiscono a tale sensazione: aspetti più formali, come la

struttura sillogistica della tavola delle categorie o l‟andamento

7
teorematico dell‟argomentazione che spesso procede per

“ipotesi” e dimostrazioni; ma anche affermazioni dello stesso

Kant che fin dall‟introduzione sostiene con enfasi che, una volta

compiuta l‟operazione di depurazione critica della metafisica,

quest‟ultima si troverà sul “sicuro cammino della scienza”6 e,

avendo raggiunto una compiutezza che data la sua natura

particolare è in grado addirittura di oltrepassare quella delle

altre scienze7, sarà in grado di delimitare e delineare il sistema

della ragione in maniera completa, scoprendola come “un‟unità

del tutto autonoma, sussistente per sé, in cui ogni membro,

come in un corpo organico, esiste in vista degli altri e tutti

esistono in vista di ciascuno …”8.

6
KrV B XIII. L’edizione a cui faccio riferimento è: I. KANT, Critica della ragion pura, a cura di
P. Chiodi; Torino, UTET, 1967.
7
“Di conseguenza, la metafisica ha anche la rara felicità, di cui nessun’altra scienza razionale
concernente oggetti (occupandosi la logica solo della forma del pensiero in generale) può essere
partecipe, che se questa critica l’avrà posta sul sicuro cammino della scienza, essa potrà
abbracciare pienamente il campo delle conoscenze che le sono proprie, e potrà pertanto rendere
compiuta la sua opera, lasciandola in uso alla posterità come un tutto non accrescibile […]”. KrV
B XXIII-XXIV.
8
KrV B XXIII.

8
I.1. La Dottrina trascendentale del metodo.

La sezione nella quale Kant si preoccuperà di descrivere il

sistema completo della Ragione è la Dottrina trascendentale del

metodo. La sua importanza è stata per lungo tempo sottostimata

e con essa, ovviamente, anche quella del suo capitolo centrale:

l‟Architettonica della ragion pura. Questo potrebbe apparire

sorprendente se si considera che la filosofia kantiana è da più di

due secoli è al centro dell‟attenzione del mondo filosofico. Tale

rilevanza ha fatto sì che il settore degli studi kantiani risulti

particolarmente ampio e variegato, caratterizzato da contributi

importanti sia per numero che per profondità d‟analisi e con

interpretazioni così diverse al suo interno da risultare

dicotomiche (come quella idealistica e quella neokantiana, ad

esempio). Paradossalmente, invece, proprio la straordinaria

importanza che l‟opera di Kant riveste nell‟intero panorama

della storia della filosofia può aver contribuito a questo

misconoscimento. Come fa notare nella sua preziosa ricerca H.J.

9
De Vleeschauwer9, gli interpreti sono stati tradizionalmente

portati ad enfatizzare, condizionati in questo da alcune

indicazioni dello stesso Kant nonché dall‟ammirazione che non

può non sorgere nel confrontarsi con un capolavoro della

filosofia di ogni tempo, l‟aspetto rivoluzionario dell‟opera del

filosofo di Königsberg: il suo esplicito contrapporsi ad una

tradizione consolidata per inaugurare un nuovo corso della

filosofia occidentale. Perfetto esempio di questo atteggiamento

è il peso assegnato al tema della “rivoluzione copernicana”

(questione, peraltro, piuttosto complessa, sulla quale torneremo

successivamente).

Conseguentemente, però, i legami ed i debiti che il criticismo

ha con la tradizione metafisica del suo tempo, almeno fino al

„900, non sono stati indagati in maniera approfondita. Ciò

nonostante lo stesso Kant affermi chiaramente come lo scopo

della sua opera sia quello di “mutare il procedimento finora

seguito dalla metafisica” e che, in virtù di questo scopo, la

9
H.J. DE VLEESCHAUWER L‟evoluzione del pensiero di Kant., Laterza, Roma – Bari, 1976.

10
Critica costituisca un “trattato del metodo”10. Un‟attenta

considerazione di questa questione risulta di importanza

fondamentale per la comprensione e la valutazione dell‟opera: a

seconda del peso che si assegna alla metafisica nell‟economia

della Critica, infatti, muta la lettura che se ne ricava; sia a

proposito dell‟equilibrio tematico fra le sue sezioni, sia del suo

senso generale. Il quesito kantiano sulla “possibilità della

metafisica in generale” riassume bene i termini del problema;

esso, infatti, può essere interpretato: come inerente alla

possibilità di ogni metafisica mai elaborata (da quella

aristotelica a quella wolfiana, da quella dei costumi a quella

della natura) od invece, più radicalmente, come una riflessione

gnoseologico - formale sulla possibilità stessa, in senso assoluto,

del darsi di questa disciplina come scienza. Nel primo caso,

perciò, l‟intento kantiano sarebbe stato quello “positivo” di

salvare la metafisica, ereditata dalla tradizione wolfiana,

emendandola criticamente dalle sue fallacie; nel secondo,

10
“In quel tentativo di mutare il procedimento finora seguito dalla metafisica, e precisamente
operando in essa una radicale rivoluzione sul modello di quella dei geometri e dei fisici, sta il
compito di questa critica della ragion pura speculativa. Essa è un trattato del metodo e non un
sistema della scienza stessa …” KrV B XXII-III.

11
invece,si aspira a sostituire l‟ontologia generalis11 della tradizione

con una teoria scientifica della conoscenza umana.

E‟ facile riconoscere in quest‟ultimo punto di vista quello

tipico del neo-kantismo ma anche caro a molta filosofia

anglosassone (di orientamento prevalentemente analitico),

secondo cui il tribunale della ragione emette un verdetto di totale

colpevolezza per la metafisica, condannandola all‟esilio ed

instaurando, in sua sede, una teoria della conoscenza e

dell‟esperienza scientifica. Kant, però, riuscirebbe a rimanere

veramente fedele a questa missione soltanto in una precisa

parte dell‟opera: nell‟Analitica trascendentale (considerata come

luogo dove i temi dell‟Estetica convergono e trovano comunque

compimento). Se persino la Dialettica trascendentale (pur sempre

parte della Dottrina degli elementi) risulta esclusa, miglior sorte

non può certamente toccare alla Dottrina del metodo, giudicata

un‟appendice inutile se non dannosa, perché priva di pregnanti

analisi teoretiche e sede nella quale vengono introdotti

11
Con questa espressione si intende (nella formulazione di Wolf) la disciplina che studia gli
attributi dell’oggetto in generale, indipendentemente da ogni rapporto effettivo con l’esistenza. E’
interessante notare come nell’Architettonica Kant dia questo nome alla stessa filosofia
trascendentale (KrV A 845 B 873).

12
pericolosi principi metafisici come quello teleologico. Un

retaggio, insomma, di quella tradizione filosofica dalla quale la

vera missione della Critica è di emanciparsi12. La prima delle

interpretazioni in gioco, invece, legge il testo da una prospettiva

maggiormente organica. Adesso la Dottrina del metodo acquista

un‟importanza centrale; appare, infatti, come la parte

maggiormente costruttiva dell‟opera, quella che, dopo che nella

Dottrina degli elementi si è fatto un “inventario del materiale”, ha il

compito di costruire la “solida abitazione”13 della ragione, o

quantomeno di delinearne il progetto. Ciò potrà attuarsi solo

tramite un processo “igienico” di revisione dell‟unica disciplina

che, in quanto scienza di fondamento14, è in grado di svolgere tale

compito: la metafisica

Quanto narra De Vleeschauwer, mostrandoci l‟evoluzione nel

corso degli anni della sua opinione su questo fondamentale

12
Ottimo esempio di ciò sono le parole del Kemp Smith, a proposito della Dottrina del metodo:
“la sezione è di scarsa importanza scientifica, ed è interessante soprattutto per la luce che getta
sulla personalità di Kant […] Inoltre le distinzioni che Kant qui delinea non sono per la maggior
parte di sua proprietà filosofica, ma sono tratte dal sistema wolfiano.” N. KEMP SMITH, A
Commentary to Kant‟s „Critique of pure reason‟. Second Edition. Revised and Enlarged, Atlantic
Highlands, New Jersey, 1962; p.579 [trad. mia].
13
KrV A 707 B 735.
14
KrV B XXIV.

13
argomento, riassume perfettamente i termini del problema. Pur

ammettendo, infatti, che la preferenza accordata all‟una o

all‟altra delle ipotesi interprative in gioco “dipende assai più da

un orientamento preliminare e dalla prospettiva scelta che da

una dimostrazione” – dichiara che – “in certo senso abbagliato

dalla presenza, superiore ad ogni altra, della deduzione

trascendentale nell‟opera di Kant […] io lessi e commentai il

criticismo teoretico con una preferenza esclusiva per la seconda

formulazione [quella neokantiana n.d.r.]. Adesso credo invece

che, per restare nell‟ambito di una legittima interpretazione

delle intenzioni di Kant, ci si debba attenere alla prima

interpretazione della domanda [quella sistematica n.d.r.]: «E‟

possibile la metafisica in generale?»”15. Da parte nostra non

possiamo che, dovendo dichiarare la natura del nostro

orientamento preliminare, appoggiare la scelta sistematica, nella

convinzione che, oltre che supportata da ottime motivazioni

15
H.J. DE VLEESCHAUWER, L‟evoluzione del pensiero di Kant, op. cit.; p.231.

14
testuali, essa permetta di delineare in maniera più coerente e

significativa l‟intera prospettiva della filosofia critica kantiana16.

Questo spiega l‟apparente bizzarria di approcciare la Critica

della ragion pura a partire dalla sua conclusione, ritenendo,

peraltro, che la dimenticanza storica cui è stata sottoposta la

Dottrina del metodo ( e con essa quindi anche la sua sezione più

importante) non sia completamente giustificabile. La posizione

conclusiva che occupa nel testo, infatti, non è segno di

un‟importanza secondaria, visto che: “nulla – o quasi – avrebbe

impedito che la Dottrina trascendentale del metodo precedesse il

resto della Critica[…]e nulla, aggiungerei, impedisce soprattutto

oggi di considerarla la porta d‟ingresso più ampia e naturale

per penetrare nella sostanza e nello spirito dell‟opera

kantiana…”17.

16
Spesso, infatti, si tende a dare un’interpretazione dell’evoluzione della filosofia kantiana
fortemente improntata alla discontinuità, tale visione (parallela a quella neokantiana della prima
critica, di cui abbiamo parlato) ci presenta quello kantiano come un cammino costellato di svolte e
rivoluzioni. Come sostiene ancora, enfaticamente, il De Vleeschauwer, però: “non è forse
contraddittorio glorificare il genio sovraumano di Kant e farci nello stesso tempo credere che egli
cambiava idea ogni dieci anni come uno svagato che non avesse alcuna padronanza del corso del
suo pensiero?” Ibid., p.3.
17
C. LA ROCCA, Soggetto e mondo. Studi su Kant, Marsilio, Venezia, 2003; p.186.

15
Possiamo quindi ribadire come la Dottrina del metodo

costituisca la parte della prima critica in cui l‟argomentazione

filosofica assume una direzione costruttiva e positiva. La

metafora dell‟edificio, già precedentemente accennata, riassume

bene i termini della questione: il suo scopo è, infatti, quello di

spiegare come, dopo aver stabilito nella Dottrina degli elementi

quali siano i materiali a nostra disposizione, ci si debba

apprestare a costruire l‟edificio della ragione18. Ammettendo,

dunque, che il rapporto fra le due sezioni sia quello canonico

della successione di una pars costruens ad una pars destruens19,

non può che nascere una domanda sulla strutturazione stessa

dell‟opera kantiana: com‟è possibile che il progetto di un‟opera

giunga alla fine quando, invece, risulta ciò che va fin dall‟inizio

presupposto? Pare, così, di poter scorgere una sospettosa

18
“[…]Nella Dottrina trascendentale degli elementi, abbiamo fatto inventario del materiale e
abbiamo stabilito per quale edificio sia sufficiente e quali siano l’altezza e la solidità dell’edificio
stesso. Certo, benché aspirassimo a costruire una torre elevantesi fino al cielo, non si poté fare a
meno di constatare che i materiali a disposizione non erano sufficienti che per una casa
d’abitazione, spaziosa quanto basta per i nostri bisogni sul paino dell’esperienza […] Per noi qui si
tratta, più che dei materiali, del progetto […] La Dottrina trascendentale del metodo consiste nella
determinazione delle condizioni formali di un sistema completo della ragion pura.” KrV A 707-
708 B735-736
19
D’altro canto ciò non è da considerarsi valevole in modo assoluto, dal momento che alcuni passi
dell’Analitica trascendentale (in riferimento soprattutto ai Principi dell‟intelletto puro), ma anche
la stessa Appendice alla dialettica trascendentale non possono essere considerati privi di qualsiasi
riferimento al piano dell’ontologia.

16
circolarità nell‟ordine dell‟argomentazione kantiana,

impressione che viene incrementata dalla visione forte

dell‟organicità del sapere che Kant (come approfondiremo

meglio con l‟Architettonica) ha. La dimensione sistematica,

infatti, non riguarda mai soltanto la forma esteriore della

conoscenza: “molti si immaginano che il sistema appartenga

solo all‟esposizione, ma esso appartiene all‟oggetto della

conoscenza e al pensiero”20.

Una prima risposta può esser fornita ritornando alla metafora

kantiana: quello della Critica è un caso particolare nel quale non

è data la possibilità di costruire qualsiasi struttura si desideri

(una torre elevantesi fino al cielo) ma ci si dovrà accontentare di

una “casa d‟abitazione, spaziosa quanto basta per i nostri

bisogni sul piano dell‟esperienza, abbastanza alta per dominare

dall‟alto con lo sguardo”21. Per questo è necessario invertire

l‟ordine logico degli argomenti, il progetto dovrà essere esposto

in ultima istanza perché prima è necessario aver chiare le idee

20
R 2231, Ak XVI 279. Si intende far riferimento al testo della Akademie-Ausgabe (Kants
Gesammelte Schriften, herausgegeben von der Preußischen Akademie der Wissenschaften, Berlin,
1902) dove il numero romano sta ad indicare il volume e quello arabo la pagina.
21
KrV A 707 B 735.

17
sul materiale a disposizione per realizzarlo. Ciò, comunque,

non toglie che il rapporto fra le due dottrine della critica sia

effettivamente strutturato all‟insegna di una certa circolarità22 la

quale, però, lungi dal configurarsi come una petitio principii,

rivestirà, come vedremo, un‟importante ruolo tematico

all‟interno dell‟intera critica.

Ma cosa significa nella prospettiva kantiana fornire un

metodo per la metafisica? Nella Critica della ragion pura non

sembra, infatti, che si parli strettamente né di metodo né di

metafisica, almeno nel senso in cui questi due termini sono

comunemente intesi. Ad un banale confronto fra l‟opera

kantiana ed un moderno trattato logico sul metodo ciò che si

nota è soprattutto una radicale diversità23. E‟ sufficiente, però,

volgere uno sguardo alla storia della filosofia per rendersi conto

di come quest‟impostazione metodologico-metafisica non

22
Quella cioè fra: un progetto che non può delinearsi senza una preliminare analisi dei materiali a
disposizione e questa stessa analisi che non può aver luogo se non le viene presupposta una
qualche forma di obiettivo progettuale (anche se non necessariamente un progetto completamente
delineato).
23
Basti pensare al fatto che Kant lavora con una logica trascendentale, diversa da quella classica, e
che la prospettiva in cui si muove è quella olistica e teleologica secondo cui il metodo, in quanto
principio dell’organizzazione sistematica delle conoscenze, è sia il compimento ultimo e
perfezionamento della conoscenza che il suo fondamento di scientificità, nonché la guida euristica
del suo ampliamento.

18
costituisca una novità assoluta. E‟, infatti, possibile delineare

una tradizione trattatistica (nella quale si possono annoverare

nomi importanti come quelli di Cartesio, Leibiniz, Spinoza e

altri meno noti come Geulinx il quale peraltro sembra

anticipare le posizioni dell‟idealismo trascendentale kantiano)

che nel XVI da vita ad opere le quali “sono metafisiche e

insieme metodiche, in quanto espongono la metafisica in forma

sistematica24, e fanno risiedere il valore di essa in quel carattere

di sistematizzazione metodica.”25. D‟altro canto, per quanto

riguarda la metafisica, non si ribadirà mai a sufficienza quanto

questa e l‟idea di salvarla dagli errori in cui essa stessa cade, sia

al centro della missione kantiana nella prima critica. La

tradizione nella quale Kant si forma, entro la quale filosofa e

pensa, è quella della metafisica scolastica rielaborata e

sistematizzata da Wolf (molte scelte terminologiche kantiane,

ad esempio, non sono comprensibili sino in fondo se non si

24
Vediamo ribadita la natura di una filosofia che, per potersi costituire come tale, deve darsi come
sistema. Non a caso, quando Kant presenta la natura metodologica della sua opera specifica come
essa sia “un trattato del metodo e non un sistema della scienza stessa; tuttavia ne disegna l’intero
contorno, sia rispetto ai limiti che le sono propri, sia anche rispetto alla sua completa articolazione
interna.” KrV B XXII-III.
25
H. J. DE VLEESCHAUWER, op. cit.

19
tiene presente questo referente). Non è un caso che basti

consultare un qualsiasi indice di un buon manuale di metafisica

scolastico-wolfiana in uso ai tempi di Kant, per notare come

l‟elenco degli argomenti trattati e la partizione dell‟opera

coincidano sostanzialmente con l‟ordine della Critica della

ragion pura26. Pensare la filosofia kantiana in questa linea di

continuità con la tradizione, vedremo, permetterà di accedere al

suo senso più organico e conclusivo, prospettiva dalla quale

sarà poi possibile far realmente risaltare la sua straordinaria

peculiarità.

I.2 L’Architettonica della ragion pura.

L‟Architettonica è il capitolo nel quale effettivamente si mette

in atto l‟intento di descrivere, quantomeno rispetto alle sue


26
La sistematizzazione wolfiana, che divenne immediatamente classica non esistendo nessun
preciso modello precedente, consisteva nel distinguere innanzitutto due grandi sezioni: la
metaphysica generalis (ontologia) e la metaphysica specialis. La prima trattava (citando
semplicemente i titoli dei capitoli) di: l’ens in genere (ens quatenus ens), i trascendentali, le
categorie, i predicabili ed i principi di questo ens in genere. La seconda verteva intorno all’analisi
di 3 oggetti fondamentali: l’anima (psicologia), il mondo (cosmologia), Dio (teologia naturale).
E’evidente l’affinità con la KrV sia nella ripartizione fra Analitica e Dialettica trascendentale che
negli argomenti trattati all’interno di ogni sezione.

20
linee essenziali, il sistema della ragione. Kant definisce

l‟Architettonica “l‟arte del sistema” - arte sommamente

necessaria dal momento che l‟unità sistematica, come - “l‟unità

di un molteplice di conoscenze sotto un‟unica idea” 27, risulta

indispensabile per donare scientificità alle nostre conoscenze.

Solo entro lo sfondo di un sistema, perciò, si dà la possibilità di

raggiungere la dimensione della coerenza e dell‟esattezza.

Decisiva risulta la posizione entro un contesto di relazioni,

costituito dalla ragione stessa che, imponendo i propri fini

essenziali, determina la natura teleologica di tale unità. Già da

questi primi passi dell‟Architettonica, quindi, capiamo come la

nozione kantiana di sistema, pur richiamando lessicalmente la

tradizione della scuola wolfiana, sia dotata di caratteristiche

peculiari. Non riguarda, infatti, una semplice interconnessione

di concetti (la mera forma dell‟esposizione) ma è strettamente

collegata al concetto di idea e ad una valutazione della natura

ontologica della ragione stessa come organismo.

27
KrV A 832 B 860.

21
Appare, quindi, ovvio che anche la scienza risulti

transitivamente determinata dall‟idea. Ma in quale maniera?

Non certo nei termini di un rapporto fondamento –

conseguenza (secondo gli schemi della vecchia ontologia) ma,

svolgendo un ruolo di orientamento teleologico28, come un

principio progettuale di generazione. L‟idea costituisce

effettivamente il sistema ma solo orientandolo

progressivamente verso un fine, non lo delinea in maniera

immediata e definitiva29. Per questo motivo è sì necessario che il

principio sistematico sia presupposto alla formazione di una

scienza ma non è, altresì, necessario che si manifesti sin da

subito in maniera completa. Può, appunto, presentarsi

preliminarmente solo come “schizzo”, progetto30. Non a caso,

28
Tale funzione si mostra chiaramente quando Kant afferma che il “concetto scientifico della
ragione”, in quanto sistematicamente strutturantesi secondo idee, “racchiude perciò il fine e la
forma del tutto ad esso corrispondente”. KrV A 832 B 860.
29
Il concetto di finalità kantiano è quello di una “finalità interna” nella quale il fine risulta
perseguibile solo tramite una stretta interdipendenza e lo stabilirsi di un ordine reciproco fra le
parti. Contrapponendosi, così, a quello di “finalità esterna” nel quale abbiamo a che fare con un
fine che è attualizzato tramite una serie di atti fra loro indipendenti od interconnessi solo in
maniera vaga (ad esempio gli atti che compie un artigiano per produrre la propria opera possono,
in certa misura, esser compiuti in ordine libero.
30
E’proprio quest’ultimo il termine che Kant utilizza quando, in sede di presentazione della
Dottrina del metodo, descrive il compito che tale sezione doveva svolgere: quello di mostrare il
“progetto” dell’edificio della ragione, rispetto al quale si deve sincerarsi che non sia “campato in
aria”, non della sua effettiva realizzazione.

22
sostiene Kant immediatamente dopo, l‟idea non agisce in modo

diretto ma tramite la mediazione di uno schema. Questo

concetto, di cui una formulazione molto più famosa (anche se

soltanto analoga a quella qui espressa) troviamo nell‟ Analitica

trascendentale31, sta ad indicare un prodotto soggettivo che però,

in virtù della sua natura32, è in grado di fungere da principio di

mediazione e di attualizzazione33.

E‟lo schema, così, ad effettuare fattivamente l‟opera di

unificazione sistematica, le unità cui può dar vita sono di due

tipi: architettonica o tecnica. Quest‟ultimo caso si dà quando i

fini34 siano dati alla ragione per derivazione empirica. Solo

quando, invece, lo schema risulta delineato in base ai fini che la

ragione prescrive aprioristicamente, si ha l‟unità architettonica,

l‟unica sulla quale sia possibile fondare una scienza. Qualsiasi

31
Cfr. § III.2.
32
Nella Deduzione trascendentale Kant parlerò di omogeneità, da lati opposti, sia con la categoria
che con il fenomeno. Al di là della intrinseca problematicità di questa definizione, sulla quale
torneremo al momento debito, risulta comunque chiarificatrice riguardo al ruolo di mediazione
rivestito dallo schema, ruolo che si accompagna ad un certo status intermedio (in questo caso, visto
che siamo nell’ambito della Deduzione, fra l’intellettuale e l’empirico).
33
Kant, infatti, dirà che esso è “una molteplicità essenziale” e “un ordine delle parti, determinati a
priori secondo il principio di fine” KrV A 833 B 861..
34
Kant precisa come, non essendo qui il fine dato apriori dalla ragione, non se ne possa stabilire
prima il numero, data la provenienza empirica e quindi la natura a posteriori di questi fini.

23
scienza, come già evidenziato, non potrà mai costituirsi

induttivamente a partire dall‟esperienza, tramite un metodo che

proceda per il riconoscimento di somiglianze e l‟attuazione di

generalizzazioni empiriche; ma necessita indiscutibilmente di

un‟idea al suo fondamento. Essa costituirà

contemporaneamente la scaturigine ed il principio di

orientamento teleologico del sistema scientifico. Kant stesso fa

però notare come difficilmente lo schema e la definizione

iniziale della scienza corrispondano a quest‟idea, essa infatti: “è

presente nella ragione come un germe in cui le varie parti si

occultano, ancora inviluppate, e a malapena riconoscibili

all‟osservazione microscopica”35. Spesso i sistemi scientifici si

chiariscono non immediatamente, sulla base della definizione

che ne dà l‟autore, ma in corso d‟opera, dopo aver brancolato a

lungo intorno a quell‟idea germinale ed aver spinto le proprie

ricerche anche in direzioni opposte a quelle di colui che ne è

stato l‟iniziatore. Finché il suddetto principio fondativo non

verrà esplicitato tale scienza brancolerà necessariamente nel

35
KrV A 834 B 862.

24
buio. L‟autore deve perciò constatare come sia “triste dover

riconoscere che soltanto dopo aver peregrinato a lungo sotto la

guida di un‟idea celata nel nostro intimo, raccogliendo

rapsodicamente molte conoscenze relative ad essa, a titolo di

materiale da costruzione, e componendole per lungo tempo in

modo semplicemente tecnico, ci è infine possibile intravedere

l‟idea nella sua piena luce, e schizzare architettonicamente un

tutto, in base ai fini della ragione. I sistemi hanno tutta

l‟apparenza di formarsi per generatio aequivoca…”36. Kant

sviluppa qui un‟ampia metafora biologica che, come ricorda

Tonelli37, ha un valore che va di molto oltre quello del semplice

artificio retorico, configurandosi invece come una vera e

propria analogia strutturale. Il sistema kantinao, infatti, è

esplicitamente paragonato ad un corpo animale38 e l‟ausilio di

termini come “germe” o come “generatio aequivoca” richiamano

chiaramente i dibattiti sull‟origine e sviluppo della vita

36
KrV A 834-835 B862-863.
37
G. TONELLI, Kant‟s Critique of pure reason within the tradition of modern logic. in Studien
und materialen zur geschichte der philosophie, n. 37, OLMS, Hildesheim – Zurich – New York,
1994; pp. 246-50.
38
KrV A 833 B 861.

25
organica che animavano l‟ambiente culturale al tempo di Kant.

Il panorama della scienza della vita vedeva due schieramenti

fondamentali: quello vitalista (per cui i fenomeni della vita non

sono riducibili a quelli meccanici, per cui si deve postulare una

specifica forza vitale che ne spieghi l‟insorgere ed il

funzionamento) e quello meccanicistico. A sua volta il problema

specifico della formazione dei corpi organici veniva affrontato

(almeno fino all‟avvento dell‟evoluzionismo darwiniano) da

due prospettive principali: quella epigenista e quella

preformazionista. Nel primo caso si intende quella teoria per

cui le varie parti dell‟organismo si sviluppano ex-novo (tramite

la generazione da altre forme viventi) nel corso dello sviluppo

embrionale mentre nel secondo caso si imputa la formazione

dell‟organismo definitivo allo sviluppo di una struttura

germinale in esso da sempre presente. Anche se queste due

prospettive si sono, nella storia della scienza della natura,

combinate in modi vari con il vitalismo od il meccanicismo, al

tempo della critica tutti i maggiori epigenisti erano vitalisti

mentre tutti i maggiori preformazionisti erano meccanicisti.

26
Kant pare aderire a quest‟ultima prospettiva, non a caso

paragona l‟idea teleologica ad un “germe occultato nella

ragione” e si duole che le scienze possano anche soltanto

sembrare formarsi per “generatio aequivoca” (termine

riconducibile alla branca più estremista della scuola epigenista,

secondo la quale era possibile che la vita si generasse

spontaneamente dalla materia bruta). Il suo rigore intellettuale,

infatti, gli impedisce di accettare, con il vitalismo epigenista, la

possibilità di ammettere l‟influenza di forze diverse da quelle

meccaniche, la cui natura era alquanto vaga. D‟altro canto Kant

ha anche la necessità di conciliare questo meccanicismo di

principio con la teleologia. Perciò, pur non abbandonando

quella generale prospettiva preformazionista che al suo tempo

s‟accompagnava al rifiuto del vitalismo, elabora una visione

personale. Ciò emerge chiaramente nel §81 della Critica del

giudizio, a testimonianza che il problema della sistematicità che

caratterizza la Dottrina del metodo della prima critica non è stata

abbandonata nel progredire del suo pensiero filosofico. Qui

Kant distingue due varianti del preformazionismo (che lui

27
chiama prestabilismo): la prima (teoria dell‟evoluzione) che vede la

preformazione come sviluppo dell‟individuo singolo e la

seconda (preformazione generica o “epigenesi”) secondo la quale lo

sviluppo dell‟organismo è predeterminato germinalmente ma

secondo un finalismo interno che riguarda la specie e non

l‟individuo. Kant compie qui una di quelle traslazioni lessicali

che ricorrono con una certa frequenza nella sua opera e che,

non essendo spesso accompagnate da un‟esplicita

dichiarazione, possono causare difficoltà di comprensione. In

questo caso pur respingendo fin dall‟inizio la teoria tradizionale

dell‟epigenesi, ne mutua il nome per definire una variante

possibile dell‟opposta teoria del preformazionismo. Certamente

la scelta terminologica non risulta casuale visto che la

prospettiva che Kant individua e sostiene è elaborata nell‟ottica

di una mediazione fra la causalità deterministica e quella

teleologica, cioè fra la necessità di avere il “minimo dispendio

possibile di soprannaturale” e quella di “considerare comunque

la natura […]come autoproducentesi e non solo come

sviluppantesi”39.
39
I. KANT Critica della capacità di giudizio, BUR, Milano, 2005; p.725. Quest’ultimo aspetto

28
E‟ facile notare come, con l‟attestazione della capacità auto-

poietica dei sistemi organici, ci si collochi ben al di là di

qualsiasi determinismo meccanicistico, nella dimensione di una

dinamica epigenetica che risulterà fondamentale nello sviluppo

del sistema kantiano, permettendo anche di chiarire quello

pseudo paradosso della circolarità che è stato rilevato

analizzando inizialmente la prospettiva generale della Dottrina

del metodo40. Quello fra progetto e struttura si configura come un

rapporto aperto, nel quale è si necessario che l‟idea sia

presupposta, ma è altresì sufficiente che essa si presenti

inizialmente allo stato germinale, svolgendo il suo ruolo di

guida (anche al livello euristico per quanto riguarda lo sviluppo

di una scienza) per poi dispiegarsi completamente alla fine. Il

concetto kantiano di sistematicità risulta, perciò, definito da una

polarità quella fra una forma fortemente predeterminata nei

autopoietico costituirà comunque il carattere preponderante dell’epigenesi kantiana, fortemente


connotata in senso teleologico–organicistico. In questo senso il distacco dal riduzionismo
meccanicistico delle teorie della preformazione si amplia, giustificando, così, la scelta lessicale.
40
Assistiamo al ripetersi di questa configurazione di rapporti anche all’interno della stessa
Dottrina del metodo, fatto che conferma la valenza tematica della dinamica circolare. La sezione si
apre con l’intento dichiarato di fornire il progetto del sistema della ragione, compito che verrà
svolto in maniera pressoché esclusiva nell’Architettonica che è situata al termine (con la sola
eccezione della Storia della ragion pura, che conclude effettivamente l’opera ma non risulta
un’aggiunta particolarmente rilevante dal punto di vista tematico).

29
suoi contorni (componente architettonica41) e uno sviluppo

progressivo e dialogico nel suo contenuto (componente

epigenetica). Kant stesso, sempre nei termini dell‟analogia

biologica, esprime al meglio questo concetto: “Il tutto è pertanto

articolato (articulatio), e non ammucchiato (coacervatio); è

suscettibile di crescita dall‟interno (per intussusceptionem), ma

non dall‟esterno (per appositionem), proprio come un corpo

animale, il cui accrescimento non importa alcuna aggiunta di

membra, limitandosi a rendere ogni membro più forte e più

idoneo ai propri fini, senza mutamento delle proporzioni”42.

Il fattore epigenetico (dinamica caratteristica di una ragione

olistica) ha importanti conseguenze dal punto di vista

metodico: la struttura teleologica, infatti, si configura come

quella di un processo asintotico. Se lo sviluppo interno del

sistema è progressivo ed il fine si dispiega interamente solo al

41
Agisce su più livelli, infatti Kant, pur partendo dall’analisi della singola scienza (parla non a
caso di “fini essenziali della ragione”, intendendo come ve ne possa essere più di uno così come è
data più di una scienza), mostra la necessità della costituzione di un “unico sistema della
conoscenza umana” (KrV A 835 B 863) data dalla riunione architettonica dei sistemi delle singole
scienze. In ogni caso (non ritenendo il compito della sua costruzione eccessivamente complicato,
in virtù dell’avvento del criticismo) Kant manifesta l’intenzione di “progettare soltanto
l’architettonica dell’intera conoscenza ricavabile dalla ragion pura” (Ibid.).
42
KrV A 833 B 861.

30
termine niente, allora, potrà garantire che le conoscenze di cui

possediamo si trovino al grado massimo di ordinamento

architettonico, siano cioè definitive. Viene così tracciata una

teoria evolutiva della ragione nel suo progredire cognitivo,

analoga al processo matematico di tensione ad un limite, per la

quale: il fondamento ideale impone sempre e necessariamente

di trascendere come provvisorie tutte le conoscenze attuali. Ciò

contribuisce a donare, in maniera piuttosto sorprendente

rispetto a certe premesse43, una dimensione di straordinaria

apertura (le cui dimensioni verranno approfondite

successivamente) al sistema kantiano. Non a caso nella seconda

parte del capitolo incontriamo un‟importantissima riflessione

sul concetto di filosofia, sviluppata nell‟ambito di una

classificazione generale del sapere umano44. In particolare

risulta pregnante il paragone con la matematica che, oltre ad

essere l‟unica altra scienza unicamente a priori, ha spesso

43
Mi riferisco, ad esempio, quando, nella prefazione alla prima edizione afferma che: una volta
esposti “tutti i principi su cui riposa il sistema” il suo completamento “sarà facile, e più uno svago
che un lavoro”. KrV A XXI.
44
Non potrà essere analizzata dettagliatamente, per approfondimenti rimando a G. TONELLI,
Kant‟s Critique of pure reason within the tradition of modern logic, op. cit.; pp 266 – 300.

31
costituito, con l‟esattezza del suo metodo, una pietra di

paragone (secondo alcuni addirittura un modello da emulare)

per la filosofia. Kant, invece, individua una differenza

fondamentale fra queste due discipline: la matematica, infatti,

per concetti mentre la filosofia per costruzione di concetti45. Per

quest‟ultima, quindi, si da una distinzione che per l‟altra non ha

ragion d‟essere: essa, quando ci si trova ad apprenderla

studiando i sistemi del passato, risulta razionale dal punto di

vista oggettivo (interno) ma semplicemente storica (cioè

appresa dall‟esterno e non proveniente direttamente dalla

ragione) dal punto di vista soggettivo. Da ciò consegue che: “di

tutte le scienze razionali (a priori) soltanto la matematica si può

dunque imparare, non la filosofia (tranne che storicamente); ma

per quanto concerne la ragione, si può imparare a filosofare”46.

La filosofia ,nell‟accezione più elevata del suo concetto (concetto

cosmico come lo chiama Kant) come: “scienza della relazione di

45
Qui Kant stesso rimanda per il significato di questa distinzione al confronto fra le due discipline
che sviluppa nell’Estetica trascendentale.
46
KrV A 837 B 865.

32
ogni conoscenza ai fini essenziali della ragione umana”47,

risulta una disciplina non insegnabile ed un concetto ideale, che

non può mai trovare un completo adeguamento nella realtà.

Non a caso la filosofia in senso cosmico può trovare

realizzazione solo in un‟ideale: quello del filosofo come

legislatore della ragione umana anche se, come ammette lo stesso

autore, “non è dato incontrarlo in nessun luogo”48.

Se la figura del legislatore è incarnata da colui che persegue i

fini essenziali della ragione umana, quest‟ultimi convergono,

una volta compiuta la riunione delle varie scienze in un unico

sistema della ragione umana, verso un fine unico e ultimo (scopo

supremo), che altri non è se non “l‟intera destinazione

dell‟uomo, e la filosofia che lo tratta si chiama morale”49. Con

esso si manifesta uno dei concetti fondamentali del criticismo:

quello del primato pratico della ragione50.

47
KrV A 838 B 866.
48
KrV A 839 B 867.
49
KrV A 840 B 868.
50
La questione, proprio in virtù della sua ampiezza, non può essere approfondita, rimando perciò,
per un’analisi della questione che affronti il tema proprio a partire dalla prospettiva
dell’Architettonica, a: C. LA ROCCA, La saggezza e l‟unità pratica della filosofia kantiana in
Soggetto e mondo, op. cit.; pp. 217 – 242.

33
Vediamo così compiersi al massimo grado quella tendenza

alla trascendenza e all‟apertura che rappresenta una delle

caratteristiche fondamentali del metodo kantiano: il fulcro

teleologico di quel sistema della ragione umana, che doveva

rappresentare il compimento dell‟opera della prima critica, si

trova addirittura all‟esterno della ragion pura stessa (almeno

intesa nell‟accezione ristretta di ragione teoretica): nell‟ambito

della morale.

34
II. CRITICISMO E ONTOLOGIA.

Riflettendo sul rapporto kantiano con la tradizione, era

emerso un forte rapporto di continuità, in particolare con quella

della metafisica tedesca: Leibiniz ma soprattutto Wolf e la sua

scuola, la quale aveva contribuito in massima parte a formare la

temperie culturale nella quale Kant pensava e viveva. La

metafisica (il suo status, il suo metodo ed il suo destino) perciò

è apparsa come la protagonista della riflessione kantiana nella

prima critica. D‟altro canto la prospettiva nella quale questi

argomenti vengono affrontati risulta effettivamente innovativa,

facendo sì che la fama di caposaldo e punto di svolta dell‟intera

storia della filosofia, che la Critica della ragion pura si è

conquistata, non possa assolutamente dirsi immeritata.

L‟approccio alla materia è così radicalmente diverso da

stravolgere le posizioni ontologiche di riferimento ed i

connotati della disciplina stessa. L‟ontologia tradizionale

studiava l‟ens quatenus ens ovvero la struttura, le forme ed i

principi di un essere inteso come completamente trascendente

35
rispetto al soggetto conoscente. L‟analitica kantiana, invece,

studia le proprietà a priori della ragione, studia cioè le

caratteristiche dell‟ente conoscente per cogliere anche quelle

dell‟ente conosciuto; nella convinzione che l‟intelletto sia il

legislatore della natura: cioè che non attinga le sue leggi generali

da quest‟ultima ma, bensì, gliele prescriva. Questo è il senso di

quel mutamento radicale del punto di vista passato alla storia

con il nome di “rivoluzione copernicana”51. Kant proporrà a tal

proposito un esempio tratto dalla geometria: figure come il

cerchio o il triangolo sembrano esser dotate in massimo grado

di una natura immutabile ed indipendente dal soggetto, in

realtà la legge secondo la quale costruisco queste figure dotate

di certe proprietà risiede nell‟intelletto e non nello spazio o

nella figura stessa.

51
In realtà Kant non utilizza mai tale espressione, propone soltanto il paragone con l’opera di
Copernico in una nota della Prefazione alla seconda edizione dove afferma che il merito del
famoso astronomo è quello di aver “osato indagare” in modo contrario ai sensi ponendo che i
movimenti osservati fossero quelli nello spettatore e non nei corpi celesti. I modelli di riferimento
più diretti per Kant sono la fisica e soprattutto la matematica (con la quale è sviluppato un
confronto ripetuto e dal valore non solo esemplificativo). Kant stesso dirà in B XXII che “In quel
tentativo di mutare il procedimento sin ora seguito dalla metafisica, e precisamente operando in
essa una radicale rivoluzione sul modello di quella dei geometri e dei fisici, sta il compito di
questa critica della ragion pura speculativa.”. Tale rivoluzione, è importante sottolinearlo, non
riguarda, come vedremo, un semplice mutamento della prospettiva: da un realismo oggettivo ad un
soggettivismo idealistico.

36
Questa nuova prospettiva gnoseologica presuppone, però, un

assunto ontologico che è importante far risaltare: non esiste

niente di simile a delle essenze trascendenti, bensì tutto ciò che

vi è di immutabile e fissato nell‟oggetto, la sua “oggettività” e

persino la sua “oggettualità” (nel senso della stessa possibilità

del presentarsi nella forma “oggetto”), è costituito dal soggetto.

Ciò non implica, come Kant stesso non si stancherà mai di

precisare, l‟adesione ad un idealismo soggettivistico di stampo

berkeleyano, ma la scoperta e l‟adozione di una nuova

prospettiva filosofica: l‟idealismo trascendentale.

II.1. L’idealismo trascendentale.

La teoria dell‟idealismo trascendentale si incentra sulla

distinzione fondamentale fra apparenza e cosa in sé52,

52
Tradizionalmente è più comune utilizzare le espressioni “fenomeno” e “noumeno” per indicare i
due poli di questa opposizione fondamentale, ma vedremo come le coppie di termini in questione
non risultino completamente legate da sinonimia e come, soprattutto, una retta comprensione del
concetto di “cosa in sé” e della sua distinzione da quello di “noumeno” risultino fondamentali per
una retta interpretazione della dottrina dell’idealismo trascendentale. In ogni caso, qui, con il
l’espressione “apparenza” non intendiamo una mera illusione sensibile ma vogliamo riferirci al
tedesco “Erscheinung”, che sta ad indicare un “qualcosa che si manifesta attraverso i sensi” dotato,

37
sostenendo che: la conoscenza umana, limitata dalla sua natura

dialogica alla possibilità di intuire solo ciò che risulta mediato

dalle forme di spazio e tempo, può avere accesso soltanto agli

oggetti come manifestazioni fenomeniche (apparenze) e non

alla sua essenza indipendentemente dalla relazione con la

sensibilità (in sé).

Fin da subito questa dottrina è stata uno dei bersagli preferiti

da parte degli oppositori ed ancora oggi vi è chi, soprattutto fra

gli interpreti kantiani di stampo più analitico, la ritiene un

inutile fardello metafisico. Un retaggio del clima filosofico nel

quale Kant si è formato, il cui destino dal corpus della filosofia

critica per poterne “salvare” la verità e la coerenza.

Nel capitolo precedente abbiamo evidenziato , ed è questo il

motivo per cui ci soffermiamo così approfonditamente su

questo tema apparentemente secondario rispetto al corso

dell‟argomentazione, il valore della prospettiva organica (sia al

livello della comprensione dell‟opera che a quello più

strettamente tematico), riteniamo ,quindi, che sia errato

quindi, di una natura relazionale duplice che lo rimanda sia al soggetto che all’oggetto
(sostanzialmente coincidente da questo punto di vista con l’espressione “fenomeno”).

38
pronunciarsi sul valore di una singola parte indipendentemente

dalla sua relazione con l‟intera struttura. Ciò risulta ancor più

valido per un argomento come quello dell‟idealismo

trascendentale che, non solo rappresenta un nodo centrale e

strutturale dell‟argomentazione kantiana, ma che, inoltre, è

spesso attaccato sulla base dei molti fraintendimenti cui non è

difficile incorrere analizzandolo.

All‟interno di questa problematica sicuramente il concetto di

“cosa in sé” riveste un ruolo centrale, sia per importanza che

per problematicità. Il classico motto di Jacobi, risulta

paradigmatico nell‟evidenziare le perplessità che fin dall‟inizio

sono sorte negli interlocutori kantiani53. Notoriamente esso

sostiene che: “senza la presupposizione [della cosa in sé] non

posso entrare nel sistema [critico], e con questa presupposizione

non posso rimanervi54”.

La prima possibile obiezione riguarda l‟idea che Kant,

avendo stabilito una distinzione di natura ontologica fra

53
Non è un caso che su questo punto si siano concentrati molti degli sforzi degli avversari di Kant
e che proprio qui si sia consumata la rottura con quei suoi allievi, Fichte e Schelling su tutti, che
hanno ritenuto di dover smantellare l’edificio della filosofia critica per poterne salvare lo spirito.
54
F.H. JACOBI, Werke, Darmstad, Wissenchaftliche Buchgesselschaft, 1968; p. 304.

39
fenomeno e noumeno, abbia precluso alla conoscenza umana la

possibilità di accedere alla vera natura del reale, relegandola

alla sfera dell‟apparenza. Il problema qui è generato dal fatto

che il termine “apparenza” viene inteso nel suo senso comune

di parvenza, di impressione fallace o comunque non definitiva.

Tale interpretazione privativa presuppone una lettura della

coppia fenomeno – noumeno come un‟opposizione fra una

forma di conoscenza parziale ed imperfetta ed una completa

degli oggetti. In questione, invece, non è una distinzione di

grado ma qualitativa. Si rispecchia la differenza che intercorre

fra un intelletto, come il nostro, discorsivo (cui la conoscenza è

data sempre in maniera mediata55) ed un intelletto intuitivo56

(passibile, cioè, di intuizione intellettuale, cui la conoscenza

risulta data immediatamente). Il riferimento a quest‟ultimo,

però, non vale tanto come l‟affermazione della sua realtà e

55
Kant presenta da subito l’intelletto umano come “facoltà di pensare l’oggetto dell’intuizione
sensibile”, esso, cioè, può lavorare solo con il materiale che l’intuizione ha fornito. Esclusivamente
entro il plesso intuizione-concetti, infatti, può darsi la conoscenza umana, per questo: “Nessuna di
queste due facoltà è da anteporsi all’altra. […] I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni
senza concetto sono cieche.” KrV A 51 B 75.
56
Proprio come i fenomeni lo sono dell’intelletto umano, i noumeni risultano gli oggetti di un tale
tipo di intelletto. Per questo l’argomento si chiarirà ulteriormente al momento di affrontare il
concetto di “cosa in sé” e di “noumeno”.

40
nemmeno della sua possibilità, bensì come legame analogico57

atto a far rislatare la peculiarità dell‟intelletto umano. Un

intelletto che risulta sì trascendentalmente limitato, ma per il

quale questa limitazione non riveste una funzione soltanto

negativa, ha infatti, anche e soprattutto, una funzione positiva

di delimitazione: per suo tramite si viene a delineare un

territorio entro il quale la conoscenza può e deve darsi in forma

completa ed assoluta.

Pur non potendo negare l‟importanza di queste precisazioni

preliminari, esse non risultano sufficienti a sgombrare il campo

dai dubbi. Il vero nodo problematico, infatti, è costituito dallo

status della cosa in sé: Kant spesso ne parla come sé essa

57
A tal proposito è interessante un passo della Critica del giudizio (che, pur risultando diverso dal
punto di vista della terminologia e del contesto argomentativo, non presenta differenze tematiche
rilevanti, su questo punto, con il contesto della prima critica ) dove Kant mostra come per il
concetto di un inttellectus archetypus (a cui sia data, cioè, un’intuizione immediata e completa
della totalità e non sia sempre costretto, come l’intellectus ectypus umano, a costruirla per unione
sintetica di rappresentazioni) sia richiesta solo la pensabilità, cioè la non contraddizione, e come
tale idea risulti data in contrapposizione a quella del nostro intelletto: “Qui non è d’altronde affatto
necessario provare che un tale intellectus archetypus è possibile, bensì solo che noi, in
contrapposizione al nostro intelletto discorsivo che ha bisogno di immagini (intellectus ectypus) e
alla contingenza di una tale costituzione, veniamo condotti a quell’idea (di un intellectus
archetypus) e che essa non contiene alcuna contraddizione.” KU, §77. L’utilità del riferimento
analogico all’intellectus archetypus, peraltro, non si limita a questo valore di sottolineatura per
contrasto ma svolge anche un’importante funzione euristica. Riferendovisi, agendo “come se” vi
fosse un intelletto divino, la conoscenza umana è in grado di ottenere la massima unificazione e
sistematicità possibile nella sua indagine della natura.

41
costituisse la vera natura dell‟oggetto della conoscenza,

l‟essenza ontologica contrapposta alla mera manifestazione

fenomenica. La distinzione fondamentale dell‟idealismo

trascendentale si configurerebbe, così, come un‟opposizione di

natura ontologica, e, ritrovandoci ancora di fronte al problema

affrontato poco sopra riguardo al significato del termine

“fenomeno”, i suoi poli sarebbero costituiti da una forma di

conoscenza piena ma inaccessibile degli oggetti ed una

imperfetta e depotenziata, che però risulterebbe l‟unica

possibile per il nostro intelletto limitato. Questo passo delinea

perfettamente i termini della questione: “In fatto quando noi

consideriamo, com‟è giusto, gli oggetti dei sensi come puri

fenomeni, ammettiamo con questo nello stesso tempo che ad

essi sta a fondamento una cosa in sé”, fin qui le cose in sé

appaiono effettivamente come il vero e proprio fondamento

ontologico della realtà fenomenica. Questa interpretazione,

peraltro, sembra trovare ulteriore conferma nel fatto che danno

l‟impressione di costituirsi come una classe di enti separata la

quale, agendo sulla sensibilità per affezione, generi il fenomeno.

42
Il brano poi continua precisando che: “ma ne conosciamo solo il

fenomeno, ossia il modo in cui questo ignoto quid affetta i

nostri sensi. L‟intelletto quindi, pel fatto stesso che ammette i

fenomeni, ammette anche l‟esistenza di cose in sé e pertanto noi

possiamo dire che la rappresentazione di questi esseri che

stanno a fondamento dei fenomeni e cioè la rappresentazione di

puri esseri intelligibili non solo è legittima, ma è inevitabile”58.

Nella seconda parte di questo passo la situazione sembra

aggravarsi ulteriormente, si delinea, infatti, quello che può esser

definito il “problema dell‟affezione”. L‟idea, cioè, che tra

noumeni e fenomeni si configuri un rapporto di tipo causa-

effetto, dal momento che quest‟ultimi sembrano dei prodotti

dell‟affezione noumenica sulla sensibilità. Quest‟argomento

58
I.KANT, Prolegomeni ad ogni futura metafisica che vorrà presentarsi come scienza., Torino,
Paravia, 1942. Questo passo non è tratto dalla Critica della ragion pura ma, al di là della similarità
di contenuti fra i due testi (i Prolegomeni rappresentano solo un tentativo di chiarimento e nuova
spiegazione dei temi della KrV), sono molti i passi affini che avremo potuto citare dalla prima
critica. Già in apertura all’estetica trascendentale Kant fa un riferimento all’affezione noumenica:
“In qualunque modo e con qualunque mezzo una conoscenza possa riferirsi ad oggetti, certo il
modo in cui vi si riferisce immediatamente, ed a cui ogni pensiero tende, come suo mezzo, è
l’intuizione. Ma questa si riscontra soltanto quando l’oggetto sia dato; il che è, a sua volta,
possibile, per noi uomini almeno, solo se l’oggetto agisce, in qualche modo, sul nostro animo.”
KrV A19 B 33. Ciò che qui sorprende maggiormente è che il riferimento all’affezione noumenica
è presentato en passant, quasi come se fosse pacifico ciò che, invece, costituisce un problema
molto rilevante.

43
costituirà il nucleo dell‟attacco di Jacobi, nonché di molti altri

avversari kantiani.

Nella Confutazione dell‟idealismo Kant si propone, in risposta a

chi lo accusava di un soggettivismo di stampo berkeleiano, di

chiarire, fra l‟altro, il concetto di noumeno e dice: “Se diamo il

nome di noumeno a qualcosa in quanto non è oggetto della

nostra intuizione sensibile, in quanto cioè facciamo astrazione

dal nostro modo di intuirlo, si ha allora un noumeno in senso

negativo. Ma se intendiamo invece designare l‟oggetto di

un‟intuizione non sensibile, presupponiamo allora una

particolare specie di intuizione, ossia l‟intuizione intellettuale,

che non ci appartiene e di cui non possiamo comprendere

neppure la possibilità; si ha allora il noumeno in senso

positivo.”59 L‟unico senso in cui il noumeno è disponibile al

nostro intelletto è quello negativo; la sua natura, quindi, è

quella di un concetto problematico60, per questo Kant ribadirà

59
KrV B 307.
60
Cioè un concetto, logicamente coerente, che non risulta passibile di nessuna conoscenza né uso
positivo ma, non per questo, inutile od arbitrario: “dico problematico un concetto privo di
contraddizione e che, in quanto limitazione di concetti dati, si colleghi anche ad altre conoscenze,
escludendo però la conoscibilità della propria realtà oggettiva.” KrV A 254 B 310.

44
che: “ quindi il concetto di noumeno non è altro che un concetto

limite, per circoscrivere le pretese della sensibilità ed è quindi

soltanto di uso negativo […]” – ciò si riflette anche sulla

distinzione trascendentale – “non c‟è dunque assolutamente

alcuna possibilità di ammettere in senso positivo la

suddivisione degli oggetti in fenomeni e noumeni”61.

Jacobi attentamente nota che tale apodittica affermazione

della problematicità del concetto di noumeno, stride fortemente

con quel concetto di affezione noumenica che Kant sembra

concedere quasi implicitamente. Nella filosofia kantiana,

perciò, convivrebbero le necessità opposte di individuare una

causa delle impressioni fenomeniche e di limitare

trascendentalmente l‟intelletto umano entro i limiti della sua

natura dialogica. Kant, peciò, finirebbe per non andare oltre

l‟orizzonte del cartesianesimo e del suo dualismo gnoseologico,

con tutti i problemi ad esso connessi. Conseguentemente gli si

presenterebbe la necessità di un solido ancoraggio ontologico,

di un fulcro archimedeo, per il suo sistema della conoscenza,


61
KrV A 255 B 310-11.

45
ma, evitando a differenza del filosofo francese il riferimento al

fondamento divino, si troverebbe costretto ad adottare una

posizione platonica62, postulando l‟esistenza di un livello

ontologico ulteriore: quello noumenico. Purtroppo, però, le

stesse limitazioni trascendentali con cui la sua ricerca filosofica

è partita, gli impediscono qualsiasi uso positivo di concetti

trascendenti; tutto ciò lo porterebbe, perciò, a rimanere vittima

di quell‟ineludibile petitio principii che Jacobi ha ben riassunto

nel suo motto. L‟intera argomentazione si regge, in sintesi,

sull‟interpretazione dell‟affezione come un‟inferenza causale,

per la quale i fenomeni sarebbero soltanto gli effetti

dell‟impressione generata sui sensi dai i noumeni, visti come

una classe separata di enti.

In realtà, come propone H.E. Allison63, la questione non va

interpretata dal punto di vista ontologico ma da quello

epistemico; egli dichiara, infatti, che: « In sintesi, piuttosto che

62
L’accusa di platonismo si basa, appunto, sull’idea che i noumeni costituiscano una classe d’enti
separata che, differentemente dai fenomeni, avrebbero la proprietà dell’esistenza
indipendentemente dalla presenza di un qualsiasi intelletto finito.
63
H.E. ALLISON; Kant‟s Trascendental Idealism.; New Haven and London, Yale University
Press, 2004.

46
essere, come nella sentenziosa frase di Guyer, “un‟anodina

raccomandazione di modestia epistemologica”, l‟idealismo

trascendentale, per come è qui interpretato, è un‟audace,

persino rivoluzionaria, teoria delle condizioni epistemiche »64.

Per condizioni epistemiche si intende: quelle condizioni

soggettive necessarie alla nostra rappresentazione e conoscenza

degli oggetti ma che risultano, contemporaneamente,

oggettivanti cioè necessarie affinché gli oggetti possano darsi a

noi65. E‟ importante sottolineare come esse siano oggettivanti e

non oggettive: stabiliscono le condizioni per le quali un oggetto

può darsi a noi, ma non dicono assolutamente niente riguardo

alla sua esistenza66. Sostanzialmente, ed è questo anche il senso

della famosa ipotesi copernicana per la quale gli oggetti

64
Ibid., p.19. [n.d.r. traduzione mia]
65
Si collocano, cioè, in una posizione mediana rispetto alle condizioni psicologiche (attitudini o
meccanismi della mente che governano le credenze) con le quali condividono l’essenza soggettiva
di riflettere delle condizioni di operatività della mente umana, e alle condizioni ontologiche
(condizioni della possibilità dell’esistenza delle cose indipendentemente dalla loro relazione con la
mente umana) con le quali condividono lo svolgere funzioni di oggettivazione pur differenziandosi
visto che si riferiscono solo alle condizioni di oggettività delle rappresentazioni delle cose e non
alla loro esistenza.
66
E’da ricordare, infatti, che per Kant l’esistenza non è un predicato reale, cioè non rientra nelle
possibili determinazioni dell’oggetto che possono essere razionalmente riscontrate dal soggetto
nella sua azione cognitiva. Tale argomento sarà, comunque, trattato successivamente in maniera
più completa.

47
debbono conformarsi alla nostra conoscenza, si ritiene che Kant

non voglia assolutamente affermare che ciò che trascende le

regole del darsi oggettuale non possa sussistere assoluto,

semplicemente stabilisce una volta per tutte che questi non

potrà mai costituire un oggetto per noi. Tenendo presenti questi

presupposti, Allison propone una “two-aspect reading”

dell‟idealismo kantiano, per la quale la distinzione

fondamentale fenomeno-noumeno non concerne due ordini

ontologici separati ma due diverse modalità cognitive degli

oggetti. Il noumenico ed il fenomenico, quindi, costituirebbero

semplicemente due modalità nelle quali l‟oggetto della nostra

conoscenza può esser considerato: “per come ci appare”

(fenomeno, apparenza, Erscheinung), cioè per come si presenta

ad un intelletto discorsivo con le sue regole e forme pure, o “per

come è in sé”67, cioè indipendentemente dalla sua relazione con

67
A tal proposito è importante la riflessione terminologica condotta da G.Prauss (cfr. H.E.
ALLISON, op. cit., p.51-52), il quale evidenzia come nel trattare il concetto di “ cosa in sé” Kant
utilizzi un ventaglio di locuzioni similari ma non chiaramente equivalenti. Prauss sostiene che la
forma da considerarsi canonica sia “cose considerate come sono in sé stesse” (Ding an sich selbst
betrachtet) la quale presenta il grande pregio di chiarire come si voglia alludere ad una modalità
della considerazione cognitiva e non ad una modalità ontologica. Essa, pagando una certa
macchinosità e prolissità perifrastica, viene, per motivi per lo più stilistici, spesso sostituita da
espressioni maggiormente eleganti e sintetiche come: “cosa in sé stessa” (Ding an sich selbst) o
“cosa in sé” (Ding an sich). Quest’ultime però, che pur anche in questa sede abbiamo preferito per

48
le forme della ragione umana e le sue condizioni epistemiche.

Considerare le cose in quest‟ultimo senso significa considerarle

come oggetti per un intellectus archetypus, del quale abbiamo già

esposto la funzione di “concetto problematico” con valenza

analogica ed euristica68.

A questo punto siamo in grado di ritornare alla questione

suscitata da Jacobi: come possiamo uscire da una situazione

nella quale abbiamo che fare con un‟affezione causale sulla

sensibilità ma non possiamo stabilire chi sia a compierla69?

Sicuramente, alla luce di quanto visto sopra, possiamo stabilire,

in via preliminare, che l‟intera questione risulta mal posta, si

basa, infatti, su quella lettura in chiave ontologica della

distinzione trascendentale che vede i fenomeni come mere

apparenze ed i noumeni come una classe separata di enti. I

fenomeni, però, non sono altro che gli oggetti (cioè entità

i suddetti motivi di stile nonché per la familiarità data dal loro largo uso nella letteratura
secondaria kantiana, si prestano maggiormente a fraintendimenti ontologistici.
68
Cfr. nota 53 p.34 3 nota 56 p.38.
69
Né il fenomeno può esserlo, in quanto mera rappresentazione in noi, né il noumeno (o l’oggetto
trascendentale cui Jacobi si riferisce equiparando i due termini) perché è inconoscibile e quindi gli
è inapplicabile qualsiasi categoria, compresa quella di causa.

49
indipendenti dalla mente umana70) considerati nel modo

secondo il quale appaiono sotto le condizioni della sensibilità

umana. Nel rapporto cognitivo si ha sempre a che fare, quindi,

con un oggetto (che può essere considerato dal punto di vista

fenomenico-empirico o da quello noumenico-intellettuale)

esterno alla soggettività conoscente. A questo punto, quindi, si

potrebbe avanzare un‟interpretazione empirica dell‟affezione

secondo la quale tale rapporto consisterebbe solamente in una

relazione causale fra l‟oggetto empirico e la mente. Se si ritiene

acquisito il fatto che la distinzione fenomeno-noumeno non sia

metafisica il dilemma dell‟affezione, come è stato posto da

Jacobi, si dissolve. L‟intera questione, però, non scompare;

l‟unica differenza sta nel fatto che adesso dobbiamo chiederci se

Kant, quando parla di un‟azione per affezione sulla sensibilità,

alluda alle “cose considerate per come appaiono” o alle “cose

considerate per come sono in sé”. Non è possibile, infatti,

liquidare la questione dicendo che costituisce un falso problema

70
Tale questione si chiarirà ulteriormente in riferimento all’auto-affezione, qui si chiarirà come
tutta il fulcro della gnoseologia kantiana non si collochi all’interno del soggetto conoscente ma nel
rapporto intenzionale fra il soggetto conoscente (con i suoi codici d’interpretazione e di senso) e
l’oggetto conosciuto (esterno a questo soggetto).

50
e che l‟unico tipo di affezione che Kant possa ammettere sia

quella empirica. Innanzitutto è necessario tener presente che

quello dell‟affezione è un rapporto primariamente epistemico,

più che causale: riguarda, cioè, il collegamento fra un intelletto

dialogico e la sorgente della materia della sua intuizione

sensibile. Un intelletto dialogico per il quale gli oggetti possono

darsi (come rappresentazioni71, fenomeni) solo entro certe

condizioni che riguardano, è bene ribadirlo, la possibilità della

rappresentazione rispetto al soggetto ma non l‟esistenza

dell‟oggetto in sé. L‟oggetto protagonista dell‟affezione deve

necessariamente essere esterno alla dimensione del soggetto,

pena la caduta in un solipsismo idealistico e contraddittorio,

dato che la sua funzione è quella di esser la scaturigine della

materia per l‟azione cognitiva del soggetto, azione che si svolge

sulla sua manifestazione fenomenica. Se si ritiene, quindi, che

sia quello empirico l‟oggetto in questione si ignora il fatto che

esso si costituisce solo entro la sfera disegnata dall‟apparato

71
Rispetto a questo termine, dal sapore chiaramente soggettivistico ed idealisticheggiante, si
possono creare molti fraintendimenti; ma è un fatto che Kant stesso lo utilizzi sia nell’accezione
più prettamente iconica (intendendo cioè una sorta di simulacro) sia, ed è così che è stato utilizzato
anche in questa sede, in un senso più trascendentale come sostituto dell’espressione “fenomeno”.

51
trascendentale dell‟intelletto umano (la sfera dell‟esperienza

possibile) e non può mai, quindi, risultargli esterno.

Conseguentemente a quanto fin qui stabilito, è necessario

ammettere che l‟affezione riguarderà senz‟altro la “cosa

considerate per come è in sé”, ciò non dovrebbe comunque

preoccupare una volta chiarito che con tale espressione non si fa

riferimento ad un livello di enti ulteriori e trascendenti. Kant

chiamerà tale oggetto (il “fondamento dell‟apparenza”):

l‟oggetto trascendentale72. Al termine dell‟Analitica dirà così:

“Dunque l‟intelletto circoscrive la sensibilità, senza per questo

allargare il proprio campo; mentre ammonisce la sensibilità a

non valere per le cose in sé stesse, ma soltanto per i fenomeni, si

forgia con il pensiero un oggetto in sé stesso, soltanto però

quale oggetto trascendentale, che è causa del fenomeno (e

quindi non fenomeno) […] nei riguardi di tale oggetto

trascendentale si è completamente all‟oscuro se esso sussista in

noi o fuori di noi, se si annullerebbe con l‟annullamento della

72
Anche se possono talvolta ricorrere come sinonimi, i termini “cosa in sé”, “noumeno” e “oggetto
trascendentale” presentano delle sfumature semantiche importanti (come d’altronde “fenomeno”
ed “apparenza”) [cfr. H.E. ALLISON op. cit. pp. 57-64]. In questa sede basti precisare che il
concetto di “oggetto trascendentale” si contraddistingue per un’insistenza maggiore sulla
componente di inconoscibilità.

52
sensibilità o se resterebbe. Se, per il fatto che la

rappresentazione di tale oggetto non è sensibile, vogliamo

chiamarlo noumeno, siamo liberi di farlo. Ma non essendoci

concesso di applicargli alcuno dei nostri concetti questa

rappresentazione resta vuota per noi e tale da non servire ad

altro che a segnare i limiti della nostra conoscenza sensibile

…”73. Vediamo come venga esplicitamente affermato che la

“causa dei fenomeni” dovrà necessariamente restare esterna

all‟ambito del fenomenico. Questo problema e l‟esistenza stessa

della domanda sulla “causa dei fenomeni”, d‟altronde,

corrisponde solo ad una necessità del nostro intelletto che,

come ribadisce nel corso della Confutazione dell‟idealismo, se

“chiama semplicemente fenomeno un oggetto, considerato

secondo una certa relazione74, dà luogo, contemporaneamente,

ad una rappresentazione che prescinde da questa relazione e

che concerne l‟oggetto in sé stesso …”75. La mente umana,

73
KrV A 288-89 B 344-45.
74
Si può notare un ulteriore conferma di quanto affermato precedentemente, che il fenomenico e il
noumenico siano due modalità diverse di “relazione” all’oggetto, dove la seconda è definita solo
come un’astrazione a partire dalla prima, la quale costituisce l’originario rapporto intenzionale fra
il soggetto e l’oggetto.
75
KrV B 306-07.

53
quindi, ha necessità di rappresentarsi un “qualcosa che

corrisponda alla sensibilità in quanto ricettività”76, un oggetto

trascendentale non come causa di un‟intuizione determinata ma

come “oggetto di un‟intuizione in generale, identico per tutti i

fenomeni”77, il che non comporta, ovviamente, nessuna

affermazione di carattere ontologico.

II.2. Coscienza ed esistenza.

Se l‟idealismo trascendentale si pone in una prospettiva

radicalmente diversa dall‟ontologia classica è perché alla sua

base si trova una riflessione sulla tematica dell‟essere che porta

Kant decisamente al di fuori del solco della tradizione.

Quest‟argomento è affrontato direttamente nella Dialettica

trascendentale, l‟occasione è quella di confutare la possibilità

della prova ontologica dell‟esistenza di Dio (non a caso un


76
KrV A 494 B 522.
77
KrV A 253.

54
argomento cardine della tradizione metafisica), il brano è

celeberrimo: “essere, patentemente, non è un predicato reale,

ossia il concetto di una cosa tale da potersi aggiungere al

concetto d‟una cosa. Esso è semplicemente la posizione78 di una

cosa o di talune determinazioni in sé stesse. Nell‟uso logico non

è che la copula di un giudizio […]” – ancor di più l‟esempio che

segue poco dopo, uno dei pochi reperibili all‟interno dell‟opera

(la cui natura, a detta dell‟autore stesso, poco si concilierebbe

con l‟utilizzo di tale strumento retorico79), ha addirittura

assunto un ruolo paradigmatico nella riflessione filosofica e

nella letteratura successiva – “E dunque il reale non contiene

niente più del semplicemente possibile. Cento talleri reali non

contengono assolutamente nulla più di cento talleri possibili.

Infatti poiché i secondi stanno a significare il concetto, e i primi

78
Qui ci concentreremo esclusivamente sul valore negativo della tesi; la definizione positiva della
tesi kantiana dell’esistenza come “posizione” e “posizione assoluta”non viene mai sviluppata
completamente dallo stesso autore. Senz’altro, però, la stessa accezione topologica del termine
rimanda a quell’ambito della pre-datità come contesto preliminare della relazione (unica
dimensione che può definirsi ontologica nell’ambito critico) che affronteremo nel capitolo
successivo. Cfr. Esistenza e giudizio. Linguaggio e ontologia in Kant. Pisa, ETS, 1999; pp. 74-85.
79
Bastino le parole della Prefazione alla prima edizione dove viene spiegato come gli esempi
(“accorgimenti utili alla chiarezza”) “sono certo di giovamento per quanto concerne le parti, ma
spesso danneggiano l’insieme, perché impediscono lo sguardo complessivo da parte del lettore;
essi, infatti, coi loro vivaci colori, nascondono e rendono irriconoscibile così l’articolazione come
la struttura del sistema, che è quello che conta per chi si proponga di vagliarne l’unità e la
consistenza.” KrV A XIX.

55
l‟oggetto e la sua posizione in sé, se l‟oggetto possedesse

qualcosa di più del concetto, questo non esprimerebbe

integralmente l‟oggetto e non sarebbe il concetto adeguato.

Certamente, rispetto alle mie disponibilità finanziarie i cento

talleri reali contengono qualcosa di più del mero concetto di

essi (la loro possibilità). Infatti, quanto alla realtà, l‟oggetto non

è contenuto in modo meramente analitico nel mio concetto, ma

si aggiunge invece sinteticamente a tale concetto (che è una

determinazione del mio stato), senza però che i cento talleri

pensati subiscano il benché minimo accrescimento in virtù di

questo essere, che si trova fuori del mio concetto.”80.

“Essere, patentemente, non è un predicato reale ”, con questa

breve sentenza Kant si sbarazza definitivamente di una

tradizione secolare che, da Tommaso D‟Aquino a Baumgarten81,

si basava sull‟assunto che individuava una coincidenza fra il

piano dell‟essentia e quello dell‟existentia. L‟essentia rappresenta

la dimensione della predicabilità dell‟ente, cioè delle sue

80
KrV A 598-99 B 627-28.
81
Questi in particolare, con la sua Metaphysica, è il riferimento diretto di Kant, che peraltro
utilizzava questo testo per i suoi corsi universitari. Per approfondire le caratteristiche della
metafisica baumgarteniana rimando a C. LA ROCCA; Esistenza e giudizio, op. cit.; pp. 68-71.

56
determinazioni interne e proprie (l‟insieme dei predicati

possibili che si possono assegnare secondo verità a quel

particolare ente): gli essentialia o predicati reali; questa

dimensione viene vista in continuità, secondo un rapporto di

complementarità82. Tale continuità trova il suo fondamento

ontologico nel concetto di Dio nel quale queste due dimensioni

risultano coincidenti83; si configura, infatti, come un ens

realissimum (cioè che riunisce in sé la totalità dei predicati reali

possibili) che si dimostra, al contempo, anche ens necessarium,

cioè la cui esistenza è necessariamente ed implicitamente

contenuta nel suo concetto.

Kant distingue le due funzioni del termine “essere”: come

predicato attribuito ad un soggetto (può esser definita la sua

funzione logica) e come attribuzione di un‟esistenza (funzione

ontologica). Le due modalità, come abbiamo già sottolineato,

82
“Il punto fondamentale è comunque che i due piani, quello dell’essentia come dimensione della
predicabilità dell’ente e quello ontologico dell’ente considerato in quanto esistente, vengono
concepiti come in continuità l‟uno con l‟altro, tanto che il secondo, l’esistenza, è un
“complemento” e, per così dire, un compimento del primo.” Ibid. p.70-71.
83
Vedi, ad esempio, il concetto di Dio come ipsum esse della metafisica tomista.

57
non risultano in continuità84; l‟esistenza risulta sempre

trascendente rispetto alla sfera della logica, quindi mai

attestabile prescindendo dal rapporto con l‟esperienza. Nessun

ente, infatti, può darsi per noi se non come fenomeno, cioè

come rappresentazione mediata entro i confini della sensibilità;

nessun esistente può, pertanto, esser attestato a priori,

indipendentemente dal rapporto intenzionale con l‟oggetto.

Quest‟argomento non riguarda una mera disputa scolastica

ma interessa una serie di questioni fondamentali, come lo status

dell‟oggetto ed il suo rapporto con il soggetto, tanto che La

Rocca affermerà che “se non rappresenta il problema da cui il

criticismo storicamente, nel suo sviluppo, è scaturito si tratta

certo di una chiave sistematica da cui poteva scaturire e che ne

condiziona le soluzioni.”85 Una tesi, quindi, la cui importanza

non si riduce alla sola prospettiva della filosofia critica, cosa

84
L’esistenza può sempre svolgere il ruolo di predicato in frasi tipo “x è” ma ciò indica il semplice
svolgimento di una funzione grammaticale, nessuna attestazione d’esistenza. Già in una delle sue
prime opere (i Beweisgrund del 1763) Kant chiarisce come questa non sia la forma più corretta per
esprimere un’esistenza: “Non è perciò parlare del tutto esattamente il dire: il liocorno marino è un
animale esistente; ma inversamente: ad un certo animale marino esistente spettano i predicati che
io penso insieme in un liocorno.” I.KANT, L‟unico argomento possibile per una dimostrazione
dell‟esistenza di Dio, in Scritti precritici, a cura di P. Carabellese, riv. da R. Assunto e
R.Hohenemser, Laterza, Roma-Bari, 1982.
85
C. LA ROCCA, Esistenza e giudizio., op. cit., p.67.

58
comunque non da poco, ma che segna anche una tappa

fondamentale nell‟intera storia della filosofia. Con questa breve

sentenza, dall‟apparenza quasi innocua per la totale assenza di

magniloquenza con la quale viene formulata, Kant, infatti,

chiude definitivamente i conti con una tradizione che aveva

dominato per secoli, imponendo una sua metafisica ed una sua

gnoseologia al pensiero filosofico, nonché una peculiare

Weltanschauung alla cultura in generale: quella dell‟onto-

teologia.

Al centro della vita cognitiva del soggetto si collocherò, ora,

l‟esperienza fattuale, intesa come dialogo effettivo fra soggetto

ed oggetto. Ciò risulterà centrale anche per la questione

dell‟auto-affezione, approfondendo la quale, inoltre, avremo

modo di chiarire come tale primarietà della dimensione

intenzionale si concili con la prospettiva trascendentale, il cui

obiettivo principale è quello di fondare tale rapporto

esplicitandone le condizioni di possibilità.

59
II.3. L’auto-affezione.

Per iniziare volgiamo ancora lo sguardo alla Confutazione

dell‟idealismo. Come già accennato, in questa sezione Kant vuol

confutare alcuni possibili fraintendimenti della sua dottrina, di

questi l‟accusa più ricorrente, e quindi quella che viene più

largamente discussa, è quella di idealismo (tale posizione viene

esplicitamente chiamata in causa con il nome di “idealismo

materiale” per distinguerlo da quello trascendentale, la cui

natura è ben diversa, tematizzato nella critica). Se così fosse,

infatti, anche per la filosofia kantiana si darebbe una

preminenza dell‟esperienza interna, preminenza ontologica che

renderebbe conseguentemente problematico lo status e la realtà

dell‟esperienza esterna e del mondo al di fuori del soggetto86.

86
Kant definirà proprio così l’idealismo come posizione filosofica da cui intende differenziarsi
(prendendo anche le distanze dai quelli che erano ritenuti i suoi due maggiori rappresentanti, cui
spesso la sua filosofia era polemicamente accostata): “l’idealismo (alludo qui all’idealismo
materiale) è la teoria che considera l’esistenza degli oggetti nello spazio fuori di noi o
semplicemente dubbia e indimostrabile o falsa e impossibile; il primo è quello problematico di
Cartesio, il quale ritiene indubitabile solo un’asserzione (assertio) empirica e precisamente questa:
«io sono». Il secondo è l’idealismo dogmatico di Berkeley, che considera lo spazio, assieme a tutte
le cose cui esso è inerente quale condizione inseparabile, come alcunché di impossibile in sé stesso
e ritiene perciò che anche le cose nello spazio siano semplici immaginazioni.” KrV B 274.

60
Il problema dell‟idealismo è, quindi, quello dello spazio, del

rapporto fra senso interno e senso esterno. Kant individua due

tipologie di idealismo materiale: quello radicale di Berkeley e

quello problematico di Cartesio: del primo ritiene di essersi già

facilmente sbarazzato con l‟esposizione della tesi dell‟idealità

trascendentale dello spazio87, mentre il secondo, data la sua

natura non dogmatica (si limita, infatti, a problematizzare la

questione dell‟esistenza del mondo esterno), non può essere

liquidato così facilmente e necessita di una risposta

approfondita. La Confutazione, quindi, ha senz‟altro una

funzione polemica, ricordiamo che gli argomenti sopra

accennati costituivano il sottotesto dell‟argomentazione critica

di Jacobi, ma è anche ben più di questo: è un ripensamento

delle tematiche della Deduzione trascendentale, o quantomeno

87
La questione è assai nota: Kant si inserisce nella diatriba, molto sentita al tempo, sull’idealità o
realtà dei concetti di spazio e tempo, che rispecchiava la contrapposizione fra i sostenitori della
filosofia leibiniziana e di quella newtoniana. Il padre del criticismo ritiene di esser riuscito a sanare
questo dibattito aporetico in virtù della nuova prospettiva trascendentale da lui acquisita. Da
questo punto di vista spazio e tempo risultano sia ideali che reali, cioè (come afferma
relativamente al concetto di spazio che è quello che qui più ci interessa): “le nostre delucidazioni
ci insegnano pertanto la realtà (cioè la validità oggettiva) dello spazio, relativamente a quanto ci si
può presentare esteriormente come oggetto; ma, nello stesso tempo, anche l’idealità dello spazio,
relativamente alle cose, qualora vengano dalla ragione considerate in sé stesse, cioè a prescindere
dalla natura della nostra sensibilità. Noi sosteniamo dunque la realtà empirica dello spazio […] e
tuttavia la sua idealità trascendentale …” KrV A 27-28 B 44.

61
una sottolineatura ed una precisazione di alcune fondamentali

sfumature teoretiche che, nel contesto della Deduzione,

rischiavano di non esser sufficientemente precisate.

La Deduzione trascendentale, infatti, costituisce il nucleo

teoreticamente più denso della critica e non a caso, per

ammissione dello stesso autore, ha rappresentato lo scoglio più

duro da affrontare nella sua stesura88. Qui Kant, vuol fondare

la validità oggettiva delle categorie, cioè mostrare come il

nostro intelletto, nonostante l‟apriorità dei suoi concetti, possa

aver presa sull‟esperienza e persino, proprio in virtù di tale

status della sua concettualità, risultarne legislatore. Dopo avere

presentato la tavola delle categorie Kant conclude che esse

vanno riconosciute “come condizioni a priori della possibilità

dell‟esperienza (sia dell‟intuizione che si trova in essa, sia del

pensiero)”89. L‟oggetto, quindi, non può mai darsi se non entro

l‟orizzonte dell‟esperienza possibile delineato dalle categorie, il

88
Proprio a questa complessità sono da imputare le ripetute procrastinazioni nella pubblicazione
del testo; complessità della quale Kant non riuscì a venire completamente a capo neanche dopo la
prima pubblicazione, se è vero che tale sezione è quella che è stata maggiormente rielaborata fra la
prima e la seconda edizione.
89
KrV A 94 B 126.

62
quale determina la costituzione dell‟oggetto in generale90. Per

cui il semplice molteplice delle rappresentazioni, in sé

disperso91, può manifestarsi come congiunto in un oggetto solo

sul fondamento della congiunzione di un oggetto in generale92 che

può esser soltanto frutto della spontaneità dell‟intelletto.

L‟oggetto, come il frutto di qualsiasi altro atto di congiunzione,

perciò si dà solo sulla base di un atto sintetico dell‟intelletto, che

risulta originario. Ma tale congiunzione generale può darsi solo

sulla base di un‟unità ancora più originaria, più in alto delle

categorie (che presuppongono la congiunzione93): nell‟unità

sintetica originaria dell‟appercezione. Kant sottolinea come “l‟io

penso debba poter accompagnare tutte le mie

90
Kant, infatti, dirà: “Esse [le categorie] sono concetti di un oggetto in generale, mediante i quali
l’intuizione di esso è considerata determinata rispetto ad una delle funzioni logiche del giudicare.”
KrV B 128.
91
Kant accenna qui, come termine di contrapposizione il molteplice delle rappresentazioni, il
quale può darsi all’intuizione, intesa come mera recettività, senza coinvolgere l’intelletto. Ciò è, a
mio parere, frutto di una tendenza, che si può riscontrare in molti punti della critica e le cui
motivazioni approfondiremo successivamente, a radicalizzare, per fini esplicativi, la differenza fra
sensibilità ed intelletto. Il presentare tale opposizione come quella fra una mera ricettività ed una
pura spontaneità, infatti, dicotomizza eccessivamente la loro originaria interrelazione e non
permette alla fenomenologia dell’esperienza kantiana di emergere in tutta la sua complessità e
stratificazione.
92
KrV B 129.
93
KrV B 131.

63
rappresentazioni”94, cioè come la possibilità di ogni

rappresentazione passi necessariamente per il legame con un

atto di autocoscienza. Proprio l‟attestazione dell‟appartenenza

ad una coscienza, la mia, implica che queste rappresentazioni

debbano sottostare alle condizioni per le quali possono

raccogliersi in un‟autocoscienza in generale: le leggi della

possibilità dell‟esperienza.

Da questi elementi il paragone con Cartesio potrebbe

apparire tutt‟altro che inopportuno: non abbiamo qui a che fare

con una coscienza che risulta fondativa, quindi primigenia,

rispetto alla possibilità dell‟esperienza esterna e di un mondo in

generale? La scelta di utilizzare l‟espressione “io penso”, che

richiama alla mente il cogito cartesiano, non è solo un‟ulteriore

conferma di ciò?

L‟io penso, però, non è una rappresentazione prodotta da

un‟autocoscienza di tipo psicologico del riconoscimento di

un‟identità personale (che Kant chiama appercezione empirica)

ma è un prodotto dell‟appercezione pura od originaria. Vediamo,

94
KrV B 131.

64
perciò, come sia grandissima la distanza da Cartesio, arrivando

quasi a poter essere definita un‟opposizione95, quello al centro

della riflessione kantiana è un Io inteso come pensiero, come

attività fondamentalmente diverso da un Io come oggetto di

conoscenza di sé stessi che, come ogni conoscenza possibile, ha

una natura fenomenica96. Ma l‟io penso non è ancora

l‟appercezione trascendentale, è, invece, una rappresentazione

prodotta (di volta in volta, come un‟etichetta, una bolla di

accompagnamento) da quest‟ultima che, permettendomi di

poter chiamare “mie” le rappresentazioni con cui ho a che fare,

mi rende cosciente di un atto di sintesi, che avviene a priori ed è

più originario. Tale sintesi è quella operata dall‟intelletto che

determina (Kant dirà che affétta internamente) il senso interno,

riconducendo il molteplice empirico all‟unità originaria

95
E’ ciò che fa notare La Rocca nel suo saggio sulle rappresentazioni oscure (L‟intelletto oscuro.
Inconscio e autocoscienza in Kant. in Leggere Kant. op. cit.), al quale rimando per una trattazione
più ampia della tematica dell’appercezione trascendentale: nonostante nella Critica della ragion
pura Kant non approfondisca la distinzione, da altri testi, come le Lezioni di antropologia
dell’inverno 1784/85 [Anthropologie Mrongovius], non solo troviamo chiaramente sviluppata la
distinzione fra coscienza psicologica e coscienza trascendentale ma, per di più, le due tipologie di
coscienza sembrano in opposizione fra loro, nel senso che la presenza dell’una comporta la
diminuzione dell’altra.
96
Tale differenza fra l’io empirico e quello trascendentale si delinea chiaramente nel § 24, dove
Kant ha premura di chiarire un paradosso che apparentemente si dava relativamente allo status del
senso interno.

65
dell‟appercezione, cioè alle regole dell‟esperienza possibile. La

possibilità della conoscenza introspettiva, quindi, si fonda su un

atto sintetico dell‟intelletto che coinvolge il molteplice empirico.

Effettivamente, quindi, vediamo confermato che quella che

poteva sembrare una posizione fortemente cartesiana, finisce

per rivelarsi il suo esatto contrario97: l‟esperienza interna non

risulta affatto primaria; la conoscenza di sé e quella del mondo

esterno risultano, invece, co-originarie, parallelamente fondate

sulla base delle condizioni dell‟appercezione trascendentale.

Quello che kantiano è un io che si conosce nell‟atto di

confrontarsi cognitivamente con il mondo. Senza il rapporto

intenzionale con l‟oggetto esterno, quindi, non si darebbe la

necessità di nessuna sintesi e, di conseguenza, non si darebbe la

possibilità di nessuna autocoscienza psicologica.

L‟autocoscienza trascendentale è, perciò, di tipo intenzionale,

ma in un senso particolare: essa infatti, “non è un atto puntuale di

relazione di un singolo stato ad un singolo oggetto, ma è

97
Potremmo dire che Kant, distinguendo fra un io empirico ed uno logico (o trascendentale)
scinde il cogito cartesiano (inteso come coscienza immediata e contemporaneamente conoscenza
più certa) attribuendo le sue peculiarità a due diversi lati dell’io. Presenta, infatti, un lato di cui
sono immediatamente consapevole (ma solo come generica attività) ed un lato di cui ho
conoscenza (ma solo in maniera mediata, come per un qualsiasi fenomeno).

66
originariamente complessa, ossia presuppone la costituzione di un

intero mondo conoscibile da una coscienza: presuppone la

dimensione che Kant chiama dell‟«esperienza possibile»”98. Se il

riferimento all‟autocoscienza significa la riconduzione alle

regole trascendentali di una coscienza in generale, allora, ed è

questo il tema principale del saggio di La Rocca, non è

necessario, paradossalmente, che l‟appercezione originaria sia

autocosciente (nel senso psicologistico). Possono darsi, cioè,

tutta una serie di rappresentazioni oscure, il cui ruolo nella

dinamica cognitiva è fondamentale, che non risultano consce

ma appartengono comunque all‟unità originaria dell‟appercezione.

Kant, infatti, a proposito dell‟io penso, dirà semplicemente che

“deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni”,

indicando con ciò una possibilità necessaria e non una necessità

fattuale. Ciò che si vuol affermare è semplicemente che ogni

contenuto rappresentativo deve poter essere ricondotto alla

struttura universale di una coscienza e quindi deve poter essere

pensato nell‟ambito di un atto autocosciente, cioè devo (solo in

98
C. LA ROCCA, L‟intelletto oscuro. Inconscio e autocoscienza in Kant. in Leggere Kant., op.
cit.

67
linea di principio) poter chiamare “mia” ogni mia

rappresentazione.

Il compito della Deduzione trascendentale è, come è stato

ripetutamente sottolineato, quello di fondare l‟oggettività dei

concetti trascendentali e, quindi, anche dell‟esperienza

fenomenica in generale. In conclusione, infatti, vediamo come i

due ambiti formali nei quali è possibile pensare l‟oggetto

(sensibilità ed intelletto, stabiliti rispettivamente nell‟Estetica e

nell‟ Analitica trascendentale) siano necessariamente

interconnessi, perché se è vero che “non ci è possibile pensare

alcun oggetto se non per mezzo di categorie – d‟alto lato – non

ci è possibile conoscere un oggetto pensato, se non per mezzo di

intuizioni corrispondenti a quei concetti. Ma ogni nostra

intuizione è sensibile e la conoscenza, essendo il suo oggetto

dato, è empirica. La conoscenza empirica è però esperienza. Ne

segue, dunque, che per noi non è possibile alcuna conoscenza a

priori che non sia conoscenza di oggetti d‟esperienza

possibile”99. Se il riferimento all‟autocoscienza significa la

99
KrV B 165-66.

68
riconduzione alle regole trascendentali di una coscienza in

generale, allora, ed è questo il tema principale del saggio di La

Rocca, non è necessario che l‟appercezione originaria sia

autocosciente (nel senso psicologistico). Possono darsi, cioè,

tutta una serie di rappresentazioni oscure, il cui ruolo nella

dinamica cognitiva è fondamentale, che non risultano consce

ma appartengono comunque all‟unità originaria dell‟appercezione.

Kant, infatti, a proposito dell‟io penso, dirà semplicemente che

“deve poter accompagnare tutte le mie rappresentazioni”,

indicando con ciò una possibilità necessaria e non una necessità

fattuale. Ciò che si vuol affermare è semplicemente che ogni

contenuto rappresentativo deve poter essere ricondotto alla

struttura universale di una coscienza e quindi deve poter essere

pensato nell‟ambito di un atto autocosciente, cioè devo (solo in

linea di principio) poter chiamare “mia” ogni mia

rappresentazione.

Il compito della Deduzione trascendentale perciò, alla fine

coinciderà con la fondazione della conoscenza fenomenica tout

court come “sinolo” di intelletto ed intuizione sensibile. Dopo

69
aver, infatti, fondato separatamente questi due ambiti formali

nei quali si può pensare un oggetto (rispettivamente

nell‟Estetica e nell‟Analitica trascendentale) in questa sede viene

stabilita la loro interconnessione necessaria, infatti: “non ci è

possibile pensare alcun oggetto se non per mezzo di categorie; e

non ci è possibile conoscere un oggetto pensato, se non per

mezzo di intuizioni corrispondenti a quei concetti. Ma ogni

nostra intuizione è sensibile e la conoscenza, essendo il suo

oggetto dato, è empirica. La conoscenza empirica è però

esperienza. Ne segue, dunque, che per noi non è possibile

alcuna conoscenza a priori che non sia conoscenza di oggetti

d‟esperienza possibile”100.

Tutti gli argomenti trattati in questo lungo excursus

riguardano, da diversi lati, la tematica dell‟esperienza. Dire che

abbiamo a che fare solo con fenomeni, infatti, non significa

limitare la conoscenza umana alla conoscenza di simulacri, né

rinchiuderla nella sfera di un dialogo solipsistico fra il soggetto

e le sue immagini. L‟esistenza degli oggetti fuori di noi, a

100
B 165-66.

70
conferma di ciò, trascende la sfera della soggettività (anche

intesa nel suo senso particolare di soggettività trascendentale) e

non risulta mai necessariamente deducibile dai concetti della

nostra mente ma sempre e solo attestabile empiricamente. E‟il

dialogo effettivo con l‟oggetto, la dimensione del rapporto

intenzionale con esso a risultare, a dispetto di quanto possa

sembrare ad una prima impressione, originario. L‟atto di

determinazione del senso interno, dal quale passa ogni

conoscenza possibile, necessita contestualmente di una

contemporanea determinazione del senso esterno. L‟identità

più vera del dialogo fra soggetto e mondo risulta quella di

un‟attività, di un atto intenzionale rivolto all‟esterno.

Per questo motivo l‟analisi kantiana dell‟intelletto puro non

potrà mai configurarsi come un‟ontologia101: perché “l‟intelletto

101
Quantomeno nel suo senso tradizionale, quello, cioè, a cui si riferisce nel passo riportato. E’
significativo, vedremo, come in un contesto diverso, nell’Architettonica (dove i legami con la
tradizione metafisica sono stati ampiamente mostrati) si esprima in maniera diametralmente
opposta. Nel corso della sua classificazione dicotomica delle conoscenze, infatti, dice: “La
metafisica, in senso stretto, risulta costituita dalla filosofia trascendentale e dalla fisiologia della
ragion pura. La prima si limita a studiare l’intelletto e la ragione nel sistema di tutti i concetti e di
tutti i principi concernenti oggetti in generale, senza assumer oggetti che debbano esser dati
(ontologia)…” (KrV A 845 B 873). Ciò risulta utile non tanto ad indicare una contraddizione nel
pensiero kantiano (nel primo caso si rifiuta l’ontologia come sistema di conoscenze già strutturato,
l’ontologia del wolfismo, nel secondo caso ci si riferisce al campo di indagine della disciplina, al
suo concetto) quanto a rivelare ancora quell’oscillazione terminologica tipica del filosofare
kantiano che, oltre a necessitare di un chiarimento per non condurre ad interpretazioni errate, è
sintomo di un nodo problematico da indagare.

71
non può mai varcare i confini della sensibilità, nel cui ambito

soltanto ci vengono dati gli oggetti. I principi di cui è in

possesso non sono altro che principi dell‟esposizione dei

fenomeni e il nome risonante di ontologia, che pretende dare in

una teoria sistematica conoscenze sintetiche a priori delle cose

in generale (ad esempio, il principio di causalità) deve cedere il

posto a quello modesto di una semplice analitica dell‟intelletto

puro”102.

Ma la centralità della dimensione empirica non si esaurisce

qui, al termine della Deduzione, infatti, Kant farà

un‟importantissima precisazione. Ci mostrerà come le stesse

categorie forniscano soltanto la forma di una natura in generale,

ma non siano in grado di render conto pienamente delle leggi

empiriche particolari, nonostante quest‟ultime debbano

sottostare comunque alle condizioni trascendentali che esse

rappresentano103. Poco dopo, infatti, incontriamo una riflessione

102
KrV A 246-47 B 303.
103
“Ma nemmeno la facoltà pura dell’intelletto è in grado di imporre, mediante le categorie, leggi
a priori ai fenomeni, al di là di quelle su cui poggia una natura in generale, quale conformità a
leggi dei fenomeni nello spazio e nel tempo. Le leggi particolari, riguardando fenomeni
empiricamente determinati, non possono essere totalmente ricavate dalle categorie, pur sottostando
ad esse in ogni caso. Occorre l’intervento dell’esperienza perché si possa, in generale, giungere a
conoscere quest’ultime […]” KrV B 165.

72
sul rapporto fra l‟esperienza ed i concetti puri dell‟intelletto

(cioè i concetti dei suoi oggetti, come dirà testualmente) nella

quale accenna esplicitamente ad un sistema dell‟epigenesi della

ragion pura, per il quale: “le categorie contengono, dal lato

dell‟intelletto, i fondamenti della possibilità di ogni esperienza

in generale. Ma come esse rendano l‟esperienza possibile, e

quali principi esse ci offrono circa la sua possibilità nella loro

applicazione ai fenomeni, verrà più ampiamente chiarito nel

capitolo seguente che tratta dell‟uso trascendentale del

giudizio”104.

Nel cuore, quindi, di quell‟Analitica trascendentale che

costituisce la parte più innovativa, riflettuta e studiata

dell‟opera (secondo alcuni persino l‟unica veramente scientifica

e degna di nota) incontriamo ancora il concetto di epigenesi. In

questa sede Kant lo utilizza per evidenziare come l‟orizzonte

trascendentale non sia dato con la fondazione delle forme pure

della sensibilità e delle categorie, ma richieda una ulteriore

specificazione. Essa consisterà, in questo caso, nell‟esposizione

104
KrV B 166-67.

73
della Dottrina trascendentale del giudizio (con lo Schematismo dei

concetti puri dell‟intelletto ed il Sistema di tutti i principi

dell‟intelletto puro). In ogni caso il movimento descritto dalla

dinamica epigenetica è il medesimo: quello dell‟apertura di un

sistema, quello categoriale kantiano, che appariva come la

struttura più completa ed autoreferenziale possibile e la sua

trascendenza verso una sfera ulteriore (in questo caso quella del

Giudizio). Nostro compito sarà appunto quello di mostrare

come la sfera della fenomenologia empirica kantiana acquisti

una complessità ed una profondità sempre maggiori,

servendoci, come stimolo della problematica dell‟esperienza

concreta e come guida del Giudizio.

74
III. GIUDIZIO, ANALOGIA, ESPERIENZA.

Nel 1783 Kant si trovava pienamente coinvolto nel dibattito

sulle tesi esposte nella Critica della ragion pura (la cui prima

edizione risale al 1781); l‟opera non fu immediatamente recepita

in maniera positiva dalla comunità culturale, infatti, quando

non venne ignorata, si trovò al centro di ripetuti attacchi

polemici. Se ciò non deve sorprendere (dato l‟impatto

rivoluzionario sul panorama filosofico, che farà protrarre per

molti anni il dibattito sul criticismo, nonostante la sua

progressiva affermazione come posizione filosofica dominante

nel mondo germanico), fu comunque sufficiente perché Kant si

convincesse progressivamente che il suo lavoro,

necessariamente ostico per la natura della materia trattata,

necessitasse di un libello introduttivo e, successivamente di una

vera e propria riedizione105.

105
La seconda edizione della Critica è del 1787. Non è questa la sede di sottolineare le differenze
fra le due edizioni, data l’ampiezza e l’importanza dell’argomento (sul quale, peraltro, la
letteratura a disposizione è molto vasta). Sommariamente possiamo evidenziare come l’intento
kantiano sia stato quello di cautelarsi ulteriormente dalle possibili accuse di aver sostenuto un
idealismo psicologistico. Per questo riscrive interamente la sezione sui Paralogismi della ragion

75
In quest‟anno, perciò, pubblica i Prolegomeni ad ogni metafisica

futura che vorrà presentarsi come scienza, con il fine dichiarato di

fungere da introduzione ad un libro (la Critica della ragion pura)

che si presenta come “[…] arido, perché è oscuro, perché

contraddice a tutti i concetti correnti e per di più è prolisso –

oscurità cui i Prolegomeni hanno il compito di porre rimedio,

nonostante essa non sia una pecca facilmente eliminabile dal

momento – “[…] che viene dalla ampiezza del disegno, per la

quale non è facile abbracciare d‟uno sguardo i punti essenziali

della trattazione […]”106. Nella Prefazione di quest‟opera

troviamo un brevissimo accenno al metodo di esposizione

adottato; trattandosi di un “abbozzo esplicativo”, in questa sede si

è potuto seguire un metodo analitico, che nella Critica della

ragion pura, vista la materia trattata, non si era potuto adottare

pura (nella quale tratta appunto del concetto di anima) e la Deduzione trascendentale
(ridimensionando, fra l’altro, in maniera rilevante il peso dell’immaginazione all’interno della
dinamica cognitiva); oltre a ciò aggiunge, per il medesimo motivo, la Confutazione dell‟idealismo.

106
I. KANT, Prolegomeni ad ogni metafisica futura che vorrà presentarsi come scienza, op. cit.;
pp. 12-13. Vediamo ancora come Kant affermi con enfasi l’importanza della prospettiva
architettonica come giusta chiave per confrontarsi con il suo lavoro.

76
(ivi, infatti, il metodo è quello sintetico)107. Tale distinzione,

come accade spesso per molte nozioni basilari, non viene

approfondita; nella Logica108, però, ne troviamo l‟esplicitazione.

Il metodo sintetico ha una natura progressiva: parte dai principi

fondativi per costruire, tramite sintesi successive, l‟ordine del

reale; è dotato di rigore ed esattezza maggiori al prezzo, però,

di una minore immediatezza, dal momento che capovolge

l‟ordine del processo effettivo dell‟esperienza e trascina

immediatamente il lettore nell‟atmosfera rarefatta dei principi

trascendentali. Quello analitico, invece, risulta più agibile perché

di tipo genetico; il punto di partenza, infatti, è costituito da una

realtà concretamente data (che in questo caso è il sapere a priori

della matematica e della fisica pura) a partire dalla quale si

107
“In questo scritto il lettore ha un simile abbozzo esplicativo dell’opera completa [KrV]: nel
quale io ho potuto seguire il metodo analitico, mentre l’opera stessa aveva dovuto esser redatta
secondo il metodo sintetico, perché la scienza mettesse bene in evidenza, nella loro connessione
naturale, tutte le sue articolazioni e quasi riproducesse nella sua disposizione l’organizzazione
della ragione stessa.” Ibid. p. 15.
108
“Il metodo analitico è opposto a quello sintetico. Il primo comincia col condizionato e col
fondato e risale ai principi (a principiatis ad principia), il secondo, invece, va dai principi alle
conseguenze o dal semplice al composto. Il primo potrebbe anche venir chiamato regressivo, il
secondo progressivo.

Osservazione. Il metodo analitico viene poi anche chiamato metodo dell’invenzione. Per il fine
della popolarità è più adeguato il metodo analitico, ma per il fine dell’elaborazione scientifica e
sistematica della conoscenza è più adeguato quello sintetico.” I. KANT, Logica, Laterza, Roma -
Bari, 1984, §117.

77
attua un procedimento regressivo teso a rintracciarne le

condizioni di possibilità.

E‟ proprio a causa di questa metodologia esplicativa,

prettamente sintetica, che la Critica risulta un‟opera organica,

nella quale ogni parte trae il proprio senso solo rispetto al

confronto con le altre e con il tutto; per questo motivo il suo

disegno109 può emergere solo alla fine. Ciò contribuisce a

determinare l‟andamento che spesso il confronto interpretativo

con il lavoro kantiano finisce per avere: la lettera del testo (che,

rispetto a parti diverse dell‟opera, sembra entrare in

contraddizione con se stessa) dev‟esser integrata alla luce di ciò

che segue o precede e della prospettiva generale. A ben vedere

però, come avremo modo di approfondire110, molte delle

asperità dell‟apparato argomentativo kantiano sono generate

proprio dalla tensione fra un esposizione (in sede di Estetica

trascendentale ed Analitica trascendentale) svolta secondo il

metodo analitico e la più generale prospettiva sintetica della

109
Cfr. Prolegom. P.15.
110
Cfr. § III.2.

78
critica. Nelle stesse pagine della Critica, peraltro, Kant stesso

sembra ammettere tra le righe questo fatto. Nella nota “a” del

§26, infatti, si parla del concetto di spazio non solo come forma

dell‟intuizione ma anche come intuizione formale e possiamo

leggere: “[…] pertanto la forma dell‟intuizione da soltanto il

molteplice, mentre l‟intuizione formale da l‟unità della

rappresentazione. Nell‟Estetica ho attribuito questa unità alla

semplice sensibilità, esclusivamente per far notare come essa sia

prima di ogni concetto, anche s presuppone una sintesi che non

appartiene ai sensi[…]”111. Si può così notare come Kant

ammetta di aver, per motivi esplicativi, dicotomizzato

l‟originario ed inscindibile legame fra sensibilità ed intelletto.

Incontriamo nuovamente quanto inizialmente sottolineato a

proposito dell‟Architettonica: la centralità tematica della

dimensione organica. Essa costituisce lo status ontologico della

ragione stessa, descriverla significa percorrerne lo sviluppo

epigenetico operazione che, all‟interno della struttura della

critica, non è esente da difficoltà.

111
KrV B 160-61.

79
III.1. Giudizio trascendentale ed esperienza possibile.

Nel capitolo precedente abbiamo affermato che, naturale

conseguenza della dottrina dell‟auto-affezione, è l‟affermazione

che la filosofia trascendentale non possa mai darsi come

ontologia. Adesso, calcando un andamento piuttosto tipico

dell‟argomentazione kantiana, dobbiamo sostenere per

converso che: “la riuscita di una deduzione trascendentale

quale Kant la concepisce dipende proprio dalla sua riuscita in

quanto ontologia”112. Ciò, ovviamente, non va interpretato nel

senso di una banale affermazione contraddittoria, ma come una

reinterpretazione del significato del termine “ontologia”. La

differenza sta nel fatto che fra le due accezioni del termine si

colloca lo spartiacque dell‟idealismo trascendentale. Nel primo

caso si vuol negare all‟ontologia la possibilità di dedurre

l‟esistenza degli oggetti esterni a partire dai concetti

dell‟intelletto, nel secondo caso si afferma che le categorie

costituiscono la condizione necessaria per il darsi di qualsiasi

112
C. LA ROCCA Esistenza e giudizio, op. cit.; pp. 96-7.

80
fenomeno, per la costituzione stessa della oggettualità in quanto

tale113.

La lettera del testo kantiano d‟altro lato, quando presenta il

problema della Deduzione trascendentale, può risultare

fuorviante. Il problema si configura, notoriamente, come una

questione di diritto, quella di mostrare la legittimità di un uso:

quello delle categorie come fondamenti dell‟esperienza. Ciò

significherà mostrare come quest‟ultime possano avere un reale

collegamento con gli oggetti. Ma perché questo problema si

pone? Le categorie non svolgono tale ruolo per definizione? La

risposta kantiana è che: “qui emerge una difficoltà che non

abbiamo incontrato nel campo della sensibilità: in qual modo,

cioè, le condizioni soggettive del pensiero debbano avere una

validità oggettiva, ossia ci diano le condizioni della possibilità

di ogni conoscenza degli oggetti; infatti, anche senza funzioni

dell‟intelletto, possono senz‟altro esserci dati fenomeni

nell‟intuizione”114. Kant, cioè, sembra affermare che lo status

113
Cfr. nota 101.
114
KrV A 89-90 B 122.

81
ontologico dei fenomeni risulti indipendente dalle categorie,

che la costituzione del fenomeno si fondi su una sorta di datità

originaria del molteplice dell‟intuizione. Quest‟affermazione, se

si vuol restare fedeli allo spirito del testo, è da reputarsi figlia di

necessità metodologico-esplicative (come è emerso riferendoci

ai Prolegomeni). Kant, cioè, tende a sottolineare la distanza fra

l‟intellettuale ed il sensibile per meglio introdurre la sua

dottrina del giudizio trascendentale che si occuperà proprio della

mediazione fra questi due poli. In realtà, però, solo una cattiva

interpretazione di quanto detto a proposito dell‟auto-affezione

può far reputare realistica questa tesi.

Se è vero, infatti, che il criticismo si distingue nettamente da

un idealismo soggettivistico in quanto la conoscenza non può

prescindere dall‟effettivo confronto con la dimensione

dell‟esperienza, è d‟altro lato altrettanto innegabile che la

possibilità di questa stessa esperienza si costituisca solo entro

la dimensione dell‟unità della conoscenza, cioè entro la sfera

dell‟apparato categoriale. Ciò che si da all‟intelletto umano non

sono gli oggetti in quanto tali ma in quanto rappresentazioni

82
fenomeniche le quali emergono soltanto entro le strutture

dell‟esperienza possibile; per questo non possiamo che

concordare che: “il problema della pensabilità non è successivo

e distinto da quello della datità: Kant ha in mente un‟esperienza

originariamente complessa, che per fini espositivi semplifica

astraendo e contrapponendo gli elementi costituitivi di

operazioni complementari, ancorchè distinte, nell‟Estetica e

nell‟Analitica”115.

Questi sono esattamente i termini nei quali si presenta la

problematica dello schematismo trascendentale. La questione

viene inizialmente presentata come un problema che riguarda

la sussunzione di un oggetto sotto un concetto116, cioè la prospettiva

generale del rapporto fra una regola ed un suo caso particolare.

La difficoltà sta nel colmare l‟eterogeneità che caratterizza

universale e particolare. Kant decide poi di concentrarsi sul

rapporto fra le categorie e le intuizioni perché in questo caso la

distanza che separa i due termini risulta così grande da far

115
A.FERRARIN Esistenza e Giudizio in Kant in Studi kantiani XV, Pisa, Istituti Editoriali e
Poligrafici Internazionali, 2002.
116
KrV A 137 B176.

83
porre seriamente l‟interrogativo sulla loro conciliabilità117. Il

processo di polarizzazione procede ulteriormente al momento

in cui Kant, riassumendo l‟argomentazione sviluppata sino a

quel momento, afferma che “in quella sede [la deduzione delle

categorie] abbiamo visto infatti che i concetti risultano del tutto

impossibili e privi di qualsiasi significato, nel caso in cui non sia

dato un oggetto al concetto o almeno agli elementi in cui esso

consiste”118. Qui sembra sostenuta la tesi secondo cui la

possibilità stessa delle categorie si fondi sul darsi

dell‟esperienza. In realtà, volgendo lo sguardo alle pagine cui fa

riferimento, appare chiaro come il rapporto di fondazione sia

inverso: sono ovviamente i concetti puri a fondare la possibilità

dell‟esperienza, altrimenti la nozione stessa di conoscenza a

priori e l‟intero edificio del criticismo kantiano non potrebbero

117
“Ma i concetti puri dell’intelletto, posti a raffronto con le intuizioni empiriche (anzi, con le
intuizioni sensibili in generale), risultano del tutto eterogenei e non possono essere mai trovati in
qualche intuizione. Com’è allora possibile la sussunzione dei delle intuizioni sotto i concetti
dell’intelletto, quindi l’applicazione della categoria ai fenomeni, visto che nessuno potrà mai dire:
questa categoria […] può essere anche intuita per mezzo dei sensi ed è compresa nel fenomeno?”.
Significativo, vedremo, è che in questa sede Kant ritenga, invece, non così pressante la questione
riguardo i concetti sensibili (non intellettuali), infatti prosegue dicendo: “In tutte le altre scienze, in
cui i concetti mediante i quali l’oggetto è pensato in generale non sono così diversi ed eterogenei
rispetto a quelli che rappresentano l’oggetto in concreto, come è dato, non si richiede una
discussione speciale dell’applicazione dei primi ai secondi”. KrV A 137-38 B 176-77.
118
KrV A 139 B178.

84
sussistere. Kant, in realtà, ha già risposto alla domanda del “se”

le categorie si applichino all‟esperienza, quella che ora

realmente si pone è la questione che riguarda il “come”(cioè

“sotto quali condizioni sensibili” lo facciano). La risposta è

costituita, per l‟appunto, dalla teoria dello schematismo.

Prima, però, di approfondirla è necessario renderne

brevemente conto del contesto. Quello sullo Schematismo dei

concetti puri dell‟intelletto costituisce il primo dei due capitoli che

compongono la dottrina trascendentale del giudizio. Ma cosa si

intende qui per Giudizio? Il concetto viene chiaramente

delimitato dichiarando che costituisce: “la facoltà di sussumere

sotto regole, ossia di distinguere se qualcosa stia o no sotto una

regola data (casus datae legis)”119. Se, come avremo modo di

constatare in seguito, questa definizione risulta sottovalutare il

ruolo del giudizio nell‟economia della conoscenza umana,

senz‟altro individua da subito due caratteristiche peculiari di

questa facoltà: la sua natura mediana (fra intelletto e sensibilità,

fra universale e particolare) e l‟operatività (nel senso del suo

119
KrV A 132 B 171.

85
darsi sempre e soltanto come azione, nel contesto concreto di

un caso da ricondurre ad una regola). In quanto facoltà

dell‟applicazione delle regole il giudizio, infatti, non può

sottostare a sua volta ad una regola, altrimenti quest‟ultima

richiederebbe ancora, per poter essere applicata, un atto

giudicante, generando così un‟insanabile petitio principii. Il

giudizio viene definito come ingegno naturale, quel talento, cioè,

che non si può insegnare ma, al massimo ed in maniera

imperfetta, acuire tramite esempi120. Kant sottolinea in una nota

come la sua mancanza possa esser definita ottusità e ad essa non

si possa porre rimedio, nemmeno con un‟applicazione continua

allo studio; anche fra gli eruditi infatti, nota salacemente il

filosofo, si può trovare chi è afflitto da tale “infermità”. Per

questo, come osserva Ferrarin, “[il giudizio, in quanto] capacità

120
A moderare la tesi del Giudizio come dono naturale emerge, quindi, l’idea di un suo possibile
perfezionamento tramite il confronto, seppur misurato e accorto, con dei casi esemplari. Per una
trattazione più ampia dell’esemplarità in Kant (tesa ad individuarne un ruolo più tematico
all’interno del sistema della filosofia critica, anche se in una prospettiva della teoria del
simbolismo che esula dal solo contesto della KrV per aprirsi soprattutto alla KU) rimando a:
O.MEO “Un‟arte celata nel profondo…” Gli aspetti semiotici del pensiero di Kant, Genova, Il
Melangolo, 2004.

86
di servirci dell‟intelletto ci è più propria, ossia ci individua di

più, delle regole dell‟intelletto stesso”121.

Perciò la facoltà del giudizio si configura immediatamente

come di una specie del tutto particolare. Kant, infatti, pur

definendola da subito come una delle “facoltà superiori della

conoscenza”122, sembra fornirle uno status di subordinazione

rispetto all‟intelletto. Fondamentale al riguardo è il fatto che

non sia ritenuto necessario indicarne un principio

trascendentale; sembra sostanzialmente presentarsi come una

mera istanza mediatrice, una sorta di catalizzatore enzimatico

della relazione fra l‟intelletto e la sensibilità.

In sede di Deduzione metafisica dei concetti puri dell‟intelletto,

però, ci si esprime in termini diversi nei confronti del Giudizio.

Qui svolge la funzione di filo conduttore per la scoperta di tutti i

concetti puri dell‟intelletto123. Ciò lo porterà ad esser definito, pur

mantenendo (coerentemente a quanto vedremo) una funzione

121
A. FERRARIN, Saggezza, immaginazione e giudizio pratico. Studio su Aristotele e Kant. ,
ETS, Pisa, 2004.
122
KrV A 130 B 169.
123
KrV A 66 B 91.

87
costante di protagonista in un qualche tipo di dinamica della

scoperta, ad esser definito in maniera piuttosto diversa da

quella che abbiamo analizzato. Il rapporto fra intelletto e

giudizio, infatti, si configura non nei termini di una

subordinazione ma di un‟equivalenza, persino di una

coincidenza; infatti Kant dirà che: “[…]noi possiamo ricondurre

a giudizi tutte le operazioni dell‟intelletto, sicchè l‟intelletto può

essere concepito in generale come la facoltà di giudicare”124.

Ancora una volta lo slittamento terminologico risulta indice di

una necessità di riflessione. Senz‟altro manifesta che lo status

del giudizio non può essere soltanto quello di una semplice

ancilla intellectus125.

124
KrV A 69 B 94.
125
In tal proposito appare comunque molto interessante l’ipotesi che sta alla base del pregevole e
complesso lavoro di B. Longuenesse. L’intento che si propone è quello di mostrare come si possa
individuare una forte continuità fra le due definizioni presentate. L’autrice considera che il
richiamo alla guida delle funzioni logiche del giudizio effettuato in sede di deduzione metafisica
non sia un semplice vezzo architettonico di Kant per giustificare la completezza della tavola delle
categorie, ma costituisca un fattore fondamentale per la comprensione della deduzione
trascendentale e dell’intera critica. Le forme logiche del giudizio infatti non costituirebbero altro
che le regole universali di un intelletto discorsivo, attività mentali che la deduzione trascendentale
ha poi il compito di mostrare come siano necessarie per ogni rappresentazione di oggetti.
Significativo, risulta il fatto che Kant non utilizzi lo stesso termine per riferirsi alla facoltà del
giudizio nei due casi presi in considerazione. Quando la paragona all’intelletto parla di “Vermögen
zu Urteilen” (cioè la potenzialità del giudicare) di cui la “Urteilskraft”, termine con il quale appare
in riferimento allo schematismo nonché nel titolo stesso della terza critica, dovrebbe
rappresentarne la realizzazione in ambito sensibile. Il rapporto generico fra Vermögen e Kraft è,

88
Anche all‟interno della problematica stessa dello

schematismo, ricapitolando, il ruolo della facoltà di giudizio è

caratterizzato da un‟apparente bivalenza: quella fra il rivestire il

ruolo di una facoltà atipica e sostanzialmente subordinata o

costituire il fondamento stesso della possibilità dei concetti puri

dell‟intelletto. Ovviamente entrambe queste prospettive

risultano estremizzazioni strumentali all‟esposizione

dell‟argomento; argomento che si è artificialmente configurato

nei termini di un‟applicazione delle categorie al molteplice

dell‟intuizione. L‟obiettivo, infatti, è quello di trovare “qualcosa

di intermedio, che risulti omogeneo da un lato con la categoria

e dall‟altro col fenomeno[…] Questa rappresentazione

intermedia deve essere pura (senza elementi empirici) e,

tuttavia, per un verso intellettuale e per l‟altro sensibile: essa è

lo schema trascendentale”126. Le perplessità che possono

difatti, quello fra una potenzialità e la sua realizzazione. Cfr. B. LONGUENESSE, Kant and the
capacity to judge; Princeton – Oxford, Princeton University Press, 1998.

126
KrV A 138 B 177.

89
sorgere a questo proposito sono molteplici127, una su tutte la

domanda: come è possibile che se categorie ed intuizioni

risultano separate da un abisso di eterogeneità, un terzo

elemento possa risultare omogeneo, per lati opposti, ad

entrambe? Ciò non implica, forse, un ridimensionamento della

diversità iniziale? Se due termini sono mediabili da un terzo, il

loro collegamento non risulta analiticamente implicito fin

dall‟inizio?

Nella nostra prospettiva, invece, queste difficoltà non si

pongono. La dimensione dell‟oggettività kantiana risulta,

infatti, originariamente stratificata e complessa. Ciò con cui

abbiamo fin dall‟inizio a che fare è, semplificando, un

molteplice dell‟esperienza che può costituirsi (e quindi

mostrarsi) solo entro un tessuto di forme universali, le quali,

d‟altro canto, trovano scaturigine e senso soltanto entro questa

127
Proprio l’intrinseca problematicità (che può a volte esser interpretata anche come una certa
macchinosità), certamente connessa alla sua centralità tematica, ha fatto si che questa sezione
svolgesse un ruolo da protagonista nell’ambito degli studi kantiani. Ad esempio rimando a J.
BENNETT, Kant‟s Analytic, Cambridge, Cambridge University Press, 1966, che, pur da una
prospettiva analitica eccessivamente reificante, mette in luce alcuni nodi problematici (anche al
livello di altre tipologie di schema, come quello dei concetti empirici dove sembra esservi una
sovrapposizione con il concetto empirico stesso) del concetto di schema e di mediazione
schematica.

90
dimensione intenzionale di rapporto con l‟empirico. Il compito,

perciò, non è quello di applicare un concetto ad una

molteplicità dispersa e originaria ma di leggere

intelligentemente un molteplice che risulta già strutturato in

funzione dei criteri generali della sua interpretazione.

Il problema,infatti, è costituito dal fatto che le categorie

costituiscono criteri universali e fondamentali ma generalissimi.

Lo schema trascendentale, perciò, risulta un elemento

necessario ad infittire la trama dell‟apriori, un atto che risulta

porsi nella dimensione dell‟interpretazione più che in quella

dell‟applicazione.

Contravvenendo in certa misura al dettame kantiano,

riteniamo che un esempio (fornito ancora da Allison128) possa

chiarire al meglio la questione. Pensando al gioco degli scacchi

vi sono due ordini di conoscenze che costituiscano condizioni

necessarie per potervi giocare: la conoscenza delle regole (quali

sono le mosse lecite) e quella dello scopo (definisce il fine per il

quale le mosse vengono compiute). Però aver chiare le regole

128
Cfr. Kant transcendental idealism, op. cit., pp. 204-10.

91
non significa giocar bene: se una mossa è lecita, cioè, non va da

sé che sia anche opportuna. Anche una buona conoscenza dello

scopo del gioco può permettere al massimo di delineare criteri

di appropriatezza di una mossa particolare (determinazione

delle chance di vittoria a partire da una particolare posizione

della scacchiera, con un pezzo determinato …) ma ciò non

permette ancora di sapere come applicare questo principio

generale ai casi particolari che di volta in volta si presentano.

Regole e scopo, perciò, rappresentano condizioni necessarie ma

non sufficienti al giocare a scacchi in maniera proficua. Serve il

ricorso al Giudizio come facoltà in grado di mediare fra

particolare ed universale, interpretando il primo in funzione del

secondo. Anche, infatti, se riesco a stabilire delle regole di

adeguatezza di una mossa, possono sempre esservi possibili

eccezioni ed è impossibile (così come per le molteplici

possibilità di mosse alternative) riconoscerle se non tramite un

confronto diretto con il particolare, con la situazione concreta;

confronto che non può mai avvenire sulla base di regole

predeterminate e che è il compito svolto dal Giudizio. Si

92
configura, cioè, come la capacità di saper cogliere ciò che la

situazione richiede. L‟abilità, cioè, di saper ricondurre

l‟universale (la strategia vincente) alla situazione particolare,

proprio questo è ciò che per Kant significa “possedere uno

schema”. Cioè un criterio di interpretazione dei dati sensibili

come incarnanti, in maniera sufficiente, le regole del pensiero

contenute nel concetto, in modo da permettere la riconduzione

del primo al secondo. Nel caso dello schematismo

trascendentale, essendo situati nella sfera del puro, non è dato

nessun molteplice intuitivo, per cui lo schema si relaziona

direttamente all‟intuizione pura del tempo (quale “condizione

formale del molteplice del senso interno”129). Pertanto lo

schema trascendentale si configurerà come “determinazione

trascendentale di tempo”130 quest‟ultimo, infatti, risulta

“omogeneo” da un lato all‟intelletto (forma pura) e dall‟altro

all‟intuizione (in quanto necessariamente incluso in ogni

rappresentazione del molteplice empirico). Determinare un

129
KrV A138 B 177. Ciò non implica, come già specificato riguardo alla tematica dell’auto-
affezione, che la dimensione temporale risulti primigenia rispetto a quella spaziale.
130
Ibid.

93
intuizione significa considerarla come percezione di qualcosa di

determinato (ad esempio quella casa), nel caso del tempo la

cosa è più complicata perché esso risulta sempre intuibile

mediatamente, tramite l‟intuizione della relazione dei fenomeni

in esso; perciò determinare il tempo significherà fissare le

relazioni temporali dei fenomeni (simultaneità, successione

ecc.). Una sua determinazione trascendentale potrà anch‟essa

avvenire solo mediatamente, tramite la determinazione, al

livello formale, di quali relazioni fra fenomeni siano necessarie

a far sì che essi possano essere ricondotti all‟unità

dell‟appercezione trascendentale. E‟ la determinazione del

tempo in quanto intuizione formale131, cioè come

caratterizzazione necessaria dell‟intuizione degli oggetti nel

tempo stesso. Condizione quindi del loro manifestarsi in

quanto oggetti.

Le categorie, perciò, vengono reinterpretate secondo la forma

del tempo, ciò permette non tanto la loro applicazione al caso

131
Da intendersi qui in questa accezione funzionale, distinta da quella di configurazione formale
del tempo stesso, che riguarda il tempo in generale. In quest’ultimo caso, infatti, non rappresenta
altro che la controparte temporalizzata del concetto puramente formale di “oggetto in generale”.

94
singolo ma la possibilità stessa che un caso emerga come

singolo. E‟ un atto di interpretazione perché si struttura come

una sorta di traduzione (una mediazione fra due universi

eterogenei) che, dall‟altro lato, conferisce ai concetti puri

dell‟intelletto la possibilità di una presa effettiva sul molteplice

empirico. Così è permessa la vera costituzione di

quell‟orizzonte di pre-comprensione132, da sempre

originariamente dato, che è la sfera dell‟esperienza possibile. Il

soggetto trascendentale (mediante la forma pura del suo senso

interno) è l‟artefice di questa mediazione; mediazione che può

configurarsi solo come una trascendenza di queste due legalità

eterogenee (quella della sensibilità e quella dell‟intelletto,

espresse rispettivamente nell‟Estetica e nell‟Analitica) per

cogliere ciò che va oltre l‟immediatezza del dato e che quindi,

pur non essendo immediatamente pensato, ne presuppone

l‟unione necessaria (la dimensione dell‟esperienza possibile,

conquistata tramite il processo di schematizzazione). E‟, per

132
Ciò emerge anche in un altro ambito della critica. Nella Dialettica trascendentale, infatti, Kant
fa riferimento al principio della Determinazione completa che (pur svolgendo, in quanto ideale
della ragione, una funzione euristica) rimarca come l’intelletto umano, discorsivo e quindi
incapace di intuizione singolare, richieda di un confronto con la totalità dei possibili per poter
pensare l’ente singolare. (Cfr. LA ROCCA Esistenza e giudizio, op. cit., pp. 175-192).

95
inciso, proprio per far risaltare il carattere di evidenza non

analitica dell‟operazione di mediazione che Kant elabora la sua

strategia d‟esposizione; arrivando a formulare quell‟asserzione,

incoerente se presa alla lettera, secondo la quale dalla riuscita

della schematizzazione dipenderebbe la possibilità stessa delle

categorie.

Il problema della mediazione fra categorie ed intuizioni,

quindi, si delinea in maniera diversa e più ampia come quello

della costituzione di quelle condizioni di senso, fra loro

interrelate, che permettono all‟intelletto umano di avere

intuizioni e, conseguentemente, all‟oggettività di emergere in

quanto tale. Di conseguenza la questione non può esaurirsi con

il paragrafo sullo schematismo. E‟ parlando dei Principi

dell‟intelletto puro, infatti, che Kant mostra il concretizzarsi di

quel procedimento di determinazione trascendentale del tempo,

col quale abbiamo visto coincidere l‟atto della schematizzazione

trascendentale. Questi infatti, ad eccezione dei Postulati del

pensiero empirico in generale, sono rivolti alla sfera

dell‟oggettività, al mondo e alla forma che deve assumere per

96
poter essere esperito dal nostro intelletto. Sostanzialmente

costituiscono giudizi sintetici a priori che affermano e mostrano

come un particolare schema trascendentale funga da condizione

necessaria della determinazione dei fenomeni nel tempo.

Determinazione che può avvenire solo sulla base di una

interconnessione originaria di questi fenomeni, la quale

determina la possibilità dell‟esperienza stessa. I principi

derivano senza dubbio dalle categorie133 (anche se in maniera

mediata dagli schemi) ma svolgono l‟importante compito di

mostrare come “le condizioni della possibilità dell‟esperienza in

generale sono contemporaneamente condizioni della possibilità

degli oggetti dell‟esperienza”134.

Particolarmente significative risultano le Analogie

dell‟esperienza che riguardano la possibilità del darsi delle

percezioni soltanto nella dimensione di un loro ordine

133
Kant dirà che costituiscono un sistema de giudizi che “l’intelletto […] pronuncia effettivamente
a priori; sono infatti proprio le categorie quelle che, entrando in relazione con l’esperienza
possibile, debbono dar luogo a tutta la conoscenza pura a priori dell’intelletto” KrV A 148 B 187.
134
KrV A 158 B 197.

97
sistematico, ordine che è di natura temporale135 (essendo il

tempo la forma del senso interno). Diversamente da quanto

appare nel contesto della loro effettiva apprensione, le

percezioni non costituiscono (al livello trascendentale) un

aggregato casuale ma un sistema ordinato; solo così, infatti, si

dà la possibilità di costituire sinteticamente a partire da esse

un‟esperienza. Far ciò significa, come detto, determinare il

tempo, costituirlo come struttura formale ordinata secondo

conformità con l‟unità necessaria dell‟appercezione. Del tempo

in sé stesso, però, non è mai dato avere nessuna intuizione,

quindi quest‟ordine può darsi sempre e soltanto come ordine

delle percezioni nel tempo, secondo le tre modalità temporali:

permanenza, successione e simultaneità. Ciò determina la

particolare natura di questi principi che Kant, calcando la

suddivisione della tavola delle categorie, chiama dinamici136.

Loro caratteristica peculiare è quella di non riferirsi alla

135
Il loro principio generale recita: “l’esperienza non è possibile che mediante la rappresentazione
di una connessione necessaria delle percezioni” KrV B 218. Significativo è notare che l’utillizzo
del termine “rappresentazione” risulta conseguenza della dimensione regolativa che le denota.
136
Status che condividono con i Postulati del pensiero empirico in generale, i quali però
riguardano lo status logico degli oggetti (possibilità, realtà, necessità) rispetto alle condizioni della
soggettività trascendentale.

98
percezione in quanto tale, come quelli matematici, ma

all‟esistenza stessa dei fenomeni. Questa però, per un intelletto

come quello umano cui ogni esistenza risulta sempre

trascendente, può mostrarsi come necessaria solo in maniera

mediata e regolativa137. Poiché l‟unica dimensione ontologica

disponibile è quella di un sistema di relazioni (di un ordine

necessario delle percezioni), l‟esistenza singolare potrà essere

compresa soltanto tramite quelle regole di anticipazione di

rapporti possibili che sono le Analogie. Kant precisa, infatti,

come il termine assuma in filosofia un significato molto diverso

da quello con cui comunemente si dà in matematica138. In

quest‟ultimo contesto, infatti, indica “l‟uguaglianza di due

rapporti quantitativi139”, come in una proporzione per la quale

dai tre termini dati consegue necessariamente il quarto, risulta

sempre costitutiva. In filosofia, invece, esprime un‟uguaglianza


137
Kant dirà: “Questa esistenza infatti non è costruibile, e tali principi non potranno che riferirsi
alla relazione dell’esistenza, e non potranno avere altra funzione che quella di principi regolativi.”
KrV A 179 B 221-22.
138
Non a caso emerge anche in questo contesto la medesima differenza che abbiamo incontrato
nell’Architettonica. Specchio di una differenza strutturale fra le uniche due discipline a priori di
cui l’intelletto umano dispone. La filosofia, infatti, è costitutivamente impossibilitata ad uscire
dall’ambito della discorsività, la conoscenza indiretta e relazionale dell’analogia, perciò, risulta
l’unica di cui può disporre.
139
KrV A 179 B 222.

99
qualitativa, fornisce quindi una conoscenza a priori non del

quarto termine stesso ma la sua posizione relazionale (il

rapporto che gli altri termini hanno con esso)140, il che permette

di avere soltanto una “regola per rintracciarlo

nell‟esperienza”141. Kant chiarisce, inoltre, come anche il

rapporto fra categoria e schema sia da intendersi in questa

dimensione analogica, fatto che permette allo schema ( a

differenza del caso in cui si desse un‟identità) di conservare una

dimensione di apriorità e, contemporaneamente, di non

annullare l‟alterità del sensibile nel suo rapportarsi ad esso

(adempiendo così, in certa misura, alla necessità di risultare

omogeneo sia alla categoria che all‟intuizione).

140
Non possiamo concordare, però, con chi, come Melchiorre (cfr. V. MELCHIORRE, Analogia
ed analisi trascendentale, Milano, Mursia, 1991) vede nel movimento euristico e trascendente
(rispetto alla dimensione dell’immediatamente presente) dell’analogia la possibilità d’accesso ad
una forma di conoscenza noumenica, ancorchè di tipo non determinante ma solo regolativo.
Questa visione rischia, a nostro parere, di ricadere in quell’impostazione intellettualistica, dalla
quale pur si distacca nettamente riguardo ai presupposti. Solo un misconoscimento del fatto che la
conoscenza umana si muove da sempre ed in ogni occasione nella dimensione della ragione, può,
infatti, far rappresentare la situazione dell’esperienza cognitiva come quella di una legalità
determinante (quella dell’intelletto che è vista come propria dell’esperienza teoretica) che
necessita di essere trascesa verso un senso che è accessibile solo grazie alla triangolazione
analogica (anche il senso del noumenico ne risulta così reificato, perdendo la sua vera funzione
[cfr. §II.1.).
141
KrV A 180 B 222.

100
Le Analogie dell‟esperienza rappresentano il climax ontologico

di tutta l‟Analitica; espressione, però, di un‟ontologia nuova che

si compie entro la dimensione esclusivamente regolativa

dell‟analogia e che potrà essere scienza dell‟oggetto in generale

(secondo l‟accezione classica del termine) solo in maniera

indiretta, tramite il riferimento necessario ad una sfera della

pre-datità come sistema di relazioni.

III.2. Il conflitto delle “Ragioni”.

Nel cuore stesso dell‟Analitica, nel fulcro cioè di quello che

dovrebbe costituire il fondamento definitivo e perfetto della

certezza della conoscenza umana, vediamo emergere

nuovamente la struttura pseudo–circolare della sistematicità

kantiana; struttura organica il cui sviluppo si realizza

epigeneticamente e la cui legalità è incarnata dalla dinamica

euristica dell‟analogia. I concetti puri dell‟intelletto, infatti,

101
costituiscono gli stadi germinali di quell‟idea (l‟unità del

sistema dell‟esperienza possibile) che solo grazie ad un‟opera di

sintesi analogica può rivelarsi, non a caso mostrandosi come

dimensione della pre-datità, cioè come presupposto originario e

necessario. Kant è consapevole di questo, per tale motivo

nell‟importantissimo e già menzionato §27142 (subito dopo aver

portato a termine la Deduzione metafisica e quella trascendentale,

convinto di essere riuscito a fondare l‟assoluta purezza e

l‟oggettività delle categorie) si interroga sul rapporto fra i

concetti puri dell‟intelletto e le categorie (anticipando quella che

sarà la tematica della sezione sul giudizio trascendentale),

riflessione che verrà svolta nell‟ottica della ben nota metafora

biologica già incontrata analizzando l‟Architettonica. La

domanda verte sul come possa configurarsi quell‟accordo

necessario fra esperienza e categorie la cui necessità è già stata

mostrata143. Le risposte possibili sono soltanto due: o

142
Cfr. M. BARALE; Forme di soggettività e modelli di razionalità in Dimensioni della
soggettività, M. BARALE (a cura di), Pisa, ETS, 2008.
143
Cfr. B 166-67. I termini in cui Kant si esprime, a proposito di un “accordo necessario
dell’esperienza con i concetti dei suoi oggetti”, confermano quanto già detto a proposito della
problematica dello schematismo. Il fatto, cioè, che la questione non verta attorno alla fondazione
della presa oggettiva dell’intelletto e dei suoi concetti puri (già fondata in sede di deduzione

102
l‟esperienza fonda la possibilità dei concetti puri dell‟intelletto o

viceversa sono quest‟ultimi a render possibile l‟esperienza. La

prima ipotesi (definita come una sorta di teoria della generatio

aequivoca) si mostra da subito come insostenibile, pena la

rinuncia allo status di apriorità che questi concetti possiedono.

E‟ necessario rifiutare decisamente anche la prospettiva di un

sistema di preformazione della ragion pura, secondo il quale

nessuna delle due istanze costituirebbe la condizione di

possibilità dell‟altra ma le categorie risulterebbero disposizioni

innate della nostra soggettività ordinate da un creatore benigno

in modo da accordarsi con le leggi naturali. Quest‟ipotesi,

infatti, risulta insostenibile sia perché non fornisce garanzie

sulla certezza dei giudizi futuri (non è dato infatti sapere fino a

che punto possa estendersi tale accordo provvidenziale fra

intelletto e natura), sia perché, ed è la ragione più importante,

negherebbe quella necessità che ai concetti puri dell‟intelletto

trascendentale) e che, quindi, la prospettiva nella quale l’argomentazione è sviluppata, quella


dell’applicazione delle categorie alle intuizioni, risulti deformata a fini esplicativi.

103
appartiene per definizione144. L‟unica possibilità rimasta è,

come fin dall‟inizio non poteva che essere, quella per la quale

siano le categorie a fondare la possibilità dell‟esperienza,

fondazione però, che può svilupparsi soltanto secondo una

dinamica epigenetica. Solo così, infatti, è possibile eludere il

pericolo dell‟innatismo per conquistare la dimensione di una

struttura organica in divenire secondo una modalità

autopoietica, capace, cioè, non solo di svilupparsi secondo

logiche interne ma anche di produrre le sue stesse strutture.

La natura del sistema che abbiamo di fronte è quella della

ragion pura stessa, così come viene descritta nell‟Architettonica,

che condiziona anche la conformazione dello stesso apparato

trascendentale dell‟intelletto. Ciò, a ben riflettere, non dovrebbe

minimamente stupire dato che il sistema della ragion pura

risulta sempre architettonicamente sovraordinato e l‟intelletto

non è altro che una delle istanze che lo compongono (Kant

parla di facoltà). Per questo “l‟apriori non è dunque un insieme

144
Qualsiasi rapporto con la dimensione dell’innato, infatti,significherebbe per la metafisica
kantiana ripiombare nell’ottica della filosofia cartesiana, con tutte le problematiche connesse che
abbiamo esaminato.

104
di conoscenze totalizzanti, di strutture fisse di un mondo

intelligibile al cui interno si deposita una conoscenza empirica,

ma quell‟orizzonte complessivo di anticipazioni a cui un

intelletto discorsivo, che è costretto a muovere dalle «parti e non

dal tutto»145, deve far ricorso nel suo mediare tra regole e

caso”146.

L‟intera argomentazione della deduzione, quindi, va

collocata in questo contesto di riferimento nel quale acquista il

suo senso più vero, contesto che deve essere tenuto

continuamente presente nell‟affrontare le difficoltà della sua

interpretazione. E‟, però, innegabile che molte di queste

difficoltà nascano da un contrasto, interno alla struttura

argomentativa dell‟opera kantiana, fra due diverse concezioni

di ciò che la ragione umana è. Questa contrapposizione, come

sottolinea Barale147, vede opporsi all‟idea di una ragione

organica che si sviluppa secondo i meccanismi autopoietici

145
KU §77.
146
C. LA ROCCA, Esistenza e giudizio, op. cit., p. 133.
147
Cfr. M. BARALE; Forme di soggettività e modelli di razionalità in Dimensioni della
soggettività, op. cit.

105
dell‟epigenesi ad un‟altra, definita di tipo analitico-procedurale,

che si pone anch‟essa nella dimensione soggettiva per cui

risulta caratterizzata da una legalità che riguarda le condizioni

di manifestatività e non il modo in cui possono esser colte dalla

mente umana, ma la cui struttura normativa è costituita

esclusivamente da procedure capaci di decidere sull‟esistenza

di ciò a cui si applicano ed atte a selezionare unicamente ciò che

è già in loro presupposto. Quest‟ultima, sostanzialmente,

coincide con quella ragione cartesiana, cui Kant avevamo visto

tentare di emanciparsi già riguardo alla questione

dell‟idealismo trascendentale. Epigenesi e preformazione

rappresentano rispettivamente le dinamiche dello sviluppo di

questi due modelli di razionalità. Adesso è possibile capire

meglio l‟importanza della ben nota metafora biologica.

L‟opposizione fra le due teorie travalica l‟ambito della scienza

della vita per concernere più propriamente lo status della

razionalità, concepita come organismo. In quest‟ottica il ben

noto §81 della KU acquisisce un‟importanza ancora più

rilevante. La contrapposizione fra epigenesi e preformazione,

106
che è qui sviluppata, coincide con l‟affermazione della nuova

metafisica della ragion pura kantiana sopra quella idealistico-

meccanicistica cartesiana148. Questo processo, però, non avviene

in maniera così pacifica e netta. L‟ottica in cui l‟argomento è

sviluppato, infatti, è quella di una mediazione fra meccanicismo

e teleologia (si spiega così il fatto che Kant definisca la sua

visione epigenetica anche come una teoria della preformazione

generica). Il vero problema, però, non è quello di mediare regole

meccaniche e orientamento finalistico nella prospettiva dello

sviluppo di un ente organico (di ciò entrambe le teorie sono in

grado, in modi diversi, di render conto) ma quello più generale

della scelta del modello di razionalità da promuovere, scelta

che si riduce sostanzialmente nello scegliere quale dei due

termini (meccanicismo o teleologia) privilegiare149.

La ragione, in Kant, costituisce la dimensione ultima della

conoscenza, un sistema assoluto al di fuori del quale niente

148
L’opposizione fra le due prospettive filosofiche già emersa riguardo alla questione
dell’idealismo trascendentale trova il suo fondamento in questa contrapposizione basilare.
149
Di ciò Kant sembra esser consapevole quando afferma, dopo aver presentato entrambe le teorie,
che “anche se non si conoscesse il grande primato che il difensore dell’epigenesi ha, nei confronti
dell’altro, riguardo ai fondamenti di esperienza per provare la sua teoria, la ragione sarebbe
tuttavia già pregiudizialmente più favorevole al suo modo di spiegazione …” KU §81, p. 725.

107
risulta dato all‟intelletto umano (una sfera dell‟immanenza, per

questo pura). Due diversi modelli di razionalità quindi, in virtù

della loro assolutezza, non possono mediarsi ma solo

configgere, dando vita ad una tensione. Questo è ciò che

avviene entro la Dottrina degli elementi, ed in particolare150 nel

suo cuore teoretico: la deduzione trascendentale (intesa in

un‟ottica non ristretta al paragrafo così titolato ma in senso lato

come problema della legittimazione delle categorie tramite la

loro fondazione e l‟ostensione del loro valore oggettivo).

Estetica ed Analitica, infatti, risultano, come abbiamo avuto

ripetutamente modo di notare parlando del loro metodo

esplicativo, caratterizzate da un‟argomentazione reificante che

tende a disconoscere la dimensione originariamente organica

ed epigenetica della ragion pura151, nel cui contesto comunque

si collocano. Paradossalmente, quindi, proprio le sezioni dove si

concretizza la svolta della “rivoluzione copernicana” risultano

150
Ciò non toglie che, pur emergendo peculiarmente, questo sia l’unico luogo nel quale il conflitto
si manifesta. Espressione del medesimo problema, infatti, possono essere ad esempio considerate
le oscillazioni kantiane sul grado di facilità nel portare a termine il compito di sviluppo della
metafisica cui la critica dev’esser propedeutica.
151
In tal proposito Barale tratta ampiamente la strategia kantiana dell’“esposizione metafisica”.
Cfr. M. BARALE, Kant e il metodo della filosofia, Pisa, ETS, 1988, in particolare pp. 134-48.

108
afflitte dalla pesante influenza di quella forma di razionalità,

che per comodità possiamo definire cartesiana, da cui

l‟obiettivo della Critica, se vuol realizzarsi come metafisica

nuova, è di emanciparsi152. Capiamo così come vedere l‟intera

filosofia trascendentale come derivata dalle fonti delle forme

pure della sensibilità e dell‟intelletto significhi sostenere, in

contrasto con il senso che acquista in una prospettiva più

generale, “una nozione di apriorità come incondizionata

datità”153. L‟intera struttura della ragione, di conseguenza,

finisce per identificarsi con l‟intelletto, che invece ne

rappresenta solo un‟istanza fra altre, riducendosi così ad un

dispositivo per la raccolta ed interpretazione di dati. Un

modello di intelligenza “rappresentativa” tesa ad individuare

ed elaborare “stati di cose”.

152
Ecco ribadita l’importanza delle riflessione sullo scopo dell’opera. Stabilire che l’obiettivo
ultimo della Critica è quello di operare una rifondazione della metafisica o di fornire una teoria
della conoscenza oggettiva, infatti, significa decidere su quale sia il modello di razionalità che
Kant vuol proporre. Decisione che determina anche una diversa valutazione del rapporto fra le
varie parti del testo. Nel primo caso si propenderà per un’interpretazione sistematica che rivaluti la
Dialettica trascendentale ed individui nella Dialettica trascendentale la vera pars costruens
dell’opera, nell’altra ipotesi, invece, si riterrà di dover salvare le parti che risultano espressione di
un pensiero rettamente “scientifico” (quasi esclusivamente l’Analitica trascendentale) da un
contesto che rischia di contaminarle metafisicamente.
153
M. BARALE; Forme di soggettività e modelli di razionalità in Dimensioni della soggettività,
op. cit., p. 260.

109
Adesso è il momento di presentare una questione che

precedentemente è stata volutamente trascurata. Kant infatti,

parlando degli schemi, afferma come siano dei prodotti

dell‟immaginazione trascendentale, pur distinguendosi dalla

singolarità individuale dell‟immagine (lo schema di un concetto

in generale viene definito come “procedimento generale

mediante cui l‟immaginazione appronta al concetto stesso la

sua immagine”154). Il problema è ampio e non potrà trovare qui

esposizione adeguata155, ma senz‟altro si deve riconoscere che

definire in questo modo la procedura di schematizzazione

significa porsi nella dimensione di un‟intelligenza orientata alla

rappresentazione. Sarà la facoltà del giudizio, invece, in virtù

della sua capacità di procedere in assenza di regole

determinate, a permettere quella trascendenza delle legalità cui

abbiamo fatto riferimento. Tratto coerente del Giudizio, infatti,

in tutta la sua azione, all‟interno della KrV e più ingenerale

154
KrV A 140 B 180.
155
Per approfondimenti rimando a: A. FERRARIN Construction and Mathematical
Schematism.Kant on the Exhibhition of a Concept in Intuition, in Kant-Studien, 86, pp. 131-174;
B. LONGUENESSE, Kant and the Capacity to Judge, op. cit.; O.MEO “Un‟arte celata nel
profondo…” Gli aspetti semiotici del pensiero di Kant, op. cit.

110
della filosofia critica stessa (anche nella Critica del giudizio),

sarà proprio quello di “operare con la necessità di un

impensato”156.

III.3. Riflessione e Giudizio.

La tematica del Giudizio è presente ogniqualvolta ci si trovi

alle prese con un‟operazione di mediazione, con la necessità di

dinamicizzare la struttura reificata dell‟argomentazione

kantiana, ricollocandola in quella dimensione organica e

progettuale di una ragione intesa epinegeticamente che gli è

propria. Proprio perché presentano la forma di un‟integrazione

ad un‟esposizione che si svolge secondo un‟ottica diversa, i

riferimenti a quello che è il vero e fondamentale ruolo del

Giudizio entro la KrV vanno spesso colti in contesti marginali:

una nota, un inciso od un‟appendice. Da questo punto di vista

156
C. LA ROCCA, Esistenza e giudizio, op. cit., p. 139.

111
risulta molto interessante l‟Appendice all‟Analitica trascendentale,

che titola: Dell‟anfibolia dei concetti puri della riflessione, a causa

dello scambio dell‟uso empirico dell‟intelletto con l‟uso trascendentale.

In questa sede Kant introduce un concetto fondamentale: quello

di riflessione. La definizione generica che ne dà è: “La riflessione

(reflexio) non ha a che fare con gli oggetti stessi, per farsene

concetti, ma è quello stato dell‟animo, in cui cominciamo a

disporci a scoprire le condizioni soggettive in virtù delle quali

ci è possibile giungere a concetti. Essa è la coscienza del

rapporto fra le rappresentazioni date e le varie sorgenti di

conoscenza a nostra disposizione, coscienza mediante la quale

soltanto può essere determinata la loro relazione reciproca”157.

Emerge da subito come quest‟operazione non sia rivolta

all‟interpretazione concettuale dei dati ma alla tipologia delle

relazioni fra l‟empirico ed il concettuale (o comunque l‟apriori,

dal momento che si riferisce alle “fonti della conoscenza”). Si

capisce, così, come la prospettiva non sia quella della

razionalità analitica che è tesa alla determinazione di stati di

157
KrV A 260 B 316.

112
cose ma quella epigenetico-relazionale della ragione

(prospettiva che vedremo manifestarsi pienamente a partire

dalla successiva Dialettica trascendentale). Nella stessa

definizione, però, è possibile rinvenire un residuo di

quell‟impostazione intellettualistica che caratterizza tutta

l‟Analitica: Kant, infatti, fa riferimento ad un‟indagine delle

rappresentazioni prima ancora che giungano a concetti, sembra

così riferirsi ancora una volta ad una dimensione della datità

originaria la cui insostenibilità è stata già discussa a proposito

dello schematismo. Questo riferimento ad una presunta

originarietà del dato, come nell‟altro caso, permette però di

capire che proprio alla dimensione della costituzione del

molteplice stesso ci stiamo riferendo, cioè a quella dimensione

delle precondizioni della manifestatività che risulta sicuramente

pre-giudiziale (almeno nella sua accezione rivolta alla

determinazione) e costituisce le condizioni stesse per

l‟operatività delle categorie.

Tutti i giudizi richiedono una riflessione, conseguentemente

anche quello trascendentale necessiterà di una riflessione

113
trascendentale (quella tematizzata in quest‟appendice) che si

configurerà come: “l‟operazione con cui connetto il raffronto

delle rappresentazioni in generale con la facoltà conoscitiva in

cui esso ha luogo e con la quale determino se le

rappresentazioni in questione sono raffrontate fra loro come

proprie dell‟intelletto puro o dell‟intuizione sensibile …”158. Qui

la dimensione della riflessione, sempre a causa

dell‟impostazione analitica dell‟argomentazione, appare

persino pre-categoriale. Si istituiscono in questa sede, infatti, i

principi che presuppongono ad ogni comparazione la quale, a

sua volta, rende possibile159 qualsiasi giudizio oggettivo. Questa

fase della comparazione che Kant individua riguarda il confronto

dei concetti con il molteplice cui si riferiscono per valutare la

tipologia delle relazioni che fra loro intercorrono. Questo

processo avviene sulla base dei concetti di comparazione (ma più

correttamente potrebbero essere definiti, come nel titolo, concetti

158
KrV A 261 B 317.
159
In questi termini Kant si esprimerà esplicitamente nel capoverso successivo, precisando come la
riflessione trascendentale contenga”il fondamento della possibilità del paragone oggettivo delle
rappresentazioni tra loro” KrV A 263 B 319.

114
della riflessione)160. Uno degli esempi che Kant accenna, prima di

trattare specificatamente tutte le quattro coppie, è quello del

binomio accordo/opposizione: nel caso in cui si dia accordo fra

concetto e rappresentazioni si ha un giudizio affermativo, in

caso d‟opposizione un giudizio negativo.

Conseguenza dell‟impostazione è anche il fatto che riflessione

e comparazione appaiono come due fasi successive e separate.

Kant, infatti, distingue esplicitamente una riflessione logica, che

risulta una mera comparazione indipendente da qualsiasi

riferimento alla facoltà conoscitiva cui appartengono le

rappresentazioni, da una riflessione trascendentale, che per

l‟appunto riguarda la possibilità stessa della comparazione e

rappresenta un‟operazione preliminarmente necessaria alla

formulazione di qualsiasi giudizio. Si capisce, così, come i due

aspetti siano inscindibili, due facce del medesimo processo

ineludibile di riflessione trascendentale.

160
Saranno, sulla scia ancora della divisione della tavola delle categorie, quattro coppie di concetti
opposti: identità e diversità, accordo e opposizione, esterno e interno, determinabile e
determinazione (cioè materia e forma).

115
Ricondurre le rappresentazioni all‟orizzonte che le è proprio

significa delineare i termini di quella relazione fra sensibile ed

intellettuale che è l‟orizzonte in cui si colloca sempre la

conoscenza umana, per questo la vera natura del processo di

riflessione è quella di mediare fra sensibilità ed intelletto. Il

modo in cui si attua effettivamente, infatti, è quello di mostrare

come concetti apparentemente soltanto logici (come apparivano

i concetti della comparazione) acquistino il loro vero senso nella

relazione con la sensibilità, processo che avviene nei termini di

una traduzione spazio-temporale di questi concetti e che perciò

può avvenire solo entro la legalità intermedia dell‟esperienza

possibile.

L‟analogia con lo schematismo dei concetti puri dell‟intelletto è

forte e strutturale. I due processi, infatti, sono solo fasi,

necessariamente concomitanti, della costituzione della struttura

sistemica delle precondizioni dell‟esperienza. Nel caso dello

schematismo si interpretano le categorie in vista della loro

applicazione all‟intuizione, riconducendole così al tempo come

intuizione formale; in questo caso, invece, i concetti della

116
riflessione si interpretano in vista della loro applicazione alla

molteplicità empirica. Come la schematizzazione categoriale

produce la forma dell‟oggetto in generale (cioè le condizioni

formali per le quali l‟oggettualità, la forma “oggetto”, può

emergere dall‟intuizione), così la riflessione trascendentale

contrappone a queste forme dell‟unità le forme della molteplicità:

cioè le modalità possibili che la conformazione relazionale della

sensibilità può assumere affinché ad essa possa essere applicata

la forma di un oggetto in generale. E‟importante ribadire che

questi processi sono concomitanti, indipendentemente

dall‟ordine che nella ricostruzione genetica della conoscenza

umana sembrano avere. Entrambi, infatti, riguardano quella

dimensione della pre-datità161, cui abbiamo fatto riferimento

spesso e secondo varie accezioni, sono cioè prerequisiti di quel

processo di lettura empirica che rappresenta il ruolo della

ragione come dispositivo analitico-procedurale.

Tutto ciò che è stato detto a proposito del processo di

riflessione trascendentale lascia pensare che, analogamente alla


161
L’ordine che vede una comparazione che precede alla formulazione dei giudizi ha senso solo
entro la sfera dell’esperienza possibile.

117
schematizzazione categoriale, inerisca alla sfera del Giudizio.

Interessante a tal proposito è la riflessione che La Rocca

sviluppa in proposito partendo dalla distinzione fra giudizio

determinate e giudizio riflettente162 che caratterizza la Critica del

giudizio163. Ciò che fa notare è che nel contesto della KU (dove la

tematica del Giudizio viene sviluppata, acquisendo una

centralità assoluta, secondo quelle linee che nella prima critica

erano state soltanto abbozzate) Kant non si limiti a sviluppare

la distinzione fra giudizio determinante e riflettente ma che,

proiettandola retrospettivamente sulla KrV, arrivi alla

conclusione che: ad ogni operazione di determinazione è

concomitante una fase di riflessione164. Questo fenomeno trova

la sua massima espressione nel fatto che persino lo stesso

162
Nell’Introduzione definitiva Kant si esprime così: “La capacità di giudizio in generale è la
facoltà di pensare il particolare come contenuto sotto l’universale. Se è dato quest’ultimo (la
regola, il principio, la legge), allora la capacità di giudizio, che sussume il particolare sotto
l’universale, è determinante […] Ma se è dato solo il particolare, per il quale la capacità di
giudizio deve trovare l’universale, allora essa è meramente riflettente”.
163
Cfr. C. LA ROCCA, Esistenza e giudizio, op. cit., pp. 143-48.
164
Marcucci, che pur è ben lungi dall’ignorare l’importanza della funzione del giudizio e della KU
entro la prospettiva della filosofia critica, non concorda con questa lettura. Il ruolo coerente che il
giudizio riveste nell’intera filosofia kantiana non è per lui quello progettuale di “operare con la
necessità di un impensato” ma, secondo una lettura più tradizionale, di “rendere possibile la
connessione tra particolare ed universale” (Cfr. S. MARCUCCI, Sui fondamenti dell‟esperienza
empirica in Kant in Studi kantiani I. Kant e la conoscenza scientifica, Lucca, Maria Pacini Fazi
Editore, 1984.). Una tale sovrapposizione del giudizio determinante al giudizio in generale, infatti,
significherebbe negare l’apoditticità del giudizio scientifico.

118
giudizio trascendentale presenta una componente riflessiva. Ciò

non rappresenta altro che un percorso diverso per giungere alla

medesima conclusione che, come sostenuto rispetto alla

tematica della riflessione trascendentale, solo una

schematizzazione che si accompagni ad una riflessione può

costituire l‟ambito delle precondizioni di qualsiasi giudizio.

Un‟indagine delle modalità in cui l‟attività di giudicare

concretamente funziona non fa altro che confermare quest‟idea.

La prospettiva nella quale la conoscenza umana si muove,

infatti, non risulta mai immediatamente determinante ma

sempre progressiva. Si realizza tramite una serie di giudizi

provvisori165 che delineano un necessario processo euristico di

orientamento al giudicare oggettivo. Il loro intervento risulta

già necessario al livello della percezione stessa che, data la sua

natura frammentaria e progressiva (è sempre sintesi successiva

165
Cfr. C. LA ROCCA, Giudizi provvisori. Sulla logica euristica del processo conoscitivo in
Soggetto e mondo, op. cit., pp. 79-119.

119
delle apprensioni), necessita di una serie di presunzioni ed

avviamenti al giudizio166.

In conclusione, l‟Appendice all‟analitica trascendentale non fa

altro che sottolineare un motivo di fondo che riemerge

continuamente, anche se spesso sottotraccia, in tutta la filosofia

critica: quella per cui le condizioni di una conoscenza apriori

non si esauriscano alla determinazione della forma di un

oggetto in generale ma riguardino inevitabilmente anche la

pluralità dell‟oggettualità empirica. Una tematica che ci

condurrà, tramite l‟analisi dell‟esperienza concreta, alla

scoperta di come la complessità del progetto che la ragione

disegna non si esaurisca nella pur complessa trama dell‟apriori

che l‟Analitica ha faticosamente tessuto.

166
Ibid. p.86.

120
III.4. Ragione ed esperienza: la Dialettica trascendentale e

la sua appendice.

L‟Appendice alla dialettica trascendentale è il luogo dove la

tematica dell‟esperienza concreta, della possibilità e modalità

del giudicare empirico, viene affrontata in maniera più diretta e

articolata. Sicuramente entro la dimensione “rappresentativa”

ed intellettualistica dell‟Analitica, infatti, questa problematica si

era trovata di fronte all‟impossibilità di emergere

completamente; nonostante risulti organicamente collegata alle

questione della possibilità dell‟esperienza in generale. A dire il

vero la questione si trova coinvolta entro quella dialettica

altalenante che caratterizza tutta la sezione. Da un lato infatti

Kant, immediatamente prima del famoso §27 dove parla di

un‟epigenesi dei concetti puri dell‟intelletto, sembra porre il

problema della fattiva possibilità delle leggi empiriche167,

dichiarando come non risultino completamente deducibili dalle

167
“Le leggi particolari, riguardando fenomeni empiricamente determinati, non possono essere
totalmente ricavate dalle categorie, pur sottostando ad esse in ogni caso. Occorre l’intervento
dell’esperienza perché si possa, in generale giungere a conoscere queste ultime…” KrV B 165.

121
categorie; dall‟altro rispetto allo schematismo (nonostante a

proposito degli schemi empirici la sua teoria crei non poche

difficoltà168) sembra liquidare la questione del collegamento fra

intuizioni e concetti empirici come automatica conseguenza

della medesima dinamica al livello trascendentale169.

Con la Dialettica trascendentale, invece, l‟attenzione si sposta

dalla facoltà dell‟intelletto a quella della ragione (strictu sensu).

Pur mantenendo lo stile espositivo, anche in questo contesto il

carattere preponderante di un‟esposizione metafisica170,

carattere che porta ad enfatizzare l‟aspetto di censura ed igiene

168
Il maggiore è costituito dal fatto che: quando propone l’esempio dello schema del concetto di
“cane”, sembra esservi un’inutile sovrapposizione fra schema e concetto. Il concetto infatti, ancora
una volta a causa dell’impostazione generale del problema, sembra sufficiente alla sussunzione,
rendendo così pleonastica la presenza dello schema (cfr. O.MEO “Un‟arte celata nel profondo…”
Gli aspetti semiotici del pensiero di Kant, op. cit.). Kant d’altro lato, nonostante il tono di certe
affermazioni, non sembra ignorare completamente tutte le difficoltà, se è vero che
immediatamente dopo aver presentato il sopracitato esempio, dirà le famose parole per cui:
“questo schematismo del nostro intelletto nei riguardi dei fenomeni e della loro semplice forma è
un’arte nascosta nelle profondità dell’anima umana, il cui vero impiego difficilmente saremo mai
in grado di strappare alla natura per esibirlo patentemente dinanzi agli occhi” KrV A 141 B 180-
81.
169
“Com’è allora possibile la sussunzione delle intuizioni sotto i concetti dell’intelletto? […]
Questa domanda, così naturale e importante, è propriamente la causa dell’indispensabilità di una
dottrina trascendentale del giudizio, al fine di chiarire la possibilità, in generale, dell’applicazione
dei concetti puri dell’intelletto ai fenomeni. In tutte le altre scienze, in cui i concetti mediante i
quali l’oggetto è pensato in generale non sono così diversi ed eterogenei rispetto a quelli che
rappresentano l’oggetto in concreto, come è dato, non si richiede una discussione speciale
dell’applicazione dei primi ai secondi” KrV A 137-38 B 176-77.
170
Cfr. M. BARALE; Forme di soggettività e modelli di razionalità in Dimensioni della
soggettività, M. BARALE (a cura di), op. cit., p. 263-64.

122
dei suoi abusi, la ragione mantiene, anche in questo senso

ristretto, la sua natura olistica e progettuale, che la denota

positivamente entro la dinamica cognitiva umana come facoltà

del comprendere, in opposizione all‟intelletto come facoltà

dell‟intendere171. Comprensione che significa, in contrasto con

l‟intellezione di singoli stati di cose, ricondurre ogni

rappresentazione ad un contesto di senso organico, senso a cui

contribuisce sempre in maniera parziale, coordinatamente alle

altre rappresentazioni cui si rapporta e subordinatamente al

fine architettonicamente sovraordinato. La ragione ha la

capacità di situare l‟uomo oltre la dimensione

dell‟immediatezza della sua coscienza (quella cioè dell‟intelletto

rappresentativo), nella dimensione della possibilità e della

progettualità. Azione che si attua tramite la costruzione e

l‟attuazione di modelli di realtà unicamente possibili, costituiti sulla

base di logiche immanenti172.

171
Ibid. pp.266-67.
172
La Ragione, infatti, in quanto istanza ultima di senso è l’unica in grado di agire secondo
motivazioni che sono esclusivamente proprie (le finalità che persegue, infatti, e che fungono da
principi d’orientamento teleologico-euristico, sono bisogni interni).

123
La critica delle idee trascendentali appare il culmine della pars

destruens dell‟opera, è il luogo dove Kant fa i conti con la

tradizione metafisica, trattando dei tre oggetti della metaphysica

specialis: l‟anima (come oggetto della psychologia rationalis), il

mondo (come oggetto della cosmologia rationalis) e Dio (come

oggetto della theologia trascendentalis)173. Il momento nel quale

Kant presenta il problema in generale di queste idee (che sono

proprie della ragione così come le categorie dell‟intelletto e di

cui i le tre sopra elencate costituiscono le classi sotto le quali si

possono raggruppare) individua perfettamente i termini della

questione: “i concetti razionali puri della totalità nella sintesi

delle condizioni risultano pertanto necessari almeno come

problemi, per sospingere, nei limiti del possibile, l‟unità

dell‟intelletto fino all‟incondizionato e trovano il loro

fondamento nella natura della ragione umana. Ciò non

impedisce che tali concetti trascendentali siano mancanti di un

uso adeguato in concreto e non posseggano altra utilità che

quella di sospingere l‟intelletto nella direzione in cui il suo uso ,

173
Kant riassume questo quadro problematico in: KrV A 334-35 B 391-92.

124
pur essendo il più ampio possibile, risulti nonpertanto in un

perfetto accordo con sé stesso”174. Notiamo come sia presente la

consapevolezza della funzione architettonica di strutturazione

della coerenza sistematica che queste idee (e tramite esse la

ragione stessa) svolgono, funzione che si attua tramite un‟opera

di orientamento euristico dell‟intelletto. D‟altro lato, però, il

punto di vista nella quale la questione è esposta è ancora quello

della conoscenza rappresentativa, per il quale lo status

regolativo e progettuale di questi principi non è facilmente

accettabile (sintomatiche risultano espressioni come “almeno” o

“nei limiti del possibile”) e ogni atto intellettuale che non sia

rivolto alla determinazione appare di secondaria importanza

(“non posseggano altra utilità che…”).

Questo sarà il tono generale di tutto il Libro II (non a caso

intitolato Intorno ai ragionamenti dialettici della ragion pura,

l‟accento sul carattere negativo dell‟argomentazione è

chiaramente posto) nel quale i tre oggetti della ragione vengono

posti al centro di una riflessione specifica. Non c‟è da stupirsi,

174
KrV A 323 B 380.

125
quindi, se questa sia la chiave in cui l‟intera Dialettica è stata

tradizionalmente letta: una serrata e fondamentale critica dei

voli pindarici della ragione, un regolamento di conti definitivo

con la tradizione onto-teologica dal quale l‟intera storia della

filosofia non può più prescindere. Dando per scontato che la

sezione svolge anche questo compito (la cui importanza non va

certo sottostimata), è doveroso ed importante notare che,

trattandosi comunque di una tematizzazione della dimensione

della ragione, la prima a lei esplicitamente dedicata, non poteva

non emergere anche e soprattutto qui, la sua più vera natura,

che nell‟ambito dell‟Analitica avevamo potuto scorgere solo fra

le righe. La seconda e la terza sezione(l‟Antinomia della ragion

pura e l‟Ideale della ragion pura) risultano particolarmente

interessanti, contribuendo a far risaltare caratteristiche diverse e

complementari della razionalità kantiana.

Nel primo caso, infatti, la discussione mostra l‟empasse di

fronte al quale la ragione si trova se tenta di pensare il mondo

(in quanto totalità incondizionata) come rappresentazione di

uno stato di cose, questo fallimento della ragione analitica,

126
però, fa risaltare la legalità della ragione organicamente intesa

che, nella sua progettualità, non richiede un solo principio in

vista della determinazione ma ammette e necessita di una

molteplicità di principi atti a sondare il terreno dell‟indagine

nel maggior numero di direzioni possibili175. Quella che

sembrava la trappola dell‟opposizione logica, quindi, si

trasforma nell‟unica prospettiva possibile per una ricerca che

voglia euristicamente aspirare alla completezza (anche se essa,

per definizione, non può dirsi mai completamente raggiunta).

L‟idea di un essere supremo come artefice e ordinatore del

mondo invece, pur risultando assolutamente inaccessibile alla

ragione speculativa (cioè la ragione che pretenda di farne un

suo oggetto determinato tramite la dimostrazione di una sua

necessaria sussistenza), manifesta da subito ed in maniera più

pacifica, per limitarsi solo all‟ambito teoretico, una sua utilità

come fondamento teleologico del pensiero della massima unità

175
Barale sottolinea come questa distinzione si rispecchi nella differenza, anche terminologica, fra
i principi della ragione e quelli dell’intelletto. Solo nel primo senso inclusivo , infatti, si può
rettamente parlare di “principio” (Principium) nel secondo, invece, è più corretto rendere il suo
carattere strumentale traducendo letteralmente con “proposizione basilare” (Grundsatz). Cfr. M.
BARALE; Forme di soggettività e modelli di razionalità in Dimensioni della soggettività, M.
BARALE (a cura di), op. cit., pp. 285-86.

127
dei fenomeni, cioè del mondo come struttura organica. In

questo rappresenta un‟ideale della ragion pura (cioè un‟idea

incarnata in un prototipo individuale), in grado di costituire, in

maniera regolativa, l‟esperienza come unità strutturale.

L‟Appendice alla dialettica trascendentale, rappresenta il luogo

in cui tutte queste tematiche convergono e vengono collocate in

un contesto in grado di render conto della loro funzione ed

interrelazione organica. In questa sede la ragione e le sue idee

sono finalmente tematizzate intorno al loro uso regolativo. Una

volta che ne è stata ribadita la presenza necessaria ed

inevitabile, in quanto frutto di una dinamica immanente alla

ragione (così come le categorie per l‟intelletto), è però

necessario cercarne un uso proficuo. Uso che viene riconosciuto

come necessario, in quanto la struttura finalistica della ragione

naturale presuppone che nessuna delle sue parti non

contribuisca alla dinamica del sistema, ma non immediato e

pacifico come nel caso dell‟intelletto176. La struttura

176
Mostrare la legittimità di una necessità di principio tramite l’ostensione del suo darsi fattuale è
ciò che per Kant significa compiere una Deduzione. Non a caso Kant, successivamente, esprimerà
la necessità di compiere quest’operazione. La prospettiva adottata, però, rende
contemporaneamente impossibile una fondazione trascendentale di questa la facoltà (della ragione

128
dell‟argomentazione, quindi, delinea un collegamento fra

ragione ed intelletto teso a coglierne le affinità ma anche,

coerentemente allo “stile” dell‟opera, a rimarcarne le differenze.

L‟analisi compiuta nella Dialettica trascendentale ha chiaramente

mostrato come per le idee della ragione non si dia nessun

possibile uso trascendente (rivolto cioè alla conoscenza

dell‟oggetto in sé stesso), non resta, perciò, altro possibile uso

che quello immanente, rivolto alla dimensione della ragione

stessa. La ragione, infatti, si caratterizzerà per la sua peculiare

natura di riferirsi all‟oggetto solo per via indiretta, tramite la

mediazione dell‟intelletto, il quale a sua volta si riferisce agli

oggetti. Il modello presentato è quello di un meccanismo

procedurale che dipinge il processo della conoscenza come

articolato in tre fasi successive: si dà una molteplicità sensibile

bruta che viene interpretata dall‟intelletto, la cui azione è poi

sottoposta alla guida euristica della ragione al fine di essere

infatti è per definizione precluso qualsiasi uso trascendente). Per questo Kant, non disponendo per
adesso di nessun altro modello se non di quello della fondazione trascendentale delle categorie,
cercherà una soluzione di compromesso. Per le idee trascendentali si richiede comunque una
deduzione trascendentale che però, in virtù della loro natura regolativa, non richiederà che ne
venga effettivamente fondata la trascendentalità ma solo che quest’ultimi appaiono come
trascendentali. Solo nella KU, la facoltà del giudizio (come funzione del connettere e progettare
della Ragione) potrà trovare una fondazione propria e non regolata sulla legalità dell’intelletto.

129
ottimizzata. La prospettiva è palesemente ancora quella

dell‟Analitica; non a caso Kant, quando poche pagine più avanti

si troverà ad esprimere nuovamente questi concetti, parlerà di

uno schematismo della ragione177. Ancora una volta, infatti, si

richiede un agente della mediazione, un catalizzatore

sistematico, per collegare due legalità la cui interrelazione

originaria è stata artificialmente disconosciuta.

Nonostante venga presentato in un contesto che sembra

relegarlo ad un ruolo subordinato, l‟agire euristico della ragione

trova in questa sede un‟esposizione chiara e concisa. Il loro uso

regolativo è, infatti, riconosciuto come necessario ed

imprescindibile178. Tali concetti regolativi sono propri della sola

ragione, non sono desunti dalla natura, ma sono utilizzati per

177
“Fa una gran differenza che una cosa sia data alla mia ragione come un oggetto assolutamente o
come un semplice oggetto nell’idea. Nel primo caso i miei concetti sono volti alla determinazione
dell’oggetto, mentre nel secondo non si dà che uno schema, cui non si attribuisce direttamente
alcun oggetto, neppure ipoteticamente, ma che serve unicamente a rappresentarci altri oggetti per
via indiretta, cioè in riferimento a questa idea e sulla base della loro unità sistematica” KrV A 670
B 698.
178
Incontriamo anche l’epiteto, già conosciuto a proposito dell’Architettonica, di “focus
imaginarius”. “Esse [le idee della ragione] hanno però un uso vantaggioso e imprescindibile,
consistente nel dirigere l’intelletto verso un certo scopo, in vista del quale le linee direttive delle
sue regole convergono in un punto, che – pur essendo null’altro che un’idea (focus imaginarius),
cioè un punto da cui non possono realmente provenire i concetti dell’intelletto, perché è fuori
dell’esperienza possibile – serve tuttavia a conferire a tali concetti la massima unità ed estensione
possibile.” KrV A 644 B 672.

130
poterla meglio comprendere179 (funzione euristica).

Comprensione che si caratterizza non come processo

automatico ma come sforzo (la dinamica della ragione si rivela,

così, come sempre progettuale) teso a guadagnare la maggior

completezza sistematica possibile (solo nella dimensione

sistematica, la cui idea pur è propria soltanto della ragione, la

conoscenza intellettuale può risultare sottoposta ad una legalità

determinata e non un mero aggregato accidentale).

E‟ in quest‟ottica che Kant si porrà il problema del‟esperienza

concreta, dell‟intellezione del particolare. La ragione, infatti,

viene definita, in opposizione all‟intelletto, come “facoltà di

derivare il particolare dall‟universale”180 e viene introdotta

anche un‟importante distinzione rispetto al suo uso, quella fra:

uso apodittico ed uso ipotetico181. Il primo caso riguarda la

situazione in cui l‟universale è già in sé certo e dato, per cui il

179
Sono presentati gli esempi, ispirati alla storia delle scienze, dell’utilizzo dei concetti di terra
pura, aria pura e acqua pura. Questi concetti, la cui totale purezza è derivabile solo dalla ragione,
hanno una funzione paradigmatica, guidando i naturalisti nella loro attività di scoperta. Cfr. KrV A
646 B 674.
180
KrV A 646 B 674.
181
Cfr. KrV A 646-47 B 674-75.

131
giudizio è in grado di determinare in maniera immediata ed

automatica; il secondo, invece, riguarda il caso in cui il

particolare sia dato ma l‟universale vada ricercato (sia assunto

solo problematicamente)182. Quest‟ultima è la dimensione del

fattivo dialogo cognitivo fra uomo e natura, l‟esperienza

concreta dell‟indagare nella quale la scienza si colloca183: quella

nella quale ci si deve accertare se la legge ipotetica che abbiamo

assunto per spiegare i casi particolari cui ci troviamo di fronte

sia effettivamente valida. Il problema è il medesimo già

presentato nell‟Analitica, per il quale le leggi particolari non

risultano completamente derivabili dai concetti puri

dell‟intelletto, il problema della trascendenza del dato rispetto

all‟apparato dell‟apriori.

182
E’impossibile non notare, prima ma non ultima, l’affinità esplicita con la Critica del giudizio,
in particolare con la già citata distinzione fra giudizio determinante e giudizio riflettente. Non a
caso anche in questo contesto Marcucci (che avevamo già visto criticare, da una prospettiva più
intellettualistica, criticare la contestualità fra determinazione e riflessione) si sente in dovere, pena
la caduta dell’intero sistema critico fondato sulla separazione fra le facoltà, di precisare come in
realtà non si tratti di due usi della medesima facoltà ma di funzioni diverse di due facoltà distinte
(l’intelletto e la ragione). Cfr. S. MARCUCCI, Aspetti epistemologici e teoretici della deduzione
trascendentale delle idee in Kant in Studi kantiani I. Kant e la conoscenza scientifica, op. cit.,
p.48.

183
Non è un caso che gli esempi a cui Kant ha fatto precedentemente ricorso per mostrare la
funzione euristica delle idee, siano tratti dall’ambito della scienza naturale.

132
In sede di Critica della ragion pura, per le ragioni di struttura

argomentativa ampiamente sottolineate, la questione non può

emergere in tutta la sua radicalità, ma nella KU si configurerà

come quello che Scaravelli definirà il problema del terzo

molteplice184. L‟idea cioè che le molteplicità che la ragione umana

deve unificare siano tre: quella empirica della sensazione,

quella pura delle determinazioni spazio-temporali e quella delle

leggi empiriche. Per questo, come viene esposto chiaramente

nella Erste Einleitung185, anche se la totalità dell‟esperienza

,come esperienza possibile, è riconducibile sotto l‟unità

originaria dell‟appercezione non è conseguentemente certo che

la natura possa darsi all‟intelletto umano anche come sistema di

leggi empiriche. L‟eterogeneità dell‟empirico potrebbe far sì,

184
Cfr. L. SCARAVELLI, Scritti kantiani, Firenze, “La Nuova Italia”, 1968; pp. 357-67.
185
“Abbiamo visto nella Critica della ragion pura che l’intera natura come totalità degli oggetti
dell’esperienza forma un sistema secondo leggi trascendentali che lo stesso intelletto dà apriori
(vale a dire per i fenomeni in quanto, connessi in una coscienza, devono costituire l’esperienza)
[…] In quanto l’esperienza è da riguardare in generale come sistema secondo leggi trascendentali
dell’intelletto, e non come mero aggregato. Ma da ciò non segue che la natura sia un sistema
comprensibile per l’umana facoltà di conoscere anche secondo leggi empiriche, e che la
connessione completa e sistematica dei suoi fenomeni in una esperienza – e perciò un’esperienza
come sistema – sia possibile per gli uomini. Poiché la molteplicità e la diversità delle leggi
empiriche può essere così grande che sarebbe certo possibile in parte connettere le percezioni
secondo leggi particolari occasionalmente scoperte, ma in nessun caso sarebbe possibile ricondurre
ad unità queste stesse leggi empiriche sotto un principio comune…” I. KANT, Prima introduzione
alla critica del giudizio, Firenze, Il Fiorino, 1968; pp. 58-9.

133
infatti, che si dessero in una molteplicità tale da non poter mai

essere ricondotte a sistema. Da questa riflessione, i cui germi

sono comunque già tutti presenti nella KrV, si può finalmente

sottolineare come le leggi empiriche non risultino

analiticamente tratte da quelle trascendentali. Come cioè,

richiamandoci così a quanto concluso nell‟analisi dell‟Appendice

all‟analitica trascendentale, la filosofia critica richieda, per poter

pensare l‟esperienza, di considerare non solo le condizioni

formali della possibilità dell‟esperienza ma anche la specificità

della pluralità empirica.

Ancora una volta l‟unica risorsa possibile è quella di una

legalità alternativa rispetto a quella determinante dell‟intelletto,

che si collochi fin dall‟inizio nella dimensione della

sistematicità. Solo un‟idea infatti, quella dell‟unità sistematica

della natura186, può alla fine dei conti garantire la presa del mio

intelletto sul mondo e, conseguentemente, la tenuta dell‟intero

186
Costituisce un altro dei temi che nella KU potrà trovare il contesto adeguato nel quale essere
pensato e sviluppato. Per un’analisi accurata del rapporto, fra molteplici affinità e notevoli
differenze, che lega Appendice alla dialettica trascendentale e Critica del giudizio: cfr. G. GAVA,
La contingenza della natura tra la critica della ragion pura e la critica della facoltà di giudizio, in
Leggere Kant. Dimensioni della filosofia critica., C. LA ROCCA (a cura di), op. cit.; pp.169-201.

134
impianto della critica. Garanzia però che, data la natura

ipotetica del principio, non si configura come una certezza

apodittica ma come un progetto, una speranza necessaria. Le

stesse parole di Kant testimoniano ciò quando recitano: “la

legge di ragione che ci conduce a cercare l‟unità , è necessaria,

perché senza di essa la ragione non ci sarebbe, con la

conseguenza che mancherebbe un uso coerente dell‟intelletto e

andrebbe perduto ogni contrassegno sufficiente della verità

empirica. E‟ dunque in virtù di quest‟ultimo che non possiamo

fare a meno di presupporre l‟unità sistematica della natura

come oggettivamente valida e necessaria”187.

187
KrV A 651 B 679.

135
CONCLUSIONI

Il tentativo compiuto nel corso di questo lavoro è stato quello

di fornire una lettura della Critica della ragion pura che la

ricollocasse in un doppio ordine di sistematicità: quello della

struttura interna dell‟opera e quello della prospettiva più

generale della filosofia critica. L‟intero progetto critico, infatti,

non è altro che una grandiosa indagine della ragione umana

(non a caso definita come sfera dell‟immanenza al di fuori della

quale assolutamente niente è dato) che riguarda: la sua

dimensione teoretica, la pratica e quella della sua specifica

dinamica interna, una dinamica euristica, analogica e finalistica

(cioè quella della facoltà di giudizio, per la quale l‟ambito

dell‟esperienza estetica rappresenta un ambito in cui potersi

rivelare in tutta la sua specificità ed importanza).

La ragione, d‟altro lato, costituisce lo sfondo sistematico della

prima critica, l‟unico nel quale è possibile pensarla in maniera

coerente. Solo entro la sua prospettiva, infatti, è possibile

conciliare universale e particolare, garantendo

136
contemporaneamente la validità del nostro ragionare e la

fedeltà all‟infinita varietà dell‟empirico. Ciò risulta possibile

perché la ragione, che non si rivolge mai direttamente all‟atto

ultimo del giudizio determinante, delinea un‟unità sistematica

delle nostre conoscenze, donando loro coerenza. Quest‟unità,

però, non risulta mai immediatamente data ma si configura

sempre come un fine da raggiungere tramite un progetto

caratterizzato da un movimento di natura epigenetica. Un

sistema, cioè, che pur essendo formalmente conformato da una

struttura teleologica, è libero di svilupparsi per differenziazione

interna secondo una pluralità di direzioni. Questo sviluppo,

peraltro, non potrà mai dirsi completamente compiuto dal

momento che l‟idealità del fulcro teleologico (focus imaginarius)

non risulta mai completamente adeguabile.

Lo stesso andamento dell‟argomentazione della critica,

peraltro, è condizionato dalla cifra della legalità razionale. Il

rapporto con la lettera dell‟opera non può mai essere quello di

un‟immediata determinazione del suo senso, ma continuamente

137
quello di un raffronto e di una continua integrazione fra parti e

tutto, fra testo e contesto.

Persino lo stesso pensiero di Kant può talvolta sembra essere

sottoposto a questa dinamica epigenetica. Nella Critica della

ragion pura, infatti, quello della ragione non si presenta

chiaramente e da subito come il contesto di senso originario, ma

emerge negli interstizi di una visione rappresentativa

dell‟intelletto come facoltà originariamente deputata a

rapportarsi con il particolare nei termini di un‟oggettiva e

puntuale determinazione. Nel dispiegarsi dell‟argomentazione,

però, quest‟impostazione paga i limiti della sua natura analitica

(per la quale il particolare può emergere solo come derivato più

o meno esplicitamente dall‟universale) con un‟eccessiva

reificazione, che la rende incapace di pensare a fondo la

complessità originaria dell‟esperienza. Per questo la ragione si

rivela sempre come movimento, come istanza di fluidificazione,

come trascendenza del particolare verso un‟universale che, pur

se non dotato dello stesso grado di certezza, è l‟unica

prospettiva di senso possibile per un intelletto dialogico come

138
quello umano cui non è dato intuire che generalità. Verità ed

oggettività non sono immediatamente dati ma si costituiscono

solo entro una struttura di relazioni che non è immediatamente

ma solo progettata secondo bisogni necessari, immanenti alla

struttura stessa della ragione, quindi da sempre presenti188.

Anche se soltanto in una dimensione euristica e relazionale, un

accordo fra intelletto e natura risulta così possibile perché, ed è

questo il senso dell‟idealismo trascendentale e della “svolta

copernicana”, l‟oggettualità e l‟esistenza stesse possono darsi

solo entro il presupposto di un contesto originario di

interrelazioni.

Se soltanto alla fine, come l‟Architettonica mostra chiaramente,

la critica emerge come quel sistema che fin dall‟inizio non

poteva che essere, è altresì chiaro come questo sistema risulti

proiettato verso la problematica critica nella sua interezza, che

retrospettivamente emerge anch‟essa come un progetto

coerente. Da un lato, infatti, quella legalità analogica che il

188
La frase di E. Weil (per la quale è necessario tenere presente la definizione di intelletto e
ragione rispettivamente come facoltà dell’intendere e del comprendere [cfr. § III.4., p.121]) risulta
epigrammatica: “ciò che noi sappiamo, ma non conosciamo, fonda ciò che noi conosciamo ma non
comprendiamo” E. WEIL Problemi kantiani, Urbino, Quattro venti, 1980, p.33.

139
pensiero dell‟esperienza richiede può manifestarsi e trovare

fondamento soltanto nella Critica del giudizio, dall‟altro la

funzione di orientamento teleologico della ragione fa scoprire il

sistema della ragion teoretica come esocentrico, fondato cioè

sull‟istanza esterna della ragion pratica. Se anche il sistema

critico si struttura epigeneticamente è possibile capire come

solo attraverso deviazioni e ripensamenti (quasi per un

apparente generatio aequivoca) abbia finito per divenire ciò che

fin dall‟inizio doveva essere: un‟analisi della ragione umana

nella sua totalità organica. In ciò è possibile scorgere

l‟autenticità del genio kantiano, nell‟aver saputo, attraverso un

percorso articolato e non privo di svolte ed insidie189, rimanere

presso il problema, non accontentarsi di risultati parziali, pur

nella consapevolezza che la congenita manchevolezza

dell‟intelletto umano può solo anelare alla completezza

dell‟ideale. Una fedeltà, la sua, a quell‟incessante domandare

189
Basta gettare lo sguardo alla travagliata genesi della KrV. Il famoso carteggio con Marcus
Herz, ad esempio, permette di capire come il progetto di ciò che poi finirà per essere la Critica
della ragion pura (1781) sia nella mente di Kant almeno dal ’71 e come una gestazione faticosa
costringa Kant a procrastinare continuamente la pubblicazione. Cfr. I. KANT Epistolario
filosofico. 1761-1800. Genova, Il Melangolo, 1990.

140
che costituisce la scaturigine e la natura più autentica di ogni

filosofare.

141
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