Sei sulla pagina 1di 409

La storia.

Temi
6

Anna Rossi-Doria
Alle mie figlie, Silvia e Lisa
Introduzione Ix

Parte prima. Saggi storici

1. Uguali o diverse? La legislazione vittoriana sul lavoro delle donne 3

1. Le leggi di protezione tra ideali e ideologie (3).

2. Operaie e morale (9).

3. Gli anni Trenta: le donne e i bambini (14).

4. Il Mines Act del 1842: il primo divieto (19).

5. Il Factory Act del 1844: ancora le donne e i bambini (22).

6. Gli anni Settanta: la battaglia per l'uguaglianza (29).

7. Gli anni Novanta: le «madri della razza» (41).

2. Le idee del suffragismo 53

1. 11 «dilemma di Wollstonecraft» (53).

2. 11 valore simbolico del voto (62).

3. La conquista dell'individualità (74).

4. Il duplice esito della superiorità morale (86).

5. La scienza contro il femminismo (98).

3. Rappresentare un corpo. Individualità e "anima collettiva" nelle lotte per il


suffragio 109
1. Le radici antiche dell'esclusione dalla sfera pubblica (109).

2. Le persistenze attuali dell'esclusione dalla individualità (112).

3. Inferiorità femminile e femminismo alle origini della democrazia


moderna (114).

4. Rappresentanza e rappresentazione (118).

5. Identità individuale e identità collettiva (122).

4. Le donne sulla scena politica italiana agli inizi della Repubblica 127

1. Un'eredità nascosta. Il dibattito politico delle donne nella Resistenza


(128).

2. La politica delle donne. L'assistenza fra antiche tradizioni e nuovo


associazionismo (144).

3. Le donne nella politica. 1l voto e la rappresentanza fra conquiste e


pregiudizi

(166).

4. 1 diritti dimezzati. La contraddizione fra parità nel lavoro e inferiorità


nella famiglia (189).

5. Diritti delle donne e diritti umani 209

1. Premessa (209).

2. Diritti individuali e diritti collettivi (211).

3. Sfera pubblica e sfera privata (217).

4. Un raro intreccio tra istituzioni e movimenti (228). (223).

5. L'universalismo dei diritti delle donne


6. La questione della violenza contro le donne (235).

6. Ipotesi per una storia del neofemminismo italiano 243

1. Premessa (243).

2. Ancora una volta, le peculiarità del caso italiano (245).

3. La difficile questione delle fonti (251).

4. Un nodo non sciolto: femminismo e democrazia (257).

5. Non una morte, ma un lutto (260).

Parte seconda. L'altra metà di una storia

1. Didattica e ricerca nella storia delle donne 269

2. L'eccesso femminile 281

3. Il tempo delle donne 291

4. Mi è cara un'idea di uguaglianza 301

5. Il femminismo degli anni Settanta 305

Indice dei nomi 311


Silence [...] is a presene It has a history a forra

Do not confuse it With any kind of absence.

Adrienne Rich, Cartographies of Silence

1. Il silenzio delle donne, malgrado i secolari stereotipi sul loro troppo


parlare, è antico, profondo, tenace, per certi versi più ancora in età
contemporanea che in età moderna, con una sola, grande eccezione: la
letteratura. Esso è particolarmente pesante nella sfera politica, che fu a lungo,
insieme al diritto, il luogo della massima esclusione delle donne. Il contrasto
emerge clamorosamente alla fine del Settecento, quando, proprio nel
momento in cui in Francia si nega per la prima volta in modo esplicito che i
nuovi diritti universali comprendano le donne, si pubblicano in Inghilterra i
primi romanzi che avrebbero inaugurato una tradizione di grande letteratura
femminile. L'individualità e la cittadinanza, tra loro strettamente connesse,
verranno conquistate dalle donne alla fine di un processo difficile e
contrastato, durato nei diversi paesi occidentali, con scansioni diverse, oltre
un secolo, e non interamente compiuto neppure oggi. I saggi raccolti nella
prima parte di questo libro, comparsi nell'arco di un ventennio, ricostruiscono
alcuni momenti della storia inglese, americana e italiana dell'Ottocento e del
Novecento in cui gruppi e associazioni di donne lottarono sia per accedere
alla politica che per ridefinirla, trovando parole nuove per dare appunto forma
al silenzio. Prima di dire qualcosa di questi saggi, devo peraltro fermarmi sul
femminismo che ne è stato all'origine e di cui sono qui raccolti, nella seconda
parte, alcuni brevi scritti degli anni Ottanta, deboli tracce di un intenso lavoro
collettivo.

Il silenzio femminile può essere anche frutto non di esclusione ma di


scelta: nella sfera interiore può valere a conservare zone segrete, preziose per
le donne come rifugi e luoghi di resistenza rispetto alla norma non scritta ma
culturalmente ferrea del dover essere per gli altri e non per sé, del dover
vivere solo nelle e delle relazioni (sulla costruzione di questo tipo di identità
femminile grande e duratura è stata l'influenza del romanzo epistolare di
Rousseau Julie ou la Nouvelle Heloise, su cui ha condotto un'acuta analisi
Elena Pulcini in L'individuo senza passioni). Di questo tipo di silenzio -
legandolo alla crisi del femminismo e ai suoi rischi di diventare un'ideologia -
avevo parlato in un convegno del Coordinamento donne dell'Arci del 1983 (i
cui atti furono pubblicati da Dedalo) come «compenso e fuga da quella
devastante invasione degli altri con cui ci si identifica». E ne parlavo in due
degli scritti qui raccolti, redatti allora come parte di un lavoro di gruppo: Il
tempo delle donne, seminario all'interno di un ciclo, introdotto da Francesca
Moccagatta e Gabriella Buzzatti, organizzato dal Centro documentazione
donna e dalla Libreria delle donne di Firenze, e L'eccesso femminile,
introduzione a un Programma annuale del Centro culturale «Virginia Woolf»
di Roma, che organizzava seminari molto frequentati (in quell'anno tenuti, fra
le altre, da Manuela Fraire, Lidia Menapace e Rosa Rossi, Aurora Milillo e
Lucetta Scaraffia, Rossana Rossanda, Anna Scattigno).

Il silenzio è presente anche in questo libro, nella pagina bianca che separa
la prima dalla seconda parte. Per cercare di colmarlo, devo partire da
quest'ultima, perché nel mio caso ci fu un rapporto diretto tra il femminismo
e la scelta di studiare storia delle donne. In generale in Italia tale rapporto non
è stato analizzato, sebbene avesse costituito l'oggetto principale, nei suoi
aspetti positivi e negativi, delle lunghe discussioni che precedettero la
fondazione della rivista di storia delle donne «Memoria» nel 1981 (dopo che
la rivista «dwf» aveva aperto la strada) e, nel 1989, della Società italiana
delle storiche. Segnalo tuttavia due eccezioni, apparse a vent'anni di distanza
l'una dall'altra: nel 1982, un bel convegno, intitolato appunto Percorsi del
femminismo e storia delle donne, pensato e voluto da Annarita Buttafuoco,
che si svolse a Modena, in una sala molto affollata anche di non addette ai
lavori e tra appassionate discussioni dentro e fuori di essa (gli atti furono
pubblicati come supplemento al n. 22 di «nuova dwf» nel 1983); nel 2003, un
saggio di Emma Baeri, dal titolo Femminismo, Società Italiana delle
Storiche, storia, nel volume da me curato per Viella, che raccoglieva gli atti
del Seminario Buttafuoco svoltosi a Milano l'anno precedente, A che punto è
la storia delle donne in Italia.

2. Incontrai il femminismo a metà degli anni Settanta e lo vissi poi nei


collettivi, nelle manifestazioni, negli incontri nazionali con l'entusiasmo di
quella che mi pareva un'utopia diventata concreta in cui scoprivo non l'ostilità
agli uomini (che solo perdevano per me la loro centralità intellettuale), ma
l'ammirazione per le donne. Fu una stagione felice e breve, di cui nomino la
nostalgia sia in uno scritto del 1988, Il femminismo degli anni Settanta, qui
pubblicato nella seconda parte, che nel saggio, raccolto nella prima, Ipotesi
per una storia del neofemminismo italiano, di quasi vent'anni successivo.
Sentii quella stagione chiusa irreparabilmente dagli eventi del 1977 e
soprattutto dal delitto Moro. Ricordo che nel terribile giorno in cui fu
ritrovato il suo cadavere, girai a lungo smarrita nel centro della città,
incontrando più volte altre, che vagavano sgomente come me; non ci
dicevamo nulla, se non talvolta: «è tutto finito». Pensavo - né ho cambiato
idea - che il terrorismo avesse ucciso, oltre agli uomini, anche i movimenti,
ma non sapevo allora che quello delle donne sarebbe sopravvissuto, passando
dal lavoro direttamente politico a quello culturale. Dalla crisi, infatti, si uscì
fondando librerie, centri, riviste, associazioni, università delle donne, quasi si
volesse riflettere sulle cause profonde di quello che ci aveva fermato.
Avvenne così che via via venisse affidato ai luoghi della cultura femminista
quasi un ruolo sostitutivo di quelli della politica da cui pure erano nati, ma
che come tali quasi non esistevano più.

Uno di questi luoghi fu il «Virginia Woolf», fondato nel 1979 da un


gruppo di cui facevano parte, tra le altre, Alessandra Bocchetti, Annarita
Buttafuoco, Francesca Molfino, Michi Staderini e Roberta Tatafiore, come
«luogo separatista» (aveva infatti sede nella Casa della donna di cui seguì gli
spostamenti) «dove si svolgono studi e ricerche che affrontino il problema del
rapporto donna-cultura a di conseguenza il rapporto donnasocietà e donna-
lavoro». Qui, dal 1981 al 1987, grazie al peculiare incrocio tra cultura e
politica che là si realizzava e alle discussioni con le allie ve, molto diverse
per età e condizione sociale e culturale, ebbi l'esperienza più continuativa e
più bella di quel periodo nell'insegnamento della storia delle donne. Ci furono
poi (oltre a qualche collaborazione, come quella con l'Associazione
«Orlando» di Bologna) corsi, conferenze, lezioni, seminari tenuti in luoghi
diversi, varie città e alcuni paesi, e con pubblici diversi (di questo aspetto
parlo nello scritto, qui pubblicato nella seconda parte, Didattica e ricerca
nella storia delle donne): gruppi femministi, Coordinamenti donne del
sindacato, Udi locali, centri e istituzioni culturali, enti locali. Era una sorta di
militanza culturale solitaria e itinerante: ci interrogavamo a volte, con il caro
Nicola Gallerano che in tutt'altro ambito faceva qualcosa di simile, sul senso
di quel vagabondare.

Alla fine degli anni Ottanta, quando questa fase per me si chiuse e ne
iniziò un'altra, della quale non è il caso di dar conto qui, di lavoro
istituzionale - sia all'università, già da prima come professore a contratto di
storia delle donne, poi come associato, sia nella Società italiana delle storiche
-, mi parve che avessimo subìto due sconfitte: la prima, in molte, negli anni
Settanta, del femminismo, nel sogno di trasformare non solo i rapporti privati
e pubblici tra i sessi ma addirittura tutta la politica; la seconda, in poche, negli
anni Ottanta, nel femminismo, opponendoci alle proposte politiche della
Libreria delle donne di Milano e di quello che si chiamò il «pensiero della
differenza» (per i miei motivi di dissenso, si veda qui, nella seconda parte, lo
scritto Mi è cara un'idea di uguaglianza). E tuttavia nel momento stesso in cui
prendevo atto di queste due sconfitte - a differenza del senso di fine che
avevo avuto dieci anni prima -, mi parve che ciò che contava davvero del
femminismo non si fosse perduto e che avrebbe dato nuovi frutti più avanti,
come i fatti hanno poi dimostrato.

3. Nel frattempo, avevo avviato ricerche di storia delle donne, per una
scelta che sentivo necessaria. Avevo fatto fino ad allora studi di storia politica
sulla classe dirigente di età liberale e poi sul rapporto nel secondo dopoguerra
tra legislazione agraria e contadini meridionali (anche qui si era trattato,
pensandoci adesso, di una storia di silenzio a cui dare forma). Era,
quest'ultimo tema, il modo in cui, molto isolata, cercavo una risposta alla crisi
della storia politica come storia dei partiti e delle élites e alle critiche e ai
dibattiti sollevati dalla storia sociale, dalla microstoria, dalla storia orale:
sceglievo di fare non una "storia dal basso", come molti allora proponevano,
ma di indagare l'intreccio tra società e istituzioni, in questo caso tra classi
popolari e leggi che le riguardavano. Da questo stesso punto di vista, quando
decisi di studiare la storia delle donne, intrapresi una ricerca sulle prime leggi
inglesi di protezione del lavoro femminile in rapporto ai bisogni delle operaie
da cui nacque il primo saggio qui pubblicato, Uguali o diverse? Fu nel corso
di quel lavoro che scoprii idee e azioni politiche di donne che mi portarono
poi allo studio del suffragismo.

Mi aiutarono, oltre alle appassionanti letture della già ricca storiografia


straniera, anche alcune altre non direttamente legate all'oggetto delle ricerche.
La storia dei femminismi dalla prima metà dell'Ottocento in poi ha come filo
comune il fatto che le poche che avevano preso la parola lo avevano fatto in
nome delle molte che avevano continuato a tacere, vedendole tuttavia non
solo come vittime di una subalternità da riscattare, ma anche come portatrici
di qualcosa di irrinunciabile per tutte. Mi era chiaro che nei femminismi il
rapporto tra chi parlava e chi taceva non era mai stato paragonabile a quello
tradizionale tra avanguardie e masse: esprimendo una voce delle donne, si
dava voce a se stesse. E tuttavia mi parevano oscure le differenze non solo
economiche ma anche culturali tra donne di classi sociali diverse, tema su cui
non si era affatto riflettuto nel femminismo che avevo vissuto: lo trovai
invece acutamente analizzato in un bellissimo libro del 1931, che tradussi nel
1980 per Savelli, di memorie di casalinghe inglesi di classe operaia raccolte
dalla Women's Co-operative Guild, La vita come noi l'abbiamo conosciuta,
con una «Lettera introduttiva» di Virginia Woolf. Fui colpita da alcune parole
di quest'ultima, molto diverse da quelle solitamente usate negli studi sul
proletariato: era stata la Guild a «catalizzare un flusso incessante di desideri e
di sogni» di quelle donne che - aveva scritto la stessa Woolf nel suo Diario
tredici anni prima, quando aveva cominciato a frequentare quella
associazione -, «malgrado la loro apparente passività, devono nutrire un
profondo e inespresso desiderio di qualcosa che vada oltre la loro vita
quotidiana». E Realtà e desiderio. l'ambivalenza femminile era il titolo di un
libro di Ulrike Prokop uscito in italiano nel 1978 da cui avevo molto
imparato.

Il passaggio dal femminismo alla storia delle donne era stato per me
necessario, ma tutt'altro che semplice. Due testi di questo libro già citati, il
saggio sulla legislazione protettiva inglese e lo scritto sull'eccesso fem minile,
del tutto diversi non solo per il contenuto ma anche per lo stile, sono tuttavia
coevi. Le due scritture erano allora non solo separate, ma anche in qualche
modo segrete l'una all'altra: paradossalmente, la ricerca storica sulle donne
apparteneva per me alla sfera privata, mentre il lavoro nel movimento
femminista rappresentava la sfera pubblica. Oggi, lontana nel tempo e nella
mente, cerco il senso di quel paradosso e mi interrogo su quale fosse il ponte
che mi permetteva di transitare dall'una all'altra sfera. Mi sembra di poter dire
che si trattasse di ciò cui allude il titolo di questo libro: se il femminismo che
avevo vissuto aveva dato una certa forma al silenzio delle donne nella sfera
politica, volevo indagare su altre, diverse e molteplici forme cercate nel
passato, al fine non di costruire una genealogia femminile (concetto che entrò
in uso negli anni Ottanta e dal quale dissentivo radicalmente), ma al contrario
una storia, con tutte le sue complessità e contraddizioni, inserita in un
contesto più ampio.

La difficoltà più grave che incontrai era legata proprio alla mia esperienza
del femminismo. Da essa avevo tratto contraddittoriamente la convinzione
che non fosse più possibile fare ricerca storica come la avevo fatta fino ad
allora e insieme la consapevolezza dei rischi di cortocircuiti tra presente e
passato. In altre parole, mi pareva che la responsabilità che era giusto
assumersi di dare risposta al bisogno di autolegittimazione di un nuovo
soggetto comportasse i rischi di fare una storia separata e chiusa in sé (quella
che negli Stati Uniti fu chiamata la «herstory») o comunque di ripercorrere
gli errori della generale subordinazione della storia alla politica che in Italia
aveva segnato la minorità della storiografia contemporaneistica - errori che,
nel caso della storia delle donne, potevano essere anche più gravi. Nati infatti
da un movimento politico di liberazione e di riscatto, e non volendo
giustamente spezzare il legame con esso, tali studi potevano facilmente
cadere in confusioni ai miei occhi molto pericolose tra politica e storia, tra
soggettività e verità, o più semplicemente ridurre la lettura di un testo del
passato a pretesto di discussioni importanti per il presente che tuttavia
rischiavano di annullare il senso stesso della storia. Questo poteva accadere
anche perché la lunga durata di molti aspetti del passato delle donne e la loro
permanenza nel presente, provocando in chi studiava una forte empatia,
rendevano ancor più necessario il distacco critico, per ritrovare
quell'equilibrio tra i due aspetti di cui la storia ha sempre bisogno. Scelsi
pertanto una strada non di audacia ma di prudenza, non tentando innovazioni
metodologiche, ma lavorando in modo quanto mai tradizionale.

E tuttavia restava il fatto che dall'esperienza del femminismo erano nate


le nuove domande di cui cercavo, se non una risposta, almeno una più chiara
formulazione nelle ricerche storiche.

4. Quando le avviai, il contesto storiografico era tutt'altro che favorevole.


Se infatti, come è noto, la storia delle donne era nata in Italia negli anni
Sessanta come storia politica, con le opere delle grandi pioniere, Franca
Pieroni Bortolotti e Paola Gaiotti (e poi con alcune importanti raccolte di
storie di vita di partigiane e di deportate alla fine degli anni Settanta), a metà
degli anni Ottanta, nel generale attacco della storia sociale alla storia politica
e nel fiorire di una storia delle donne in età moderna di carattere sociale,
culturale e religioso, la storia politica delle donne in età contemporanea era
marginalizzata e minoritaria. Entrarvi in quel momento significava dunque
accettare una sorta di duplice isolamento: dalla maggioranza delle storiche
delle donne e non tanto dagli storici uomini - che sapevamo essere, con
rarissime eccezioni, indifferenti o, più o meno apertamente, sprezzanti -
quanto dai canoni di una disciplina che avevamo scelto con passione. Ricordo
il calore di alcuni colloqui con Annarita Buttafuoco su questo punto. E
ricordo invece il tremito interno che mi colse quando, in una luminosa sera di
prima estate, uscendo da un convegno, uno storico di sottile intelligenza mi
disse, con negli occhi un lampo quasi malvagio: «Voglio proprio vedere
come farete a scrivere una storia di cui non esistono le fonti!».

Il ritorno della storia politica fu invece generale negli anni Novanta, dopo
che la grande svolta del 1989 aveva imposto non solo, come Pierre Nora
aveva già scritto in precedenza, «il ritorno dell'avvenimento», ma anche
l'esigenza di ripensamenti generali: diventava infatti insufficiente la scelta,
compiuta da molti di fronte alla crisi della politica negli anni Ottanta, di
studiare il piccolo perché non si riusciva più a capire il grande. Va
sottolineato il fatto che questo ritorno avvenne nel caso della storia politica
delle donne con un certo anticipo. Segni premonitori c'erano già stati quando
in altri paesi si era cominciato ad osservare che il grande e meritorio sviluppo
di ricerche di storia sociale nel campo della storia delle donne stava
rischiando di farne perdere la dimensione politica, come mostrava la stessa
introduzione del termine "storia di genere" non nel suo significato originario,
ma come mezzo di depotenziamento appunto di quella dimensione. L'allarme
fu lanciato, su «Past and present» e sulle «Annales», nel 1983 e nel 1986, da
storiche autorevoli, rispettivamente Joan Scott e le principali studiose di
storia delle donne francesi, che sollecitarono, come scrivevano queste ultime,
«il ritorno a una certa "storia politica" o meglio "storia del politico"».

In Italia questo genere di storia rinascerà soprattutto sul tema dei diritti di
cittadinanza e avrà una data di origine precisa: nel corso delle celebrazioni
francesi del bicentenario della Rivoluzione, fu riscoperta la Dicharazione dei
diritti della donna e della cittadina di Olympe de Gouges, valorizzata come
prima denuncia della falsa universalità dei nuovi diritti e prima formulazione
di una specificità femminile nel rivendicare la stessa universalità. In Italia, un
seminario organizzato per la stessa occasione nel 1991 dalla Fondazione
Basso e dalla Società italiana delle storiche (che darà luogo al volume, che
avrà grande fortuna, Il dilemma della cittadinanza, pubblicato da Laterza nel
1993 a cura di Gabriella Bonacchi e Angela Groppi) avvia nel campo della
storia delle donne una serie di studi sulla cittadinanza e sui diritti che precede
l'ondata generale degli anni successivi. Va accennato il fatto che anche in
campo politico molte donne avevano incontrato precocemente il tema dei
diritti: estraneo sia alla cultura cattolica che a quella comunista, esso era
entrato nella vita politica italiana con la campagna elettorale per il sì al
referendum sul divorzio del 1974 in cui si erano impegnate non solo alcune
delle prime femministe ma moltissime donne del Pci, mentre i dirigenti del
partito nutrivano forti perplessità. (Diverso, molto complicato, e
inaffrontabile in questa sede, sarebbe il discorso su come il femminismo
successivo acquisì o rifiutò la cultura dei diritti).

5. 1 due principali nuclei tematici che i saggi storici qui raccolti


presentano sono tanto ricorrenti da consentire l'ipotesi di ricerca che si tratti
di elementi caratterizzanti dell'intera storia politica delle donne in età
contemporanea. Il primo nucleo è rappresentato dagli ostacoli frapposti
all'affermazione di una individualità delle donne e, da parte loro, dei difficili
sforzi per costruirla. E questo in un duplice senso: il divieto radicale, antico
ma rigidamente riformulato nel momento stesso in cui nasce il moder no
concetto di democrazia (ne parlo nel saggio Rappresentare un corpo), della
autonomia, prima ancora che giuridica, morale delle donne, divieto
strettamente legato alla loro esclusione dalla cittadinanza; la ricorrente
tendenza, anche all'interno dei movimenti femminili e femministi, alla
cancellazione delle individualità diverse all'interno di una identità collettiva
di donne. Il primo aspetto si accentua man mano che le violente
trasformazioni della fine del secolo prima e le guerre mondiali poi accrescono
le paure, sul piano sia sociale che culturale, di una minacciosa inversione dei
ruoli sessuali e della disgregazione della famiglia e della sua unità.

È questo un processo del quale nei saggi qui raccolti si colgono alcuni
passaggi decisivi: dalla omologazione, nel primo saggio, delle donne ai
bambini in Inghilterra attraverso la loro esclusione dal campo dei free agents
ad opera tanto dell'individualismo liberale che del nascente sindacalismo, alla
elaborazione teorica e politica sviluppata intorno alla lunga lotta per il diritto
di voto alle donne analizzata nel saggio Le idee del Quella elaborazione fu in
una lunga prima fase legata alle concezioni liberali e imperniata sulla
rivendicazione dei diritti politici e civili come espressione di individualità e
di autonomia, ma nella fase finale ebbe invece al centro la tesi del valore
collettivo della maternità, per il potente influsso della cultura positivistica
che, dall'evoluzionismo di Spencer all'eugenetica di Pearson, arriva a
formulare su basi biologiche un'alternativa assoluta per le donne tra funzioni
materne e intellettuali.

Al momento della conquista del voto, sia dopo la prima che dopo la
seconda guerra mondiale, la motivazione politica prevalente nei vari paesi
sarà ancora quella non dei diritti delle singole donne, ma dei servizi da loro
resi in quanto gruppo. Il riferimento ai valori della maternità anziché a quelli
della individualità femminile diventa molto più forte dopo l'età delle guerre e
dei totalitarismi. Nel saggio Le donne sulla scena politica italiana agli inizi
della Repubblica, ad esempio, emerge come elemento di fondo il fatto che è
in nome dei servizi che le donne possono rendere sia nella famiglia che nella
società che quasi sempre vengono motivate - spesso anche da parte delle
donne stesse - prima le rivendicazioni di accesso ai diritti politici, poi
l'esplicazione delle attività politiche femminili quasi esclusivamente nel
campo dell'assistenza. E nella storia globale dell'ultimo trentennio di cui tratta
il saggio Diritti delle donne e diritti umani è sempre più chiaro che la
principale posta in gioco della grande battaglia sovranazionale in corso è
rappresentata dai diritti individuali, che, riemersi sul piano generale, dopo un
lungo oblio, all'indomani della caduta del nazismo, nel caso delle donne sono
ancora oggi in gran parte del mondo minacciati e spesso calpestati in nome
della difesa della famiglia e del rispetto delle tradizioni etniche e religiose.

Il secondo nucleo tematico di questi saggi consiste nei sempre rinnovati


tentativi, da parte prima di singole donne, poi di movimenti organizzati, di
ridefinire, nel pensiero e nelle lotte per la conquista della cittadinanza, il
rapporto tra le idee di uguaglianza e di differenza. Da Mary Wollstonecraft
alla attuale battaglia sui diritti umani, pur nella grandissima varietà di
linguaggi e di contesti, quei tentativi si sviluppano e si articolano sempre di
più basandosi sostanzialmente sul rifiuto della contrapposizione tra le due
idee e sullo sforzo di ridefinirle in modo che uguaglianza non significhi
uniformità e differenza non equivalga a gerarchia. Il primo saggio qui
pubblicato si apre su tale questione e mostra come, nel dibattito sulle leggi
inglesi di protezione, si riveli l'inadeguatezza rispetto ai bisogni delle
lavoratrici sia dell'idea di una differenza femminile come inferiorità,
sostenuta dai liberali e dalle Trade Unions, sia dell'idea di un'uguaglianza
assoluta con gli uomini per cui si battono in quel momento le femministe.

I due saggi sul suffragismo sono incentrati proprio sull'analisi dei modi
ricchi e complessi in cui, dalla metà dell'Ottocento alla prima guerra
mondiale, si rivendicano allo stesso tempo le due idee e se ne cerca una
ridefinizione, tentando da un lato di salvaguardare nell'uguaglianza le
differenze individuali e dall'altro di distinguere la differenza dalla
disuguaglianza, che - si dice - viene spesso celata dall'idea della
complementarietà dei sessi. In modo diverso e in tutt'altro contesto questa
stessa linea politica emerge nel saggio sulle origini dell'Italia repubblicana
dai documenti femminili sia della Resistenza, quando alle parole d'ordine
immediate si uniscono i progetti per il futuro, sia dell'immediato dopoguerra,
quando l'attività politica femminile si esplica quasi esclusivamente nel campo
dell'assistenza. Questo filo di continuità nelle ridefinizioni e negli intrecci tra
i due concetti si rintraccia sia nel saggio Ipotesi sulla storia del
neofemminismo italiano - movimento che, in un linguaggio del tutto diverso
da quelli precedenti, pur apparendo contrassegnato, rispetto a quello di altri
paesi, dalla rivendicazione della differenza, non esclude affatto l'uguaglianza
-, sia nel saggio sulla lotta in corso per i diritti delle donne come diritti umani,
dove è evidente come quel filo venga oggi tessuto a livello mondiale nella
ricerca di un universalismo di tipo nuovo, in cui non siano alternative
l'uguaglianza dei diritti e la rivendicazione delle differenze (non più solo
sessuali, ma anche religiose, etniche e culturali).

In tal modo, quella che appare come una vera e propria tradizione
secolare di pensiero politico femminile - sia pure frammentata, carsica,
sempre interrotta - si rivela come la ricerca di un nesso tra universalità e
particolarità in cui questa sia non il contrario della prima, ma la forma stessa
che l'universalità assume. Da molto tempo, e oggi più che mai, sta in questa
ricerca la sfida cruciale non solo per la libertà delle donne, ma per la
democrazia.

Desidero ringraziare Luisa Passerini e Gianna Pomata per avermi esortato


a raccogliere questi scritti e Mariuccia Salvati per averli letti e commentati -
oltre che per tanti altri motivi, nei lunghi anni della nostra forte amicizia.

A Claudio Pavone, compagno di vita e interlocutore di pensieri, la mia


antica e rinnovata gratitudine.

Roma, settembre 2007

I saggi raccolti nella prima parte sono stati pubblicati:

1. Uguali o diverse? La legislazione vittoriana sul lavoro delle donne, in


«Rivista di storia contemporanea», XIV, 1 (gennaio 1985), pp. 9-49.

2. Le idee del suffragismo, in La libertà delle donne. Voci della tradizione


politica suffragista, a cura di A. Rossi-Doria, Rosenberg & Sellier, Torino
1990, pp. 265-316.

3. Rappresentare un corpo. Individualità e "anima collettiva " nelle lotte


per il suffragio, in Il dilemma della cittadinanza. Diritti e doveri delle donne,
a cura di G. Bonacchi e A. Groppi, Laterza, Roma-Bari 1993, pp. 87-103.

4. Le donne sulla scena politica italiana agli inizi della Repubblica, con il
titolo Le donne sulla scena politica, in Storia dell'Italia repubblicana, I, La
costruzione della democrazia, Einaudi, Torino 1994, pp. 779-846.

5. Diritti delle donne e diritti umani, in Dichiarazione universale dei


diritti dell'uomo, 10 dicembre 1948. Nascita, declino e nuovi sviluppi, a cura
di M. Salvati, Ediesse, Roma 2006, pp. 63-94.

6. Ipotesi per una storia del neofemminismo italiano, con il titolo Ipotesi
per una storia che verrà, in Il femminismo degli anni Settanta, a cura di T.
Bertilotti e A. Scattigno, Viella, Roma 2005, pp. 1-23.

Per gli scritti raccolti nella seconda parte, le indicazioni sono poste in
nota.
I. Le leggi di protezione tra ideali e ideologie

Non è nelle mie possibilità né nelle mie intenzioni tracciare una storia dei
Factory Acts sul lavoro femminile: quel che tento è invece di ricostruire il
dibattito che su questo tema si svolse in tre momenti cruciali, nella
prospettiva di una storia delle idee di uguaglianza e di differenza tra i sessi di
cui la legislazione protettiva rappresenta un aspetto particolarmente
importante. E poiché il peso e il rischio delle ideologie sono in questo campo
molto gravi, vorrei esplicitare le domande da cui sono partita, non per
rispondervi, ma per renderle più chiare.

Il dibattito politico di questi ultimi anni, nell'ambito del movimento


femminista ma anche di vaste zone della sinistra, si è concentrato sulla
difficoltà di conciliare la rivendicazione delle differenze con la fedeltà
all'uguaglianza, fuori dalla quale non pareva possibile la solidarietà. Questo
dibattito sollecita e rende necessario un riesame del modo in cui i due termini
si sono in passato posti come alternativi, nel senso che l'uguaglianza
diventava uniformità, negazione della differenza, mentre quest'ultima era
intesa come gerarchia. Due esempi possono esprimere questa alternativa. Dal
Diario di Colombo emergono due soli atteggiamenti possibili nei confronti
degli Indios:

O li considera [...] esseri umani in senso pieno, dotati dei suoi stessi
diritti, ma allora li vede non solo uguali ma anche identici [...] o parte
dalla differenza, ma la traduce immediatamente in termini di superiorità o
di inferiorità.'

Quando l'Assemblea costituente vota nel 1791 l'emancipazione degli


ebrei, dà loro i pieni diritti in quanto individui, ma impone lo scioglimento
delle comunità: per gli ebrei alsaziani, che in quel momento rifiutano di
scioglierle, «il prezzo dell'uguaglianza [è] [...] la fine dell'autonomia e la
completa assimilazione nella società francese».2

La stessa alternativa si è posta sulla questione dell'uguaglianza o


differenza delle donne rispetto alla legislazione sul lavoro: la prima
significava ignorare e trascurare la specificità della loro condizione, la
seconda si traduceva in inferiorità. «Non si possono fare leggi uguali per i
disuguali», disse Clara Zetkin quando cambiò opinione sulla legislazione
protettiva del lavoro femminile, ma, nel dirlo, poneva, non risolveva, il
problema.

In questo senso, i tre momenti che ho scelto di esaminare nel dibattito


inglese sulle leggi protettive - gli anni Trenta e Quaranta, gli anni Settanta, gli
anni Novanta - si possono rispettivamente definire la ratifica di una vecchia
differenza come inferiorità (l'esclusione delle donne dal campo dei free
agents); l'uguaglianza che non riesce a tener conto delle differenze (la lotta
delle suffragiste contro le leggi); la definizione di una nuova differenza come
inferiorità (la maternità nel clima social-darwinista).

Il peso delle ideologie, come accennavo, ha gravato sugli studi della


legislazione sociale in generale: ne è insieme prova e spiegazione il fatto che
«mancano fino ad ora ricerche che, andando al di là della fase di
promulgazione delle leggi, comprendano anche quella della loro applicazio
ne».' Questo è avvenuto in parte perché la legislazione sociale è stata
esaminata soprattutto nell'ambito di grandi questioni teoriche, quali le origini
del welfare state o il rapporto tra Stato e capitalismo maturo. Sono così
rimasti in ombra altri punti di vista, ad esempio il fatto fondamentale che
questa legislazione è, in modo ambivalente, strumento sia di controllo che di
difesa della classe operaia, perseguendo «obiettivi insieme riparatori e
repressivi».4 Proprio una studiosa inglese della fine del secolo scriveva che
queste leggi si proponevano uno «scopo duplice: I. la protezione del
lavoratore; 2. la protezione della comunità contro di lui».'

Nel caso delle donne, l'ambivalenza è più forte: dato che la loro
inferiorità nel lavoro nasce altrove, il tentativo di "proteggerla" rischia di
accentuarla, ma l'uguaglianza solo nel lavoro non la cancella. Il quesito se le
leggi di protezione, e in genere i provvedimenti particolari per le donne, siano
strumento di emancipazione o di discriminazione, che alla fine dell'Ottocento
agitò e contrappose le socialiste e le femministe europee,6 si è ripresentato in
termini straordinariamente simili in tempi recenti, ad esempio nel dibattito
sindacale italiano sul part-time per le operaie o nelle discussioni proprio sulle
leggi protettive che seguirono la presentazione dell'Equal Rights Amendment
alla Costituzione americana.'

Anche gli studi sulle leggi protettive condotti da studiose femministe


inglesi e americane negli ultimi anni, e tuttora in sviluppo, appaiono
schiacciati da conflitti ideologici. Si contrappongono in questo caso
l'interpretazione che riconduce le leggi alla pressione degli operai uomini
danneggiati dalla concorrenza salariale delle donne, e l'interpretazione del
patriarchy first, che condivide la diagnosi (risalente anch'essa alle femministe
dell'Ottocento), ma indica le cause nel desiderio degli operai di conservare
l'autorità maschile nella famiglia.'

La questione della famiglia è comunque centrale nella legislazione


protettiva inglese: tutta la sua storia è caratterizzata da continue oscillazioni
tra l'intenzione di allargare l'ambito dell'intervento dello Stato e il timore di
invadere e svuotare la sfera familiare. Nel 1802, le numerose proposte di
estendere la legge di Peel di quell'anno - considerata l'atto di inizio della
legislazione sociale - dai soli apprendisti a tutti i bambini erano state respinte
dalla Camera dei Comuni in nome del rischio di minare l'autorità dei
genitori.' Nel 1874, l'ispettore di fabbrica Cooke Taylor dichiarava:

Preferirei vedere aumentare il tasso di mortalità infantile [...] che


entrare di un filo in più nella santità del focolare domestico [...]. Su
questa unità è stato fondato un governo costituzionale che rappresenta
l'ammirazione e l'invidia di tutta l'umanità.10

Due anni dopo, la Commissione parlamentare sui Factory Acts


raccomandava esenzioni nei controlli sul lavoro a domicilio di donne e
bambini perché «siamo convinti che si debba interferire il meno possibile nei
costumi e nelle consuetudini familiari»." In questi ultimi, naturalmente,
interferivano indirettamente sia le leggi sul lavoro che quelle sulla scuola, a
partire dall'Education Act del 1870, ma grande era sempre l'attenzione a non
intaccare l'autorità del breadwinner, nella convinzione, tra l'altro, «che le
responsabilità familiari fornissero il principale incentivo al lavoro degli

È però molto difficile stabilire nessi tra storia della legislazione sociale e
storia della famiglia operaia perché di questa sappiamo ancora troppo poco.
Gli osservatori borghesi - tra cui un ruolo fondamentale è svolto dagli
ispettori di fabbrica, che dopo il 1833 condizionano con i loro rapporti tutta
questa legislazione - tendono non solo, come sempre avviene, a sovrapporre i
propri modelli e valori familiari a quelli popolari, ma anche a vedere molti
più cambiamenti di quanti in realtà ve ne fossero, per l'elemento culturale più
profondo dell'età vittoriana: la paura dello sconvolgi mento portato dalla
rivoluzione industriale nell'ordine sociale. È oggi stata messa in discussione
la tesi classica sulla disgregazione della famiglia operaia ad opera
dell'industrializzazione e dell'inurbamento, ed è stato notato come, al
contrario, per un lungo primo periodo i legami familiari vengano rafforzati."
Anche la penetrazione della nuova etica del lavoro fu lenta:

Meno rapidamente di quanto di solito si crede, il lavoro si separò


dalla famiglia e dalla casa e il nuovo culto del lavoro cercò di ergersi a
centro della vita umana. Sembra che le classi popolari abbiano a lungo
rifiutato questa concezione a loro invisa ed estranea.14

Ma si tratta di indicazioni ancora vaghe.

Ancor meno sappiamo dei rapporti tra i sessi nelle classi popolari, che in
modo particolare gli osservatori tendevano a deformare attraverso i propri
schemi. Due soli elementi sono in questo campo abbastanza sicuri. Il primo è
che in queste classi è poco o nulla presente il double standard nella morale
sessuale, che, com'è noto, assume in età vittoriana un ruolo centrale, ratificato
e rafforzato da leggi quali il Divorce Act del 1857 e i Contagious Diseases
Acts degli anni Sessanta (abrogati nel 1886 dopo la campagna di Josephine
Butler in difesa delle prostitute). Avveniva così che

quel che gli osservatori indignati scambiavano per l'effetto della


rivoluzione industriale sulla moralità degli operai tessili fosse
semplicemente il modello da sempre noto alle classi popolari, e che ora
l'affollamento degli alloggi faceva di tutto per incoraggiare. Negli strati
sociali più bassi, la tradizione della promiscuità era troppo forte perché
potesse affermarsi un concetto così raffinato come quello del double
standard.LS

Il secondo elemento relativamente sicuro è che nelle famiglie proletarie


l'oppressione della donna era in un certo senso meno netta rispetto alle
famiglie borghesi. Va infatti tenuto presente il fatto che, almeno fino agli anni
Sessanta-Settanta, le classi popolari

erano escluse e si escludevano dalla vita pubblica. Dietro le grandi


istituzioni e immagini pubbliche dell'età vittoriana, esse vivevano una vita
interna segreta, che conservava nei valori e nei modelli di comportamento
tradizioni di origine essenzialmente rurale.16

Questo significa anche la tradizione di due sfere sessuali separate negli


spazi, nei compiti, nel consumo, nel bilancio. Per quanto riguarda
quest'ultimo, la solida e duratura consuetudine è che l'operaio consegni alla
moglie una parte del salario, tenendone un'altra per le sue spese personali, e
la moglie la amministri da sola, perché sua è la responsabilità, come nelle
società preindustriali, di procacciare in qualsiasi modo il cibo per la famiglia.
Se i soldi non bastano, la moglie e i bambini limitano i loro consumi e
lavorano: il guadagno dei bambini integra la parte di bilancio amministrata
dalla madre. Derivavano da questa situazione rapporti tra i sessi più paritari
di quelli esistenti nelle classi borghesi, dove la moglie dipendeva
completamente dal marito,!' Bastano questi pochi accenni a capire quanto la
difesa della famiglia e della sua unità, sempre addotta come motivo primo
dell'intervento legislativo sul lavoro delle donne, avesse dietro una realtà
molto diversa. Il dato più evidente di questa sfasatura è che la grande
maggioranza delle operaie erano ragazze che lasciavano la fabbrica al
momento del matrimonio o al massimo del primo figlio," mentre i sostenitori
di quell'intervento legislativo parlavano sempre di donne sposate sottratte dal
lavoro ai compiti familiari.

Dietro le grandi bandiere continuamente agitate nei dibattiti che


esamineremo - i domestic duties, la health and morals, la sanctity of the
hearth - rimane celata la concreta vita della famiglia lavoratrice.

In questa famiglia penetrò, tanto più quanto più si trattava di aristocrazie


operaie, l'ideologia - molto diversa da quella popolare - del breadwinner, che
mantiene la moglie e considera un segno di dignità sociale il fatto che lei non
lavori. Nell'appoggio delle Trade Unions alle leggi di protezione per le donne
di cui parleremo giocava, oltre alla concorrenza salariale, la richiesta di
ottenere un diritto che già avevano i borghesi, quello appunto di tenere le
mogli a casa, richiesta che percorre non solo in Inghilterra tutta la difficile
storia dei rapporti tra operaie e sindacati." Anche da parte operaia, quindi,
molto spesso sulla questione delle leggi protettive si proiettavano più ideali e
ideologie che non analisi della reale condizione delle donne lavoratrici.

2. Operaie e morale

Alla base della legislazione sociale inglese, vanto nazionale e modello per
gli altri paesi, sta un senso di profondo malessere di fronte alla società
industriale che, vissuto in termini di nostalgia dell'età precedente dai tories e
dai radicals degli anni Trenta, e via via dai Carlyle, dai Dickens, dai Ruskin,
diventerà negli anni Ottanta un vero senso di colpa, una «coscienza del
peccato come coscienza collettiva di classe».20 Questo senso di colpa fu alla
base delle grandi inchieste sulla povertà, delle ondate di giovani uomini e
donne che si riversarono a fare lavoro assistenziale nell'East End, di appelli ai
lavoratori del tipo di quello rivolto nel 1883 da Arnold Toynbee:

Noi - le classi medie, intendo, non solo i più ricchi - vi abbiamo


trascurato [...]. Dovete perdonarci, perché vi abbiamo offeso, abbiamo
peccato gravemente contro di voi.21

Né scompare alla fine del secolo il tema della nostalgia del passato
preindustriale, vivo in William Morris, nelle Arts and Crafts, e così via.
Questo fa sì che una delle idee dominanti dell'epoca, evidente ad esempio
nella lotta contro la nuova Poor Law, sia

1"`abolizionismo", quell'atteggiamento che vede i mali sociali del tempo


come degenerazione di un "ordine originario" che va ripristinato, appunto
abolendo i fattori patogeni.22

Ma poiché il sistema industriale non si può abolire, e il malessere nasce


proprio dalla coscienza dell'irreversibilità del cambiamento avvenuto, spesso
ricordata, questo atteggiamento si concentra sulle donne, che del sistema
industriale sono i soggetti più deboli, perché meno pagati e presenti sui
lavoro per pochi anni della loro vita,23 e soprattutto i più legati al passato.
Nell'idealizzazione dell'epoca preindustriale che si rimpiange, la donna ne
diventa il simbolo e il tramite nella misura in cui il suo legame con il passato,
nelle tradizioni e nella common law, è effettivamente più forte di quello degli
uomini. Ancora agli inizi del Novecento, un accurato studio sul lavoro delle
donne a Birmingham si chiedeva come mai i loro salari fossero sempre tanto
più bassi, anche nei rari casi in cui le donne non svolgevano mansioni loro
riservate, e quindi non competitive, ma sostituivano gli uomini:

La risposta sembra essere che generalmente questo avviene perché le


donne accettano e danno per scontata una condizione di inferiorità. Ma
questa risposta generale non ci porta molto lontano [...]. La ragione [...]
sembra essere la stessa che spiega la loro soggezione e inferiorità in altri
campi, dalla politica all'istruzione, [...] le donne sono governate dagli usi,
dai costumi e dalle tradizioni del

Per questo motivo di fondo, in tutti i dibattiti sul lavoro delle donne
vedremo prevalere in modo schiacciante i valori "morali" e simbolici sulle
preoccupazioni di ordine economico o igienico-sanitario. La difesa della
maternità compare molto tardi ed è anch'essa connotata in quel senso. Dei
due termini che fin dall'Act di Peel del 1802 avevano definito le leggi di
protezione per i bambini, "salute e morale", nel caso delle donne sembra
contare quasi esclusivamente il secondo, nel senso, nella grande maggioranza
dei casi, di morale sessuale. Se è vero, infatti, che «appartiene ai vittoriani la
scoperta della donna lavoratrice come oggetto di pietà»,25 è vero anche che
la pietà si accompagna fin dall'inizio all'indignazione: labile appare il confine
tra l'operaia e la donna immorale. Nelle prime denunce dei mali del sistema
di fabbrica, si formula spesso una sorta di equazione: distruzione fisica per i
bambini, distruzione morale per le donne. Così vari testimoni davanti alla
Factory Commission del 1833 affermano, ad esempio, di «potere con la
coscienza tranquilla sostenere che tre quarti delle operaie tra i 14 e i 20 anni
non sono pure», o che «molte operaie hanno figli illegittimi e non sembrano
preoccuparsene molto», o ancora che «la maggioranza delle donne che
diventavano prostitute erano state ope raie».26 In seguito, si avranno le prove
corrispettive del beneficio portato dalle leggi protettive in esempi come
questo:

La moralità è grandemente migliorata, soprattutto tra le donne. In una


fabbrica di Bedford con 500 ragazze, la media annuale dei figli illegittimi
non era di più di 3, e in genere si trattava di corteggiatori che poi
sposavano le madri.27

Da questa prima immagine della giovane operaia si passa, attraverso una


serie di sfumature, a quella prevalente nella seconda parte del secolo, diversa
ma non molto lontana dalla prima. La si coglie nelle descrizioni, a metà tra
stupite e scandalizzate, del comportamento sfrontato e frivolo delle factory
girls. Questo termine viene usato in una prima fase per indicare le fragili e
penose bambine sfruttate nelle fabbriche (ed è già, come vedremo, una
distinzione significativa all'interno dell'infanzia). Così si conclude una poesia
del 1839, intitolata appunto The Factory Girl, dopo aver descritto i patimenti
in fabbrica di una piccola orfana:

28. R. Dibb, The Wharfdale Poet, The Minstrel's Offering or Wreath of


Poetry, Hamilton, Adams and Co., London 1839, p. 23.

Man mano, il termine designa, ad esempio in un romanzo del 1855, le


ragazze di una fabbrica di Manchester, che

si precipitavano fuori, con un'espressione audace e baldanzosa, ridendo e


facendo gesti aggressivi, soprattutto all'indirizzo di coloro che apparivano
di classe e condizione superiore.29

Alla fine, factory girls sono le più giovani, più povere e spesso più
sfacciate operaie. Dalla famosa inchiesta di Booth sui poveri di Londra, della
fine degli anni Ottanta, traggo una pagina dell'indagine svolta da una donna
sul lavoro delle donne nell'East End:30

Si chiama "factory girl" l'operaia dello strato inferiore, presente in


non grandi quantità nelle fabbriche di scatole, spazzole e berretti, e che
forma la assoluta maggioranza nelle fabbriche di cordami e di fiammiferi
[...]. Nei giorni feriali, la si può riconoscere dalla libertà del modo di
camminare, dal numero degli amici, dalla sonorità della risata. La sera del
sabato e il pomeriggio della domenica, la si può trovare a passeggio su e
giù per Bow Road, a braccetto con due o tre altre ragazze, o a volte, ma
non spesso come si potrebbe credere, con un giovanotto. In queste
occasioni si adorna e si mette in ghingheri, non tanto per fare conquiste
quanto per suo proprio piacere e diletto e per farsi ammirare dalle
compagne. Porta un vistoso cappello piumato col massimo numero di
grandi penne di struzzo che le sue tasche le hanno consentito,
preferibilmente di uno smagliante rosso rubino o scarlatto [...]. In
mancanza di meglio, si reca nei teatri di terz'ordine, va a far baldoria al
Paragon nei music-halls, e troppo spesso la si vede a bere in un pub con
un giovanotto che può darsi come può non darsi che già conoscesse.31

Questa visione delle giovani operaie sta dietro alle dichiarate


preoccupazioni per il lavoro fuori casa delle donne, che entra sempre più a far
parte dei mali sociali, come in un opuscolo eugenetico degli inizi del
Novecento che elenca «la povertà, gli alloggi affollati, la nocività di taluni
lavori, l'ubriachezza, il lavoro delle donne nell'industria».32

La condanna del lavoro femminile in fabbrica sottende, come un filo


continuo, pur nelle forme diverse che assume nei vari periodi, tutto il
dibattito sulla legislazione sociale. Questo si intreccia e spesso si identifica
con il dibattito tra individualismo e collettivismo. L'omologazione delle
donne ai bambini, sulla base della loro minorità civile, si verifica, come
vedremo, nell'epoca del pieno trionfo dell'individualismo whig e permane
dopo la svolta degli anni Sessanta-Settanta, rappresentata dalla crisi di fiducia
nelle leggi dell'economia politica, con il

fondamentale cambiamento nei riguardi dell'imprenditore: dal


presupposto che egli persegua il bene comune perseguendo il proprio, si
passa al presupposto contrario, che, se non si combatte la tentazione di
sfruttare i deboli e la comunità nel suo complesso, egli persegua il suo
interesse personale a scapito del bene comune.33

Si torna allora, in forme diverse, a quel paternalismo di origine tory da


cui erano nati i limiti legislativi al lavoro delle donne, come ora vedremo. Del
conflitto degli anni Quaranta tra whigs e tories in nome rispettivamente della
"libertà" e della "moralità", è quest'ultima che vince alla fine del secolo, nei
termini social-darwinisti per cui la specie e lo Stato devono prevalere
sull'individuo. Tra gli anni Ottanta e Novanta, le grandi inchieste di Booth su
Londra, di Rowntree su York, della Camera dei Lords sullo Sweating System
«indebolirono la superstizione della libertà individuale come nessuna teoria
socialista sarebbe riuscita a fare».34 Ma nel caso delle donne quella
superstizione era già stata sconfitta mezzo secolo prima.

3. Gli anni Trenta: le donne e i bambini

Anche se il Factory Act del 1833 si occupa ancora solo degli orari di
lavoro dei bambini, gli anni Trenta sono decisivi per la successiva legi
slazione sul lavoro delle donne da due punti di vista: il Poor Law Amendment
del 1834 e il Factory Movement. Il primo inciderà in seguito sia per il metodo
che per il contenuto. Si attua in questa occasione per la prima volta il metodo
che caratterizzerà tutti i provvedimenti legislativi che esamineremo, a partire
dal Mines Act del 1842, e che aveva già ispirato la campagna per l'abolizione
della schiavitù:

l'idea dell'organizzazione extra-parlamentare non ufficiale con la


pressione per la riforma da esercitarsi contemporaneamente sull'opinione
pubblica qualificata e ai vertici."
Per quanto riguarda il contenuto, il Poor Law Amendment colloca già le
donne, come avverrà per gli orari di lavoro dieci anni dopo, nella stessa
categoria dei bambini: nel Rapporto della Royal Commission sul Poor Law
Amendment del 1834

la donna sola indipendente non è mai nominata e la moglie è sempre


considerata esattamente alla stregua dei bambini: si dà per scontato che
rientri nella stessa classificazione del

I due aspetti contraddittori della nuova Poor Law - l'accentramento del


controllo amministrativo e l'adeguamento della vecchia legge alle regole del -
hanno consentito di considerarla come il vero inizio dell'intervento dello
Stato nei problemi sociali, o viceversa, di affermare che, data la durezza delle
workhouses e l'ostilità che suscitarono, «gran parte della politica sociale tra il
1834 e il 1948 fu una reazione al Poor Law Amendment Act e al suo forte
influsso sulla cultura popolare».37 Queste posizioni si legano alle due tesi
opposte, prima politiche, poi storiografiche, rispettivamente tory e whig, sul
carattere di continuità o di rottura della legislazione protettiva vittoriana: per
gli uni, essa prosegue e rivitalizza la tradizione della legislazione Tudor e del
paternalismo aristocratico, per cui fu il partito conservatore a «varare almeno
due terzi della legislazione sociale»;" per gli altri, questa fu promulgata
contestualmente a tipiche cause liberali, «quali la riforma politica [elettorale]
e ilfree trade».39 Di fatto, sembra piuttosto che quelli che sono considerati gli
inizi del welfare state appartengano a

una società liberale che si reputava legata alla politica del e furono in gran
parte non voluti, nell'insieme non programmati, e spesso stranamente non
notati.40

Il varco attraverso cui passò l'intervento dello Stato nella libera


contrattazione dei rapporti di lavoro fu proprio l'omologazione delle donne ai
bambini, avvenuta sul piano giuridico negli anni Quaranta, ma le cui
premesse sono poste negli anni Trenta. E qui veniamo al secondo aspetto che
sopra ricordavo.

È con il Factory Movement, attivo nel Nord industriale e guidato dalla


"strana alleanza" tra High Tories e Radicals, che «per la prima volta, la donna
diventa un problema sociale».41 Nel corso di quella grande agitazione
operaia per la riduzione dell'orario dei bambini, «paragonabile per forza
quantitativa e qualitativa al movimento cartista e all'attività della Anti-Corn
League»,42 infatti, accanto al tema dei bambini sfruttati e oppressi dal lavoro
in fabbrica, si comincia a introdurre, lentamente e insensibilmente, il tema
delle donne. È utile seguire brevemente l'itinerario dell'endiadi "donne e
bambini", che oggi suona ovvia, ma che allora non lo era affatto.

Si parte dall'accento posto più sulle bambine che sui bambini, di cui
abbiamo visto un esempio nella poesia sopra citata. Così nel corso della
campagna elettorale del 1831, in cui tutto il West Riding è mobilitato sulla
richiesta delle 10 ore per i bambini, un grande meeting a Leeds approva una
risoluzione in cui si dice tra l'altro che una legge sulla riduzione di orario

tenderebbe in pratica a eguagliare e ampliare il lavoro, facendovi entrare


molti uomini adulti che oggi pesano sulla comunità e che, nell'attuale
disastroso sistema, sebbene anelanti e disposti a lavorare, sono obbligati a
oziare, mentre delle bambine sono costrette a lavorare da 12 a 16 ore al
giorno.43

La campagna per la riduzione dell'orario dei bambini era guidata da un


gruppo di High Tories e appoggiata dagli Short-Time Committees radicali. Il
leader dei primi, Michael Thomas Sadler, già in alcune opere antimalthusiane
degli anni Venti aveva indicato nello sfruttamento in fabbrica gli orrori del
liberalismo individualistico, contrapponendogli un revival del paternalismo
tradizionale che doveva

unire l'aristocrazia e le classi popolari nella comune opposizione alla


classe media capitalistica [...], non solo rifiutando drasticamente l'intero
canone dell'economia politica, ma anche anticipando in larga misura sia
l'economia keynesiana che la prospettiva sociale del welfare state.44

Sadler aveva poi presieduto la Commissione parlamentare sul lavoro dei


bambini del 1832, che già aveva proposto l'estensione della legge sul limite di
orario alle donne, e, presentando il Ten Hours Bill alla Camera dei Comuni il
16 marzo 1832, aveva sostenuto che il principio fondamentale dell'economia
politica, la libertà di contratto, era errato, in quanto i lavoratori non erano free
agents nella stessa misura degli imprenditori.45 Nel 1833, dopo che Sadler
non è stato rieletto in seguito alla riforma del 1832, è il suo seguace Lord
Shaftesbury - che si chiama ancora Lord Ashley - a sostenere il Ten Hours
Bill con lo stesso argomento, che, anche dopo la sparizione degli High
Tories, resterà essenziale in tutte le posizioni a favore della legislazione
sociale.

Nel 1830, l'allievo di Sadler, Richard Oastler, rielaboratore delle idee di


Burke, che ha per motto «The Altar, the Throne, the Cottage», e scrive di
odiare i Whigs in quanto «nemici della patria [...], grandi sostenitori del
sistema di fabbrica, che sta rapidamente distruggendo gli interessi fondia ri e
le classi pubblica sul «Leeds Mercury» la prima delle sue celebri lettere sulla
Yorkshire Slavery, in cui paragona i bambini che lavorano nelle fabbriche
agli schiavi neri. Il paragone non è solo retorico: la motivazione
dell'esclusione dai free agents verrà in seguito estesa dal bambino alla donna
adulta proprio attraverso il paragone con lo schiavo. Citando quest'ultimo,
Oastler esclamava: «Poveri piccoli! [...] Voi non siete più di quanto sia
luifree agents!».47 Il punto importante è che il paragone viene accettato e
fatto proprio dal grande avversario dei Tories, Macaulay, che nella campagna
elettorale del 1832 dichiara:

L'uomo libero non può essere costretto a lavorare fino a rovinarsi la


salute. Se lavora delle ore in più, è segno che ha scelto di fare così. La
legge non deve proteggerlo, perché egli è in grado di proteggersi da sé. Il
caso di un bambino presenta maggiori analogie con quello di uno
schiavo.41

E ancora: «i bambini non sono in grado di proteggersi da sé e hanno


perciò diritto alla protezione pubblica».49 Le premesse dell'estensione di
questo principio alle donne c'erano già perché la legge considerava le
coniugate assolutamente dipendenti dal marito in qualsiasi aspetto della vita
civile, per cui «malgrado il fatto che le donne fossero adulte, non erano in
grado di decidere e giudicare da sé, almeno le donne sposate non lo erano».50
Per il momento, cominciano ad apparire delle nuove proposte: il 29
gennaio 1832 l'«Examiner» pubblica una lettera anonima su una possibile
legge che vieti il lavoro nelle manifatture ai bambini sotto i quattordici anni e
alle «donne di ogni età».5L In risposta, appare sul giornale del 26 febbraio
una lettera firmata «The Female Operatives of Todmorden», che difende il
lavoro industriale delle donne sia perché spesso necessario, sia perché
migliore di altri di cui nessuno parla:

Migliaia di donne [..] non hanno nessun parente maschio che le tenga
[...]: cosa sarà di loro? [...]. Per quanto siano pesanti le fatiche delle
manifatture [...], tuttavia ci sono poche donne che cambierebbero la loro
condizione con quella delle povere piccole schiave sfruttate che devono
perdere il sonno e la salute per soddisfare i capricci e le frivolezze delle
line alla moda.5z

Intanto, quasi inavvertitamente, l'omologazione di donne e bambini


diventa ovvia nella propaganda del Factory Movement: nella campagna
elettorale del 1837, ad esempio, i radicali invitano a votare per Oastler tutti i
lavoratori «che odiano la [Poor] Law e amano le loro mogli e i loro bambini»
e in un raduno a Leeds nel 1844, il vicario Hook dichiara:

Il nostro desiderio, il nostro obiettivo è ottenere che gli uomini delle


classi lavoratrici non lavorino eccessivamente ed emancipare i bambini e
le donne. Siamo quindi riuniti per assistere la natura umana nella sua
forma più indifesa e più amabile.53

4. Il Mines Act del 1842: il primo divieto

In un rapporto sulle condizioni igieniche redatto dai Poor Law


Commissioners nel 1842, Edward Chadwick scriveva:

L'opinione pubblica ha recentemente richiesto l'interferenza


legislativa per proteggere i bambini [...]. Vi sono ora davanti al
Parlamento richieste di estensione degli stessi rimedi ad altre classi di
bambini e giovani che si pensa abbiano bisogno dello stesso tipo di
protezione.54
Le donne non sono nominate. Eppure, in quello stesso anno la legge sulle
miniere al suo 1° articolo vieta il lavoro sotterraneo alle donne di tutte le età.
È la prima volta che un Act sul lavoro si occupa di persone adulte, e lo fa in
modo drastico, radicale, in contrasto con i tradizionali caratteri di
sperimentazione e gradualismo della legislazione sociale inglese. Si tratta di
una «coltellata al cuore della dottrina del di un tipo di intervento di principio
senza precedenti e senza seguito per tutto il secolo. Cos'è accaduto?

Vale la pena di riassumere brevemente la vicenda.56 Siamo su un terreno


diverso da quello della pietà per i bambini e gli esseri deboli e del desiderio
di sostituire gli uomini ai bambini in fabbrica che animavano il Factory
Movement. Qui entra in gioco un vero e proprio trauma dell'opinione
pubblica.

Da secoli, nelle zone minerarie dell'Inghilterra e della Scozia, le donne


lavoravano a fianco degli uomini, in un tipo di organizzazione del lavoro
strettamente familiare, in cui esse svolgevano compiti ausiliari di trasporto,
mentre l'estrazione del carbone dagli strati profondi veniva eseguita in genere
dagli uomini. Tra le varie iniziative di Lord Shaftesbury per la protezione del
lavoro infantile, viene nominata nel 1840 la Children's Employment in Mines
and Collieries Commission, che l'anno seguente estende le sue indagini anche
al lavoro dei giovani. Nessun programma fa riferimento alle donne, ma i
sottocommissari, rimasti sconvolti dalla visione del loro lavoro nelle miniere,
le inseriscono di propria iniziativa nei rapporti. A colpirli non sono tanto la
durezza della fatica, né i rischi per la gravidanza, mai nominati, quanto
l'indecente abbigliamento delle minatrici e la loro promiscuità con gli uomini
nelle viscere oscure della terra. Vedendo i pantaloni strappati di una ragazza,
il sottocommissario Symon dichiara che «nessun bordello può arrivare più in
là».57 Un altro elemento di indignazione è che il lavoro impedisce la
formazione della brava donna di casa: il sottocommissario Wood asserisce
che

il lavoro delle bambine ha come conseguenza il fatto che esse non


possono acquisire neppure la più elementare e indispensabile conoscenza
delle regole della gestione domestica e dell'economia familiare, e che le
ragazze in genere [...] ignorano quasi completamente l'arte della cucina
[...] e l'uso dell'ago.58

Il rapporto della Commissione ha un'enorme eco sui giornali, che ne


riportano ampi stralci, accompagnati dalle incisioni in legno - caso unico
nella storia degli Atti parlamentari - che mostrano le minatrici al lavoro.
Quando si arriva alla discussione parlamentare del progetto di legge,
l'atmosfera è così arroventata che Lord Shaftesbury parla quasi solo delle
donne, dichiarando che preferisce sacrificare i bambini non alzandone l'età
minima che tollerare che le donne continuino a svolgere un lavoro così
degradante. C'è qualche traccia del fatto che nelle stesse comunità minerarie,
arcaiche e isolate, che vivevano ancora sulla base del «modello sociale del
villaggio preindustriale»,59 cominci a penetrare la nuova ideologia: si
afferma, ad esempio, in una risoluzione dei colliers di Barnsley, che «il
lavoro delle ragazze nei pozzi offende gravemente la loro morale e
rappresenta un'abitudine Articoli dello stesso tenore appaiono sul «Miners'
Advocate».

L'insistenza sulla necessità del ritorno della donna a casa per evitare «la
crescita di una popolazione ignorante, depravata e pericolosa», come scrive
nel suo rapporto il commissario Kennedy,61 si spiega con l'esigenza di
salvaguardare l'ordine di fronte alla minaccia cartista. Nel caso delle
minatrici, l'immagine fondamentale dell'ordine familiare e sociale veniva
violata dal tipo di lavoro virile da esse svolto, come mostrano le ambigue
descrizioni della loro forza fisica.

L'intreccio fra inversione dei ruoli sessuali e sovversione sociale è


esplicito in alcuni passi di Lord Shaftesbury, che guida la lotta contro
entrambe e a favore della collocazione delle donne insieme ai bambini e ai
giovani nei Factory Acts. Nel 1842, reduce da un viaggio nei distretti del
Nord dove le lotte cartiste avevano visto una notevole presenza femminile,62
il Lord si diceva «inorridito» del fatto che le donne avessero partecipato ai
moti recenti e così diagnosticava lo stato di malessere del paese:

Le donne e i bambini sono vittime di un ciclo continuo di incessanti


fatiche e lavori degradanti, cosicché abbiamo di fronte una possente molti
tudine di corpi deboli e menti ignoranti, pericoloso materiale del
pauperismo presente e futuro, della violenza e dell'infedeltà.63

Ancora più chiaro è un passo del discorso di Lord Shaftesbury alla


Camera dei Comuni, nel corso della discussione sul Factory Act del 1844 che
esamineremo tra poco. Dopo aver portato come prova dei danni del lavoro
industriale femminile il fatto che «su 13 donne sposate scelte in una fabbrica,
solo una era capace di cucire una camicia per il marito e solo quattro di
rammendarla», citava un altro fatto degno della massima attenzione: le donne
non solo svolgono il lavoro degli uomini, ma ne occupano i luoghi, formando
molti club e associazioni e progressivamente acquisendo tutti i privilegi
peculiari del sesso maschile. Ecco una descrizione di uno di questi club
femminili:

Cinquanta o sessanta donne, sia sposate che nubili, si associano


apparentemente a scopi di soccorso, ma in realtà si radunano, bevono,
cantano e fumano, adoperando, si dice, il più rozzo, volgare e disgustoso
linguaggio che si possa immaginare. In uno di questi club si è svolto,
secondo un testimone oculare, il dialogo seguente. Un uomo è entrato
nella stanza del club con un bambino in braccio: «Vieni, ha detto
rivolgendosi a una donna, vieni a casa che non riesco a far star buono il
pupo e ho lasciato l'altro a casa che piange». «Non mi va di venire a casa,
maledetto lazzarone, ha risposto lei, devo pensare a te e anche ai bambini,
e non ce la faccio se non mi posso bere una pinta di birra in pace. Questa
è la seconda che ci facciamo io e Bessie. Puoi bere un sorso e sederti, se
vuoi, ma a me non mi va ancora di venire a casa». Da dove deriva un così
singolare e innaturale cambiamento? Dal fatto che sono stati imposti alle
donne il dovere e l'onere di mantenere il marito e la famiglia, una
perversione della natura che porta fatalmente nella famiglia il disordine,
l'insubordinazione e il conflitto [...]. Osservate la ferocia di carattere
dimostrata da una gran parte della popolazione femminile delle città
manifatturiere. Ricordate l'esplosione del 1842 e il ruolo che vi svolsero
le ragazze e le donne.64

5. Il Factory Act del 1844: ancora le donne e i bambini

32 del Factory Act del 1844, ancora relativo alle sole industrie tessili,
stabilisce che «nessuna donna sopra i diciotto anni lavorerà in nessuna
fabbrica se non per lo stesso tempo e negli stessi modi in cui è lecito farlo ai
giovani», cioè 12 ore. La norma resterà nel Factory Act del 1847, che riduce
le ore a 10 (per la disoccupazione del momento l'Act fu accettato, ma poi non
applicato e presto modificato), e in tutti i successivi. Il 1844 è un momento
cruciale, quindi, nella storia del lavoro femminile, ma anche nella storia della
legislazione sociale in generale, di cui l'inserimento delle donne adulte
rappresenta una tappa decisiva.

Va infatti tenuto presente che i Factory Acts più rilevanti, quelli del 1833,
1844, 1847, vengono varati proprio nel momento culminante di quel trionfo
del in Inghilterra di cui è stato detto che «pochi paesi sono mai stati
altrettanto totalmente dominati da una dottrina a

La contraddizione si spiega col fatto che tra il principio sacro di quella


dottrina e di tutta la politica whig della libertà di contratto e il principio tory
del diritto del più debole alla protezione dello Stato si realizzò

un chiaro compromesso: [...] non si attuava nessuna interferenza diretta


nel rapporto tra imprenditori e lavoratori uomini adulti, ma i riformatori
vincevano sulla sostanza ottenendo la protezione [...] per tutte le donne e
tutti i giovani [...]. L'effetto pratico fu quello di imporre un'analoga
limitazione di orario agli uomini adulti, ma ancora per mezzo secolo fu
possibile sostenere, anche se in modo sempre meno convincente, che il
principio della non interferenza restava inviolato.66

Questo compromesso rispecchiava ed esprimeva a livello politico l'unione


profonda tra capitalismo industriale e paternalismo che caratterizza la società
inglese, per cui il secondo è condizionato, ma non indebolito dall'ideologia
del in quanto dà spazio ed espressione ai bisogni di comunità e di reti sociali,
«bisogni non riconosciuti, anzi negati, dalla rigida logica

Da un lato, dunque, legiferare sul lavoro delle donne fu il varco attraverso


cui i liberali cominciarono ad accettare l'intervento dello Stato, conciliando
regole economiche (la libertà di contratto) ed eccezioni sociali (i casi in cui
fossero in gioco «health and morals»). Analogamente, in seguito, le
organizzazioni operaie lottarono per la riduzione degli orari «dietro le gonne
delle donne», secondo l'espressione di Ray Strachey: in effetti, senza l'aiuto
di donne e bambini alle macchine, «era impossibile gestire con profitto un e
quindi la legislazione a loro diretta si risolveva in un vantaggio per tutti.
Dall'altro lato, però, emerge con nettezza una continuità nell'ostilità al lavoro
femminile in fabbrica, da Lord Shaftesbury che abbiamo citato a Henry
Broadhurst che citeremo, per cui ridurre le ore lavorative delle donne adulte
mirava in prospettiva all'obiettivo dell'esclusione dal lavoro industriale delle
donne sposate.

L'ispettore di fabbrica Homer, figura chiave nella preparazione del


Factory Act del 1844 e nella successiva, celebre lotta contro i relays, scriveva
nel 1843:

Per quanto sia auspicabile il divieto del lavoro eccessivo, gravi


ostacoli si frappongono alla interferenza legislativa nel lavoro degli
uomini adulti. Il caso è però molto diverso per quanto riguarda le donne:
esse sono infatti molto meno free agents degli uomini [...] e le
conseguenze di un deterioramento della loro salute sono molto più gravi
per la società.69

Vedremo come questo secondo motivo verrà posto a base delle leggi
protettive per le donne solo nell'ultimo periodo: per ora, è il primo motivo
che trionfa.

È utile seguire la discussione parlamentare del 1844 perché, sebbene il


principio dell'inserimento delle donne adulte susciti «un dibattito
sorprendentemente scarso»,70 tuttavia esso fu il più approfondito tra quanti
su questo tema si svolsero alle Camere in tutta l'epoca che ci interessa. Da un
esame anche sommario come quello che segue risulta evidente che
l'esclusione delle donne da un principio di uguaglianza (l'esserefree agents) si
attua mediante lo spostamento sul terreno dei rapporti di lavoro, e quindi il
rafforzamento, della loro inferiorità sul terreno della condizione civile.
Altrettanto evidente è che sulle donne si gioca lo scontro decisivo tra
"morale" ed "economia politica", o tra "moralità" e "libertà", il cui esito
segnerà profondamente la legislazione sul lavoro inglese ed europea.
La discussione parlamentare va seguita ricordando quella di due anni
prima sul lavoro delle donne nelle miniere, anche per una tradizione
legislativa generale che durerà fino al Novecento per cui «esperimenti tentati
prima nelle miniere vengono poi estesi [...] ad altre industrie»." Non era
ovviamente neppure ipotizzabile l'estensione del divieto di lavoro alle donne
anche nelle fabbriche, ma il precedente del divieto nelle miniere condizionò
tutto il dibattito del 1844.

Il dato di partenza era che l'Act del 1833, limitando il lavoro dei bambini,
aveva provocato la loro sostituzione nelle fabbriche non con gli uomini, come
aveva sperato il Factory Movement, ma con le donne, meno pagate. A questa
situazione si voleva porre rimedio.'

Già presentando il Bill alla Camera dei Comuni il 6 febbraio, l'Home


Secretary, Sir James Graham, dichiara che «in base alla legge attuale, tutte le
persone sopra i 18 anni, senza distinzione di sesso, sono considerate adulte e
non esiste per loro nessun limite», mentre invece lavorare più di 12 ore è per
le donne e per i bambini «altrettanto nocivo alla salute e alla

Lord Shaftesbury interviene il 15 marzo con un lungo discorso a favore


delle 10 ore che ha al centro i danni sociali del lavoro delle donne, come
abbiamo visto nel passo sopra citato. Lo stesso Graham gli risponde che,
ascoltandolo, avrebbe

quasi potuto credere che la necessaria conseguenza del suo appello


dovesse essere quella di arrivare alla stessa conclusione cui lui stesso
(Graham) era arrivato per le miniere, cioè che le donne e i bambini non
avrebbero più dovuto lavorare nelle fabbriche.14

Nella discussione che segue, gli avversari delle 10 ore usano tutti gli
argomenti che torneranno per decenni nelle posizioni contrarie alla estensione
dei Factory Acts: lo sfruttamento di donne e bambini è più grave nei lavori
non industriali, dove si rischia di cacciarli limitando gli orari di fabbrica (già
si parla molto delle lavoranti delle sartorie e modisterie londi nesi); la
diminuzione del salario sarà per le donne più dannosa della lunghezza
dell'orario; si abbasserà la produttività industriale e quindi si danneggerà il
paese nel commercio internazionale. È da notare che i sostenitori di questi
argomenti si appellano continuamente alla "ragione", mentre i fautori delle 10
ore invocano 1`umanità". Il liberista radicale Labouchère, ad esempio, nel
suo intervento del 18 marzo, dichiara che solo in casi eccezionali come quello
del lavoro femminile in miniera, «tanto sconvolgenti da ferire i sentimenti di
umanità», lui stesso aveva votato «seguendo più l'impulso che la

I pochissimi deputati che sollevano obiezioni sul principio


dell'inserimento nella legislazione delle donne adulte votano però per il limite
di 12 ore anche per loro. Così Lord Russell, che il 18 marzo dice che
l'estensione delle norme alle donne rappresenta «un cambiamento molto
rilevante [...] che introduce un principio legislativo nuovo e a suo parere
molto ma aggiunge il 25 marzo:

Poiché il progetto di legge è presentato con l'autorità del governo,


appoggiato dai rapporti degli ispettori e circondato dal generale consenso
della Camera, egli certo non si assumerà la responsabilità di respingere il
progetto perché contiene quel principio.77

Così Labouchère il 3 maggio dichiara che,

se nessun altro deputato avesse sollevato la questione, lui non lo avrebbe


fatto, [ma che è pericoloso] affermare che non si doveva interferire nel
lavoro della popolazione adulta e poi cancellarne la metà.7s

Alla seconda lettura del progetto di legge, Roebuck propone una mozione
contro ogni interferenza nella libertà contrattuale degli adulti e la sostiene, tra
l'altro, con l'argomento che, mentre è evidente che i bambini non sono
autonomi,

vorrei capire perché mai l'uomo che detiene il potere sui suoi affari e la
donna che esercita il controllo sulle sue faccende debbano essere
controllati senza ragione da leggi restrittive.79

La replica di Graham è decisiva per cogliere il passaggio


dall'accostamento "morale" di donne e bambini alla loro omologazione
giuridica per la comune condizione nel campo dei diritti civili. Lo Home
Secretary risponde a Roebuck che dal suo intervento derivava, rispetto al
principio che è giusto proteggere i bambini perché non possono proteggersi
da sé, la questione

se non vi fosse nella condizione delle donne adulte qualcosa di particolare


che le collocava se non del tutto fuori, almeno proprio al limite di quel
principio. Le donne decidevano e giudicavano in modo autonomo? Per
quanto riguardava le donne sposate, la legge affermava esplicitamente il
contrario [...] e in generale al sesso femminile erano negati molti diritti di
libertà.

L'affermazione netta si stempera poi in tinte sentimentali: dato che le


donne

rappresentavano la parte più debole della comunità, e che per natura


avevano diritto alla nostra compassione e alle nostre cure, egli pensava
che la Camera avrebbe sentito che ad esse spettava in modo particolare la
protezione legislativa.10

Sir Robert Peel attacca il 3 maggio le 10 ore come lesione dei principi
generali di libertà individuale, e in questa luce affronta anche il problema del
lavoro femminile. Cominciando a legiferare sul lavoro industriale, si dovrà
arrivare anche a interferire nel lavoro a domicilio, istituendo così «un sistema
di inquisizione e tirannia domestica [...] che finirà col trasformare
completamente il carattere del popolo inglese ». Questi pericoli derivano
dall'errore di fondo dell'interferenza legislativa in questo campo: la pretesa di

far rispettare la moralità con la legge [...]. Per quanto riguarda le donne,
so benissimo che esiste una differenza fisica nelle capacità dei due sessi,
che la legge la ratifica, che la legge per molti versi considera la donna
come un non free agent e ne limita i diritti, stabilendo per la donna
sposata la completa soggezione al marito;

ma nessuna circostanza, neppure la gravidanza, giustifica

una interferenza nel grande principio per cui ognuno ha il diritto di


determinare in modo autonomo la quantità e il tipo di lavoro che vuole
svolgere.

Tuttavia, Peel si pronuncia a favore delle 12 ore per le donne:

Ammetto che sia un'eccezione a quella che dovrebbe essere la regola


generale, ma l'accetto perché credo che il male sarà più che compensato
dal bene che ne deriverà in taluni casi. Penso soprattutto che questa
eccezione sia giustificata e resa necessaria dalla vostra precedente
legislazione e su questa base, dopo un'attenta riflessione, do il mio pieno
e caloroso consenso.8'

I1 10 maggio, Lord Shaftesbury, protestando perché il governo non tiene


conto di tre votazioni a favore delle 10 ore, afferma che «ciò che è
moralmente sbagliato non può essere politicamente giusto».82 Peel replica a
questa affermazione il 13 maggio:

Ci sono molte cose che so essere moralmente sbagliate in cui né voi


né io possiamo interferire sul piano legislativo [...]. A chi spetta decidere
se un atto è immorale? Chi sono io per poter applicare la regola
dell'interferenza? In un paese dispotico l'adozione di un simile principio
potrebbe far giustificare qualsiasi atrocità. La stessa Inquisizione, alla
luce di questo principio, potrebbe essere giustificata.83

Nella breve discussione sull'inserimento delle donne nel Factory Act, che
si svolge alla Camera dei Lords, Lord Brougham protesta per il fatto che

una donna di trenta o quarant'anni debba essere trattata come se avesse


commesso un misfatto e dovesse essere protetta contro se stessa.84

Lord Wharncliffe gli risponde che un limite al lavoro delle donne va


posto per legge perché è finito purtroppo il tempo, «che lui era abbastanza
vecchio per ricordare», in cui nello Yorkshire

ogni casa era una piccola manifattura, dove la moglie e i bambini


potevano guadagnare discretamente senza sacrificare la salute e la
morale: il marito tesseva e la moglie filava, ma le restava il tempo [...] per
rammendare gli abiti del marito e per preparargli il pranzo.85
Anche qui, l'idealizzazione nostalgica della figura della moglie (la figura
della madre sembra essere ancora secondaria) porta dal passato al presente
industriale l'unione di donne e bambini: insieme avevano lavorato nella
manifattura a domicilio, insieme erano entrati nelle fabbriche, insieme
venivano ora esclusi dal campo dei free agents. E insieme li collocherà,
mezzo secolo dopo, la nuova definizione della differenza-inferiorità
femminile basata sulle leggi biologiche della conservazione della specie:

Gli interessi delle donne si possono considerare più strettamente


identificati con gli interessi della natura. La natura ha fatto le donne più
simili ai bambini affinché possano capire e curare meglio i bambini.86

6. Gli anni Settanta: la battaglia per l'uguaglianza

Dopo una lunga stasi, in cui va ricordato solo il Factory Act del 1867, che
estende le norme precedenti a tutte le fabbriche con più di 50 operai, lo
sviluppo della legislazione protettiva riprende negli anni Settanta per
iniziativa delle Trade Unions, che si trovano nel periodo del loro
rafforzamento e riconoscimento istituzionale." Gli operai chiedono una
riduzione delle ore di lavoro per donne e bambini - da 60 a 54 settimanali -
allo scopo, come sempre, sia di introdurre più manodopera maschile, sia di
ridurre le ore in pratica per tutti. Ad essi si contrappongono le organizzazioni
suffragiste, che, aggregatesi intorno alla riforma elettorale del 1867, cresciute
nella lotta per il Married Women's Property Act del 1870, avviano ora una
battaglia radicale contro le leggi protettive, in nome di un principio di
assoluta uguaglianza tra i sessi. Richiamandosi alla "libertà" che i whigs
avevano contrapposto alla "moralità" dei riformatori sociali tories, e al puro
individualismo liberale, questa battaglia risulta anacronistica nel periodo in
cui la grave crisi culturale che accompagna gli inizi della Grande Depressione
colpisce in modo particolare, come si è accennato, la fede nell'economia
politica e nell'individualismo.88 E tuttavia, i dubbi sulla legislazione sociale
come fattore di rallentamento produttivo serpeggiano di fronte alla
concorrenza tedesca e americana che colpisce il monopolio mondiale
dell'Inghilterra, sebbene ormai «il principio dell'intervento dello Stato sia così
saldamente stabilito da non poter più essere rovesciato».89
Questo contesto di crisi e di incertezza fa sì che la lotta delle suffragiste
trovi appoggi sia tra i liberali che nell'opinione pubblica, da quando esse si
oppongono ai progetti di legge sulle Short Hours presentati già nel 1872 e
1873 da Mr Mundella in accordo con le Trade Unions e poi diventati il
Factory Act del 1874, a quando Mr Fawcett, marito di una delle leaders
suffragiste, presenta alla Camera dei Comuni una serie di emendamenti a quel
Factory Act e a quello del 1878 per eliminare da tutti gli articoli delle leggi la
parola "donne". Che l'atmosfera sia mutata lo dimostrano le stesse discussioni
parlamentari: ad esempio, in quella sul Factory Act del 1878, lo Home
Secretary, Asheton Cross, dichiara che sulla questione del lavoro delle donne
adulte, «il corpo legislativo doveva essere estremamente attento», e che
l'intenzione del Bill era questa volta «di non sottoporre a limitazioni le donne,
nei limiti del possibile e fino a dove non apparisse indispensabile».90

Malgrado questi riconoscimenti, le femministe perdono alla fine la


battaglia: le donne adulte restano nei Factory Acts, salvo gli esoneri ottenuti
da Fawcett nel 1878 per i women's workshops e i domestic workshops,
proprio quelli in cui più grave era lo sfruttamento del lavoro femminile, come
riveleranno le inchieste della fine del secolo sugli Sweating Trades. E questo
evidenzia la grave contraddizione che la battaglia femminista di questi anni
non riuscì a sciogliere. Da un lato rivendicare la pura uguaglianza con gli
uomini lasciava intatte le peggiori condizioni di lavoro delle donne, come si
vide ancora negli anni Novanta nel caso delle lavandaie, alla cui riduzione di
orario per legge le suffragiste si opposero accanitamente: l'inferiorità
femminile nel lavoro non veniva corretta dalla pura negazione di ogni
differenza tra i sessi. Dall'altro lato, la differenza femminile era stata fino ad
allora proclamata (e così sarà in forme nuove nel periodo successivo) per
sancire l'inferiorità, come aveva detto John Stuart Mill, presentatore nel 1866
del primo progetto di voto alle donne, nell'opera di poco successiva che fu
alla base della battaglia femminista degli anni Settanta:

Io credo essere presunzione asserire ciò che le donne sono o non


sono, ciò che possono essere o non essere in forza della loro naturale
costituzione. In luogo di lasciarle sviluppare spontaneamente si sono fin
qui tenute in uno stato così opposto alla natura ch'esse hanno dovuto
subire modificazioni artificiali. Niuno può affermare che se fosse
permesso alla donna di scegliere al pari dell'uomo la sua via [...] vi
sarebbe stata differenza essenziale, ovvero una differenza qualunque nel
carattere e nelle attitudini che verrebbero a svilupparsi.91

Pareva dunque giusto negare ogni differenza fino a che non si fosse
ottenuta un'uguaglianza di possibilità tra i sessi, ma pesavano
sull'atteggiamento delle femministe contro le leggi protettive due elementi,
diversi ma tra loro legati: il rifarsi a un rigido e spietato del tipo di quello
divulgato negli anni Cinquanta da Harriet Martineau;92 il vedere le operaie
come donne privilegiate in quanto libere di lavorare fuori casa e di
guadagnarsi l'indipendenza economica. Questa invidia e ammirazione per le
operaie, tipica del femminismo nato dalle donne di classe media «costrette
all'ozio», sta alla base del fraintendimento sincero, se così si può dire, delle
differenze di classe tra donne, che portò in questi decenni non solo in
Inghilterra all'alleanza tra femministe e operaie. Già alla fine degli anni
Sessanta, Josephine Butler indicava la comunanza di interessi tra donne di
diverse classi sociali, sottolineando soprattutto l'oppressione delle borghesi:

La domanda di pane delle donne delle classi più povere può essere
più urgente, ma non è più sincera della domanda di lavoro delle donne
delle classi più alte [...]. La loro condizione [...] è quella di chi va alla
deriva. L'onda è passata oltre. Il lavoro è stato loro tolto dalle mani, il
loro posto non sanno dove sia.93

In seguito e fino a tempi abbastanza recenti, questa posizione suffragista e


la lotta alla protezione legislativa delle lavoratrici che ne conseguiva sono
state oggetto di condanna da parte del movimento operaio. Già le due fabiane
autrici della classica storia della legislazione sociale degli inizi del secolo che
abbiamo spesso citato scrivevano:

Purtroppo l'agitazione iniziata negli anni Settanta e proseguita, anche


se con molto minore entusiasmo, fino ad oggi, è sempre stata più o meno
dominata dal pregiudizio borghese della donna cui è negata la
realizzazione delle sue possibilità. Era vero che a moltissime ragazze
intelligenti ma poco istruite ripugnava, e con ragione, trascorrere i
migliori anni della loro vita nell'ozio o in vani tentativi di "fare del bene"
[...]. L'errore però [...] è stato quello di spostare i loro motivi di protesta
su una classe i cui problemi erano da loro poco conosciuti e ancor meno
capiti, e di pensare che, come esse anelavano a consumarsi in un qualche
tremendo «sforzo di pensiero», così anche Mary Brown o Jane Smith
anelassero a consumarsi in quattordici ore quotidiane di bucato o di
cucito.94

Si trattava di critiche che ponevano giustamente in evidenza i danni


dell'astratta uguaglianza proclamata dalle femministe, ma cui sfuggivano i
costi che per la libertà individuale delle donne avrebbe comportato la
sconfitta di quel principio, sconfitta in cui finì la battaglia degli anni Settanta
sull'applicazione o meno alle donne dei Factory Acts.

Le suffragiste avviano nel 1872 una insistente campagna contro il


progetto di legge Mundella, sostenendo che i limiti di orario applicati solo
alle donne diventano uno strumento della loro emarginazione o anche
espulsione dal mercato del lavoro e che la situazione civile delle donne su cui
si era basato il Factory Act del 1847 (che riprendeva, come si ricorderà,
quello del 1844) era completamente cambiata. Grazie alla legge sulla
proprietà delle donne sposate del 1870, si argomenta, le donne non possono
più essere considerate inferiori dal punto di vista civile: allora

un marito poteva mandare a lavorare la moglie in fabbrica e appropriarsi


del suo salario, su cui lei non aveva nessun diritto. La legge la poneva nei
riguardi del marito [...] nella stessa posizione di un bambino nei riguardi
del padre [...]. Oggi le donne si trovano in una condizione diversa da
quella dei bambini. Sono free agents.95

Questo tentativo di arrivare all'abrogazione delle leggi sul lavoro delle


donne varate negli anni Quaranta in nome del fatto che è venuta meno la loro
giustificazione essenziale prosegue anche di fronte alle prime proposte di
protezione per le lavoratrici madri. Quando nel 1873 gli ispettori di fabbrica
Bridges e Holmes, in un rapporto al Local Government Board, dichiarano che
le madri di neonati dovrebbero o essere half-timers come i bambini o andare
obbligatoriamente in congedo per un certo periodo (il congedo dopo il parto
diventerà legge, come vedremo, nel 1891), un volantino di un'associazione
suffragista dichiara che su queste proposte,

giustificate in base al fatto che occorre "proteggere le donne dalla


crudeltà del marito" che le costringe a tornare al lavoro prima che esse ne
siano in grado, il Comitato osserva che se il marito è così "crudele" da
trascurare di mantenere la moglie in quel periodo, a lei non resta che o
lavorare o dipendere dalla parrocchia o morire di fame.96

Uno dei punti più controversi è la questione della disparità salariale, che
secondo le femministe sarebbe aumentata con la riduzione di orario, mentre i
sostenitori delle leggi di protezione lo negavano: testimonianze opposte
vengono rese in questo senso davanti alla Commissione parlamentare sui
Factory Acts del 1876 da Joseph Chamberlain e dalle delegate delle Trade
Unions guidate da Emma Paterson. L'argomento cui più spesso ricorrono le
femministe è che il salario può rimanere uguale se la riduzione di orario è
imposta da un'azione organizzata dei lavoratori, come avviene nel caso degli
uomini, non se è prescritta per legge, come avviene per le donne. Con la
nuova riduzione prevista

un'operaia qualificata vedrebbe diminuire il suo guadagno settimanale di


uno scellino e mezzo o due, una penalità troppo grave imposta ai tre
quarti degli operai del cotone, che non sono rappresentati in
Parlamento.97

Anche Fawcett ripete alla Camera dei Comuni nel 1878 che le limitazioni
orarie spingono le donne verso lavori meno pagati perché gli imprenditori,
pur di non essere sottoposti ai controlli degli ispettori, preferiscono non
assumerle più, malgrado i loro salari inferiori.

Si insiste sul fatto che le leggi protettive confiscano alle operaie l'unica
loro proprietà, il lavoro, scrivendo ad esempio:

Il tempo e le mani di una donna povera sono il suo capitale [...]. Né il


tempo né le mani né il cervello né la forza le sono stati dati dall'uomo, e
l'uomo non ha il diritto di toglierglieli né di limitarne l'uso. Eppure un
Parlamento eletto dagli uomini e responsabile solo verso gli uomini si
arrogherà questo diritto e legherà le mani delle donne nella lotta per
l'esistenza.98

Per le suffragiste, dunque, la legislazione protettiva è causa della


inferiorità femminile nel lavoro; per i loro oppositori ne è conseguenza e
rimedio:

Se si adottasse una linea contraria, se alle donne fosse consentito


lavorare ovunque possano farlo con profitto [...], ben presto non
sentiremmo più parlare del loro bisogno di essere protette da una
legislazione speciale.

E di contro:

Il mercato del lavoro, completamente libero per gli uomini, non lo è


per le donne, che sono di fatto vittime di un monopolio [...] per cui il loro
lavoro è svantaggiato rispetto a quello degli uomini e lo sarà sempre più
se lo si lascia interamente a se stesso.99

Dopo aver perso la battaglia sui Factory Acts, le suffragiste condurranno


negli anni seguenti varie altre lotte per difendere il principio dell'uguaglianza
di diritto al lavoro, tra cui fu celebre la lotta vittoriosa contro il divieto al
lavoro delle pit brow lasses nel 1886-87. Erano queste le ragazze che avevano
continuato a lavorare, dopo la legge del 1842, all'uscita dei pozzi minerari,
soprattutto nella zona di Wigan, nel Lancashire (oggetto delle famose
inchieste di Munby e più tardi di Orwell). Nel 1886, di nuovo in un momento
di forte tensione sociale, dopo la paura suscitata dai moti di Londra del
febbraio, una campagna di stampa e di opinione addita in questo lavoro la
degradazione della femminilità, chiedendone la soppressione. Intorno alle
non più di 5.000 ragazze che resistono con l'appoggio di alcuni conservatori
locali, si scatena una battaglia di principio sul diritto delle donne al lavoro: lo
«Spectator» del 27 marzo 1886 scrive che sul destino delle pit brow lasses si
sarebbe deciso «per molto tempo se le donne hanno il diritto di svolgere
lavori manuali pesanti fuori casa», e Hannah Mitchell in un comizio a Wigan
dice alle ragazze che «esse stavano combattendo una battaglia per tutte le
donne

Le suffragiste appoggiano le pit brow lasses: quando una delegazione di


queste viene a Londra a chiedere allo Home Secretary di difendere il loro
lavoro, ad accompagnarle si recano tutte le leaders del movimento, da Lydia
Becker a Millicent Fawcett a Josephine Butler. Quest'ultima descrive questo
tipo di solidarietà, che nello stesso 1886 si era manifestata al momento della
revoca dei Contagious Diseases Acts, narrando, con i suoi tipici accenti
religiosi, la scena che si era svolta nelle strade vicine alla Camera dei Comuni
la sera del voto:

Quel che vidi non lo dimenticherò mai. In un meeting c'erano le


donne più misere e stracciate degli slums di Westminster, che pregavano
in ginoc chio il Dio degli eserciti tra le lacrime e i lamenti [...] e accanto a
loro c'erano le grandi dame nei loro splendidi vestiti [...] che anch'esse
erano inginocchiate e piangevano.101

Questa solidarietà tra donne di classi diverse aveva trovato il momento di


massima espressione negli anni Settanta, nella formazione dei primi sindacati
di sole donne e nella battaglia da esse condotta all'interno delle Trade Unions.
Si tratta di un fenomeno quantitativamente limitato, ma interessante, che
riguardò nel periodo a cavallo del secolo anche la Francia e gli Stati Uniti: le
femministe organizzano le operaie in associazioni separate per sollecitare dai
sindacati un maggior interesse ai problemi delle donne e in certi casi la loro
possibilità di iscrizione.102 In quest'epoca, le Trade Unions sono indifferenti
o ostili alle operaie, in genere biasimate per la concorrenza salariale e per la
passività nelle lotte, considerata una causa e non una conseguenza della loro
debolezza. Il circolo vizioso che si produce è quello per cui

la trascuranza delle donne da parte del movimento sindacale accresce la


convinzione dell'operaio sulla inferiorità femminile: le donne erano
troppo docili, troppo facilmente ingannate, e la prova era che si
opponevano ai sindacati.'03

D'altra parte, dato il breve periodo di vita che le donne trascorrevano in


fabbrica, e data la continua mutevolezza dei loro mestieri anche in quel breve
periodo, risultava pressoché «impossibile costruire una organizzazione
sindacale stabile in una massa lavoratrice così fluttuante». 104 Siamo per di
più nel periodo del massimo sforzo delle aristocrazie operaie che
costituiscono le Trade Unions per ottenere riconoscimento e rispettabilità,
distinguendosi dagli unskilled e mutuando dalle classi superiori una serie di
valori culturali, tra cui quelli relativi al ruolo della donna.'os

In questa situazione e in concomitanza con il risveglio sindacale degli


unskilled - formazione di unions di gasisti, ferrovieri ecc. -, nel 1874 viene
fondata da Emma Paterson la Women's Protective and Provident League (in
seguito Women's Trade Union League), che coordina piccole unions di sole
donne, in genere lavoranti di sartorie o cucitrici a domicilio, che hanno poche
iscritte e breve vita. Emma Paterson, suffragista, partita da posizioni liberali e
via via avvicinatasi ai principi e ai metodi del movimento operaio, dirige la
Lega fino alla morte, nel 1886, prima su una linea di ferma opposizione alle
leggi protettive, poi, dopo la sconfitta del 1878, di lotta per la nomina di
ispettori di fabbrica donne per le operaie. È solo la prima fase che qui ci
interessa. Già nel documento di fondazione della Lega è detto:

indubbiamente auspicabile la riduzione delle ore di lavoro per le donne,


ma se questa viene attuata con provvedimenti legislativi anziché con
l'azione organizzata dei lavoratori, il risultato può essere solo la
diminuzione dei salari, già a mala pena sufficienti, e in certi casi la
completa esclusione dal lavoro, diventando così, anziché una protezione,
una vera e propria oppressione. 106

Questa posizione portò a uno scontro molto diretto e molto aspro tra
l'insieme del sindacato e le poche delegate donne nei primi congressi
nazionali delle Trade Unions. Qualche citazione dai verbali può chiarire
come sulla questione delle leggi protettive si contrapponessero due visioni
del ruolo della donna: una prettamente liberale, in cui essa è anzitutto un
individuo che deve conquistare i diritti di uguaglianza, a costo di negare ogni
peculiarità della sua oppressione nel lavoro per l'intreccio con il ruolo
familiare; l'altra, fatta propria dal movimento operaio, per cui la donna è
essenzialmente il centro della piccola società organica che il capitalismo
individualistico non può distruggere, la famiglia, in cui la classe operaia trova
fondamentali strumenti di solidarietà e di resistenza. A parte i toni usati in
queste discussioni, il problema era anche in questo caso di ben difficile
soluzione.
Al congresso delle Trade Unions di Liverpool del 1875, la National
Union of Working Women non ottiene l'ammissione di delegate donne, per
cui è rappresentata da un uomo, che, nella votazione sull'esclusione delle
donne dai nuovi orari previsti per gli workshops, alza la mano da solo, tra le
risate dell'assemblea.107 Al congresso di Glasgow dello stesso anno sono
ammesse le prime due delegate: Miss Simcox, segretaria della union delle
camiciaie di Londra, ed Emma Paterson, in rappresentanza delle rilegatrici di
libri. La prima, appena si apre la discussione sul Workshops Regulation Bill,
interviene ironicamente: a differenza degli «avvocati borghesi dei diritti delle
donne», le operaie erano unanimi nell'opinione che le leggi protettive
rappresentassero

un enorme beneficio per loro (Segni di attenzione) e non muoverebbero


obiezioni a un'altra riduzione legislativa dell'orario se non fosse
accompagnata da una corrispondente riduzione del salario. Ma erano
unanimi nell'opinione che nelle attuali condizioni questo non potrebbe
venir assicurato [...] e si dovrebbe prestare una qualche attenzione alle
loro opinioni in una faccenda pratica come questa (Risate).

E Mrs. Paterson aggiunge:

Le donne devono in questo campo muoversi di loro iniziativa [...], più


esse sollecitavano ulteriori interventi legislativi di questo tipo, più
aggravavano le difficoltà da loro già frapposte alla sindacalizzazione delle
operaie [...]. Un altro danno provocato da queste leggi era che avevano
spinto sempre di più le donne al lavoro a domicilio, che si svolgeva in
condizioni peggiori che negli workshops.10s

Alle due donne risponde Henry Broadhurst, delegato degli edili e proprio
dal 1875 segretario del Comitato parlamentare del Tue, che sarà nel 1880 uno
dei primi tre operai eletti alla Camera e nel 1885 sottosegretario nel governo
Gladstone, dopo aver guidato per anni l'alleanza lib-lab. Broadhurst si
opporrà sempre a ogni proposta di legislazione sul lavoro degli uomini; così
nel 1887, di fronte alla campagna per la legge sulle 8 ore, anche per timore
dell'avvento dei New Unionists che la sostengono, dirà:
Non era mai stato nel carattere degli uomini inglesi chiedere
protezione, salvo che per le donne e i bambini [...]. Gli uomini erano in
grado di proteggersi da soli con la propria virilità e indipendenza e perciò
non erano mai andati a chiedere al Parlamento quello che potevano
conquistare da soli, [mentre chiedere una legge sulla riduzione di orario]
avrebbe minato alle fondamenta la necessità e la ragione stessa di
esistenza delle organizzazioni indipendenti. L09

Broadhurst dunque risponde a Paterson:

Diminuire le ore era sempre stata giudicata la via migliore per il


progresso delle condizioni sia degli uomini che delle donne.

Paterson: Col sindacato.

Broadhurst: Certo, se è possibile col sindacato, ma altrimenti con


qualche altro mezzo [...]. Il posto giusto della donna sposata era in casa, e
uno degli effetti del miglioramento delle condizioni operaie era stato
quello di far ritirare dal mercato del lavoro la competizione delle donne

Lo scontro si ripete, più violento, al congresso di Leicester del 1877, dove


le delegate sono tre. Emma Paterson interviene contro la proposta del
congresso di vietare il lavoro di chain makers nel Black Country alle donne
(la discussione su questa proposta l'anno seguente alla Camera dei Comuni
vedrà riemergere i temi delle offese al pudore nella forza, nudità e
promiscuità delle donne fabbro), concludendo con l'affermazione che in
generale «era umiliante per una donna essere braccata da un ispettore».
Broadhurst si dichiara «esterrefatto» e continua così:

Sapeva che era del tutto naturale che le signore fossero insofferenti di
qualsiasi controllo in ogni circostanza (Risate) e poteva quindi
immaginare quale fastidio provassero quando la legge della nazione
imponeva loro norme e regolamenti. Era un fatto risaputo che le donne
erano state adibite a lavori del tutto inadatti e che non erano capaci di far
niente per aiutarsi da sé se qualcuno non tendeva loro la mano per
aiutarle. Ovviamente potevano formare dei sindacati, ma i loro salari e la
loro mutevolezza di occupazioni non le ponevano in grado di svolgere
nessuna attività efficace per l'emancipazione della loro classe da un
lavoro degradante [...]. Essi dovevano pensare all'avvenire del paese e dei
figli, ed era loro dovere come uomini e come mariti fare ogni possibile
sforzo per arrivare a uno stato di cose in cui le mogli stessero a casa, la
sfera loro propria, a badare alla famiglia, invece di essere trascinate nella
lotta per la sopravvivenza contro i grandi e forti uomini del mondo.

La risposta indiretta viene dalla delegata dell'associazione delle cucitrici e


rammendatrici di Leicester, Mrs. Mason, che ironicamente pone il problema
del "doppio lavoro" delle donne, mai nominato nel corso di tutte queste
discussioni:

La maggior parte del loro lavoro veniva svolto in casa, da donne


sposate di mezza età [...]. Vorrebbe che ci fosse una legge che obbligasse
i mariti pigri a mantenere la famiglia (Applausi) e allora le donne sposate
potrebbero fare a meno del lavoro eccessivo [...]. A lei piacerebbe
lavorare meno, ma si trovava in condizioni per cui doveva guadagnare
qualche scellino [...]. Come donna lavoratrice vorrebbe fare di tutto, come
ogni altra donna, per tenere in ordine la casa, ma c'erano dei momenti in
cui non sarebbe stato piacevole ricevere un'ispezione [...]. Ripeteva che le
sarebbe piaciuto vedere approvare una legge che consentisse agli ispettori
di visitare le loro case per vedere se i mariti si erano alzati oppure se
rimanevano a letto fino a quella che loro chiamavano l'ora di pranzo
(Risate e applausi)."

Dopo il 1878, la lotta delle donne nei congressi delle Trade Unions
verterà per molti anni sulla richiesta delle ispettrici di fabbrica, richiesta
sollecitata dalle operaie e osteggiata e irrisa dalle Trade Unions, fino a che il
congresso di Newcastle nel 1891 la approva e poco dopo vengono nominate
le prime ispettrici.112 L'ultima battaglia contro le leggi protettive si svolgerà
al congresso di Manchester del 1882: dopo la morte di Paterson, la Women's
Trade Union League cambierà linea e sosterrà le leggi, soprattutto per la
questione delle lavandaie. A Manchester, Broadhurst propone di vietare il
lavoro di fabbro nel Black Country anche alle ragazze sotto i quattordici anni
e le delegate si oppongono. All'affermazione che a Cradle Heath «le donne
che lavorano accanto agli uomini sono esposte al linguaggio e alla condotta
più volgari», le delegate replicano che questa «è una diffamazione degli
uomini, non una considerazione che riguardi il loro sesso». E il segretario dei
fabbricanti di bulloni, dopo aver descritto «le donne seminude che lavorano
insieme a uomini altrettanto poco vestiti», scongiura il congresso di
impegnarsi

contro l'iniquo sistema del lavoro femminile. Sapeva di avere contro le


donne. Una di loro aveva perfino detto che «le donne avevano tutto il
diritto di competere con gli uomini» (Grida di «Vergogna!» e una voce:
«Vorrei che ci provasse mia moglie!»).113

7. Gli anni Novanta: le «madri della razza»

Il primo accenno alla difesa della lavoratrice madre, che in altri paesi,
come l'Italia, sarà il punto di partenza della legislazione protettiva, compare
nel Factory Act del 1891, che all'articolo 17 stabilisce che un imprenditore
non potrà far rientrare in fabbrica una donna prima che siano trascorse quattro
settimane dal parto, «essendone a conoscenza» (chiaro spiraglio sulle
difficoltà di applicazione dell'articolo). Abbiamo visto che qualche proposta
in questo senso era già apparsa, ma adesso l'articolo passa senza discussione,
nel clima "social-imperialista" avviato dalle rivelazioni del censimento del
1881 sul calo demografico e culminante nelle denunce del generale Maurice
nel 1901 sullo scadente livello fisico delle reclute della guerra boera, cui
seguiranno la creazione di un Comitato interdipartimentale sul
deterioramento fisico nel 1903 e le due Conferenze nazionali per la
prevenzione della mortalità infantile nel 1906 e 1908. Cresce in questo
periodo una vera ossessione della «degenerazione della razza», che nella
dominante cultura del darwinismo sociale porta alla costruzione di una nuova
ideologia della «supremazia della maternità». u4

Il provvedimento del 1891 non nasce però da una campagna di opinione,


come negli altri casi che abbiamo esaminato, ma dall'applicazione di un
accordo internazionale, la Conferenza di Berlino del 1890, che ha
presumibilmente un ruolo centrale in quella storia comparata della
legislazione sociale che deve ancora essere scritta. Vale la pena di esaminarne
brevemente la vicenda, sia perché si tratta del primo accordo internazionale
sulla legislazione sociale, sia perché in essa si esprime, sulla questione del
lavoro delle donne in particolare, quel clima di «difesa della razza», che sta
cominciando a pervadere i paesi europei, per cui il problema non è quello di
conciliare maternità e lavoro, ma di salvaguardare la prole dal lavoro delle
madri.

L'idea di un incontro tra i governi europei sui problemi delle classi


lavoratrici era partita dalla Confederazione svizzera già nel 1881:
abbandonata allora per i contrasti troppo gravi, viene ripresa nel 1889 dal
governo elvetico, che propone una conferenza internazionale da tenersi a
Berna, che abbia come scopi «da una parte, una certa regolamentazione della
produzione industriale, dall'altra, il miglioramento delle condizioni di vita
degli operai» e si occupi soprattutto del lavoro delle donne e dei bambini
«affinché la famiglia non sia abbandonata alla depravazione fisica e
morale»."' Mentre già partono le circolari di invito per la conferenza di
Berna, un rescritto di Guglielmo II a Bismarck ne propone un'altra sugli stessi
temi da tenersi a Berlino, chiedendo alla Svizzera di rinunciare alla sua. La
prepotenza ha successo, e la Conferenza si riunisce a Berlino dal 15 al 29
marzo 1890. Gli intenti di controllo sociale e di risposta alla costituzione
della II Internazionale sono evidenti: nel rescritto imperiale, si parla della
«possibilità di dare soddisfazione ai bisogni e ai desideri espressi dagli operai
nel corso degli scioperi degli ultimi anni»; nella lettera di accompagnamento
del cancelliere, del fatto che «le classi lavoratrici dei vari paesi [...] hanno
stabilito dei rapporti internazionali che mirano al miglioramento della loro

Nel corso dei lavori, la protezione del lavoro minorile e femminile è data
per scontata in via di principio (con l'eccezione per il secondo della Francia),
ma in pratica i paesi mediterranei, con in testa l'Italia, chiedono esoneri e
rinvii in nome del più arretrato livello industriale e persino del clima. Le
principali proposte approvate si rifanno alla legislazione inglese: ad esempio,
la Commissione sul lavoro nelle miniere propone il divieto di lavoro per le
donne di tutte le età (con l'eccezione del Belgio, che per il momento si ferma
ai ventun anni) con motivazioni simili a quelle che conosciamo:

Il lavoro minerario, impregnando la ragazza di una rudezza quasi


mascolina, la prepara male al suo futuro ruolo di sposa e di madre [...].
L'impiego contemporaneo di donne e uomini nei lavori sotterranei non è
privo di gravi inconvenienti morali."'

Nella Commissione sul lavoro delle donne, tutti i paesi approvano la


proposta di un congedo di quattro settimane dopo il parto,"' mentre si
dividono su quella dei limiti di orario per le donne adulte. Metà dei delegati,
tra cui Gerolamo Boccardo, votano contro con motivazioni di difesa rispetto
alla concorrenza internazionale, mentre Jules Simon solleva un'o biezione di
principio: «Noi abbiamo il culto della libertà individuale e invece di regolare
l'uso che ne fanno i nostri concittadini, preferiamo dar loro tutti gli strumenti
necessari per potersi valere dei loro diritti». Tuttavia, l'eccezione del congedo
dopo il parto è giusta, in quanto «lede indubbiamente il principio della libertà
degli adulti, ma lo fa in nome dell'interesse superiore ed evidente della razza

Lo stesso Jules Simon conclude così il suo intervento all'assemblea


generale della Conferenza:

Miriamo a uno scopo morale oltre che materiale: non è solo


nell'interesse fisico della razza umana che ci sforziamo di sottrarre il
bambino, l'adolescente, la donna a un lavoro eccessivo: è anche perché la
donna sia restituita al suo focolare, il bambino a sua madre, presso la
quale soltanto può trovare le lezioni di amore e di rispetto che formano il
cittadino - abbiamo voluto porre un freno al processo di demoralizzazione
cui l'allentamento dei vincoli familiari induce lo spirito umano.'20

I delegati inglesi, che alla Conferenza erano stati particolarmente attenti a


non impegnarsi troppo per non compromettere l'indipendenza nazionale,
approvano le proposte del congedo dopo il parto e dell'età minima di dodici
anni per il lavoro infantile. L'esame parlamentare avviene appunto in
occasione del dibattito sul Factory Act del 1891. La prima proposta è
accettata praticamente senza discussione: solo il conte di Wemyss protesta
alla Camera dei Lords, citando una lettera di Mrs. Fawcett e di altre
suffragiste che sostengono che le donne più bisognose perderebbero il salario
di un mese e il posto dopo il congedo."' Di fatto, l'articolo resterà largamente
inapplicato per il boicottaggio delle operaie stesse, ovvio in assenza di ogni
sussidio, problema allora neanche posto né dal conte di Wemyss né dalle
suffragiste.112

Invece, alla Camera dei Comuni si svolge un lungo e aspro dibattito


sull'altra proposta della Conferenza di Berlino: molti negano che si possa
applicare il limite dei dodici anni, visto che in Inghilterra i bambini sono half-
timers e quindi vanno sia al lavoro che a scuola. In effetti, malgrado le
frequenti affermazioni sulla legislazione sociale «gloria del nostro paese e del
nostro Parlamento»,"' essa non è più sostenuta né dai conservatori, la cui
spinta a destra ormai mal si concilia con «la retorica della democrazia tory e
[...] il tradizionale appoggio alla causa dei Factory Acts»,124 né dai liberali,
che, avviati al declino dalla riforma elettorale del 1884 e dall'avvento
dell'imperialismo, non hanno

risposte ai problemi sempre più complessi della società industriale,


nessun richiamo sostanziale nei confronti del crescente elettorato operaio
e nessuna comprensione delle nuove, tempestose forze del
nazionalismo."'

Negli anni seguenti, l'unica questione di rilievo sarà l'inserimento nei


Factory Acts delle lavoranti delle lavanderie (100.000 nella sola Londra),
completato solo con il Factory Act del 1901, per l'opposizione delle
suffragiste, che sempre più astrattamente ignorano, in nome della libertà
individuale, le peggiori forme di sfruttamento del lavoro femminile. Anche
all'assemblea della National Union of Women Workers del 1895 a
Nottingham, le delegate contrarie all'inserimento delle lavandaie nel Factory
Act di quell'anno sostengono che è «una tremenda ingiustizia» togliere la
libertà di lavoro proprio ai gruppi più poveri e indifesi, mentre le delegate
favorevoli dichiarano: «Chi ha tanto bisogno della protezione della legge
come i poveri e gli indifesi?». 116

Ma sono ormai polemiche stanche. Il terreno social-darwinista della


nuova emancipazione della donna, sulla base delle differenze biologiche tra i
sessi, che non vanno taciute ma anzi accentuate in una felice com
plementarità, è quello della maternità, e su di esso si spostano non solo
scienziati e riformatori sociali, ma anche molte delle stesse femministe.
Alla base della nuova definizione di differenza sessuale sta la cultura
evoluzionista, dominante nei decenni a cavallo del secolo. Già Spencer aveva
definito le caratteristiche femminili, trasferendole dal terreno biologico a
quello sociale: dichiarate complementari a quelle maschili, tali caratteristiche
- l'intuizione, la compassione, l'imitazione, tutte legate alla maternità - erano
in sostanza secondarie, come Darwin esplicitava scrivendo nel 1871 che esse
erano «tipiche delle razze inferiori e quindi anche di una fase primitiva e
arretrata della civiltà»."' In questa codificazione delle qualità maschili e
femminili basate sul determinismo "naturale", cui si dedicano in questo
periodo, sia in Europa che negli Stati Uniti, biologi, sessuologi, medici,
antropologi, sociologi e antichisti, non ha più senso rivendicare l'uguaglianza
di diritti per la donna. Si tratta invece di conoscere e valorizzare, anche sul
piano sociale, le diverse funzioni e attitudini che i due sessi hanno per natura,
non più di riformarle:

Ciò che fu deciso tra i protozoi preistorici non può essere annullato da
una legge del Parlamento.l2s

C'è chi dice che le differenze di attitudini intellettuali e morali tra i


sessi sono puramente artificiali [...]. Avviciniamoci alla natura [...]. Ogni
essere vivente ha la sua legge, da cui non può impunemente liberarsi: la
legge della donna, checché ne dicano filosofi e rivoluzionari, è la
maternità. Significa dunque renderla inferiore ricordarle, ove ella fosse
tentata di dimenticarlo, il dovere cui la spingono i suoi istinti, i suoi
sentimenti, tutto il suo essere fisico e morale?"'

Alcuni riformatori pensano che il modo migliore di aiutare la donna


sia quello di negarne i limiti [...]. Ma io credo che entrambi i sessi siano
reciprocamente limitati dalla natura [...]. La donna non è in grado di
svolgere la stessa attività dell'uomo nel mondo più di quanto l'uomo possa
svolgere la stessa attività della donna.'30

In generale, la concezione evoluzionistica aveva due possibili esiti


rispetto al problema dell'intervento sociale dello Stato: si poteva applicare
anche in questo campo la legge del più forte, lasciando libero gioco alla
selezione naturale - e fu la posizione di Spencer e di altri darwinisti della
prima generazione, individualisti e ostili alla legislazione sociale. In questo
senso,

la "sopravvivenza del più adatto" era una generalizzazione biologica dei


processi che gli osservatori più attenti avevano visto svolgersi nella
società degli inizi del secolo XIX, e il darwinismo era un derivato
dell'economia politica."'

Oppure si poteva, sempre in nome della legge del più forte, spostare la
lotta per la selezione naturale dagli individui alle razze, sostenendo che perciò
sono indispensabili le guerre, mentre, per meglio condurle, la nazione deve
essere al suo interno «un tutto omogeneo»L32 e lo Stato deve assumere un
forte ruolo di iniziativa e di pianificazione nella difesa della razza - e fu la
posizione degli eugenisti e dei fabiani, fino a progetti quali la deportazione
dei poveri e la sterilizzazione degli incapaci."'

È all'interno di quest'ultima concezione che dalla definizione di differenza


sessuale basata sulla funzione biologica si arriva alla proposta del sussidio di
maternità, in nome del principio in base al quale le esigenze collettive, della
società o della specie, devono prevalere su quelle individuali della donna. Lo
scrive con chiarezza Karl Pearson, allievo ed erede del fondatore
dell'eugenetica, Sir Francis Galton, direttore del Laboratorio di Eugenetica
fondato dal suo maestro presso lo University College di Londra, docente
prima di matematica applicata, poi (dal 1911 al 1933) di eugenetica,
fondatore della biologia statistica e della rivista «Biometrika».

In un testo del 1888, Pearson attacca il partito «dei diritti delle donne»
perché non tiene conto dell'ipotesi sempre più fondata che nelle donne le
funzioni materne e intellettuali siano alternative. Se la nuova scienza della
sessuologia dimostrerà valida quella ipotesi, la scelta sarà indubbia:

Se le donne per fare figli devono essere limitate dal punto di vista
intellettuale, allora la penalità da pagare per il predominio della razza è la
soggezione delle donne [...]. Sia Darwin che Galton hanno sottolineato
quale perdita sia stata per il Medioevo la vita ascetica dei suoi uomini e
delle sue donne migliori [...]. Quasi la stessa tendenza è visibile oggi [...].
In futuro le donne migliori saranno troppo sviluppate per sottomettersi
alla funzione di fare figli, il che vuol dire che la continuazione della
specie sarà affidata solo ai membri più rozzi e meno intellettualmente
sviluppati.134

Questa degenerazione va dunque impedita limitando la libertà delle


donne. Quasi dieci anni dopo, Pearson sviluppa un interessante paragone tra
movimento operaio e movimento femminista: entrambi desiderano
l'uguaglianza, ma non hanno ancora pienamente riconosciuto che essa «può
essere resa possibile solo da una legislazione ineguale». Mentre gli operai,
però, hanno capito che la «libertà di contratto» è vana se non c'è
«l'uguaglianza dei mezzi» e sono perciò diventati socialisti (cioè convinti del
fatto che l'interesse collettivo deve prevalere su quello individuale), le
femministe non hanno capito che il loro dogma corrispondente,
l'«uguaglianza delle possibilità», è altrettanto vano se non c'è «l'uguaglianza
dei cervelli», e si attardano quindi in uno sterile individualismo, rifiutando di
passare «dalla protezione basata sulla coscienza morale dell'individuo a una
protezione basata sulla legislazione sociale». Il vero problema
dell'emancipazione della donna non consiste nel raggiungere l'uguaglianza,
ma nel rispondere alla domanda: come conciliare gli istinti sessuali e materni
- che naturalmente sono considerati una cosa sola - con il diritto della donna
di sentirsi «libera cittadina in un libero Stato? La risposta [...] sta in una
protezione speciale, nella socializzazione dello Stato». Del resto, le leggi
sulle pensioni di invalidità e vecchiaia già varate in Germania e vicine ormai
in Inghilterra dimo strano che «l'elemento centrale dell'evoluzione sociale
moderna è [...] la protezione legislativa e il sostegno dello Stato a coloro che
sono temporaneamente o permanentemente incapaci di proteggere e sostenere
se stessi».

In conclusione, la soluzione della questione femminile verrà dal


riconoscimento della maternità come un'attività essenzialmente sociale,
mediante l'istituzione di una qualche forma di assicurazione nazionale per
la maternità e la connessa regolamentazione e limitazione del lavoro della
donna.135

Del rapporto che Lord Shaftesbury aveva posto tra difesa morale della
famiglia e restrizioni del lavoro femminile muta nel darwinismo sociale il
primo termine, che diventa difesa biologica della razza. Ma le preoccupazioni
per la disintegrazione dei valori familiari ancora una volta risultano
prevalenti: il progetto del sussidio di maternità sarà portato avanti, ma si
scontrerà alla fine con questi timori. La vicenda si svolge in pochi anni.

Nel 1907 Sidney Webb formula il progetto di un sussidio statale di


maternità nel senso che

la produzione di cittadini sani, morali e intelligenti sia riconosciuta come


un servizio sociale e resa oggetto di un preciso apprezzamento e
incoraggiamento da parte del governo, [allo scopo di scongiurare] il
deterioramento [...] se non il suicidio della razza.136

Nel 1910, un altro opuscolo fabiano, intitolato appunto Il sussidio di


maternità, scrive che si tratta di

migliorare la condizione economica delle donne con un sistema che


darebbe pieno riconoscimento e apprezzamento al loro valore di madri
della razza [...]. La vita familiare nel senso antico è stata semidistrutta dal
nostro moderno sistema industriale [...]; le scuole statali obbligatorie da
un lato, la partecipazione delle donne al lavoro industriale dall'altro,
tendono a togliere sempre di più ai genitori le loro tradizionali
responsabilità, costringendo la comunità ad assumersele. Rispetto
all'attuale stato di cose, mancano ormai pochi passi per il completo
mantenimento statale dei bambini e la pratica abolizione della famiglia
come unità sociale."'

A questa conseguenza l'intervento sociale dello Stato non voleva e non


poteva arrivare. Il National Insurance Act del 1911 contiene una Maternal
Insurance Clause, intesa semplicemente come contributo alle spese del parto,
che dal 1913 - punto estremo cui si arriverà - viene pagata alla donna anziché
al marito. In quello stesso anno, ancora una fabiana difendeva il sussidio di
maternità, ma ricordava quanto fossero diffusi i timori che esso potesse

degradare la famiglia, femminilizzare eccessivamente la casa e,


indebolendo la posizione e l'influenza del padre, restringere l'ampiezza e
la ricchezza della vita infantile.138

Senza assumere schematicamente la categoria di "protofascismo" per il


darwinismo sociale, non si può non ricordare quante di queste proposte e di
queste contraddizioni ricompariranno nella politica nazista verso le donne e la
famiglia. 139 Ma quel che qui interessa sottolineare è che il nocciolo di
queste teorie e proposte di eugenisti e fabiani non si ritroverà solo nei regimi
autoritari del Novecento: il valore sociale della maternità diventerà ovunque
un punto fermo e convivrà contraddittoriamente con il diritto delle donne al
lavoro.140 Le eredità delle idee di uguaglianza e di differenza tra i sessi
appaiono del resto ancora oggi mescolate, sia nella legislazione che nei
movimenti femministi stessi. Nel periodo cui siamo giunti, gli inizi del
secolo, invece, il movimento inglese si divise tra suffragiste che difendevano
l'uguaglianza e militanti donne più vicine al movimento operaio che facevano
propria la definizione di differenza data dal darwinismo sociale.

Le suffragiste continuano ad attaccare le leggi protettive e i loro effetti


discriminatori, denunciando l'espulsione delle donne da lavori qualificati
nelle tipografie di giornali e negli uffici postali provocata dal divieto di
lavoro notturno o difendendo il bisogno e il diritto della donna sposata di Ma
altre militanti condannano questa impostazione e sempre più puntano invece
sul riconoscimento sociale del valore della maternità. Nel 1894, la segretaria
della Women's Trade Union League, Lady Dilke, subordina esplicitamente il
diritto al lavoro ai compiti procreativi:

Nel riconoscimento di diritti umani uguali per i due sessi non c'è
pericolo sociale purché si sia pronti a riconoscere che la differenza delle
loro capacità [...] deve in ultima analisi essere determinata sulla base delle
leggi naturali [...]. Almeno nel caso delle madri, ci sono molti lavori
assolutamente inadatti a loro, cui invece gli uomini possono
tranquillamente dedicarsi [...]. Il sacrificio della libertà personale che una
donna può essere chiamata a compiere lo compie per la salvezza del suo
focolare e dei suoi figli.141

Così sempre nel 1894 Beatrice Webb parla della «forma di lavoro
salariato che tutti deploriamo, l'occupazione della moglie e della madre». 141
E un'altra militante scrive nel 1897:

Un sano sentimento di ostilità al lavoro delle donne sposate si sta


sviluppando negli strati superiori della classe lavoratrice, un
riconoscimento del fatto che la moglie ha, o dovrebbe avere, abbastanza
da fare a casa, e che in nessun altro luogo il suo lavoro ha altrettanto
valore.144

Da questa assunzione dell'ostilità al lavoro delle donne sposate già


presente nel movimento sindacale, molte organizzazioni femminili passano,
nel contesto delle proposte eugenetiche e fabiane, a una serie di tentativi di
volgere in positivo la rinuncia delle donne sposate al lavoro esterno,
valorizzando il ruolo materno sul piano sociale. Così l'importante Women's
Co-operative Guild, di cui fanno parte molte migliaia di casalinghe proletarie,
alla vigilia della guerra presenta un progetto di potenziamento del sussidio di
maternità attraverso un Maternity and Pregnancy Sickness Benefit che lo
Stato dovrà pagare a tutte le madri al di sotto di un certo reddito: dopo che
l'Insurance Act del 1911

ha reso una realtà la responsabilità nazionale della maternità, [occorre


svilupparla, poiché] l'allevamento dei bambini è una questione di razza in
cui le donne devono assumere la parte dominante loro assegnata dalla
natura.141

Contemporaneamente, la Women's Co-operative Guild cerca di estendere


dal terreno economico a quello dei diritti civili questa valorizzazione della
funzione materna:

È impossibile immaginare che, se le donne avessero qualcosa a che


fare con la formazione delle leggi, avrebbero mai potuto ratificare l'idea
contro natura che "per il bene dei bambini" dovesse essere privilegiato il
padre o che il diritto della madre potesse mai essere un diritto "delegato"
[...]. Vogliamo che lo Stato dell'avvenire aiuti la donna di casa con leggi
più giuste, una migliore amministrazione e una spesa più generosa dei
fondi pubblici nel suo grande compito di costruttrice della razza.146

La storia successiva, non solo inglese, mostrerà come a sciogliere le


contraddizioni che abbiamo indicato non valessero né tentativi di questo tipo,
né conquiste come quella del voto, rispettivamente fondati sulla
rivendicazione della differenza e sulla richiesta dell'uguaglianza.
1. Il «dilemma di Wollstonecraft»

La conquista dei diritti politici non fu per le donne, come spesso è stato
detto, il frutto di una progressiva estensione dei principi liberali e
democratici, ma fu invece l'esito di una lunga e aspra battaglia nella quale
quei principi erano stati allo stesso tempo assunti e criticati. La
rivendicazione del diritto di accesso alla sfera pubblica e in particolare a quel
regno della politica che, fin dai tempi di Aristotele, era stato definito sulla
base della loro esclusione, provocò una così tenace resistenza per un motivo
fondamentale: l'esclusione delle donne dalla sfera pubblica era legata
intrinsecamente alla loro soggezione nella sfera privata. Fin dalla divisione
antica fra pólis e óikos, e con una rinnovata chiarezza nei teorici moderni del
giusnaturalismo e della democrazia, i due aspetti erano infatti sempre stati
strettamente intrecciati. Per questo il diritto di voto fu negato alle donne per
oltre un secolo e mezzo. Per questo la loro elaborazione teorica in difesa di
quel diritto andò necessariamente ben al di là di esso.

Il nesso tra esclusione delle donne dalla sfera pubblica e loro oppressione
nella sfera privata è formulato con grande chiarezza nel corso della storia del
suffragismo. Già nel primo discorso alla Camera dei Comuni a favore del
voto alle donne, nel 1867, John Stuart Mill dichiara:

lo so che esiste una sensazione oscura - una sensazione che ci si


vergogna di esprimere apertamente - come se le donne non avessero
diritto di occuparsi di nient'altro se non del modo in cui riuscire ad essere
le più utili e devote serve di un uomo.'

Dagli Stati Uniti Elizabeth Cady Stanton lo riprende nel 1875:

John Stuart Mill dice che in generale il sesso maschile non può ancora
sopportare l'idea di vivere con un essere uguale accanto nella casa; e qui
sta il segreto dell'opposizione all'uguaglianza delle donne nello Stato e
nella Chiesa: gli uomini non sono pronti a riconoscerla nella casa. Questo
è il vero pericolo che si sente nel dare il voto alla donna, perché fino a
che l'uomo fa, interpreta e applica le leggi da solo, detiene il potere in
ogni ambito. Perciò, quando egli esprime il timore che la libertà della
donna sovvertirebbe le relazioni familiari, riconosce che il suo attuale
stato di soggezione non è stato scelto da lei, e che se avesse il potere,
l'intera relazione sarebbe sostanzialmente modificata.'

L'inglese Lydia Becker nel 1874 aveva scritto:

La subordinazione delle donne rispetto agli uomini è essenzialmente


diversa da quella dei bambini rispetto ai genitori perché viene
chiaramente mantenuta allo scopo di assicurare agli uomini i servizi delle
donne come mogli, giocattoli, custodi della casa, serve. Gli uomini che si
oppongono al diritto di voto delle donne non hanno timore o vergogna di
ammettere che se le donne fossero libere non accetterebbero di mantenere
con gli uomini quel tipo di relazioni e che è quindi necessario tenerle in
uno stato di subordinazione giuridica allo scopo di garantire la
permanenza delle attuali relazioni domestiche.'

Ancora nel 1914 l'americana Charlotte Perkins Gilman osserverà:

È l'ineliminabile mascolinità della nostra idea di governo che suscita


tanta rivolta all'idea delle donne elettrici. [...] Gli uomini non possono
sopportare di pensare alle donne come esseri che hanno il controllo sulla
propria vita: controllare, essi presumono, è

È a causa di questo strettissimo rapporto, a volte tanto più importante


quanto più taciuto, tra sfera pubblica e sfera privata che il pensiero suffra
gista deve porsi fin dall'inizio di fronte ad una contraddizione, che peraltro
non è sua, ma è insita nel liberalismo e nella democrazia di cui quel pensiero
rappresenta insieme uno sviluppo e una denuncia: occorre fare appello ai
diritti universali, ma contemporaneamente svelare l'inganno per cui essi sono
applicati solamente ai cittadini di sesso maschile. Questa contraddizione fa sì
che il pensiero suffragista si sforzi fin dall'inizio di rifiutare una sorta di
scelta obbligata fra le due strade presentate dagli uomini come alternative
quando negano il voto alle donne, e che invece appaiono a queste ultime
inefficaci l'una senza l'altra: l'inserimento nei diritti universali; la difesa della
specifica differenza femminile. Da un certo punto di vista, si tratta di un caso
particolare di quella generale scelta, in tutti i casi insieme obbligata e
inaccettabile, tra discriminazione e omologazione che la cultura occidentale
ha posto, a partire dall'Illuminismo, a tutti i "diversi" (basti pensare alle
ambiguità contenute fin da allora nel concetto di emancipazione degli ebrei).
E tuttavia, poiché le donne non sono né una minoranza, né un "diverso"
riducibile ai termini della persecuzione, la questione si pone in modo
assolutamente peculiare.

La necessità e insieme la difficoltà di rivendicare sia l'uguaglianza dei


diritti universali, sia una differenza non gerarchica, determinano quello che
Carol Pateman ha definito il «dilemma di Wollstonecraft» (i cui due poli
sono in effetti già presenti nella Vindication come pure nella coeva
Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina di Olympe de Gouges):5
le donne

da un lato hanno chiesto che l'ideale della cittadinanza fosse esteso anche
a loro, [...] dall'altro lato hanno anche insistito, spesso
contemporaneamente, come fece Mary Wollstonecraft, sul fatto che in
quanto donne, hanno particolari capacità, talenti, bisogni e interessi,
motivo per cui l'espressione della loro cittadinanza dovrà essere diversa
da quella degli uomini. Il loro lavoro non pagato che sostiene il welfare
state potrebbe essere considerato, così come Wollstonecraft considerava i
compiti delle donne in quanto madri, il lavoro delle donne in quanto
cittadine, esattamente allo stesso modo in cui il lavoro pagato dei loro
mariti è centrale per la cittadinanza degli uomini. L'accezione patriarcale
della cittadinanza significa che le due richieste sono incompatibili perché
consente solo due alternative: o le donne diventano (come) uomini e
quindi cittadini in senso pieno; oppure continuano nel loro lavoro di
donne che non ha valore per la cittadinanza. Per di più, all'interno del
welfare state patriarcale, nessuna delle due richieste può essere
soddisfatta.6

La continuità, dalla fine del Settecento ad oggi, dei termini in cui si pone
questo dilemma non significa che esso non sia segnato da importanti
mutamenti. Al contrario, sono alcuni di questi che qui si vogliono delineare,
nella chiave di un pensiero politico femminile che si serve di volta in volta di
diversi linguaggi, nella consapevolezza del fatto che la loro universalità va
piegata a esprimere una specificità femminile che quella universalità
nasconde per non essere costretta a smentirsi. In tutte le fasi del pensiero
suffragista, infatti, ricorre con insistenza la sottolineatura della grave
ambiguità contenuta nella parola "uomo", dimostrata dalla oscillazione nelle
leggi elettorali tra il termine man e il termine male person.

Indubbiamente il Parlamento può fare leggi speciali che escludono


classi particolari di sudditi inglesi dai diritti di cui altrimenti godrebbero
insieme al resto della comunità, e da questo punto di vista l'adozione della
parola "maschio" in tutte le leggi elettorali deve essere considerata come
l'adozione di una forma eccezionale usata per privare le donne inglesi
della proprietà del loro diritto di nascita

scrive Helen Taylor nel 1867.' E Lydia Becker l'anno seguente:

La legge del 1867 ha tolto le parole "persona di sesso maschile" dalla


legge elettorale e le ha sostituite con il termine generico "uomo", che
anche nel suo usuale senso grammaticale è bisessuale e richiede qualcosa
nel contesto per essere inteso come limitato al sesso maschile. Ad
esempio: «A che cosa servirà ad un uomo guadagnare il mondo intero e
perdere la sua anima?»; «Dio fece l'uomo a sua immagine e somiglianza;
maschio e femmina li creò». Qui la parola "uomo" significa entrambi i
sessi.'

Nel 1872, per difendersi dall'accusa di avere votato illegalmente, Susan


Anthony così argomenta:

Si dichiara che l'uso dei pronomi maschili egli, di lui in tutte le


costituzioni e le leggi è la prova che si intendeva che solo gli uomini
fossero inclusi in esse. Se insistete su questa versione della lettera della
legge, noi insisteremo nel dire che dovete essere coerenti e accettare
l'altro corno del dilemma che vi costringerebbe ad esentare le donne dalle
tasse che sostengono il governo e dalle punizioni per la violazione delle
leggi.'

Nel 1899 è Millicent Fawcett a sottolineare che

l'assioma per cui in una legge la parola "uomo" include la donna è vero
solo quando c'è del denaro da pagare o un reato da espiare. Quando si
tratta invece di un privilegio, la parola "uomo" viene ad assumere il
significato più limitato di persona di sesso maschile.10

Spesso si ricorda l'estensione dell'uso arbitrario del termine "uomo" dal


campo delle leggi elettorali ad altri. Decisiva fu in questo senso la sentenza
inglese del 1868 sul caso «Chorlton versus Lings», che stabilì che la parola
"man" comprendeva la donna per il pagamento delle tasse, ma la escludeva
dal voto. Ancora nel 1905 un testo anonimo ricordava che

nel caso di Miss Hall nel 1900, il diritto di una donna a diventare membro
di una giuria in Scozia fu negato dai giudici sulla base del fatto che la
parola "persona", quando si tratta di esercitare una funzione pubblica,
significa "persona di sesso maschile". 1 giudici assunsero il caso
«Chorlton versus Lings» come base della loro decisione."

Anche in seguito si ricordava il celebre caso per spiegare che «la parola
"uomo" è usata specificamente in opposizione a donne e

La denuncia dell'equivoco linguistico assume anche un respiro più ampio.


In una replica a un antisuffragista, Jane Harrison, antropologa e archeologa,
docente al Newnham College di Cambridge, scrive nel 1911:

La vostra posizione è, credo, quella che un tempo era la mia: che [...]
il possesso e l'uso del voto - del potere politico - è in qualche modo "non
femminile". Su questa posizione in un certo senso io sono ancora
pienamente d'accordo, ma devo aggiungere un rapido e forse inaspettato
corollario. Il possesso e l'uso del voto da parte di un uomo è "non
maschile". Questo suona assurdo perché con "uomo" la nostra lingua ci
costringe a esprimere non soltanto una qualifica maschile ma un essere
umano, mentre della parola "donna" non possiamo affermare il
corrispettivo. In questo indubitabile fenomeno linguistico si nasconde una
lunga e triste storia in cui consiste in realtà il segreto di tutta la
controversia.L3

Charlotte Perkins Gilman così introduce il volume già citato del 1914:

Gli uomini hanno ampiamente scritto sulla donna trattandola sempre


come femmina [...]. Questo libro tratta gli uomini come maschi in
contrapposizione alle loro qualità come esseri umani [...]. Quando
impareremo a porre una differenza tra umanità e mascolinità renderemo
l'onore dovuto a chi lo merita [...]. Abbiamo dato per scontato, fin
dall'alba della civiltà, che "umanità" significasse "uominità" [...]. L'uomo
è stato assunto come il prototipo della specie senza nessun dissenso; la
donna era una creatura strana, diversa, del tutto disarmonica. 14

È a partire, quindi, da un dato linguistico che le suffragiste di epoche


diverse, pur dovendo usare ideologie che mutano a seconda del contesto
culturale e politico, sono accomunate dalla necessità di esprimere con esse
quello che in esse non è compreso. In questo senso il femminismo, di cui il
pensiero suffragista rappresenta la sostanza già prima che quel termine entri
in uso, consiste appunto nella rivendicazione del diritto sia all'uguaglianza,
sia alla differenza e nel rifiuto della contrapposizione tra i due concetti.1s A
livello soggettivo, questa duplice rivendicazione implica l'acquisizione sia di
identità individuale - sempre negata alle donne, ridotte a génos fin dalla
Grecia classicaL6 e considerate sempre come un gruppo (il sesso tout court,
come si diceva in inglese nell'epoca di cui ci occupiamo) - sia di identità
collettiva, resa sempre più difficile nella forma positiva della solidarietà man
mano che i processi di modernizzazione distruggono le reti comunitarie
femminili delle società di ancien régime."

L'ipotesi di lettura che qui si propone è che le varie matrici culturali cui il
suffragismo si rifà vengano usate per raggiungere questi due obiettivi diversi
ma interdipendenti: la matrice laica - illuminista prima, liberale poi - dei
diritti universali serve soprattutto a fondare la libertà della singola donna,
mentre la matrice religiosa - in particolare evangelica - che si richiama alla
tradizionale woman's sphere è leva di affermazione della differenza
femminile come valore positivo anziché come inferiorità. La terza matrice
culturale cui il suffragismo si rifarà, rappresentata alla fine del secolo dalla
scienza evoluzionista, spezzando l'intreccio fra i due obiettivi, sarà invece un
fattore di debolezza teorica, anche se, con un paradosso solo apparente, sarà
proprio sulla visione dei ruoli sessuali da essa introdotta che il voto alle
donne verrà concesso.

All'interno di questi contesti si manifestano gravi contraddizioni.


L'Illuminismo, con la sua eredità direttamente trasmessa alla teoria americana
dei natural rights e all'utilitarismo inglese (basti pensare a figure come quella
di Tom Paine o di Bentham allievo di Helvétius), aveva dato alle prime
femministe il grande punto di forza del «determinismo morale»:" l'uomo è il
prodotto dell'educazione ricevuta; dunque, cambiando il tipo di educazione, si
trasformeranno i rapporti tra i sessi. È questa la linea del femminismo che da
Wollstonecraft arriva a Mill e a Cady Stanton e che l'avvento del darwinismo
sociale renderà minoritaria. Ma già prima si manifesta la contraddizione o
meglio il conflitto grave con cui il suffragismo liberale e democratico deve
confrontarsi, i cui poli sono rappresentati dal modello atomistico della società
basata sui singoli individui e dalla necessità di difendere l'unità sociale della
famiglia. Per uscire da questo conflitto di per sé insanabile, la società liberale
e democratica sancisce la supremazia del marito nella famiglia. Contro di
essa le suffragiste lottano con successo nel campo dei diritti civili, ma non
riescono - né potevano riuscire - a sciogliere la contraddizione a livelli più
complessivi. Va ricordato infatti che ancora oggi la piena affermazione
dell'individualità femminile - e quindi la piena realizzazione della
cittadinanza delle donne - è ostacolata soprattutto dalla difesa dell'unità della
famiglia attraverso la figura del capofamiglia uomo:

Marito e moglie sono individui diversi, ciascuno con una propria


volontà. Si potrebbe immaginare che in sostanza essi formino una piccola
organizzazione che deve prendere autonomamente decisioni di cui
entrambi i membri sono congiuntamente responsabili. Ma questo
entrerebbe in conflitto con il modello atomistico: dal punto di vista della
società, le due parti non sarebbero dunque né pienamente due individui,
né un unico individuo. È più semplice dire che il marito le rappresenterà
entrambe: questo salva le apparenze dell'atomismo. Come singola
persona, il capofamiglia parla come se fosse una unità.L9
È dunque su questa grave contraddizione di fondo che il suffragismo
persegue l'obiettivo della donna individuo e cittadino.

L'altro elemento, che si intreccia con il primo anche nelle stesse pensatrici
- la costruzione di un'identità collettiva femminile, che nasce dal bisogno di
non negare la differenza tra i sessi nel momento stesso in cui la si contesta
come disuguaglianza -, viene individuato nella maternità come fonte di
specifici valori morali femminili. E questo fin dai testi fondativi del
femminismo di Olympe de Gouges (mai ricordata dalle suffragiste
anglosassoni, o per ignoranza o per odio alla Rivoluzione francese) e di Mary
Wollstonecraft (loro maestra, ma spesso non citata per lo stesso odio e per lo
scandalo della sua vita privata). Durante il corso del suffragismo organizzato
questo stesso elemento si fonde con il concetto di superiorità morale delle
donne che, sviluppando la definizione dei valori femminili insiti nel concetto
di womans sphere, preciso e forte soprattutto negli Stati Uniti, anima i grandi
moti di revival evangelico che scuotono negli anni Venti e Trenta
dell'Ottocento l'Inghilterra intorno a William Wilberforce e gli Stati Uniti
intorno a Charles Grandison Finney, alimentando le origini sia della lotta
contro la schiavitù che della lotta per l'emancipazione femminile.20

Attraverso l'idea di superiorità morale, la maternità diventa un principio


di altruismo e compassione per i deboli che dall'esperienza privata - si
dichiara - le donne possono e devono trasferire nella società. Va notato che
questa seconda motivazione del diritto delle donne ad esercitare in senso
pieno la cittadinanza non è mai alternativa, ma sempre intrecciata all'altra dei
diritti universali di libertà degli individui. Ma anche in questo secondo
contesto la suffragiste devono fare i conti con una contraddizione, chiara fin
dall'inizio ma sempre più grave man mano che la cultura darwinista tramuta
la definizione della differenza femminile in un destino biologico. Anche in
questo caso più che di una contraddizione si tratta di un conflitto: un'idea di
maternità legata a un principio morale di altruismo e di giustizia contrasta con
una concezione che riduce la maternità a obbligo, soprattutto via via che le
preoccupazioni di fine secolo per il calo demografico fanno accentuare e
irrigidire l'idea del compito esclusivo della donna come riproduttrice della
specie e l'idea connessa che a lei sia precluso il regno della libera scelta
morale.
È alla luce di queste due fondamentali contraddizioni, legate entrambe in
modo diverso al rapporto tra esclusione della donna dalla sfera pubblica e sua
subordinazione nella vita privata, che appaiono spiegabili sia la lunga
resistenza incontrata dalla lotta suffragista sia l'esito deludente, rispetto alle
aspettative, della sua vittoria.

2. Il valore simbolico del voto

L'accesso al diritto di voto non è mai fine a se stesso, ma è fin dall'inizio


del suffragismo sia inglese che americano, rispettivamente nel circolo di
Langham Place e nelle prime convenzioni seguite a Seneca Falls, soltanto un
pezzo di un progetto generale di rivendicazione di dignità e di autonomia
femminili di cui gli altri pezzi sono l'accesso delle donne all'istruzione
superiore e alle libere professioni e l'estensione alla sfera pubblica delle loro
attività assistenziali.

È importante ricordare che l'entrata in quest'ultimo campo fu la più facile:


appariva naturale il passaggio delle donne dalla carità privata alle
organizzazioni di assistenza pubblica, come pure la loro partecipazione ai
corpi elettivi del governo locale - possibile in Inghilterra e non negli Stati
Uniti" - perché le materie di loro competenza (scuole, assistenza ai poveri e
così via) non contrastavano con i doveri femminili tradizionali. La lotta per
l'accesso all'istruzione superiore, malgrado le dure resistenze iniziali, ottenne
rispetto al voto un più facile successo, anche se questo fu meno netto per le
sostenitrici di un'istruzione uguale a quella maschile che non per le
sostenitrici di un'educazione diversa, che tenesse conto del futuro ruolo
domestico delle donne.22 Anche l'accesso alle libere professioni, malgrado le
eroiche lotte delle prime donne che riuscirono a diventare medico, Elizabeth
Blackwell negli Stati Uniti ed Elizabeth Garrett Anderson in Inghilterra, fu
ottenuto, anche se limitatamente alle professioni in qualche modo legate a
una tradizionale attività di assistenza e di cura, mentre risultò per il momento
irraggiungibile nelle professioni legate al diritto, il campo più rigidamente
definito dall'esclusione delle donne, insieme alla politica. Il voto politico,
infatti, non poteva in alcun modo presentarsi come un prolungamento del
ruolo tradizionale della donna, ma al contrario la faceva apparire
minacciosamente tesa alla conquista di un ruolo maschile.
Una spia della consapevolezza delle suffragiste di quanto la loro richiesta
potesse suonare eversiva rispetto al rapporto privato tra i sessi è rappresentata
dal fatto che esse in genere sono molto prudenti nel legare il diritto di voto al
diritto di eleggibilità per le donne. Non a caso sono solo le più radicali fra
loro, quelle che mettono in discussione insieme la sfera pubblica e quella
privata legando il voto al divorzio, come Elizabeth Cady Stanton, a parlare
esplicitamente del nesso fra i due aspetti:

Ma se le donne avessero il voto, vorreste che ricoprissero le cariche


pubbliche? È sicurissimo che vorremmo che ricoprissero le cariche.
Vorremmo che l'uomo e la donna fossero quel che Dio ha sempre inteso
che fossero, compagni l'uno per l'altro, sempre uniti, nel campo del
diritto, del governo, di ogni settore dell'industria. Se poi avessero famiglia
e figli, vorremmo che insieme stessero in famiglia ed allevassero i figli
[...]. 1 bambini hanno bisogno delle attente cure e dei saggi insegnamenti
del padre come di quelli della madre.23

È invece molto significativo che le suffragiste inglesi, sempre molto


attente a non mescolare la lotta per il suffragio con altri tipi di battaglie più
"scandalose" per paura di spaventare l'opinione pubblica,24 insistano sulla
separazione tra la questione del voto e la questione dell'eleggibilità delle
donne.

Non ci aspettiamo di trovare i più grandi legislatori o i più profondi


politici tra i capofamiglia di sesso femminile dopo che sarà stato loro dato
il diritto di voto. La legge elettorale tuttavia non si basa sul presupposto
che l'elettore possieda la cultura o la saggezza dello statista,

dice Barbara Bodichon nel 1867.25 E Julia Wedgwood nel 1870:

Alcuni dei timori che ci sbarrano la strada possono essere considerati


soltanto come uno strano complimento alle donne che ne sono oggetto. E
stato ad esempio detto che se le donne fossero ammesse al voto
bisognerebbe anche ammetterle al Parlamento, come se bastasse una
legge che rende eleggibili le donne per creare delle donne membri del
Parlamento! [...]. Nessun difensore della causa della donna si
arrischierebbe ad una così azzardata

Millicent Fawcett nel 1871:

Le caricature che vorrebbero essere spiritose su fragili donne che


svengono alla Camera dei Comuni sotto il peso della loro responsabilità
di legislatrici perderebbero tutto il loro brillante effetto alla fredda luce
della dura realtà. Nessun collegio elettorale sceglierebbe volontariamente
un rappresentante che fosse interamente incapace di servirlo fedelmente e
bene. Tutte le questioni su chi dovrebbe o non dovrebbe avere un seggio
in Parlamento possono essere tranquillamente lasciate ai collegi
elettorali.27

Louisa Shore nel 1874: «Credo che possiamo lasciare tranquillamente che
questa questione sia decisa sulla base del merito dalle generazioni future e dai
collegi elettorali interessati»? Helen Blackburn nel 1878:

Vorremmo ricordare ai nostri amici a disagio, che hanno paura di una


immediata corsa delle donne verso il Parlamento, che essere un elettore
non è una delle qualifiche essenziali per essere eletti. Ma si consolino:
prima che qualunque donna possa entrare in Parlamento, occorrerà
trovarne almeno qualcuna che sia disposta a farlo, degli amici che siano
pronti a sostenerla e un collegio elettorale che abbia la volontà di
eleggerla. Poiché queste condizioni non sono ancora maturate, ci vorrà
del tempo prima che tutte e tre si verifichino nella necessaria
combinazione.29

Ancora Fawcett nel 1897 negava espressamente questa possibilità: «Le


donne non stanno chiedendo che ogni donna riceva il diritto di voto o che
ogni donna - o anzi che qualsiasi donna - diventi un membro del
Parlamento».30 Anche Emily Davies, la fondatrice del Girton College, e
protagonista della lotta per l'accesso delle donne all'università su basi di
assoluta uguaglianza, afferma nel 1905:

Il nostro obiettivo non include dei seggi in Parlamento. Alcune


persone, se parlate del voto parlamentare, rispondono subito: «lo non
voglio avere delle donne in Parlamento», il che è del tutto assurdo.
Quanto a quello che potrà accadere di qui a cento anni, quando le
condizioni sociali potranno essere molto diverse da quel che sono ora, noi
non ci peritiamo di predire. Per il momento la questione delle donne in
Parlamento non è una questione di politica pratica.3L

La stessa Davies affermava due anni dopo, con minore prudenza: «Si può
senza dubbio affermare che dare alle donne dei seggi in Parlamento sarebbe
la logica conseguenza del dar loro il voto, ma i parlamenti inglesi non sono
governati dalla logica»." Alla vigilia della guerra un manifestino della
National Union of Women's Suffrage Societies assicurava: «Perché le donne
vogliono il voto? Non allo scopo di sedere in Parlamento. Esso non darebbe
loro questo diritto»."

Quando nel 1918 sei milioni di donne sopra i trent'anni otterranno in


Inghilterra il voto, non verrà dato subito loro il diritto di eleggibilità. Soltanto
all'ultimo momento, con una legge emanata a ventidue giorni di distanza
dalle prime elezioni cui le donne partecipavano, questo diritto verrà
assicurato. Il prevedibile risultato fu quello di non dare «alle donne candidate
una equa possibilità di educare l'elettorato a considerare desiderabile la
presenza di donne in Parlamento».34 Anche nelle elezioni successive il
bassissimo numero di donne elette verrà spiegato con lo scarso numero di
candidate, l'attribuzione ad esse dei collegi più difficili per i partiti che le
presentavano e il fatto che le donne non possedessero in genere il denaro e le
relazioni necessari per essere elette.35

Questa ininterrotta prudenza tattica, smentita dalle continue


argomentazioni delle stesse suffragiste sul fatto che il voto alle donne
avrebbe significato leggi nuove e migliori in quanto realizzate dalle donne, è
dovuta al primo valore simbolico del voto: la rottura di un fortissimo divieto,
legato alla divisione dello spazio tra i sessi. Partendo dal loro ruolo nella
casa, le donne possono invadere tranquillamente settori della sfera pubblica
quali quelli dell'attività filantropica e del nuovo associazionismo femminile a
scopi sociali, forte soprattutto negli Stati Uniti, ma non lo spazio politico.
Non è dunque il fatto che le donne entrino in uno spazio diverso da quello
privato, ma il significato della violazione di un particolare spazio
esclusivamente maschile, che suscita tanto scandalo negli uomini e tanta
cautela, e talvolta una qualche soggezione, nelle donne.

C'è a questo proposito un episodio di valore emblematico, che assume i


connotati di una leggenda: quando il 7 giugno 1866 la petizione a sostegno
dell'emendamento di John Stuart Mill sul voto alle donne, su cui il circolo di
Langham Place ha raccolto 1.499 firme, viene portata alla Camera dei
Comuni da Emily Davies ed Elizabeth Garrett (simboli viventi della lotta per
l'istruzione superiore e per l'accesso alle professioni, a testimoniare l'intreccio
tra queste e la lotta per il voto), le due donne arrivano nell'atrio di
Westminster e non trovano Mill. Si rendono conto allora di essere le sole
donne in quell'immenso edificio: vedono una vecchia venditrice di mele in un
angolo dell'atrio e con il loro rotolo di pergamena, vanno a mettersi accanto a
lei; là Mill le trova, prendendole in giro per la loro inaspettata timidezza.36

Il parlamento, infatti, appariva vietato alle donne soprattutto in quanto era


uno degli spazi esclusivamente maschili che scandivano la società:

La grande maggioranza degli uomini politici fino al 1914 era


cresciuta in un mondo incantato di club maschili: la scuola, l'università, il
diritto, l'esercito, la Camera dei Comuni. Ammettere le donne a queste
istituzioni sembrava altrettanto innaturale quanto ammetterle al Club
Carlton o al Reform.37

Proprio questo aspetto di rottura di un divieto simbolico conferisce alla


battaglia per il voto un grande significato di fondazione di una nuova
soggettività femminile. In primo luogo, la lotta per il voto significa l'uscita
dall'isolamento e la costruzione di una solidarietà collettiva:

Chiedendo il potere politico, le donne potevano lottare


collettivamente contro la propria degradazione piuttosto che ognuna da
sola contro il proprio padre o marito. La richiesta del voto andava a
toccare il cuore della subordinazione femminile dichiarando che le donne
potevano avere un ruolo nella società diverso da quella di moglie o di
madre.3s

Non va in questo senso dimenticato che le organizzazioni suffragiste si


sviluppano a partire da reti di amicizie femminili che hanno una
fondamentale importanza in una società che solo in esse consente alle donne
una condizione di rapporto tra pari.39 Dell'isolamento subito dalle donne
scrive Helen Taylor nel 1867:

È difficile trovare in tutto il regno una famiglia in cui una madre, o


una sorella vedova o nubile, o una donna sposata ad un marito gentile,
non sia l'intima amica e confidente di una figlia, di una madre o di una
sorella meno fortunata. Donne che sono cresciute insieme, che hanno
imparato l'una dall'esperienza dell'altra o hanno assorbito reciprocamente
lo stesso modo di sentire, vengono poi spesso apparentemente divise dalle
opinioni politiche o religiose dei loro padri o mariti o da quel dispotismo
domestico che fa sì che una persona sola esprima apertamente quello che
molte pensano.40

Parlare di lotta per il voto come strumento di costruzione di una nuova


soggettività femminile significa sia «affermare che l'attività politica può
costituire una parte della realtà esistenziale delle donne importante quanto i
rapporti sessuali o la maternità», sia «riconoscere il significato culturale e
simbolico del voto», nel senso di «un tentativo attivo di ridefinire non
soltanto i ruoli femminili ma la vita politica».41 È in questo senso che dal
principio alla fine la battaglia suffragista è sentita dalle sue stesse
protagoniste come una rivoluzione (non a caso Anthony e Stanton intitolano
così il loro giornale). In una delle prime convenzioni americane sui diritti
delle donne, quella di Worcester del 1850, Paulina W. Davis dichiara nella
relazione introduttiva a proposito del diritto di voto:

La riforma che proponiamo è nei suoi scopi fondamentali radicale e


universale. Non si tratta del semplice perfezionamento di un processo già
in corso, né di un punto particolare di un programma già stabilito, ma di
un movimento di carattere epocale: l'emancipazione di una classe, la
redenzione di metà del mondo e di conseguenza la riorganizzazione di
tutte le istituzioni e di tutti gli interessi sociali, politici e

Analogamente, alla fine della battaglia suffragista, nel 1912, Charlotte


Despard, leader della inglese Women's Freedom League, scriverà:
La nostra richiesta di giustizia non deriva soltanto dal nostro interesse
particolare. Noi la avanziamo nell'interesse della comunità. Non
dimentichiamo che le nazioni sono precipitate nella decadenza e alla fine
nella rovina attraverso la riduzione in schiavitù delle loro donne. 3

Il nesso tra progresso generale ed emancipazione delle donne viene


sviluppato attraverso due tipi di argomenti: il voto avrà un valore pedagogico;
il voto è già un diritto delle donne che solo l'arbitrio maschile toglie loro.
Sviluppando il primo argomento, Barbara Bodichon scrive già nel 1866:

Fra tutte le ragioni per dare il voto alle donne, quella che mi sembra la
più forte è l'influenza che da esso ci si potrebbe attendere nell'elevare lo
spirito pubblico [...]. Non conosco oggi un mezzo migliore per lottare
contro la tendenza a preferire dei limitati scopi privati al bene pubblico.
Date il voto ad alcune donne, e il suo effetto sarà che tutte le donne
penseranno seriamente agli interessi della nazione in generale [...]. Così
come stanno le cose oggi, le donne di classe media si occupano ben poco
di tutto ciò che è al di fuori della loro cerchia familiare.44

L'altro argomento, di maggior rilievo teorico, è il richiamo ai diritti


universali che in realtà appartengono anche alle donne. Questo richiamo ha
per le suffragiste americane il suo punto di forza nella Dichiarazione di
indipendenza, scelta come modello del preambolo della Dichiarazione dei
sentimenti votata nell'assemblea di Seneca Falls nel 1848.45

Nel 1851, alla seconda Convenzione di Worcester sui diritti delle donne,
Ernestine Rose (maestra di Elizabeth Cady Stanton, che ne ricalcherà gli
accenti nel celebre discorso di quarant'anni successivo, La solitudine dell'io)
si richiama ad essa:

La donna non è compresa in quella Dichiarazione? Rispondete,


uomini saggi della nazione, e rispondete sinceramente; non aggiungete
l'ipocrisia all'oppressione! Dite che non è creata libera e uguale e quindi -
poiché la conseguenza deriva dalla premessa - che non ha diritto alla vita,
alla libertà, alla ricerca della felicità. [...] L'umanità non fa distinzioni di
sesso, la virtù non fa distinzioni di sesso, non le fa la mente, non le fanno
la vita e la morte, la gioia e il dolore, la felicità e la sventura. Come
l'uomo, la donna viene alla luce senza averlo deciso; come lui, possiede
energie fisiche, mentali e morali dal cui giusto sviluppo dipende la sua
felicità; come lui attraversa tutte le vicissitudini della vita; come lui deve
pagare un prezzo se viola le leggi della natura, e ne paga uno più alto
perché viene ignorata la sua natura più complessa; come lui gioisce o
soffre insieme al suo paese. Eppure non è riconosciuta come sua
eguale!46

Nel 1875, Antoinette Brown Blackwell scrive:

Cittadine senza voto, le donne sono tuttavia già cittadine; il voto le


aspetta tra poco. E questione di tempo, e il tempo dipenderà da quale sarà
la velocità del nostro sviluppo come popolo.47

Quando poi nel 1876 le socie della National Women's Suffrage


Association celebrano il primo centenario della Dichiarazione di
indipendenza con una solenne Dichiarazione dei diritti delle donne, così la
concludono:

In quest'ora non chiediamo ai nostri governanti favori speciali, né


speciali privilegi, né una speciale legislazione. Chiediamo giustizia,
chiediamo uguaglianza, chiediamo che tutti i diritti civili e politici che
appartengono ai cittadini degli Stati Uniti siano garantiti per sempre a noi
e alle nostre figlie.48

Ancora alla vigilia dell'ottenimento del voto nel 1917, la presidente della
National American Woman Suffrage Association, Carrie Chapman Catt,
dichiara al Congresso:

Il voto alle donne diventò un fatto certo nel momento in cui fu scritta
la Dichiarazione di indipendenza. Non ha nessuna importanza sapere se
Thomas Jefferson e i suoi contemporanei pensassero alle donne quando
scrissero quell'immortale documento. Essi concepirono e formularono un
principio più grande di qualsiasi uomo.49

Il filo che collega le donne a un diritto universale già esistente e non a un


provvedimento nuovo da adottare nei loro riguardi percorre tutto il
suffragismo. Ad esempio, in una lettera del 1868, Lydia Becker afferma:
«Spero vivamente che non avremo bisogno di una petizione. Gli argomenti
legali per dimostrare che le donne hanno già il diritto di voto diventano tanto
più forti quanto più li si esamina».50 Così anche, sempre a titolo di esempio,
negli Stati Uniti nel 1884, alla sedicesima convenzione annuale della
National Woman Suffrage Association, un'ignota delegata del Maryland,
Mrs. Caroline Hallowell Miller, dichiara: «Siamo già tutte cittadine di questa
repubblica: il pieno e libero esercizio dei diritti e dei privilegi della nostra
cittadinanza ci viene impedito dal forte conservatorismo di molti uomini e,
purtroppo, di molte donne».5L

Un altro grande valore simbolico del voto è quello di rappresentare uno


strumento di autovalorizzazione delle donne nel momento stesso in cui
lottano per esso. In questo senso Isabella Tod, suffragista liberale inglese,
scrive con euforia nel 1884:

Abbiamo trovato una voce per la massa di donne che non sono in
grado di parlare per se stesse; abbiamo insegnato alle più deboli che il
diritto di pensare, di dire quello che pensano e di cercare di rendere
efficace il loro pensiero è altrettanto assoluto quanto il diritto dei più
forti; abbiamo portato la speranza in cuori quasi spezzati [...]. La speranza
di questa riforma è entrata profondamente nel cuore e nell'anima delle
donne."

È questo tipo di euforia che sempre più rende stretto il rapporto tra lotta
per il voto e crescita della soggettività femminile. Le affermazioni in questo
senso sono numerosissime nel suffragismo inglese, sia nell'ala constitutional,
sia poi nell'ala militant. La leader della prima, Millicent Fawcett, le ripete
spesso: «Quel che vogliamo ottenere, tradotto in una metafora del linguaggio
quotidiano, è che le donne si sentano due piedi più alte», dice nel 1872 e
quasi mezzo secolo dopo, all'indomani dell'approvazione del voto alle donne
alla Camera dei Lords nel 1918, scriverà:

Uno degli intervistatori, sapendo della mia partecipazione per


cinquant'anni al movimento, mi chiese di descrivere brevemente i suoi
"alti e bassi". Risposi che non potevo farlo perché erano stati tutti "alti" e
non c'erano stati "bassi".53

Analogamente, nel 1913 aveva parlato della lotta per il suffragio come di
un mezzo per «l'elevazione del nostro intero sesso in tutto il mondo» e di
«uno dei più grandi movimenti della storia del La sua allieva e biografa Ray
Strachey scriverà che tutto il lungo impegno di Fawcett era stato dovuto al
fatto che per lei

il voto alle donne era un simbolo, un piolo a cui attaccare l'intera


rivendicazione delle donne di una piena partecipazione alle cose del
mondo: le buone e le cattive, le responsabilità e le gioie, le fatiche e le
ricompense. Convertire la gente a vedere e capire questa rivendicazione
era, agli occhi di quelle che davvero ci credevano, altrettanto importante,
o più importante, della effettiva conquista del voto.ss

La stessa euforia, la stessa insistenza sul voto come mezzo più che come
fine si ritrova nelle militants. Nel 1907 Emmeline PethickLawrence scrive:

La donna sta chiedendo una cosa nuova e una cosa vecchia, una
vecchia nella misura in cui chiede di esprimersi, perché le donne del
passato possedevano questo potere, ma una cosa nuova nella misura in
cui chiede il voto [...] che oggi è il simbolo ed il mezzo della volontà e
del potere umano di modificare le circostanze e le condizioni del mondo
[...]. Le donne nasco no con una propria concezione di ciò che la vita
dovrebbe essere e divenire, eppure si nega loro qualsiasi possibilità di
creare o modificare il loro ambiente o quello dei loro figli. Nelle
organizzazioni di questo moderno mondo umano non c'è nulla che
esprima il punto di vista della donna. Non c'è nulla che corrisponda
all'anima della donna. Tutte le espressioni sono espressioni del mondo: e
così, quando le donne entrano nel mondo, hanno preso l'abitudine di
lasciare il loro vero io dietro di sé.56

Anche le azioni di propaganda sono vissute come strumenti di crescita:

La suffragista che vende giornali o distribuisce avvisi di riunioni per


la strada [...], oltre a dare testimonianza della sua fede e a guadagnare
qualche scellino per la sua associazione, sta recando un contributo
rilevante alla eliminazione dell'equivalente europeo del velo della donna
orientale, e cioè quel rifuggire dalla visibilità pubblica che è stato elevato
a virtù e ha così potentemente aiutato gli uomini a conservare il loro
dominio di sesso,

scrive l'attrice e suffragetta Elizabeth Robins nel 1914.57

Il valore della lotta per il voto più per il suo significato che per il suo
risultato è espresso dalla leader delle militants, Emmeline Pankhurst, in modo
simile a quello che si è visto nella leader delle constitutionals:

Tutta la vita ho cercato di capire come mai gli uomini che


considerano la cittadinanza il loro bene più caro sembrino giudicarla
ridicola quando la si deve applicare alle donne [...]. Nella mia cella di
prigione mi è venuta in mente questa risposta: che per gli uomini le donne
non sono esseri umani come loro. Alcuni uomini pensano che siamo
sovrumane, ci mettono su un piedistallo, ci venerano, pensano che siamo
troppo fini e delicate per scendere nella confusione della vita. Altri ci
considerano subumane [...]. Se ci sono in questa sala dei combattenti,
degli uomini che hanno fatto la guerra, vi dico, signori, che tra le altre
cose buone che voi, consapevolmente o no, avete tolto alle donne, c'è la
gioia della battaglia. Noi ora conosciamo la gioia della battaglia. Quando
siamo uscite dai cancelli del carcere di Holloway più morte che vive,
stremate, affamate, dopo aver subito l'alimentazione forzata, come è
accaduto ad alcune che hanno avuto la bocca aperta a forza con delle
tenaglie di ferro e i corpi feriti, queste donne, nel momento in cui le
sbarre della prigione sono state spezzate e le porte aper te, pur sentendosi
vicine a morte, hanno sentito la gioia della battaglia e l'esultanza della
vittoria.58

Il voto, infine, assume un valore simbolico come strumento di costruzione


di una tradizione femminile di riscatto cominciata prima e che continuerà
oltre: ci si richiama a regine e scrittrici come antenate e l'immagine preferita
dalle suffragette è quella di Giovanna d'Arco. Nel 1908, in un articolo dal
titolo Il risveglio delle donne, la suffragetta Teresa BillingtonGreig (in
seguito critica delle militants) scrive che la donna

in cinquant'anni ha cambiato la faccia del mondo, ha affermato il diritto


femminile all'istruzione, [...] ha conquistato una parziale libertà
individuale [...], i suoi guadagni e le sue proprietà. Ha strappato all'uomo
il riconoscimento della donna come essere umano. L'uomo ancora la
crede meno umana di lui. Ma la donna pioniera di cinquant'anni fa ha
gettato le fondamenta.59

Analogamente, nel 1914, una pubblicazione americana in dodici volumi


che, con il titolo «Biblioteca della cittadina», si prefigge lo scopo di preparare
le donne all'imminente esercizio del voto, si apre con un'introduzione
intitolata t un lontano richiamo:

Dalla donna dell'epoca selvaggia, proprietà comune dell'orda,


portatrice di pesi; dalla donna del medioevo, la moglie, che fu resa solo
un poco meglio della schiava; dalla donna che nel sedicesimo secolo
cercò riconoscimento nel campo dell'attività religiosa e se lo vide
rifiutato; dalla donna che nel diciottesimo secolo pregò di poter imparare
a leggere e a scrivere e fu trattata con disprezzo; dalla donna che nel
diciannovesimo secolo chiese l'istruzione superiore e le fu negata; fino
alla donna del ventesimo secolo cui si offre un seggio nelle aule
parlamentari dei nostri stati.60

3. La conquista dell'individualità

L'esclusione della donna dal concetto di individuo e quindi di cittadino,


riformulata nel momento iniziale della società borghese e del nuovo concetto
di democrazia, è un'esclusione totale, sia sul piano dell'indipendenza dei beni
e della persona che fonda il concetto di individuo borghese, sia sul piano
della libertà di scelta morale che lo conferma.61 La lotta suffragista contro
questa esclusione si svolge sia sul piano dei diritti civili, dove si riescono ad
abolire le gravi limitazioni di esistenza giuridica poste dalla common law alle
donne sposate, sia sul piano dei diritti politici, dove invece non solo per
molto tempo non si ottiene nulla, ma spesso nei programmi si accetta un
compromesso, sia pure tra molti dissensi, chiedendo il voto solo per le donne
nubili o vedove che ne avrebbero diritto in base alle condizioni poste dalla
legge vigente.62

Per quanto riguarda i diritti civili, i primi gruppi suffragisti debbono in


primo luogo lottare contro quella common law che nei paesi anglosassoni,
molto peggio che nei paesi a diritto codificato, colloca la donna sposata in
una sorta di stato di servitù feudale. La sostanza della legge stava nella
celebre definizione che ne aveva dato già nel 1758 il docente di diritto di
Oxford William Blackstone nei suoi Commentaries on the Laws ofEngland:

Secondo la legge il marito e la moglie sono una sola persona; il che


vuol dire che la stessa esistenza legale della donna è sospesa durante il
matrimonio, o per lo meno è incorporata e consolidata in quella del
marito, sotto la cui ala, protezione e copertura la donna compie ogni
azione.63

In base a questa definizione, derivante dalla dottrina anglo-normanna


della femme couverte che ha meno diritti della femme sole, le donne sposate
non potevano disporre dei loro beni, neppure quelli dotali, né fare con tratti o
testamenti, né avere la custodia dei figli, né rendere testimonianza in
tribunale. Le donne sposate erano quindi «condannate alla prigione a vita»64
e costituivano, insieme ai servitori, l'unico nucleo di sopravvivenza di
rapporti personali all'interno della società contrattuale borghese.65 La
battaglia nel campo dei diritti civili sarà più aspra in Inghilterra perché negli
Stati Uniti già nel New England di epoca coloniale erano stati introdotti degli
accordi che garantivano una parziale difesa della proprietà della moglie e, in
caso di divorzio, la facevano rientrare in possesso della dote.66 Ma in
entrambi i paesi proprio l'arretratezza civile delle donne fu tra le cause della
maggiore forza del loro movimento politico: nell'anacronismo della
condizione delle donne sposate stava in effetti anche una leva di
cambiamento della condizione delle donne in generale. Lo diceva con grande
chiarezza Mill ne La soggezione delle donne (1869):

La subordinazione sociale delle donne sorge come un fatto isolato in


mezzo alle istituzioni sociali moderne; è una lacuna unica nel loro
principio fondamentale; è il solo vestigio di un vecchio mondo
intellettuale e morale demolito dovunque, non conservato che in un punto
solo, quello che presenta un interesse più universale [...]. Di là scaturisce
contro l'ineguaglianza dei sessi una presunzione primafacie assai più forte
di quella che la consuetudine può creare in suo favore.61

Tra l'altro, il mancato diritto alla proprietà dei beni significava anche la
mancata possibilità di gestione dei propri salari, il che, malgrado le
apparenze, rendeva la questione del diritto di proprietà delle donne sposate
fondamentale per le operaie, che potevano vedersi sottratto il salario - come
spesso si diceva - da un marito ubriaco o che già le aveva abban donate. Oltre
tutto, in Inghilterra, mentre nelle classi alte, per eludere la common law, i
padri proteggevano i beni delle figlie stipulando al momento del loro
matrimonio degli accordi privati, i settlements, sanciti dalla Court of Equity,
le donne borghesi povere e le proletarie erano invece private di questa
possibilità. Il primo Married Women's Property Act del 1870 che - sebbene la
Camera dei Lords lo riducesse molto rispetto al testo iniziale - garantiva alla
donna i beni acquisiti dopo il matrimonio e quindi anche il salario, assunse il
valore di una legge di giustizia sociale, «liberando dalla dottrina anglo-
normanna le ottocentomila operaie sposate d'Inghilterra e facendo sì che la
legge offrisse al mangano, alla teiera e alla macchina da cucire la stessa
protezione che i diamanti e il capitale consolidato avevano sempre comprato
in barba alla Il successivo Married Women's Property Act, del 1882, ebbe
l'enorme significato di dare a tutte le donne «un nuovo senso di
indipendenza» e di «accresciuta proprio in quanto la privazione precedente
aveva significato non solo un grave danno materiale, ma una radicale
mortificazione e negazione dell'identità delle donne come individui.

È soprattutto questo elemento soggettivo che fa sì che molte suffragiste


inizino la loro battaglia dai diritti civili: la giovane Cady Stanton paragona la
condizione della moglie a quella dello schiavo - «la sua persona, il suo
tempo, i suoi servizi sono di proprietà di un altro» - e la giovane Millicent
Fawcett, dopo aver subito il furto di un portamonete e sentito dire in tribunale
che esso conteneva del denaro di suo marito, si vergogna «come se fossi stata
accusata di furto io stessa» .70 Più in generale, è chiara nelle suffragiste la
consapevolezza del nesso di cui si diceva fra arretratezza dei diritti civili e
rivendicazione dei diritti politici. Un testo inglese anonimo del 1875,
sottolineando la grande differenza nei diritti delle donne sposate «tra i paesi
come la Francia, l'Austria o l'Italia, che hanno modificato le loro leggi in
conformità ai dettati della moderna equi tà, e paesi come il nostro, che
restano attaccati a leggi più antiche e peggiori di quelle feudali», dichiarava:
«Da noi c'è una legge per gli uomini e un'altra per le donne. È certamente per
questa ragione che in Inghilterra e in America, dove i principi della legge
sono uguali ai nostri, la invocazione del suffragio femminile è così più forte
che in ogni altro Nello stesso anno Louisa Shore considerava come unico «il
pregiudizio barbarico che esclude tutte le donne da ogni diritto politico e che
sottopone la moglie a una legge che è stata chiamata la più barbara

I motivi della vittoria relativamente facile su questo terreno vanno cercati


da un lato in un generale processo di uniformità legislativa che lo sviluppo
sociale ed economico rendeva necessario," ma dall'altro soprattutto nel fatto
che la negazione drastica di diritti civili alle donne rischiava di contraddire
quella apologia del loro grande ruolo all'interno della famiglia che era uno dei
principali argomenti contro la concessione ad esse dei diritti politici. Già nel
1867 un testo inglese, mentre sostiene che «una volta che una donna
abbandona la sua casa e il suo focolare per la vita pubblica, perde il suo vero
potere, diventa come Sansone privato dei suoi capelli», sollecita tuttavia la
correzione giuridica dell'assurdità per cui «le donne nubili possono possedere
denaro, case e terre senza rischiare di farne un cattivo uso, ma non appena
una donna si sposa [...] questi diritti

L'approvazione delle leggi sui diritti di proprietà delle donne sposate


rappresentò un'enorme rottura, suscitando vasti timori di un tipo di riforma
che avrebbe «abolito la famiglia nel senso antico» e «spezzato di nuovo la
società in uomini e Questi timori erano tanto maggiori in quanto inizialmente
la battaglia sui diritti delle donne sposate aveva riguardato anche una
modifica della legge sui divorzio che arriverà alla parità di condizioni per i
due coniugi soltanto dopo l'ottenimento del voto. Già nel 1855 una delle
prime suffragiste inglesi, sotto il nome di Justitia», scriveva:

Quanto al divorzio, quali che siano i termini in cui viene accordato,


essi devono essere uguali per entrambe le parti. L'offesa è altrettanto
grave per la moglie il cui marito è infedele o adultero quanto lo è per il
marito di cui è tale la moglie [...]. Si dice che quando una moglie
commette adulterio, il marito è esposto al rischio di mantenere figli non
suoi e se ne deduce che la offesa di lui è più grave di quella di lei per il
sacrificio pecuniario che comporta. Ma questa sembra una visione molto
miope. Una moglie concentra tutta la sua natura e colloca ogni suo
interesse nell'affetto del marito. Se questo le viene meno, la sua vita perde
significato [...]. La moglie quindi soffre molto di più per la perdita della
felicità.76

Le leggi sul diritto di proprietà non cambiarono immediatamente il


costume, anzi apparvero talvolta in aperto contrasto con esso. Emblematico è
in questo senso un episodio che si verificò in Inghilterra nel 1891: il caso di
Clitheroe «R. versus Jackson». Un uomo, partito per la Nuova Zelanda dopo
il matrimonio, al ritorno aveva trovato la moglie che, rifugiatasi nella casa di
una sorella, non voleva tornare con lui; l'aveva allora rapita e rinchiusa nella
casa di uno zio. Il Queen's Bench dà ragione al marito, ma i giudici della
Corte d'appello affermano invece il buon diritto della moglie, con il sostegno
pubblico del Lord Cancelliere. Al ritorno della moglie con la sorella e il
cognato a Clitheroe, la folla ne circonda la casa, tumultuando tutta la notte
con insulti a lei e lodi al marito: un esempio tardivo di charivari. Il
«Blackburn Times» del 4 aprile 1891 scrive: «Tutti in questo distretto, dal più
elevato al più basso, tendono a dare la colpa alla signora Jackson e ai suoi
complici anziché al Viceversa, la sentenza relativa a questo caso appare alle
femministe come un fondamentale progresso: Elizabeth Wolstenholme-Elmy
scrive a un'amica: «È la più grande vittoria che la causa delle donne abbia
mai conseguito [...]. In base alla legge inglese il marito non ha più diritti sulla
persona di sua moglie che sulla persona di qualsiasi altra dorma»?

Resistenze di questo tipo hanno una motivazione profonda che si


manifesta anche in ambienti molto diversi da quello di Clitheroe. Man mano
che la concezione borghese dell'individuo si estende anche alle donne, cresce
il timore che si allentino i vincoli familiari di cui la donna era considerata
garante. Ad evitare che un pieno sviluppo dell'individualità femminile vada a
cozzare con la difesa dell'unità della famiglia persino un paladino
dell'emancipazione femminile dell'altezza di Mill può considerare naturale la
subordinazione economica della donna sposata al marito: su questo punto si
differenzia da lui la moglie Harriet Taylor.79

Poiché il fondamento teorico principale dell'esclusione delle donne dai


diritti politici era la loro proclamata mancanza di autonomia individuale - con
l'avallo di costruzioni ideologiche come quella della woman's sphere, che
cercava di presentare le donne come «entità interscambiabili» e di
«dimostrare l'unicità dell'intero sesso»80 -, le suffragiste si sforzano in primo
luogo di portare argomenti per suffragare la tesi che questa autonomia
individuale le donne possono e devono possederla. Diritti civili, istruzione
superiore e voto sono visti essenzialmente come i mezzi attraverso cui le
donne sono messe in grado di «esercitarsi come individui»." Se l'istruzione
superiore in questo senso «cambiava la natura stessa della donna, allargando
il suo concetto dell'io»,82 il voto appariva strumento principe di affermazione
di individualità per lo stesso principio «una testa un voto». In questa
centralità del libero sviluppo dell'individuo come primo obiettivo di conquista
della battaglia complessiva delle donne sta la radice del rapporto tra
liberalismo e femminismo. Si tratta di un rapporto cruciale, anche se non
esclusivo in senso assoluto come alcuni storici sostengono.83

Le suffragiste si servono anzitutto del concetto liberale del diritto


dell'individuo al libero sviluppo delle proprie facoltà. Sta qui, più che in
un'astratta uguaglianza con gli uomini - come tale mai rivendicata - il
principio fondamentale che anima tutta la prima fase del movimento, che
assume in particolare negli Stati Uniti un carattere radicale in cui si uniscono
la rivendicazione di libertà e di giustizia per le donne. Nel 1852 Angelina
Grimké scrive:

Tutto quello che ci serve e che chiediamo è la libertà di pensare i


nostri pensieri e di manifestare gli impulsi del nostro essere più profondo
[...]. In qualunque sfera è giusto che si muova l'uomo, là può muoversi
anche la donna.84

In questo tipo di rivendicazione è sempre presente un elemento di forte


conflittualità tra i sessi. Così Elizabeth Cady Stanton dichiara nel 1854:

Non si può negare che gli interessi dell'uomo e quelli della donna,
nella attuale condizione di sottosviluppo della specie e negli assetti sociali
esistenti, siano e debbano essere antagonistici. Il nobile non può fare
leggi giuste per il contadino, il proprietario di schiavi per lo schiavo, né
può l'uomo fare ed applicare leggi giuste per la donna.

E trent'anni dopo:

Si usa dire [...] che le donne [...], essendo naturalmente dipendenti,


preferiscono essere governate dagli altri [...]. 1 fatti della vita
smentiscono questa affermazione. Le donne si sono sempre trovate in una
posizione di resistenza per metà nascosta contro i padri e i mariti [...]. C'è
voluto tutto il potere del diritto civile ed ecclesiastico per tenere la donna
nella posizione subordinata che si dice accetti di buon grado. Se la donna
per sua natura non ha volontà, determinazione, opinioni proprie, che cosa
significa la terribile persecuzione del sesso femminile che si è realizzata
in tutte le forme del fanatismo religioso, culminato nella stregoneria, in
cui fu sacrificato a stento uno stregone rispetto a mille streghe? Così
potente e spietata è stata la lotta per dominare l'elemento femminile
dell'umanità che possiamo davvero stupirci della ostinata e tenace
resistenza opposta dalla donna attraverso i secoli.85

In Stanton, in particolare, il diritto alla piena individualità femminile


arriva a implicare un concetto di «autosovranità» sul proprio corpo, con
accenni espliciti al problema dello stupro maritale, e una rivendicazione del
diritto ad avere una giuria formata da donne per le imputate nei processi
penali:86 spunti di cui si trova solo qualche rara eco nel suffragismo
successivo.87

Anche in suffragiste meno radicali, ma profondamente legate alla


tradizione liberale, come Millicent Fawcett, che l'aveva assorbita dal marito e
dall'amico Mill, resta vivo il rapporto tra libertà e giustizia per le donne. È
proprio questo rapporto che le fa denunciare con toni accesi la grave
delusione rappresentata dalla terza riforma elettorale varata dal governo
Gladstone nel 1884. I1 voto alle donne era apparso in quella occasione
sicuro, tanto che il 14 gennaio lei stessa aveva scritto:
La maggioranza dei liberali è ora favorevole a dare il voto
parlamentare alle donne negli stessi termini in cui è ora o potrà essere in
futuro garantito agli uomini [...]. Credo che un giorno sarà considerato
quasi incredibile che ci sia stato un tempo in cui l'idea di dare il voto alle
donne con gli stessi requisiti con cui lo hanno gli uomini era stata
giudicata pericolosa e rivoluzionaria.88

Quando Gladstone invece rifiutò di inserire le donne nella legge di


riforma, proprio le femministe liberali manifestarono la gravità della
contraddizione che era esplosa. Addolorate da una situazione «che sembra
loro contrastare con ogni tradizione liberale e smentire ogni principio
liberale», esse si interrogano sui

reali sentimenti degli uomini politici. Vogliamo sapere quali di loro sono
dei sinceri liberali e si sentono realmente legati ai vecchi assiomi per cui
«la tassazione senza rappresentanza è tirannia», «il governo esiste per la
più grande felicità del più grande numero», «il popolo è il miglior
conoscitore dei propri bisogni», e capire come possano arrivare a credere
che questi assiomi non si applichino alle donne. Vogliamo sapere quali di
loro hanno la mente e la coscienza divise a metà, per cui, mentre seguono
veramente i principi liberali per quanto riguarda gli uomini, sono dei puri
e semplici tiranni, benevoli o meno, per quanto riguarda le donne.89

Nel rapporto tra liberalismo e suffragismo svolge un ruolo decisivo John


Stuart Mill. Scrive Fawcett nel 1881:

Proprio come nell'arte un maestro forma una scuola e influenza i suoi


seguaci per intere generazioni, così le attuali dirigenti e militanti del
movimento delle donne sono state influenzate e in grande misura ispirate
da Mill [...]. Il grande servizio reso da Mill al movimento delle donne in
Inghilterra è stato, mi sembra, quello di imprimergli fin dall'inizio quel
carattere di buon senso pratico e di moderazione che è stato il suo tratto
distintivo. 11 voto non è stato rivendicato per le donne in Inghilterra
come un diritto astratto e inalienabile, ma in base ad un criterio di
opportunità; cioè sulla base del fatto che il bene derivante da esso sarebbe
stato di gran lunga maggiore di qualsiasi male che da esso potesse
eventualmente derivare.90

Nel termine «opportunità» (expediency) si manifestava l'eredità


dell'utilitarismo, che Mill riprendeva da suo padre James, pur smentendolo
spesso con appelli a principi astratti, come quello nel celebre discorso sui
voto alle donne del 1867:

La mia argomentazione è tutta basata sulla opportunità. Ma ci sono


tipi diversi di opportunità; tutte le opportunità non si trovano esattamente
sullo stesso piano: c'è un importante aspetto dell'opportunità che si
chiama giustizia."

Lo stesso passaggio da un calcolo utilitaristico a una affermazione di


principio si trova in un suo intervento del 1869 in cui si appella a un
«sentimento naturale di giustizia» e dichiara:

Stiamo rivendicando uguali possibilità, uguali opportunità, uguali


mezzi di autodifesa per le due metà dell'umanità. Il voto politico, che gli
uomini stanno ovunque chiedendo come il solo mezzo con il quale gli
altri loro diritti possono essere garantiti, noi per le stesse ragioni e in
nome degli stessi principi lo chiediamo anche per le donne. Ci basiamo
perciò sulla giustizia naturale e richiamarsi a questa significa invocare un
grande potere.92

La rivendicazione di uguaglianza non esclude tuttavia mai, neppure nel


filone suffragista più puramente liberale, il riconoscimento della dif ferenza
fra i sessi. Solo in alcune sostenitrici del diritto delle donne a un'istruzione
esattamente uguale a quella maschile la differenza tra i sessi sembra
radicalmente negata. Ma si tratta soprattutto della negazione di una
disuguaglianza e della denuncia dei fatto che quest'ultima viene spesso celata
dall'idea della complementarità dei sessi. Scrive Emily Davies nel 1863:

Se ci fosse nella donna un qualche cosa di mistico cui non


corrisponde nulla nell'uomo, se la donna avesse quel che manca all'uomo,
o le mancasse quel che l'uomo ha, se questa differenza fosse naturale,
sostanziale e quindi per sempre inalterabile, questo semplicemente
rappresenterebbe un'area di completa dissimiglianza tra i sessi che
sarebbe protetta dalla dissimiglianza stessa da ogni intrusione o contatto.
Possiamo quindi forse escludere dal problema quelle differenze mistiche
che non possono essere chiaramente dimostrate, che non hanno nessuna
facoltà di parola, nessun modo di esprimersi. Ma, ci si dice, ci sono in
ogni modo delle differenze esprimibili. La forza della donna, ci si dice, è
nel cuore; quella dell'uomo nella mente. La donna sa sopportare con
pazienza; l'uomo sa agire con coraggio. La donna cura affettuosamente
l'individuale; l'uomo venera spassionatamente il generale e l'universale
[...]. Se queste differenze sono naturali, è ozioso chiedersi se vanno lodate
o biasimate, perché la natura di una cosa non ha qualità morali di nessun
tipo [...]. Ma le differenze naturali dovrebbero certamente guidare i nostri
sistemi educativi; e se davvero è nella natura della donna avere
moltissimo sentimento e pochissimo buon senso, non è una sorta di lotta
contro la provvidenza tentare di guarirla da questa pericolosissima forma
di follia?93

Le suffragiste inglesi non considerano mai l'uguaglianza come sinonimo


di identicità: il loro problema è infatti quello di affermare la differenza, ma
insieme combattere la disuguaglianza. Helen Taylor sottolinea nel 1867 che
la concezione inglese, per cui il voto non rappresenta gli individui ma le loro
proprietà, «esattamente nella misura in cui si oppone a ogni teoria a priori sui
diritti dell'uomo, si oppone anche a ogni tentativo di dare o togliere privilegi
per ragioni meramente naturali quali la differenza di sesso».94 Nel 1868
Frances Power Cobbe scrive:

Se gli uomini decidono di affermare che le donne sono loro inferiori


in tutto, sono liberi e padroni di farlo. Le donne possono invece pensare
di essere equivalenti, se non uguali, agli uomini.95

E Julia Wedgwood nel 1869:

Naturalmente, se le donne fossero o esattamente come gli uomini o


semplicemente degli uomini con qualcosa in meno, non potrebbero
aggiungere nessuna luce a quella già posseduta da un elettore maschio,
ma non credo che nessuno pensi seriamente nessuna di queste cose.96
Anche le suffragiste americane non intendono mai l'uguaglianza come
omologazione delle donne agli uomini. Nel 1850 Paulina W. Davis dichiara:

Esiste una misteriosa e indefinita differenza tra i sessi che pone in


serio imbarazzo la questione dell'uguaglianza [...]. La natura non insegna
che gli uomini e le donne sono disuguali, ma solo che sono dissimili: una
dissimiglianza così naturalmente reciproca che le loro rispettive
differenze con il loro equilibrio fondano, anziché distruggere, la loro
uguaglianza [...]. E una penosa ignoranza e arroganza da parte sia
dell'uomo che della donna stabilire e limitare adesso quale sia la sfera
della donna. Spetterà alle più grandi donne che una cultura adeguata e
degli influssi più felici faranno sviluppare in futuro dichiarare e
dimostrare quali siano le capacità e le relazioni delle donne nel mondo.
Non accetterò la concessione di nessuna uguaglianza che significhi
identità o somiglianza di facoltà e di funzioni. Non fondo le
rivendicazioni della donna su nessun tipo di parallelismo né a livello di
carattere né a livello di obiettivi. Chiedo solo libertà per il naturale
dispiegarsi dei suoi poteri e condizioni più favorevoli per le sue
possibilità di crescita.97

Nel 1875 Antoinette Brown Blackwell dedica un intero volume a


dimostrare la tesi secondo cui «i sessi in ogni specie di esseri, comparati sul
medesimo piano, dai più bassi ai più alti, sono sempre dei veri equivalenti:
uguali ma non identici nello sviluppo e nelle relative proporzioni di tutta la
loro forza».98 Nel 1910, Charlotte Perkins Gilman, proprio mentre afferma
che «una metà della razza umana ha capacità uguali all'altra metà», subito
aggiunge: «Ricordate che uguale non significa identico! ».99

4. Il duplice esito della superiorità morale

La codificazione della woman's sphere, molto accentuata negli Stati Uniti


della prima metà dell'Ottocento, ma forte anche nell'Inghilterra vittoriana,
non significa chiusura esclusiva della donna nello spazio domestico perché
rimanda ancora a un tipo di domesticità piena di elementi di vita comunitaria
e di socializzazione con altre donne che era tipico della divisione delle sfere
sessuali in età preindustriale.10° Inoltre, il concetto di una sfera femminile
assume presto connotati spirituali per l'innesto di un concetto diverso, di
derivazione religiosa. Si tratta di quella idea prima di uguaglianza morale e
poi rapidamente di superiorità morale del sesso femminile che, a partire dalla
predicazione evangelica degli anni Trenta e Quaranta, e via via con crescente
potenza man mano che le rapide trasformazioni economiche e sociali legate
alla modernizzazione rendono la figura della donna un oggetto di nostalgia e
di compenso per tutto ciò che si sente di avere perduto, diventa una grande
leva dei movimenti femminili di "riforma morale". Questa idea è
fondamentale fin dall'inizio nel pensiero suffragista, in cui sta in un rapporto
complementare con l'idea del libero sviluppo individuale. L'idea di
superiorità morale serve infatti a dare alle donne, in quanto portatrici di valori
particolari, una forza di penetrazione collettiva nella società che la cultura
dell'individualismo liberale non poteva dar loro. Il suffragismo, anzi, mette in
discussione il rapporto tra sfera pubblica e sfera privata più che con la critica,
che in genere rimane implicita, alle relazioni familiari fra i sessi, soprattutto
con la proposta di estendere il campo di applicazione delle virtù femminili
dalla sfera privata a quella pubblica.

Il concetto di superiorità morale femminile è tuttavia ambivalente: può


essere usato in positivo, come appunto fanno le suffragiste, oppure in
negativo, per rifiutare non solo il diritto, ma anche l'utilità per le donne di
accedere alla sfera politica, perdendo la loro diversità morale. Era il duplice
esito di un'origine comune:

1 più ardenti antisuffragisti e le più veementi suffragiste


concordavano sul fatto che le donne erano più deboli, ma più morali e
virtuose degli uomini. Gli antisuffragisti ne deducevano che il diritto di
voto alle donne avrebbe fatalmente indebolito lo Stato, dato che le donne
non potevano portare armi o usare la forza; le suffragiste controbattevano
dichiarando che la superiore moralità e rettitudine delle donne avrebbe
trasformato lo Stato e inaugurato un regno di pace.101

Mentre le donne entrano numerose nelle associazioni di assistenza


pubblica e negli organi di governo locale che preludono alle origini del
welfare state,102 negli scritti suffragisti si fanno sempre più frequenti le
analogie tra la gestione della casa e la gestione dello Stato. Sul piano sociale,
come gli ecclesiastici medioevali che facevano appello alla moralità per
accrescere il loro potere in una società dominata da una aristocrazia
armata, così le donne del XIX secolo sfruttarono la fede nella loro
superiorità morale per accrescere il loro potere in una società dominata
dagli uomini.101

Sul piano teorico, l'assunzione del paragone tra la casa e lo Stato serviva a
puntare non solo sui valori tradizionali femminili, ma anche a conquistare alla
causa del suffragio masse più ampie di donne. Già nel 1878 Helen Blackbum,
seguace di Lydia Becker e redattrice della «Englishwoman's Review», scrive
a proposito della partecipazione delle donne alle campagne sull'abolizione
delle leggi sul grano degli anni Quaranta:

La politica era arrivata nei recessi più intimi della casa, ed era quindi
arrivata alle donne all'interno della casa. Esse ora sapevano come mai
prima avevano saputo che gli interessi all'interno e quelli all'esterno erano
strettamente intrecciati. 104

Josephine Butler, in un discorso del 1888, dichiara che le donne devono


occuparsi di politica, «non necessariamente di partito», perché «sono state
sollevate in parlamento questioni che riguardano da vicino le loro case, i loro
sentimenti materni, le loro più intime emozioni, le loro più profonde Fawcett
torna spesso su questo concetto. Oltre che nell'intervento del 1894 intitolato
appunto La casa e la politica, nel 1899 scrive:

Una donna esperta delle questioni domestiche era tanto più qualificata
per esaminare molte delle questioni discusse in parlamento, giudicare
come esse influivano sulla vita della casa e quindi essere in grado di
decidere per chi votare in una elezione parlamentare. 106

E nel 1914, a proposito della prima donna medico americana:

Si dice spesso alle donne, quando cercano di allargare i loro confini o


nell'istruzione o nella politica, che la sfera della donna è la casa. Il detto è
tanto vero quanto la sua abituale applicazione è falsa. Ciò che spinse
Elizabeth Blackwell a studiare medicina fu la sua devozione alla casa, il
suo senso che una integra e limpida vita domestica è il fondamento del
benessere nazionale.101

Negli ambienti più diversi affermazioni di questo tipo sono consuete. Una
donna conservatrice nel 1908 scrive:

Di che cosa si occupa oggi il parlamento se non della legislazione


domestica? [...] Eppure su questi argomenti, dei quali è generalmente
ammesso che le donne si intendono più degli uomini, esse non sono
neppu re consultate; proprio loro, le esperte, devono obbedire a leggi su
cui la loro opinione non è stata neppure chiesta.'°<

E nello stesso anno Emmeline Pankhurst:

Vi assicuro che nessuna donna che entra in questa battaglia deve


sentire di dover rinunciare a uno solo dei suoi doveri di casalinga. Essa
anzi impara a sentire che sta dando un significato più ampio a quei
doveri, che sono stati doveri della donna da quando è cominciata la specie
umana e che lo saranno finché essa finirà. In fondo la casa è davvero una
grandissima cosa. 101

Anche sua figlia Christabel afferma nel 1911 che quando le donne
avranno il voto si occuperanno soprattutto delle «condizioni dei bambini e
degli alloggi [...], della cura dei malati e degli anziani, della conservazione
della casa e della Negli stessi anni le suffragiste constitutionals insistono sul
medesimo tema. Un volantino del 1912 della National Union of Women's
Suffrage Societies dice: «Le leggi del parlamento decidono quale religione
debba essere insegnata nelle scuole, a quale età il bambino debba andare a
scuola, quando debba andarsene, se si possa dargli il pranzo a scuola. Non si
tratta di questioni che riguardano la madre almeno quanto il padre?». In un
altro volantino del 1914 dal titolo Voto alle madri si sostiene lo stesso
argomento: «Vi dicono: "Il posto della donna è la casa". Ebbene, se aveste il
voto potreste avere case migliori e [...] i vostri figli avrebbero migliori
possibilità».

Su questa strada, le suffragiste si servono delle definizioni più tradizionali


della compassione e della carità come virtù femminili per eccellenza. Già un
libro anonimo inglese del 1840 affermava ad esempio che «le donne non
hanno né la forza fisica né la potenza mentale per competere con gli uomini
nei campi che dipendono da queste qualità», ma in cambio sono
«naturalmente più tenere, compassionevoli, gentili e disinteressate degli
uomini [...], pronte a sposare con entusiasmo ogni causa che si presenti loro
con l'aspetto della virtù». La conclusione era che «mentre il compito
specifico dell'uomo è governare e difendere la società, quello delle donne è
diffondervi virtù, affetto e gentilezza»."' Con l'inizio dell'emancipazione
femminile, questa visione non viene scalfita, ma volta a un uso diverso. Le
donne se ne servono anzitutto per affermare nuove professioni e nuovi stili di
vita: basti pensare a celebri figure inglesi, come quelle di Florence
Nightingale, che crea il nuovo mestiere di infermiera professionale, o di
Frances Power Cobbe, tra le prime giornaliste e conferenziere, o americane,
come le fondatrici dei settlements e ispiratrici della prima legislazione
sociale: Jane Addams, Lilian Wald, Florence Kelley. In tutte loro i valori
della protezione dei deboli e dello spirito di abnegazione, tradizionali
strumenti di subordinazione femminile, diventano invece strumenti di
autonomia. Anche nella sfera molto più ampia delle numerose donne nubili
che in quest'epoca si creano una vita comunitaria in una serie di attività
religiose, politiche, sociali e culturali, i valori tradizionali vengono usati per
legittimare scelte nuove. Per ognuna di queste donne, con un paradosso solo
apparente, «il prezzo dell'indipendenza era il rafforzamento degli stereotipi
sessuali. La sua ambizione personale doveva essere nascosta a lei stessa e alla
società sotto il mantello del sacrificio»."' Ad esempio, il lavoro sociale nei
settlements, che poteva sembrare mera abnegazione, consentiva di «aiutare
altre donne a realizzarsi in quanto donne, senza entrare in diretta
competizione con gli Le stesse suffragette, sotto l'apparenza di una radicale
trasgressione del modello femminile tradizionale, ne erano le eredi dirette nel
momento in cui incarnavano le «tradizioni vittoriane dello spirito di sacrificio
e del ruolo di guida

A livello politico, quel che va soprattutto ricordato è che le stesse


suffragiste che si richiamano all'individualismo egualitario non cessano di
sottolineare anche la potenza derivante dai valori femminili specifici, in
primo luogo la maternità. Ne è un tipico esempio Elizabeth Cady Stanton
che, malgrado i suoi continui appelli ai diritti universali,
contemporaneamente insiste sull'altro argomento. Così nel 1850 afferma:
Ci sono degli elementi essenziali che mancano nella organizzazione
politica della nostra repubblica. La voce delle donne è stata messa a
tacere, ma l'uomo non può compiere il suo destino da solo, non può
redimere la specie senza aiuto. Ci deve essere un grande cuore nazionale
accanto a una mente; ci sono profonde e tenere corde di simpatia e di
amore che la donna può toccare più abilmente dell'uomo. La terra non ha
ancora mai visto una nazione veramente grande e virtuosa perché la
donna non è ancora mai stata l'uguale dell'uomo. Come con le nazioni,
così con le famiglie."'

E nel 1867: «La richiesta che facciamo oggi non è una mania di poche
menti scontente, ma un movimento universale. Ovunque la donna sta uscendo
da un letargo secolare [...], tutto annuncia l'alba di una nuova era in cui il
potere morale dovrà governare le Persino in quella Dichiarazione dei diritti
delle donne per il centenario della Dichiarazione di indipendenza che
abbiamo citato come tipico esempio del suffragismo egualitario, Stanton, che
certamente la redasse, dichiara a proposito del suffragio universale maschile:

Le aristocrazie del vecchio mondo sono basate sulla nascita, sulla


ricchezza, sulla raffinatezza, sull'istruzione, sulla nobiltà, sulle eroiche
gesta della cavalleria; nella nostra nazione sono basate solamente sul
sesso, giacché si colloca la forza bruta al di sopra del potere morale, il
vizio al di sopra della virtù, l'ignoranza al di sopra dell'istruzione e il
figlio al di sopra della madre che lo ha generato."'

Nel 1885 afferma ancora:

Gli elementi maschile e femminile dell'umanità devono essere


perfettamente equilibrati per redimere il mondo morale e sociale dal caos
[...]. Sarebbe più ragionevole sottolineare le limitazioni dell'uomo dovute
al suo non poter essere madre che non quelle della donna dovute al suo
poterlo essere. Certamente la maternità rappresenta un potere in più e uno
sviluppo di alcuni dei più teneri sentimenti del cuore umano [...]. Una
gran parte della legislazione umana sarebbe fatta meglio dalla donna
grazie a questa sua profonda esperienza."'
Nel 1888, al primo congresso internazionale suffragista tenutosi a
Washington, Cady Stanton arriverà a toni magniloquenti in lei inconsueti
parlando del necessario apporto delle donne alle leggi riguardanti l'istruzione,
la temperanza, la pace e i diritti del lavoro:

L'esperienza ha pienamente dimostrato che la simpatia come fattore di


civiltà è vaga e impotente finché non viene catturata e concatenata in
proposizioni logiche e coniata in legge. Quando ogni preghiera e ogni
lacrima rappresenterà un voto, le madri della razza non piangeranno più
invano sulle miserie dei loro figli."9

Il concetto di superiorità morale femminile, legato fin dai tempi di


Wollstonecraft ai valori contenuti nella maternità, poteva però essere
adoperato in un senso opposto: per rivendicare alle donne un'egemonia in
campo morale e sociale e per respingere invece la loro entrata in campo
politico. Fu questa la linea prevalente delle antisuffragiste, prima singole, poi
organizzate, anche se le loro associazioni nascono, sia in Inghilterra che negli
Stati Uniti, molto tardi, quando il suffragismo sta per vincere e quando molti
dei loro argomenti sono ormai superati dalla realtà. Infatti, con le grandi
trasformazioni del lavoro femminile e con l'avvio di forme di intervento
governativo che poi diventeranno quelle tipiche del welfare state, «le
antisuffragiste non potevano più proclamare con efficacia che il voto avrebbe
portato le donne fuori di casa. Il governo aveva assunto alcune delle funzioni
essenziali della L'antisuffragismo di cui qui parliamo non è, naturalmente, la
generale opposizione maschile alla rivendicazione dei diritti politici da parte
delle donne in cui per decenni ricorrono con monotona insistenza, nei
dibattiti parlamentari come nella pubblicistica, gli stessi argomenti: la
inconciliabilità tra partecipazione politica e doveri domestici delle donne;
l'eccesso di emotività femminile; il naturale conservatorismo delle donne o,
viceversa, a seconda dello schieramento politico da cui viene il discorso, il
loro potenziale sovversivismo; soprattutto, il cosiddetto force argument, il più
diffuso, in base al quale, poiché le donne non facevano la guerra, non
potevano neppure fare le leggi."'

L'antisuffragismo che qui ci interessa è invece quello delle donne che,


con una contraddizione spesso rilevata dalle suffragiste, si mobilitarono
politicamente per ostacolare l'accesso delle donne alla politica, dopo aver
avuto per molto tempo i caratteri di una «maggioranza silenziosa».-
Suffragiste e antisuffragiste si appellano entrambe al concetto di superiorità
morale perché partono da presupposti comuni:

Il rifiuto di vedere le donne come esseri infantili e artificiosamente


deboli [...]. Sia le une che le altre aborrivano le idee libertine della
bellezza [...] e prevedevano che le donne riformate avrebbero riformato il
mondo. Le loro due diverse critiche nascevano dalla stessa indignazione
di fronte al fatto che le donne erano degradate dalla loro connotazione
sessuale."

Queste radici comuni rendevano anche simile la solidarietà femminile al


di là delle divisioni di classe, in genere molto viva tra le donne che si
impegnavano nell'assistenza alle prostitute, indipendentemente dalla loro
adesione al suffragismo o meno. Accenti simili risuonano, ad esempio, in un
documento del Female Department of the New York Prison Association del
1852 e in uno scritto di Josephine Butler di quarant'anni dopo. Nel primo si
dice:

Tra i più preziosi diritti della donna c'è il diritto a fare del bene al
proprio sesso [...]. Ogni donna colpita da una sventura o da una disgrazia
è un giusto oggetto di cura per la parte più felice e più sicura del suo
sesso.'24

E nel secondo viene così rievocata una veglia di preghiera nella notte in
cui la Camera dei Comuni sta discutendo la revoca delle leggi che colpiscono
le prostitute:

Osservai donne di tutti i ceti, dalle dame elegantemente vestite, alcune


anche dell'aristocrazia, ad alcune delle più lacere e misere reiette dei
bassifondi di Westminster. Fui lieta di vederle inginocchiate una accanto
all'altra.'25

A parte i casi di note antisuffragiste che si convertirono alla causa del


voto, come, dopo la guerra, Violet Markham e, molto prima, Beatrice Potter,
poi Webb - che nel 1889 aveva firmato il primo appello antisuffragista
redatto da Mary Ward apparso su «The Nineteenth Century» e se ne era poi
pubblicamente rammaricata16 -, in generale,

non c'è una facile formula per stabilire se una donna avrebbe più
probabilmente appoggiato o avversato il voto alle donne. La decisione era
in buona misura personale. Occorre tuttavia fare una distinzione tra chi
credeva nella emancipazione femminile e chi appoggiava i diritti delle
donne [...]. Se infatti si dava a emancipazione il significato di libertà dai
limiti posti alla donna dalla morale e dal costume, o il significato
pragmatico di semplice autonomia nello svolgere attività e professioni
fuori di casa, allora le filantrope non potevano opporsi ad essa; anzi, la
maggioranza di esse era completamente favorevole. Viceversa, i diritti
delle donne, se in essi erano comprese riforme politiche e giuridiche
come il voto, apparivano loro come un obiettivo molto più assurdo.
Quelle che erano attive nella causa dell'emancipazione femminile così
intesa erano spesso fredde, se non ostili, verso la causa dei diritti delle
donne.«'

L'elemento che invece contrappone radicalmente suffragiste e


antisuffragiste è che nelle prime la ricerca di individualità della singola si
salda alla ricerca di specificità del sesso femminile, mentre nelle altre la
seconda prevale in modo assoluto a scapito della prima. I primi scritti
antisuffragisti riprendono le definizioni della letteratura normativa sui
caratteri e sui compiti dei sessi. Così un'americana già nel 1850:

Quante tesi eloquenti sono state scritte, quanta logica è stata sprecata
per dimostrare l'uguaglianza dei sessi! [...] C'è una disuguaglianza politica
stabilita in cielo [...]. Questa saggia e per lei felicissima disuguaglianza
esclude la donna dall'arena delle competizioni politiche."'

Un altro testo americano del 1868 insiste sul fatto che «non si può
ragionevolmente presumere che la donna sia in grado di appassionarsi ai
problemi e ai dibattiti politici e allo stesso tempo di svolgere i suoi compiti in
famiglia con la consueta dedizione»."' E un libro inglese dell'anno seguente:

È forse un rimprovero per la donna dire che non è adatta al lavoro


dell'uomo? [...] Quanto poche donne che siano mogli e madri felici si
trovano fra quelle che si agitano per un cambiamento della condizione
sociale della donna! 130

Man mano però che tante donne si impegnano attivamente in iniziative


assistenziali a largo raggio, questa stessa ideologia viene utilizzata per
legittimare la loro entrata nella sfera pubblica: le virtù tradizionali della
purezza e dell'abnegazione femminili diventano allora le più potenti leve di
cambiamento della società. In tutte le numerose e forti organizzazioni
femminili di moral reform, dalla temperanza alla difesa delle prostitute, è
fondamentale il nesso tra superiorità morale femminile e cambiamento
sociale, mentre è del tutto secondario, anche quando le dirigenti di questi
movimenti sono suffragiste, come nel caso di Frances Willard negli Stati
Uniti o di Josephine Butler in Inghilterra, il rapporto tra libertà della donna e
suo accesso alla politica. È su questa base che molte riformatrici sociali
rimangono contrarie o estranee alla lotta per il voto: l'influenza sociale è per
loro prioritaria rispetto all'influenza politica.

Su questa base, le antisuffragiste vedono, nella richiesta del voto, la


mancanza di un «simbolo di servizio disinteressato», come disse Violet
Markham, ribadendo, in un raduno antisuffragista alla Albert Hall nel 1912,
che «la rinuncia è eternamente migliore del È, cioè, il timore che la perdita di
valori specificamente femminili implichi la perdita di influenza sociale e che
l'adozione di un principio individualistico significhi l'imitazione dei caratteri
morali maschili che ispira soprattutto le idee delle antisuffragiste, sia in
Inghilterra che negli Stati Uniti. Al centro sta la convinzione, condivisa da
potenti associazioni femminili che hanno scopi diversi da quelli politici, che
«senza il voto e senza appartenenze di partito, le donne potevano avere una
maggiore influenza sui legislatori perché le loro motivazioni non potevano
essere messe in dubbio. Per quanto ingenua fosse questa visione della realtà
politica, essa ebbe un notevole influsso in organizzazioni come la General
Federation of Women's Clubs, che rifiutò di appoggiare il voto fino al
1914».112 Ancora nel 1916 una antisuffragista americana scriveva:

Noi antisuffragiste chiediamo di essere lasciate libere dall'inutile


agitazione della politica partigiana per poter usare al servizio di coloro
che più ne hanno bisogno il nostro tempo e la nostra forza. Non ci
interessa sprecarli nelle meschine lotte personali nell'arena politica -
possiamo tranquillamente lasciare che gli uomini combattano queste
battaglie e affollino i seggi elettorali perché noi, nei luoghi nostri e nella
piena estensione del nostro potere, abbiamo un contributo altrettanto
valido da portare al benessere della nazione."'

La base fondamentale dell'indifferenza o ostilità della maggioranza delle


donne nei confronti del suffragismo era certamente il suo carattere
individualistico e quindi potenzialmente antifamiliare: si temeva di perdere,
entrando nella politica maschile, una specifica cultura delle donne. Con
chiarezza lo esprimeva la giornalista americana Ida Tarbell nel 1909,
spiegando i motivi dell'opposizione al voto delle donne sposate di classe
media:

Era la vita della donna che nel modo più efficace ostacolava lo
sviluppo della causa dei diritti delle donne [...], la dipendenza da lei del
marito e dei figli, il sapere che era lei a determinare la salute, il carattere,
la felicità, il futuro di determinati esseri umani [...]. Potevano non essere
capaci di dirlo, ma tutti i loro istinti e le loro esperienze le convincevano
del supremo ed eterno valore del loro posto nel mondo. Non osavano
tentare di modificarlo! Lia

È l'insistenza sulla differenza tra i sessi, e in suo nome sulla negazione


delle differenze tra donne come individui, che costituisce la base
dell'antisuffragismo, molto più che un mero conservatorismo o una
subordinazione ai dirigenti uomini dell'antisuffragismo, che non a caso in
Inghilterra agli inizi del Novecento coincidono con «i proconsoli dell'impero:
Lord Cromer, Lord Curzon, Milner, Joseph Chamberlain, Kipling».i35 Le
antisuffragiste inglesi, tra cui Violet Markham, reagiscono infatti con
fermezza alla violenta presa di posizione antisuffragista del celebre medico
Sir Almroth Wright nel 1912. I toni misogini usati spesso dai medici
assumono in questo clamoroso caso il carattere di una rivelazione: riferendosi
addirittura alle mestruazioni, egli «portava quella prova fisiologica contro il
voto alle donne che per anni non era stata esplicitata nel dibattito ed era
perciò più difficile da confutare; fu infatti una conquista del suffragismo
militante edwardiano farla venire allo Si svelava in quel momento il
disprezzo per le donne che molte esaltazioni del loro ruolo fatte dalle
antisuffragiste avevano celato. Scriveva in quella occasione Eleanor
Rathbone:

Abbiamo un debito di gratitudine nei confronti di Sir Almroth Wright


per il suo candore. Speriamo che le sue idee [...] siano diffuse il più
possibile come una sorta di emetico morale per le donne la cui testa è
stata riempita dalla concezione sentimentale della donna di cui Miss
Violet Markham e Mrs. Humphry Ward sono le principali
rappresentanti."'

La conquista del voto da un lato smentirà i timori delle antisuffragiste, ma


dall'altro lato in un certo senso li confermerà, nel senso che le donne

non votarono come un blocco riformatore o in verità in nessun modo


diverso da quello degli uomini. Il voto femminile raddoppiò
semplicemente l'elettorato [...]. Ma liquidare il voto alle donne come
privo di effetti significa non cogliere un punto importante. Il voto
rappresentò il punto terminale della concezione della donna e della
cultura politica femminile del XIX secolo. In un certo senso le
antisuffragiste ebbero ragione. Le donne lasciarono la casa in un senso
simbolico: persero la loro collocazione al di sopra della politica e la loro
posizione come una forza di ordine morale [...]. Mancando del senso di
un terreno comune, le donne si frammentarono politicamente: il loro
rifiuto della sfera femminile come principio di organizzazione impedì
loro di agire come un blocco politico separato.13s

5. La scienza contro il femminismo

Alla fine dell'Ottocento il pensiero suffragista appare prevalentemente


improntato all'idea della modificazione della società in base a valori
femminili, lungo la linea teorica che si chiamò allora della maternità sociale.
L'altro polo che era stato sempre presente, la ricerca dell'affermazione della
donna come libero individuo, quasi scompare o diventa del tutto minoritario.
Il cambiamento può essere interpretato come il segno di una più accentuata
autonomia dal pensiero politico maschile: le suffragiste dichiaravano ora che
le donne lottavano in nome di una

specifica missione sociale derivante dalla loro innata natura diversa [...]
per creare una democrazia riformata e "femminilizzata"; respingevano la
caratterizzazione della vita politica nei termini delle qualità maschili e
cercavano di ridefinire lo Stato nei termini di un sistema di valori creato
autonomamente, derivato dalla particolare esperienza delle donne.139

Ma la nuova difficoltà nel tenere insieme i due obiettivi del suffragismo è


spia di una situazione più difficile che per esso si è creata e che sta tutta nelle
parole «innata natura diversa».

Si era verificato in effetti un enorme cambiamento culturale: la scienza


positivista, ridefinendo e irrigidendo la differenza femminile e soprattutto
dandone una spiegazione esclusivamente naturale anziché storica, «determinò
un forte ed efficace rafforzamento della tradizionale visione dogmatica dei
caratteri dei sessi, che non solo rafforzò l'opposizione al femminismo, ma
disancorò gli ideali delle stesse femministe dalle loro radici filosofiche».L40

Per cogliere la gravità di questo cambiamento vanno brevemente ricordati


alcuni tratti delle teorie evoluzioniste, nell'ipotesi che queste si
contrappongano direttamente ai nuovi livelli di emancipazione femminile che
si stavano in quel momento raggiungendo: «L'evoluzione presupponeva il
cambiamento, e tuttavia fu usata soprattutto per trarne argomenti contro il
cambiamento nella condizione e nella collocazione delle donne nella Si tratta
di un caso particolare di quel moto generale per cui negli ultimi decenni del
secolo, via via che i mutamenti sociali e culturali che eliminano antiche
discriminazioni e fanno scomparire antichi confini tendono a farsi più veloci,
il nuovo pensiero scientifico va a rintracciare nella natura la base delle
differenze che fino ad allora erano state fondate sulla consuetudine. Basti
pensare al diffondersi in questo periodo per la prima volta di teorie
"scientifiche" razziste che ridefiniscono la discriminazione antiebraica
proprio nel momento in cui gli ebrei si stanno integrando in molte società
europee.
Sono in particolare le nuove scienze della biologia, dell'antropologia e in
parte della sociologia a svolgere un ruolo determinante nella definizione delle
differenze tra i sessi in una rigida struttura di complementarità di caratteri
innati e quindi immodificabili. È questa che impronta il grande dibattito sulla
questione femminile che negli anni di fine secolo mostra tutta l'ansia suscitata
dai cambiamenti del ruolo della donna: «Poiché i confini della sfera
femminile sembravano ormai messi in dubbio, era il problema della natura
femminile ad attrarre un crescente inte A ciò si lega il nuovo potere sulle
donne dei medici, che tendono ad assumere il ruolo di guide morali della
famiglia e della società: già nel 1878 Frances Power Cobbe osserva che essi
assumono, in modo «stranamente simile, la posizione dei preti dei tempi
antichi, si danno le stesse arie di autorità [...] ed entrano in ogni famiglia con
una facile chiave di informazioni private». 141

Nel ruolo antifemminista svolto dalle teorie evoluzioniste, decisiva è


l'opera di Herbert Spencer. A lui risalgono alcuni dei concetti più influenti
che fissano il ruolo naturale della donna: il primo è che esista un tasso di
energie richieste dalla funzione riproduttiva, per cui questa è danneggiata se
le donne dedicano le loro energie ad eccessivi sforzi intellettuali (non si parla
invece mai di fatica fisica nel lavoro) o se le lasciano inutilizzate (la scelta di
studiare provoca anemia e sterilità, quella di non sposarsi clorosi e isteria);
viene stabilita inoltre una stretta corrispondenza tra inferiorità intellettuale
della donna e sua bassa collocazione nella scala della evoluzione; infine,
viene condannata ogni forma di individualismo femminile, poiché «gli
interessi della specie devono prevalere sugli interessi dell'individuo». 144 Le
idee di Spencer sono molto diffuse tra il largo pubblico, anche attraverso
riviste appositamente fondate, quali l'americana «Popular Science Monthly».
Nel suo primo numero, del 1872, lo stesso Spencer pubblica un saggio in cui
spiega che il cervello più piccolo delle donne non consente loro di
raggiungere «gli stadi più recenti della evoluzione umana: la capacità di
ragionamento astratto e la più astratta delle emozioni, il sentimento di E in un
saggio dell'anno successivo spiega le ragioni delle inferiori capacità mentali
delle donne con un arresto precoce della loro evoluzione, affermando che le
caratteristiche femminili - la capacità di intuizione, la fascinazione del potere,
l'emozione religiosa - non sono «dovute, come molti pensano, alla
educazione ricevuta dalle donne, ma hanno una causa più profonda nel loro
carattere naturale». 146

È però all'opera di Charles Darwin The Descent of Man, del 1871, che
risalgono le due analogie più riprese in età positivistica: quella tra le donne e i
bambini, che rende più facile l'allevamento, e quella tra le donne e i popoli
primitivi, per cui le qualità femminili dell'«intuizione, rapida percezione e
forse imitazione» sono «tipiche delle razze E il darwiniano Francis Galton,
fondatore dell'eugenetica, nell'opera del 1869 Hereditary Genius aveva
contestato che il genio potesse essere soffocato da condizioni ambientali
sfavorevoli come prova del fatto che le donne ne erano per natura

Pochi anni dopo la nuova scienza della sessuologia diffonderà


capillarmente queste idee: il popolarissimo testo inglese di Patrick Geddes e
J. Arthur Thomson, The Evolution of Sex, del 1889, insiste sull'idea che i due
sessi sono «complementari e reciprocamente dipendenti», idea che era stata
alla base della normativa tradizionale sui compiti delle donne, ma che ora
viene fondata su basi biologiche. Il libro è pieno di asserzioni indimostrate,
basate su contrapposizioni immodificabili: «l'uomo pensa di più, la donna
sente di più»; «quel che fu deciso tra i protozoi preistorici non può essere
annullato da una legge del I limiti delle possibilità della donna risultano ora
ben più rigidi di quanto fossero in qualsiasi definizione di woman's sphere
tradizionale: il ruolo biologico definisce il carattere morale. Poiché la donna

si tiene vicina alle grandi linee dell'evoluzione ed è meno influenzata


dalle effimere correnti della attualità; poiché la sua vita è legata a quella
del bambino; poiché in un certo senso è più vicina lei stessa al bambino e
al selvaggio, è a lei che l'Uomo, dopo esplorazioni e vagabondaggi,
mentali e fisici, continuamente tende a tornare come alla sua dimora
originaria.110

Il grado di sviluppo della donna è interamente legato alla funzione


riproduttiva:

Gli interessi delle donne si possono considerare più strettamente


identificati con gli interessi della natura. La natura ha reso le donne più
simili ai bambini per metterle in grado di capire e curare meglio i
bambini?"

Come già era avvenuto con Rousseau, ma questa volta con un rigido
determinismo "scientifico", l'inferiorità della donna è sancita soprattutto
attraverso la sua esclusione dal regno della libera scelta morale. Il sociologo
americano William Thomas, in un libro del 1907, dichiara:

La morale [...] è un sistema eminentemente maschile e adulto, e gli


uomini sono abbastanza intelligenti da riconoscere che né le donne né i
bambini sono passati attraverso questa scuola. É per questa ragione che,
mentre un uomo è spietato verso una donna dal punto di vista del
comportamento personale, sul piano della morale contrattuale la esonera
invece da qualsiasi colpa e anzi guarda alle sue mancanze con indulgenza
e anche con divertimento. 112

In questo nuovo clima culturale, le suffragiste, e anche le riformatrici che


fino ad allora poco si erano curate della battaglia per il voto ma ora intendono
introdurre la legislazione sociale con l'appoggio delle donne, adottano il
linguaggio evoluzionista come elemento di forza, capovolgendo il segno
delle sue definizioni da negativo a positivo. Alcune costruiscono vere teorie
della superiorità del sesso femminile su base evoluzionista. Nel 1894
l'americana Elizabeth Burt Gamble sostiene la tesi che,

essendo la simpatia il primo istinto sociale e l'affetto materno la sua più


alta espressione, sono le donne il gradino più alto nella scala della
evoluzione della specie, ma le loro capacità sono state deformate e
represse allo scopo di provvedere alle "necessità" della natura maschile."'

Nello stesso periodo Charlotte Perkins Gilman, seguendo con entusiasmo


le teorie «ginocentriche» del sociologo evoluzionista Lester Ward - che,
riprendendo da Geddes l'idea delle innate tendenze maschili «cataboliche» o
distruttive e femminili «anaboliche» o costruttive, teorizzava la superiorità
femminile -, fonda il ruolo sociale della maternità nel suo essere sottratta al
ridotto campo privato e riportata alla potenza originaria dei tempi in cui la
donna aveva fondato la civiltà con il lavoro, mentre l'uomo era solo capace di
cacciare e combattere. Per attuare la sua potenziale superiorità, sarà
sufficiente che la donna cessi di essere «serva della famiglia invece che serva
del mondo». 114

Ma in questi e molti altri tentativi teorici delle femministe di questo


periodo la superiorità del sesso femminile non è più morale, ma naturale:
frutto di un istinto cui occorre solo obbedire, la maternità diventa l'unica base
della richiesta dei diritti politici. È questa un'arma a doppio taglio: da un lato
consente l'elaborazione di un progetto di intervento generale delle donne in
quanto tali, rafforzandone l'autonomia, ma dall'altro lato separa la forza
collettiva dalla libertà individuale, rischiando di ridurre la questione delle
donne alla questione dell'eugenetica e quindi, ad esempio, «a sostenere che
l'organizzazione dell'istruzione doveva ruotare intorno al ruolo delle donne
come I due obiettivi che nel suffragismo precedente erano stati sempre uniti
ora vengono separati teoricamente e contrapposti nelle battaglie pratiche,
come in quella intorno alla legislazione protettiva del lavoro femminile: «Il
movimento dei diritti delle donne [...] si è praticamente diviso in due
tronconi, che per comodità chiamerò i Diritti individuali e i Doveri sociali»,
anche se entrambi vogliono il voto «sulla base del fatto che la condizione di
moglie e madre implica in sé i più importanti doveri e responsabilità Le
suffragiste si servono delle teorie evoluzioniste per fondare su base scientifica
i valori femminili come alternativi:

Gli uomini hanno la paternità intellettuale, le donne la maternità fisica


della razza. L'attuale fallimento sociale deriva dal fatto di aver trascurato
l'aspetto materno della vita.L57

Quel che è realmente diverso tra il modo maschile e il modo


femminile di porsi di fronte alle questioni pubbliche è che gli uomini
sono ancora ossessionati nell'affrontarle da considerazioni di "proprietà",
mentre le donne arrivano a questi problemi sulla base del più elementare
istinto del valore della vita [...]. Sono sicura che se avessimo la donna,
l'elemento materno rappresentato nei corpi legislativi, avremmo un
ministero o un dipartimento della vita e della cultura della vita proprio
come ora ne abbiamo uno della marina, dell'esercito, delle poste)58

Le donne sono arrivate a sentire (alcune consapevolmente, altre


inconsciamente) che il suffragismo militante è il risultato di una passione
di protezione della razza. È l'espressione di quell'istinto materno che
governa sia spiritualmente che fisicamente la nostra metà del mondo.15'

Ancora subito dopo l'ottenimento del voto, si rivendicava come specifico


contributo delle donne quello di

umanizzare la politica. È indubbio che gli uomini hanno teso a proteggere


e sviluppare gli elementi materiali della civiltà a scapito a volte della
gente per cui la civiltà esiste. L'entrata delle donne nella politica potrebbe
ristabilire l'equilibrio, e penso che possiamo attenderci con fiducia un
trattamento più umano di tutti i bisognosi e gli infelici che dipendono per
il loro sostentamento dalle pubbliche autorità. 160

Se queste sono le ragioni che legittimano l'accesso delle donne ai diritti


politici, è chiaro perché cada la rivendicazione del diritto delle donne
all'individualità in senso pieno e con essa il rapporto tra richiesta di
partecipazione alla sfera pubblica e critica della subordinazione femminile
nella sfera privata. La stessa concessione del voto andrà più nella direzione
del riconoscimento del ruolo familiare delle donne che non del loro valore
come singole e cittadine. Dirà Lloyd George, ricevendo una deputazione
suffragista il 29 marzo 1917:

Dato che la legge cominciava a interferire nella casa [...], nella salute
delle persone e nella educazione dei bambini, era inconcepibile che metà
della popolazione, e specialmente quella metà che era più interessata alla
casa, [...] non avesse assolutamente nessuna voce nel decidere quel che si
doveva fare.

E il presidente Wilson, illustrando al Senato i motivi per l'approvazione


del voto alle donne, dichiarerà il 30 settembre 1918: «Questa guerra non
avrebbe potuto essere combattuta, né dalle altre nazioni né dall'America, se
non fosse stato per i servizi resi dalle

L'assunzione della "maternità sociale" come criterio ispiratore di una


concezione femminile della politica diversa da quella maschile raggiunse un
livello di elaborazione davvero potenzialmente alternativo solo in due grandi
figure di riformatrici sociali, cui qui si può solo fuggevolmente accennare:
Jane Addams negli Stati Uniti ed Eleanor Rathbone in Inghilterra. Per loro la
maternità non è un istinto biologico, ma un patrimonio di esperienze e di
conoscenze che deve essere messo a frutto e valorizzato dallo Stato. Addams
si dichiara sicura, alla vigilia del voto alle donne, che esse mostreranno la
capacità di

trovare i mezzi per migliorare e difendere la vita umana, se non altro


come risultato delle loro esperienze di vita [...]. La vita è piena di poteri
di riparazione nascosti che la società non ha ancora utilizzato, ma forse
nessuno spre co è più grave di quello che si fa di pensieri e di giudizi
maturati dalle donne, che sono continuamente costrette a condividere
delle ingiustizie sociali che non hanno nessun potere riconosciuto di
modificare. 161

E si impegna fin dall'inizio della guerra in una campagna pacifista


difficile, che sente legata all'esperienza storica delle donne:

Proprio come un artista in un corpo di artiglieria che ricevesse l'ordine


di tirare su un edificio bello come il duomo di Firenze sarebbe trattenuto
da un rimorso ignoto all'uomo che non si è mai dedicato a creare la
bellezza e non ne ha conosciuto l'intimo prezzo, così le donne, che hanno
messo al mondo gli uomini e li hanno allevati fino a che essi hanno avuto
l'età per combattere, devono sperimentare una ribellione particolare
quando li vedono distrutti, indipendentemente dal paese in cui questi
uomini possano essere nati.163

Quanto a Eleanor Rathbone, la sua ripresa di un'idea eugenetica e fabiana,


il sussidio di maternità, mira a farne uno strumento di vera indipendenza:
auspicherà negli anni Venti e Trenta un «nuovo femminismo» che non
significhi uguaglianza con gli uomini, ma autonomia di obiettivi, per evitare
di mutuare valori che sono nati senza tener conto delle donne, e che non
possono corrispondere ai loro più autentici bisogni e desideri.« Anche se alla
fine, nel 1946, il sussidio sarà effettivamente pagato alla madre, tuttavia non
ne spezzerà la concezione di membro della famiglia dipendente dal
capofamiglia; viceversa, nella elaborazione precedente di Rathbone, il
sussidio, che aveva lo scopo di parificare i salari maschili e femminili ed
eliminare la dipendenza economica della moglie dal marito, era «una
indennità pagata a un cittadino, politicamente uguale, per un lavoro che era
parte di questa cittadinanza». 161

A prescindere da questi esiti eccezionali che miravano ancora una volta a


un ruolo sociale più che politico delle donne - eredità degli antichi movimenti
di moral reform -, il suffragismo nella sua fase finale rischia di tornare
drammaticamente a quel determinismo naturale contro cui il femminismo era
nato. Nella lotta avviata da Mary Wollstonecraft e proseguita dalle suffragiste
della prima fase, lotta volta a far sì che la donna non fosse scelta
dall'appartenenza di sesso, ma potesse scegliere liberamente il suo destino
all'interno semmai di una specificità di sesso di carattere morale, si erano
tenute insieme libertà della singola e differenza del genere. Il linguaggio
evoluzionista, invece, negando la prima e riducendo la seconda a un puro
istinto, determinò nel suffragismo una pericolosa involuzione.

Fu questo uno dei motivi di fondo per cui la conquista del voto, raggiunta
nel nuovo clima di un liberalismo corporato e non più individualistico, non
segnò per le donne la piena conquista dei diritti di cittadinanza, che ancora
oggi appare per molti versi incompiuta. Il voto non segnò neppure l'auspicata
«umanizzazione della politica» ad opera delle donne, che non elessero le
donne: anche in questo senso i termini del problema sono oggi molto simili.

La vittoria, dunque, non portò i frutti sperati. La partecipazione delle


donne alle elezioni politiche non significò né la fine della loro particolare
discriminazione, né la trasformazione generale della società e della politica
attraverso l'introduzione di valori specificamente femminili. Di questa
delusione sono state date varie spiegazioni legate ad "errori" commessi dalle
suffragiste: dal fatto di essersi troppo concentrate sul diritto di voto a scapito
degli altri obiettivi della battaglia femminista all'ingenuità di avere ignorato
la distinzione moderna tra morale e politica.166

L' esito della battaglia suffragista, invece, fu parziale e contraddittorio


nella misura in cui erano state gravi le contraddizioni che ne avevano segnato
la nascita e lo sviluppo. Sta semmai nella radicalità con cui quelle
contraddizioni furono affrontate e nella crescita soggettiva delle donne che a
quella battaglia parteciparono l'eredità più preziosa che esse lasciarono alle
loro discendenti. Quando infatti, dopo una scomparsa "carsica" di quasi
mezzo secolo, il femminismo riprese, fu dai nodi lasciati irrisolti dal
suffragismo che dovette ripartire, primo fra tutti quello della relazione
difficile tra parità dei diritti e riconoscimento della differenza dei sessi.'67
Ove poi si tenga presente l'insistenza delle suffragiste sulla lotta come
strumento di crescita individuale e collettiva delle donne, si può dire che la
sostanza della tradizione di pensiero da esse fondata stia nella convinzione
che, in un tipo di politica che non separi i soggetti dagli obiettivi, quale è
quella che le donne continuano a cercare, il percorso conta quanto e forse più
del risultato.
I. Le radici antiche dell'esclusione dalla sfera pubblica

La storia delle idee che fondarono la rivendicazione femminile della


cittadinanza a partire dalla fine del Settecento fu anche storia della
costruzione di una individualità fino ad allora preclusa alle donne e di una
identità collettiva di genere diversa da quella codificata dalla cultura
maschile. In questo senso la lotta per la rappresentanza fu anche lotta per una
nuova rappresentazione (nei paesi anglosassoni in cui il suffragismo fu più
forte dal punto di vista sia qualitativo che quantitativo un unico termine,
representation, definiva entrambe) e per una trasmissione dalle donne di una
generazione a quelle di un'altra che in campo culturale e politico non era mai
esistita. Per cogliere tutte queste implicazioni della battaglia contro
l'esclusione dalla sfera pubblica occorre collocarsi in una prospettiva di
lungo, anzi lunghissimo, periodo: non certo per perdere il senso delle
distinzioni tra contesti storici diversi, ma al contrario per meglio coglierle
all'interno della straordinaria persistenza di stereotipi che caratterizza le
definizioni del sesso femminile.

Una delle principali costanti nella storia del pensiero politico è


rappresentata dal fatto che l'esclusione delle donne dalla sfera pubblica non è
mai una dimenticanza, ma al contrario un elemento costitutivo delle categorie
di "cittadino" e di "politica":

Malgrado tutte le differenze tra i filosofi, da Platone a Habermas, la


tradizione del pensiero politico occidentale si fonda su un concetto di ciò
che è "politico" costruito attraverso la esclusione delle donne e di tutto
ciò che è rappresentato dalla femminilità e dal corpo femminile.'

Un'altra costante consiste nel fatto che il carattere esclusivamente


maschile di quelle categorie viene celato da definizioni di individuo e di
cittadino - legate tra loro sia nella democrazia antica che in quella moderna -
apparentemente universali, che solo la lotta delle femministe costringe già
durante la Rivoluzione francese, e poi nel corso dell'Ottocento in vari paesi e
occasioni, a smentire:

Per poter salvare l'universalismo gli attributi dell'individuo devono


essere definiti facendo implicitamente astrazione dal suo corpo. Senza
tale astrazione, diventerebbe chiaro che l"`individuo" ha il corpo di un
solo sesso.'

I punti centrali del pensiero politico suffragista, che si sviluppò dalla metà
dell'Ottocento fino alla prima guerra mondiale, furono la denuncia di questo
falso universalismo e la rottura di divieti rigidissimi relativi alla possibilità
per una donna di essere un individuo e di poter rappresentare e trasmettere. È
importante ricordare che le origini di entrambi questi divieti risalgono
all'antichità classica.

Il divieto di essere un individuo, e quindi un cittadino, è formulato con


chiarezza proprio nella patria della democrazia antica: nei miti fondativi della
città di Atene, gli uomini discendono da un individuo, mentre le donne sono
un génos, nato dalla rottura del vaso di Pandora che ha portato i mali sulla
terra e - a conferma del nesso individualità-cittadinanza - in greco non esiste
neppure il termine per dire «la ateniese».' La sostanza politica della divisione
tra i sessi a seconda dell'appartenenza alla polis o all'dikos, spesso
dimenticata, è che le donne appartengono alla sfera privata in quanto in essa
non è possibile la libertà (il dominio cui le donne vengono assoggettate è
legato al loro non essere individui ma, come gli schiavi, solo un gruppo).
Questo aspetto è messo in evidenza con particolare chiarezza nelle analisi
della democrazia greca condotte da Hannah Arendt il cui pensiero, sebbene
non abbia affatto tra le sue categorie la differenza di genere, sta offrendo di
recente un ricco terreno all'elaborazione di teorie femministe della politica.4
In uno dei pochissimi passi delle sue opere in cui la differenza di genere
viene nominata, si chiarisce una importante distinzione tra i doveri dei due
sessi all'interno stesso della sfera privata che è il regno non della libertà, ma
della necessità: «Che la sopravvivenza individuale fosse compito dell'uomo e
la sopravvivenza della specie compito della donna era evidente», come
evidente era la distinzione tra libertà e dominio rispettivamente nella sfera
pubblica e in quella privata: «La polis si distingueva dalla sfera domestica in
quanto si basava sull'uguaglianza di tutti i cittadini, mentre la vita familiare
era il centro della più rigida disuguaglianza».'

Risale dunque al pensiero politico greco il nesso tra oppressione delle


donne nella sfera privata e loro esclusione dalla sfera pubblica che
continuamente le suffragiste sottolineano. L'altro grande divieto di cui
dicevamo, quello di trasmissione e di rappresentanza, ha invece le sue radici
nel diritto romano. In esso, infatti, la donna, pur essendo libera e potendo
possedere beni e svolgere azioni giuridiche nel proprio interesse, non può né
adottare né trasmettere alcuna eredità, neppure ai propri figli. Anche in
questo caso il divieto è strettamente collegato all'esclusione dalla sfera
pubblica e all'assenza di potere che ne deriva:

La donna non era incapace di per sé, ma soltanto incapace di


rappresentare gli altri [...]. Come dice vigorosamente un aforisma di
Ulpiano, «la donna è il principio e la fine della sua propria famiglia»:
privata di dominio sugli altri, essa non trasmette.6

Una lunga sedimentazione, dunque, sta dietro anche al rapporto


strettissimo tra la battaglia delle suffragiste per i diritti politici e quella per i
diritti civili, a partire dalla facoltà per le donne sposate di possedere beni in
proprio e di poterli trasmettere in eredità.

2. Le persistenze attuali dell'esclusione dalla individualità

Il concetto moderno di individuo, come gli studi di Macpherson e di


Dumont hanno mostrato, nasce e si sviluppa sulla base dello stretto nesso tra
libertà personale, intesa come indipendenza, e proprietà, intesa nel duplice
riferimento ai beni e a se stessi.

In quest'ultimo senso tutti sono proprietari («Every man has a property in


his own person», diceva Locke), ma con la usuale ambiguità
dell'universalismo: nel "tutti" non sono compresi i servi e le donne sposate,
escluse da entrambi i significati della proprietà. Va sottolineato che per taluni
aspetti questa esclusione non è completamente scomparsa neppure oggi:
Solo alcuni uomini possiedono proprietà materiali, ma in quanto
individui tutti possiedono (e possono difendere) la proprietà delle loro
persone [...]. Le donne non sono ancora pienamente riconosciute sul
piano sociale come proprietarie in questo senso [...]. Indubbiamente la
nostra condizione è progredita in modo straordinario dalla metà
dell'Ottocento [...], ma oggi la persona di una moglie è ancora proprietà
del marito in un aspetto essenziale [...]: lo stupro è ancora considerato
giuridicamente impossibile all'interno del matrimonio.'

La questione della violenza sessuale da parte del marito era ben presente
alle suffragiste, specialmente americane, che, pur tacendone pubblicamente
quasi sempre per ragioni tattiche, ne parlano con grande chiarezza nelle
lettere. Scriveva ad esempio Lucy Stone a Susan B. Anthony nel 1856 che la
questione dei "diritti sessuali" non si poteva ancora discutere apertamente,

ma è evidente tuttavia che tale questione sta alla base di tutto il nostro
movimento, e tutta la nostra grande agitazione per avere leggi migliori e il
diritto di voto scompare davanti alla vera questione che è: una donna ha
diritto a se stessa? Per me significa ben poco avere il diritto di votare, di
possedere proprietà ecc. se non posso disporre del mio corpo e dei suoi
usi nel mio più pieno diritto. Neppure una moglie su mille oggi può farlo.'

Oltre a questa, la principale persistenza dell'idea della non completa


autonomia individuale e quindi della non perfetta cittadinanza delle donne
appare oggi, malgrado la assoluta parità dei diritti, proprio nel loro rapporto
non risolto con la politica. Le basse percentuali di donne elette a livello
nazionale e locale rappresentano in questo senso solo la punta dell'iceberg. La
separazione tra sfera sociale, anche femminile, e sfera politica,
esclusivamente maschile, che caratterizza la presenza pubblica delle donne
fin da quando, verso la fine dell'Ottocento, si creò quella separazione, è
ancora più impressionante. Le attività collettive e pubbliche delle donne
tendono ancora oggi a essere qualificate come frutto di un impegno sociale o
morale, ma non politico. Numerosi studi di impronta femminista sottolineano
il fatto che la stessa partecipazione politica femminile o è fortemente
sottovalutata o, se appare indiscutibilmente superiore a quella maschile, viene
considerata
un impegno morale più che politico. Nella forma estrema, il maggiore
entusiasmo degli uomini e dei ragazzi per la guerra è considerato politico,
[...] mentre le obiezioni relativamente più forti delle donne e delle ragazze
contro la guerra sono definite

Un'altra significativa persistenza è rappresentata dal fatto che spesso le


donne sono viste, e si vedono, come un gruppo dotato più di caratteristiche
omogenee che di differenze individuali. È tuttora frequente, ad esempio, la
confusione

tra la rivendicazione della parità dei diritti da parte delle donne


(identificabili come un gruppo in quanto ne sono prive) e la attribuzione
di un unico e preciso punto di vista delle donne una volta che quei diritti
siano stati acquisiti."

Nel mercato del lavoro, anche ove siano state acquisite la parità salariale
e la presenza stabile nel lavoro lungo il ciclo di vita, restano notevoli tracce
della secolare mancanza di autonomia individuale delle donne: dai criteri di
classificazione delle famiglie nel welfare state in base al reddito del
capofamiglia alla percezione soggettiva del proprio salario come mera
componente del reddito familiare da parte di molte donne sposate, sono
tuttora visibili i segni di un'epoca non lontana in cui queste ultime
rappresentavano per così dire un residuo feudale in seno alla società
borghese, oggetto come erano di un vero e proprio dominio premoderno,
paternalistico in senso weberiano, insieme, ancora una volta, ai servi.` Non a
caso il paragone tra donne e schiavi o donne e servitori era il più
frequentemente usato nella pubblicistica suffragista in chiave non metaforica,
ma di denuncia precisa e documentata.

3. Inferiorità femminile e femminismo alle origini della


democrazia moderna

Il moderno concetto di democrazia e la definizione moderna


dell'esclusione femminile da essa sono così uniti che il fondatore del primo è
anche uno dei principali autori della seconda, oltre che del nuovo modello
culturale della «buona madre». In varie opere, e soprattutto nel V libro
dell'Emilio, Rousseau, già replicando esplicitamente alle prime idee
sull'uguaglianza dei sessi, codifica l'inferiorità di uno dei due, quasi fosse
necessario ribadire e rimotivare l'inferiorità femminile nel momento in cui
l'universalismo illuministico sembrerebbe poterla mettere in discussione.13

Oltre alla ripresa di alcuni antichi stereotipi, a partire da quello della


sfrenatezza sessuale e quindi del "disordine" di cui le donne sarebbero
portatrici ove le si facesse accedere alla sfera pubblica, come si spiega nella
Lettera a D'Alembert sul teatro, si trova in Rousseau una precisa
formulazione dei criteri che resteranno centrali per lungo tempo nella
definizione della inferiorità femminile attraverso la complementarità dei
sessi. È appena il caso di ricordare che la radicalizzazione decisiva di questa
complementarità si avrà con le teorie "scientifiche" di età positivistica che
codificheranno le dicotomie donna-natura-specie da un lato, uomo-cultura-
individuo dall'altro I criteri formulati da Rousseau sono essenzialmente tre: la
differenza-inferiorità di funzioni che i due sessi devono svolgere e quindi di
facoltà che devono rispettivamente esercitare; l'esclusione delle donne dalla
sfera della libera scelta morale, in cui l'individuo libero risponde alla propria
coscienza; l'iscrizione della vita femminile in un tempo non storico, ma
biologico, in quanto legato al compito di custodire la specie. Tutta
l'educazione di Sofia, futura sposa di Emilio, obbedisce a questi criteri,
opposti a quelli secondo cui viene educato lui, e la spiegazione sta in una
serie di caratteri complementari dei due sessi: attività e passività, forza e
debolezza, autonomia e necessità di piacere, ragione e pudore, coscienza e
opinione. La definizione di quest'ultima come «la tomba della virtù fra gli
uomini e il suo trono fra le donne» segnerà tutta l'educazione di molte
generazioni di donne.`

La differenza-inferiorità forse più grave riguarda non la sfera intellettuale


e morale, ma il rapporto con il tempo. Di contro allo sviluppo lineare di
Emilio, Sofia deve imparare la ciclicità che, un secolo prima del positivismo
che ne farà un dogma, già identifica nella vita della donna non una storia
individuale, ma un mero destino biologico:

- Crescerete ancora? - Oh, sì! - E cosa diventano le bimbe grandi? -


Diventano donne - E che diventano le donne? - Diventano madri - E che
diventano le madri? - Diventano vecchie - Voi dunque diventerete
vecchia? - Quando sarò madre. 16

L'elemento nuovo che connota la definizione moderna di esclusione delle


donne dalla individualità e quindi dalla cittadinanza, è, da Rousseau in poi, la
maternità. Si può dire che il femminismo nasca e cresca come risposta a
questa definizione, di cui rifiuta le alternative, in primo luogo quella tra
uguaglianza (essere individui e cittadini) e differenza (essere madri). È infatti
l'unione di universalismo e specificità femminile che connota i due testi
fondativi del femminismo: la Déclaration des droits de la femme et de la
citoyenne di Olympe de Gouges" e la Vindication of the Rights of Woman di
Mary Wollstonecraft, del 1792, libro che sarà alla base del pensiero politico
delle suffragiste (anche se l'alone di scandalo legato alla vita dell'autrice
impedirà loro per un secolo di riconoscerla pubblicamente come capostipite).

La Vindication è tutta una appassionata replica a Rousseau e in fondo - si


potrebbe dire - un primo, grande sforzo per sottrarre la definizione della
donna alla natura e consegnarla alla storia. L'attacco al tipo di educazione che
le donne ricevono si traduce in una tensione a dimostrare la possibilità che
esse avrebbero - ove l'educazione non lo impedisse - di acquisire
l'individualità, premessa della cittadinanza. A quest'ultima è dedicato un solo
passo esplicito:

Susciterò forse il riso introducendo qui un argomento che intendo


sviluppare una volta o l'altra, perché realmente credo che le donne
dovrebbero avere dei rappresentanti invece di essere governate senza che
sia loro concessa nessuna partecipazione diretta alle deliberazioni del
governo.`s

Ma l'ispirazione dei nuovi diritti universali anima tutta la sfida che la


giovane Wollstonecraft lancia al suo grande avversario, di cui indica i punti
più pericolosi per la dignità delle donne in tutti i riferimenti alla natura, a
partire dalla idea dello stato di natura felice:

Rousseau si affanna a dimostrare che tutto era secondo giustizia in


origine; secondo numerosi scrittori tutto è secondo giustizia ora; e da
parte mia tutto sarà secondo giustizia.'9

Questa fiducia nel cambiamento si identifica con la fiducia


nell'uguaglianza, che tuttavia è nel testo strumento di lotta alla inferiorità, alla
disuguaglianza, ma non negazione di ogni differenza. Questa è invece
proposta con riferimento ai valori morali di quella che Wollstonecraft chiama
la «peculiare destinazione» delle donne: la maternità, intesa però nel senso
delle capacità individuali, non di un mero ruolo "naturale". L'uguaglianza
così intesa è impedita dalla educazione inferiore impartita alle donne e dalle
teorie su di esse del tipo di quelle appunto di Rousseau,20 specie dalle
definizioni dicotomiche dei "caratteri dei sessi" come si dirà, accentuandoli
sempre più, nel corso dell'Ottocento.` Contro queste definizioni
Wollstonecraft è particolarmente sdegnata: Rousseau afferma, ella dice, che
gli uomini

filosoferanno meglio della donna sul cuore umano, ma ella leggerà


meglio di loro nel cuore degli uomini [...], la donna ha più spirito e
l'uomo più genio, la donna osserva e l'uomo ragiona [...]. Insisto ancora
che non solo la virtù ma la conoscenza dei due sessi dovrebbe essere della
stessa natura [...]. Le donne, quindi, creature non soltanto morali ma
razionali, dovrebbero impegnarsi ad acquisire le virtù (o perfezioni)
umane con gli stessi mezzi dell'uomo, piuttosto che accettare
un'educazione che si addice a un tipo fantastico di essere a metà che è una
delle folli chimere di Rousseau [...], se si ammette che la donna non è
stata creata solo per soddisfare gli appetiti dell'uomo o per fargli da
cameriera-capo che pensa ai suoi pasti e alla sua biancheria.22

Nello stesso senso di negazione della differenza intesa come inferiorità la


Vindication attacca un altro aspetto del nesso donna-natura in Rousseau:
quello per cui le bambine amerebbero per istinto le bambole e i vestiti.
Wollstonecraft replica che così si commette l'errore di «attribuire un sesso
alla mente» e usa accenti che si richiamano direttamente all'esperienza
femminile:

La bambina si diverte a vestire la bambola senza vita così come fanno


con lei, povera creatura innocente [...]. Credo di avere avuto più occasioni
di Rousseau di osservare il comportamento delle bambine fin
dall'infanzia: ricordo da una parte i sentimenti che io stessa ho provato e
dall'altra mi sono sempre guardata intorno. Il risultato è che la penso in
maniera completamente diversa per quanto riguarda il primo manifestarsi
del carattere femminile."

L'ultimo punto forte dell'attacco di Wollstonecraft alla nuova definizione


di differenza femminile come inferiorità è relativo alla doppia morale
teorizzata nell'Emilio, e costituisce la premessa della lunga lotta che le
suffragiste condurranno contro il double standard sul piano del costume e
della legislazione:

A questo punto io getto il guanto di sfida e nego l'esistenza di virtù


proprie di un certo sesso, modestia compresa [...]. «Educate le donne
come gli uomini - dice Rousseau - e quanto più rassomiglieranno al
nostro sesso, tanto minore sarà il potere che avranno su di noi». E proprio
questo il punto a cui miro. lo non mi auguro che abbiano potere sugli
uomini ma su se stesse.24

Potere su se stessi e diritto di trasmissione e di rappresentanza erano,


come abbiamo accennato, da molto tempo strettamente legati: il diritto
all'autonomia individuale costituiva appunto per questo la prima base dei
diritti politici. Ma per fondare la rivendicazione di questi ultimi, occorreva
rafforzare anche l'altro elemento, la differenza in positivo, il valore del
genere, l'identità collettiva delle donne. Gli strumenti concettuali cui le
suffragiste a questo scopo attinsero provenivano da terreni diversi da quello
dell'universalismo illuministico e rivoluzionario in cui Mary Wollstonecraft
si era, con grande coraggio anche se con un certo affanno, attestata.

4. Rappresentanza e rappresentazione

Il suffragismo nasce all'interno dell'individualismo universalistico liberale


perché questo consente per la prima volta alle donne non solo di lottare
contro una esclusione dai diritti di cittadinanza, ma di sostenere con forza una
inclusione, impedita solo dall'arbitrio maschile che viola i fondamenti stessi
dell'individualismo universalistico. Ma poiché l'esclusione, come abbiamo
detto, era ancorata alla rappresentazione del cittadino come maschio, per
rivendicare il diritto di rappresentanza non bastava appellarsi a quest'ultimo,
ma era necessario anche trovare forme di rappresentazione del cittadino con
un corpo di donna. Tali forme furono cercate in varie direzioni, attingendo a
culture diverse da quella politica dominante.

Essenziale fu in primo luogo lo stretto rapporto tra le prime suffragiste


americane e il movimento per l'abolizione della schiavitù dei neri, da cui il
loro movimento direttamente nacque (così come il neofemminismo sorgerà
negli Stati Uniti un secolo dopo all'interno del movimento per i diritti civili
dei neri). Il rapporto ruotava proprio intorno all'anomalia del corpo delle
donne e dei neri - due differenze immodificabili proprio in quanto differenze
fisiche - rispetto al modello del cittadino:

1 problemi relativi all'avere, rappresentare o interpretare un corpo


strutturano i discorsi sia femministi che abolizionisti: gli apparati retorici
di queste due riforme, infatti, hanno in comune la constatazione del fatto
che sia per le donne che per i neri l'ostacolo che si oppone alla loro
rivendicazione del diritto di essere persone è rappresentato dalla loro
differenza fisica rispetto alle norme culturali della mascolinità bianca. Gli
obiettivi sociali e politici sia del femminismo che dell'abolizionismo
dipendono quindi da un atto di rappresentazione, dalla iscrizione dei corpi
neri e femminili all'interno della definizione della persona.25

A parte questo strumento per così dire analogico, la leva principale usata
dalle suffragiste per elaborare una rappresentazione del genere femminile che
lo rendesse conciliabile con la rappresentanza politica fu quella già accennata
da Olympe de Gouges e da Mary Wollstonecraft: la maternità. Se la prima
aveva parlato del «sesso superiore in bellezza come in coraggio, nelle
sofferenze materne», le suffragiste ricordano continuamente i rischi di vita e i
dolori del parto, usandoli come arma polemica contro quanti negano il diritto
di voto alle donne in quanto esse non rischiano la vita difendendo la patria in
armi. Ma è soprattutto nella chiave della "superiorità morale" della donna
derivante dalla maternità che si cerca di fondare un valore collettivo delle
donne: esso esiste già, ma va trasferito dall'ambito familiare a quello sociale e
politico. L'idea della superiorità morale femminile proviene da una tradizione
religiosa, in particolare evangelica, che su di essa fonda i compiti e i valori
della «woman's sphere». L'auspicato allargamento di questa riesce
facilmente, come si è accennato, in campo sociale, dove ad esempio le
numerosissime organizzazioni filantropiche femminili passano
dall'associazionismo privato al servizio pubblico, gettando anche i primi semi
del concetto di welfare state. Molto più difficile e complicato si presenta
invece quell'allargamento in campo politico per una contraddizione teorica di
fondo del liberalismo nel cui ambito le suffragiste si muovevano e che
insieme sottoponevano a critica.

La contraddizione stava nel fatto che da un lato la maternità era una


costruzione politica al pari della cittadinanza, ma dall'altro lato la si collocava
invece in una sfera che non era chiaro se appartenesse alla natura o alla
società civile, per cui non si sapeva se le madri fossero o meno cittadine
(salvo il caso dei momenti di calo demografico in cui contraddittoriamente si
richiamavano le donne al dovere di cittadine di dare figli alla patria).26

Il tentativo di fare della maternità la leva di una rappresentazione


collettiva adeguata alla rappresentanza politica, se in una prima fase del
suffragismo si accompagnò a quello di fondare l'individualità femminile,
nella temperie successiva segnata dal positivismo e dall'espansione
imperialistica fu via via meno fermo su un punto centrale: il valore morale
(per la donna) e non biologico (per la specie) della maternità stessa.

Un ulteriore strumento usato non solo dal suffragismo ma in genere dalla


cultura delle donne della seconda metà dell'Ottocento fu l'adozione degli
stereotipi normativi sulle donne con segno rovesciato: ricerche di storia delle
donne in età vittoriana hanno mostrato come ciò avvenisse in ambiti e modi
molto diversi, dall'uso della frigidità femminile per costruire una maggiore
autonomia rispetto agli uomini a quello della dedizione e della capacità di
sacrificio femminili per fondare nuovi mestieri e nuove comunità di donne
sole.2' È importante ricordare che questo tipo di rappresentazione non era
solo, come sempre avveniva, un'autorappresenta zione, ma diventava una
sorta di alibi con se stesse che le donne usavano per darsi la forza di
affermare nuovi modelli non solo di pensiero, ma anche di vita, che sarebbero
apparsi ai loro stessi occhi troppo trasgressivi e insostenibili. Due soli esempi
basteranno a dimostrarlo.

Sul piano delle scelte di vita, il caso esemplare di Florence Nightingale,


fondatrice del nuovo mestiere dell'infermiera professionale all'insegna del
sacrificio e invece animata da una forte ricerca di autonoma affermazione
individuale, indica, insieme a molti altri casi simili, la contraddizione in cui si
trovano le donne non sposate, le redundant women di cui molto si
occupavano allora i giornali e la pubblicistica:

Una donna sola era prigioniera di un paradosso: il prezzo


dell'indipendenza era il rafforzamento dello stereotipo sessuale. La sua
ambizione personale doveva venir nascosta a se stessa e alla società sotto
la veste del sacrificio di sé.2s

Sul piano del pensiero, l'esempio cui mi riferivo riguarda un carattere


comune alle autobiografie scritte da dirigenti del movimento suffragista e in
genere da riformatrici sociali dell'epoca, che contraddice l'abituale
configurazione dell'autobiografia: il porre al centro non la propria
affermazione o crescita, ma

un desiderio dominante di definirsi come "buone", specie nel senso di


"altruiste" [...]. In queste storie di vita si può vedere come l'impegno
pubblico possa aiutare a risolvere i problemi personali; più precisamente,
come esso consenta all'autrice di trovare una accettabile definizione di sé
quasi senza dichiarare una individualità.29

Sulla questione della rappresentazione un ultimo ma decisivo apporto


venne dai grandi personaggi femminili creati dalle scrittrici contemporanee
delle suffragiste e a loro legate da complessi rapporti di vicinanza e ostilità
(celebre il caso di George Sand che nel 1848 rifiuta con una sprezzante lettera
ai giornali la candidatura simbolica offertale dalle femministe parigine). Quei
personaggi svolsero un ruolo essenziale di formazione di nuovi modelli
femminili, indipendentemente dal fatto che la loro sorte finale fosse felice
come nel caso di Jane Eyre, che segnò un grande spartiacque nella
formazione delle giovani donne di classe media, o tragica, come per la
protagonista del Mulino sulla Floss. Proprio George Eliot, legata alle prime
associazioni suffragiste inglesi, anche se non pubblicamente per ragioni
tattiche (la sua convivenza con un uomo sposato la rendeva figura scandalosa
e le suffragiste erano molto attente a non avallare l'idea corrente che
l'emancipazione politica delle donne avrebbe comportato la decadenza dei
loro costumi), esprimeva nel Preludio di Middlemarch il grande bisogno di
rappresentazione delle donne del suo tempo parlando delle tante «Terese nate
troppo tardi [che] non erano aiutate da nessuna salda fede sociale [...]. Il loro
ardore oscillava tra un vago ideale e il comune lamento delle donne, di modo
che il primo era disapprovato come una stravaganza e il secondo condannato
come una debolezza». Le eroine di George Eliot, scriverà Virginia Woolf,

non trovano quello che cercano, e non c'è da stupirsene. L'antica


coscienza della donna, carica di sofferenze e di sensibilità e per così
lungo tempo muta, sembra affiorare e straripare in loro, formulando una
domanda di qualcosa - esse sanno a mala pena che cosa.30

Riuscire a dare forma a questo "qualcosa", creare una "fede sociale" per
le donne, fu appunto il compito che il suffragismo si assunse, in una tensione
continua tra condivisione e critica della cultura "universale" via via
prevalente e in una altrettanto continua attenzione a non separare esperienza e
pensiero, modelli di vita e obiettivi politici, rappresentazione e
rappresentanza. Ma tutto questo non avveniva senza interne contraddizioni.

5. Identità individuale e identità collettiva

Da quanto si è detto finora dovrebbe risultare evidente che il pensiero


politico suffragista dovette affrontare vari tipi di contraddizioni, alcune delle
quali esso affrontò criticando le concezioni culturali e politiche vigenti,
mentre da altre non riuscì a uscire. La principale contraddizione del primo
tipo fu, come si è già accennato, quella tra diritti di uguaglianza e
rivendicazione di differenza, che le suffragiste rifiutavano come una falsa
alternativa, tipica di una cultura politica fondata sull'esclusione delle donne,
insistendo continuamente sul fatto che, proprio in quanto diverse, le donne
avevano bisogno della cittadinanza per esprimere i loro bisogni e le loro idee,
che avrebbero fatto anche progredire l'intera società. Lo sforzo teorico fu
proprio quello di definire una uguaglianza che non fosse sinonimo di
omogeneità e una differenza che non fosse sinonimo di gerarchia, per
dimostrare che le donne non dovevano essere costrette a scegliere tra due poli
entrambi inaccettabili. Teorizzazioni femministe recenti, quali quella ben
nota di Joan Scott contro la dicotomia uguaglianza-differenza," hanno dunque
nel suffragismo un diretto e ricco antecedente.

Più complicate si facevano le cose, come si è accennato, nel momento in


cui si radicava la definizione della specificità femminile nella maternità e
nelle qualità e capacità a essa connesse. Qui il rischio è sempre più quello di
cadere nelle definizioni normative della maternità, che si fanno sempre più
rigide nel corso dell'Ottocento, culminando nell'endiadi donnebambini che
dalle leggi di tutela del lavoro passa alle prescrizioni dei medici e degli
scienziati di età positivistica. Man mano che questo processo si sviluppa,
arrivando persino all'esclusione delle donne dal campo delle persone
adulte,32 diventa sempre più difficile separare l'elogio della maternità dal
nesso della donna con la specie e non con l'individualità: nesso che, pur
essendo - come abbiamo visto - molto antico, diventa con il positivismo
particolarmente ferreo perché assurge al rango dell'obiettività scientifica. Le
suffragiste cercano di usare anche queste nuove ideologie in positivo, ma
riescono sempre meno a restare su un terreno autonomo: il concetto di
«maternità sociale», negli anni a cavallo del secolo, affonda sempre più le sue
radici nelle teorizzazioni crescenti sulle «madri della razza».

Questa lenta involuzione culminerà nel tipo di motivazioni con cui i


governi inglese e americano "concederanno" all'indomani della guerra quel
diritto di voto che in realtà era stato conquistato dalle lotte delle donne nei
decenni precedenti. Manca ogni riferimento alla lunga storia delle idee di
individualità e di cittadinanza femminili, e solo si parla di un premio per il
comportamento patriottico delle donne nel corso della guerra e delle forme di
sostegno da esse date alla patria, come a una più grande famiglia. Il voto
arriva in questo senso tradendo il significato di una lunga battaglia, perché
viene collocato non sul nuovo piano dei diritti, come tre generazioni di
suffragiste avevano voluto, ma sul piano tradizionale dei servizi resi dalle
donne.

La contraddizione tra identità individuale e identità collettiva si manifesta


nella storia del suffragismo anche a livello soggettivo. Già in Mary
Wollstonecraft (e in tante scrittrici per bambini di poco a lei successive) la
pedagogia aveva svolto un ruolo sotto certi aspetti sostitutivo: «le donne
scoprono e definiscono una loro identità per mezzo della alterità [...].
Educando gli altri, educano se stesse».33

La stessa pedagogia connota le autobiografie delle suffragiste cui si è già


accennato: presentando la propria vita come un insegnamento, si evita il tanto
temuto protagonismo e si accentua una modestia che è solo una prova
indiretta dell'enorme difficoltà che anche le stesse femministe incontrano
nell'affermare l'individualità femminile.34 Ma c'è di più: l'impegno politico
nel suffragismo rappresenta in un primo momento una felice unione tra
costruzione dell'identità individuale e dell'identità collettiva, dal momento
che nelle reti prima di amicizie, poi di organizzazione le donne scoprivano
allo stesso tempo se stesse e le altre. Solidarietà di genere e solitudine di
singola - altri due radicali divieti che vengono spezzati - riescono nei
momenti iniziali a fondersi felicemente. Ma spesso poi entrano in conflitto,
nel senso che la differenza di genere schiaccia le differenze individuali tra
donne, rendendo difficili e dolorose le loro relazioni e divaricando i due poli
su cui tutto il femminismo si era fondato.

Questa contraddizione divenne lacerante nell'ultima fase del suffragismo,


quando le "suffragette" tesero, rispetto alle "suffragiste" con cui erano in
conflitto, a sottolineare più la forza collettiva che la libertà indi viduale.
Malgrado si stabilissero molte forme di solidarietà all'interno di un conflitto
in gran parte generazionale, la lacerazione era forte tra le donne e poteva
anche passare dentro una singola militante. Nel romanzo di May Sinclair The
Tree of Heaven, del 1917, una suffragetta appena uscita dal carcere di
Holloway a Londra e accolta, come era costume, dai festeggiamenti delle
compagne, che alla fine del banchetto cantano in coro la Marsigliese delle
donne, prova lo sgomento dell'identità individuale schiacciata dall'identità di
genere:

Il canto le aveva fatto paura quando era iniziato, cosicché ella provò
di nuovo il suo antico terrore dell'anima collettiva. L'emozione di massa
la fece sentire minacciata. Ebbe nostalgia della sua cella con le pareti
nude, della sua spoglia durezza, della sua tranquilla pace piena di
visioni."
Intento delle pagine che seguono è quello di tracciare una prima mappa
dei temi della storia politica delle donne italiane dalla vigilia della
Liberazione alla Costituente: breve, anzi brevissimo periodo in cui peraltro si
pongono molte delle premesse di quella stessa storia nel "lungo dopoguerra".
Nella storiografia contemporaneistica a una tradizione che ha a lungo
ignorato le donne ne è subentrata di recente un'altra, che le ha sì inserite nella
storia sociale, e soprattutto nella storia della vita quotidiana, ma quasi in una
sorta di ripresa, mutati i termini, di quello che per Michelet era un nesso più
naturale che storico tra femminilità e anima popolare. Inoltre, la storia sociale
continua a rimanere separata dalla storia politica, che a sua volta continua a
ignorare le donne, perpetuando l'antico nodo, ancora oggi non interamente
sciolto, della loro esclusione ed estraneità (che non sono la stessa cosa)
rispetto alla politica.

Quando questi vuoti saranno colmati, si acquisirà una migliore


comprensione non solo della storia contemporanea delle donne, ma anche di
alcuni dei temi generali della storia del Novecento su cui oggi più si
concentra la riflessione storiografica: le ambivalenze dei processi di
modernizzazione e di nazionalizzazione, a partire da quelle insite nell'uso
stesso dei termini; le progressive estensioni e modificazioni del concetto di
cittadinanza; i rapporti tra Stato e società civile. Più in particolare, dalle
future ricerche sulla storia delle donne nell'Italia repubblicana risulterà
certamente arricchito e probabilmente modificato il terreno su cui si sono
aperti i recenti dibattiti sul tema dell'identità nazionale: le donne infatti si
trovano al centro sia della questione del rapporto tra maggioranza passiva e
minoranza attiva nel momento fondativo della Repubblica, sia di quella degli
esiti della Resistenza in rapporto all'eredità del fascismo.

Quest'ultimo tema è per la storia delle donne italiane nel dopoguerra tanto
rilevante quanto ancora tutto da indagare. La stessa cosa può dirsi per quanto
riguarda il peso delle differenze sociali e culturali tra le varie aree regionali.
La scelta qui adottata di partire dalla Resistenza e di non parlare delle donne
del Sud non nasce da una dimenticanza di quelle priorità, ma da
un'accettazione di confini molto ristretti per tentare di tracciare le prime linee
della mappa di cui sopra si diceva. Nella stessa ottica sono state qui
privilegiate le fonti femminili, allo scopo di concentrare l'attenzione non tanto
su ciò che si diceva delle donne, quanto su ciò che le donne dicevano. Si
tratta anche in questo caso di una scelta consapevole, legata al problema,
sempre cruciale nella storia politica delle donne, delle difficoltà di costruire e
trasmettere una tradizione.

1. Un'eredità nascosta. Il dibattito politico delle donne


nella Resistenza

«Le "donne della Resistenza" erano sempre "mamme e spose" di casa,


capaci di un doppio lavoro, di un doppio dovere, e se non si parlava di una
doppia morte, era proprio soltanto perché al mondo si muore - perfino le
donne - una volta sola».'

Nelle parole severe e dolenti della pioniera degli studi di storia delle
donne in Italia risuonano insieme la denuncia generale della cancellazione
della storia politica delle donne e quella particolare dell'occultamento che la
memorialistica e la storiografia hanno compiuto non tanto della
partecipazione delle donne alla Resistenza quanto del suo carattere politico.
Quest'ultimo resta ancora oggi generalmente ignorato, mentre i pochi studi
che hanno iniziato a metterlo in luce non hanno ancora potu lo perdere un
carattere per così dire rivendicativo, reso inevitabile dal silenzio circostante.
Grazie ad alcune fondamentali raccolte di storie di vita di partigiane,2 è stata
peraltro definitivamente smentita l'immagine umile e buona della "staffetta" -
termine in sé riduttivo, come spesso è stato notato -, pronta a portare
indifferentemente messaggi, calze di lana o armi ai partigiani, che magari la
attendono «come la fata delle fiabe».' La mescolanza di compiti di cura e
compiti di guerra nell'azione delle partigiane contribuì indubbiamente a
rendere invisibili i secondi, soprattutto subito dopo la Liberazione, quando i
primi di nuovo prevalsero nel bisogno di assistere reduci e partigiani: «E le
donne naturalmente si impegnarono, adattandosi ai più umili mestieri, senza
accorgersi di essere così brutalmente respinte in un ruolo che avevano
superato [...]. Vediamo così importanti staffette pulire cessi e lavare piatti alla
stazione centrale di Milano».4

Una migliore conoscenza del tipo di partecipazione delle donne alla


Resistenza sarebbe essenziale per la comprensione della loro storia nel
dopoguerra. Comune ai due periodi sembra in prima istanza il fatto che la
presenza femminile fu più estesa ed ebbe un carattere più politico di quanto
di solito si dica. Tale carattere si potrebbe definire come un peculiare
intreccio tra due fili: la politicizzazione dei ruoli femminili tradizionali e
l'azione delle nuove associazioni femminili tradizionalmente politiche.

Ad una prima ricostruzione, sia pure inevitabilmente parziale, di questo


intreccio, va premesso un accenno al dato quantitativo. Le cifre ufficiali sulla
partecipazione femminile alla Resistenza sono, con qualche variazione in
fonti diverse,' di 70.000 partecipanti ai Gruppi di difesa della donna, 35.000
partigiane combattenti, 4.600 arrestate, torturate, condannate, 2.750 deportate
in Germania, 623 fucilate o cadute in combattimento, 512 commissarie di
formazioni partigiane, 16 medaglie d'oro, 17 d'argento. Va però tenuto
presente che, nella generale carenza di computi precisi sul numero dei
partigiani, nel caso delle donne non si può neppure ipotizzare, come si fa a
volte sbrigativamente per gli uomini, che il numero di coloro che chiesero il
riconoscimento pur non avendo combattuto, e quello di coloro che non lo
chiesero, avendo invece combattuto, si elidano. È stato infatti osservato che il
numero complessivo delle partigiane va considerato inferiore al vero a causa
della refrattarietà prima delle bande a conferire gradi militari alle donne, poi
delle commissioni a concedere loro il riconoscimento della qualifica sia di
partigiano combattente che di patriota. La frequente affermazione che tale
riconoscimento la maggioranza delle partigiane neppure lo avesse chiestoti
rientra in un quadro delle donne che si ritirano nell'ombra dopo aver rischiato
la vita che andrebbe meglio verificato, se non altro per la smentita
rappresentata dal fatto che «un gran numero di quadri politici, di consigliere
comunali, di deputate ecc. sono venute dalle fila della Resistenza».'

La prima spinta al coinvolgimento viene per gran parte delle donne da


quel momento di protezione dei soldati in fuga dopo l'8 settembre (ma si può
trattare anche di prigionieri alleati, di ostaggi, di deportati) che, rovesciando il
rapporto tradizionale di difesa delle donne da parte degli uomini, diventa
senza soluzioni di continuità una scelta politica.'

Ecco la testimonianza di una partigiana emiliana:

Noi facciamo fuggire, insieme alle donne di Borgo Panigale, quasi


3.000 soldati, portandogli i vestiti civili, sai cosa significa? che tutte le
case avevano dato l'unico vestito che gli era rimasto. Però tu allacci in
questo modo una solidarietà, una coscienza, sulla quale dopo costruisci i
gruppi di difesa della donna, perché chi è disponibile a darti il vestito è
disponibile a prendere il volantino e a darti qualcosa.'

La sottovalutazione da parte prima dei contemporanei, poi degli storici di


questo passaggio dalla compassione alla solidarietà e dalla solidarietà
all'impegno politico in prima persona deriva probabilmente dalla persistenza
di stereotipi come quello, molto diffuso anche tra coloro che intendono
valorizzare l'apporto delle donne alla Resistenza, in base al quale la
protezione degli uomini in fuga sarebbe stata dovuta a un naturale «istinto
materno», a una «scelta morale più intuita che meditata».10 Dietro questi
stereotipi si cela la persistenza di una delle idee-forza dell'esclusione
femminile dalla politica, quella in base alla quale i valori e gli atteggiamenti
"materni" sarebbero inconciliabili con le "vere" capacità politiche. Accade
così che appunto la maternità sia «una forza enormemente legittimante nei
momenti di crisi, quasi un codice di emergenza [...] [ma poi] un patrimonio
poco spendibile sul piano politico [...]. [Gli uomini di allora e di oggi] non
sembrano in grado di vedere nei comportamenti femminili dell'8 settembre e
del dopo, qualcosa di diverso dall'espleta mento di una funzione naturale: una
prova in più di quanto sia tenace, e rimossa, l'idea dell'incompatibilità fra
donne e sfera politica»."

È questa contraddizione tra legittimazione materna e accesso alla politica


che connota in modo specificamente femminile l'iniziale scelta apolitica che
come tale fu compiuta nella Resistenza anche da tanti uomini. Ed è la stessa
contraddizione che accomuna la minoranza di donne già politicizzate e la
maggioranza di quelle che lo diventano nel corso della Resistenza, rendendo
impossibile una netta distinzione tra scelta "consapevole" delle une e scelta
"sentimentale" delle altre. Lo avrebbe in seguito spiegato con chiarezza
un'autorevole rappresentante delle donne del primo gruppo:

La ragazza che si getta nella lotta perché il fratello o il compagno di


scuola è partigiano [...] la donna che non vuole lasciare il marito o il
figlio [...] quella che prende il posto del compagno o del fratello caduto -
e a ognuno di questi casi potremmo dare più d'un nome - sono state
mosse, è vero, da un impeto d'amore, ma, a misura che combattono, la
loro coscienza si fa più chiara [...] la battaglia di quelli che amano diventa
la loro battaglia.12

Un altro aspetto del fraintendimento del carattere della partecipazione


delle donne alla Resistenza si manifesta nel silenzio sulle loro divisioni
politiche: le donne sono rimaste, si potrebbe dire, le ultime superstiti della
superata concezione storiografica dell'unità della Resistenza, a causa non di
una qualche particolare interpretazione, ma solo dei pregiudizi cui sopra si
accennava. Per cominciare a dissiparli, va anzitutto messo in luce il dibattito
politico che nel corso della Resistenza si sviluppò tra le donne dei diversi
partiti del Cln intorno all'opportunità, ai caratteri e alle ambiguità di
un'organizzazione femminile unitaria, dibattito che segna l'inizio delle
contraddizioni e dei conflitti che attraverseranno le donne di quegli stessi
partiti nel dopoguerra. Prima di indicarne i temi che in questa prospettiva
appaiono centrali, occorre accennare alla vicenda dell'or ganizzazione
femminile unitaria attiva nella Resistenza, che non è ancora stata oggetto
della ricerca storica che meriterebbe.

I Gruppi di Difesa della Donna e per l'Assistenza ai Volontari della


Libertà non nacquero dall'iniziativa dal basso di un gruppo di donne spesso
rievocata dalla memorialistica, ma invece - sul modello di quanto era
avvenuto nel 1937 a Parigi con la prima Udi e di quanto avverrà nel 1944 a
Roma con la seconda - da una decisione di partito. Dopo alcune iniziative di
piccoli gruppi di donne comuniste e socialiste a Torino e a Milano," sono
infatti le «Direttive per il lavoro tra le masse femminili» inviate dalla
Direzione del Pci alle organizzazioni periferiche il 28 novembre 1943 che
prevedono, per l'impegno nella guerra di liberazione, un'organizzazione di
donne di tutti i partiti, e soprattutto di quelle «senza partito» (termine di
derivazione sovietica), che si inscrive nella tipica concezione delle
organizzazioni di massa derivata dai Fronti popolari. Accogliendo la richiesta
presentata dal Comitato nazionale dei Gruppi il 18 giugno, il 27 luglio 1944 il
Clnai li riconosce «come organizzazione aderente», e il 16 ottobre accetta una
loro rappresentanza nei Cln locali.14 Quasi subito, però, iniziano all'interno
dei Gruppi le incertezze e le diffidenze delle democristiane che, dopo la
costituzione a Genova nel dicembre 1944 di un Comitato di coordinamento
femminile - organo federativo anziché unitario, come appunto voleva la Dcls
-, approdano alla loro usci ta dai Gruppi. Questa è ufficialmente annunciata il
31 gennaio 1945, esattamente il giorno in cui veniva emanato il decreto del
governo di Roma sul voto alle donne. In realtà le democristiane, salvo alcune
eccezioni, non erano mai state davvero presenti nei Gruppi. Se ne lamentava
già nell'aprile del 1944 il periodico clandestino del Pci, auspicando una sorta
di Cln femminile: «Questi Gruppi sono ancora poca cosa [...]. Non deve
essere la religione ad impedire alle donne cattoliche di partecipare [...]. Come
nei Cdln i democratico-cristiani partecipano con gli altri partiti [...] così le
donne debbono riunirsi tra loro». 16

Nei mesi successivi le donne del Pci, malgrado le autocritiche e gli sforzi
unitari, non riescono a sanare i dissidi con le donne degli altri partiti:

Quasi dappertutto si è lavorato in modo settario. Le donne organizzate


o collegate sono nostre simpatizzanti o compagne. Fra le altre correnti
politiche abbiamo pochissime aderenti [...]. Abbiamo corso il pericolo
che il Comitato di Liberazione Nazionale Alta Italia ci togliesse il
riconoscimento che in precedenza ci era stato concesso in seguito a
proteste da parte di alcuni partiti che denunciavano i "gruppi di difesa"
come un'organizzazione comunista [...]. La direzione nazionale ha deciso
di accettare che nei comitati dirigenti siano rappresentate tutte le correnti
politiche, anche se, in rapporto alle forze, noi avremmo diritto ad un
maggior numero di posti.'

Nell'autunno del 1944, le donne dei partiti del Cln, mentre, come
vedremo, nell'Italia liberata sono unitariamente impegnate nella campagna
per il voto, nel Nord polemizzano sul tema di questa "organizzazione di
massa" di fatto egemonizzata dal Pci. Non si tratta solo delle democristiane: il
piccolo gruppo delle donne liberali sospende la partecipazione ai Gruppi di
difesa dopo che la deliberazione dell'Esecutivo della Federazione piemontese
del Pli del 20 settembre ha deciso «di non poter accettare che la
rappresentanza del Cln nel campo femminile sia affidata al comitato (sic) di
difesa della donna che è risultato essere una organizzazione preesistente
monopolizzata da un solo partito, con un giornale di netta intonazione

Persino le socialiste protestano per l'egemonia delle comuniste negli


organismi dirigenti dei Gruppi.19 Il conflitto più diretto e politicamente più
rilevante si sviluppa tuttavia non a caso tra le donne dei due partiti che hanno
la maggiore presenza nelle formazioni partigiane, le azioniste e le comuniste,
che si muovono reciprocamente la critica di anteporre gli interessi del proprio
rispettivo partito a quelli generali delle donne. Al momento della costituzione
dei Gruppi femminili GL, il Comitato nazionale dei Gruppi di difesa scrive
ad esempio che essi, pur essendo simili nel programma, «hanno però questa
differenza dai nostri, che mentre tendono ad essere gruppi unitari di massa,
mantengono l'impronta del partito».20

Le azioniste, dal canto loro, non si limitano a denunciare l'egemonia del


Pci all'interno dei Gruppi di difesa, ma combattono la concezione stessa
dell'unità delle donne, rivendicando il valore positivo delle loro differenze
politiche. Ecco come l'organo dei Gruppi femminili GL moti va la scelta di
un coordinamento di gruppi autonomi al posto di un'organizzazione unitaria:

Noi rifuggiamo dall'idea di un fronte femminile che altro non sia se


non un impasto amorfo di donne tenute insieme da parole d'ordine,
ostacolato in ogni estrinsecazione della sua vitalità dal timore di
provocare attriti o proteste [...]. Quel che si deve ad ogni costo evitare è
che la massa femminile [...] si presti a più o meno breve scadenza al
gioco di un partito o di alcuni partiti [...]. 1 gruppi di difesa hanno una
ragion d'essere in quanto sono differenziati [...]. Il bianco e il nero hanno
un aspetto ben definito appunto perché sono o bianco o nero: mescolati
produrranno il grigio. E di grigio ce n'è stato a iosa in questi ultimi anni?

In alcuni documenti delle comuniste si manifesta esplicitamente la


contraddizione per cui, mentre si rimprovera alle donne degli altri partiti di
volere una federazione di gruppi anziché «l'unione di tutte le donne»
autonoma dai partiti, si finisce con l'ammettere l'egemonia di questi ultimi:
«La grande massa ha bisogno di una propria organizzazione, vivificata e
diretta dagli elementi più attivi dei vari partiti, ma formalmente indipendente
da

In questo dibattito, ogni distinzione tra posizioni politiche "tradizionali"


legate alle appartenenze di partito da un lato e, dall'altro, istanze
"femministe" presenti nell'idea della difesa degli interessi delle donne in
quanto tali sarebbe anacronistica. Va invece segnalato che in molti documenti
dei Gruppi di difesa i due motivi appaiono così intrecciati da risultare
inscindibili. Tipica è in questo senso la lettera in cui la segreteria dei Gruppi
protesta con il Comitato esecutivo per l'Alta Italia della De per l'uscita delle
donne di quel partito:

Ora che la donna col diritto di voto entrerà a far parte della vita
politica dello Stato, compito nostro che (sic) sarà quello di portarla a
collaborare col governo, negli organi democratici della nuova Italia [...].
Le donne dovranno studiare fra di loro le questioni riguardanti la
maternità e l'infanzia, l'alimentazione, i problemi delle abitazioni,
dell'igiene ecc. [...] Voi avete compreso benissimo la necessità di unire
tutte le forze [...] lavoratrici in un unico sindacato [...] come mai non
comprendete la necessità che un'uguale organizzazione unisca tutte le
donne per difendere e tutelare i loro particolari interessi e le loro
aspirazioni?23

Le considerazioni fatte fin qui valgono anche per la documentazione sui


conflitti tra le donne dei Gruppi di difesa e i "comitati maschili" dei Cln, a
proposito della quale le tre autrici della prima raccolta di documenti sulla
storia dell' Udi, già sue militanti nel dopoguerra, hanno sottolineato «la
consapevolezza di queste donne della sottovalutazione che patiscono da parte
degli uomini nonché la loro capacità di contestazione del paternalismo
maschile».24

II dibattito all'interno dei Gruppi di difesa ha, in conclusione, un segno


contraddittorio, rappresentando il momento fondativo sia della tradizione
politica femminile del dopoguerra che della sua principale ambivalenza:
quella per cui l'unità politica delle donne è insieme un sogno da custodire e
un limite da superare.

Una seconda eredità della Resistenza è importante per la successiva storia


politica delle donne. Si tratta anche in questo caso di un intreccio, nella forma
a volte di una contrapposizione, a volte di una compresenza, tra due idee: la
rivendicazione di un'uguaglianza di diritti che le donne conquisteranno con la
nuova democrazia e la valorizzazione di una differenza femminile che dovrà
tradursi dopo la Liberazione in specifiche proposte politiche. La prima idea si
manifesta ad esempio nelle resistenze iniziali opposte proprio dalle donne già
politicizzate alla proposta di un'organizzazione femminile separata e alla sua
denominazione:

Ebbi da principio una reazione quasi negativa. Perché "difesa"?


Perché "assistenza"? Perché "della donna"? Nella mia visione astratta
della realtà io vedevo un'unica battaglia che riuniva uomini e donne per
gli stessi scopi.,,

E lì fu la prima volta che pensai: «Gruppi di difesa della donna [...]


perché della donna? Noi ci battiamo per difendere tutti».26

La compresenza delle due idee è tra l'altro testimoniata dagli slittamenti


di significato che conobbe la denominazione, in sé ambigua, dei Gruppi di
difesa della donna:

Nelle direttive iniziali si dava importanza alla difesa della donna nel
senso della difesa dei diritti delle donne e della loro emancipazione. Nella
impostazione iniziale sottolineavamo questo aspetto, che però passò in
seguito in secondo piano rispetto alla «assistenza ai combattenti della
libertà» [...]. La denominazione più breve «Gruppo di Difesa» [...] ebbe
per le donne in seguito l'espresso significato di «difesa del loro paese,
difesa della famiglia, difesa della libertà». Il significato di difesa dei
diritti della donna (lavoratrice) emergeva invece più spiccatamente nelle
agitazioni delle operaie.27

Sia l'idea della parità che quella della specificità femminile si ritrovano
nel materiale di propaganda dei Gruppi di difesa, in cui al tema della lotta
antifascista e antitedesca si salda molto spesso quello dell'emancipazione
femminile:

Nella vita domestica la donna di casa è ritenuta, nonostante la retorica


degli scrittori e l'esaltazione interessata della femminilità, un semplice
oggetto [...]. É la libertà che la donna deve volere: libertà di pretendere la
parità di diritti, libertà di dire che vuole la pace, il pane, il lavoro; libertà
di assurgere alla funzione dirigente come vera compagna dell'uomo.21

«Occuparsi di politica è per la donna una cosa assurda: la politica la


fanno gli uomini», è il dogma di questa società. Ma la guerra è venuta ed
è riuscita con il suo cumulo di orrori, di stragi, di rovine, a scuotere la
donna, a svegliarla. La donna vede che se la politica la fanno gli uomini,
le conseguenze le subisce anche lei e in misura forse maggiore [...]. Le
donne rivendicano il diritto di disporre della loro sorte [...]. Tutte le donne
devono aderire a questi Gruppi [...] perché hanno tutte degli interessi
comuni: alla fine della guerra, il diritto di partecipare alle decisioni sulle
sorti del paese che è anche il loro paese.29

La proclamazione del diritto di accesso delle donne alla politica diventa a


volte la rivendicazione di una politica ridefinita dalle donne. Così il primo
numero dell'organo del Movimento femminile Giustizia e Libertà ne indica
nell'impegno resistenziale la prefigurazione:

Le virtù private non hanno né valore né senso quando non siano


innestate su una robusta coscienza collettiva [...]. Le donne [...], private
per secoli dell'esercizio di ogni pubblica attività, si trovano oggi di fronte
a questo nuovo compito più tecnicamente impreparate degli uomini, ma
al tempo stesso e per questa stessa ragione libere da preconcetti e da
pregiudizi e con tutto il tesoro intatto della loro energia, del loro
sentimento, della loro iniziativa. Questi mesi di lotta clandestina hanno
dimostrato che cosa sono capaci di fare le donne quando l'imperativo
politico venga a coincidere con quella che è la loro esigenza sentimentale.
Bisognerà impedire che questo slancio entusiastico si esaurisca con la
liberazione [...] guidando la donna ad assumere responsabilità precise nel
compito della ricostruzione. Crediamo fermamente che tale atteggiamento
della massa femminile italiana saprà non soltanto far risorgere [...] la
nostra società, ma saprà anche e soprattutto dar vita e calore ad iniziative,
ad organismi ed a riforme essenzialmente femminili, capaci di equilibrare
gli istituti e gli organismi finora creati dal cervello e dalla volontà
dell'uomo soltanto.30

Per quel che riguarda i contenuti della futura emancipazione femminile,


da un primo esame di questo tipo di fonti (al quale andrebbe affian cato
quello della ricca stampa femminile clandestina) emerge la stessa scala di
priorità che, come vedremo, contraddistinguerà la conquista dei diritti delle
donne nel dopoguerra. Mentre sono molto rari i riferimenti alla famiglia (ma
va segnalata la presenza di numerosi progetti per la riforma del lavoro
domestico), si parla spesso di diritti politici e sempre di diritti di uguaglianza
nel lavoro. La parità salariale, del resto, costituiva uno dei punti del
programma dei Gruppi di difesa e fu attuata in una delle prime zone libere,
con il «patto della montagna» per le operaie tessili del settore laniero di
Biella.31

Un forte elemento di continuità tra i documenti dei Gruppi di difesa e


quelli dell'immediato dopoguerra è rappresentato dal fatto che il diritto delle
donne alla partecipazione politica viene ancorato non al voto, di cui in genere
si tace anche dopo che nell'Italia liberata esso è stato decretato, ma invece a
forme di democrazia diretta, quali allora erano soprattutto sentiti le giunte
popolari e i Cln di base. Nel periodo immediatamente precedente e
successivo alla Liberazione, la rivendicazione dei diritti politici delle donne si
fonda soprattutto sulla valorizzazione delle loro capacità e competenze negli
organi di autogoverno locale:

Rivendichiamo l'onore di partecipare sempre più decisamente alla


liberazione, intensificando l'attività nei gruppi per ottenere la
rappresentanza in tutte le giunte comunali di una delegata dei GDD come
primo passo verso la partecipazione femminile alla vita e all'opera di
ricostruzione del paese.32

Le donne di Ravenna partecipano alle giunte comunali che da noi in


questo particolare periodo che la provincia si trova sotto il tiro delle
artiglierie hanno funzione di governo locale. La nomina di queste
rappresentanti viene fatta attraverso l'Udi: in ogni villaggio essa viene
eletta democraticamente [...]. Queste donne sono operaie e braccianti [...]
[che] hanno compreso [...] che il termometro della situazione economica
delle popolazioni ce l'hanno più le donne che gli uomini, e che la donna
nella Giunta popolare può presentare e risolvere con maggiore coscienza
certe necessità familiari e locali.33

E poi immediatamente cosa facciamo? Delegazioni di donne dagli


alleati, cioè non ci mettiamo a sedere, a differenza della prima guerra
mondiale, le donne che sono attive nella resistenza e nell'antifascismo
sono attive poi nella ricostruzione, sono nominate dai Cln, cioè noi siamo
quale rappresentanza ufficiale al pari degli uomini nelle scelte, sia a
livello di comuni, che di comitati di liberazione di zona.34

Il massimo impegno teorico e pratico delle donne già durante la


Resistenza si esplica nel campo dell'assistenza, in direzione, si noti, non solo
delle bande partigiane, ma anche e soprattutto delle popolazioni. Il già citato
manifesto del Movimento femminile Giustizia e Libertà, ad esempio, indica
tra gli obiettivi del periodo successivo alla Liberazione «l'ingresso di
delegazioni femminili nei consigli popolari, periferici e nazionali della
pubblica amministrazione con voto obbligatorio deliberativo in tutte quelle
questioni che interessano particolarmente l'opera della donna».31

Va soprattutto ricordato che i primi governi locali in cui entrano le donne


sono alcuni di quelli delle Repubbliche partigiane, nelle quali tuttavia esse
non hanno il diritto di voto:36 contraddizione che anticipa quella
dell'immediato dopoguerra per cui le donne, come vedremo, si impegnano
più nelle forme di democrazia dal basso che nella battaglia per il diritto di
voto. La comunista Gisella Floreanini, affiancata a un sacerdote che
rappresentava la De in qualità di «commissaria all'assistenza e al
collegamento con le organizzazioni di massa» nella Giunta provvisoria della
Repubblica dell'Ossola, ha rievocato non a caso insieme i suoi tentativi di
intendere l'assistenza «nel senso di sicurezza sociale e non beneficenza» e le
solenni parole con cui i compagni l'avevano accolta nella Giunta: «Era la
prima volta nella storia d'Italia che una donna interprete della volontà
popolare veniva chiamata ad esercitare il potere».37

La gestione dell'assistenza ad opera della «compagna Valli» (il nome di


battaglia di Floreanini) viene elogiata in una relazione stesa da donne
comuniste, proiettandola verso un prossimo futuro che vedrà l'impegno
politico delle donne nei campi di loro tradizionale competenza: «La nostra
liberazione è ormai vicina [...]. Le donne italiane avranno il compito di
risolvere i gravi problemi riguardanti l'assistenza ai bambini ed alle famiglie
del popolo, il rifornimento dei viveri, le cucine popolari; dovranno
collaborare per risolvere giustamente la questione dell'alloggio, delle scuole
ecc.».38

A prescindere da questi rari incarichi pubblici, il diffuso e intenso


impegno femminile nell'assistenza assume nel corso della Resistenza un
concreto valore generale di costruzione della democrazia:

Sono le donne che restituiscono alla gente nelle zone liberate il senso
sì delle istituzioni, ma di istituzioni diverse da quelle tradizionali [...]
cercano di riorganizzare anzitutto l'assistenza [...] di sopperire ai bisogni
primari di una comunità. Il principio non è che questo, quando ancora
nessuno discute nel '44 di voto alle donne [...]. Sono le donne che hanno
già risolto da sole il problema, che hanno preso parte alla vita pubblica,
"politicizzando", come si usava dire, la popolazione; vale a dire, le donne
si mettono a parlare con le persone che frequentano le cucine, gli
ambulatori, gli asili, gli ospedali improvvisati, e spiegano i motivi del
partigianato, i motivi della loro scelta.39

Un ultimo tema rilevante della storia contemporanea delle donne è


presente nelle fonti femminili della Resistenza, ma, a differenza di quelli che
abbiamo esaminato fin qui, non è mai esplicitato, trapelando solo
indirettamente attraverso accenni che sembrano forme di autocensura. Si
tratta dell'idea che il fondamento della legittimità del futuro accesso delle
donne alla politica sia rappresentato dal fatto che esse stanno dimostrando di
saper combattere. Del nesso tra diritti di cittadinanza e dovere di difendere la
patria in armi, che era stato determinante nella storia delle lotte delle donne
per i diritti politici fin dalla Rivoluzione francese,40 non era stata trasmessa
alcuna memoria alle donne della Resistenza. E tuttavia l'eco di quel nesso è
percepibile, anche se debolmente, in talune formulazioni femminili del
rapporto tra guerra di Liberazione e democrazia. Scrivono ad esempio le
azioniste romane nel 1944, subito dopo la liberazione della città:

Non portiamo più nelle borse della spesa, sotto la barbabietola o le


lattughe, bombe a mano, rivoltelle o esplosivi, non andiamo più a
distribuire i pesanti pacchi di stampa clandestina [...]. Noi donne di Roma
soprattutto dobbiamo sentirci piene di rispetto e di umiltà di fronte alle
donne del settentrione, poiché le eroiche attiviste sono lassù assai più
numerose [...]. Da loro attendiamo il più valido contributo alla rinascita
civica, morale e politica delle donne nella ricostruzione italiana.41

E nel 1947, le comuniste dichiarano:

È un'ingiustizia! Di noi non si ricorda più nessuno! Non siamo


neppure nei Comitati Direttivi delle Associazioni partigiane! E non ci
hanno riconosciuto i gradi di combattente! Quante volte [...] non abbiamo
udito frasi come queste pronunciate dalle donne che hanno partecipato
alla guerra di Liberazione? Quante sono? Certo, migliaia [...]. Ad esse,
alla loro lotta [...] noi dobbiamo il riconoscimento dei diritti politici,
giuridici, economici, sociali che la Costituzione Repubblicana sancisce.42

Al rapporto tra partecipazione alla lotta armata e conquista dei diritti


fanno alcuni accenni indiretti anche le cattoliche, che però, a differenza delle
donne di sinistra, condannano la rivendicazione dei meriti acquisiti dalle
donne in quanto combattenti. Maria Federici, la più alta dirigente cattolica nel
dopoguerra, in un saggio successivo sembra condividere la concezione che di
quel rapporto avevano le donne di sinistra: «Soltanto in un rimescolamento
generale delle carte [...] poteva la donna sperare di inserire le proprie carte.
Tanto più che in quel 1945 si presentava con titoli acquisiti nel periodo della
guerra, della resistenza e della liberazione, che gli uomini non potevano
disconoscere».43

E tuttavia, in un suo precedente libro di memorie, rievocando «i due


fronti» contrapposti su cui si erano schierate le donne cattoliche e comuniste
dopo il `45, aveva chiarito quale significato avesse per lei quel rapporto:

Due cose non erano ben viste dalle donne: l'insistenza sui meriti della
resistenza e la chiamata a forme organizzative con un vincolo tangibile,
come può essere una tessera. Un velo, un velo sulle loro miserie, questo
volevano. Mostravano di essere urtate da propagande che esponevano,
per soddisfare esigenze politiche, al sole, piaghe dolorose e che perfino
facevano di tutto perché rimanessero crudelmente aperte.44

In questa divergenza, culturale prima ancora che politica, tra comuniste e


cattoliche sul significato della partecipazione femminile alla Resistenza c'è il
nocciolo di molti dei loro conflitti nel dopoguerra e del fallimento delle
iniziali speranze di una unione delle donne dei diversi schieramenti politici
per la battaglia sui loro specifici obiettivi.

2. La politica delle donne. L'assistenza fra antiche tradizioni e


nuovo associazionismo

Il principale terreno su cui, soprattutto nel primo anno dopo la


Liberazione, l'unità delle donne venne tentata fu quello dell'assistenza, per
antica tradizione considerato di competenza femminile. Il nesso tra il
"naturale" spirito di altruismo delle donne e le prime forme della loro
ammissione alla sfera pubblica nel campo della beneficenza si era affermato
tra fine Ottocento e inizi Novecento, negli stessi anni in cui il femminismo
basava la sua strategia sulla trasformazione delle virtù private delle donne in
fondamenti di un generale miglioramento sociale.45 Questo processo, che nei
paesi anglosassoni era approdato non solo alla legittimazione di nuove
professioni femminili nel campo dell'assistenza sociale, ma addirittura alle
origini del welfare state,46 in Italia aveva dato luogo ai primi riconoscimenti
istituzionali della presenza sociale femminile. Tra le fasi di questo processo,
vanno ricordate la legge del 1890 sulle Opere Pie, che ammetteva le donne
nelle Congregazioni di carità e in tutte le istituzioni di pubblica beneficenza;
l'appello del 1924 con cui il Consiglio nazionale delle donne italiane si
rivolgeva a Mussolini «affinché privilegiasse il parere delle donne sulle
riforme [...] alla pubblica la decisione del 1931 di affidare ai Fasci femminili
le attività assistenziali, da quelli poi svolte attraverso le colonie estive e
permanenti, l'assistenza invernale, la befana fascista, l'assistenza alle mondine
e ai loro figli, i corsi di preparazione all'assistenza in collaborazione con
1'Onmi.41

Esiste anche un filo intermittente ma tenace, dall'età liberale al fascismo,


di tentativi di spostare dalla sfera sociale alla sfera politica il significato delle
attività assistenziali femminili, tentativi che in vario modo si richiamano a
quella diffusa concezione della «maternità sociale» che faceva ad esempio
affermare nel 1918 a Teresa Labriola che le organizzazioni femminili nate a
sostegno della guerra avevano in realtà compiuto atti «che superano di molto
la semplice pietà femminile, per acquistare importanza politica, sia pure di
una politica che non è ancora inquadrata negli schemi dei partiti».49

Il nesso tra donne e assistenza rimase saldo anche tra le antifasciste, come
mostra il piccolo esempio di Teresa Noce che nel 1937, in una relazione sui
«Comitati italiani di donne contro il fascismo e la guerra», scriveva: «Noi
non ci formalizziamo se in parecchie località le donne hanno preferito
chiamare il loro comitato "di assistenza" piuttosto che "contro la guerra e il
fascismo"».50

Di tale lunga continuità occorre tener conto per valutare la grande mole di
iniziative assistenziali intraprese nell'immediato dopoguerra da numerose
associazioni femminili, a partire dalle due maggiori, l'Udi (Unione donne
italiane) e il Cif (Centro italiano femminile). Poiché per entrambe queste
organizzazioni l'assistenza era solo un aspetto di un più ampio disegno
politico relativo alla conquista del consenso femminile nel nuovo contesto
democratico, e poiché entrambe erano nate con l'obiettivo di tale conquista,
occorre chiarire la questione delle loro origini.

Nella pubblicistica e nella memorialistica femminili sul dopoguerra è in


genere prevalsa una visione mitica dell'associazionismo di quel periodo, in
gran parte dovuta a una proiezione nostalgica nel passato di quel sogno
dell'unità politica delle donne di cui sopra si è detto. La tendenza è stata
quindi quella di cancellare il dato di fondo rappresentato dal fatto che si
trattava di un associazionismo nato sulla base degli schieramenti politici, non
dell'appartenenza di genere.51 Tale tendenza, facilitata dal ricorrente
presupposto ideologico per cui le divisioni politiche "maschili" tenderebbero
a distruggere una sorta di spontanea "unione delle donne", ha dato luogo a
una sorta di mito fondativo per cui all'interno di un'organizzazione unitaria si
sarebbe a un certo punto determinata una scissione, analoga a quella
sindacale del 1948. Le cose stanno in realtà in modo del tutto diverso.

Anche se formalmente per un brevissimo periodo le cattoliche fanno parte


dell'Udi, da cui quasi subito escono fondando il Cif, in realtà le due
organizzazioni nascono quasi contemporaneamente, nell'autunno del 1944. E,
cosa ancora più importante, nascono entrambe con il carattere di veri e propri
organi del collateralismo, rispettivamente del Pci e dell'Azione cattolica,
nell'ambito di un'elaborazione strategica avviata in entrambi i casi fin dal
1943, in vista della sfida decisiva rappresentata dal futuro elettorato
femminile. Le tradizioni cui si fa riferimento sono profondamente diverse: il
Pci, come si è già visto a proposito dei Gruppi di difesa della donna, si
richiama direttamente alle organizzazioni terzinternazionaliste delle donne (e
dei giovani: nei documenti interni di questi anni, quasi sempre compaiono
insieme l'Udi e il Fronte della gioventù); l'Azione cattolica si rifà a una
tradizione più antica, che aveva ispirato la creazione dell'Unione donne
contro il femminismo laico nel 1909 e l'intensa attività della Gioventù
femminile guidata da Armida Barelli durante il fascismo (anche qui donne e
giovani erano uniti, ma con strategie e forme organizzative molto più
articolate di quanto non fossero nel Pci, che creò solo nel secondo dopoguerra
una stentata Unione delle ragazze italiane). In assenza degli indispensabili
studi sulle continuità e le rotture nella storia dell'associazionismo femminile
prima, durante e dopo il fascismo, e in particolare sui tempi e i modi del
passaggio dall'emancipazionismo prefascista alle organizzazioni femminili
fasciste e poi a quelle del dopoguerra, un'analisi delle origini di queste ultime
deve per ora limitarsi ad alcune semplici constatazioni, già tuttavia sufficienti
a smentire la visione mitica di cui si diceva.s"

Dopo la prima esperienza parigina del 1937, tutta interna alla politica dei
Fronti popolari, il Pci decide di ricreare l'Udi nel momento stesso in cui,
come vedremo, si pone l'obiettivo di una campagna per il voto alle donne.
Nel luglio 1944, infatti, pur chiamandola con un altro nome (e il
cambiamento è molto significativo rispetto agli intenti unitari), già la
segreteria del partito prevede tra i compiti più urgenti del lavoro femminile
quello di porre e risolvere il problema di una organizzazione di massa
femminile: tale organizzazione potrebbe essere l'«Unione delle donne
antifasciste».53

Nel relativo progetto si precisa:

Presso i Comitati di sezione e federale si devono nominare appositi


Comitati di lavoro fra le donne. Compito principale di questi Comitati è
la creazione di organizzazioni femminili di massa, Unione delle donne
antifasciste italiane, Unione delle ragazze antifasciste, alle quali tutte le
donne potranno aderire, siano esse militanti di partiti politici o no,
professino o no una fede

Il controllo della segreteria del Pci sull'Udi resta costante e minuzioso nei
mesi successivi. Basti citare qualche esempio:

Rita [Montagnana] chiede dei consigli sul contegno da tenere nei


confronti delle rappresentanti degli altri movimenti femminili le quali
vorrebbero avere qualche posto nella redazione del giornale «Noi
Donne». Decidere sulla base delle richieste; ad ogni modo preoccuparsi
di mantenere nelle nostre mani la redazione ristretta del giornale.55

L'Udi si faccia iniziatrice di un convegno fra le donne anche senza


partito per studiare la formulazione di un programma elettorale femminile
[...]. L'Udi studi il problema della convocazione di un congresso
nazionale dell'Udi [...] subito dopo la liberazione del

Sulla questione della forma del voto al congresso dell'Udi puntare sul
voto per acclamazione e non su quello segreto.57

Che l'Udi fosse un'organizzazione del Pci era così ovvio che i dati sulle
sue iscritte per il 1946 e il 1947 (rispettivamente 401.391 e 425.875) furono
pubblicati in un opuscolo ad uso interno destinato ai delegati al VI congresso
del partito.58 E un anno dopo, alla conferenza nazionale di organizzazione,
Secchia spiegava che quel che più contava non era l'insegna Udi, ma la
penetrazione del partito in tutte le associazioni femminili: «Ovunque ci sono
tre donne che si riuniscono per cucire, per ricamare, per studiare, là ce ne
dovrebbe sempre essere una quarta: una comunista».59

Frutto di analoghe e speculari decisioni politiche è il Cif, sorto per


decisione concordata di uno dei due "rami adulti" dell'Azione cattolica,
l'Unione donne, e dell'Icas, l'Istituto cattolico di attività sociali. Quest'ultimo,
nato nel 1926, dopo il lancio della «crociata sociale» nel radiomessaggio di
Pio XII per il Natale 1942, si era assunto il compito specifico di impostare il
lavoro politico e sindacale del laicato di Azione cattolica nel momento del
trapasso di regime, promuovendo, oltre alla fondazione del Cif, anche quella
delle Acli (rimase invece estraneo al terzo grande organo del collateralismo
cattolico, creato in quello stesso periodo, la Coldiretti).60

Più in particolare, nell'ambito del vasto arco di iniziative politiche e


sociali avviate da tutta l'Azione cattolica nella prospettiva del voto femminile,
nasce nell'Unione donne l'idea di «creare un sano femminismo cristiano»
attraverso l'istituzione di un «Centro cattolico per gli interessi La proposta
viene avanzata nell'ottobre 1944, indubbiamente anche in risposta alla
fondazione dell'Udi, dalla presidente dell'Unione donne, Maria Rimoldi, che,
illustrandone poco dopo le finalità, dichiara

opportuno e necessario creare una corrente d'opinione o meglio un


movimento apertamente e schiettamente cristiano che convogli la donna
verso un sano femminismo in totale armonia con gli insegnamenti della
Chiesa e la prepari, guidi, sostenga per la conquista e l'esercizio dei
doveri e dei diritti che le son propri nella nuova atmosfera nazionale.62

Che il Cif si prefiggesse compiti in primo luogo politici risulta con


chiarezza dal testo del suo primo «Appello alle donne italiane», laddove si
enunciano i propositi di «operare per il raggiungimento e per il miglior
esercizio dei diritti civili e politici e per il miglior adempimento dei doveri
che ne conseguono; curare ogni possibile forma di assistenza sociale e
caritativa che interessi particolarmente le donne».63

Ancora più nettamente, nella lettera circolare inviata ai vescovi insieme al


testo dello statuto e dell'appello del Cif, monsignor Gilla Gremigni indica tra
i problemi che quest'ultimo dovrà risolvere «quello ormai urgentissimo delle
elezioni amministrative a cui anche le donne che pensano cristianamente
dovranno prendere parte per la affermazione dei principi del Vangelo».64

Nei mesi seguenti, oltre ad organizzare numerosi corsi di orientamento e


formazione politica, tutta l'Azione cattolica segue con grande attenzione
l'avvicinarsi delle prime scadenze elettorali e il ruolo che in esse svolgeranno
le donne. Ad esempio, la relazione degli assistenti centrali sulla visita alle
diocesi dell'Italia settentrionale del luglio 1945 sottolinea «un vivo
interessamento per i problemi sociali e politici (unità sindacale, i partiti e la
loro ispirazione ideologica, il fronte della gioventù, l'Udi,

Sottolineare la comune origine da un'iniziativa dall'alto delle due grandi


organizzazioni femminili del dopoguerra non significa ignorare, ma al
contrario valorizzare il fatto che al loro interno le militanti svilupparono tutta
una serie di sforzi volti a costruire una politica delle donne, non certamente
separata, ma in una qualche minima misura autonoma da quella dei rispettivi
gruppi di appartenenza. Il campo privilegiato di questi tentativi, proprio in
quanto considerato dagli uomini politicamente secondario, fu quello
dell'assistenza, dove l'Udi e il Cif da un lato erano in diretta concorrenza, ma
dall'altro cercavano un analogo riconoscimento delle nuove capacità
femminili nella sfera pubblica a loro tradizionalmente preclusa. In questo
senso, è «in una chiave politica che va letta l'intensa attività che solo
emblematicamente possiamo chiamare assistenziale [...]. Al centro della
"competizione" che pure assume un rilievo crescente, resta la credibilità della
funzione sociale e della guida della ricostruzione da parte delle élites dirigenti
femminili dei vari partiti, la loro ricerca di una legittimazione politica che in
realtà non le divide ma le

Il privilegiamento delle attività assistenziali sembra avere un'altra radice


molto forte nel fatto che solo in esse le donne potevano rifarsi a una precisa
eredità culturale. Mentre infatti nel campo propriamente politico non esisteva
alcuna tradizione femminile, sul terreno dell'assistenza ce n'erano due molto
salde: quella sopra ricordata delle battaglie emancipazioniste e dei
riconoscimenti istituzionali e l'altra, molto più antica ma ancora viva tra le
donne di classe popolare, per cui il potere femminile poteva essere
legittimamente esercitato fuori dell'ambito familiare nei momenti in cui era in
gioco la sopravvivenza della comunità.

Un generico significato politico delle attività assistenziali era comunque


in un certo senso ovvio, dal momento che le drammatiche urgenze della
ricostruzione conferivano di per sé un valore pubblico ai compiti femminili di
riparazione e di cura abitualmente svolti nella sfera privata. A quel significato
le donne dell'Udi - che, a differenza delle cattoliche, non avevano la carità e
l'assistenza nel loro patrimonio ideologico e organizzativo - si sforzano di
aggiungere gli elementi di una nuova concezione dell'assistenza, improntata
alla solidarietà, in contrapposizione sia alla carità cristiana che al patronage
fascista.61 Così ad esempio nella relazione di organizzazione al I congresso
provinciale dell'Udi di Ravenna del 10 ottobre 1945 si dice: «Non si tratta di
fare assistenza per assistenza senza parlare alle donne, senza renderle più
coscienti della loro posizione sociale, senza insistere sul fatto nuovo, del tutto
nuovo per la donna italiana, che essa è una energia della società».68

Si tentano nella stessa direzione, anche se in genere senza successo,


progetti di coordinamento e pianificazione che facciano fare all'assistenza
gestita dalle donne un salto politico complessivo. Afferma ad esempio Maria
Maddalena Secco - unica donna nominata pochi mesi prima nel Comitato
direttivo della Cgil - al I congresso nazionale dell'Udi, tenutosi a Firenze
nell'ottobre del 1945: «È nostro compito convocare tutti gli enti provinciali e
comunali, dall'Onmi alla Sepral, dall'Eca alla Camera del Lavoro, e costituire
un vero e proprio Comitato che provveda alle misure necessarie per mettere il
nostro popolo in grado di superare questo difficile

La «scelta prioritaria»70 dell'assistenza compiuta in questo momento


dall'Udi suscita tra le sue militanti moltissime generose adesioni e qualche
rara ma significativa perplessità, come quella espressa da Gemma Russo,
dopo le migliaia di pacchi-dono preparati per il Natale di quello stesso anno:

Non ci basterebbe la vita a confezionare pacchi se volessimo così


lenire la miseria [...]. Quella stessa volontà di bene diventa volontà
politica [...]. Così dalla gioia ma anche dal dolore che il lavoro di questi
giorni ci ha causato nasce in noi più forte il bisogno di prepararci a quelle
elezioni politiche e amministrative che dovranno assicurare al paese una
maggiore giustizia sociale.'

Esattamente opposta è la concezione che ispira la grande rete di iniziative


assistenziali del Cif. Va anzitutto tenuto presente che per le donne cattoliche,
a differenza che per quelle di sinistra, l'assistenza non è un mezzo - per la
conquista di spazi di iniziativa politica -, ma al contrario un fine, sia in quanto
riconducibile al sommo valore della carità, sia in quanto parte del progetto
cattolico di conquista della società civile. Si tratta di una differenza evidente
anche a livello dei rispettivi partiti. Ad esempio, già il programma della De
per le elezioni amministrative del 1946 proclama

la necessità [...] che le Amministrazioni municipali [...] favoriscano le


Opere pie e comunque gli istituti privati di beneficenza, integrandone
l'opera con opportune iniziative intese [...] a curare in particolare la salute
fisica e morale dell'infanzia, per la quale è desiderabile l'istituzione in un
centro urbano e rurale di un adeguato numero di asili, di ricreatori e di
colonie marine o elioterapiche gestite eventualmente da consorzi
intercomunali.12

Il Pci, viceversa, in questo primo periodo trascura completamente il


problema dell'assistenza, non considerandolo neppure tale, e appunto per
questo delegandolo all'organizzazione femminile, anche se con alcune
eccezioni. Le Acli hanno così campo libero per stabilire nel vasto settore
dell'assistenza quell'egemonia i cui frutti politici saranno raccolti il 18 aprile,
quando troppo tardi il Pci si accorgerà dell'errore commesso.73

Malgrado queste profonde differenze, Cif e Udi coordinano nei primi


mesi dopo la Liberazione una grande mobilitazione femminile di assistenza ai
reduci, ai bambini, agli anziani, ai soldati feriti, ai malati, ai sinistrati, agli
sfollati. Le iniziative sono molte e diverse: apertura di asili e scuole; raccolte
di denaro; confezioni di abiti, pacchi-dono, pasti; visite agli ospedali; aiuto ai
bambini delle famiglie più bisognose in forma di colonie per le cattoliche, di
ospitalità presso le famiglie dei compagni delle regioni più ricche per le
comuniste. Il Cif ha l'enorme vantaggio di ereditare la tradizione
dell'associazionismo femminile cattolico che, nato già prima del fascismo, era
stato l'unico a potersi liberamente sviluppare durante il regime, competendo
vittoriosamente con i Fasci femminili proprio nel settore dell'assistenza e
riuscendo ad egemonizzarli dal punto di vista ideologico.74 Su questa solida
base si innesta tra guerra e dopoguer ra una miriade di iniziative femminili
cattoliche di assistenza, che possono poggiare da un lato sul poderoso
sostegno materiale delle parrocchie, dall'altro su una sedimentata esperienza
culturale di educazione alla disciplina nell'esercizio della carità. E
significativo in questo senso il modo in cui la prima presidente del Cif, Maria
Federici, rievocherà l'impegno assistenziale delle cattoliche nei mesi
dell'occupazione di Roma:

L'arrivo della donna italiana al diritto di essere lei, la donna, non è


avvenuto per un progressivo svegliarsi di idee e di avvenimenti, ma per il
fatto che la vita italiana passò al torchio di una tragedia che quasi le levò
il respiro [...]. Quando nessuno poteva sapere che cosa sarebbe accaduto
da un giorno all'altro, le donne di Azione Cattolica ripartivano con
precisione i compiti per tutto un mese [...], si muovevano verso precise
direzioni, reggevano, sostenevano e governavano una Roma che, per tanti
aspetti, si stava sfasciando.75

Per le donne comuniste le iniziative assistenziali, con cui ci si cimenta per


la prima volta su una così vasta scala, rappresentano una leva di
emancipazione individuale, oltre che di solidarietà collettiva. Ha ricordato di
recente Nadia Spano:

L'attività principale è quella dell'assistenza [...]. Ma occuparsi di


assistenza in quel periodo è una scuola di educazione politica: occorre
[...] sapersi confrontare con le strutture dello Stato, con le autorità militari
alleate, vincere una impostazione puramente caritativa [...], rivendicare il
diritto al controllo da parte delle donne e delle loro organizzazioni
spezzando il monopolio delle opere religiose di beneficenza.76

I tentativi di costruire attraverso l'assistenza un momento di autonomia


politica femminile in alcuni casi si scontrano direttamente con le decisioni dei
partiti cui le loro promotrici appartengono. Un significativo esempio è
rappresentato dal più famoso episodio di assistenza organizzato dalle donne
di sinistra nel dopoguerra, che fu insieme una straordinaria prova di
solidarietà popolare e un'occasione di strumentalizzazioni e polemiche
politiche. Si tratta della grandiosa iniziativa, nell'inverno 1945-46,
dell'ospitalità presso le famiglie delle Federazioni emiliane prima di 2.000
bambini di Milano, poi di circa 4.000 bambini dei 7 comuni della zona di
Cassino e infine di circa 10.000 bambini di Napoli (nei due inverni successivi
ci saranno altre iniziative analoghe, ma su scala molto minore, come quella
per l'ospitalità di alcune centinaia di bambini di Potenza e Matera da parte
delle famiglie comuniste di Mantova)." Nata da un'idea di Daria Banfi
Malaguzzi per i bambini delle famiglie povere di Milano e poi gestita
concretamente in gran parte dalle donne dell'Udi, l'iniziativa fu però lanciata
direttamente dal Pci, che ne trasse grande consenso popolare, soprattutto a
Napoli. Nella riunione della direzione del partito che aveva discusso la prima
proposta, quella relativa ai bambini milanesi, Teresa Noce aveva dichiarato:

Il problema è di vedere se la cosa bisogna farla come Partito o come


Udi.78 Si sarebbe d'avviso che l'iniziativa dovrebbe essere del Partito,
anche perché attraverso il Partito si può esercitare un controllo sulle
Federazioni. Noi vogliamo fare una cosa che effettivamente popolarizzi il
nostro partito e quindi vogliamo fare una cosa seria, con un senso di
responsabilità. Però, alla base, potremmo interessare alla questione anche
l'Udi.79

Al di là di questo pur rilevante episodio, sembra in generale di poter


affermare che i terreni su cui meglio si potevano sviluppare i tentativi di
un'impostazione politica di segno femminile dell'assistenza non erano quelli
legati alla tradizione familiare di cura delle persone - che si trattasse di
bambini, di malati o di anziani -, in cui era facile che le attività delle donne
fossero ricondotte a un ruolo tradizionale, perdendo il loro nuovo carattere
politico. Quest'ultimo poteva invece esprimersi soprattutto nel campo della
partecipazione delle donne alle amministrazioni locali e al controllo
annonario, dove esse potevano ricollegarsi a una tradizione collettiva anziché
familiare: quella antica e ancora viva del legame con la comunità.80 È tale
tradizione che sembra consentire nell'immediato dopoguerra una sorta di
fusione tra il moderno accesso alla politica e l'antico potere sociale femminile
nelle società preindustriali, o meglio che sembra far sì che il primo possa
assumere le forme del secondo.

È infatti nella gestione dell'assistenza a livello delle amministrazioni


locali che le donne cercano nei primi mesi del dopoguerra di affermare una
loro autonoma presenza politica, in una linea di forte continuità con l'attività
svolta in quel campo durante la Resistenza. Al momento della Liberazione,
sembra addirittura affermarsi, ad esempio a Milano, una sorta di monopolio
femminile dell'assistenza, di cui le comuniste danno notizia con vera euforia
nella prima comunicazione alle compagne di Roma:

Mancano in parte i quadri per occupare tutti i posti che ci sono stati
concessi, ma speriamo presto di rimediare a questa nostra deficienza.
Facciamo ora parte di tutti i Cln [...]. L'assistenza in gran parte è stata a
noi affidata. A Milano il Cln regionale ci ha affidato il commissariato
straordi nario per l'aiuto agli internati nei campi di concentramento
tedeschi [...]. Ci sono pure stati affidati il vicecommissariato regionale
assistenza ed il vicecommissariato dell'igiene e sanità. 1l commissariato
generale assistenza che è stato dato al P. socialista è però diretto da una
donna che già dirigeva in precedenza durante l'illegalità l'assistenza per
conto dei «Gruppi». Nella Giunta comunale di Milano l'assessore
all'assistenza è pure una nostra dirigente [...]. 1l Cln Alta Italia ha
nominato un Comitato [...] che avrà il compito di dirigere tutta
l'assistenza per l'Italia del Nord. Noi speriamo di riuscire a farci dare
l'incarico da detto Comitato dell'esecuzione pratica di tutte le attività
assistenziali."

1 tentativi di conferire un valore politico generale alla gestione femminile


dell'assistenza hanno però vita brevissima: l'estate del 1945 ne segna insieme
l'acme e l'inizio del declino, sebbene numerose iniziative continuino anche in
seguito. Questo avviene sia per il ritorno alla normalità familiare, che rende
più difficile alle donne l'impegno nella vita collettiva, sia per l'aumentata
conflittualità tra le associazioni politiche femminili che lo organizzavano. La
precaria ricchezza di potenzialità vissuta dalle donne nell'immediato
dopoguerra è acutamente colta da Anna Garofalo, che teneva allora alla radio,
per incarico degli alleati, una serie di trasmissioni dedicate alle donne:
«Ufficialmente» sembra che questa sia l'ora delle donne [...]. Si sente
che le donne hanno un patrimonio di energie accumulate, che nemmeno
questi ultimi anni sono riusciti a consumare. Dobbiamo questa
considerazione nuova agli eventi più tristi della nostra vita, ma qualche
cosa ci dice che non durerà a lungo e che presto dovremo di nuovo
difenderci. Molti uomini sono ancora assenti dalle case e quando
torneranno tutto cambierà.82

A questa descrizione corrispondono le parole con cui, nell'estate del 1945,


Ada Gobetti - che a Torino, in qualità di vicesindaco, oltre che di assessore
all'assistenza, all'igiene e all'istruzione, cerca di collegare Cln rionali e circoli
dell'Udi per una pianificazione democratica dell'assistenza contro le
resistenze burocratiche - indica lucidamente sia il ruolo politico delle donne
in questo campo, sia il limite della loro segregazione in esso:

Ritengo che questa di non fermarsi di fronte agli ostacoli burocratici


ma di risolvere concretamente i problemi sia una qualità innegabile delle
donne [...] [che], per il solo fatto di essere presenti nelle amministrazioni
pubbliche, creano un contatto molto più stretto fra queste amministrazioni
e la popolazione. Risultato preziosissimo per un regime democratico [...].
Ho notato che in Italia c'è però ancora una certa tendenza a confinare le
donne quasi esclusivamente nel campo dell'assistenza.83

In questi stessi mesi, l'Udi - in cui sono confluiti dopo la Liberazione del
Nord i Gruppi di difesa della donna - usa continuamente l'esempio del ruolo
di governo che localmente le donne stanno già svolgendo per legittimare il
loro diritto di accesso alla politica nazionale:

Nell'Italia Centro-meridionale si lotta per conquistarsi il diritto di


avere quelle cariche pubbliche che il buon senso dovrebbe far affidare
alle donne; nell'Italia settentrionale invece queste cariche sono già
ricoperte da donne. L'esperienza che fanno le nostre amiche del Nord nei
commissariati per l'assistenza, nelle cariche di vice-sindaco [...] deve
servire a tutte le donne d'Italia per far valere i propri diritti, le proprie
possibilità.84
Le nuove forme di partecipazione femminile alla vita pubblica, nonché
svilupparsi, molto presto si indebolirono, anche a causa del peggioramento
dei rapporti tra le due maggiori organizzazioni femminili, iniziato, sempre
nell'estate del 1945, nel momento in cui l'attenzione rivolta dai comunisti e
dai cattolici alle donne viene espressa pubblicamente al più alto livello. Si
susseguono infatti in quell'estate il discorso alla I conferenza nazionale delle
donne comuniste in cui Togliatti insiste sul fatto che l'unione con le donne
cattoliche rappresenta il principale strumento del loro radicamento di
massa85 e il primo discorso di Pio XII sui nuovi compiti sociali delle donne,
rivolto non a caso alle delegate del primo convegno indetto dalle Acli sul
lavoro femminile. In questo clima, il Cif apre con l'Udi un vero e proprio
scontro ideologico. L'articolo della presidente Federici che ne segna l'inizio
ha toni inusitatamente duri a proposito delle relazioni tra le due
organizzazioni:

C'è o non c'è una differenza? Se stiamo alle parole, ai discorsi e a


taluni fatti, si potrebbe anche dire che non c'è. Eppure una differenza c'è
[...] e costituisce il nostro di più, che non tanto si può cogliere dalle parole
e perfino dalle opere che da una parte e dall'altra si dicono o si fanno
quanto dall'impostazione e dalla comprensione di taluni argomenti [...].
Noi del Cif siamo [...] per l'accresciuta autorità della famiglia [...] siamo -
di conseguenza - contro il divorzio [...] siamo contro il materialismo [...].
Ora una vera alleanza tra i raggruppamenti delle forze femminili non la si
ottiene che concordando su questi e altri essenziali punti; o più
semplicemente, incontrandoci sull'unico terreno dove noi siamo e
intendiamo di restare: quello della dottrina sociale della Chiesa.86

Questo irrigidimento del Cif è indubbiamente legato alla generale


campagna dell'Azione cattolica sui temi della famiglia, di cui riparleremo, e
alle relative decisioni dell'Icas di affiancare al Cif un Osservatorio per i
problemi femminili, e della Gioventù femminile di porsi l'obiettivo di «curare
la preparazione delle sue socie all'esercizio dei diritti politici»."

A tale irrigidimento, tuttavia, non fu probabilmente estranea anche la


crescente competizione, proprio nel campo dell'assistenza, tra il Patronato
delle Acli e l'Inca-Cgil, che, pur avendo strutture più deboli, rivendicava, in
nome del sindacato unitario, l'eredità del Patronato fascista. Le Acli, nel
corso del 1945, sebbene i loro dirigenti dichiarino ripetutamente di rispettare
l'unità sindacale e di svolgere solo compiti di formazione religiosa e di
assistenza, riescono a creare, attraverso i Segretariati del popolo attivi presso
tutti i loro Circoli lavoratori, una rete solidissima di attività assistenziali e
ricreative, e alla fine dell'anno chiedono il riconoscimento giuridico del
Patronato Acli in sostituzione delle strutture di assistenza sociale delle
organizzazioni sindacali fasciste.88

Oltre un anno dopo, la richiesta verrà ripresentata con toni ultimativi


direttamente a De Gasperi:

Ritardare ancora il provvedimento di riconoscimento del Patronato


significa mettere in serio pericolo la nostra istituzione [...]. Tale azione di
disgregamento è favorita dalla insistente propaganda sviluppata dall'inca
[...]. Nei cattolici di tutta Italia vi è un senso di delusione perché sembra
ad essi strano che un Governo da noi diretto non riesca a superare
l'ostruzionismo settario della corrente comunista per un problema che
nella sostanza non dovrebbe presentare difficoltà di soluzione».s9

Il conflitto ormai aperto tra il Cif e l'Udi, malgrado i continui sforzi della
seconda per negarlo, si ripercuote anche sulle altre associazioni femminili,
confermando i timori che Anna Garofalo aveva espresso al momento della
fondazione del Cif:

Il fronte delle donne comincia a sfaldarsi [...]. La melagrana si spacca


in due ed è un cattivo presagio [...]. L'uscita delle donne cattoliche
dall'Udi pone anche alle altre un caso di coscienza: l'Alleanza femminile
italiana, la Fidapa (Donne nelle arti, professioni, affari), la Fildis (Donne
laureate) e altre associazioni dove militano donne genericamente dette di
"terza forza" riprendono anch'esse la loro libertà, perché non se la sentono
di subire interferenze politiche [...]. É un brutto colpo per la compattezza
del movimento femminile, per il ricordo delle lotte combattute insieme.90

Nell'autunno del 1945, sebbene continui l'intesa su singole iniziative, è


dunque già chiaro che l'affermazione politica delle donne non verrà dal loro
impegno nel campo dell'assistenza e che in generale sarà molto più lenta e
difficile di quanto si fosse creduto nel momento delle grandi speranze della
liberazione. A denunciare questo stato di cose era la responsabile del
Movimento femminile della Dc, Angela Cingolani, nel momento altamente
simbolico del suo primo discorso alla Consulta, che era anche il primo
intervento di una donna in un'assemblea rappresentativa in Italia:

Colleghi consultori, nel vostro applauso ravviso un saluto per la


donna che per la prima volta parla in quest'aula. Non un applauso dunque
per la mia persona, ma per me quale rappresentante delle donne italiane
che ora, per la prima volta, partecipano alla vita politica del Paese [...].
Parole gentili, molte ne abbiamo intese nei nostri riguardi, ma le prove
concrete di fiducia in pubblici uffici non sono molte in verità. Qualche
assessore [...] una vice-sindaco come la nostra di Alessandria e qualche
altro incarico assai, assai sporadico: eppure nel campo del lavoro, della
previdenza, della maternità e infanzia, della assistenza in genere e in
quella post-bellica in specie, ci sarebbe stato modo di provare la nostra
maturità e capacità di realizzatrici.91

E poche settimane dopo, l'autrice di un raro articolo sulla storia del


movimento di emancipazione negli Stati Uniti osservava: «Recentemente
Frances Perkins è stata Ministro del Lavoro nel gabinetto Roosevelt: da noi
non si è riusciti ad ottenere un sottosegretariato femminile all'Assistenza».92

Si rifletteva in queste proteste per la mancata presenza delle donne nelle


cariche pubbliche un senso di precoce delusione, testimoniato anche da altre
voci femminili di quel periodo. Scriveva, ad esempio, Maria Angelini di
Piacenza che un gruppo di donne della sua provincia, attivissime nella
clandestinità e ora abbandonate a se stesse, stavano ritornando sfiduciate e
dubbiose alla loro vita quotidiana, mentre «quei primi rudi menti di coscienza
politica che esse si erano duramente conquistati nell'azione si diluiscono oggi
nell'incertezza e nell'ingiustizia che continua, nell'ignoranza in cui
volutamente sembra si voglia mantenerle».93

Le tracce del tentativo di usare il governo locale per costruire una politica
femminile sulla base della riforma democratica dell'assistenza sembreranno
in seguito perdersi, ma resteranno invece in parte riconoscibili
nell'atteggiamento ambivalente, ma sostanzialmente positivo, di molte elette
negli enti locali rispetto ai compiti assistenziali che continueranno ad essere
gli unici loro affidati. Ha dichiarato ad esempio di recente una donna che fu
assessore comunale ai servizi sociali a Bologna negli anni sessanta: «È vero
che alla donna viene assegnato questo ruolo di crocerossina anche nella vita
pubblica (l'assistenza, la sanità, la pubblica istruzione); si tratta cioè di una
sorta di trasferimento del ruolo materno sul piano pubblico. Ma io confesso di
non essermi sentita relegata, questo lavoro mi è sempre piaciuto».94

Il secondo terreno in cui la presenza sociale femminile cerca, anche se


con minore intensità e metodicità che in quello assistenziale, di trasformarsi
in presenza politica, è il terreno del controllo annonario. Di esso sappiamo
molto poco, perché la storiografia sul dopoguerra ha ignorato, pur segnalando
talvolta le proteste delle donne nei mercati,95 la persistenza - negli assalti ai
forni di Roma città aperta o nelle manifestazioni di disoccupati meridionali
dopo la Liberazione - del ruolo di guida svolto dalle donne nelle sommosse
popolari sul cibo, tipico delle società di ancien régime. Tale ruolo fu
presumibilmente grande nelle numerose manifestazioni di protesta contro il
carovita e per la regolare distribuzione dei generi razionati che si
susseguirono dal 1943 al 1945 in quasi tutte le città del Mezzogiorno, e
soprattutto a Palermo e a Napoli, malgrado l'indubbia presenza in esse di
elementi di destra. Il salto dall'antico ruolo sociale a una nuova presenza
politica femminile si produce tuttavia, ancora una volta, nella cruciale estate
del 1945, quando si svolgono gran di manifestazioni femminili spontanee
contro la Sepral a Milano e a Torino: qui 15.000 donne invadono la
prefettura, gridando tra l'altro «Abbasso gli alleati».96 Venivano poste infatti
da queste manifestazioni questioni relative alla distribuzione dei generi
alimentari e al controllo sulla formazione dei prezzi cui i partiti di sinistra al
governo non riuscivano a dare risposte.97

Le maggiori associazioni femminili avviano vari tentativi per organizzare


la spontaneità di queste proteste, per trasformarle cioè in forme di controllo
annonario esercitato da organismi democratici di base cui partecipino
rappresentanti delle donne. Nel dicembre 1944 a Roma, ad esempio, l'Azione
cattolica femminile, l'Udi e l'associazione Aiuto cristiano formano insieme un
comitato consultivo femminile con il compito di fiancheggiare l'opera
dell'annona. Questo comitato nei mesi successivi cerca di controllare la borsa
nera e i prezzi nei mercati rionali e si batte invano per istituire un analogo
comitato presso la Sepral (di cui in quei mesi la Cgil chiede la
democratizzazione, pur parlando anche di «commissioni annonarie
popolari»);" nel marzo 1945 viene ricevuto dall'alto commissario per
l'Alimentazione; in aprile chiede al sindaco «che il Corpo di Polizia venga
integrato con elementi tratti dalle varie organizzazioni femminili e soprattutto
con elementi dei Cln rionali».99

Proposte di questo tipo vengono avanzate a livello nazionale nel


convegno femminile comunista del giugno dello stesso anno, dove la
relazione sul programma per le elezioni amministrative propone il «controllo
diretto sulla vendita al pubblico dei generi razionati, operato da comitati
popolari in cui siano rappresentate le donne».)°°

Poco dopo l'Udi sostiene che

bisogna far funzionare le commissioni popolari di vigilanza annonaria


immettendo in ognuna di esse una donna, elemento attivo per difendere
gli interessi di tutti gli abitanti del quartiere. In molti rioni di Roma queste
commissioni si sono già messe alacremente al lavoro e ogni mattina
sorvegliano nei mercatini, nei negozi che i prezzi siano quelli segnati dal
listino.10'

Tuttavia, al momento delle elezioni amministrative del 1946, le prime cui


partecipavano le donne, questo ciclo di tentativi di una politica delle donne
basata sulla gestione dei bisogni elementari di sopravvivenza si stava già
chiudendo. Il passaggio da quei tentativi, basati comunque su un'idea di
democrazia diretta, all'esercizio del diritto di voto non era affatto facile.
Soprattutto, non era facile spostare su quest'ultimo le grandi aspettative
suscitate da quei tentativi tra le donne di classe popolare. Nel gennaio 1945,
intervistata proprio sulle ragioni del diritto delle donne al voto, un'operaia
romana, Giovanna Caccavale, così le aveva sintetizzate: «Le decisioni da
prendere per migliorare l'alimentazione e il razionamento dovrebbero tener
conto del parere delle donne che sanno quali siano le vere esigenze di una
famiglia [...]. Tutte le cariche che si riferiscono alla sezione alimentare e
assistenziale dovrebbero essere affidate alle dorme». 102

Parole che mostravano una concezione della partecipazione politica delle


donne molto lontana da quella della democrazia rappresentativa cui esse si
sarebbero quindici giorni dopo trovate di fronte.

3. Le donne nella politica. Il voto e la rappresentanza fra


conquiste e pregiudizi

Nella seduta del 30 gennaio 1945 del Consiglio dei ministri, dopo che
questo aveva esaminato prima la questione dei collocamenti a riposo di
funzionari civili e nella riserva di militari per motivi di epurazione, poi varie
proposte del ministro della Guerra, il presidente Bonomi

sottopone al Consiglio la questione del voto alle donne. Il Ministro Brosio


si dichiara favorevole a tale concessione, ma fa presente che trattandosi di
una riforma importante sarebbe opportuno che il relativo progetto di
legge avesse il conforto della discussione in assemblea consultiva. Dopo
alcune osservazioni di altri Ministri, il Consiglio, a conclusione, decide
l'estensione del diritto elettorale alle donne ed approva, in conseguenza,
uno schema di decreto legislativo luogotenenziale col quale il diritto di
voto viene riconosciuto alle donne che abbiano compiuto il 210 anno di
età al 31 dicembre 1944.103

Queste scarne parole sancivano il raggiungimento dell'obiettivo di una


lotta secolare delle donne europee e americane, per il quale, anche se in
misura minore rispetto ad altri paesi, si erano battute anche le
emancipazioniste La memoria di quella lotta era stata cancellata da una
doppia censura: quella fascista e quella comunista (basti ricordare il peso
della condanna del femminismo pronunciata dalla III Internazionale fin dal
1920), le cui militanti in questi anni raramente accennano all'antico
femminismo, e sempre come a un'aberrazione ormai superata. Il decreto del
31 gennaio - noto come il «decreto De Gasperi -Togliatti» dal nome dei due
ministri che con più nettezza si erano espressi a favore del voto alle donne nel
periodo precedente - apparve sul momento una sorta di ovvio corollario della
nuova democrazia. Ne è espressione, tra l'altro, la scarsissima eco del decreto
sulla stampa'OS - con l'eccezione dell'«Unità» che esamineremo tra poco -,
segno di indifferenza o di fastidio, a seconda che quel corollario apparisse del
tutto ovvio o purtroppo inevitabile. Indubbiamente il fatto che il decreto fosse
emanato in un momento in cui il potere legislativo spettava solo al governo lo
rese meno solenne dal punto di vista giuridico, con la conseguenza che
«l'assenza di un dibattito politico e parlamentare accentua il senso di vuoto, la
debole fondazione teorica, in termini di cultura politica, di questo passaggio
pure fondamentale». 106

Dopo vari rinvii, a determinare la decisione del governo valsero


certamente elementi diversi: la richiesta formulata al governo dal Cln,
sollecitata dall'analoga decisione presa dal Cln francese; la scadenza per la
preparazione delle liste per le future elezioni amministrative; soprattutto la
campagna per il voto, condotta unitariamente, anche se con i limiti che
vedremo, da tutte le principali associazioni femminili. La riserva espressa nel
Consiglio dei ministri da Brosio era forse legata a un desiderio di rinvio -
dato che l'«assemblea consultiva» cui egli si richiamava ancora non esisteva -
, in corrispondenza a una qualche resistenza confessata in quei giorni dai
dirigenti del Partito liberale.107 La brevità del dibattito dimostra comunque
che la questione era già stata decisa.'os

A conferma della scarsa attenzione dedicata dal Consiglio dei ministri


alla misura adottata, in essa viene dimenticato un particolare non da poco,
l'eleggibilità delle donne: per una sua affermazione esplicita bisognerà
attendere il decreto del 10 marzo 1946 n. 74, «Norme per l'elezione dei
deputati all'Assemblea Costituente». Invece, il governo si affretta a far
aggiungere all'elenco dei punti da trattare nelle relazioni mensili e settimanali
dei prefetti, il «movimento politico femminile, che acquista interesse con la
concessione del voto politico alle

Nella generale sottovalutazione del provvedimento, fa eccezione


«l'Unità», che gli dedica un editoriale da cui emerge peraltro una significativa
ambivalenza tra fiducia nelle qualità delle donne per la gestione della vita
quotidiana e sfiducia nelle loro capacità più propriamente politiche:
Questo avvenimento è una grande vittoria della democrazia giacché
una forza politica nuova viene immessa nella vita nazionale [...]. Si tratta
di una scelta validissima di nuovi dirigenti, i quali, particolarmente per
quanto concerne i problemi della vita cittadina, della vita locale, hanno
l'enorme vantaggio di conoscere e sentire direttamente i bisogni più
immediati dei singoli e delle famiglie. Una ventata di sano buon senso
entrerà senza dubbio nella vita politica, e nella vita amministrativa entrerà
con le donne un maggiore spirito di concretezza [...]. Noi comunisti
siamo stati e siamo ardenti fautori della partecipazione delle donne alla
vita politica [...]. Ma [...] sarebbe grande errore il supporre che il senso di
responsabilità acquistato nella lotta quotidiana contro le difficoltà della
vita possa pienamente tener luogo della coscienza politica [...]. Le
militanti democratiche sapranno dare alle donne italiane una coscienza
democratica, esse sapranno valorizzare politicamente le grandi qualità
naturali che le donne porteranno nella vita pubblica.1L0

Toni ben più pessimisti compaiono nella stampa comunista a circolazione


interna:

11 voto è stato concesso alle donne non dietro una vigorosa spinta di
opinione pubblica e di massa, ma piuttosto in obbedienza a un
convincimento di carattere generale, rafforzato dall'esempio della
maggior parte delle Nazioni civili e particolarmente da quello recente
della Francia liberata. La concessione del voto alle donne è giunta prima
che la massa femminile italiana nella sua estensione fosse stata
effettivamente ed efficacemente mobilitata intorno a questa
rivendicazione. Esiste ancora in Italia un notevole disinteresse femminile
all'esercizio della democrazia; esiste soprattutto una profonda ignoranza."'

Se il Pci nei mesi seguenti, sia in riunioni interne che in prese di posizioni
pubbliche, esalta il voto alle donne come una vittoria propria e della
democrazia,"' è soprattutto l'Udi a rivendicare il merito della conquista, per la
quale si era in effetti in quello stesso periodo effettivamente battuta. Va
peraltro osservato che nelle prime prese di posizione dell'Udi a favore del
voto alle donne, questo viene presentato più come uno strumento di difesa
della famiglia che come un diritto individuale, tranne che per il tema
dell'uguaglianza nel lavoro (secondo la priorità che abbiamo già visto nei
documenti politici femminili della Resistenza). Eccone un esempio:

Donne d'Italia! In seguito alla campagna iniziata e condotta


energicamente dall'Unione Donne Italiane, il 30 gennaio il governo
democratico ha emanato la legge che accorda alle donne il diritto di voto
[...]. Per noi il voto significa partecipare al governo della cosa pubblica e
quindi: poter allevare degnamente i nostri figli; ricostruire le nostre
famiglie; concorrere a tutti i posti a cui le nostre capacità ci danno diritto;
impedire che i nostri figli, i nostri mariti, i nostri fratelli siano trascinati
ancora in guerre ingiuste."'

In modo molto simile, le cattoliche, che si erano anch'esse impegnate per


il diritto di voto, tendono inizialmente a presentarlo come una mera
estensione alla sfera pubblica del ruolo familiare delle donne:

Il cliché della donna comiziante, galoppina, deputatessa, è un cliché


che va spezzato prima di essere adoperato [...]. Si tratta in sostanza di
completare la funzione della donna, per rendere più efficace la sua stessa
missione di sposa e di madre [...]. Certamente la donna orienterà la sua
attività politica verso quei partiti che le garantiranno l'integrità, la sanità,
lo sviluppo delle famiglie. 114

Non resta per la donna italiana che far pesare sul piatto della bilancia
riservato al "bene comune" quelle doti di moralità e senso pratico, che
talvolta [...] pesavano solo sull'altro piatto destinato al bene ristretto di
una società famigliare che, pur essendo il centro e la forza di tutta quanta
l'organizzazione umana, può diventare invece un circolo chiuso di
egoismo."'

Sia le comuniste che le democristiane, dunque, in un primo momento


collocano il voto nella tradizione conservatrice in base alla quale le donne
hanno servizi da rendere, non diritti da rivendicare. Non mancano tuttavia fin
dall'inizio riferimenti al voto in una chiave diversa. Così ad esempio in un
comizio che si tiene a Roma dieci giorni dopo l'emanazione del decreto, le
oratrici Cingolani per la Dc, Musu per il Pd'A e Montagnana per il Pci
sottolineano il rapporto tra il voto e l'impegno femminile contro il fascismo e
presentano due ordini del giorno su questioni di cui abbiamo visto il
significato: la partecipazione delle donne agli organismi annonari e la
formazione di un corpo ausiliario femminile (un terzo ordine del giorno
chiedeva la partecipazione delle donne alle commissioni

Il senso di una nuova libertà personale legata al diritto di voto, che non
emerge dalle fonti politiche, appare invece diffuso tra le donne "comuni" che
in seguito ne daranno frequenti testimonianze ricordando la grande emozione
provata il giorno delle prime elezioni. Ne parlava Anna Garofalo, pur dopo
aver espresso, da laica qual era, i suoi timori per l'obbedienza delle donne ai
preti e alla disciplina del Pci: «È certo però che il voto - e quello che ne
seguirà - ha messo fine e per sempre al tempo della donna protetta,
spensierata e irresponsabile [...] e a quello della donna schiava, bestia da
soma [...]. Immessa nel gran flusso della vita di tutti, essa è ormai soggetto e
non oggetto nella comunità in cui vive»."'

Anche Maria Federici, su tutt'altri presupposti, criticando l'eccessivo


spirito di rivalsa con cui le donne interpretavano il diritto di voto, ne
testimonierà il valore per una nuova coscienza di sé:

Il voto veniva come un indennizzo di umane sofferenze, al cui fuoco


s'erano fusi luoghi comuni che non si sa come erano stati per tanto tempo
in piedi [...]. Si respirava ancora un'aria pesante, le donne parevano
aggrapparsi a questo diritto più come ad un'arma di rivendicazione, se
non di vendetta, che come a un riconoscimento soddisfacente della loro
completa uguaglianza politica [...]. Al mercato le donne che trovavano
esagerati i prezzi o di qualità scarsa le merci dicevano: «la prima volta
che andremo a votare vedrete» e minacciavano un potere supremo e
invisibile con la borsa per la spesa."'

Le donne politicizzate, invece, daranno al voto soprattutto il significato di


uno strumento per colmare il divario tra i diritti politici e i diritti civili.
Osserverà più tardi la stessa Federici: «Nel suo complesso, l'elettorato
femminile costituisce un deposito di energie nuove che numericamente
costituiscono la metà e più del corpo elettorale; mentre il suo peso specifico
nelle strutture della vita civile non raggiunge neppure il quarto delle forze
presenti».-

E Nilde lotti aveva dichiarato già alla Commissione dei 75: «Dal
momento che alla donna è stata riconosciuta, nel campo politico, piena
eguaglianza col diritto di voto attivo e passivo, ne consegue che la donna
stessa dovrà essere emancipata dalle condizioni di arretratezza e di inferiorità
in tutti i campi della vita

Le rarissime voci che - in occasione del vero dibattito sul voto alle donne,
che si svolse alla vigilia delle elezioni amministrative del 1946 - stabiliscono
un nesso tra il voto e una trasformazione della vita individuale delle donne
sono quelle di personaggi politicamente eccentrici. Umberto Calosso (che
sosterrà anche alla Costituente la causa delle donne con toni così radicali e
culturalmente anomali da essere in genere considerato una macchietta o un
provocatore), unico tra gli uomini ma anche tra le donne, si spinge su terreni
allora del tutto inconsueti:

Alla riforma politica bisogna connettere strettamente la riforma


sessuale, il miglioramento del costume amoroso e familiare. Le due cose
non ne fanno che una [...]. L'iniziativa della donna nella vita comune non
è che il parallelo dell'iniziativa politica e amministrativa, la fine d'una
passività [...]. Una consuetudine che potrebbe determinare un risveglio
generale delle donne verso gli interessi collettivi è quella di dare a loro
almeno un decimo dei posti nei Consigli comunali e in ogni genere di
Consigli, da quelli di fabbrica a quelli di partito.'21

Nella stessa occasione, Sibilla Aleramo, pur senza nominare il


femminismo prefascista, ne trasmetteva una traccia parlando del valore della
partecipazione alle elezioni per il riscatto personale della donna, che «ne ha
coscienza e, compiendo il primo gesto "civile", assume una dignità che le
sarà di sostegno e di difesa per tutta la lunga, lunghissima strada». 122

In realtà, esisteva un nesso molto stretto tra il diritto di voto e


l'acquisizione, nuova per le donne, di un riconoscimento di esistenza
individuale. Tale acquisizione non riguardava affatto, come molte donne sia
cattoliche che comuniste allora pensavano, solo le borghesi. Un recente
studio sulle contadine mostra come per loro il voto abbia rappresentato

la prima esperienza generalizzata e storicamente significativa di


integrazione nel processo di individuazione, nel più importante, dunque,
dei processi che caratterizzano la modernizzazione in senso socioculturale
[...]. Il diritto/dovere di voto esplicitava l'esistenza di individualità
femminili, perché le rendeva, in quanto individualità, titolari di un
comportamento formalmente definito e garantito; e altrettanto
esplicitamente valorizzava l'indipendenza e l'autonomia messe in atto nel
comportamento stesso, in opposizione aperta alla definizione tradizionale
della donna subordinata al marito.'23

Dei significati del voto alle donne la storiografia sul dopoguerra, che a
stento lo nomina, non ha fin qui tenuto conto, a causa, oltre che del generale
silenzio sulla storia politica delle donne, le quali compaiono in genere solo
negli studi sulle lotte sociali, del fatto che è stata accettata la tesi preconcetta
di un voto "concesso" e non "conquistato" dalle Alcuni elementi indicano la
possibilità di smentire, o almeno di verificare l'infondatezza dell'alternativa.
Anzitutto, quelli che abbiamo già visto: la partecipazione politica vissuta in
questo momento dalle donne in forme di democrazia dal basso; la duplice
censura che aveva cancellato la memoria delle antiche lotte femminili per il
diritto di voto; infine, la piccola ma significativa battaglia che per il voto fu
combattuta. Su di essa è ora opportuno soffermarsi. L'iniziativa del voto alle
donne viene presa da due dei tre partiti di massa, che la avviano fin dall'estate
del 1944, pur incontrando ciascuno al proprio interno non poche resistenze.
Sia la Dc che il Pci, infatti, hanno nelle loro file chi teme che gli avversari
traggano vantaggio dall'immissione di un elettorato considerato sprovveduto
e facilmente manovrabile. 115

Molto meno attivo è il Psi, e assenti, dirà Anna Garofalo alla vigilia delle
elezioni del 1948, «quei partiti laici, di tradizione risorgimentale, che
avrebbero potuto, dalla Liberazione in poi, attrarre grandi masse di donne,
specie del ceto medio e intellettuale, e non hanno saputo farlo».L26

Dopo i primi interventi di Togliatti a Napoli sull'emancipazione


femminile - che già prospettavano le linee della sua futura strategia politica
relativa alle donne attraverso i due strumenti dell'organizzazione unitaria di
massa nella società e delle cellule separate per sessi all'interno del partito«' -,
nel luglio 1944 la segreteria del Pci indica tra i compiti dell'or ganizzazione
del lavoro femminile quello di «iniziare campagna [sic] per ottenere il
riconoscimento del diritto di voto alle

E il 27 agosto 1944, in un discorso alle donne romane, Togliatti lancia


pubblicamente la proposta: «Noi vogliamo che sia concesso alla donna
italiana il diritto di votare per la prossima Assemblea Costituente che dovrà
decidere del modo come verrà governato in futuro il nuovo Stato». 129

Pochi giorni dopo, l' 11 settembre, il Consiglio nazionale della


Democrazia cristiana approva una mozione in cui fra l'altro «fa voti perché,
sin dalla prima consultazione elettorale amministrativa, trovi riconoscimento
ed applicazione il diritto del voto anche per le

Sembra trattarsi di una puntuale risposta al discorso di Togliatti (che


viene anzi ampliato con il riferimento alle elezioni amministrative), così
come la nascita del Cif sarà poche settimane dopo, come abbiamo visto, la
precisa reazione alla nascita dell'Udi. Non va peraltro dimenticato che il voto
alle donne era stato a suo tempo inserito nel programma del Partito popolare
e che soprattutto la Chiesa e le alte dirigenze dell'Azione cattolica stavano in
quel momento elaborando quella strategia di penetrazione nella società civile
attraverso la partecipazione politica delle donne che verrà compiutamente
formulata nell'altro famoso discorso alle donne, quello di Pio XII del 21
ottobre 1945. In esso la nuova attenzione già manifestata dal papa nei mesi
precedenti diventa una vigorosa esortazione a uscire dalla sfera privata per
accorrere in difesa della famiglia e del l'ordine, esortazione che assume gli
accenti di un vero e proprio appello alla battaglia: «La vostra ora è sonata,
donne e giovani cattoliche; la vita pubblica ha bisogno di voi; ad ognuna di
voi si può dire: tua res agitur».131

Mentre il Pci e la De si esprimono a favore del voto - e gli altri partiti li


seguiranno nelle settimane successive, con grande rapidità e altrettanto
grande vaghezza -, le donne continuano invece a proporre la partecipazione
politica femminile nella forma della gestione diretta dei settori di loro
specifico interesse. Così, in una riunione a Roma il 28 agosto, le
rappresentanti dei gruppi femminili del Psi, del Pci e del Movimento dei
cattolici comunisti chiedono alle direzioni dei rispettivi partiti, perché a loro
volta lo chiedano al Cln, «che siano affidate a donne cariche di responsabilità
nelle Pubbliche Amministrazioni e negli Enti di importanza sociale e
particolarmente quelle per le quali le donne possono avere maggiore

E il 15 settembre, l'Appello di costituzione dell'Udi, lanciato dal suo


Comitato di iniziativa a Roma, si limita a proporre di «dar modo alle donne
italiane di partecipare alla vita politica e sociale del paese, promuovendo
l'interessamento femminile per quelle funzioni sociali che se fossero esplicate
da donne porterebbero seri vantaggi sia alla famiglia che alla nazione». 133

In pochi giorni, tuttavia, le cose cambiano: il 7 ottobre l'Udi e le due


associazioni emancipazioniste nate prima del fascismo, l'Alleanza femminile
pro suffragio e la Fildis (Federazione italiana laureate e diplomate istituti
superiori), presentano un promemoria a Bonomi in cui, richiamandosi agli
impegni ancora non realizzati

di estendere anche alla donna il diritto elettorale, [...] chiedono al governo


che nell'elaborazione delle norme di legge per le prossime elezioni
amministrative e per le successive elezioni politiche sia tenuta presente la
necessità di estendere alla donna i diritti di voto e di eleggibilità. Le
donne italiane ritengono di avere acquistato il diritto di partecipare
pienamente alla vita pubblica del paese attraverso le dure sofferenze
sopportate durante le guerre scatenate dal fascismo e soprattutto
attraverso la coraggiosa collaborazione alla lotta di liberazione [...].
L'esclusione delle donne da questo diritto costituirebbe una stridente
contraddizione coi principii democratici, quali vengono interpretati dalla
totalità dei paesi civili.134

L'aggregazione si allarga alle «rappresentanti di tutti i partiti del Cln»,


che il 25 ottobre 1944 costituiscono il «Comitato pro-voto» (ma nei mesi
successivi loro stesse preferiranno in genere usare la prima denominazione,
forse perché la seconda ricordava troppo il femminismo prefascista). Di chi
era stata l'iniziativa? Secondo fonti comuniste, solo dell'Udi:135 si può
invece ipotizzare, anche per i nuovi accenti che si trovano a partire da questo
momento nei documenti, un contributo determinante delle due promotrici del
Comitato legate alla vecchia cultura emancipazionista, Teresita Sandeschi
Scelba e Josette Lupinacci de Ménasce (che sarà tra le fondatrici
dell'Associazione nazionale delle donne elettrici). Già il 27 ottobre questo
piccolo gruppo di dirigenti femminili chiede al Cln di

sostenere presso il Governo il diritto delle donne italiane di partecipare


alle prossime elezioni amministrative su un piano di assoluta parità con
gli uomini. Benché i Partiti del Comitato di Liberazione Nazionale si
siano già [...] espressi [...], il governo, nel dare inizio alle operazioni
preparatorie per la compilazione delle liste e la designazione dei seggi, ha
mostrato sino ad oggi di voler assolutamente ignorare questo importante
aspetto del programma di democratizzazione del paese. Un tale
atteggiamento è in netto contrasto con i principi fondamentali di diritto
pubblico della quasi totalità dei paesi democratici [...]. Del resto, in Italia,
la questione del diritto di voto amministrativo alle donne, sollevata più
volte sin dalla proposta Peruzzi del 1863, aveva già ottenuto
l'approvazione della Camera nel 1920 con l'emendamento Sandrini, che
non fu sottoposto all'esame dell'altro ramo del parlamento per la chiusura
della Legislatura. Pertanto, l'accoglimento della legittima rivendicazione
delle donne italiane si riallaccia anche alla tradizione democratica
nazionale del periodo prefascista.136

Le rappresentanti del Comitato furono ricevute dal Cln ai primi di


novembre, ricevendone e il 17 dello stesso mese inviarono al governo un
altro promemoria che terminava con le parole: «Si sollecita una presa di
posizione su un problema che interessa la metà della popolazione pensante
del

Viene infine pubblicato un opuscolo, a firma non del Comitato provoto


ma delle singole associazioni, a cura del Comitato di iniziativa dell'Udi, in
cui, mentre si dichiara «giusto e necessario che sia spezzata subito una
vecchia tradizione profondamente antidemocratica», si sottolinea il fatto che
«prima di pensare neppure ai propri diritti politici, la donna doveva
percorrere un ben più lungo e faticoso cammino per trasformare lentamente il
concetto che di lei aveva fatto un passivo strumento della volontà maschile, la
"cosa", proprietà prima del padre e poi dello

In conclusione, il Comitato pro-voto, sebbene sia stato attivo per soli tre
mesi, nei quali per di più era chiaro che al voto il governo sarebbe comunque
arrivato, rappresenta un momento importante di autonomia politica femminile
in quanto in esso per la prima volta le donne dei partiti gestiscono in modo
diretto una battaglia politica per i diritti delle donne. Questa viene condotta
attraverso una campagna propagandistica che è tanto debole dal punto di vista
quantitativo, per la brevità del tempo a disposizione (tra l'altro, la «settimana
pro-voto» in cui avrebbe dovuto culminare era stata fissata proprio per i
giorni in cui fu invece emanato il decreto), quanto significativa nella scelta
dei temi e degli argomenti. In questa campagna, infatti, il voto non è più
presentato come un dovere collettivo, un servizio che le donne sono chiamate
a rendere alla famiglia o alla nazione, ma come un diritto individuale di
ognuna di loro. Il testo della petizione che il Comitato di iniziativa dell'Udi fa
circolare già dalla fine di ottobre del 1944, e che viene firmata
presumibilmente da alcune migliaia di donne nei tre mesi successivi, mostra
con chiarezza questo decisivo cambiamento:

Noi, donne di [...] chiediamo al Governo di Liberazione Nazionale il


diritto di voto e di eleggibilità nelle prossime elezioni amministrative.
Riteniamo che l'esclusione da tale diritto lascerebbe la donna in quella
posizione di ingiusta inferiorità in cui il fascismo ha voluto mantenerla
non solo all'interno dello Stato, ma anche nei confronti delle donne di
tutti paesi civili. 140

Il Comitato d'iniziativa dell'Udi protesta ancora il 23 dicembre contro i


ritardi del governo, ricordando che la ricostruzione ha bisogno delle donne
«non solo come esecutrici ma anche come dirigenti» e chiedendo la loro
immediata inclusione nelle liste dato che il 30 gennaio - giorno in cui infatti il
Consiglio dei ministri prenderà la decisione - i comuni dovevano avviare la
compilazione delle liste.

Nelle settimane successive, le dirigenti del Comitato pro-voto


intensificano le pressioni sul governo, intervistano Nenni e Togliatti,
raccolgono le firme e, solo il giorno prima della riunione del Consiglio dei
ministri che emanerà il decreto, fanno approvare un ordine del giorno urgente
sul voto alle donne dal congresso della Cgil riunito a

Questa accelerazione finale dà l'impressione che, essendosi diffusa la


notizia dell'imminente decisione del governo, si volesse evitare che il voto
fosse percepito come un'elargizione dall'alto. In effetti, il Comitato provoto
non aveva avuto il tempo di svilupparsi e soprattutto era rimasto isolato per
una serie di ragioni, alcune delle quali, oltre a quelle che abbiamo accennato
e alle altre che devono ancora essere indagate, appartenevano a una lunga
tradizione politica della sinistra e dei suoi antichi conflitti con il femminismo.
Ne è spia il fatto che spesso proprio le donne più politicizzate guardano in un
primo momento con freddezza al diritto di voto. Tale freddezza ha come
prima causa l'idea della sua ovvietà. Visto come una sorta di automatica
conseguenza del ritorno alla democrazia e delle innovazioni nel costume
provocate dalla guerra, il voto alle donne viene ad essere privato di ogni
dimensione di conflitto e di dibattito: «La notizia che nell'Italia liberata è
stato concesso il voto alle donne non suscita un particolare entusiasmo: è una
cosa naturale, nell'ordine delle cose: bisognava pur arrivarci dopo l'esperienza
della guerra che s'era portata via, in un cumulo di rovine e di lutti, tante
assurde strutture, tante convenzioni

Il motivo principale della relativa indifferenza verso il voto da parte delle


donne di sinistra, tuttavia, era forse quello enunciato da una di loro un anno
dopo, quando la prima partecipazione femminile a una tornata elettorale
suscitava un tipo di riflessione che non era stato possibile nelle affannose
iniziative che avevano preceduto l'emanazione del decreto: «Quando [...] tale
diritto ci venne concesso, molte di noi dettero ben poca importanza alla cosa
ritenendo che essa poteva interessare solo un esiguo numero di donne, quelle
che - vivendo fuori della normalità - si occupano di politica e di partiti». '44

Parole che testimoniano un accenno di critica alla cultura politica


generale della sinistra, che, come è noto, concepisce in questo periodo la
democrazia più come un'azione per la conquista del consenso delle masse che
come il riconoscimento dei diritti degli individui. Nel caso delle donne,
questa cultura si traduceva nell'eredità di una storia secolare di
incomprensioni e ostilità da parte del movimento operaio, la principale delle
quali in campo politico era stata l'idea che le donne, legate per loro natura alle
forze irrazionali, fossero un docile strumento nelle mani dei preti. E fu
appunto questa l'idea che, anche dopo l'ottenimento del voto, continuò a
lungo a circolare nella sinistra, dilagando a macchia d'olio dopo il 18 aprile.
Nenni vi allude con cautela già alla vigilia delle elezioni amministrative del
1946:

Quando si è posto il problema di dare il voto alle donne, anche nelle


nostre file abbiamo incontrato alcune resistenze. E non vi è dubbio che
l'elettorato femminile costituisce un fatto nuovo e, in una certa misura, un
fatto pericoloso. Se non che, così come si prova il movimento
camminando, così si saggiano le virtù civiche e politiche degli uomini e
delle donne riconoscendo loro il diritto di decidere con la scheda. 141

Anche nel Pci si erano manifestate le stesse resistenze al momento della


decisione sul voto:

Nel nostro partito, però, come in altri del Cln, non vi era stato un
completo accordo. Si diceva che, data l'arretratezza persistente tra le
grandi masse femminili, specialmente in quelle delle campagne e del
Meridione, ancora in prevalenza dominate dalla Chiesa, avremmo portato
solo milioni di voti alla democrazia cristiana [...]. Soprattutto Togliatti si
batté per il voto alle donne.146

Quest'ultimo infatti aveva dichiarato nel già ricordato discorso del giugno
1945, quasi prevenendo le critiche future:

Prima di tutto abbiamo detto alle donne [...]: rivendicate tutti i diritti
delle donne, lottate per il riconoscimento [...] della parità completa con gli
uomini nella vita politica, economica e sociale [...]. In conformità con ciò,
abbiamo lottato perché venisse concesso alle donne il voto attivo e
passivo nelle elezioni amministrative e politiche, senza tenere nessun
conto delle conseguenze che avrebbero potuto derivarne per il nostro
partito.141
Dopo le elezioni del 2 giugno - che ebbero già, anche se in maniera molto
meno violenta del 18 aprile, il carattere di una guerra di religione - lo stesso
Togliatti peraltro ammetteva:

Sarebbe un grave errore se dicessimo che le donne in Italia hanno


votato contro i comunisti; però, se ciò non si può dire, si deve dire che è
stato molto più facile condurre tra le donne l'agitazione anticomunista e
che in alcune regioni dove siamo stati particolarmente deboli, il voto delle
donne ha aggravato la nostra posizione.141

Anche nelle file dell'Azione cattolica chi era deluso per la mancata
maggioranza assoluta della Democrazia cristiana ne scaricava la colpa
sull'elettorato femminile. Così ad esempio l'assistente nazionale dell'Unione
donne, Paolo Rota, lamentava dopo il 2 giugno il fatto che «don ne sedicenti
cristiane, che hanno le loro divozioni e si accostano anche ai sacramenti,
votarono per i nemici della loro

Tra i militanti comunisti, il rammarico per il voto alle donne non si


spegnerà per molto tempo. Secondo la testimonianza di Giglia Tedesco,

L'equivoco che [...] voto alle donne equivalesse a voto moderato è un


equivoco che abbiamo visto permanere a lungo; mi sono trovata per anni
in molte assemblee, devo dire in genere di uomini, dove c'era sempre un
cittadino che si alzava e diceva: «In Italia le cose sarebbero molto diverse,
ci ha rovinato Togliatti quando firmò il decreto per il voto alle

Non erano solo i vecchi comunisti o i cittadini sprovveduti a esprimere


questa diffidenza. Ancora al I congresso della stampa femminile, indetto
dall'Udi a Roma nel 1953, Piero Calamandrei spiegherà paternalisticamente
al pubblico femminile: «Un amico democristiano [...] mi rispose: "Abbiamo
la massa dei voti femminili, sui quali siamo certi di poter contare: siamo certi
che le donne votano come dicono loro i preti di votare" [...]. Ora, le donne
devono [...] soprattutto imparare a distinguere tra religione e politica»."'

La persistenza di questo pregiudizio va naturalmente molto al di là delle


mere ragioni politiche, attingendo ai più antichi e profondi stereotipi sulla
irrazionalità femminile, come si evince dal fatto che i dati non solo non ne
dimostrano mai la fondatezza, ma spesso indicano addirittura il contrario. Un
solo esempio: in tutti i discorsi contro il voto alle donne si insisteva in
particolare sull'arretratezza e quindi sulla dipendenza dai preti delle donne
meridionali, in particolare le contadine. Ecco cosa riferiva invece dalla
Calabria, all'indomani delle prime elezioni a partecipazione femminile del
1946, il responsabile del Pci, Eugenio Musolino:

Devo dire che la donna da noi ha dato alle elezioni una buona risposta
ai democristiani, essa ha partecipato in gran numero ai comizi
apportandovi il suo entusiasmo e nello stesso tempo quando nella chiesa
il prete attaccava i nostri partiti e faceva la politica dall'altare, alcune
donne hanno fatto osservare che non era bene quello che faceva e che
loro politicamente non erano restate così indietro; anche nelle elezioni
amministrative ci hanno dato la prova che laggiù molto si fa."sz

A riprova del fatto che siamo in presenza di uno stereotipo e non di un


giudizio politico, va ricordato che le diffidenze verso il voto alle donne
furono all'inizio altrettanto diffuse nella Democrazia cristiana, dove presero
la forma della paura dell'assenteismo femminile, così da suggerire in un
primo momento il rimedio del voto obbligatorio. La decisione della Consulta
a favore di quest'ultimo, anche se poi non applicata, fu infatti in gran parte
dovuta, dietro la motivazione di garantire la massima rappresentatività a
coloro che dovevano redigere la Costituzione, al desiderio di controllare
l'infido elettorato femminile. Lo dichiarava ad esempio, durante il dibattito, la
consultrice liberale Virginia Minoletti Quarello:

Questo è [...] il momento più favorevole, specialmente per il corpo


elettorale femminile, di essere avviato con questa forma così
modestamente coattiva [...] all'esercizio dei suoi doveri civici [...]. lo
credo all'efficacia educativa del voto obbligatorio, e parlo sempre da un
punto di vista femminile. Vi è una massa grandissima di donne che per
una svariata serie di ragioni: occupazioni domestiche, pigrizia materiale,
timidezza di fronte a questa nuova inconsueta manifestazione di
individualità, incertezza di giudizio, timore di errare, antifemminismo
ecc., si asterrebbe dal recarsi alle urne. is3
E, in una "radioconversazione" del 9 dicembre 1945 Costantino Mortati
dichiarava che le già basse percentuali dei votanti nell'epoca prefascista
sarebbero ulteriormente diminuite «in conseguenza sia della propaganda
fascista per l'astensione, sia della concessione del voto alle donne, meno
educate all'esercizio del diritto politico, sia infine della sfiducia ed apatia che
la catastrofe della nazione ha determinato nell'animo di

Senza pronunciarsi sul voto obbligatorio, all'avvicinarsi del 2 giugno i


corsi di formazione politica e sociale della Gioventù femminile di Azione
cattolica insistevano sul dovere di votare che, in uno schema per conferenze
intitolato «Un nuovo dovere: la donna e il voto», veniva così definito: «Se
arriveranno al potere (nei comuni e al governo) uomini indegni non sarà
anche colpa sua, qualora non abbia votato? È inutile criticare e lamentarsi
dopo. Ecco perché votare è un obbligo di coscienza (commette dunque
peccato chi si astiene)»."'

Maria Michetti, allora giovanissima responsabile dell'Unione ragazze


italiane, ha di recente testimoniato l'umiliazione che le donne di sinistra
sentivano insita in questa misura:

Nella primavera del 1946 io e tante altre giovani donne ci gettammo


nella campagna elettorale; non ci volle molto ad avvertire che si era data
legittimità, attraverso la chiamata all'obbligo di voto, a pesanti forme di
autoritarismo [...]. Sentii mortificato il ruolo mio e delle mie compagne.
Non eravamo più, come avremmo desiderato, messaggere tra le nostre
sorelle per incoraggiarle alla politica. 116

Malgrado tutti questi timori, le donne si recarono alle urne in percentuali


identiche a quelle degli uomini: il 2 giugno esse furono infatti rispettivamente
dell'89 e dell'89,2. Inoltre, dato estremamente significativo rispetto ai
pregiudizi di cui si diceva, la percentuale rispetto ai votanti maschi fu più alta
nell'Italia meridionale e insulare che nell'Italia settentrionale e centrale.L57
Alle elezioni amministrative furono elette più donne di quanto si potesse
prevedere: circa 2.000 consigliere comunali, la maggioranza delle quali nelle
liste di sinistra."' I commenti delle comuniste, che evidentemente avevano
avuto anche loro paura che le cose andassero peggio, assunsero toni
trionfalistici:

Le magnifiche vittorie riportate nelle elezioni amministrative [...]


hanno procurato una grande delusione alle correnti di destra [...]. Il voto
alle donne non è stato e non sarà [...] un'arma nelle mani della reazione
[...]. Basta partecipare ai comizi elettorali per comprendere che qualcosa
di nuovo è avvenuto fra le donne. Partecipano numerose ai comizi, stando
per delle ore in piedi coi bimbi in braccio [...], intervengono più numerose
ai comizi dove sanno che vi sarà una donna che parla.'s9

Le elette alla Costituente furono 21 (mentre 13 erano state le donne


nominate dai partiti alla Consulta), pari al 3,7 per cento, con una ripartizione
che rispecchiava perfettamente il diverso tipo di attenzione dedicata alle
donne dai vari partiti. La Dc e il Pci avevano infatti nove deputate ciascuno;
due ne aveva il Psiup; una l'Uomo Qualunque. Molto significativo è anche il
dato sulle candidature femminili: ne erano state presentate pochissime, 226 in
totale, delle quali 29 dalla Dc, 68 dal Pci, 16 dal Psiup, 14 dal Partito
d'Azione, 8 dall'Unione Democratica nazionale, 7 dall'Uomo Qualunque. 160

Va infine sottolineato il fatto che sia nella rappresentazione sociale che


nell'autorappresentazione delle prime donne elette si manifestò un forte
divario tra il simbolo e la realtà. Meno accentuato nel caso delle prime
consigliere comunali, che, in continuità con la partecipazione resistenziale
alle forme di governo locale di cui abbiamo parlato, furono a volte festeggiate
dalla popolazione, questo divario era invece nettissimo per le parlamentari,
che violavano ben più gravemente l'antico divieto di accesso delle donne alla
politica. Le consultrici e le costituenti infatti protestano spesso per il tono
frivolo usato dalla stampa nei loro riguardi, ma è forse ancor più significativo
il fatto che questa in genere non esca, per descriverne l'attività,
dall'alternativa fra i due stereotipi della donna-maschio e della buona A
cogliere il divario tra il simbolo e la realtà della prima rappresentanza
femminile valgano i racconti di due episodi avvenuti a distanza di soli tre
anni.

Tutta la solennità che era mancata alla discussione sul voto si ritrova nel
racconto commosso di Elda Magagnoli, che fu la prima donna a metter piede
nell'aula del Consiglio comunale di Bologna, la sera del novembre 1945:

Entrai che c'era il valletto, non so come si chiama, il capo degli


uscieri, tutti in alta uniforme col bastone, e annunciava nome, partito, e ti
indicava la scranna dove dovevi sederti, e allora, quando io arrivai mi
annunciò dicendo che ero la prima donna che metteva il piede nel
Consiglio comunale di Bologna, e lì ci fu un'ovazione di tutta la piazza
[...] mi ricordo sempre un'emozione che non dimenticherò mai, il fatto
proprio di veder tutti gli uomini, che erano già arrivati, tutti in piedi, tutta
la piazza che applaudiva perché c'erano gli altoparlanti collegati con la
piazza, e tutta la sala piena, tutti che applaudivano perché era veramente
un avvenimento, la prima donna che entrava, fu uno degli avvenimenti
più importanti.161

Tutti i pregiudizi sull'incompatibilità fra le donne e la politica sono


condensati invece nelle reazioni suscitate dal primo intervento di una
deputata della prima legislatura su un tema non femminile, che Anna
Garofalo riferisce con sdegnata amarezza:

Per la prima volta, da quando le donne siedono in Parlamento, una


deputata, Marisa Cinciari Rodano, del Pci, ha preso la parola nel dibattito
di politica estera [...]: fra i giornalisti ci fu un moto che si potrebbe
chiamare di sfiducia preventiva. Non era una reazione politica [...] ma ci
si difendeva dal fatto che parlasse una donna. Fu così che [...] vennero
presi dall'impellente desiderio di bere un caffè e altri andarono a fumare
in corridoio, riaffacciandosi di tanto in tanto per scambiarsi sottovoce
frasi non troppo nuove sulle pentole che l'oratrice avrebbe trascurato di
far bollire e sulle calzette che, certo, non aveva potuto rammendare. 163

4. 1 diritti dimezzati. La contraddizione fra parità nel lavoro e inferiorità


nella famiglia

La donna non avrebbe nella Costituzione il posto che di fatto vi ha, se


non ci fosse stato alla Costituente quel gruppo di donne [...]. Le deputate
alla Costituente vennero a trovarsi in una posizione di forza rispetto al
passato, ma anche dinanzi a un compito di complesse difficoltà, con
pochi alleati interni e una impaziente attesa del mondo femminile. Nella
Costituente si consumò dunque l'ultima fase del femminismo italiano, di
quell'azione cioè condotta dalle donne per le donne.164

In questi termini inusuali Maria Federici, che fu, oltre che presidente del
Cif, membro eminente del gruppo delle elette alla Costituente, rievocherà
anni dopo il lavoro solidale svolto da questo gruppo per la fondazione dei
diritti delle donne, lavoro che è stato fino a tempi recenti completamente
ignorato dalla storiografia sulla Costituzione. 161 In effetti, anche grazie alla
nota posizione protetta della Costituente rispetto ai conflitti socia li e politici
in atto nel paese,166 le deputate dei diversi partiti trovarono nei dibattiti sui
diritti di uguaglianza tra i sessi nella sfera pubblica - non però, come
vedremo, in quella privata - uno spazio comune per collaborare nella
formulazione di alcuni dei principi fondamentali che avrebbero segnato nel
futuro lo sviluppo civile delle donne italiane. In questa parziale azione
unitaria fu presumibilmente determinante il fatto che nel corso di quei
dibattiti le costituenti si sentissero e fossero sentite come le rappresentanti più
delle donne che dei partiti. Proprio questo era stato l'augurio rivolto a tutte le
costituenti dall'Udi, cui ne erano iscritte ben 11 su 21 (si userà anche in
seguito l'espressione «le deputate dell'Udi», spia dell'ambiguità tra
rappresentanza delle donne e dei partiti):

Interprete delle aspirazioni di tutte le donne, l'Udi auspica che le


nuove elette si uniscano, al di sopra di ogni differenza ideologica o di
partito, nell'impegno di difendere i diritti e gli interessi femminili. Le
donne chiedono alle loro rappresentanti che nella nuova Costituzione
siano affermati i seguenti principi: parità giuridica con gli uomini in ogni
campo; riconoscimento del diritto di lavoro ed accesso a tutte le scuole, a
tutte le professioni, a tutte le carriere; diritto ad un'adeguata protezione
che permetta alla donna di adempiere i suoi compiti di madre; uguale
valutazione, trattamento e compenso degli uomini per uguale lavoro,
rendimento, grado e responsabilità.161

Negli stessi giorni, anche l'organo del Movimento femminile della


Democrazia cristiana mostrava di condividere l'idea che le donne
rappresentassero le donne. Lamentando lo scarso numero di elette alla
Costituente, scriveva infatti:

Stando al ruolo evidente che la donna va assumendo nella vita del


Paese, risulterebbe fuori luogo, oltre che poco confacentesi alla serietà di
cui si vuoi rivestire la politica, se la immissione della donna nella classe
dirigente costituisse perennemente una eccezione o, nella migliore delle
ipotesi, una rappresentanza di categoria.161

La consapevolezza delle prime deputate di essere rappresentanti delle


donne si tradusse in molti casi in una vera e propria pratica di trasversalilà,
come molto più tardi si sarebbe chiamata, che emerge dagli atti delle
discussioni sia nelle commissioni che in aula, ma ancor più dalle
testimonianze. Ha dichiarato, ad esempio, Nilde lotti:

Mi ricordo per esempio nella Commissione dei settantacinque [...]


quando venne in discussione l'ammissione di tutti i cittadini - senza
distinzione di sesso, di religione, di razza - ai pubblici uffici (era, questo,
il famoso problema della magistratura e della diplomazia). E ricordo che
non c'eravamo messe d'accordo tra di noi prima, ma immediatamente
sapemmo trovare la posizione comune perché quella era una grossa
questione che riguardava le donne.'69

Anche nel corso della discussione in aula sull'articolo 48 (che diventerà


l'art. 51 della Costituzione) relativo a quella ammissione, le costituenti
agirono di concerto, ottenendo un'importantissima vittoria: il testo della
commissione, che aggiungeva al diritto di accesso ai pubblici uffici dei
cittadini di entrambi i sessi la formula «conformemente alle loro attitudini»,
venne modificato in «secondo i requisiti stabiliti dalla legge». Per la
consapevolezza dell'importanza di questa battaglia Maria Federici, che ne fu
una delle protagoniste, poté in quella occasione parlare a nome di tutte le
donne e quindi di tutte le deputate:

Onorevoli colleghi, noi donne di tutti i settori dell'Assemblea


abbiamo colto un'intenzione particolare nell'articolo 48, e cioè che si
volesse limitare alle donne la possibilità di accedere ai pubblici uffici o
alle cariche elettive [...]. Tutta la storia delle affermazioni femminili
dimostra che si sono dovuti superare dei preconcetti [...]. Se vogliamo
fare una Carta Costituzionale veramente democratica dobbiamo abolire,
una volta per sempre, ogni barriera e ogni privilegio che tenda a spingere
le donne verso settori limitati. 110

L'unità delle elette alla Costituente rimase salda in tutte le discussioni sui
diritti di parità nel lavoro, e fu massima nella più strenua battaglia da esse
sostenuta, quella intorno all'art. 98 (106 della Costituzione) per l'accesso delle
donne alla magistratura, terminata con una grave sconfitta, cui solo la legge
del 1963 avrebbe posto rimedio. Quella battaglia segnò l'ultima difesa della
cittadella dell'esclusione femminile, che era stata già in parte espugnata dalla
conquista del diritto di voto. Invece, nelle discussioni relative ai rapporti tra i
sessi nella sfera privata le costituenti furono sempre divise: intorno alla
concezione della famiglia la contrapposizione rimase frontale fino alla
vittoria pressoché totale della Democrazia cristiana.

Gli effetti di questa differenza di schieramenti femminili sono


perfettamente rispecchiati nel testo costituzionale: come è noto, mentre gli
articoli 3, 37 (con il problema cui accenneremo), 48 e 51 sanciscono, con
l'eccezione della magistratura, i diritti di piena uguaglianza tra i sessi, negli
articoli 29, 30 e 31 sulla famiglia permane pressoché intatta l'inferiorità
femminile che dal codice napoleonico era passata nella legislazione civile del
Regno d'Italia."' Le costituenti non sottolinearono questo divario, mentre
celebrarono le conquiste di uguaglianza con il sincero entusiasmo mostrato
ad esempio dalla più giovane di loro, la comunista Teresa Mattei, in un
vigoroso discorso sull'art. 3: «Nasce e viene finalmente riconosciuta nella sua
nuova dignità, nella conquistata pienezza dei suoi diritti, questa figura di
donna italiana finalmente cittadina della nostra repubblica. Ancora poche
Costituzioni nel mondo riconoscono così esplicitamente alla donna la
raggiunta affermazione dei suoi pieni diritti». 12

Il valore del testo costituzionale per i diritti delle donne nella sfera
pubblica sarà sottolineato soprattutto in seguito, nel periodo di involuzione
della politica e del costume seguito al 1948.171

In particolare, le conquiste costituzionali sul piano del diritto delle donne


al lavoro furono dovute in gran parte al fatto di essere state precedute da una
battaglia condotta nell'immediato dopoguerra contro i licenziamenti
femminili. Per il suo valore di esempio concreto di che cosa significasse per
le donne l'avvento della democrazia, tale battaglia va, sia pur brevemente,
ricordata.

Le minacce all'occupazione femminile nel dopoguerra vennero, come già


era accaduto dopo il 1918, soprattutto dai reduci, che in numerose
manifestazioni e proteste chiesero il licenziamento delle donne dagli impieghi
pubblici e privati, ma furono in parte avallate anche dallo stesso governo. Il
ministero dell'Assistenza postbellica, infatti, per rispondere a quelle
agitazioni, emanò tra il 1945 e il 1946 vari decreti in base ai quali le
pubbliche amministrazioni, e poi anche le imprese private, dovevano
assumere un'aliquota obbligatoria del 5 per cento di reduci, poi portata a
discrezione dei prefetti fino al 10 per cento, con la relativa facoltà di
licenziamento del personale non di ruolo in misura corrispondente alle nuove
assunzioni. Che questo personale sarebbe stato quasi esclusivamente
femminile lo si poteva evincere dal testo stesso del decreto del 26 marzo
1946, n. 38, che all'art. 10 specificava che si potevano licenziare i lavoratori
avventizi «sempreché si tratti di persone che non traggano prevalentemente
dall'impiego i mezzi indispensabili per il sostentamento proprio e delle
famiglie con esse conviventi».

Le impiegate pubbliche colpite da questi licenziamenti furono in genere


difese dai ministeri interessati, specie quelli della Pubblica istruzione e delle
Poste, mentre le operaie delle imprese private trovarono per lo più la
solidarietà non dei sindacati - che al contrario molto spesso accettavano, o
addirittura proponevano, di sostituirle con i reduci disoccupati -, ma degli
industriali, interessati alla difesa del posto di lavoro delle donne a causa della
disparità salariale. Così ad esempio la Confindustria nazionale nel maggio
1946, in una lettera al ministero dell'Assistenza postbellica, protestava per «il
licenziamento dalle imprese private delle donne senza carico di famiglia»
disposto dal prefetto di Cremona con un decreto che stabiliva:

Tenute presenti le proposte all'uopo formulate dalla Camera del


Lavoro e dalle organizzazioni di categoria [...] tutte le imprese private
(aziende, fabbriche, officine, ditte ed uffici privati in genere) dovranno
provvedere all'immediato licenziamento di tutte le donne che non hanno
carico di famiglia e che non si trovino in condizioni di bisogno e che non
effettuino mansioni ed occupazioni di lavoro specifiche dell'attività
femminile. 114

La Confindustria scriveva analoghe lettere il 14 settembre e il 21


dicembre, richiamando l'attenzione

sulla necessità di stabilire e precisare che il decreto non si applica alle


assunzioni di mano d'opera femminile nelle attività che normalmente o
tradizionalmente sono esercitate dalle donne, quali le industrie tessili,
dell'abbigliamento, agricole alimentari, del tabacco ecc. Aggiungiamo che
nelle aziende concessionarie dei servizi telefonici, per esempio [...], il
servizio di commutazione telefonica è affidato al personale femminile e
ciò per le particolari attitudini dello stesso data la caratteristica natura del
servizio [...]. Infine, sembra opportuno considerare la particolare
situazione che si è creata in alcune Provincie come a Bari, ove, in seguito
a Decreto del Prefetto, tutto il personale femminile avventizio presso gli
Enti pubblici e le aziende private dovette essere licenziato con l'obbligo
di sostituirlo con reduci."'

Rispetto al primo dopoguerra, la differenza sta da un lato nella minor


violenza delle manifestazioni dei reduci contro le donne occupate, 116
dall'altro nella mobilitazione femminile contro i licenziamenti di donne che
allora non era esistita. Si tratta di una battaglia non facile anche all'interno
della sinistra, dove spesso, mentre il diritto al lavoro delle donne viene difeso
a parole, nei fatti non solo le strutture sindacali locali, ma talvolta anche
quelle dei partiti lo disconoscono. Nell'estate del 1945, ad esempio, Teresa
Noce, nella riunione della Direzione del Pci dedicata al problema dei reduci,
si oppone a una drastica proposta della Commissione Lavoro: «Non siamo
d'accordo sul punto: escludere le donne dal lavoro, togliere all'Udi i mezzi per
darli alle loro associazioni. Bisogna studiare questa questione più

Accenti comuni risuonano nei numerosi interventi femminili sulla


questione dei reduci sia sulla stampa che alla Consulta:
Voi dovete difendere il vostro diritto al lavoro. Voi non siete sole [...].
1 Chi aziendali e di tutti i gradi, i sindacati, la stampa popolare, i partiti
progressivi, le organizzazioni di massa [...] dicono ben chiaro, a coloro
che vorrebbero sfruttare il ritorno dei reduci per licenziare le donne, che
non è così che si risolvono i problemi della disoccupazione."'

1 reduci chiedono assistenza, i reduci chiedono l'allontanamento delle


donne dai pubblici uffici. Cosa questa molto grave. Le donne che stanno
negli uffici, anche se non hanno a loro carico una famiglia, devono
provvedere alla loro persona. Noi stiamo combattendo una lotta per la
moralità (Interruzioni. Rumori). Noi chiediamo che le donne vengano
protette.19

Si ritorna a parlare del lavoro femminile come di un mezzo per


procurarsi le calze di seta o il rossetto, quando le statistiche di paesi ben
più avanzati del nostro dimostrano che le donne lavorano per i loro
bisogni più elementari.'10

Anche le sindacaliste si mobilitano sul diritto al lavoro delle donne. Al I


congresso della Cgil a Napoli, nel gennaio del 1945, Maddalena Secco -
operaia tessile che aveva scontato sette anni di carcere e che in quella
occasione entrerà, unica donna, nel Direttivo - dichiara, rivolgendosi
implicitamente ai suoi stessi compagni:

Sarebbe un atto di giustizia, oggi, metterci in rivalità ed in


concorrenza, uomini contro donne, e viceversa? Contendersi il posto di
lavoro, come avvenne in certi ambienti dopo la guerra 1914-1918? [...]
Chi avrebbe il coraggio di dire alle operaie di Milano, di Torino, di
Firenze, di Genova, di La Spezia e di altre città che hanno lottato a fianco
dei compagni di lavoro negli scioperi più coraggiosi d'Europa: «ed ora
andatevene a casa a fare la calza?» .'s'

In realtà, il sindacato in questi anni non difende né l'occupazione


femminile, né, se non a parole, la parità salariale, che è per le donne non
soltanto una parola d'ordine portata avanti in innumerevoli mozioni, appelli,
articoli, ma anche l'obiettivo di alcune grandi lotte per la parificazione del
punto di contingenza. Alcune di esse si conclusero con grandi vittorie, come
quella del 1945, strappata agli industriali a Torino dopo uno sciopero di
donne, e l'altra del 1947 nel rinnovo del contratto dei tessili, del cui sindacato
era segretario nazionale Teresa Noce.L82 Da parte della Cgil, invece,

le enunciazioni di principio non erano [...] accompagnate da concrete


misure: l'accordo del 1945 sulla perequazione delle retribuzioni (all'art. 4)
concedeva alle donne la paga contrattuale prevista per gli uomini solo
quando venissero destinate a compiere lavori «tradizionalmente compiuti
da maestranze maschili a parità di condizioni di lavoro e di rendimento
qualitativo e quantitativo». Nei fatti (e nei contratti collettivi) la
sperequazione salariale restava pesante, anche se più contenuta che nel
passato.L83

La debolezza della politica femminile del sindacato, le sue diffidenze e


arretratezze, emersero con chiarezza al I congresso nazionale della Cgil,
tenutosi a Firenze nel giugno 1947. Sul piano del diritto delle donne al lavoro
si verificò qui un episodio eccezionale ma significativo. Alla fine del
congresso, si approva una «Mozione unitaria delle lavoratrici italiane»,
concordata tra comuniste, socialiste e democristiane, la cui stupefacente
premessa rappresenta la più radicale smentita del diritto al lavoro, pur
affermato nel testo: «La Cgil [...], constatato che l'attuale situazione
economico-sociale in cui si trova il popolo italiano non consente ancora la
realizzazione di quel salario familiare che permetterà alla donna sposa e
madre la tranquilla dedizione alle cure della famiglia [...]». 184

Era indubbiamente questo un prezzo troppo alto pagato dalle sindacaliste


di sinistra (inutilmente, come si vide poco più di un anno dopo) all'accordo
con le democristiane, che in questi anni portavano avanti l'antica proposta
cattolica del salario familiare,- ma era anche un sintomo della generale
politica del sindacato verso le lavoratrici, che tra le due parole d'ordine
parimenti proclamate, la parità e la tutela, finiva nei fatti con il privilegiare
nettamente la seconda, e in particolare la

Non era la prima volta che questo accadeva: la legislazione sulla


protezione delle lavoratrici madri negli anni a cavallo del secolo era stata
frutto in gran parte della sostituzione da parte dei partiti socialisti e dei
sindacati europei dell'obiettivo della parità salariale con quello della tutela
della lavoratrice madre.187 Anche nel secondo dopoguerra italiano sarà su
quest'ultima che si concentrerà quasi esclusivamente l'impegno con creto del
movimento operaio nei riguardi delle donne, che culminerà nella legge n. 860
del 26 agosto 1950 sulla «tutela fisica ed economica delle lavoratrici madri»,
detta «legge Noce» dal nome di colei che più si era impegnata per realizzarla.
Tre anni di intenso lavoro prima della Cgil, poi dell'Udi e delle deputate del
Fronte popolare porteranno, malgrado il compromesso finale con il progetto
Fanfani, a un risultato che fu giudicato il più avanzato d'Europa.1'

Tuttavia, anche rispetto all'analoga legge fascista del 1934, la legge del
1950 migliorerà la tutela, ma non innoverà i criteri di fondo della legislazione
protettiva, il cui rifiuto aveva rappresentato nell'Ottocento per il femminismo
europeo la proclamazione del diritto al lavoro delle In effetti, proprio come
allora, negli anni dopo il 1948 le leggi di tutela verranno usate come
strumento per negare in concreto il diritto delle donne al lavoro,190 e
l'eccessiva protezione della maternità sembrerà ad alcune donne un ostacolo
rispetto alla rivendicazione dei diritti di parità. All'inizio degli anni
Cinquanta, la presidente dell'antico Consiglio nazionale delle donne, che
riuniva allora 54 associazioni femminili, dichiarerà, battendosi, in nome degli
articoli 37 e 51 della Costituzione, per la parità salariale: «Le richieste
eccessive di provvidenze per le madri prima e dopo il parto, di permessi
straordinari, ripropongono il dilemma dei limiti fisici della lavoratrice in
confronto del lavoratore, per cui è difficile sostenere il diritto

Nella contraddizione apparentemente insanabile tra uguaglianza e


specificità femminile - che solo il femminismo degli anni Settanta avreb be
affrontato partendo non dai limiti fisici della lavoratrice, ma dai limiti
culturali del concetto di uguaglianza come uniformità - si manifestavano
ancora le conseguenze di quella discrasia tra uguaglianza nella sfera pubblica
e inferiorità nella sfera privata sancita dalla Costituzione alla quale possiamo
ora tornare, cercando di individuarne le radici politiche.

Una prima ragione della discrasia può essere indicata nell'eredità della
tradizione giuridica favorevole alla parità tra i sessi nell'accesso alle
professioni che era stata inaugurata in Italia da quella che è stata definita la

sola grande legge riformatrice dell'età liberale, quella del 1919, che
abolirà interamente (assai prima che vi pervenisse la Francia)
l'autorizzazione maritale e ammetterà le donne alle libere professioni e
alla maggior parte dei pubblici impieghi. Qui è anche il retroterra lontano
di più di una novità legislativa introdotta in seguito.192

La causa più diretta e determinante di quella discrasia fu tuttavia


l'accanita e vittoriosa battaglia intrapresa dalla Democrazia cristiana alla
Costituente sulla questione della famiglia, battaglia che vide in prima linea le
deputate di quel partito, e che era stata preceduta da un lavoro capillare di
formazione e propaganda.

Fin dal 1944 l'Azione cattolica aveva avviato un'ampia e articolata


campagna sulla «Costituzione cristiana», sviluppandola intorno ai tre assi
della difesa dei Patti Lateranensi, della scuola e appunto della famiglia.
Partendo da corsi di formazione, raccolte di firme, votazioni di ordini del
giorno, si era arrivati - attraverso la creazione di un Fronte della famiglia e
l'organizzazione della XIX Settimana sociale dei cattolici d'Italia, tenutasi a
Firenze nell'ottobre 1945 sul tema «Costituzione e Costituente» - alla forte
pressione esercitata sui costituenti democristiani alla vigilia delle votazioni
più importanti, a partire da quella sull'art. 7.193 La difesa della famiglia,
considerata dall'Azione cattolica teoricamente e politicamente prioritaria,
aveva trovato alla Costituente i paladini più agguerriti, già nei lavori della I
Sottocommissione, in Dossetti e La Pira. Il primo aveva addirittura dichiarato
in quella sede, a proposito della famiglia, che «per il suo partito quello che si
sta dibattendo è il problema fondamentale di tutta la

La Pira, a sua volta, era stato l'autore della relazione alla I


Sottocommissione sui diritti civili, al cui centro stava la formulazione della
teoria cattolica della famiglia come società organica e naturale, antecedente
lo Stato e quindi da esso autonoma, che verrà ampiamente ripresa nel corso
dei dibattiti in aula dai deputati e dalle deputate della Democrazia cristiana,
tre quarti dei quali erano o erano stati iscritti all'Azione cattolica. Infine, nella
pubblicistica cattolica del periodo della Costituente, continui sono gli attacchi
ai pericoli rappresentati dal divorzio e dalla parificazione dei diritti dei figli
illegittimi."'

Il frutto di questa grande mobilitazione fu un testo costituzionale che


recepì quasi per intero la concezione cattolica della famiglia: non poté di
conseguenza accogliere l'affermazione dei diritti individuali delle donne
all'interno della famiglia e rimase ambiguo nella loro formulazione per
quanto riguardava il rapporto tra lavoro e famiglia. Su quest'ultimo punto,
apparentemente si era trovata una conciliazione: già nel testo presentato dalla
I Sottocommissione si garantivano alla lavoratrice sia la parità salariale che la
difesa della maternità, ma l'art. 37 della Costituzione, come è noto, con
l'aggettivo «essenziale» aggiunto alle parole «funzione familiare della
dorma», finì con il privilegiare quest'ultima. Va ricordato che questa formula
fu proposta da Moro nella Commissione dei 75 come mediazione del
conflitto che su tale questione si era aperto tra cattolici e laici. 196

Sulla base dell'inferiorità dei diritti della donna nella sfera privata sancita
dalla Costituzione, resteranno in seguito immutate le norme che l'avevano
stabilita sia nel codice Rocco che nel codice civile del 1942, che, come è
noto, non furono per molto tempo modificati neppure nelle parti che
confliggevano direttamente con il testo costituzionale."' L'iniquità di quelle
norme non era stata oggetto nel dopoguerra di rivendicazioni o battaglie
politiche femminili, con un'unica, precoce eccezione, su cui conviene
soffermarsi.

Nel maggio del 1945 una Commissione per lo studio della condizione
giuridica della donna dell'Udi si fa ricevere dal ministro della Giustizia
Tupini per esporgli la richiesta di modifica degli articoli del Codice civile che
davano all'uomo il titolo di capo della famiglia, l'esercizio della patria potestà
e l'amministrazione dei beni dotali, proponendo di sostituire quest'ultima con
un «patrimonio familiare» che «implicherebbe il riconoscimento del lavoro
domestico compiuto dalla donna». Nelle motivazioni è esplicitato con
chiarezza il nesso necessario tra democrazia nella sfera pubblica e nella sfera
privata: «Le guerre [...] hanno aumentato le responsabilità ed i compiti delle
donne, e infine il riconoscimento al diritto di voto le ha immesse nella vita
politica: tutto ciò rende indispensabile e nello stesso tempo giustifica una
maggiore autonomia e autorità anche nell'interno della

La delegazione dell'Udi chiede inoltre la modifica dell'articolo del codice


penale sul diverso trattamento dell'adulterio dei due coniugi e «il diritto di
giudicare, diritto logicamente connesso con l'obbligo di essere giudicate»,
lamentando il fatto che la legge (si tratta dell'art. 7 della legge del 1919, che
verrà abolito solo dalla legge del 1963) vieti l'accesso delle donne alla
magistratura e «perfino» alle giurie delle Corti d'assise (quest'ultimo verrà
ammesso con la legge del 1956). È stato giustamente osservato che questa
analisi anticipava di trent'anni la riforma del diritto di famiglia,199 eppure di
essa si perde nel periodo immediatamente successivo ogni traccia.

Cosa indusse l'Udi ad abbandonare una visione così chiara della questione
dei diritti civili delle donne? Le risposte possono essere molte: il desiderio di
non rompere con il Cif, geloso custode della concezione cattolica della
famiglia; la paura, di cui abbiamo parlato a proposito del diritto di voto, di
perseguire obiettivi elitari o "borghesi" e la correlativa convinzione che le
"masse" femminili di cui si doveva conquistare il consenso non fossero
interessate alla battaglia sui diritti civili; il bisogno, già sperimentato dalle
emancipazioniste dell'Ottocento, di legittimare la novità dell'entrata nella
scena politica indossando la veste "femminile" della dedizione e del sacrificio
anziché quella "maschile" della rivendicazione dei diritti. Tuttavia, la causa
principale fu probabilmente un'altra, legata non alle autonome decisioni delle
donne dell'Udi, ma alle scelte politiche sulla questione della famiglia fatte dal
partito cui la maggior parte di loro apparteneva.

La linea del compromesso con la De scelta dal Pci sulle questioni dei
diritti civili, a partire da quella del divorzio, rappresenta indubbiamente,
accanto alla forza delle pressioni cattoliche, la seconda causa politica dello
squilibrio tra i diritti pubblici e privati delle donne nel testo costituzionale. Si
è già accennato al fatto che, negli articoli relativi alla famiglia, esso
rappresenta il punto di arrivo non di un accordo tra i due maggiori partiti,
come avvenne invece per tutte le parti della Costituzione relative ai diritti
sociali, ma di un conflitto tra cattolici e laici da cui i secondi uscirono
perdenti. La loro unica vittoria in questo campo fu quella di evitare che nella
Costituzione fosse inserita la clausola dell'indissolubilità del matrimonio, e si
trattò di una vittoria casuale: l'emendamento soppressivo della parola
«indissolubile» nell'art. 24 (poi 29), fortemente voluto dai cattolici per
impedire anche nel futuro una legge sul divorzio, passò nella seduta del 23
aprile 1947 per soli tre voti, grazie all'assenza di 32 deputati democristiani.
200

In quello scontro le sinistre non furono però unite: all'intransigenza di


azionisti e socialisti nella difesa di una concezione laica della famiglia, si
contrappose l'arrendevolezza del Pci, con l'eccezione di alcuni dissenzienti.
Infatti, anche se sull'emendamento relativo all'indissolubilità comunisti e
socialisti furono alla fine concordi, sulla questione del divorzio si era svolto
tra loro nei mesi precedenti un cruciale dibattito, che li aveva visti divisi, così
come poi avverrà al momento della votazione dell'art. 7. In esso il Pci aveva
deciso di sacrificare la questione al timore di una campagna elettorale in cui
la De potesse presentarsi come il baluardo contro i nemici della famiglia,
mentre il Psiup aveva espresso il suo dissenso da questa posizione.

Lo ricordava nel novembre 1946 Lelio Basso, riferendo sull'«Avanti!»


che, nel corso della discussione degli articoli sulla famiglia nella I
Sottocommissione della Costituente, l'articolo sull'indissolubilità del
matrimonio era stato approvato con l'opposizione dei socialisti e l'astensione
dei comunisti; lo ribadiva lo stesso giornale, dando nell'aprile 1947 grande
spazio, a differenza dell'«Unità», alla questione dell'emendamento
sull'indissolubilità e impegnandosi in generale a favore del divorzio.201 1
comunisti, invece, cambieranno al momento del voto sull'emendamento la
loro posizione sulla questione dell'indissolubilità, ma non sui criteri che
l'avevano ispirata e che avevano già portato al voto a favore dell'art. 7. Tali
criteri erano stati formulati con la massima chiarezza, nel corso del Comitato
centrale dedicato all'esame del progetto di Costituzione che la Commissione
dei 75 stava per mandare in aula, dal relatore Grieco:

Quali furono i motivi della ricerca di compromessi in sede di


Sottocommissione? [...] 1) cercare innanzi tutto di far passare posizioni
importanti per noi, sia pure come affermazioni di principio, in cambio
dell'accettazione di posizioni soprattutto richieste dal partito
democristiano e che non hanno un importante rilievo costituzionale; 2)
evitare che la Dc potesse sfruttare la nostra opposizione a certe sue tesi
allo scopo di prepararsi una piattaforma di agitazione elettorale contro di
noi [...]. La prima parte dell'art. 24 (la seconda è motivo di aspro
dissenso) in cui è detto che il matrimonio è basato sulla eguaglianza
morale e giuridica dei coniugi è una grande affermazione; fra noi vi sono
degli avvocati ed essi sanno che ciò comporta la revisione di tutta una
serie di articoli del codice civile [...]. Sulla seconda parte una questione
che ha suscitato e susciterà grandi discussioni è [...] l'indissolubilità del
matrimonio [...]. Noi abbiamo obiettato che adoperare questa
formulazione significherebbe aprire una discussione sul divorzio ed
abbiamo detto che questa non ci sembra materia costituzionale. lo penso
che nella discussione chi solleverà il problema del divorzio sarà qualche
partito minore che non avrà un gran seguito, ma la questione così come è
posta divide il paese.

Nella discussione che segue, l'intervento del pugliese Ciufoli (dopo quelli
di Concetto Marchesi e Teresa Noce, che anticipano la loro posizione di
dissenso al momento del voto sull'art. 7) smentisce in poche parole la tesi
dominante nel partito, e che avrà una lunga durata, sul carattere borghese ed
elitario di un'eventuale battaglia sui divorzio: egli dichiara che, nel progetto
di Costituzione, «un'altra questione di cui si interessano i lavoratori è il
problema del divorzio perché i reduci, tornando a casa, hanno trovato delle
situazioni dolorose».202

In conclusione, gli articoli della Costituzione sulla famiglia furono frutto


di un compromesso mal riuscito più che di una vera mediazione tra cattolici e
comunisti, come dimostra il loro carattere di affermazioni giustapposte:

È facile notare, leggendo gli articoli della vigente carta costituzionale


concernenti il diritto di famiglia, come in materia la Costituzione per
determinati aspetti si riprenda con la sinistra quello che concede con la
mano destra: «Il matrimonio è ordinato sull'uguaglianza morale e
giuridica dei coniugi», ma «con i limiti stabiliti dalla legge a garanzia
dell'unità familia re» [...]. «La legge assicura ai figli nati fuori del
matrimonio ogni tutela giuridica e sociale», ma «compatibile con i diritti
dei membri della famiglia legittima» [...]. «La legge detta le norme», ma
anche «i limiti per la ricerca della paternità».203

Vale la pena di ricordare che quest'ultimo punto aveva rappresentato una


delle principali rivendicazioni del femminismo prefascista.204 Chi nominò
nell'aula della Costituente, sia pure con sarcasmo, quel fantasma ormai
esorcizzato fu il vecchio Vittorio Emanuele Orlando, in un intervento in cui
difendeva la formula del marito capofamiglia:

Al matrimonio è basato sull'eguaglianza morale e giuridica dei


coniugi». Ma avete pensato che c'è l'art. 144 del Codice che dice il
contrario? Un tempo, quando si aveva la tranquillità per tal genere di
discussioni, si avevano le rivendicazioni femministe, nelle quali, quando
si voleva affermare che l'uomo era un tiranno, si diceva che egli è il capo
della famiglia. lo rispondevo allora: Volete esser voi, donne, a capo della
famiglia? lo non vi avrei alcuna difficoltà; ciò risponde già, del resto, il
più delle volte, alla realtà.201

Appare ora abbastanza chiaro il percorso politico complessivo che


avrebbe in seguito portato, attraverso la mancata riforma dei codici (a
differenza di quello che aveva sperato Grieco nel 1947), alla perpetuazione di
quella inferiorità femminile nella sfera dei diritti civili che le rappresentanti
dell'Udi erano andate a contestare nell'incontro con il ministro del 1945.
Rimane da aggiungere che quell'incontro restò un episodio iso lato, e in
generale l'egemonia della concezione cattolica della famiglia si impose in
modo schiacciante anche tra le file della sinistra, non solo per ragioni
politiche. La storia della cultura familista che nel secondo dopoguerra, a
differenza che nel primo, pervadeva la società italiana, non è stata ancora
scritta. Una delle rare voci che segnalarono allora il fenomeno, e soprattutto i
suoi gravi pericoli per lo sviluppo della società civile, fu proprio quella di un
cattolico, peraltro un erede della tradizione del cattolicesimo liberale, la più
diversa da quella cui si rifacevano i Dossetti e i La Pira tanto attivi alla
Costituente sulla questione della famiglia. Scriveva Arturo Carlo Jemolo già
nel 1945:

Se ben vedo, la famiglia italiana è tra le istituzioni più robuste del


nostro popolo [...]. Mi pare che questo senso della famiglia sia andato
sempre più rafforzandosi nel mezzo secolo che mi è dato rievocare [...].
Non soltanto la famiglia italiana è forte, ma lo è ad un punto tale che tutte
le altre istituzioni ne restano al confronto indebolite; è come una capsula
d'acciaio che debba alla sua volta essere incapsulata entro una
consecutiva serie d'involucri di materiale ben più fragile; l'omogeneità del
tutto non ne

In quella capsula d'acciaio restarono schiacciati anche alcuni dei


fondamentali diritti civili delle donne sui quali non era stato possibile nel
dopoguerra neppure dare una vera battaglia. Di questa vicenda, dovuta alle
ragioni politiche e culturali che abbiamo cercato di indicare, un'attenta
giornalista così riassumerà in seguito il risultato:

In teoria, l'Italia è retta dalla costituzione democratica del 1948. In


pratica la governano leggi vecchie di centosessant'anni. Si tratta cioè del
codice fascista del 1942 che era una filiazione del codice regio del 1865,
il quale a sua volta derivava da quello napoleonico del 1804 [...]. Quasi
tutti gli articoli che riguardano l'istituto familiare [...] sono flagranti
insulti alla lettera e allo spirito della costituzione. La "doppia morale" nei
confronti dell'uomo e della donna è uno dei [...] principi a cui soprattutto
si ispirano.207

In questo passo, scritto alla metà degli anni Sessanta, il ritorno della
denuncia del double standard, consueta tra le femministe dell'Ottocento,
rimandava a quel nesso tra liberazione delle donne e democrazia che stava
allora per essere riscoperto da una nuova generazione di femministe. Le loro
lotte non sarebbero state possibili senza quelle delle donne del dopoguerra
che esse tuttavia non seppero né conoscere né riconoscere. Il nodo della
trasmissione di un'eredità da una generazione all'altra si dimostrava ancora
una volta nella storia contemporanea delle donne il più difficile da sciogliere.
* Ringrazio Silvia Salvatici per aver letto e commentato questo testo.

1. Premessa

Ogni tentativo, sia pure parziale e schematico come quello che farò, di
trattare questo tema è difficile per molte ragioni, prima fra le quali la rigida
separazione, negli studi sia giuridici che storici (con alcune eccezioni che
confermano la regola, dai volumi di Pietro Costa a un articolo di Immanuel
Wallerstein),' tra l'analisi dei diritti "universali" e quella dei diritti
"particolari" delle donne, in relazione sia all'epoca in cui entrambi erano
legati agli Stati nazionali, sia a quella in cui si persegue la ricerca di una loro
sovranazionalità. È invece proprio l'intreccio tra universalismo e particolarità
che connota la battaglia per i diritti delle donne che da trent'anni gruppi e reti
femminili e femministi conducono dentro e intorno all'Onu. Uno dei punti
centrali di tale battaglia è la ricerca di un nuovo rapporto tra diritti individuali
e diritti collettivi, posti in contrapposizione sia, come vedremo, nei principi
ispiratori della Dichiarazione del 1948, sia in molti dibattiti sul
multiculturalismo di mezzo secolo dopo. La peculiarità dei movimenti
femministi nazionali e internazionali - con un forte filo di continuità, anche se
ovviamente in linguaggi e contesti diversi, dal XIX secolo ad oggi - è
consistita invece nel rifiuto di quella contrapposizione attraverso la
contemporanea rivendicazione della differenza collet tiva di genere e
dell'uguaglianza di diritti individuali delle donne. Questa linea è proseguita,
malgrado la grande varietà dei femminismi e i grandi contrasti, soprattutto
iniziali, tra donne del Sud e del Nord del mondo, in quello che si può definire
un vero e proprio movimento transnazionale delle donne che si è innestato sul
tronco del diritto internazionale, perseguendo, sia pure tra contrasti e ostacoli,
un nuovo universalismo dei diritti non più antitetico all'affermazione delle
differenze. L'ipotesi che sottende quel che dirò è che tra l'universalismo della
Dichiarazione del 1948 e il recente principio dei diritti delle donne come
diritti umani vi siano sostanzialmente, malgrado le profonde trasformazioni,
più continuità che rotture. In questo senso, vorrei porre ad epigrafe di questo
scritto le parole rivolte da Habermas al comunitarista e rnulticulturalista
Charles Taylor, che aveva scritto che il «liberalismo dei diritti è inospitale
verso la differenza perché: a) tiene ferma l'applicazione uniforme delle regole
che definiscono i diritti e b) vede con sospetto i fini collettivi».'

Habermas gli replicava che

una "teoria dei diritti" correttamente intesa non è affatto cieca nei
confronti delle differenze culturali. Le persone (quindi anche i soggetti
giuridici) acquistano identità solo tramite socializzazione. Se ciò è vero,
una teoria dei diritti rettamente intesa richiederà comunque una "politica
di riconoscimento" che tuteli l'integrità dell'individuo anche riguardo al
nesso di vita costitutivo della sua identità. A questo fine non c'è nessun
bisogno di elaborare "contromodelli" che partano da una diversa
prospettiva normativa per correggere il taglio individualistico del sistema
dei diritti. Basta realizzare fino in fondo questo stesso sistema. E certo
sarebbe difficile pensare a questa realizzazione prescindendo dai
movimenti sociali e dalle lotte politiche. E ciò che ci insegna per esempio
la storia del femminismo.

La sua conclusione era che «il processo democratico deve assicurare nello
stesso tempo l'autonomia privata e l'autonomia pubblica».'

Su questa duplice linea si è appunto sviluppata la lotta ancora in corso per


i diritti delle donne come diritti umani: prima di dirne qualcosa, è opportuno
fermarsi su alcuni suoi presupposti.

2. Diritti individuali e diritti collettivi

Il filo apparentemente diretto che lega la Dichiarazione universale dei


diritti dell'uomo del 1948 alla Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del
cittadino del 17894 era in realtà stato spezzato da una lunghissima
interruzione in cui la cultura utilitaristica prima, positivistica poi - che
ispirarono, è importante ricordarlo, la nascita sia delle scienze sociali che, al
loro interno, delle moderne definizioni dell'inferiorità nella sfera privata e
dell'esclusione dalla sfera pubblica delle donne -, avevano portato, con le loro
critiche agli «immortali principii», a un radicale abbandono dell'idea stessa
dei diritti individuali universali. Questi, infatti, non vengono neppure
nominati nel testo istitutivo della Società delle Nazioni, che nella sua
successiva attività si occuperà solo, anche se inefficacemente, delle
minoranze: «La sua devozione al principio di auto-determinazione era rivolta
a proteggere i diritti dei gruppi, non degli individui».'

Dopo quella lunghissima interruzione, l'idea dei diritti universali rinasce


nel contesto della guerra e della reazione morale al nazismo,6 in una sorta di
difesa dell'umano contro il disumano, simile - è stato notato - a quella che si
era verificata un secolo prima nella lotta per l'abolizione della schiavitù.'
Dopo il messaggio di Roosevelt al Congresso del 6 gennaio 1941 in cui il
termine «diritti umani» non è mai usato (ma si dice che nella nuova società le
famose quattro libertà dovranno essere rispettate da «tutti nel mondo»), esso
compare dapprima nella dichiarazione dei governi alleati del 1° gennaio 1942
a proposito della vittoria che sarà essenziale «per difendere i diritti umani e la
giustizia», poi nella Carta fondativa dell'Onu del 1945, il cui preambolo
nomina la necessità di «riaffermare la fede nei diritti umani fondamentali», e
infine nella Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo. Quest'ultima,
riprendendo la tradizione giusnaturalistica, dopo che il nazismo aveva
dimostrato le terribili conseguenze del suo abbandono, pone al centro i diritti
individuali: come ha scritto Costa, «è il soggetto una delle leve principali
della cultura anti-totalitaria», e quindi dopo la guerra si cerca un ordine che
miri a trovare «nell'autonomia individuale un "punto di non ritorno", una
conquista "assoluta" e irreversibi le».' Per questo motivo di fondo
l'impostazione della Dichiarazione del 1948 si richiama strettamente ai
principi dell'individualismo liberale (oggetto primario della critica cattolica,
da Maritain che nel 1942 condannava la Dichiarazione del 1789 che aveva
trattato «l'individuo come un dio», con «i diritti assoluti e illimitati di un
dio», all'«Osservatore Romano», che, alla vigilia dell'approvazione della
Dichiarazione, il 31 ottobre 1948 scriveva: «Come nel 1789, è l'uomo che
legifera: non segue la concezione cristiana, non accetta ciò che è al di fuori di
lui»).9

La diffidenza verso i diritti collettivi è in quel momento tale che nella


Dichiarazione non sono nominati né il principio di autodeterminazione dei
popoli, né i diritti delle minoranze etniche (tentò senza successo di introdurli,
tra i membri del Comitato di redazione del testo, il giurista, non a caso
canadese, John P. Humphrey).10 Il condizionamento della vicenda europea
era strettissimo:

La Società delle Nazioni aveva avuto un regime di diritti delle


minoranze, ma si pensava che questo avesse fallito e che fosse stato
sfruttato dalla Germania nazista come un pretesto di aggressione."

È significativo il fatto che anche in seguito, quando l'Onu reintrodurrà la


tutela delle minoranze, si riferirà non ai loro diritti, ma a quelli dei singoli
individui che ne fanno parte. L'art. 27 del Patto sui diritti civili e politici del
1966 recita:

Negli Stati ove esistano minoranze etniche, religiose o linguistiche, le


persone appartenenti a tali minoranze non possono essere private del
diritto di avere, in comune con gli altri membri del loro gruppo [c'è in
queste parole un compromesso tra diritti individuali e collettivi], la
propria vita culturale, di professare e praticare la propria religione e di
usare la propria lingua.

E nel 1992 l'Assemblea generale vota una «Dichiarazione sui diritti delle
persone appartenenti a minoranze nazionali o etniche, religiose e
linguistiche».

Oltre al giusnaturalismo, un'altra antica tradizione ripresa nella


Dichiarazione del 1948 che rafforza la centralità dei diritti individuali è
quella della tolleranza quale era emersa nell'Europa del Cinquecento per
uscire dalle guerre di religione: essa si fondava, come è noto, sulla nuova idea
della libertà di coscienza individuale, opposta all'idea antica della tolleranza
dei gruppi - che potevano opprimere al loro interno le libertà degli individui -
di cui erano un tipico esempio i millet dell'Impero ottomano. Un altro
studioso canadese, Will Kymlicka, nel suo testo più noto di equilibrata
apologia del multiculturalismo - in cui sostiene i diritti dei gruppi purché essi
non sopprimano i diritti individuali dei loro membri, proprio facendo
l'esempio negativo dei millet - ha sottolineato come i diritti collettivi fossero
stati esclusi dalla Dichiarazione del 1948 appunto perché considerati
alternativi ai diritti umani sulla base di quell'antico modello:

Nell'Europa del XVI secolo [...] i conflitti religiosi [...] erano stati
superati non mediante la concessione di diritti speciali a determinate
minoranze religiose, bensì mediante la separazione fra Chiesa e Stato e il
riconoscimento della libertà religiosa di ciascun individuo.12

Lo stesso nesso diretto tra i conflitti religiosi di allora e quelli culturali di


oggi è stato stabilito da Habermas, che usa lo stesso termine per indicare il
rimedio ad entrambi:

La concezione dei diritti umani fu la risposta che l'Europa seppe dare


- a suo tempo - al problema di come superare gli effetti politici delle
guerre di religione. Oggi questo problema investe allo stesso modo altre
culture?'

Il peso della questione dei diritti individuali è stato di recente accresciuto


sul piano giuridico da una serie di casi, in Canada e negli Stati Uniti, in cui si
sono contrapposti i principi della tutela delle minoranze etniche e
dell'uguaglianza dei diritti di donne ad esse appartenenti,14 e sul piano
teorico dalla divaricazione crescente tra multiculturalismo e femminismo, che
pure erano partiti entrambi dalla critica all'universalismo liberale e dalla
rivendicazione di identità e diritti collettivi, divaricazione che talvolta ha
assunto la forma del conflitto, come è accaduto in alcuni recenti dibattiti."

D'altro canto, la difesa dei diritti collettivi è stata a lungo fatta propria da
uomini e donne, anche femministe, del Sud del mondo in nome della critica
all'imperialismo culturale dell'Occidente nella concezione dei diritti
individuali, ma, quando quella stessa difesa è stata assunta a livello ufficiale
da governi non democratici, ha svolto un ruolo di repressione dei diritti e
delle aspirazioni alla democrazia dei loro stessi cittadini. Questo è avvenuto
per la prima volta nella Dichiarazione di Bangkok del 1993, redatta nella
riunione preparatoria per l'Asia (accanto a quelle di Tunisi per l'Africa e di
San José di Costa Rica per l'America Latina) della Conferenza di Vienna sui
diritti umani, in cui i rappresentanti di alcuni governi dell'Asia proclamarono
la superiorità dei «valori asiatici», riassunti nel principio per cui «gli
individui devono anteporre i diritti dello Stato ai propri», come fece poi
mettere agli atti a Vienna il portavoce cinese. Tra i vari commenti negativi
alla Dichiarazione di Bangkok, va ricordato quello di Habermas, secondo cui
«l'argomentazione pretende di giustificare l'autoritarismo dittatoriale - più o
meno "soft" - dei paesi in via di

Sulla stessa linea, la Dichiarazione di Bangkok verrà criticata da Amartya


Sen, che fin da un celebre articolo del 1990 aveva richiamato l'attenzione
sulle disuguaglianze di genere rispetto al diritto alla vita.' In una conferenza
del 1997 egli contestò il concetto stesso di valori asiatici criticandone i
presupposti: l'idea di considerare l'Asia un'unità ignorandone le enormi
differenze anche all'interno dei singoli paesi e l'idea che gli elementi parziali
che precedono il moderno concetto di democrazia appartengano solo alla
cultura occidentale, mentre sono presenti anche nel passato sia cinese che
indiano. La sua conclusione era che occorreva sì costruire l'idea di diritti
umani tenendo conto delle diverse tradizioni culturali, ma anche denunciare il
fatto che la difesa dei valori asiatici di fronte all'egemonia dell'Occidente
«utilizza la forza politica dell'anticolonialismo per rafforzare l'assalto contro i
diritti civili e politici fondamentali nell'Asia postcoloniale)».L8

Parole che si possono accostare a quelle pronunciate in tutt'altro contesto


da una militante di base, Pragna Patel, dell'associazione londinese Southall
Black Sisters, nella riunione della Commissione Onu sulla condizione della
donna precedente la controversa Conferenza di Durban sul razzismo del
2001, a proposito della concezione distorta del multiculturalismo in base alla
quale le autorità inglesi diventano di fatto complici della violenza domestica
su donne nere o immigrate:

In realtà in Gran Bretagna alle figure leader dei gruppi di minoranza


viene consentito il controllo della famiglia - delle donne e dei bambini -
in cambio di un mantenimento dello status quo sul piano politico. [...] Fra
Stato e capi della comunità si stabilisce una sorta di contratto, nel quale
avviene in certo qual modo uno scambio fra autonomia individuale e
autonomia del gruppo.19
Accanto ad Amartya Seri, e più diffusamente di lui, sviluppandone alcune
categorie sul piano della filosofia politica, Martha Nussbaum ha dedicato
molto del suo lavoro recente da un lato a replicare alle accuse
all'universalismo come imperialismo occidentale con il principale argomento
che esse servono a giustificare l'oppressione delle donne e, dall'altro lato, a
fondare sulla difesa dei diritti (termine da lei sostituito con quello di
«capacità») appunto delle donne la sua critica al contrattualismo liberale, da
Locke a Rawls. Ella, ad esempio, attacca quest'ultimo per essere

sin troppo pronto a riconoscere quelli che, in effetti, sono diritti di


gruppo: il diritto delle famiglie, concepite come entità prepolitiche, alla
protezione dall'interferenza dello Stato,

mentre «nessun gruppo esiste «per natura», dato che la famiglia è una
creazione dello Stato ancor più di ogni altra associazione».20 E porta
l'esempio concreto dello Stato indiano dell'Andhra Pradesh, dove lei stessa ha
lavorato con i collettivi di donne:

Consideriamo i programmi governativi che fanno leva sull'accesso al


credito da parte delle donne e sulla loro autosufficienza economica [...].
Suppongo che per Rawls tali programmi costituiscano una inaccettabile
interferenza del governo nella struttura familiare. [...] La grande
differenza tra i due approcci si rivelerà nel trattamento delle bambine.2'

Il nodo più difficile da sciogliere per l'elaborazione di una linea di difesa


dei diritti individuali femminili è appunto la questione della famiglia: se
questa è concepita come cellula «naturale e fondamentale» - definizione,
come vedremo, presente anche nella Dichiarazione del 1948 -, diventa
impossibile attuare politiche pubbliche a favore delle donne. E questo
rimanda direttamente alla questione più complessa e delicata nel campo della
lotta per i diritti delle donne come diritti umani.

3. Sfera pubblica e sfera privata

La separazione tra sfera pubblica e sfera privata, centro della critica


mossa dai femminismi al liberalismo e alla democrazia e della loro influenza
sulla legislazione sui diritti umani, ha al centro la questione tuttora più
controversa: il diritto delle donne al controllo sul proprio corpo, ivi comprese
la sessualità, la riproduzione e la difesa dalla violenza. Proprio sul tema del
corpo il nesso tra diritti universali e pieno dominio di sé, centrale in ogni tipo
di liberalismo - sia «politico» alla Rawls che «inclusivo» alla Stuart Mill, a
seconda che limiti l'autonomia personale alla sfera pubblica o la estenda alla
sfera privata -, assume per le donne una valenza specifica. Tra le tante
definizioni di questa, scelgo quella che ne ha dato la filosofa jugoslava, oggi
esule a Parigi, Rada Ivekovic, commentando le tragedie del suo paese (da cui,
tra l'altro, ha tratto la lezione, ignorata da molti sostenitori del
multiculturalismo, che «la costitutiva pluralità delle culture non significa
ancora democrazia»):

Le donne devono difendere lo stato di diritto, per essere sicure che la


Nazione non abbia la totale priorità sui loro interessi individuali, interessi
che la Nazione considera come propri, dato che il corpo della donna
fornisce i soldati e la riproduzione della famiglia al più basso prezzo.
Riguardo al loro status, le donne insistono sui loro diritti relativi alla
procreazione e sul diritto di base a decidere del proprio corpo e della
propria individualità [..]. Riaffermando i loro diritti nel campo della
procreazione, le donne vogliono opporsi alla politica demografica in
favore delle nascite [..] che intende esercitare un controllo sulla nazione
che pesa tutto sulle donne, dimenticando che anche gli interessi della
specie possono essere garantiti solo rispettando i diritti della donna come
individuo.22

Appunto l'affermazione di questi diritti ha incontrato le più forti


resistenze, che sempre più spesso hanno assunto la forma del relativismo
culturale: si può quindi dire che altrettanto spesso quest'ultimo non è la causa,
ma il pretesto dell'oppressione e della discriminazione delle donne. Come ha
scritto Elisabetta Vezzosi,

la frequente invisibilità delle violazioni su base di genere è in gran parte


legata alla esclusione della sfera privata dal discorso sui diritti umani ed è
stata rafforzata dal fatto che il rispetto per le differenze culturali - che
spesso si manifestano proprio nell'ambito della sfera privata - si è
trasformato sempre più in un eufemismo per legittimare la limitazione o
addirittura la negazione dei diritti umani delle

È così accaduto che, soprattutto nel corso dell'ultimo decennio, diritti


delle donne e riconoscimento delle differenze culturali e religiose si siano
contrapposti proprio sulla questione del rapporto tra sfera pubblica e sfera
privata. Radhika Coomaraswamy, dello Sri Lanka, designata nel 1994 dalla
Commissione Onu sui diritti umani relatrice speciale sulla violenza contro le
donne, in due saggi del 1999 ha affermato che, soprattutto in Asia, il primo
decennio del XXI secolo sarebbe stato contrassegnato dallo scontro tra i
movimenti culturali nazionali e i diritti delle donne e ha definito come quarta
generazione di tali diritti quella che, sfidando la distinzione tra sfera pubblica
e sfera privata, riuscirà a portare in que st'ultima il discorso dei diritti
umani.24 La messa in discussione di tale distinzione ha rappresentato l'asse
del movimento internazionale delle donne, interno ed esterno alle istituzioni
dell'Onu, di cui non tento qui in alcun modo una ricostruzione, ma mi limito a
indicare alcuni elementi che mi sembra possano essere utili come spunti di
riflessione.

Quel movimento è frutto di un intreccio di rottura e di continuità,


rappresentate rispettivamente dall'iniziativa delle Nazioni Unite che nel 1975
proclamano l'anno internazionale della donna e, in un filo di eredità che deve
essere ancora storicamente ricostruito, dalla storia del femminismo pacifista
su cui solo in questi ultimi anni gli studi hanno cominciato a fare luce. Ha
scritto in proposito Paola Gaiotti:

1 movimenti femminili e femministi internazionali prima e fra le due


guerre mondiali del Novecento, in particolare, hanno dato un segno alto e
concreto al loro pacifismo, collegandolo alla battaglia per i diritti umani
che conducevano per se stesse, a quella per l'accesso alle decisioni
politiche, traducendolo in una fortissima pressione per la costituzione e il
rafforzamento dell'organizzazione internazionale, a partire dalla Lega
internazionale delle donne per la pace. Sono state donne che per prime si
sono fatte carico di programmi di educazione alla pace nelle scuole e nei
libri di testo, che hanno chiesto alla Conferenza di Parigi del 1919
l'istituzione di un ufficio internazionale della salute che diverrà l'Oms,
che hanno anticipato la creazione dell'Unesco proponendo e ottenendo nel
1925 la nascita del Bureau lnternational d'Education (Bei).25

Le premesse della battaglia per i diritti delle donne nel contesto dell'Onu
risalgono alla sua Carta fondativa, il cui art. 55 stabilisce di promuovere «il
rispetto universale e l'osservanza dei diritti umani e delle libertà fondamentali
per tutti, senza distinzione di razza, sesso, lingua o religione». Nel 1946,
accanto alla Commissione sui diritti umani, era stata creata una
Sottocommissione (presto diventata Commissione) sulla condizione delle
donne, preceduta da una lettera aperta alle donne del mondo firmata il 5
febbraio 1946 dalle delegate alla prima assemblea delle Nazioni Unite, tra cui
Eleanor Roosevelt - grande promotrice dei diritti umani già durante la guerra
e tra i principali autori del testo della Dichiarazione universale - e conclusa da
un rapporto finale che conteneva «di fatto lo scheletro di un "bill of rights"
per le donne di tutto il mondo».26

La Dichiarazione del 1948 afferma 1'«eguaglianza di diritti dell'uomo e


della donna» (paragrafo 4 del Preambolo), i diritti «senza distinzione alcuna
per ragioni [...] di sesso» (art. 2, 1° comma) e il principio che uomini e donne
«hanno eguali diritti riguardo al matrimonio, durante il matrimonio e all'atto
del suo scioglimento» (art. 16, comma). Per la prima volta nella politica
internazionale veniva così definita «la non discriminazione sulla base del
sesso come un diritto fondamentale»:27 si tratta di una grande svolta positiva,
il cui valore è oggi tutt'altro che esaurito. I problemi deriveranno semmai dal
fatto che i diritti individuali nella Dichiarazione vengono definiti anche
attraverso legami in qualche modo organici: in questo senso il riferimento
decisivo è, come si è accennato, quello alla famiglia, «che è l'unità naturale e
fondamentale della società e ha diritto alla protezione della società e dello
Stato» (art. 16, 3° comma). (Ci sono poi i riferimenti alla comunità, verso la
quale l'individuo ha non precisati «doveri» - art. 29 -, e ad un vago «ordine
sociale e internazionale» che consenta la realizzazione dei diritti - art. 28).

Tra il concetto di uguaglianza dei sessi affermato nella Dichiarazione del


1948 e il successivo riconoscimento di una specificità dei diritti delle donne,
peraltro universali, non c'è, a mio parere, alcuna contrapposizione, ma invece
una profonda trasformazione basata sull'idea di fondo, riccamente e
variamente elaborata nelle teorie e nelle pratiche politiche dei femminismi
dagli anni Settanta ad oggi, che quella tra i sessi non sia una differenza tra le
altre, ma costituisca invece un autonomo criterio generale di ridefinizione
della politica, ivi compreso il concetto di uguaglianza. L'obiettivo di
«trasformare i diritti umani da un punto di vista femminista», come scriveva
dodici anni or sono Charlotte Bunch (che era stata una delle protagoniste del
decennio dell'Onu sulle donne, aveva diretto il Center for Women's Global
Leadership ed era stata coordinatrice della Global Campaign for Women's
Human Rights alla Conferenza di Vienna del 1993), significava quindi non
affrontare una questione particolare,

ma piuttosto spostare le donne dai margini al centro mettendo in


discussione i concetti fondamentali del nostro ordine sociale in modo che
tengano in maggior conto la vita delle donne.28

Mi sembra si possa dire che questo spostamento dai margini al centro è


stato realizzato, anche se solo parzialmente, non malgrado ma in virtù di una
forte carica utopica: «il femminismo transnazionale degli ultimi vent'anni è
sorto e si è sviluppato in antitesi con la concezione realista delle relazioni
internazionali»." È anche ipotizzabile che proprio l'utopia abbia portato a sia
pur parziali cambiamenti della realtà, soprattutto grazie alla fecondità
dell'incontro, anche se in una prima fase si è trattato soprattutto di uno
scontro, tra donne del Nord e del Sud del mondo. Da un lato, è stata la critica
mossa da queste ultime - oltre che dalle femministe nere statunitensi -
all'impronta eurocentrica dell'universalismo, senza peraltro cadere nel
relativismo culturale,30 a spingere il movimento internazionale delle donne
non a rinnegare l'universalismo in quanto tale, ma a cercarne una nuova
forma, che riesca, malgrado le gravi difficoltà, a tener conto sia delle
differenze di genere che di quelle culturali. Dall'altro lato, ciò è stato
possibile perché la critica femminista al liberalismo e alla democrazia aveva
significato non un loro rifiuto, ma semmai la denuncia del mancato sviluppo
delle loro potenzialità. Proprio una delle distinzioni fondamentali su cui essi
poggiavano, quella tra sfera pubblica e sfera privata, infatti, rendeva
impossibile la realizzazione della loro promessa universalistica3L e veniva
pertanto indicata dalla critica femminista come la leva più potente
dell'oppressione delle donne e insieme il principale strumento per celarla. Va
peraltro sottolineato il fatto, su cui molto si potrebbe riflettere, che il primo
passaggio concreto dalla sfera privata alla sfera pubblica, che rappresenta per
molti versi il prologo e il fondamento di quella che diventerà la
trasformazione dei diritti delle donne in diritti umani, avviene sulla base non
del principio della libertà e individualità femminile, ma di quello molto più
antico e autorevole della maternità. La straordinaria vicenda delle madri dei
desaparecidos di Plaza de Mayo, definite a lungo «le pazze», cominciò con
l'iniziativa spontanea di solo quattordici donne nel 197732 e si sviluppò in un
movimento che è stato indicato come modello delle lotte per i diritti umani:33
se in Argentina si riuscì a trasformare «gradualmente la ricerca privata di un
figlio o di una figlia in una richiesta, pubblica e politica, di su un piano più
generale ne nacque «una riconcettualizzazione della lotta per i diritti umani
perché la maternità e ciò che succedeva nella casa cessarono di essere una
questione privata».35

4. Un raro intreccio tra istituzioni e movimenti

La lotta per i diritti delle donne come diritti umani ha un preciso inizio:
nello stesso anno della Conferenza di Helsinki, il 1975, l'Onu, con
un'iniziativa politica di grande rilievo, proclama l'anno internazionale della
donna come avvio di un decennio di iniziative ad essa dedicate, e convoca la
Conferenza di Città del Messico, cui partecipano 133 paesi e in cui si
stabiliscono come obiettivi di fondo lo sviluppo economico e la pace. Dietro
l'iniziativa ci sono già alcune pioniere, interne ed esterne alle rappresentanze
governative, come ad esempio Bela Abzug, femminista statunitense in
seguito fondatrice della Wedo (Women Environment Development
Organization), che avvia quel

lavoro di lobbying rispetto alle conferenze, che poi ha dato luogo


all'interazione tra i movimenti e le strutture istituzionali dell'Onu.36

La Dichiarazione che conclude la Conferenza, oltre a denunciare le


disparità economiche e il lavoro informale delle donne, condanna le violenze
da esse subite nella sfera privata, anche se, come avverrà spesso in seguito,
questo punto, «pur essendo votato dalla maggioranza degli Stati membri, fu
largamente ignorato da gran parte di essi».37
A Città del Messico la Conferenza dell'Onu è affiancata, come avverrà
sempre nelle conferenze successive, dal Forum delle Ong femminili, in cui
donne del Sud del mondo, formulando «una critica costruttiva dell'idea di
sorellanza su cui la Conferenza ufficiale aveva posto un'enfasi eccessiva»,"
cominciano a introdurre i temi che saranno i principali oggetti di denuncia in
seguito: il peso del colonialismo, del razzismo e delle ragioni economico-
sociali, e non solo culturali, nella discriminazione e oppressione delle donne e
l'egemonia del femminismo occidentale individualistico. Su questo inizio ha
scritto Paola Gaiotti, che fece parte della delegazione governativa italiana alla
Conferenza:

Tutto cominciò a Città del Messico nel 1975, un anno che forse gli
storici considereranno il punto più alto della parabola femminista degli
anni settanta, con la convocazione della prima Assemblea Onu sul tema
«Donne, sviluppo e pace». L'idea che un'assemblea composita e
complessa, comunque governativa, come quella dell'Onu, potesse nello
stesso tempo raccogliere, senza tradirla, la sostanza della nuova marea
montante femminista, e depurarla delle astrattezze, delle ingenuità, delle
forzature proprie del ribellismo esasperato che l'ha caratterizzata, per
poterla far divenire proposta politica praticabile, sembrava allora
decisamente azzardata. Non fu così. [...] Città del Messico poneva allo
stesso femminismo occidentale una questione inedita: l'alleanza delle
forze escluse, l'alleanza fra le donne ed il Terzo mondo, intesa però
soprattutto come alleanza fra le donne dei due emisferi. [...] 11 contrasto
soggiacente alla prima conferenza (ma emerso in modo assai più
clamoroso nei caldi e convulsi dibattiti del Forum, la conferenza
alternativa) fra un femminismo occidentale attento allora soprattutto
all'affermazione della individualità femminile e le posizioni fortemente
familiariste delle donne del Terzo mondo si è rivelato fecondo. La
riflessione internazionale femminile è andata via via assumendo le ragioni
dell'uno e delle altre, certo senza sciogliere tutti i nodi, ma come
assumendo un'asse di fondo: l'irrinunciabilità dei diritti delle donne.39

Tali diritti verranno fortemente affermati nel 1979 con l'approvazione da


parte dell'Onu della Cedaw (Convention ori the Elimination of All Forms of
Discrimination against Women), una delle convenzioni più ratificate perché
ad essa aderiranno ben 166 paesi (non ci sono gli Stati Uniti), che entrerà in
vigore nel 1981. Il suo regolamento peraltro sarà approvato, con un
Protocollo aggiuntivo, solo nel 1999: in base ad esso diventa possibile
presentare ricorsi all'apposito Comitato dell'Onu, che tuttavia può solo
condurre indagini e formulare raccomandazioni, ma non imporre sanzioni
agli Stati. Il testo del Protocollo preparato nel 1994 a Maastricht da un
gruppo ristretto prevedeva la possibilità di denuncia anche da parte di gruppi
e organizzazioni, ma la proposta fu cancellata per l'opposizione degli Stati.40
A questi ultimi la Cedaw chiede di «prendere ogni misura adeguata» 4L non
solo per «garantire l'uguaglianza nelle sfere pubblica e privata», ma anche «al
fine di modificare gli schemi e i modelli di comportamento socio-culturale
degli uomini e delle donne e di giungere all'eliminazione dei pregiudizi e
delle pratiche consuetudinarie o di altro genere basate sulla convinzione
dell'inferiorità o della superiorità dell'uno o dell'altro sesso, o sull'idea di ruoli
stereotipati degli uomini e delle Inoltre, in base all'art. 16, il diritto delle
donne all'uguaglianza viene affermato, sia pure in modo limitato, anche
all'interno della famiglia.

La Convenzione rappresenta un passo decisivo perché

non mira all'affermazione di determinati diritti umani, ma all'eliminazione


delle condizioni che impediscono alle donne di esercitare quelli che sono
i diritti umani universali riconosciuti,

anche se avrà bisogno di un continuo «lavoro di pressione, di lobby, di


difesa», oltre che di informazione e di controllo.43 Essa fece entrare le
donne, ha dichiarato in seguito una protagonista del movimento,

nell'arena del «discorso sui diritti». Cercare di portare il vostro governo a


ratificare la Cedaw è un processo politico che vi fa vedere le
ramificazioni di questo documento molto ampio e comprensivo. Una
volta che il vostro governo ha firmato, è un contratto sociale che sta
stipulando con le donne del paese [...], ed è un documento sui diritti: così
automaticamente siete nel paniere dei diritti umani.44

Il passaggio dalle parole ai fatti fu peraltro, e rimane ancora oggi, molto


arduo. La stessa impostazione concettuale della Convenzione è stata
indebolita dalle numerose riserve di natura religiosa o culturale sulla sua
applicazione avanzate da numerosi Stati,45 dimostrando ancora una volta che
«la cultura diventa uno strumento ideologico di oppressione quando è usata
per legittimare la subordinazione delle donne».46 In generale, la valutazione
della Cedaw resta controversa: si contrappongono analisi di segno nettamente
negativo e positivo. Ecco un esempio delle prime:

Sotto molti aspetti, la creazione di un settore speciale per le donne


della legge sui diritti umani [...] ha consentito la sua marginalizzazione.
Le istituzioni «mainstream» dei diritti umani hanno teso a ignorare
l'applicazione delle norme sui diritti umani alle donne. [...]. Da una parte,
il tentativo di migliorare la posizione delle donne attraverso misure
applicabili su un piano più generale ha consentito che gli interessi delle
donne fossero sommersi da quelle che sono considerate questioni più
«globali». Dall'altra parte, il prezzo della creazione di meccanismi
istituzionali separati e di misure speciali relative alle donne all'interno del
sistema delle Nazioni Unite ha significato la creazione di un tipico
«ghetto delle donne», con meno potere, minori risorse e un più basso
grado di priorità.41

Le valutazioni positive sono di questo tipo:

L'elaborata struttura della Cedaw dimostra la possibilità di


riconoscere che affrontare i bisogni o la situazione specifici di un gruppo
particolare - in questo caso le donne - può essere una precondizione per la
realizzazione dei diritti umani «universali» di quel gruppo. [...] Alla
questione se le donne costituiscano un gruppo sufficientemente unitario
perché abbia senso costituirle come soggetto collettivo di speciali diritti
[...] la Cedaw ha dato la soluzione di identificare le donne come gruppo
esclusivamente in relazione alla garanzia della realizzazione dei loro
diritti umani universali su una base di uguaglianza con gli uomini. È
questo probabilmente il miglior compromesso che si possa raggiungere su
tale questione.41

I rapporti tra le istituzioni dell'Onu e il movimento internazionale delle


donne si rafforzano e si stabilizzano alla fine del decennio nella terza
Conferenza sulle donne, svoltasi a Nairobi nel 1985, cui partecipano 158
paesi (la seconda era stata quella di Copenhagen nel 1980, con la
partecipazione di 145 paesi, dove erano stati posti altri tre obiettivi generali -
l'educazione alla formazione, al lavoro e alla salute - ed era stato molto
acceso il dibattito interno alle Ong, particolarmente drammatico sul tema
delle mutilazioni genitali femminili49). Sebbene a Nairobi si rinnovino
scontri tra femministe occidentali bianche e donne o femministe dei paesi del
Sud del mondo e nere degli Stati Uniti, si riesce ad affermare la parola
d'ordine unitaria «Pensare globalmente, organizzare localmente», che
diventerà la linea guida di gruppi di donne attivi in tutto il mondo, che
porranno sempre più l'accento sul tema dei bisogni fisici, compreso quello
della lotta contro le mutilazioni genitali, su cui sempre più si impegnano da
protagoniste donne del Sud del mondo.50 A partire da questa Conferenza, si
formano reti femminili che diventeranno «l'asse portante di un dinamico
movimento globale delle donne per i diritti umani»:" tra le altre, 1'Iwraw
(International Women's Rights Action Watch) e l'Institute for Women, Law
and Development, articolato in tre reti, per l'America Latina, l'Asia e il
Pacifico, l'Africa. La coordinatrice regionale per lo Zimbabwe di quest'ultima
rete, Florence Butegwa, ricorderà in seguito

quanto l'organizzazione intorno alle questioni legali delle donne africane


fosse cominciata come risultato della partecipazione delle donne alla
Conferenza di Nairobi.52

5. L'universalismo dei diritti delle donne

La Conferenza di Vienna sui diritti umani nel 1993 stabilisce


irreversibilmente alcuni principi fondamentali, primo fra tutti quello
dell'inseparabilità dei diritti, che ha per le donne conseguenze molto
concrete.53 In base ad esso, «tutti i diritti umani sono universali, indivisibili,
interdipendenti e interconnessi»: citando queste parole nel maggio 2000, nel
documento «Consolidare le conquiste e andare avanti; i diritti umani delle
donne a cinque anni da Pechino», l'Ufficio dell'Alto Commissario per i diritti
umani delle Nazioni Unite affermerà che esse significano che
i diritti umani devono essere gli stessi in ogni parte del mondo e per ogni
persona. Inoltre, anche se si deve tener conto delle particolarità nazionali
e regionali e dei diversi contesti storici e culturali, è dovere e
responsabilità degli Stati promuovere e tutelare tutti i diritti umani e le
libertà fondamentali per tutti e tutte, indipendentemente dai sistemi
politici, economici e culturali esistenti.

Tra i motivi del forte universalismo della Conferenza di Vienna ci fu


senza dubbio il fatto che la fine della guerra fredda consentiva di superare il
tradizionale conflitto tra paesi occidentali e non sulla priorità rispettivamente
dei diritti civili e politici o dei diritti economici e ma forse contò più ancora il
fatto che le reti femminili e femministe riuscirono a dominare la Conferenza
che, come ha dichiarato più tardi una rap presentante ufficiale e femminista
italiana, era «sfuggita di mano agli organizzatori per la forte presenza delle
donne».55

Il passaggio più importante segnato da Vienna è quello per cui i diritti


delle donne diventano diritti umani: grazie al lavoro preparatorio del
Women's Caucus del Ngo-Coordination Group,56 la Dichiarazione finale
afferma infatti che «i diritti umani delle donne e delle bambine sono parte
inalienabile, integrale e indivisibile dei diritti umani universali». Va
sottolineato il significato di queste parole: le donne non devono essere
aggiunte ai soggetti titolari dei diritti umani, ma al contrario vanno
considerati diritti umani universali i diritti particolari delle donne. Si tratta - a
conferma della continuità del pensiero politico femminista, fatte ovviamente
tutte le debite differenze - della stessa mossa concettuale con cui due secoli
prima, nella «Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina», Olympe
de Gouges non aveva aggiunto le donne ai soggetti dei diritti sanciti dalla
Dichiarazione del 1789, ma aveva per così dire declinato questa al femminile,
formulando allo stesso tempo la specificità e l'universalità dei diritti delle
donne.57

La Conferenza del Cairo sulla popolazione e lo sviluppo del 1994 (dopo


che il tema dei diritti delle donne aveva circolato anche alla Conferenza
sull'ambiente di Rio de Janeiro nel 1992) segna un'altra importante
affermazione dei diritti delle donne come diritti umani con il loro
allargamento alla sfera sessuale e riproduttiva. Nel Programma d'azione là
varato si dichiara

il riconoscimento del diritto basilare di tutte le coppie e individui di


decidere liberamente e responsabilmente il numero, il momento e
l'intervallo di tempo delle nascite dei propri figli e di avere le
informazioni necessarie a fare ciò.

Fu questa una conquista difficile, che così è stata descritta:

Malgrado una non santa alleanza tra il papato e i mullah, le


organizzazioni non governative delle donne, come la International
Women's Health Association, riuscirono a ottenere che il documento
definisse i diritti riproduttivi delle donne un requisito necessario per lo
sviluppo. Le attiviste femministe dei gruppi di base obbligarono i delegati
a riconoscere che la salute delle donne richiedeva il controllo sulla
propria fertilità e che non si poteva parlare di sviluppo senza considerare
l'educazione delle donne come un elemento fondamentale?

Ma una prova delle resistenze e delle ostilità incontrate dal movimento


delle donne su questo punto decisivo sarà il fatto che nella «Dichiarazione del
Millennio», approvata nell'Assemblea generale dell'Onu da 189 paesi nel
settembre del 2000, tra gli obiettivi generali che riassumevano i risultati delle
Conferenze degli anni Novanta mancava quello centrale del Cairo
dell'accesso alla salute sessuale e riproduttiva.

Il massimo rilievo e la massima visibilità dei diritti delle donne come


diritti umani vengono raggiunti nel 1995, con la IV Conferenza mondiale
sulle donne di Pechino, convocata, come ricorda la Dichiarazione, nel
cinquantesimo anniversario della fondazione dell'Onu. Qui le donne, che
costituiscono la maggioranza dei 15.000 delegati in rappresentanza di 189
governi, riprendono e sviluppano i temi della Conferenza di Vienna,
riuscendo a ottenere, sia nel dibattito ufficiale che in quello svoltosi nel
parallelo Forum delle Ong a Huairou (ostacolato dalle autorità cinesi), molti
risultati fondamentali. Anzitutto, si riprendono e si formalizzano i due criteri
guida, che circolavano fin dai tempi della Conferenza di Nairobi,
dell'empowerment (l'aumento del potere e dell'autorità delle donne anche, ma
non solo, nei luoghi delle decisioni) e il gender mainstreaming (il criterio
della differenza di genere, sia nell'analisi che nei rimedi, deve essere inserito
in tutte le iniziative e le verifiche nel campo dei diritti umani). I risultati
all'interno dell'Onu sono stati fino ad oggi vari e variamente giudicati: le
applicazioni del secondo criterio dipendono di fatto, oltre che dal diverso
impegno delle Commissioni, «dalla presenza di almeno uno o due membri
della Commissione realmente impegnati sulla questione».59

Nella Dichiarazione di Pechino è affermato il principio «I diritti delle


donne sono diritti umani» e vengono ribadite molte conquiste precedenti:
l'impegno a

garantire la piena realizzazione dei diritti fondamentali delle donne e


delle bambine in quanto parte inalienabile, integrante e indivisibile di tutti
i diritti umani e libertà fondamentali (punto 9);

la convinzione che

il rafforzamento del potere di azione (empowerment) delle donne e la loro


piena partecipazione su basi paritarie a tutti i settori della vita sociale,
inclusa la partecipazione ai processi decisionali e il loro accesso al potere,
sono fondamentali per il raggiungimento dell'uguaglianza, dello sviluppo
e della pace (punto 13);

e infine l'idea che

il riconoscimento esplicito e la riaffermazione del diritto di tutte le donne


a controllare tutti gli aspetti della loro salute, in particolare la propria
fecondità, sono di primaria importanza per il rafforzamento del loro
potere di azione (punto 17).60

Nel corso del dibattito sul testo della Dichiarazione si era riuscite a
eliminare una nota per cui le iniziative sulla salute delle donne, compresa
quella riproduttiva, pur essendo dichiarate universali, sarebbero state soggette
alle leggi nazionali, «coerenti con i diversi valori religiosi ed etici e il
contesto culturale dei vari Questa e altre vittorie furono ottenute superando le
forti resistenze sulla questione della riproduzione e della sessualità che si
erano già manifestate al Cairo: ha scritto la già citata Charlotte Bunch che
quelle resistenze

tornarono a operare, con spirito vendicativo, nel momento del riesame di


queste due importantissime conferenze «cinque anni dopo», nel 1999 e
nel 2000,

aggiungendo che nella seconda occasione, la Sessione speciale


dell'Assemblea generale dell'Onu «Pechino+5»,

le forze conservatrici non governative, soprattutto della destra religiosa


del Nord America, erano presenti in gran numero e hanno lavorato
insieme a una manciata di paesi, determinati e molto presenti nel
dibattito, nonché insieme alla Santa Sede, per attenuare gli impegni di
Pechino o perlomeno per fermare tutti i tentativi di andare oltre. [...] Noi
siamo venute via dal «Pechino+5» con un documento che non rinunciava
alla verità fondamentale che i diritti delle donne sono diritti umani.
Tuttavia, l'attacco a questo obiettivo ci ha ricordato che il realizzarlo è un
lavoro in corso d'opera, nei confronti del quale dobbiamo mantenere una
forte vigilanza.62

Nel Programma di azione di Pechino, che individua dodici «aree di crisi»


(tra cui la povertà, la disuguaglianza economica e politica, la salute, la
violenza e «la perdurante discriminazione e la violazione dei diritti
fondamentali delle bambine»), per ognuna delle quali si fissano obiettivi
strategici, viene ribadito il principio formulato a Vienna per cui

i diritti umani delle donne e delle bambine sono parte integrante,


inalienabile e indivisibile dei diritti universali della persona (cap. 1, par.
2)

e si riconosce che

il settore non governativo, in particolare le organizzazioni delle donne e i


gruppi femministi, è divenuto un fondamentale fattore di cambiamento
(cap. 11, par. 26).
Nella sezione dedicata alla salute delle donne, sulla quale la Santa Sede
aveva espresso una riserva generale, si stabilisce che la salute riproduttiva

implica che gli individui siano in grado di avere una vita sessuale sana e
sicura e che abbiano la capacità di riprodursi e la libertà di decidere se,
quando e quanto spesso farlo (cap. IV, par. 94)

e che

i diritti fondamentali delle donne includono il loro diritto ad avere il


controllo e a decidere liberamente e responsabilmente circa la propria
sessualità, inclusa la salute sessuale e riproduttiva, senza coercizione,
discriminazione e violenza (cap. IV, par. 96).63

Parole come queste avevano un particolare valore per le donne cinesi,


sottoposte a un controllo forzato della riproduzione: per le poche che
riuscirono a partecipare al Forum delle Ong, ha scritto una storica italiana,

la scoperta principale è stata quella di poter riflettere in piena autonomia


su cosa volesse dire per loro la frase «i diritti delle donne sono diritti
umani» che, a Huairou, ritornava continuamente. Voleva dire, in primo
luogo, corpo; soprattutto inviolabilità del corpo femminile e della sua
funzione riproduttiva.64

A Pechino parve verificarsi una migliore convergenza tra il dibattito delle


rappresentanze governative e quello delle Ong, che questa volta, secondo le
parole di una femminista italiana là presente,

non esprimevano soltanto lo scarto tra la Conferenza ufficiale, con le sue


battaglie linguistiche su ogni termine, e l'anarchia del
Forum-«conferenza» dei movimenti delle donne, fuori da ogni codice
prestabilito, e la percezione di fondo di due dimensioni di realtà tra loro
incommensurabili - quella dei sogni e quella della realtà - quanto la strana
sensazione che il loro rapporto si presentasse mutato, meno
polarizzato.61

Il fatto più importante è che Pechino sembra segnare un grande progresso


nei rapporti tra donne del Sud e del Nord del mondo, che riescono a
raggiungere una piattaforma comune, non considerandosi più come due
blocchi contrapposti:

Nelle altre conferenze mondiali delle donne, femministe come Betty


Friedan e leader del movimento delle donne come quella della comunità
mineraria boliviana, Domitila Barrios de Chungara, si erano scontrate su
quali fossero i bisogni delle donne e se le donne di classe media dei paesi
industrializzati avessero qualcosa in comune con quelle delle zone
povere. A Pechino lo sforzo di definire i diritti delle donne come diritti
umani sanò il conflitto.66

La storia di questi rapporti deve ancora essere scritta: quel che per ora
pare si possa schematicamente dire è che, dopo una prima fase in cui le donne
del Sud del mondo mettevano sotto accusa l'eurocentrismo delle femministe
occidentali, paradossalmente negli ultimi anni spesso sono state queste ultime
a sostenere il relativismo culturale, mentre le prime si sono servite
dell'universalismo dei diritti come della loro principale arma di lotta.
Elisabetta Vezzosi ha sottolineato

l'eccessivo antiuniversalismo di molte femministe accademiche che,


esaltando una forma politicizzata di relativismo culturale, hanno finito per
rendere difficile l'identificazione di molti dei diritti delle donne come
diritti

Se nelle prime Conferenze dell'Onu

le europee e le nord-americane capiscono che le loro analisi, bisogni e


richieste non possono essere trasferite nei contesti di altri continenti.
Imparano che tra le donne ci sono «le

in seguito sembrano a volte averlo imparato troppo. Martha Nussbaum ha


osservato, ad esempio, che, mentre nelle discussioni sulla lista delle capacità
fondamentali da lei proposta le donne in India avevano dato molto peso alla
dignità e alla non umiliazione della persona, «stranamente, questi aspetti [...]
sono quelli spesso più criticati dalle femministe occidentali in quanto
"maschili" e "occidentali"».69
Negli anni Novanta, sono stati spesso gruppi di donne del Terzo mondo a
denunciare il fatto che il relativismo culturale veniva difeso non dalle vittime
delle violenze, ma dai dirigenti di paesi in cui sono calpestati i diritti umani.
Un ruolo decisivo in questo senso, ad esempio, fu svolto a Pechino da donne
dello Zimbabwe, dello Zambia e del Sudafrica:

Scoprendo che il 42% delle donne dell'Africa sub-sahariana riferivano


di essere regolarmente picchiate e che 54 milioni di ragazze africane
erano vittime di mutilazioni genitali, le attiviste sudafricane presentarono
queste pratiche non come problemi individuali e culturali, ma come
violazioni dei diritti umani [...] e guidarono la lotta perché il
maltrattamento delle donne fosse considerato in termini universali che lo
rendessero inaccettabile a prescindere dalle giustificazioni religiose,
culturali e tradizionali.70

6. La questione della violenza contro le donne

È sulla questione della violenza che la messa in discussione della


separazione tra sfera pubblica e sfera privata da parte delle reti femminili e
femministe e, su loro spinta, delle organizzazioni ufficiali ha raggiunto i
risultati forse più importanti, anche se parziali e precari: lottando contro forti
resistenze, in gran parte ancora non superate, si cerca di affermare, almeno in
linea di principio, la norma che rende gli Stati responsabili anche delle
violenze private perpetrate contro le donne, nell'ambito soprattutto della
famiglia ma anche della religione o del diritto consuetudinario, da parte di
soggetti che nei documenti dell'Onu vengono definiti, con una forma ipocrita
ma una sostanza potenzialmente rivoluzionaria, «attori non statali».

È significativo che la Cedaw non nominasse la violenza contro le donne,


che quindi nel 1979 non era ancora riconosciuta come una que stione
attinente ai diritti umani. Ma già la Dichiarazione di Nairobi «innova in modo
significativo sul piano istituzionale il quadro analitico entro il quale
inscrivere il problema della violenza contro la donna», anzitutto attraverso
«un pieno riconoscimento del carattere universale del problema della
violenza»." Il Comitato istituito in virtù della Cedaw, nella Raccomandazione
n. 19 del 1992, estenderà il divieto di discriminazione sessuale alla violenza
su base di genere: da allora l'impegno su questo tema sarà molto intenso,
tendendo «quasi a monopolizzare l'attività politica e giurisdizionale degli
organismi delle Nazioni Unite sulle Un passaggio decisivo è rappresentato
dalla «Dichiarazione sull'eliminazione della violenza nei confronti delle
donne», solennemente proclamata dall'Assemblea generale dell'Onu il 20
dicembre 1993,

riconoscendo che la violenza contro la donna è la manifestazione di


rapporti di potere storicamente diseguali tra uomini e donne, i quali hanno
condotto al predominio e alla discriminazione verso la donna da parte
dell'uomo e all'impedimento del pieno avanzamento della donna [...1 [e]
accogliendo di buon grado il ruolo che i movimenti femminili stanno
svolgendo nell'attrarre sempre maggiore attenzione verso la natura, la
gravità e le dimensioni del problema della violenza nei confronti delle
donne,

l'art. 1 specifica che

il termine «violenza nei confronti della donna» significa qualsiasi atto


basato su una violenza riferita al genere, che si risolva, o sia verosimile
che si risolva, in danno o sofferenza fisica, sessuale o psicologica [...],
comprese le minacce di tali atti, la coercizione o l'arbitraria deprivazione
della libertà, tanto che avvenga nella vita pubblica che privata.

L'art. 2 elenca una serie di violenze tra cui

l'abuso sessuale sulle minori nell'ambiente domestico, la violenza per


questioni dotali, lo stupro coniugale, la mutilazione dei genitali femminili
ed altre pratiche tradizionali dannose per le donne.

L'art. 4 stabilisce che

gli Stati dovrebbero condannare la violenza nei confronti della donna e


non dovrebbero appellarsi a nessuna consuetudine, tradizione o
considerazione religiosa al fine di evitare i propri obblighi riguardo la sua
eliminazione [...] [e dovrebbero] prestare la dovuta attenzione [il termine
vago, a volte tradotto in italiano «debita diligenza», sarà ripreso nelle
deliberazioni di Pechino] nel prevenire, investigare e, in accordo con la
legislazione nazionale, punire gli atti di violenza nei confronti delle
donne, sia che tali atti vengano perpetrati dallo Stato che da

Le parole «in accordo con la legislazione nazionale» rappresentano un


esempio clamoroso della più generale e grave contraddizione che inficia il
cammino dei diritti umani e ostacola soprattutto i diritti delle donne: norme
stabilite, o meglio solo raccomandate, da organismi internazionali dovrebbero
essere applicate dagli Stati nazionali, che spesso sono i primi a violarle.
Come ha scritto Antonio Cassese,

è come se ci si rivolgesse ad un mercante di schiavi del Seicento,


chiedendogli gentilmente se è disposto ad accettare di abbandonare o
limitare quella pratica commerciale.74

Un mese prima dell'approvazione della Dichiarazione sulla violenza, in


una Nota d'informazione in vista della Conferenza di Pechino, la signora
Mongella, della Tanzania, capo delegazione del suo paese alla Conferenza di
Nairobi e nominata nel 1992 segretario generale della futura Conferenza di
Pechino dal segretario generale dell'Onu, aveva dichiarato:

Nonostante il successo nella promozione di leggi che proteggono i


diritti della donna, [...] di fatto la discriminazione permane. La violenza
nei confronti della donna - mentre sta ricevendo una maggiore attenzione
rispetto al passato - continua e in alcuni posti si è intensificata.75

Alla Conferenza di Vienna il forte attivismo delle donne delle Ong


ottenne sul tema della violenza risultati di grande rilievo, quali il
riconoscimento dello stupro come tattica di guerra, del trasferimento di donne
a scopo di schiavitù sessuale e di altre violenze come forme di tortura, mentre
si registrò una sconfitta sulla questione della violenza domestica, considerata
una «pratica Malgrado ciò, anche in questo campo Vienna è fondamentale
perché sia la Dichiarazione che il Programma d'azione

sanciscono nel modo più esplicito l'appartenenza della problematica della


violenza contro le donne al discorso sui diritti umani."
Tuttavia, alla vigilia della Conferenza di Pechino, Christine Chinkin,
docente di Legislazione internazionale alla London School of Economics (e
autrice con Hilary Charlesworth del libro qui più volte citato), dava un
giudizio drasticamente negativo:

I diritti umani garantiti dalle principali Convenzioni Onu, quali il


diritto alla vita, all'integrità fisica, a vivere liberi dalla tortura e da altri
trattamenti crudeli e degradanti, non sono stati interpretati in modo tale da
comprendere crimini quali la violenza domestica, lo stupro, l'aborto di feti
femmine, le mutilazioni di genitali femminili, l'infanticidio delle
bambine, la sterilizzazione forzata, la gravidanza forzata e tutte le altre
varie forme in cui si manifesta la violenza contro donne e bambine. La
violenza contro le donne semplicemente non è stata vista come una
questione di diritti umani dai governi, dalle organizzazioni internazionali
e dalle organizzazioni non governative.'s

Nel 1994 la Commissione sui diritti umani, nella sua cinquantesima


sessione, nomina la relatrice speciale sul tema della violenza contro le donne
(fino al 2003 la già citata Radhika Coomaraswamy), che redige rapporti
annuali per la Commissione dei diritti umani dell'Onu. L'anno successivo, la
Dichiarazione di Pechino al punto 29 formula l'obiettivo di «prevenire ed
eliminare tutte le forme di violenza contro le donne e le bambine». E la
sezione D del cap. IV del Programma di azione, oltre a riprendere la
definizione di violenza contro le donne formulata nella Dichiarazione
dell'Onu del 1993 sopra citata, afferma che essa

viola, indebolisce o annulla il godimento da parte delle donne dei diritti


umani e libertà fondamentali. 11 costante fallimento dell'azione di
protezione e promozione di tali diritti e libertà nel caso della violenza
contro le donne è materia di grave preoccupazione in tutti gli Stati e deve
essere affrontato (art. 112).

La violenza contro le donne è uno dei meccanismi sociali per mezzo


dei quali le donne sono costrette a una posizione subordinata rispetto agli
uomini. In molti casi la violenza contro le donne e le bambine si verifica
nelle famiglie o in casa, dove la violenza è spesso tollerata (art. 117).

La violenza contro le donne è una manifestazione dei rapporti di forza


storicamente ineguali tra gli uomini e le donne, che hanno condotto alla
dominazione sulle donne e alla discriminazione da parte degli uomini e
costituisce un ostacolo al pieno progresso delle donne. La violenza contro
le donne nel corso della loro vita deriva essenzialmente da fattori
culturali, in particolare dagli effetti dannosi di alcune pratiche tradizionali
o consuetudinarie (art. 118).79

Nel 2000, nel documento finale della sessione speciale dell'Assemblea


generale dell'Onu «Pechino+5», si ribadirà che

la violenza contro le donne, che si verifichi nella vita pubblica o in quella


privata, è una questione che attiene ai diritti umani. [...] Gli Stati hanno
l'obbligo di esercitare la debita diligenza nel prevenire, indagare e punire
gli atti di violenza, siano essi perpetrati dallo Stato o da soggetti privati, e
di fornire protezione alle vittime.80

I fatti, tuttavia, stanno andando in una direzione opposta. Nella verifica


del «Pechino+10», svoltasi a New York dal 28 febbraio all' 11 marzo 2005 -
che, giocando sulle iniziali del titolo «Beijng and Beyond», è stata da alcune
ribattezzata «Beijng Betrayed» -, se il segretario generale dell'Onu si limitava
a dichiarare che «nella promozione dell'uguaglianza di genere, il divario tra
enunciazioni e pratiche rimane ampio», il Rapporto della sessione speciale
della Commissione sullo status delle donne ha riecheggiato le preoccupazioni
espresse dal rapporto-ombra delle Ong di tutto il mondo che hanno notato
«pochi cambiamenti e anche qualche passo indietro nei diritti delle donne».
In questa stessa occasione, il rapporto del Wedo ha osservato che, pur avendo
la questione acquisito maggiore visibilità, si registrano

ben poche iniziative concrete per affrontare le cause profonde della


violenza, o per mettere in discussione le regole culturali radicate che
consentono allo stupro e alla violenza domestica di essere considerati
questioni private di famiglia."

Cinque anni prima, Amnesty International, in un rapporto preparato per il


«Pechino+5», dopo aver parlato dell'«enorme differenza che intercorre fra la
retorica sui diritti umani delle donne e la realtà dell'esperienza quotidiana di
tante donne», spiegava come le norme sulla violenza contro le donne
avessero lo scopo di sollecitare l'intervento degli Stati per un cambiamento
generale:

Ad esempio, nel caso di incapacità costante dei governi a indagare i


casi di violenza domestica, con morti «accidentali» di giovani donne la
cui dote è stata ritenuta troppo modesta, l'obiettivo non è di sostituire un
colpevole a un altro (cioè, portare sul banco degli accusati lo Stato
dell'india anziché il marito o la suocera). Si tratta invece di «dare
efficacia a un diritto» - nella fattispecie, il diritto alla sopravvivenza e alla
integrità fisica, alla tutela imparziale da parte della legge e alla libertà
dalla paura.s2

In questo richiamo a una delle quattro libertà di Roosevelt si può


simbolicamente rintracciare il filo che lega l'universalismo della
Dichiarazione del 1948 al nuovo universalismo che si sta costruendo nella
lotta per l'affermazione dei diritti delle donne come diritti umani.

Mi sembra che anche il poco che si è qui detto sulle vicende di quella
lotta dimostri come la centralità del tema della differenza sessuale possa
portare non a un rinnegamento, ma anzi a un rafforzamento del principio
dell'uguaglianza, e come, nel contesto attuale tanto segnato dai pericoli dei
fondamentalismi, la riflessione su quelle vicende possa contribuire alla critica
di ogni concezione identitaria e fondamentalista sia della differenza sessuale
che delle differenze culturali. A questa critica, e alla definizione dei generi e
delle culture non come identità statiche, ma come frutto di continui incroci e
trasformazioni, hanno dato un contributo determinante, tra le altre, le
femministe nere statunitensi, da bell hooks a Zora Neale Hurston, da Patricia
Williams ad Angela Harris. Proprio loro, che hanno radicalmente contestato
tanta parte del femminismo e delle teorie giuridiche liberali,

ci ricordano che lo scetticismo femminista bianco sui diritti può essere


sostenuto solo da chi è relativamente privilegiata. Per le donne più
profondamente oppresse, il linguaggio dei diritti rappresenta ancora
un'aspirazione e un ideale che può essere decostruito solo una volta che
sia stata vinta una prioritaria battaglia politica. [...] [Mentre] in generale
quelle i cui diritti non erano stati seriamente in pericolo si sono affrettate
a criticare i diritti, [...] sono state spesso quelle che scrivevano da una
prospettiva di femminismo nero o di critica di razza che hanno portato gli
argomenti più forti a favore di una ricostruzione piuttosto che di un rifiuto
dei diritti.83
1. Premessa

Vorrei iniziare con due considerazioni preliminari, una di carattere


personale, l'altra di ordine generale. La prima è duplice: da un lato, quel che
dirò sarà, oltre che ovviamente soggettivo, inevitabilmente connotato dalla
mia esperienza nella piccola parte del femminismo romano cui ho partecipato
(ad esempio, non mi sono mai occupata allora, né qui dirò nulla, del gran
lavoro che si fece sul corpo, l'autogestione della salute, il self-help, i
consultori e così via);' dall'altro lato, questa per me è un'occasione tanto
fortunata quanto difficile di ripensare ad anni per molti versi straordinari che
hanno segnato tutto il resto della mia vita, ma il cui senso unitario non so
ancora cogliere. Fortunata per la luce di nostalgia che porta con sé la
rievocazione di una rarissima stagione di "felicità pubblica"; difficile perché
quello che cominciò allora, per me come per tante più giovani di me, non è
finito, il che ostacola la necessaria distanza critica. Formulerò qui più
domande che risposte, ma di una cosa sono sicura: per scrivere la storia del
femminismo degli anni Settanta, occorrerà riuscire a intrecciare, come esso ci
aveva insegnato a fare, ragioni e sentimenti. Ha scritto di recente Maria Luisa
Boccia, definendo quegli anni come «un vissuto denso di politica»:

È difficile, per non dire impossibile, tradurre questa densità in un


bilancio trasparente e lineare; molto più semplice è congedarsi, come si
addice al tempo della giovinezza, consegnando alla sua intrinseca acerbità
ogni eccedenza, tutto ciò che appare incompiuto, irrisolto. Tende cioè a
prevalere l'attitudine a cancellare le passioni di cui è intessuta una
biografia collettiva, e con esse l'affezione, non solo feticistica o
nostalgica, a essa. Viceversa quelle passioni andrebbero rintracciate e
trascritte nelle "ragioni" di un coinvolgimento soggettivo.

La considerazione di ordine generale è che quel che dirò non sarà ancora
l'avvio di una storia, ma spero ne possa rappresentare, sia pure in piccola
parte, una premessa di memoria, nell'ipotesi generale che si possa e si debba
cercare di superare l'attuale contrapposizione tra storia e memoria. A mio
parere, infatti, se a livello di uso pubblico si deve oggi fortemente criticare la
sempre più frequente e riduttiva sostituzione della memoria alla storia, a
livello scientifico va invece altrettanto fortemente auspicato che tra le due si
cerchi un nuovo intreccio, superando la divaricazione tradizionale per cui il
disdegno per le fonti di memoria rappresentava una sorta di garanzia della
scientificità della storia.'

Mare Bloch diceva che ogni generazione ha diritto di scrivere per prima
la storia degli eventi cui ha partecipato. Forse ne ha anche il dovere; ma per il
femminismo degli anni Settanta non l'abbiamo ancora fatto. Anche sugli altri
movimenti di allora abbiamo numerosi racconti di protagonisti, raccolte di
documenti, studi sociologici, ma non vere ricerche storiche, a parte alcuni
parziali tentativi: Guido Crainz, autore dell'opera più recente e importante su
quel periodo, ha messo in dubbio la stessa legittimità dell'uso del termine
"stagione dei movimenti collettivi" per definire gli anni Settanta.4 È certo,
tuttavia, che quegli anni furono con notati da un movimento femminista
profondo ed esteso, che era nato forse (la cosa è discussa) dopo gli altri
movimenti, ma che andò certamente oltre:' su di esso mi propongo qui di
formulare alcune domande e alcune ipotesi di ricerca.

2. Ancora una volta, le peculiarità del caso italiano

La storia del femminismo degli anni Settanta - a parte un ruolo di


supplenza svolto dalle raccolte di testimonianze curate da protagoniste che
della memoria hanno fatto una sorta di nuova militanza6 - nel nostro paese, a
differenza che in altri (e, fra le tante cose da indagare, ci sono anche i motivi
di questa differenza), è ancora tutta da scrivere, con l'eccezione di alcuni
importanti avvii di ricerca.' Il primo dato che questa futura storia dovrà
analizzare sarà la vasta e capillare diffusione che il movimento ebbe in Italia:
le elaborazioni femministe che hanno prevalso negli anni Ottanta e Novanta,
legate all'impostazione filosofica del «pensiero della differenza», che
comportava implicitamente un rifiuto della storia, hanno costruito e trasmesso
una visione paradossale per cui proprio il femminismo italiano, che aveva
avuto un carattere di massa superiore a quello di ogni altro paese, è stato
rappresentato come un percorso teorico di piccoli gruppi o di singole
pensatrici, sia pure grandi (Carla Lonzi su tutte). Negli anni Settanta, a
differenza di quel che avvenne in seguito, il femminismo italiano era stato
invece prima di tutto una pratica politica che aveva profondamente
trasformato la coscienza e la vita di molte migliaia di donne, in tutte le
regioni italiane, in città grandi e piccole, anche in moltissimi paesi. Di quella
fioritura di collettivi e di gruppi di autocoscienza, che in molti casi si
trasformarono negli anni Ottanta in centri, librerie, molteplici iniziative
culturali delle donne, non abbiamo ancora neppure una mappa,' che andrà
costruita, mi sembra, soprattutto raccogliendo e componendo il maggior
numero possibile di narrazioni individuali.

Per ora lo stato degli studi è non povero, ma sotto molti aspetti
insoddisfacente. Abbiamo numerosi e validi saggi sociologici,9 che tuttavia,
rivolgendo spesso l'attenzione più alle cause e alle origini del femminismo
che non ai suoi sviluppi, sono talvolta caduti in quel rischio di
sottovalutazione della novità dell'evento da cui Nicola Gallerano aveva messo
in guardia a proposito delle ricerche sul Sessantotto.L° Sui primi gruppi è
stato detto molto, ma non è stato indagato il nesso tra le (relativamente)
poche donne già politicizzate, che diedero avvio al femminismo provenendo
dal movimento del Sessantotto e poi dai gruppi della sinistra
extraparlamentare (e via via in seguito dall'Udi, dai partiti, dai sindacati), e le
molte donne che non avevano mai fatto politica prima. Il nesso fu reso
possibile dal fatto che, come è stato scritto per gli Stati Uniti, dove si era
prodotto qualche anno prima, le poche riuscirono a formulare una critica
radicale della posizione delle molte perché nei movimenti cui partecipavano
si verificava «lo stesso trattamento contraddittorio sperimentato dalla
maggioranza delle donne»" nella società: ai cambiamenti della condizione
femminile, a partire dalla scolarizzazione di massa, non corrispondeva una
trasformazione del tradizionale rapporto tra i sessi. Rapporto che non si
poteva più accettare proprio per quello che nei movimenti - negli Stati Uniti
quello per i diritti civili, in Italia quello studentesco - le giovani donne
avevano imparato: in questo senso, credo che per entrambi i paesi sia valida
la definizione per cui «il femminismo nacque nella contraddizione della
minaccia della perdita di una nuova possibilità». 12

Ci sono anche vari scritti autobiografici sia di gruppi che di singole,"


riflessioni di protagoniste, raccolte di interviste, e alcune ricerche locali, le
più preziose in un paese diversificato come l'Italia - dove i caratteri del
femminismo variarono molto da una città all'altra, rispecchiandone le
differenze di storia sociale, politica e culturale -, ma anche le più difficili in
assenza di una ricostruzione storica a livello Solo quest'ulti ma, quando verrà,
riuscirà a colmare le numerose lacune lasciate dalle ricerche sociologiche e
dalle elaborazioni filosofiche: qui mi limito ad indicarne alcune.

Sebbene una delle peculiarità del caso italiano sia il fatto che le prime
femministe in genere si erano già formate politicamente, militando per lo più
in gruppi di estrema sinistra, non abbiamo né studi su questi precedenti
(tranne alcuni articoli nel numero 19-20 di «Memoria» del 1987) e neppure
«proposte di ricerca su tutto quello che può andare sotto il titolo di
"paradigma moderato" nella storia dell'associazionismo femminile e del
femminismo, dai gruppi legati a partiti e sindacati ai collettivi autonomi su
posizioni più sfumate di quelle radicali»."

Mancano allo stesso modo ricerche storiche su un altro fenomeno


particolarmente diffuso in Italia, quello della doppia militanza, nel
femminismo e nel Pci, a partire dall'esperienza di «Rosa» (su cui c'è solo un
saggio di Anna Scattigno nel citato numero di «Memoria»), che occorrerebbe
indagare anche a livello soggettivo. Una traccia interessante da seguire
sarebbe, ad esempio, quella indicata allora dalla giornalista Chiara Valentini:
«Quel che ho colto dall'insieme di queste interviste di doppie militanti è il
dolore, il disagio di essersi tagliate via una parte di se stesse, quella
"politica", per procedere alla propria liberazione. Insomma un processo
inverso ma speculare a quello di noi "emancipate" nel rimuovere tutto quanto
di soggettivo, di "femminile" poteva farci

Infine, non sono state neppure poste le premesse di una ricerca storica su
un fenomeno unico del nostro paese, quello del femminismo sindacale,' che
sviluppò riflessioni e lotte di grande interesse sul rapporto tra donne e lavoro,
anche se ebbe vita breve: l'Intercategoriale delle delegate Cgil-CislUil nasce a
Torino nell'aprile 1975; dopo il diffondersi dei Coordinamenti donne in varie
città, nel marzo 1977 si forma il Coordinamento nazionale delegate e
lavoratrici Flm, ma già nel 1978 tutte queste strutture (che praticano il
separatismo sia al loro interno che organizzando assemblee di sole donne,
seminari, corsi di 150 ore) entrano in crisi.

In attesa di questi e di altri studi, in assenza dei quali una comparazione


internazionale è per ora impossibile, mi sembra si possa formulare l'ipotesi di
ricerca che le principali peculiarità del femminismo italiano siano state due,
tra loro connesse: l'essere stato un fenomeno non solo sociale e culturale, ma
anche e soprattutto politico; l'aver posto l'accento sull'idea di differenza più
che su quella di uguaglianza. Da un lato, infatti, furono decisamente evitati e
respinti nel nostro paese, diversamente dagli altri, gli aspetti consolatori e
difensivi di un mero "mondo comune delle donne": i nuovi rapporti tra donne
e le scoperte cui essi portavano non erano in alcun modo intesi come un'isola,
felice o meno che fosse, ma come una leva di cambiamento generale della
società." Dall'altro lato, il femminismo fu antiriformista e antistituzionale
come il movimento del Sessantotto (la questione dei loro rapporti è stata,
questa sì, ben studiata da Luisa Passerini), ma, a differenza di quello, si
dichiarò fin dall'inizio contrario all'idea di uguaglianza. Già nel 1971 il
gruppo del Cerchio spezzato di Trento individua due errori possibili:

negare l'oggettività delle contraddizioni vissute dalla donna come casta e


la sua oggettiva potenzialità rivoluzionaria [...], cadere in una posizione
"femminista" commettendo l'errore di scambiare questa società per l'unica
possibile, ponendosi quindi come obiettivo la parità con l'uomo.'9

La predilezione per il tema della differenza si accentuerà sempre di più:


ad esempio, nel 1983, al convegno internazionale di Torino Produrre e
riprodurre, sul rapporto tra donne e lavoro, le italiane furono considerate
pressoché insensate dalle straniere, soprattutto dalle francesi, per il loro
rifiuto della parità, anche se nel volume di atti del convegno si scrive
eufemisticamente che

si venivano delineando, con qualche punta di scontro, le due linee


classiche percorrenti la storia dei movimenti delle donne: l'una più
marcatamente mirata alle condizioni materiali delle donne - pronta a
sfociare in obiettivi di lotta per la parità - e l'altra più impregnata del
concetto di differenza, più introspettiva, più sensibile alla crisi di
cultura.20
E tuttavia un'altra ipotesi di ricerca da verificare è che il rifiuto
dell'uguaglianza sia stato più dichiarato che effettivo, più apparente che reale
in quel femminismo degli anni Settanta, che, come scrisse in una puntuale
analisi Ida Dominijanni, non si era

mai comportato come un movimento antiegualitario [...]. [Il suo]


obiettivo polemico non [era] l'uguaglianza come istanza di giustizia
sociale né come istanza di reale universalità (ovvero di bisessuazione) dei
diritti politici, ma l'uguaglianza come neutralizzazione e omologazione.21

Mi sembra si possa dire che l'idea di differenza servisse allora soprattutto


a sostenere la rivendicazione della "liberazione" contro 1"`emancipazione"
(con i numerosi equivoci terminologici derivati dal diverso uso, ottocentesco
e novecentesco, del secondo termine), rivendicazione che serviva soprattutto
a polemizzare contro le donne più anziane che dell'emancipazione apparivano
le portatrici. Si trattava, cioè, essenzialmente di un duro conflitto
generazionale, in particolare con le donne dell'Udi (che invece cominciano ad
avvicinarsi al femminismo già al IX congresso del 1972 e arrivano in suo
nome addirittura all'autoscioglimento all'XI congresso di dieci anni dopo), ma
non, a differenza di quel che avverrà negli anni Ottanta, di una
contrapposizione teorica della differenza alla uguaglianza. Forse tale
contrapposizione è sbagliata da un punto di vista logico - se uguaglianza
significa giustizia, il suo contrario è disuguaglianza; se differenza significa
molteplicità, o secondo alcune dualità, il suo contrario è unicità -, ma mi pare
indubbio che lo sia da un punto di vista storico se applicata agli anni Settanta:
si lottava allora contro l'uguaglianza non in quanto tale, ma in quanto
bandiera anzitutto delle madri (l'Udi), poi dei fratelli (i gruppi della nuova
sinistra da cui ci si era staccate) e più tardi - via via che diventavano
femministe anche molte donne della sinistra tradizionale - dei padri (il Pci, il
sindacato).

3. La difficile questione delle fonti

Se si possono indicare caratteri generali come quelli accennati fin qui, è


molto più difficile render conto della vita reale del movimento, soprattutto nel
suo aspetto centrale, la pratica dell'autocoscienza. Il problema delle fonti
appare in questo senso particolarmente grave. Le numerose fonti orali
raccolte finora e su cui si basano in buona parte gli studi esistenti sono
documenti decisivi per molti aspetti, ma non riescono in realtà a descrivere, e
ancor meno a narrare, quella esperienza.22 Forse solo vere e proprie
espressioni letterarie riusciranno a trasmetterla; per ora, sembra quasi che chi
non l'abbia vissuta non la possa conoscere, il che, se fosse vero, renderebbe
impossibile una storia della pratica dell'autocoscienza, che invece andrà
costruita anzitutto affrontando il problema che qui mi limito a formulare.

Come fonti scritte per la storia del femminismo abbiamo o documenti dei
gruppi rivolti all'esterno (volantini, opuscoli, manifesti, quasi sempre senza
data)23 o trascrizioni di registrazioni di riunioni dei gruppi stessi. Né gli uni
né le altre esprimono il modo nuovo, esaltante e commovente, di pensare e di
cambiare allo stesso tempo che si realizzava nei primi tempi, attuando in
concreto le parole «il personale è politico», in un intreccio che appariva
miracoloso tra scoperta di sé e dei rapporti tra donne, tra costruzione di un
soggetto individuale e di un'autodefinizione di gruppo.

Da questo intreccio nasceva «l'innamoramento collettivo di cui parlano


tante testimonianze»,24 «l'idillio sperimentato da molte nei primi tempi del e,
malgrado le differenze e le divisioni che ben presto nacquero, il senso di una
grande unità. Una protagonista ne parlava allora così:

l'autocoscienza permette un grande processo di identità collettiva,


straordinariamente sincronico in tutta Italia. É assolutamente
sorprendente come, dopo mesi di chiusura nei collettivi o in piccoli
gruppi, ci si trovi in incontri a livello nazionale ad aver intuito le stesse
cose, percorso itinerari simili.26

I documenti rivolti all'esterno usavano invece un linguaggio politico


tradizionale che nella pratica interna dei gruppi era stato abbandonato; quanto
ai manifesti programmatici, essi spesso si presentavano come collettivi, ma
erano scritti da una singola che non li firmava: tradizione, quest'ultima, che
va dal Manifesto di Rivolta femminile del 1970 a Non credere di avere dei
diritti del 1987. Era questa la prima spia del grave problema, che i collettivi
non riuscivano a gestire e che portò poi alla loro crisi, cui fu dato il nome
delle "differenze tra donne". Va sottolineato il fatto che queste non erano solo
feconde diversità, ma anche inique disuguaglianze: in particolare quella
relativa al possesso o alla privazione di strumenti culturali, che la pratica
femminista non poteva di per sé sanare. Quando, infatti, cominciarono ad
apparire, in un secondo momento, articoli firmati, le cose non andarono
meglio: le altre donne del gruppo sentivano in questo «il risultato di una
capacità di scrivere che era stata acquisita fuori dal movimento».27 E verso le
donne più capaci culturalmente e politicamente era diffusa «una ambivalente
mescolanza di rispetto e risentimento».28

L'altro tipo di fonti, le trascrizioni delle riunioni di piccoli gruppi e di


collettivi, spesso pubblicate nelle riviste del movimento («Donna è bello»,
«Sottosopra», «differenze»), apparivano già allora alle donne stesse che vi
avevano partecipato tanto opache, oscure e noiose quanto vive, luminose e
appassionanti dal punto di vista sia emotivo che intellettuale erano state le
riunioni stesse. Mentre in queste ultime la singolarità di ciascuna emergeva
con forza nel confronto con le altre, innescando un vero e proprio processo di
individuazione, nella trascrizione scritta la singolarità si perdeva in una grigia
fusionalità, oltre tutto sentita in quanto tale minacciosa. Maria Gabriella
Frabotta analizzava insieme questo problema e quello della inesprimibilità
nella voce «Pratica dell'autocoscienza» del Lessico politico delle donne:

Ci si affida a una sorta di circolarità di linguaggio che coinvolga tutte


le donne presenti, non più unicamente secondo i criteri analitici di una
razionalità che spezzerebbe questa circolarità, bensì una comunicazione
che cerchi, attraverso la ragione, di partire dall'emotività, l'affettività, la
sessualità. Si veda ad esempio come il movimento tenti nei suoi
documenti di risolvere il rapporto pratica-scrittura, trascrivendo
fedelmente i nastri registrati delle testimonianze con un uso che
potremmo definire corale del solo nome proprio a lato di ogni intervento;
interi articoli della stampa del movimento comunicano in questo modo
fusionale dove difficilmente si può rintracciare, nel cerchio quasi
esoterico delle riflessioni, l'individualità delle compagne. Mentre infatti io
stessa cerco di esplicitare questa esperienza, sono consapevole di quanto
essa scarsamente riesca a vivere, a comunicare attraverso questa struttura
di linguaggio "scritto".29
E una testimone dell'attività del gruppo milanese di Rivolta femminile nel
1971 indicava quel nesso tra indicibilità dell'autocoscienza e fallimento del
passaggio dal lavoro nei piccoli gruppi a quello nei collettivi che questi ultimi
in seguito sperimenteranno e che in gran parte ne determinerà la fine:

Si era deciso di formare dei piccoli gruppi, 4 o 5, per la difficoltà di


molte a parlare di fronte a tante persone. Per un certo periodo quindi ci si
riuniva due volte alla settimana, una nel piccolo gruppo e una nel grande.
Si era anche deciso che ogni tanto ci saremmo dovute incontrare tutte
insieme per comunicarci l'esperienza dei singoli gruppi. Ma presto ci
siamo accorte che questa decisione era teorica: non c'era un risultato da
comunicare, non puoi raccontare l'autocoscienza, capisci?3o

E tuttavia l'ansia di lasciare tracce era stata forte nel movimento:


consapevoli delle cancellazioni dei movimenti delle donne del passato, molte
femministe avevano cominciato presto a raccogliere testimonianze
individuali o a tentare pubblicazioni più organiche. Scrivevano ad esempio le
curatrici di un volume del secondo tipo sulle esperienze dei Coordinamenti
donne del sindacato:

Volevamo impedire che accadessero ancora iniziative, lotte,


produzioni da parte delle donne, destinate rapidamente ad essere
dimenticate. Ci aveva fatto soffrire il sentirci senza storia, sapendo,
contemporaneamente, che una storia c'era [...]; abbiamo dato retta alla
nostra personale stanchezza di racconti poco organizzati ed individuali."

Nello stesso anno, pubblicando gli atti di un seminario, il Coordinamento


Donne Flm di Napoli sceglieva con lo stesso intento la strada opposta degli
stralci di testimonianze anonime:

Abbiamo cercato di non modificare gli interventi, anche se il


linguaggio parlato può risultare di più difficile comprensione per il
lettore. Riteniamo infatti che la spontaneità del dibattito serve a mettere
maggiormente in rilievo le contraddizioni reali che esistono tra le
donne.3z

Anche in seguito molte protagoniste del movimento rifiutarono di farsi


intervistare per

la convinzione di un'intraducibilità delle esperienze attraversate


caratterizzate dall'essere dense di emozioni, sia in positivo che in
negativo, e proprio per questo non scindibili dal tessuto emotivo che le
aveva accompagnate [...] che [...] non poteva essere raccontato a
posteriori, pena il rischio di un appiattimento, di una cancellazione della
densità che lo aveva

Le molte centinaia di pagine fitte di trascrizioni, articoli, testimonianze,


interventi, poesie, lettere, cronache di incontri, riflessioni, brani di diario non
riescono in effetti a trasmettere la reale esperienza dei collettivi e dei piccoli
gruppi. Un esempio si trova nel numero 5 di «differenze», dedicato nel 1977
dal collettivo romano Donne e cultura al proprio lavoro, adottando sulla
questione decisiva dell'individualità il compromesso di articoli firmati solo
nell'indice ma non nel testo. Erano articoli di donne di valore: Celeste
Nicoletti, Paola Di Cori, Pia Candinas, Elsa Sormani, Michela De Giorgio,
Margherita Pelaja, Roberta Tatafiore, Michi Staderini, la quale aveva anche il
merito di rompere il silenzio sulla grave questione, cui accennerò, delle
differenze di classe tra donne. E tuttavia esse redigevano collettivamente un
trafiletto vago e ingenuo come questo:

Che cosa manca in questo numero della nostra pratica femminista?


Tutto: i rapporti tra le donne, presenti o no nel collettivo, conosciute e
sconosciute; le mille piccole cose fatte, le sigarette per terra, le
discussioni, gli incontri, i baci, i pensieri, le fantasie. Scoprire e rifiutare
continuamente le donne; tutte; scoprire e rifiutare continuamente se
stesse. Identificarsi e differenziarsi, accettare e rifiutare, piacersi e odiarsi,
controllarsi e lasciarsi andare. E un numero fatto da compagne (?), da
donne (?), da femministe (?): ma non si parla di parto, di aborto, di figli:
si parla dell'uomo? Forse ovunque, ma non come lo si vive davvero,
giorno per giorno; di più come lo si immagina, come lo si crea giorno per
giorno. Eppure per noi questo collettivo è quanto di più concreto ci sia
mai capitato di fare, forse è la prima volta che ci capita di sentire di aver
veramente scelto di fare qualcosa. Ecco perché seguitiamo a starci.34
Non si riuscivano a trasmettere neppure i lati negativi dell'autocoscienza.
Ad esempio, in un volumetto di un gruppo di lavoro di un consultorio romano
(questa volta il compromesso sulle firme individuali consiste
paradossalmente nel far comparire i nomi delle autrici dei singoli pezzi solo
nell'indice, ma di non renderli identificabili nel testo) si leggono parole
generiche come queste:

La solitudine delle donne. [...] Disagio e difficoltà si ripresentano


anche ora nel tentativo di riferire quello che il gruppo ha elaborato su
questo tema. "Il gruppo": realtà ed esperienza che non si configura in
modo univoco. Sembra dominante la dimensione dello scambio, del
rapporto, della solidarietà, della relazione. Ognuna di noi tuttavia sa, per
averlo provato, che anche nel gruppo, e nel piccolo gruppo di donne, c'è
disagio, incomprensione, solitudine.3s

Anche i migliori tentativi di analisi successivi non riescono, a mio parere,


a comunicare la sostanza e il senso dell'autocoscienza. Così la definisce, ad
esempio, Emma Baeri, introducendo un'importante ricostruzione del
femminismo italiano attraverso i suoi manifesti:

La separatezza degli spazi di riflessione, i collettivi, ridisegnava lo


spazio dell'esperienza femminile, non più "naturalmente" privato, né
pubblico "emancipato". La scelta della separatezza, infatti, nell'introdurre
una forma artificiale, simulata nella normalità quotidiana delle donne e
degli uomini consentiva la sperimentazione di una soggettività femminile
impensata in un vero e proprio laboratorio, il collettivo di

Malgrado questa intraducibilità dell'autocoscienza, non c'è dubbio che,


come scrisse Maria Luisa Boccia nel suo bel libro su Carla Lonzi,

senza questo radicamento nell'esistenza di singole donne, l'idea


femminista non avrebbe mai potuto attingere l'universalità che invece
possiede, ovvero la sua capacità di esprimere ciò che è di una donna
perché è di tutte le donne. La carica diffusiva e persuasiva che il
femminismo contemporaneo ha avuto risiede in quello che è stato spesso
considerato il suo tratto più elitario e antisociale, cioè proprio quel trarre
da sé, dalla propria vita, da parte di una singola donna, sia il problema
che l'indicazione di una risposta. [...] Senza questa diffusione sociale della
propria originale pratica, il femminismo sarebbe rimasto un'ideologia,
suffragata dalla esperienza di una élite, e non avrebbe modificato
profondamente nella società idee, soggetti, rapporti.37

Lo iato tra la centralità della pratica dell'autocoscienza e la sua


intraducibilità rappresentò dunque il problema forse più grave del
femminismo di allora (così come oggi è l'ostacolo forse più arduo da superare
per una sua ricostruzione storica). Ma non fu il solo.

4. Un nodo non sciolto: femminismo e democrazia

Altrettanto difficile fu il problema dei rapporti tra le femministe e "le


altre", "tutte le donne", come allora si diceva e poi non si disse più (negli anni
Ottanta ogni dichiarazione femminista inizierà anzi con la premessa di
rivolgersi solo ad "alcune donne"), sfuggendo all'ineliminabile contraddizione
del femminismo, che non può fare propaganda né proselitismo, perché la
presa di coscienza deve essere della singola («Il blocco va forzato una per
una», diceva Carla Lonzi), ma potenzialmente deve rivolgersi a tutte e a
ciascuna. Si tratta, in altre parole, della questione del nesso tra femminismo e
democrazia, che a mio parere non fu meno grave della questione
dell'intraducibilità dell'autocoscienza, ma che, a differenza di quella, non fu
allora neppure tematizzata, divenendo così un'ulteriore fonte di paralisi e di
crisi dei collettivi. Di tale questione mi limito ad indicare due aspetti, relativi
rispettivamente ai modi in cui all'interno si prendevano le decisioni e ai
rapporti con quello che allora si chiamava l'esterno. Nei collettivi, il rifiuto
radicale di regole formalizzate (ad esempio, non si voleva mai votare), che si
pensava fossero di per sé improntate a un modo di ragionare e di fare politica
"maschile", portò nei fatti alla prevalenza di forme di leadership di tipo
carismatico, legate paradossalmente da un lato alla fusionalità che
schiacciava le individualità, ma dall'altro proprio alla potenza individuale
della seduzione (su questo punto sono tutte da indagare le somiglianze e le
differenze con quello che era avvenuto nelle assemblee studentesche rispetto
ai leader del movimento del Sessantotto).
Grave era poi il dilemma o il conflitto tra i due poli del dentro e del fuori,
dell'autocoscienza e del "lavoro esterno": molti collettivi avevano
decisamente scartato per il momento la possibilità del secondo, ma molti altri
da quel dilemma erano sempre tormentati e spesso paralizzati. Il già citato
gruppo romano Donne e cultura si descriveva come

un collettivo femminista che è da anni sospeso tra due linee: fra


l'autocoscienza e la pratica dei rapporti tra donne, e il problema del lavoro
e dell"`intervento sociale". La difficoltà di farle incontrare ci distrugge
così come l'assenza di uno dei due aspetti del femminismo ogni volta che
le nostre oscillazioni ci portano più da una parte che dall'altra.38

E Biancamaria Frabotta, introducendo il secondo volume da lei curato di


documenti del movimento, scriveva che l'autocoscienza

ci ha dato il bruciante sapore della disparità, dell'essere l'una diversa dalle


altre e l'impossibilità di continuare a riconoscere la ricerca dell'identità
(personale e di sesso oppresso) nella ricerca dell'identico che fino a oggi è
stata alla base di ogni collettivo (insieme uniformabile di più individui)
[...] [ma] a tante di noi ha dato anche ansie profonde: un ossessivo senso
di colpa per la divaricazione che vedevamo fra ciò che la coscienza ci
imponeva di essere e ciò che eravamo in realtà [...], per la lentezza o
addirittura il fallimento di una coscienza individuale che non ci pareva
divenisse coscienza di gruppo e tanto meno coscienza di classe, che si
rifiutava di "uscire" nel sociale a incontrare le masse femminili proletarie,
che non entrava in rapporto con le altre forze politiche, chiusa, ci pareva,
in una autonomia difensiva e ghettizzante.39

Senza arrivare alle masse femminili proletarie, nel femminismo degli anni
Settanta mancò, con rarissime eccezioni - e questo mi sembra sia stato un
altro dei suoi problemi più gravi -, un'analisi delle differenze di classe tra
donne, che si sarebbe potuta avviare in forme nuove, ma non si tentò
neppure, forse proprio perché in Italia era stata forte la tradizione marxista da
cui molte provenivano e con cui si voleva rompere in modo radicale come
con tutto il resto (non a caso i gruppi di marxist-feminists furono forti in un
paese come l'Inghilterra dove non c'era stato un forte partito comunista). Ogni
volta che si pose una questione relativa alle donne di classe popolare (e ce ne
furono echi nei dibattiti interni al movimento sulla legislazione o mera
depenalizzazione dell'aborto e, più tardi, sulla legge sulla violenza sessuale),
si cadde quasi sempre nella trappola di vederle solo come vittime e non come
soggetti in positivo. Non vi fu nel nostro paese, in assenza allora di ogni tipo
di immigrazione e di multiculturalismo, nulla di simile a quello che negli
Stati Uniti le femministe nere avevano, con molti scontri, insegnato alle
bianche, e che le donne di classe popolare anche da noi ben sapevano:

Paradossalmente, le donne che erano più desiderose di essere viste


come "vittime", che sottolineavano continuamente il ruolo di vittima,
erano più privilegiate e potenti della grande maggioranza delle donne
nella nostra società. Un esempio di questa tendenza sono taluni scritti
sulla violenza contro le donne. Le donne che sono quotidianamente
sfruttate e oppresse non possono permettersi di abbandonare l'idea di
esercitare una qualche misura di controllo, per quanto relativo, sulle loro
vite. Non possono permettersi di vedersi unicamente come "vittime"
perché la loro sopravvivenza dipende dall'esercizio continuo del potere
personale, quale che sia, che possiedono.40

L'alternativa o l'oscillazione tra la ricerca di se stesse come nuovo


soggetto e la rivendicazione dell'esistenza sociale delle donne si manifestò in
varie forme: l'infelice slogan «i tempi delle donne sono i tempi che le donne
si danno», una sorta di uscita dalla storia che poco dopo invece imporrà con
violenza i suoi tempi; l'incapacità (o l'impossibilità: la domanda è ancora
aperta) di elaborare un progetto politico "complessivo". Il tentativo di
costruire quest'ultimo, nel rifiuto assoluto di ogni idea di rappresentanza, si
consumò negli incontri nazionali di Pinarella di Cervia e di Paestum nel
1975-1976.

Il lavoro si spostò allora sulle relazioni tra donne, con l'emergere della
centralità della figura della madre e della sua rivalutazione, sia personale che
collettiva (ci si riconciliò con le madri del movimento delle donne quando
l'Udi partecipò alle assemblee e alle grandi manifestazioni nazionali a Roma
sull'aborto). Fu questo un passaggio importante, perché nella prima fase le
madri erano state rifiutate e respinte dalle figlie esattamente come avevano
fatto i figli con i padri nel movimento del Sessantotto. E tuttavia, anche in
questa seconda fase di madri si continuava sempre a parlare come figlie,
anche se riconciliate e non più ribelli: l'esperienza della maternità, nei pochi
casi in cui fu messa al centro del lavoro del movimento (pochi davvero: che
io sappia, un collettivo di madri a Milano, uno a Roma e un programma
annuale del Centro Virginia Woolf), ebbe in esso poca voce e poco ascolto.

Credo si possa ipotizzare che ciò sia stato dovuto alle gravi difficoltà che
si manifestavano nei rapporti tra donne ogni volta che le differenze si
rivelavano non una ricchezza, ma un limite (al contrario di quanto diceva una
frase inventata allora e divenuta poi, come è spesso avvenuto, un mero luogo
comune): in questo caso, si trattava di madri e non madri, in altri di povere e
ricche, di eterosessuali e omosessuali, di ignoranti e di colte. L'analisi delle
differenze tra donne e le proposte politiche per superarne il limite saranno
oggetto del dibattito femminista dagli anni Ottanta in poi. Negli anni Settanta,
forse, quando quelle differenze si rivelavano troppo aspre, si sceglieva, più o
meno consapevolmente, l'antica arma femminile del silenzio.

5. Non una morte, ma un lutto

Sebbene sia schematica e suscettibile di obiezioni, la periodizzazione più


plausibile del femminismo degli anni Settanta sembra per ora quella che lo
articola in quattro fasi: la nascita dei primi gruppi, 1968-1972; la formazione
dei collettivi, 1972-1974; il movimento di massa, 1974-1976; la crisi, 1977-
1979. Credo che la prima ipotesi di ricerca su cui lavorare sia che ad ognuna
di queste fasi abbiano corrisposto delle contraddizioni interne che qui mi
limito ad indicare: nella prima fase, quella tra la cultura dell'individualismo
liberale e radicale statunitense da cui arrivavano i testi e le pratiche del
femminismo e le due culture politiche dominanti in Italia, la cattolica e la
marxista, in diverso modo olistiche; nella seconda fase, la contraddizione tra
il carattere sostanzialmente utopico del movimento e la necessità di darsi
degli obiettivi, che non furono trovati fino a quando non si pose la questione
dell'aborto; nella terza e nella quarta fase, le contraddizioni relative a
quest'ultima su cui dirò qualcosa.

Va tuttavia prima osservato che in generale il femminismo si disinteressa


completamente dell'elaborazione e approvazione di leggi molto avanzate che
peraltro erano sue conquiste: da quelle sui consultori e soprattutto sul nuovo
diritto di famiglia, entrambe del 1975 (i consultori regionali verranno istituiti
negli anni successivi) a quelle sulla parità del 1977 e sull'aborto del 1978.

Questa contraddizione andrà storicamente indagata nel contesto del


problema, ancora tutto da affrontare, di un riformismo che i movimenti degli
anni Settanta tanto rifiutarono in teoria quanto realizzarono indirettamente in
pratica: anche se essi non se ne curarono, infatti, derivò dalla loro presenza
sulla scena politica una legislazione riformista che per importanza e
concentrazione nell'arco di pochi anni non ha paragoni nell'intera storia
d'Italia.41

Il 1976 è l'anno della svolta del femminismo, segnandone allo stesso


tempo, come si usa dire in questi casi con una frase che non spiega nulla,
l'acme e l'inizio della parabola discendente (la svolta si verifica anche sul
piano generale: le elezioni politiche del 20 giugno 1976 si possono per certi
versi definire la fine del Sessantotto, come fu allora acutamente osservato da
Carlo Donolo).42 A parte le divisioni interne tra chi voleva la semplice
depenalizzazione dell'aborto e chi la legge, la stessa mobilitazione di massa
su quest'ultima, con la grande manifestazione a Roma del 3 aprile 1976,
suscita in alcune femministe un moto di disapprovazione, in altre di allarme:

Chi si sarebbe aspettato tre anni fa cinquantamila donne in piazza così


combattive, così creative, così poco e così tanto organizzate? [...] Ci
hanno visto nei comitati di quartiere, nei consigli di zona e ovunque si
potesse entrare a parlare della condizione della donna, dell'aborto, di una
diversa sessualità. La gente si è accorta del movimento femminista da
quando i giornali ne hanno fatto il loro tema preferito, da quando ci siamo
fatte vedere in piazza. Dobbiamo sbrigarci però a tessere ben più solidi
fili di comunicazione fra noi e le donne, tutte, perché i giornali (con la
loro consueta inappetenza improvvisa da mass-media) potrebbero
smettere di parlare di noi e le donne stancarsi invece del solito rituale
della piazza. Il movimento è cresciuto, anche contro la volontà delle sue
militanti. Cosa è diventato e come ci prepariamo all'inevitabile riflusso
dei primi entusiasmi?43
La crisi che poco dopo inizia andrà via via aggravandosi, nel 1977 e
1978. Non si trattò di una crisi mortale: il femminismo, anche se non più
visibile nelle piazze e nei mass media, continuerà a vivere in molteplici
forme, soprattutto culturali, ricche e varie, che sfoceranno in iniziative
associative e istituzionali i cui frutti si raccolgono ancora oggi, ma che non
sono oggetto di questo discorso. E tuttavia il fatto che non ci sia stata una
morte del femminismo non esclude, a mio parere, la necessità di elaborare un
lutto del femminismo politico degli anni Settanta: in quell'intreccio tra
memoria e storia che auspicavo all'inizio, tale elaborazione mi appare una
premessa indispensabile per poter indagare sulle cause della crisi di quel
femminismo stesso.

Anche in questo caso, mi limito a formulare alcune ipotesi di ricerca sulle


cause sia interne che esterne: per quanto riguarda le prime, oltre a quelle già
indicate, le divisioni e soprattutto le contraddizioni sul tema dell'aborto; per
quanto riguarda le cause esterne, gli spazi tolti ai movimenti, che ne furono
uccisi, e al femminismo in particolare, anche se fu l'unico a sopravvivere, dal
terrorismo.

La vicenda della lotta sulla questione dell'aborto appare a prima vista


incomprensibile. Proprio sull'obiettivo che dava la massima visibilità al
movimento, lo faceva entrare a vele spiegate nella sfera della "politica
generale" e sembrava il più unificante - tra le femministe e le "altre donne",
tra l'autocoscienza e il "lavoro esterno", tra il principio universalistico della
libera scelta individuale in materia di riproduzione e l'assunzione pubblica
dell'aspetto più specifico e segreto dell'esperienza femminile - lo iato tra
autocoscienza e politica si aprì con violenza. E questo avvenne - è l'ipotesi su
cui credo si debba lavorare - per una contraddizione o meglio un conflitto
radicale. Da un lato, c'era la difesa irrinunciabile di quel principio di libertà
individuale e di pieno dominio di sé, soprattutto nel campo della sessualità e
della riproduzione, che negli anni Settanta prese il nome di
autodeterminazione della donna, ma che rappresenta il filo continuo della
storia dei femminismi, dall'Ottocento all'attuale battaglia sui diritti delle
donne come diritti umani. Dall'altro lato, c'era la necessità politica, nella
battaglia per affermare quel principio sulla questione decisiva dell'aborto, di
tornare alla separazione tra personale e politico dal cui rifiuto si era partite e
che ora si manifestava nel violento contrasto tra la festosità delle
manifestazioni collettive sull'aborto e il dolore della sua esperienza
individuale.

Vita e pensiero, che erano stati così strettamente intrecciati nel


femminismo politico degli anni Settanta, saranno di nuovo totalmente divisi
nel femminismo culturale degli anni Ottanta e Novanta: si era pagato un
prezzo molto alto ma inevitabile. Del ritorno alla separazione tra persona le e
politico si era già mestamente consapevoli alla fine degli anni Settanta. Un
gruppo di femministe romane scriveva allora che

la privatizzazione, non ultima conseguenza di un esterno sempre più


aggressivo, ha grandemente contribuito a gettare uno spesso velo di
solitudine su percorsi individuali che molte donne hanno individuato
all'interno di una discussione e analisi collettiva, spegnendo e distorcendo
quella che comunque era nata come una scelta tutta

Il lutto dovrà essere elaborato e l'indagine storica condotta anche sui


motivi esterni della crisi del femminismo degli anni Settanta, ivi compresi i
suoi rapporti con il movimento del Settantasette a Roma e a Bologna. Una
particolare attenzione andrà a mio parere rivolta a quello che apparve come
un colpevole silenzio delle femministe sul terrorismo. Nei giorni del caso
Moro accade un episodio emblematico: dal 24 al 26 marzo si svolge a Roma
un convegno internazionale sulla violenza in cui provocatoriamente si parla
solo di violenza sulle e delle donne. Nell'Introduzione a un libro piccolo ma
importante di interviste sul silenzio delle donne durante i 55 giorni, Anna
Maria Mori dava un giudizio drastico:

La situazione, al momento attuale, sembra essere questa: il "palazzo


del potere" ignora le donne; il movimento delle donne ignora il "potere"
[...] sulla base, ancora e sempre, di una storica divisione di ruoli. Il potere
gestisce il "pubblico" e la donna si occupa del "privato".45

Ma alcune delle sue intervistate cercavano spiegazioni più complesse. A


proposito del silenzio del convegno romano sulla tragedia di Moro, Mariella
Gramaglia sosteneva che esso
una cosa la voleva dire e l'ha detta: che questo appello al senso dello Stato
col suo corollario imposto di pietà femminile per le vittime, non aveva
nessuna presa, non riscuoteva successo.46

E, andando in profondità, Rossana Rossanda osservava che

il movimento delle donne [...] ha lunghe pause. Penso che siano pause
davanti a un vuoto che vedono, non pause di indifferenza. C'è la
inarticolatezza dei bambini e il silenzio di alcune persone molto anziane e
non disposte a dare alle domande sul senso della vita troppo facili
risposte. 1l movimento femminista non è nato giovane; sa secoli di cose,
e ne è spesso atterrato.47

Molte sono dunque le domande ancora aperte. Una loro formulazione il


più possibile puntuale è, come sempre, più utile delle risposte facili e
semplificate: in questo caso, quelle di segno opposto per cui il femminismo
avrebbe cambiato il mondo, o almeno la dignità dello stare al mondo come
donne, o sarebbe interamente fallito. Il dato di fatto da cui partire è che il
problema del rapporto tra il femminismo e la "politica con la P maiuscola",
come allora si diceva, non era stato risolto: alla fine degli anni Settanta, molte
si sarebbero probabilmente riconosciute nelle parole scritte allora da Emma
Baeri per se stessa:

L'autocoscienza è stata una esaltante esperienza di socializzazione


della solitudine, ma è finita. [...] Una grande ricchezza accumulata, una
moneta che non posso spendere: la moneta del femminismo non ha corso
legale in questo paese degli uomini. Credo sia questa la ragione della mia
attuale immobilità. Così la politica (quella degli altri) è lì, la vedo ma non
la posso toccare (o non voglio).48

A parte quest'ultimo dilemma non da poco, mi sembra si possa


concludere che, partendo dalla constatazione che dalla "critica della politica"
portata avanti dal femminismo degli anni Settanta non era nato, come si era
auspicato, un "nuovo modo di far politica", gli interrogativi si aprano in due
direzioni principali. Le vorrei indicare con le parole di due protagoniste. Già
alla fine degli anni Settanta Ida Dominijanni si chiedeva: «Fino a che punto il
movimento femminista ha messo in crisi un concetto e una pratica
tradizionali della politica, e da che punto in poi è stato investito esso stesso
dalla crisi delle forme della E vent'anni dopo, Lea Melandri poneva la
questione del «perché il separatismo, i problemi riguardanti la sessualità, la
ricerca di un'esistenza femminile svincolata dai modelli tradizionali di
"genere", insieme alla comparsa di una prima, consapevole socialità di donne,
hanno prodotto tanto allarme dentro le mura solide di un millenario "patto"
tra uomini», ma anche «perché poi, nel momento della massima espansione,
una parola e una pratica di rapporti ritenuta tanto temibile abbia perso
incisività».50

A queste e a molte altre domande risponderà quella storia del


femminismo che ancora ci manca, ma di cui molte premesse appaiono
mature, prima fra tutte l'ondata di interesse per questi temi che si riscontra tra
le studentesse e le giovani studiose: è dal confronto sul piano della ricerca tra
loro e le testimoni e studiose di altre generazioni che potrà venire una seria
conoscenza storica non solo del femminismo, ma di tutti gli anni Settanta.
Conoscenza che nel nostro paese, oggi più che mai, appare necessaria per
illuminare non solo un passato che è stato a lungo rimosso, ma anche il
difficile tempo presente.
* Pubblicato in «Memoria. Rivista di storia delle donne», 9 (1983), Sulla
storia delle donne, pp. 20-27.

Nelle pagine che seguono mi riferisco alle seguenti esperienze di


insegnamento di storia delle donne: due corsi al Centro culturale «Virginia
Woolf» di Roma negli anni 1980-1981 e 1981-1982, rispettivamente sul tema
«Movimenti femministi e movimento operaio in Francia, Germania e Italia
tra Ottocento e Novecento» e sul tema «La maternità come assenza: analisi di
alcune opere di storia dei sentimenti da Febvre a oggi»; una serie di dibattiti
svoltisi nel 1980 con il Coordinamento nazionale donne dell'Flm sulla storia
della legislazione protettiva del lavoro femminile; un corso come professore a
contratto presso la Facoltà di Lettere dell'Università di Bologna nell'anno
1982-1983 sul tema «Lavoro delle donne e famiglia dalla rivoluzione
industriale alla prima guerra mondiale»; un corso analogo presso la facoltà di
Economia dell'Università di Modena nell'anno 1983-1984, in qualità di
«corso integrativo di storia sociale contemporanea». Va ricordato che gli
unici due corsi universitari che, a mia conoscenza, abbiano avuto in questi
anni la formalizzazione di "storia delle donne", come contratti integrativi di
insegnamenti di storia, sono stati quello tenuto da Angela Groppi presso
l'Istituto Universitario Orientale di Napoli nell'anno 1982-1983 sul tema
«Lavoro e quotidianità delle donne» e il mio corso a Bologna sopra citato.
Entrambi i contratti non sono stati rinnovati per l'anno successivo. Ai miei
corsi hanno partecipato circa 60 impiegate, insegnanti, casalinghe al «
Virginia circa 60 operaie e sindacaliste alla Fml, circa 50 studentesse
all'università.

Per quanto riguarda il tempo, sembra che la soggettività femminile ne


fornisca una misura specifica che assume sostanzialmente, tra le
molteplici modalità di tempo note nella storia delle civiltà, quelle di
ripetizione e di eternità [...]. La soggettività femminile quale
intuitivamente si manifesta rappresenta un problema nei confronti della
concezione del tempo come progetto, teleologia, dispiegarsi di una
prospettiva lineare; il tempo come partenza, progresso, arrivo - in altre
parole, il tempo della storia.'

Fu esattamente questo il problema teorico sollevato alla fine del mio


primo corso al «Virginia Woolf» da donne che non conoscevano né questo né
simili testi: per alcuni mesi avevamo seguito un itinerario di lotte, progetti,
alleanze e rotture, conquiste e sconfitte; la discussione conclusiva si sviluppò
tutta sul fatto che avevamo seguito un tempo lineare ed evolutivo, molto
diverso dal tempo apparentemente ciclico e uguale a se stesso che costituisce
il nucleo dell'esperienza delle donne «nel corpo e nella casa», come disse una
studentessa di cinquant'anni, casalinga. Un corso di storia politica si chiuse
così sulle domande: esiste uno specifico tempo delle donne? E se sì, in che
rapporto sta con quello (quelli) della storia, che le donne comunque
condividono? È identificabile con il tempo ciclico di cui spesso si parla per
gli antichi greci o per i contadini? È un residuo del tempo precapitalistico? È
legato alla biologia o alla cultura?

Si decise perciò di lavorare l'anno successivo, nell'ambito di un


programma generale del Centro sulla maternità, sulla storia dei sentimenti,
cercando là una maggiore traccia del tempo delle donne. Ma le cose non
furono più facili. Questa volta una lunga e bellissima discussione si innescò,
mentre leggevamo insieme un famoso saggio di Febvre, su questo passo:

E più si svilupparono le operazioni intellettuali negli ambienti sociali


in cui tutti i rapporti umani si trovano sempre meglio regolati da
istituzioni o tecniche, più si è andata rafforzando la tendenza a
considerare le emozioni come una perturbazione dell'attività, come
qualcosa di pericoloso, d'importuno, di brutto.'

Una studentessa di trentacinque anni, ricercatrice universitaria, avviò il


discorso dicendo: «Se questa è la storia della civiltà, io non faccio parte della
storia della civiltà». Si andò avanti per numerose riunioni a discutere su
quanto le donne fossero comprese o escluse dalla ricostruzione di Febvre e di
altri storici: la storiografia non le aveva in effetti prese in esame in quanto tali
neppure nelle opere migliori (molto discutemmo, ad esempio, su
Delumeau).3 Questo spingeva alcune a "chiamarsi fuori" da una storia in cui
non si riconoscevano, mentre altre, tra cui ero anch'io, insistevano sulla
complicità più che sull'oppressione.

Sono questi esempi di un intreccio molto stretto tra problemi didattici ed


epistemologici che, se è vero in generale - come dimostra il recente risveglio
di interesse da parte degli storici per entrambi i tipi di problemi, legato alla
crisi dei fondamenti teorici e dell'insegnamento della storia -, è doppiamente
vero per la storia delle donne. Questa, infatti, debole dal punto di vista dello
statuto disciplinare e del riconoscimento scientifico, come accennerò in
seguito, ha invece un rapporto privilegiato con gli interlocutori, perché è nata
(una quindicina di anni fa, all'incrocio tra movimento femminista e new
social history negli Stati Uniti) e cresciuta sulla base insieme della critica
della politica e della critica della cultura. E il rapporto con i destinatari, che
non possono essere solo gli addetti ai lavori, è determinante per i destini della
scienza storica quanto il rapporto con i contenuti e i metodi.

Per questi motivi, e per le contraddizioni e difficoltà che presenta il fare


storia delle donne, insegnarla è stato per me in questi anni tanto
appassionante quanto difficile. Un avvio di discussione, quale vuol essere
questo articolo, penso debba partire dalla formulazione di alcune di quelle
contraddizioni e difficoltà. Per cominciare a farlo, vorrei iniziare dalle
principali differenze che ho riscontrato insegnando in un luogo separatista
come il «Virginia Woolf» e in un luogo istituzionale come l'università.

La prima differenza riguarda la legittimazione: solidissima nel luogo


separatista, pressoché nulla nel luogo istituzionale. Questo provocava in me
per reazione un atteggiamento opposto a quello cui la sicurezza della prima
situazione e l'ansia della seconda sembravano spingermi. Al «Virginia
Woolf», cioè, temevo sempre che si buttasse via l'acqua sporca con il
bambino, confondendo "rigore" e "spirito critico" con il fantasma della
"cultura maschile", e chiudendosi in una parzialità femminile "altra" ed
estranea a tutto il resto. All'università, invece, accoglievo ogni spunto di
parzialità femminile come avvio di conoscenza critica rispetto a una falsa
universalità che nascondeva il predominio maschile. In entrambi i casi, le
studentesse spesso smentivano queste mie posizioni e rimettevano in
discussione il mio stesso rapporto con la cultura. Devo aggiungere che il
luogo in cui mi sentivo insieme legittimata e non spaventata di annegare in un
femminile fuori del tempo era il sindacato (ma là l'esperienza fu troppo breve
per poterne trarre molte riflessioni): il rapporto con donne che erano insieme
operaie e femministe sembrava risolvere ogni problema.

Un'altra rilevante differenza tra luogo separatista e istituzionale riguarda


la domanda di storia da parte delle donne. Questa domanda era molto forte
nel movimento all'inizio, in quanto conoscere il proprio passato appariva la
prima leva nella costruzione di un'identità collettiva, ma è andata declinando
man mano che le donne si sono volte alla ricerca culturale e politica sulle
differenze (problema su cui si erano infranti i collettivi). Ad affrontare i
problemi delle differenze parvero più adatte discipline come la psicoanalisi e
la critica letteraria o ricerche sugli archetipi femminili come quelle condotte
nell'ambito degli studi sulla mitologia classica o sulla religiosità femminile.
Viceversa, tra le studentesse universitarie la domanda di storia delle donne
era alta, sia come fondamento di identità (la maggior parte di loro non ha
vissuto direttamente esperienze di femminismo), sia come scoperta delle
donne as a force in history (titolo del libro di Mary Beard così influente sulla
storia delle donne americana).4

In generale, gli effetti di un corso di storia delle donne sembravano essere


per le studentesse universitarie una sorta di rafforzamento della spinta
emancipatoria, in loro già forte; per le operaie la fierezza di avere una
tradizione di lotte come i loro compagni; per le donne di classe media (che in
maggioranza frequentano il «Virginia Woolf») un intreccio tra sentirsi eredi e
vendicatrici delle donne del passato, tra essere più forti e più deboli
conoscendo una storia che per molti versi sembrava sempre ripartire da zero.

Questi diversi effetti (che valgono solo come ipotesi di lavoro per
un'indagine tutta da fare sul rapporto tra donne di diverse origini e
collocazioni sociali e conoscenza storica) si manifestavano soprattutto
quando l'argomento delle lezioni riguardava la storia del primo femminismo.
Corsi di questo tipo potevano sembrare i più adatti a svolgere una funzione
primaria di trasmissione di una memoria collettiva già codificata in categorie
note perché mutuate dalle categorie della storia del movimento operaio: le
lotte come elemento fondante dell'essere soggetti e non oggetti di storia; la
presa di coscienza dell'oppressione; il rapporto tra movimenti e
organizzazioni. Ma i limiti e i rischi erano appunto quelli che per molto
tempo la storia del movimento operaio aveva corso: occuparsi delle
"avanguardie" (termine, come è noto, militare e quindi maschile per
eccellenza) anziché delle "donne comuni"; usare la storia per legittimare la
politica; non elaborare nuove categorie a partire dall'esperienza delle donne
(come nel caso del concetto di tempo che ricordavo all'inizio). Mi accorsi,
cioè, che, sebbene io condividessi posizioni come quelle secondo cui «una
prospettiva femminista è necessaria per fare della storia delle donne un
tentativo intellettuale vitale e la storia delle donne deve prestare un'attenzione
particolare alla storia del movimento femminista»,5 tuttavia dedicare i corsi
solo a quest'ultima era una falsa scorciatoia.

D'altro canto, scegliere come oggetto dei corsi la storia del lavoro
femminile e la storia della famiglia, che hanno al centro il rapporto tra società
precapitalistica e industrializzazione e devono navigare tra gli opposti scogli
ideologici delle interpretazioni "modernizzatrici" e "nostalgiche", presenta
problemi non minori. Il rischio principale in questo tipo di ricerche è
rappresentato dal nascondere progressivamente l'oggetto: si applicano alle
donne categorie economiche o demografiche (più complesso, ma non del
tutto diverso può essere il discorso per le categorie antropologiche, che
costitutivamente tengono conto del maschile e del femminile), ma
difficilmente si fa della differenza sessuale il punto di forza per elaborare
nuovi punti di vista e per formulare nuove domande. Questi rischi sono stati
indicati sia per la storia della famiglia6 che per la storia del lavoro,' ma
sembrano più gravi per la prima. Nella storia del lavoro femminile, infatti,
stanno emergendo nuove interpretazioni, a partire appunto dalle differenze di
genere, non a caso nelle zone meno battute dalle interpretazioni classiche, sia
come periodi (la protoindustrializzazione) che come tipi di lavoro (le
domestiche).

I problemi non risolti a livello sia storiografico che epistemologico


venivano continuamente aperti nei corsi anche da un altro punto di vista.
Spesso le studentesse formulavano analogie tra le loro esperienze e ciò che si
andava studiando, che in una "normale" accezione di tempo storico
apparivano anacronistiche, anche se in prima istanza legittime (come
l'analogia posta e sviluppata da operaie e sindacaliste tra dibattito sul part-
time oggi e sulle leggi di protezione in passato). A parte le mie reazioni
soggettive, cui sopra ho accennato, il problema era in questo caso
particolarmente grave: qual era il criterio per stabilire o meno l'anacronismo e
la legittimità?

Torna qui la questione della concezione del tempo. Una parte della vita
delle donne si svolge in forme così antiche da parere astoriche e da consentire
comunque lo scatto di una forte identificazione con le donne del passato. Su
questo pesa anche il compito da cui ci sentiamo investite di riscattare il loro
silenzio e il loro essere morte senza avere lasciato tracciar compito che può
produrre effetti buoni - l'empatia e l'immaginazione senza cui non si può fare
storia - ed effetti cattivi - in primo luogo, il pericolo di sovrapporre il nostro
tipo di coscienza a quello delle donne del passato, compiendo una sorta di
colonizzazione nel tempo, così come una cattiva antropologia può compierla
nello spazio.

Si manifesta nel caso delle analogie anche un'altra questione, grave


quanto quella della concezione del tempo, e ad essa collegata. È la questione
forse centrale del rapporto donne-conoscenza, e, nel nostro caso
dell'insegnamento e della ricerca di storia delle donne (va notato che
nell'insegnamento tali questioni si pongono in modo più scoperto e radicale,
perché il contrasto tra domanda di certezze, particolarmente accentuata nel
caso della storia, e necessità di trasmettere dubbi emerge più nettamente
nell'esposizione orale che non in quella scritta). Si tratta della capacità di
immedesimazione, che per molti versi appare una caratteristica
specificamente e fortemente femminile, della quale peraltro sappiamo ancora
molto poco salvo il fatto indubbio che è legata alla maternità. Da una parte,
tale capacità è per le donne una leva potente di conoscenza (e di azione),
dall'altra una minaccia, perché una totale immedesimazione non consente
conoscenza.

Nei corsi, spesso, le donne manifestavano questo tipo di


immedesimazione (con un passo di un diario o di una lettera, con il
personaggio di un romanzo, con una testimonianza ad un processo) e
rivendicavano una fusione totale tra soggetto e oggetto della conoscenza, tra
emozione e ragione, tra presente e passato. Io, contraddittoriamente, sentivo il
dovere di rivendicare la distinzione e la convinzione che è questo il terreno
più fecondo su cui lavorare per elaborare nuove categorie della conoscenza
storica.

Credo che proprio sulla questione dell'immedesimazione ricerca e


autocoscienza, cultura e politica delle donne debbano creare un nuovo nesso.
Se ne possono dare definizioni riduttive e inaccettabili come questa:

La scienza occidentale tradizionale stabilisce che osservatore e


osservato, conoscente e conosciuto sono separati [...]. La ricerca
femminista mostra di essere animata da un presupposto diverso: che
conoscente e conosciuto appartengono allo stesso universo, non sono
separabili (questa consapevolezza, ovviamente, sta alla base anche del
lavoro sperimentale e teorico più avanzato delle fisica contemporanea,
come è stata alla base, per migliaia di anni, del pensiero e dell'esperienza
dei mistici, orientali e occidentali).'

E tuttavia, si tratta del problema centrale del ruolo del soggetto


nell'epistemologia, problema antico ma oggi straordinariamente vivo nel
dibattito filosofico e storiografico femminista. Nell'attuale fase del movi
mento, infatti, le donne, che hanno fondato una pratica politica sul "partire da
sé", sulla rivendicazione della soggettività, hanno però paura del
soggettivismo, lamentano la frammentazione e la mancanza di chiari e
comuni punti di riferimento, manifestano bisogni precisi di teoria, di
sedimentazione, di conservazione di ciò che si è fatto.

Sta avvenendo per questi motivi, negli ultimi tempi, sia in Italia che in
altri paesi, un rilevante fenomeno di delega ai luoghi culturali delle donne -
riviste, centri, corsi, ecc. - di un ruolo di supplenza della politica. Ai luoghi
deputati alla ricerca e persino alle singole ricercatrici si affida, implicitamente
o esplicitamente, ma in modi e forme sempre più visibili, quasi il compito di
aiutare il femminismo a sopravvivere, così come anni fa il femminismo aiutò
quei luoghi a nascere. Di fronte alla minaccia serpeggiante di un ripetersi del
"carsismo" tipico della storia politica delle donne, la ricerca e la divulgazione
- che nel lavoro culturale delle donne non si pongono, come ho cercato di dire
finora, su due piani gerarchici - vengono incaricate e caricate del dovere di
cercare sì nuove cose, ma anche e soprattutto di salvare dall'oblio quelle
trovate finora.

Sono questi i temi centrali dell'abituale dibattito all'interno dei Women's


Studies americani tra posizioni autonomiste (mantenere i corsi separati
perché le donne non ridiventino invisibili) e integrazioniste (inserire le
ricerche sulle donne nel curriculum universitario per non rimanere
ghettizzate).L° Il dibattito, esploso nel 1979 alla prima National Women's
Studies Association Conferente, si lega al tema molto presente nel
femminismo americano di una nuova minaccia di cancellazione (si pensi al
successo del recente libro di Dale Spender sulla scomparsa della cultura di
due secoli di pensiero femminista)." Dicono ad esempio le autrici
dell'Introduzione agli atti della Conferente «Dobbiamo impedire che in un
altro ciclo storico le idee femministe vengano di nuovo sepolte [...]. Nei
programmi autonomi di Women's Studies possediamo un (qualche) controllo
sulla conoscenza che produciamo e dovremmo tesaurizzar li come luoghi in
cui ci è possibile proseguire il nostro lavoro femminista pratico e

Custodire, tesaurizzare: funzioni arcaicamente femminili e "conservatrici"


che paiono contraddire le funzioni "innovatrici" dello scoprire e dell'inventare
che pure perseguiamo. Si tratta di un'altra contraddizione su cui lavorare: da
questa nuova situazione del movimento delle donne può derivare
un'accresciuta domanda di storia, che ridiventa centrale quando entrano in
gioco la memoria e l'oblio, ma anche un rischio di irrigidimento. Più sottile si
fa in queste condizioni la linea di confine tra nuova conoscenza e ideologia.

Le cose non sono più semplici sull'altro versante della storia delle donne,
quello del riconoscimento scientifico. Certi aspetti vanno, senza vittimismi,
denunciati: per quanto riguarda il nostro paese, la chiusura dell'università; la
diffidenza venata di sarcasmo o di paternalismo che connota in generale le
reazioni della comunità degli storici; il fatto che contributi di storia delle
donne vengono progressivamente accettati in riviste e convegni, ma a
condizione che appaiano depurati degli interrogativi posti dalla riflessione
politica del movimento delle donne. E tuttavia, mi sembra più utile, anche in
questo caso, analizzare le nostre interne debolezze e contraddizioni.

Occorre interrogarsi, ad esempio, sui motivi per cui in Italia siamo


lontane da un riconoscimento istituzionale come quello dei Women's Studies
(riconoscimento che anche per gli Stati Uniti non va sopravvalutato perché
rimane in genere vero che «l'università non li considera uno studio
"legittimo"»)." Ma ancora di più occorre interrogarsi sul perché molte
femministe e molte studiose che nell'università si sentono lontane da un
simile riconoscimento, non lo desiderano, non lottano per ottenerlo. Le
ragioni si potrebbero cercare in varie direzioni: la paura dell'ideologia, frutto
dell'esperienza della sinistra (per questo, forse, la stessa espressione «feminist
scholarship», diffusa negli Stati Uniti e in Inghilterra, ci suonerebbe
sospetta); la paura della ghettizzazione, legata a un'emancipazione più recente
e quindi al bisogno di affermarsi sul piano scientifico "come persone" e non
come donne; il fatto che il femminismo italiano ha talmente privilegiato il
tema della differenza rispetto a quello dell'uguaglianza che in ogni ambito
lavorativo le rivendicazioni di parità appaiono secondarie (nel convegno di
Torino sul lavoro, Produrre e riprodurre, del 1983, lo iato tra italiane e
straniere appariva da questo punto di vista insormontabile).14

Le debolezze e le contraddizioni investono non solo gli aspetti


istituzionali, ma anche lo statuto disciplinare della storia delle donne. Questo
appare incerto, non solo per la fragilità di una disciplina ai suoi inizi, ma
anche per una sostanziale ambiguità, manifestata dalla dizione stessa di
"storia delle donne". Non è chiaro, infatti, se essa significhi storia che ha
come oggetto le donne o storia fondata sulla critica della parzialità sessuale
dell'universale, e cioè storia femminista. Questo problema terminologico
cruciale è stato spesso posto dalle studiose femministe americane e risolto, ad
esempio, nel senso che «la generale accettazione del termine "Women's
Studies", invece di "Feminist Studies", rappresenta probabilmente un
implicito riconoscimento del fatto che era preferibile, per motivi di
opportunità, mantenere un contrassegno della tradizionale "obiettività"
accademica. È chiaro, tuttavia, che "Women's Studies" significa "Feminist
Studies"».'s Ma non è chiaro né se tutte le studiose di storia delle donne si
riconoscerebbero in questa definizione, né come dovrebbero porsi rispetto ad
essa gli studiosi uomini di storia delle donne.
Un'altra fonte di debolezza e di difficoltà è questa: dobbiamo raccogliere i
materiali per elaborare quelle nuove categorie cui sopra accennavo, ma
questa elaborazione può risultare pregiudicata in partenza dal fatto che, nel
corso della raccolta, dobbiamo adoperare i criteri scientifici vigenti. Si pone
cioè, in ogni esperienza di ricerca o di insegnamento di storia delle donne, il
grave problema del concetto di prova storica. Tale concetto, teoricamente mal
definito e sempre oscillante tra le accezioni di dimostrazione e di esempio,
viene usato essenzialmente come criterio per sancirne o meno il
riconoscimento scientifico. Ma come cambiano la natura e il valore della
prova quando cambiano le domande che alla storia vengono poste e i soggetti
che le pongono? Si tratta di un problema, strettamente legato a quello sopra
accennato del ruolo del soggetto nell'epistemologia, e a cui la storia delle
donne può recare un grande contributo.

Credo si debba a questi ed altri nodi teorici non sciolti il fatto che la storia
delle donne, malgrado la ricchezza e il livello dei contributi, non abbia finora
realizzato le aspirazioni di rimessa in discussione delle categorie e delle
periodizzazioni della storia generale che erano state formulate nei programmi
di una decina d'anni fa.'6 Ma credo anche che dobbiamo frenare la nostra
impazienza e renderci conto di quanto pochi siano una decina d'anni per fare
bilanci.

I bilanci, anche severi, sono tuttavia stimolanti e vorrei concludere


citandone uno recente, tutto centrato sulla constatazione della biforcazione
finora verificatasi, tranne poche eccezioni, tra una storia delle donne
"aggiuntiva"e una storia sociale applicata alle donne:

1l primo approccio scrive la storia delle donne come una "storia di


lei" [...] "storia separata" [...] che sostituisce le donne agli uomini, ma non
riscrive la storia tradizionale. Il secondo approccio [...] è più strettamente
legato alla storia sociale [...]. Se la storia sociale ha fornito agli storici la
libertà di occuparsi delle donne e alcuni metodi per documentare
l'esperienza e l'azione del passato, ha però anche limitato il potenziale
della storia di "riscrivere la storia" [...]. Entrambi gli approcci offrono alla
storia degli arricchimenti, ma non hanno trovato il modo di dare agli altri
storici la convinzione o la dimostrazione del fatto che è essenziale tener
conto dei loro risultati."

Gli ostacoli che ci separano dal raggiungimento di questa dimostrazione


sono molti, e gravi i pericoli di ridurre la storia delle donne a una storia
separata o a un settore della storia sociale, ma l'intreccio specifico tra
didattica e ricerca, tra politica e cultura che contraddistingue il nostro lavoro
appare come lo strumento più prezioso per riuscire a superarli.
* Pubblicato come Introduzione a Centro culturale «Virginia Woolf»,
Programma 1984, Edizioni Centro culturale «Virginia Woolf», Roma 1984,
pp. 7-16.

1. L'amore per l'eccesso

Sentimenti assoluti e totali di felicità e di disperazione, di potenza e di


impotenza, di pieno e di vuoto, di ricchezza e di povertà interiori, di
entusiasmo e di sconforto spesso si avvicendano nell'esistenza delle donne. Il
nostro rapporto con la realtà sembra contrassegnato da un'alternativa tra
l'uscire da sé - sotto il segno della dedizione, della identificazione, della com-
passione - e il rifugiarsi in sé sotto il segno della fantasticheria, del silenzio,
del segreto. Queste due strade, che sono poi in varie forme l'amore e il sogno,
bisogni così essenziali delle donne, paiono implicare necessariamente l'una
l'oblio di se stesse, l'altra l'oblio del mondo che ci circonda. E ancora, le
donne amano spesso, forse in reazione al ruolo loro assegnato di oculate
custodi e amministratrici delle necessità quotidiane, tutto ciò che è superfluo,
gratuito, inutile, che si configura a qualunque livello economico come
sperpero o lusso.

Per molti versi (gli esempi si potrebbero moltiplicare) sembra che gli
eccessi siano per noi naturali e preziosi, che in essi ci buttiamo a capofitto,
sentendoci comunque in essi integre e vive. Sembra invece che ci siano
difficili e antipatici gli stati intermedi, le vie di mezzo, le tepidezze, le
sospensioni, le assennatezze. Spesso le donne sembrano preferire all'assenza
di emozioni la sofferenza, alla indifferenza l'ardere di un qualunque fuoco
che le consumi ma anche le illumini. Sappiamo che il cosiddetto nostro
spirito di sacrificio ha in questo tipo di appagamento le sue radici.

L'oscillazione tra stati estremi è un'abitudine così radicata che molte


donne dicono di trovare solo in essa il loro equilibrio ("quando sto male,
cerco di toccare il fondo, così poi posso risalire").
E tuttavia, l'amore per l'eccesso ci opprime: aspiriamo al possesso e al
dominio di noi stesse, al distacco dalle nostre emozioni, all'ironia (virtù
considerata così poco femminile): sentiamo troppo stretta la biforcazione tra
"una vita per gli altri", in cui è l'amore che ci dà forma, e "una vita per sé", in
cui la nostra libertà è solo quella di sottrarci, di trasgredire, cioè di cambiare
forma (l'antico mito di Melusina; le fiabe di donne che possono tramutarsi in
tutti gli animali fino a che non si sposano; le nostre nuove trasgressioni: il
viaggio solitario, il figlio fatto tardi, la ricerca del piacere nel lavoro).
Cerchiamo il modo di darci noi stesse una forma nostra: di non rinunciare ai
godimenti dell'eccesso, ma di non pagare i prezzi che esso comporta; di
serbare la capacità di essere soggettive ma di acquisire anche quella di
oggettivarsi, di mettersi davanti se stesse e sapersi guardare.

Le donne sono oggi insieme travolte dall'eccesso, ma lucide e spietate


esaminatrici dei suoi meccanismi: oscuramente oppresse da cose che
oscuramente sanno di voler difendere; desiderose, in modo contraddittorio, di
cambiare e di non cambiare le modalità della loro esperienza interiore.

In questa difficile condizione, avviamo sul tema dell'eccesso un lavoro di


indagine e di scavo che, come al solito, sarà svolto in vari modi dalle donne,
sull'ipotesi centrale del «Virginia Woolf» che il reperimento e l'elaborazione
di nostre categorie a partire dalle nostre esperienze sia un compito insieme
conoscitivo e politico. In questo come in altri casi, anche se non sappiamo
ancora come si possa costruire una teoria che non si risolva in dominio (e
anche per questo abbiamo paura di fare teoria), sappiamo però che non
vogliamo più accettare lo iato tra il nostro modo di essere e il nostro modo di
pensare.

La storia della cultura ha eluso o liquidato il tema dell'eccesso femminile


attraverso la categoria intellettuale della irrazionalità o quella morale della
sfrenatezza, condannandolo comunque, ma lasciandolo privo di ogni
definizione che non fosse quella puramente normativa di ciò che sfugge al
controllo. E si tratta di una storia molto lunga: l'omologazione dell'eccesso al
femminile ha assunto un connotato negativo fin da quando, nella cultura
greca, il principio del limite - nel senso di forma, equilibrio, armonia - valse a
definire il positivo, sia intellettuale che morale.
Proviamo dunque noi a cominciare a dare nome all'eccesso, partendo
dall'analisi delle modalità di esperienza delle donne. Lo faremo nel corso
dell'anno. Quel che segue è solo un parziale e provvisorio tentativo di
tracciare i confini del terreno su cui dovremo lavorare.

2. L'eccesso come assenza di limiti

L'eccesso può essere vissuto e inteso dalle donne in due sensi che non si
escludono e anzi hanno molti nessi tra loro, ma che per comodità esaminiamo
separatamente: come assenza o vaghezza di limiti (non nel senso di controlli,
ma di confini, di contorni); come esperienza limite. Cioè, come essere incerte
sui confini del proprio io o cercare di portarli all'estremo.

L'incertezza di confini e quindi di forma, l'indeterminatezza femminile ha


molte e diverse manifestazioni: la vaghezza di desideri, speranze e nostalgie,
che spesso sono in noi intensi ma privi di un oggetto preciso; il perenne
fantasticare; la tendenza a idealizzare; il vivere più proiettate nel passato e nel
futuro che attente al presente, e così via. L'elemento comune ai vari aspetti
dell'indeterminatezza femminile sembra essere questo: noi tendiamo a
preferire le possibilità alla realtà, o addirittura a «far tornare indietro la realtà
trasformandola nelle sue possibilità».'

Come mai le donne dedicano tanto tempo e tante energie, nelle trame dei
loro pensieri e delle loro fantasie, a uno sforzo apparentemente così
insensato?

Una risposta possibile è negativa, ed è stata data tante volte: le donne non
hanno identità, non conoscono e non dominano né se stesse né il mondo, e se
provano a farlo, per esempio attraverso un'opera di ricerca, arrivano a «un
lavoro tipicamente femminile [...] nel senso che la preparazione, il livello,
l'accuratezza sono sproporzionati alla scarsa misura di sovranità interna e di
vera partecipazione alla cosa».'

Un'altra risposta possibile è, invece, almeno potenzialmente, positiva: le


donne, vagheggiando le possibilità, si ribellano, anche se in modo poco
efficace, alla realtà, perché la loro storia e i ruoli ad esse assegnati le
costringono a muoversi in spazi e tempi molto reali, a radicarsi, quasi a
identificarsi, nella realtà intesa come tutto ciò che esiste materialmente e deve
essere conservato (le donne come custodi, del fuoco sacro o della vita
quotidiana). Forse per questo le donne spesso si ribellano alla mera
autoconservazione e sopravvivenza, cui la storia della specie sembrerebbe
destinarle, e cercano quando e come possono qualcosa in più rispetto alla
pura e semplice realtà, di cui in qualche modo non si fidano (diceva Virginia
Woolf, riferendosi alla scrittura: «diffido della realtà, del suo basso prezzo»).'

Il fatto che le donne diano nel loro immaginario tanto spazio a cose
possibili ma non reali può anche significare una loro tenace testimonianza
sulla vita diversa che potrebbero o avrebbero potuto vivere ove reali
condizioni di oppressione non glielo avessero impedito. Una vita senza forma
precisa può anche esprimere la protesta, sia pur sterile, di chi non ha potuto
dare alla sua vita la forma che avrebbe voluto. L'eccesso come
indeterminatezza ha in sé anche questo: e dunque i vani sogni e gli inutili
rimpianti delle donne sono per un verso zavorre da cui occorre liberarsi per
conquistare una precisa individualità, ma per un altro verso tracce preziose
della lotta che per essa le donne conducono.

Proprio questo intreccio è espresso da George Eliot quando, dopo aver


rievocato Teresa bambina che esce da Avila per andare a combattere contro i
Mori e viene riportata a casa dagli zii, ma trova poi nella vita adulta una
forma corrispondente a quel gesto, scrive:

Ci sono state molte altre Terese che non hanno avuto una vita epica
[...] ma forse solo una vita fatta di sbagli nati dal contrasto tra una certa
grandezza spirituale e le loro possibilità limitate, o forse un tragico
fallimento [...] sprofondato nell'oblio senza essere compianto da nessuno.
Con fioca luce in circostanze avverse esse tentarono di dare ai pensieri e
alle azioni una forma che nobilmente li accordasse, ma il risultato fu che
alla gente comune i loro sforzi apparvero come mera incoerenza e
mancanza di forma [...]. Il loro ardore oscillò tra un vago ideale e lo
struggimento tipico delle donne, di modo che il primo fu disapprovato
come una stravaganza e il secondo condannato come un cedimento.4
3. L'eccesso come esperienza limite

L'eccesso nel senso di travalicare i confini dell'io, di uscire da sé (noi


siamo sempre pronte a uscire da noi, ma spesso non conosciamo la strada per
tornare indietro), è la passione. Qualunque forma essa prenda - amorosa,
materna, religiosa, politica - le donne vi cercano un'identità per
immedesimazione, una fusione con l'altro da sé che dia a sé forma. Così
difficile è per le donne trovarsi e possedersi che esse hanno davvero «un
bisogno infinito della passione, che, travolgendoci, ci toglie il peso di noi
stessi».'

Lo sappiamo così bene che ci spaventiamo quando ne riconosciamo il


bisogno come bisogno di colmare un vuoto. Ad esempio, ritroviamo con
orrore un pezzo piccolo o grande di noi in Emma Bovary, nella sua ansiosa
mutevolezza che è incapacità di vero cambiamento, nel suo sentimentalismo
che è cecità e sordità rispetto alle persone in carne ed ossa, nelle sue violente
oscillazioni tra lunghe inerzie e improvvisi precipizi in spirali autodistruttive.

E qui si apre la domanda forse più importante: come mai le donne hanno
bisogno della passione anche se, o proprio perché, è infelice? Come mai
l'eccesso di sofferenza sembra avere lo stesso valore dell'eccesso di gioia?
Come mai le donne si abbarbicano al dolore e sembrano a volte volerlo
nutrire e alimentare?

Si potrebbe rispondere che le donne sono per ragioni storiche le portatrici


dell'idea dell'amore assoluto quale la cultura occidentale l'ha elaborata dai
poeti cortesi ai romantici, e che in questa idea sono essenziali la lontananza,
l'assenza, la ferita sempre aperta. Ma forse la risposta più vera, legata a
quanto la riflessione delle donne è andata elaborando in questi ultimi anni sul
rapporto madre-figlia, è un'altra, su cui dovremmo molto lavorare. Forse
l'inesauribile bisogno d'amore e l'insopportabile attaccamento delle donne al
dolore hanno radice in un tipo di richiesta che non vuole essere esaudita, ma
ribadita, perché deriva da una delusione nell'amore originario per la madre
che noi non vogliamo cancellare, ma anzi tener viva, come unica possibile
forma di fedeltà.
Sia valida o meno questa ipotesi, resta il fatto che l'eccesso femminile ha
nella capacità di soffrire e identificarsi in chi soffre uno dei suoi aspetti più
impressionanti. In particolare, la com-passione della sofferenza altrui per le
donne è spesso determinante nelle scelte non solo amorose, ma anche di
militanza religiosa o politica. Se Teresa d'Avila, come tanti mistici, si
identifica con Cristo solo e sofferente nell'orto di Getsemani, Vera Zasuliè,
una rivoluzionaria russa vissuta tre secoli dopo, narra come un momento
decisivo sia stato rappresentato per lei dalla lettura di quello stesso passo del
Vangelo. La sofferenza di Cristo è narrata da Vera con l'andamento tipico
della fantasticheria e dell'identificazione pietosa femminili:

Io vissi con lui parecchie settimane. Me lo immaginavo, parlavo con


lui sottovoce, sola sola nella mia stanza. Quel che mi angosciava di più
era che tutti, tutti erano fuggiti e lo avevano abbandonato.6

La capacità e il desiderio di immedesimarsi in una persona o in un'idea


amata dà alle donne una sorta di identità fusionale, minacciosa e appagante
ad un tempo. Da questo tipo di identità le donne traggono tuttora sensi di
interezza, di potenza, di rapporto privilegiato con la vita, di superiorità
morale sull'uomo. Eppure questa identità porta alle loro più gravi catastrofi
affettive ed esistenziali quando si spezza, e sembra di per sé opposta a
un'identità individuale. In questa, infatti, proprio perché ci si possiede e non
ci si trasferisce in un altro (o non si trasferisce un altro dentro di sé) si è non
interi, ma frammentati, non uniti agli altri, ma separati e soli. Su questo
terreno l'eccesso femminile gioca davvero la sua più rischiosa partita. Per non
essere in essa sconfitte, dobbiamo cominciare a capire quali vantaggi
troviamo nell'identità fusionale, e perché ci è così difficile rinunciarvi (il che,
come è evidente, ha molte implicazioni sia per le nostre vite individuali che
per le nostre scelte politiche).

Da quel mitico "essere intere" in quanto non separate dai propri oggetti
d'amore le donne traggono indubbiamente una forte protezione rispetto al
vuoto e alla solitudine, un formidabile riparo alla «offesa originaria di noi
tutti: l'offesa del vedersi abbandonato senza sapere perché al proprio
isolamento».' Senza questo grande elemento di appagamento non si
spiegherebbe l'apparente passività e stolida pazienza di tanti atti quotidiani
delle donne, specie delle madri, che in realtà cercano e trovano in essi una
fiammeggiante identificazione con i figli e con se stesse come figlie (e
sappiamo che ci si può porre come madri anche di un uomo o di un gruppo).
La maternità infatti ha il grande potere di riportarci «al narcisismo originario
nell'unico modo possibile a questo mondo, e cioè nell'immagine della madre
che, dando via se stessa, tiene se stessa al seno».' Ma in questa protezione è
insita anche la distruzione, nella totalizzazione è prefigurata la delusione,
come è ben chiaro nella pretesa delle donne innamorate che l'oggetto d'amore
risponda «con il suo essere specifico, apparentemente eletto e prescelto, del
fatto che in fondo deve essere tutto ciò che esiste».'

È evidente quale sia la trappola che noi stesse ci prepariamo nel fare di
ciò che amiamo, di ciò che ci riempie attraverso l'immedesimazione
fusionale, "tutto ciò che esiste": azzerare tutte le altre parti di noi, perdere
memoria e rispetto della nostra intera storia, delegare a un altro la nostra
esistenza per poi potergliene attribuire l'eventuale e probabile disastro.

C'è un vantaggio, un appagamento anche più profondo nella fusionalità:


essa ci garantisce il polimorfismo, la preferenza delle possibilità alla realtà di
cui prima dicevo, la mancanza di limiti come fatto positivo, come «piacere
voluttuoso di travolgere se stessa, di non impedirsi in quanto io di rivivere
beatamente uno stato originario ancora ignaro dell'io», di concedersi «un
abbandono a ciò che è ancora illimitato» .L0

Forse la grande difficoltà di definire l'eccesso viene dai fatto che noi
desideriamo sia conservarlo che rinunciarvi, perché vogliamo sia essere "in
quanto io", cioè costruirci un'identità di possesso e dominio di noi stesse, sia
viverci come "ciò che è ancora illimitato", cioè non perdere le potenzialità
che in questa modalità sono inscritte. Forse per questo tante donne, pur
impegnandosi oggi sul terreno del fare, non vogliono uscire però
completamente dal cerchio magico dell'essere. Strada faticosa certo, ma su
cui si incontrano molti tesori, oltre che molti ostacoli.

4. Il cuneo d'ombra

Del rischio di farsi divorare da coloro che amano, dei pericoli gravissimi
della fusionalità le donne sono perfettamente consapevoli (con grande
razionalità, infatti, noi esaminiamo questi meccanismi, ma il punto è che ci
sembra impossibile vivere e dare senso alla nostra vita senza di essi). E
conoscono infatti una strada segreta per reagire alla perdita di sé, per salvarsi,
almeno per ritrovare energie. È una via di scampo di cui parlano poco o
niente, appunto perché è segreta e ha come più essenziale carattere il silenzio:
si tratta di un ripiegamento in se stesse fino a un luogo dagli altri
irraggiungibile, fino a un tempo interno. Poco ne possiamo dire, se non che è
un tempo incantato - e quindi mitico, non storico - appunto perché avvolto
dal segreto e dal silenzio; che è un tempo unitario tanto quanto il tempo
esterno delle donne è frammentato; immobile quanto quello è scorrevole
(come un lago rispetto a un fiume); destinato unicamente a noi stesse.

Tra i nostri eccessi, c'è anche questo spazio e tempo segreto; tra le nostre
difficoltà, c'è anche il fatto che parlarne rischia di tradire il silenzio che su di
esso le donne hanno imposto.

Donne che s'erano come indurite invecchiando: ma con una tenera


polpa voluttuosa nascosta dentro di loro [...]. Donne che rimanevano anni
e anni accanto a energumeni ed ubriaconi perché avevan trovato il modo
di chiudersi in sé e di sentirsi, ivi, tanto lontane da quelli, quanto in
nessun altro rifugio [...]. Ma chi potrà dire quante, e di quali specie
infinite furono? È come se avessero distrutto, proprio loro, in precedenza,
le parole con cui sarebbe stato possibile captarle ed esprimerle)'

E tuttavia, non trovare parole vuol dire non nominare (e quindi non
lottare contro) la nostra oppressione: ancora una volta, l'eccesso è un'arma a
doppio taglio, che insieme ci ferisce e ci salva.

Cominciare a nominare l'eccesso dal nostro punto di vista si è in queste


pagine risolto nello sforzo di formulare una serie di ambiguità e di
contraddizioni, che potremmo a questo punto riassumere nel più eccessivo di
tutti i paradossi che segnano la nostra esperienza: noi dobbiamo provarci di
esistere proiettandoci negli altri (o inglobando gli altri in noi) e prodigandoci
per loro, ma poi ci sentiamo esistere, quasi ci riconosciamo e ci salutiamo,
quando ci rifugiamo in noi stesse.
La signora Ramsay, dopo che ha appagato il bisogno del marito di
«essere anzitutto rassicurato sul suo genio, eppoi ricondotto nel cerchio della
vita, riscaldato, placato, aiutato a recuperar l'uso dei propri sensi, a spetrare la
sua aridità [...], parve ripiegarsi in se medesima, chiudere l'un petalo E questo
è il momento in cui, esauste, torniamo dentro di noi per recuperare le energie.
Ma c'è un altro momento che tutte conosciamo, in cui il sollievo e il riposo si
trasformano in qualcosa di più. E il momento in cui la signora Ramsay, che
pure «avrebbe voluto aver sempre un bambino piccolo»," ha finalmente
messo a letto i bambini:

Allora non occorreva più ch'ella pensasse a qualcun altro. Allora


poteva essere se medesima e appartenere a se medesima. Da qualche
tempo ella provava spesso il bisogno di riflettere un po'; forse non proprio
di riflettere; ma di tacere, di star sola. Allora l'esistenza e l'azione,
espansive, luccicanti vocali, evaporavano in lei; e il senso di sé, in modo
quasi augusto, si riduceva a un segreto cuneo d'ombra, a qualcosa
d'occulto per gli altri.14

Su questo cuneo d'ombra, mi sembra, dobbiamo lavorare, distanziate


dalla luce abbagliante dei nostri eccessi, ma desiderose che non si spenga.
* Relazione introduttiva ai seminari, in Centro Documentazione Donna,
«Quaderno di lavoro», 2, Tra nostalgia e trasformazione, Libreria delle
donne, Firenze 1986, pp. 35-40. I seminari, organizzati dal Centro
Documentazione Donna e dalla Libreria delle donne di Firenze tra marzo e
maggio 1986, prendono spunto da alcune Note di lavoro del gruppo e dagli
scritti di Jensen e Freud sulla Gradiva («colei che risplende nel camminare»)
per sviluppare i temi del «Viaggio» e de «Le donne tra nostalgia e
trasformazione».

Se assumiamo la schematica ma utile distinzione tra tempo lineare (quello


della tradizione ebraica e cristiana) e tempo ciclico (quello degli antichi greci
e delle civiltà contadine, simile al tempo naturale - delle stagioni o della
biologia -, che attraversa anche il corpo delle donne), ci accorgiamo che le
donne non si riconoscono interamente in nessuno di questi due tipi di tempo.
Tanto è vero che esse oscillano continuamente, nelle loro vicende sia
individuali che collettive, tra il rivendicare l'estraneità al tempo lineare e il
lottare per conquistarlo.

Affermazioni come queste sono ovviamente molto semplificate, perché


tutti, donne e uomini, viviamo contemporaneamente in una molteplicità di
tempi diversi, e soprattutto perché per tutti il tempo non è una cosa a cui ci si
rapporta, ma un rapporto tra sé e le cose (e se stessi). Resta vero, tuttavia, che
le donne non possono assumere come propria né l'evoluzione del tempo
storico, né la ciclicità del tempo naturale, perché entrambe queste concezioni,
frutto del pensiero maschile, hanno fin dalle origini implicato il presupposto
che la donna appartenesse alla natura, non alla cultura. Per il tempo ciclico
questo è evidente; per il tempo storico va notato che la donna vi è stata
collocata per secoli nella forma di due sole figure, che per definizione
escludono la possibilità di storia in quanto evo luzione e mutamento: la figura
dell'immobilità (per l'uomo il luogo del ritorno e della custodia) e la figura
della fuga o insaziabilità (per l'uomo l'ambiguo oggetto del desiderio).

È presumibile che nel corso della loro esperienza le donne abbiano


elaborato un rapporto con il tempo che non escludesse né la possibilità di
evoluzione e di mutamento, né la specificità di qualcosa che può sì riferirsi
alla ciclicità, ma nella misura in cui questa comprenda l'intermittenza. Questa
elaborazione noi dobbiamo oggi insieme scoprirla e inventarla, in quel
paradosso di un'eredità da costruire di cui parlerò poi. Il poco che per ora
sappiamo è dunque che le donne hanno bisogno, nel loro rapporto con il
tempo, sia della continuità che dell'intermittenza.

Anche il femminismo, del resto, sia quello ottocentesco che quello


attuale, ha lottato su entrambi i fronti: per la conquista del tempo lineare,
rivendicando per le donne l'uguaglianza, e per l'estraneità ad esso,
rivendicando la differenza. Mi sembra chiaro che oggi stiamo cercando una
terza strada, che, in questo come in altri campi, significa per le donne non una
mediazione, ma il rifiuto di sottoporsi ad un'alternativa obbligata. Non
vogliamo, cioè, né possiamo scegliere tra differenza e uguaglianza, così come
tra integrazione ed estraneità.

Nel corso di questa ricerca sembra a molte di noi di stare attraversando un


intervallo di sospensione, una linea d'ombra, come da Conrad la chiama
Manuela Fraire, in cui - come una nave quando cade il vento - non possiamo
tornare dove eravamo, ma neppure sappiamo bene come andare avanti.
Questa condizione da un lato ci è cara, perché lascia spazio alla nostalgia
come sentimento positivo, che consente di guardare indietro per poi
proseguire, ma dall'altro lato è minacciosa, perché somiglia molto
all'immobilità e all'indeterminatezza tradizionalmente assegnate al femminile.
Lavorare, come voi state facendo, su questo stato di sospensione credo sia
molto fecondo anche per riflettere sul rapporto tra le donne e il tempo.

Io sono solo capace di indicare alcuni punti, sia positivi che negativi, che
mi sembra possano aiutarci ad avviare la riflessione in questa direzione.

Comincio dai punti negativi. Tornando all'alternativa tra i due tipi di


tempo da cui ho cominciato, penso che dobbiamo guardarci dal grave e
diffuso rischio di accettare il tempo ciclico o naturale come tempo femminile,
ribaltando con un semplice segno "più" anziché "meno" le antiche definizioni
delle donne come natura, riformulate in termini nuovi ogni volta che, nel
corso degli ultimi due secoli, si doveva motivare la loro esclusione dai diritti.
Mi preoccupo sempre quando sento accostare la donna alla natura, e quasi
sempre quando la sento connettere più al mito che alla storia. So bene quanto
serva alla costruzione delle nostre categorie, e alla decostruzione di quelle
maschili che si sono spacciate per universali, lo studio dei miti, ma temo che
la ricerca di un femminile "naturale" c/o arcaico possa risolversi in una sorta
di uscita dal tempo nel senso di fuga dalla storia e dalle sue responsabilità (un
esempio: certe recenti letture femminili e femministe di Cassandra di Christa
Wolf).

Forse, una causa e insieme una conseguenza della nostra tendenza a


riconoscerci più nel tempo naturale che in quello storico sta nel fatto che, da
che è nato, tra Seicento e Settecento, il concetto moderno di individuo (quasi
subito legato a quello di cittadino), le donne non ne hanno fatto parte; anzi,
tutta la loro educazione ha insistito sul loro valore in quanto non individui in
sé, ma rapporti: di amore, di cura, di dedizione verso altri, i figli in primo
luogo (non si ricorda mai abbastanza che Rousseau, padre del concetto
moderno di democrazia, è anche inventore del concetto di "buona madre").
Per questi motivi squisitamente storici abbiamo tuttora, credo, tante difficoltà
a pensare a noi stesse come individui in sé. Una spia di queste difficoltà mi
sembra la fatica che facciamo a prepararci all'idea della vecchiaia e della
morte: spesso, anziché pensare alle nostre, ci preoccupiamo della vecchiaia e
della morte degli altri, di coloro che amiamo, anche di coloro che non
conosciamo. All'idea della morte nostra sfuggiamo spesso, quasi fossimo
insicure di esistere come individui - mortali, dunque -, indipendentemente dai
rapporti con gli altri.

Un altro, simile rischio da cui guardarci è quello di accettare


un'alternativa tra tempo interno, soggettivo, e tempo esterno, oggettivo,
riconoscendosi esclusivamente nel primo. Del valore del tempo interiore per
le donne io stessa sono convinta, e ne scrissi qualcosa nel Programma 1984
del «Virginia Woolf», L'eccesso femminile;' ma se lo si assume contro il
tempo esterno, si cade in quella indeterminatezza femminile che impedisce il
dominio di sé e la capacità di scelta.

Di un tempo esterno, oggettivo, credo abbiamo bisogno anche


collettivamente, per un motivo fondamentale. Senza di esso non si può
costrui re la memoria e la trasmissione di memoria di cui il femminismo ha
bisogno per sventare la minaccia di una cancellazione simile a quelle che si
produssero in passato. Parlo di un bisogno proprio di documenti/monumenti
(nel senso della voce omonima redatta da Jacques Le Goff per l'Enciclopedia
Einaudi),2 contro la condanna femminile a non lasciare tracce, al non
produrre memoria e storia. Anche la solidarietà, tra noi e con le generazioni
future di donne, deve basarsi non solo su tempi interiori, ma su patti e fedeltà
ai patti nel tempo oggettivo. Parlo di patti in un senso antiquato,
risorgimentale e del primo movimento operaio ("ci stringemmo in mutuo
patto"), non di compromesso fra interessi contrapposti ("patto sociale"). I
patti di cui parlo si mantengono anzitutto con se stessi, ma poi anche con gli
altri, nel nostro caso con le altre, in tempi non nostri, anzi duramente esterni a
noi.

L'ultimo rischio da cui penso ci dovremmo guardare è quello di


scambiare per elaborazioni nostre, di un nuovo e originale "punto di vista di
donne", idee che invece appartengono alla cultura del Novecento. Non è una
nostra scoperta, ad esempio, la critica del tempo lineare, evolutivo, con la
connessa crisi dell'idea di progresso, che da oltre un secolo ha incrinato o
spezzato ogni concezione ottimistica di sviluppo storico. Né è specificamente
nostra la lotta che come donne conduciamo per un recupero di interezza
contro la frammentazione del tempo e la convulsa alienazione delle giornate:
fin dalla fine del secolo scorso, la grande letteratura sociologica ai suoi inizi
denunziò la fretta come principale elemento di alienazione nelle grandi
trasformazioni economiche e sociali allora in atto. Anzi, nel concetto
dell'eccesso di velocità che deformava la vita umana si unificarono allora lo
spazio e il tempo (si diceva: la velocità dei mezzi di trasporto ha troppo
avvicinato i luoghi, così come la meccanizzazione ha troppo accelerato i
tempi). E di questa unificazione siamo figlie quando oggi cerchiamo
soluzioni al problema del rapporto con il tempo spostandolo nel rapporto con
lo spazio: è il caso dell'amore per il viaggio, di cui tra poco parlerò.

I punti positivi che vorrei indicare, come avvio di riflessione che ci porti
fuori dall'alternativa tra un tempo da cui "ci chiamiamo fuori" e un tempo in
cui ci inseriamo, ma mascherandoci da uomini, sono quattro: la quotidianità;
il viaggio (reale, non metaforico); la sospensione; l'eredità.

Il tempo quotidiano delle donne, quello dell'iterazione di gesti


apparentemente tessuti e ritessuti senza direzione né mutamento, è spesso
visto come il segno estremo dell'oppressione femminile, come il simbolo per
eccellenza di un tempo vuoto, opaco, privo di significato (se non quello del
sacrificio). Ho molti dubbi che le cose stiano così. Penso ad esempio al
rapporto che molte donne hanno con l'ordine e la bellezza della loro casa,
indipendentemente dall'amore per quelli che nella casa abitano, o anche in
loro assenza. Penso al desiderio di ritorno a casa che tante lavoratrici
esprimono, con stupore dei sociologi maschi, che contemporaneamente
osservano che esse non rinuncerebbero mai al valore del fatto di lavorare
fuori casa. Penso al significato altro, estetico ed etico, che può assumere il
gesto della casalinga che caccia marito e figli dalla "stanza buona" della casa.
Si esprime in ciò qualcosa che non credo sia solo nostalgia di un mondo in
cui lo spazio interno era femminile e lo spazio esterno maschile (anche se
probabilmente quella nostalgia c'è, ma usata, come accennavo prima, non per
ripiegarsi indietro, dove si sa di non poter più tornare, ma per andare avanti).

Di questo rapporto gioioso e costruttivo col quotidiano cito due


definizioni tratte da testi lontani e diversi:

La festa e il raccoglimento solenne, il tempo delle domeniche, le ore


di pace profonda e serena che permettono di controllare, di capire e di
riorganizzare il quotidiano in modo sempre nuovo e che esigono fiori sul
tavolo e

Le donne silenziose che hanno speso (ma non perso) il proprio tempo
in opere caduche, che non potendo fare fruttare il tempo in un altro
tempo, hanno lavorato sulle ore e sui giorni, che hanno difeso il proprio
tempo di vita come tempo umano contro la minaccia di vederlo
scomparire in un ciclo della natura.4

Mi sembra, dunque, che si possa proporre una vera ipotesi di lavoro: che
nel tempo del quotidiano le donne cerchino di costruire un tempo che sia
insieme femminile ma evolutivo, cioè un tempo diverso sia dall'immobilità
del tempo naturale, sia dall'alienazione del tempo sociale.

Nella stessa direzione credo vadano, in modo diverso, alcuni spunti che
possiamo trarre dal tema del viaggio, che dà il titolo a questo seminario. E
giustamente: se il viaggio è forse la più antica e certo la più persistente
metafora della vita umana, oggi che le donne si fondano come soggetto
sociale e culturale, è del viaggio femminile che devono parlare. Mi pare che
oggi viaggiare per molte donne significhi due cose per molto tempo
impossibili: passare da un luogo a un altro e trasgredire (che hanno poi la
stessa etimologia: come anche voi ricordate nelle Note di lavoro,
trasgressione viene da trans-gradior).

Mi sono spesso chiesta perché tante donne siano più felici quando
viaggiano - e non tanto quando arrivano, ma proprio mentre sono in viaggio,
ad esempio in treno -, perché si sentano in quei momenti più libere, più
intelligenti, più forti. Tra le varie risposte possibili (in viaggio non si è
disponibili alle richieste di nessuno, perché nessuno ti può chiamare, o altre
simili), credo sia importante questa: l'essere in viaggio ci rassicura rispetto al
timore di non essere capaci di movimento, di progetto, di evoluzione, di
spostamento e contemporaneamente ci fa infrangere l'antico divieto che dice:
tu, donna, sei colei che sta, che aspetta; è l'uomo colui che si sposta.

Per questo, credo, oggi il viaggio è diventato un mito femminile. Se fino a


ieri era vero che «la donna adulta e madre diventa la garante della mobilità
dell'uomo, delle sue continue partenze e ritorni» e «il viaggio è dunque un
grande mito maschile», adesso è possibile a una donna dire: «In viaggio ci
sono soltanto io, resistente alla fatica e ben disposta alla solitudine, fuori dal
gioco dell'accettazione e dell'abbandono, non dominata dalla ciclicità di
mestruazioni gravidanze menopause allusive di inizi e fini. Se sono io in
movimento ho la sensazione di andare più veloce o almeno insieme al tempo.
Non aspetto che mi sorprenda, mi superi, mi blocchi».' Anche il viaggio,
come il quotidiano, può essere un modo per trasformare il tempo naturale in
tempo umano, per essere soggetti e non oggetti di ciò che nel tempo ci
accade.

Un altro aspetto prezioso, per le donne, dell'essere in viaggio credo


consista nel fatto che è questa una rara circostanza in cui il non voler
rinunciare a nessuna possibilità si risolve in attività, non in passività. Voglio
dire che in viaggio, anche perché non ci sono testimoni, nel senso che
nessuno ci rimanda un'immagine precostituita di noi, è possibile per un
momento che tutto quello che avremmo potuto essere, oltre a quello che
siamo, viva come realtà presente, e non solo - come accade di solito - come
rimpianto del passato o speranza del futuro.

In quest'ultimo senso, il viaggio riconduce all'altro tema centrale del


vostro lavoro: quello della sospensione. Ho guardato a lungo l'immagine della
Gradiva da voi scelta per rappresentarla, cogliendovi l'evocazione di molte
possibilità (il piede sollevato potrebbe non riabbassarsi più, o avviare un
passo in qualsiasi direzione). E tra esse anche le grandi possibilità aperte
dalla nostalgia. Quando leggo nelle vostre Note di lavoro le parole di
Francesca Moccagatta «Gradiva/Gravida», prima mi assale un'onda di
nostalgia della gravidanza. Poi penso che quella è una condizione di
sospensione sì, ma né minacciosa né statica: una condizione che non ha
conosciuto finora nessuna espressione culturale da parte delle donne, sebbene
sia evidente che, laddove si verificasse, potrebbe molto contribuire
all'elaborazione di un concetto femminile di tempo. Perché il tempo della
gravidanza non rientra né nella dicotomia lineare/ciclico, né in quella
attivo/passivo, né nell'altra esterno/interno. Dal pensiero della gravidanza
come sospensione, infine, deriva un forte accento sull'idea di inizio, di
nascita, di risveglio, che, come abbiamo visto, spesso si lega appunto alla
sospensione nell'esperienza soggettiva delle donne.

Il nesso tra sospensione del movimento e speranza non di una semplice


ripresa di esso, ma di un ricominciamento, è stato descritto e analizzato molte
volte da pensatori mistici e non. Nel nostro secolo, filosofi non a caso ebrei,
in particolare Walter Benjamin ed Ernst Bloch, hanno molto parlato del nesso
tra attimo ed eternità, nel senso della interruzione e sospensione della
continuità del tempo come varco attraverso cui passa la speranza di un
diverso futuro.

La fiaba della bella addormentata nel bosco, sotto il titolo di Rosaspina


che ha nella raccolta dei fratelli Grimm, è spesso citata da Bloch, e ricordata
in un libro su di lui di Remo Bodei, insieme alla scena del gelo all'inizio di
Orlando di Virginia Woolf e a un passo del Protoevangelo di Giacomo. Cito
quest'ultimo, che mi pare esprima con la massima intensità la sospensione
come gioia di speranza:

Ora io, Giuseppe, camminavo e non avanzavo, e guardavo l'aria, e


vidi l'aria immobile e come colta da stupore, e guardai la volta del cielo e
la vidi ferma, e gli uccelli del cielo immobilizzati. E guardai verso terra e
vidi una scodella poggiata al suolo e degli operai seduti tutti intorno
intenti a mangiare. E quelli che masticavano non masticavano più, e
quelli che prendevano dal piatto non prendevano più, e quelli che
portavano qualcosa alla bocca non la portarono più, ma tutti i visi
guardavano in alto. Ed ecco che si portavano le pecore al pascolo ed esse
non avanzavano, ma restavano al loro posto; e il pastore levò la mano per
colpirle col bastone e la sua mano restò in aria. E io guardai il corso del
fiume e vidi le bocche dei cavalli come sospese al di sopra dell'acqua, e
non bevevano. Poi, d'un sol colpo, tutto fu reso al suo corso ordinario.6

Sono parole che, come l'immagine della Gradiva, indicano le


straordinarie possibilità del momento della sospensione, anche se destinato, o
proprio perché, è inevitabilmente destinato a finire. Nell'interruzione del
tempo lineare, che le donne sanno anche praticare per vie interiori con grande
sapienza, c'è comunque qualcosa di positivo e di irrinunciabile. Per questo
dicevo prima che un nuovo concetto femminile di tempo dovrà salvare sia la
continuità che l'intermittenza.

L'ultimo spunto di riflessione sul rapporto tra donne e tempo cui vorrei
accennare è la questione dell'eredità. «La nostra eredità non è preceduta da
alcun testamento», dice un verso di René Char. Le donne vivono questo
paradosso in modo estremo. Dire eredità, infatti, significa di solito dire
antenati, patrimonio, testamento. Le donne devono insieme ritrovare e
costruire tutte e tre queste cose. Le antenate sono certo esistite, ma spetta a
noi cercarle e costituire il loro patrimonio; il testamento dobbiamo scriverlo
noi, per ricevere un'eredità che allo stesso tempo dobbiamo noi dare a loro. Il
paradosso è arduo da pensare e difficile da vivere. La tradizione culturale
femminile che abbiamo alle spalle è oscura e incerta: per renderla chiara non
basta un lavoro di scoperta o riscoperta, ma occorre un lavoro d'invenzione.

Del lavoro di scoperta e d'invenzione fa parte anche l'esame del perché e


del come la tradizione femminile sia stata spezzata e dispersa. Una traccia è
certo quella della censura maschile su di essa, su cui le ricerche di storia delle
donne e altre hanno già gettato molta luce. È il tipo di censura esemplificato
nella scena del film di Rohmer Perceval le Gaulois in cui il giovane cavaliere
dice al maestro: «Ma questo me lo aveva già insegnato mia madre!», e il
maestro gli risponde: «Non dire mai che te le aveva insegnato tua madre!».
Ma un'altra traccia ci appare oggi più rilevante, anche se più difficile da
seguire. La tradizione culturale femminile si è spezzata e dispersa soprattutto
perché la trasmissione lineare che struttura il rapporto padre-figlio è in mille
modi ostacolata e oscurata nel rapporto madre-figlia. È molto difficile tuttora,
in qualche senso più che nel passato, per la madre porsi come colei che dà e
per la figlia come colei che riceve un'eredità di saperi, moralità, conoscenze
femminili. Per questo, credo, quando leggiamo parole di donne del passato
che avremmo potuto scrivere noi proviamo insieme gioia (riconoscersi al di
là dell'interruzione, come madre e figlia appunto, è bellissimo) e sgomento (è
terribile che non si sia stabilita una continuità).

Se questo è vero, noi siamo insieme eredi e ribelli rispetto al fatto che il
filo tra le generazioni di donne non si è dipanato, e non si dipana, ma è stato
ed è continuamente spezzato. Eredi e ribelli vuol dire che noi dovremmo
insieme vendicare e rivendicare questo fatto, cioè ricongiungere il filo, ma
conservandone le tracce di spezzatura e i nodi.
* Recensione pubblicata su «Noi Donne», settembre 1987, pp. 70-71, al
volume della Libreria delle donne di Milano, Non credere di avere dei diritti.
La generazione della libertà femminile nell'idea e nelle vicende di un gruppo
di donne, Rosenberg & Sellier, Torino 1987.

L'egemonia del gruppo della Libreria delle donne di Milano, avviatasi


all'interno del femminismo italiano nel corso del 1983 con la vasta eco
suscitata dal documento «Più donne che uomini» e cresciuta negli anni
successivi, trova in questo libro il suo culmine e la sua ratifica. Al motivi
oggettivi di tale egemonia - la capacità di cogliere il bisogno di politica che
circolava di nuovo tra le donne e di indicare il bisogno di teoria a esso
collegato, rintracciandone i primi fondamenti nell'esigenza di autorità e
mediazione femminile nei confronti del mondo - questo libro aggiunge la
capacità di ricostruire, con rigore e limpidezza, il percorso compiuto dal
gruppo della Libreria in vent'anni. Si tratta di un grande risultato, che spezza
la nefasta tradizione femminile del non saper accumulare, darsi valore,
narrare la propria storia, e come tale va salutato e conosciuto.

In questi stessi anni è andata crescendo anche un'opposizione a questa


egemonia, che però si è finora manifestata in silenzi e malcontenti, scatti d'ira
e opache resistenze più che in vere e proprie critiche. Credo che questo sia
derivato dal contrasto che molte donne sentivano e io sono tra loro - tra gli
obiettivi indicati dal gruppo, che erano condivisi, e i mezzi proposti per
raggiungerli, che suscitavano forti critiche di metodo relative all'autoritarismo
e al dogmatismo. Credo anche che oggi, proprio nella misura in cui questo è
un libro bello, occorra cercare di precisare i motivi del dissenso nel merito:
mi sforzo di indicarne qui alcuni come prime e sommarie tracce di
discussione.

A lettura finita, ho provato un sentimento di ammirazione per la capacità


di ricostruzione dell'itinerario di un gruppo e uno di preoccupazione.
Quest'ultima nasceva dal fatto che la ricostruzione delle scoperte del gruppo,
dei momenti di verità attraverso i quali si costruiva un progetto di "libertà
femminile" - come dice il sottotitolo del libro - si configuravano come fasi
tutt'altro che libere di un processo inevitabile. Sono partita dunque da questa
domanda: come mai necessità e libertà, anziché essere l'una il limite dell'altra,
mi apparivano qui minacciosamente identificate?

Poiché non capivo, ho provato a precisare la domanda, ad articolarla in


domande ulteriori, chiedendomi in primo luogo: che cosa significa e che cosa
implica passare dal termine "liberazione", usato per tanti anni dal movimento
delle donne, al termine "libertà"?

Il significato di tale passaggio sta nel cambiamento di fase del


movimento: dalla denuncia dell'oppressione si è passate all'affermazione
della differenza sessuale; non si tratta più, quindi, di liberarsi da, ma di essere
libere di. Ma alla convinzione che a questo passaggio siamo arrivate, credo
vada unita un'estrema attenzione: il passaggio dall'indeterminatezza della
liberazione alla definizione della libertà è stato finora quello che ha segnato
nei movimenti tesi al cambiamento la separazione tra chi conosce, o crede di
conoscere, le definizioni, e chi non le conosce, o crede di non conoscerle. Da
ciò nasceva quella distinzione tra avanguardie avanzate e masse arretrate, che
era proprio il punto dal cui rifiuto il femminismo era partito. Non basta la
differenza sessuale a garantire che qualcosa di simile non si riproduca.

La seconda domanda che mi sono posta riguarda il concetto di libertà che


è implicitamente assunto in questo libro: quali ne sono le caratteristiche? Mi
sembrano fondamentalmente due: si tratta di un concetto in cui la libertà è
contrapposta all'uguaglianza, ed è intesa in senso collettivo prima e più che
individuale. Se uguaglianza è intesa come uniformità, è giusto che le donne la
considerino nei rapporti tra loro inutile e dannosa: è vero infatti che il nostro
problema non è «quello di rimediare alla possibile rivalità di forti desideri di
concorrenza», bensì quello della «incertezza e la reticenza dei desideri,
riconoscibile anche dietro i cosiddetti conflitti di potere tra donne come ciò
che li rende tormentosi e senza fine» (p. 131). Ma uguaglianza significa, per
lunga sedimentazione storica, che oggi si tende in genere a dimenticare,
anche un'altra cosa: ribellione alle ingiustizie, solidarietà, rifiuto di gerarchie
prestabilite. Di questa accezione del termine uguaglianza non possiamo come
donne fare a meno; finché non ridefiniremo sia la libertà che l'uguaglianza, e
un loro diverso intreccio, avremo bisogno di entrambe.

La seconda caratteristica di questo concetto di libertà è, come dicevo,


quella di essere più collettiva che individuale: libertà del sesso femminile
inteso come un tutto, non delle singole donne che lo compongono. È questo
un concetto che richiama fortemente quello preborghese di libertà di gruppi
(per quanto estesi), non quello della libertà individuale intesa come un diritto
universale. Il titolo provocatorio del libro ricorda giustamente che dai diritti
universali che fondarono le rivoluzioni borghesi le donne furono escluse, ma
ignora il valore di quell'universalismo, la frattura che quelle rivoluzioni
rappresentarono e di cui anche il primo femminismo fu storicamente figlio:
da allora, i diritti non si ottengono per concessione, come in questo testo si
dice erroneamente ancora per l'oggi, ma si conquistano.

Alla libertà femminile, da ridefinire partendo dalla differenza sessuale,


credo sia invece utile partire dall'idea moderna di libertà individuale, per cui
ciascuno «reca, nascendo, un diritto uguale e imprescrittibile a vivere
indipendente dai suoi simili, in tutto ciò che non ha relazione che con lui
stesso, e a regolare secondo l'inclinazione nativa il proprio destino»
(Tocqueville, Frammenti storici sulla Rivoluzione francese, 1836), anziché
dall'idea preborghese di libertà di gruppo, in cui «la partecipazione alla
libertà collettiva consolava dell'asservimento individuale» (Constant, Della
libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni, 1819).

L'ultima domanda sollevata dal libro investe il nucleo stesso del


femminismo: che tipo di rapporto si configura in questo libro tra esperienza e
conoscenza femminile? Nel metodo, si è fedeli al principio e alla pratica
fondamentali del femminismo del partire da sé: ogni passaggio teorico si basa
su vicende precise del gruppo. Ma nel rapporto esperienza-conoscenza credo
che contino sì i metodi, ma anche i contenuti dell'esperienza.

Ora, qui l'esperienza femminile è ridotta alla pratica politica femminista,


da questo gruppo perseguita in modo particolarmente totalizzante, mentre
credo che il progetto che stiamo costruendo non possa prescinde re
dall'esperienza e dalla conoscenza della maggioranza delle donne, che non
frequentano i luoghi del femminismo, impiegano le loro energie intellettuali e
morali in altri ambiti, si riconoscono in altri ruoli. Possiamo accettare che
esse restino le "donne mute" di cui qui si parla, i cui messaggi vanno da altre
interpretati?
* Recensione, apparsa su «il manifesto», 2 luglio 1988, al fascicolo di
«Memoria. Rivista di storia delle donne», 19-20 (1987), Il movimento
femminista degli anni '70.

Il numero doppio di «Memoria» dedicato al movimento femminista degli


anni Settanta è uscito in un momento particolarmente significativo. Per un
verso, infatti, si è cominciato in questi mesi a rompere il silenzio su quegli
anni in un moto positivo di riapertura di conti con il passato; per un altro
verso, il femminismo, dopo la ricca fioritura culturale degli anni Ottanta,
attraversa oggi una fase difficile. Fino a poco fa, nessuno poteva avere il
distacco e la partecipazione (che sono insieme necessari per rievocare il
passato) rispetto agli anni Settanta: cominciati così bene e finiti così male,
essi erano carichi nel ricordo di nostalgia e di lutto, sentimenti entrambi che
esigono tempo per essere elaborati. Il tempo è ora trascorso, ma in modo
diverso per i diversi soggetti dei movimenti di allora: se i protagonisti di
quelli scomparsi negli anni Ottanta si concentrano sul momento magico del
'68, quasi un attimo faustiano in taluni loro scritti, le donne - le uniche
sfuggite fino ad ora all'alternativa imposta dai sociologi ai movimenti,
integrarsi o sparire - si volgono agli anni Settanta come a un processo da
analizzare nelle sue fasi e nelle sue crisi.

Il femminismo a sua volta conosce oggi una crisi per certi versi simile a
quella che distrusse i collettivi circa dieci anni fa, dovuta alla stessa causa: la
difficoltà di affrontare il nodo oscuro e intricato delle differenze fra donne.
Allora se ne uscì con la svolta dei centri culturali, delle librerie, delle riviste,
puntando ai prodotti e alle imprese; oggi si cerca di uscir ne con la
codificazione dei rapporti "verticali" tra donne e di una sorta di criterio di
ferrea omogeneità, riassumibile nei termini: le simili con le simili e contro le
dissimili. Alti sono i rischi di rendere in tal modo il confronto tra le
differenze impossibile, come molti segni nel corso dell'ultimo anno vanno
mostrando. Molto fecondo appare in questo momento ripensare gli anni in
cui, almeno in linea di principio, i rapporti tra donne erano assolutamente
"orizzontali", per meglio capire le acquisizioni e le perdite del cambiamento
avvenuto. Anche per un'altra ragione: in una fase in cui quasi ogni intervento
in una riunione femminista comincia con una sorta di formula di rito in cui si
dichiara di rivolgersi "ovviamente" ad "alcune", non a "tutte" le donne, è
importante riesaminare il periodo in cui si pensava e si diceva esattamente il
contrario, interrogandosi sulle continuità e le rotture tra presente e passato. Il
problema centrale del femminismo oggi mi sembra infatti quello della
democrazia, nel senso specifico del rapporto tra "alcune" - le donne nella cui
vita, per strade non prevedibili e non programmabili, è accaduto il
riconoscimento della e nella differenza sessuale - e "molte", al limite "tutte" -
le donne nella cui vita quel riconoscimento è iscritto come potenzialità.

In questo quadro, il primo merito del numero di «Memoria» sta nel non
aver scelto un'interpretazione unica, ma di aver aperto un ventaglio di
ricerche in varie direzioni e con vari tagli, con la libertà e la diffidenza per le
semplificazioni che sono tipiche di un'indagine storica. Va in questo senso
sottolineata la differenza fra questo approccio al passato e quello usato nel
libro che rappresenta il più importante tentativo di interpretazione del
femminismo degli anni Settanta, Non credere di avere dei diritti, cui
giustamente è dedicato un articolo in questo numero di «Memoria». Scrive in
esso Ida Dominijanni che là «la rilettura del passato non si presenta nella
forma di una storia, ma di un percorso soggettivo del gruppo che l'ha
vissuta», indicando in questa radicalità il principale valore del libro.
Viceversa l'editoriale del numero di «Memoria» dice che i suoi materiali «se
non delineano compiutamente una storia, certo contengono molti
orientamenti sui quali una storia sarebbe possibile scrivere», presentando con
eccessiva modestia i risultati raggiunti. La differenza tra i due testi è quella
che passa in generale tra la genealogia e la storia: la prima, cercando un
fondamento originario, segue un tempo logico lungo un percorso necessario;
la seconda, fondata su un tempo cronologico, segue strade molteplici, per
comporre con molti fili il tessuto del rapporto tra presente e passato.

Il numero di «Memoria» riesce ad individuare alcuni di questi fili, su cui


molto si potrà lavorare. Anzitutto, la rilevanza delle singole donne nel lavoro
dei gruppi, l'irripetibilità dei cammini individuali, l'insostituibilità di ognuna.
Questa attenzione alle singolarità, all'individualità femminile - ben diversa da
quella concezione seriale dell'individuo oggi indicata come l'unica possibile,
e quindi da rifiutare, da teoriche importanti del femminismo (penso in
particolare ad Adriana Cavarero) - permea non solo la sezione non
casualmente dedicata ad alcuni «Percorsi» individuali, ma anche le tre sezioni
principali del numero: «La politica», «Le parole chiave», «Il corpo, la
salute». Colpisce in quasi tutti gli articoli la quantità di nomi e cognomi, la
ricchezza di articolazione dei discorsi analizzati sulla base delle donne in
carne ed ossa che li portavano avanti.

Un altro filo è quello delle appartenenze politiche precedenti il


femminismo, troppo spesso dimenticate o rimosse, mentre fu determinante
che negli anni Settanta arrivassero al femminismo donne che venivano da
un'emancipazione politica, non professionale o culturale. Ricchi spunti sono
offerti in questo senso dagli articoli di Mariella Gramaglia su Lotta continua e
Il Manifesto, di Grazia Zuffa sul Pci, di Liliana Ingargiola e Marinella Cucchi
sul Partito radicale. Un altro filo ancora riguarda quella separazione tra lavoro
sul corpo e lavoro teorico, sempre più divisi man mano che il movimento
passava da una fase di presenza politica a una di presenza sociale, di cui parla
Silvia Tozzi, che nel suo articolo sui gruppi per la salute evidenzia anche
come peraltro fin dall'inizio le tematiche del corpo restassero «affidate a una
parte» (e andrebbe indagato perché nel movimento spesso le si delegasse
volentieri, quasi vedendo nell'occuparsi del corpo una ribadita condanna
femminile a essere solo corpo e natura).

Infine, il numero ha il merito di essere in gran parte una storia delle idee
del femminismo, contro tante letture meramente sociologiche che poco
illuminano il rapporto presente-passato. Storia delle idee sia di singole (Carla
Lonzi, del cui pensiero Maria Luisa Boccia conduce un'analisi che è un
eccellente esempio di tradizione femminile) che di gruppi («Rosa», la cui
complessa vicenda è ricostruita da Anna Scattigno con amoroso rispetto delle
sfumature e delle distinzioni interne). La storia delle idee, anche, in alcuni
nodi teorici che, non sciolti allora, sono, mi sembra, proprio quelli che sono
tornati al pettine oggi: le ambivalenze della figura della donna emancipata
(Rossana Rossanda); quelle del rapporto di amore che si instaura nei gruppi
di donne (Manuela Fraire); il difficile rapporto tra presente e futuro nel
progetto politico (Gabriella Paolucci); il circolo vizioso tra distanza e
rispecchiamento nel linguaggio (Valeria Boccia).
In un avvio di ricerca storica non si possono però eludere i problemi delle
fonti e della periodizzazione: non averli tematizzati costituisce il difetto di
questo numero, che finisce col non parlare affatto della crisi 1977-1979, delle
sue cause e dei suoi esiti. Quella crisi fu superata con la svolta culturale cui si
accennava, ma costò un alto prezzo, di cui oggi sono diventate evidenti le
conseguenze: la riaccettazione della separazione tra privato e politico dal cui
rifiuto il femminismo era partito. Mi sembra si possa dire che qui passò una
sconfitta su due versanti su cui la ricerca storica dovrà molto indagare:
l'indicibilità dell'autocoscienza, nel senso che non si riusciva a spiegarla e
neppure a narrarla alle donne che non l'avessero praticata, e l'intraducibilità
politica della riflessione e della lotta sull'aborto, che si manifestò prima nel
violento contrasto tra la tragicità dell'analisi interna ai gruppi e la gioiosità
delle grandi manifestazioni, poi nell'abbandono del controllo sulla
discussione della legge in parlamento e nel disagio al momento del
referendum. I problemi dell'indicibilità e dell'intraducibilità, molto legati tra
loro, riguardano appunto le fonti e la periodizzazione: il primo non emerge
perché nel numero, pur nell'uso abbondante di fonti sia orali che scritte, non
le si esamina in quanto tali (perché almeno non dedicare un articolo al
Lessico politico delle donne?). Che qualcosa non funzionasse nel passaggio
dall'elaborazione interna dei gruppi alla loro espressione esterna trapela solo
indirettamente, da affermazioni come quella di Gramaglia sul fatto che del
femminismo nel Manifesto «le sistemazioni teoriche sono forse l'aspetto più
caduco», o di Scattigno sul contrasto, nel gruppo di «Rosa», tra la storia dei
rapporti, «ancora viva nella memoria di ognuna», mentre «quanto alla rivista,
poche ricordano quanto c'era scritto».

Sulle gravi contraddizioni esplose sulla questione dell'aborto il numero


non può far luce per la stessa divisione adottata tra le sezioni «La politica» e
il «Il corpo», divisione peraltro dovuta alle ragioni oggettive cui sopra mi
riferivo. Si trovano su questo solo spunti sparsi, anche se preziosi. Così Vicki
Franzinetti, nell'articolo sul movimento dei consultori a Torino, rievocando
l'occupazione dell'Ospedale Sant'Anna, scrive che fu essa «a chiarire a tutte
che molti obiettivi nostri non erano traducibili e si perdevano nel passaggio
dalle mani, dalle facce e dalle pance alla carta. L'esperienza accumulata con
la pratica si dissolveva nel passaggio all'istituzione». Così Grazia Zuffa
sottolinea che nei primi anni il Pci fraintende il femminismo, considerandolo
non «un movimento politico [...] ma una emergenza sociale», ma sembra poi
aver avuto ragione, quando le debolezze del movimento sulla legge
sull'aborto «rafforzeranno in qualche modo il ruolo del partito quale garante
istituzionale delle esigenze sociali, indefinite e contraddittorie e dunque
bisognose di una mediazione politica».

Il complesso degli articoli riesce in conclusione a far emergere, pur non


esplicitandoli, quelli che mi sembrano il principale elemento di rottura e il
principale elemento di continuità tra il femminismo degli anni Settanta e
quello degli anni Ottanta: rispettivamente, la sconfitta dell'ipotesi e della
speranza di cambiamento sociale che era contenuta nelle parole chiave "il
personale è politico", e invece la persistenza dell'altro asse portante, il tenere
al centro di ogni elaborazione e azione politica la relazione tra donne. Proprio
perché su quest'ultimo terreno, il più solido, quello per cui il femminismo non
è morto come gli altri movimenti, si aprono oggi le domande decisive -
relative alla crescente divaricazione tra conoscenze ed esperienze, tra regole e
relazioni reali, tra le poche e le molte donne -, diventa essenziale riannodare,
a partire da esse, i fili tra presente e passato. Per questo il bisogno e il primo
avvio di storia espressi da questo numero di «Memoria» sono un buon segno,
che va accolto con riconoscenza e impegno a proseguire.
I. T. Todorov, La conquéte de l'Amerique. La question de l'autre, Scuil,
Paris 1982, p. 48 (trad. it. La conquista dell'America. R problema
dell'tcaltro», Einaudi, Torino 2005).

2. A. Hertzberg, The French Enlightenment and the Jews. The Origins of


Modern Anti-Semitism, Schocken Books, New York 1968, p. 8.

4. Haupt, La legislazione per il riposo domenicale, p. 321.

3. H.-G. Haupt, La legislazione per il riposo domenicale in Francia prima


del 1914: uno strumento di controllo sociale?, in «Annali della Fondazione
Lelio e Lisli Basso-Issoco», VI, Cultura operaia e disciplinamento industriale,
Franco Angeli, Milano 1982,p.322.

6. Per l'Italia, l'esempio più chiaro di questo conflitto si trova nelle lettere
di Anna Maria Mozzoni e Anna Kuliscioff, in «Avanti!», rispettivamente del
7 e del 19 marzo 1898.
5. E. Brooke, A Tabulation of the Factory Laws in European Countries in
so far as They Relate to the Hours ofLabour, and to Special Legislation jbr
Women, Young Persons and Children, Grant Richards, London 1898, p. 8.

8. Per una rassegna critica di queste opere, cfr. J. Humphries, Protettive


Legislation, the Capitalist State and Working Class Men: the Case of the
1842 Mines Regulation Act, in «Feminist Review», 7 (1981), pp. 1-5, 28-29.
Per una discussione su un recente libro di M. Barret, Women s Oppression
Today, che considera la legislazione protettiva causa diretta di
discriminazione delle donne nel lavoro, cfr. J. Brenner, M. Ramas,
Rethinking Women's Oppression, in «New Left Review», 144 (1984), pp. 40
sgg.

7. Per una recente divaricazione tra sindacaliste italiane impegnate sui


temi della differenza e straniere sui temi dell'uguaglianza, cfr. Produrre e
riprodurre. Cambiamenti nel rapporto tra donne e lavoro. I Convegno
internazionale delle donne dei paesi industrializzati promosso dal movimento
delle donne di Torino, Torino, 23-25 aprile 1983, Cooperativa Il manifesto
anni `80, Roma 1984. Per il dibattito sull'Era nel 1970, cfr. A.C. Hill,
Protection of Women Workers and the Courts: A Legal Case History, in
«Feminist Studics», 5, 2 (estate 1979), p. 247.

10. M. Hcwitt, 7ves andMothers in VctorianIndustry, Rockliff, London


1958, p. 154.

9. Cfr. E. March-Phillipps, Women's Industrial Life, I, The Story of the


Factory Acts, in «The Monthly Packet», gennaio 1897, e H.A. Mess, Factory
Legislation and Its Administration, 1891-1924, P.S. King and Son, London
1926, p. 2.

11. Cit. in B.L. Hutchins, A. Harrison, A History of Factory Legislation


[1903], Frank Cass and Co., London 1966, p. 180.

12. J. Lewis, The Politics of Motherhood. Child and Maternal Welfàre in


England, 1900-1939, Croom Hclm, London 1980, p. 16.

14. J. Burnett, Introduction a The Annals of Labour. Autohiographies of


British Working-Class People. 1820-1920, a cura di Id., Indiana Univcrsity
Press, BloomingtonLondon 1974, pp. 18-19.

13. Cfr. soprattutto M. Anderson, Family Structure in 191h Century


Lancashire, Cambridge University Press, Cambridge 1971 e N. Smelser, Il
mutamento sociale nella rivoluzione industriale, Etas Libri, Milano 1978.

15. K. Thomas, The Double Standard, in «Journal of the History of


Ideas», XX, 2 (aprile 1959), p. 206.

16. TheAnnals ofLabour, p. 19.

17. Sulla vita quotidiana delle donne proletarie, cfr. A. Martin, The
Married Working Woman. A Study, National Union of Women's Suffrage
Societics, London 1911; Maternity. Letters from Working Women, coilected
by the Womens Co-operative Guild [1915], a cura di M. Llewelyn Davies,
Virago, London 1978 (trad. it. De Donato, Bari 1980) e Lift as We Have
Known It, by Co-operative Working Women [1931], a cura di Ead., Virago,
London 1977 (trad. it. Savelli, Roma 1980); P. Stearns, Working-Class
Women in Britain, 1890-1914, in Suffer and Be Still. Women in lrctorian
Age, a cura di M. Vicinus, Indiana University Press, Bloomington-London
1972; L. Oren, The Welfare of Women in Laboring Families: England, 1860-
1950, in Clio's Consciousness Raised. New Perspectives on the History of
Women, a cura di M. Hartmann e L.W. Banner, Harper Colophon Books,
New York 1974; J. Liddington, J. Norris, One Hand Tied Behind Us. The
Rise of Womens Suffrage Movement, Virago, London 1978; E. Ross, «Fierce
Questions and Taunts»: Married Lift in Working-Class London, in «Fcminist
Studics», 8, 3 (1982).

18. È questo un dato acquisito negli studi di storia del lavoro femminile:
cfr., per tutti, L.A. Tilly, J.W. Scott, Donne, lavoro e famiglia nell'evoluzione
della società capitalistica, De Donato, Bari 1981, pp. 115-116. Scarsi e incerti
sono però i dati statistici. Per il periodo che ci interessa, abbiamo poche
indicazioni. La Factory Commission del 1833 affermava che nelle fabbriche
tessili la grande maggioranza delle operaie avevano dai sedici ai ventun anni
e che «pochissime donne lavorano in fabbrica dopo il matrimonio» (I.
Pinchbcck, Women Workers and the Industrial Revolution, 1750-1350
[1930], Virago, London 1981, pp. 197-198). Il censimento del 1851 mostra
che «malgrado il mito opposto, era inconsueto che una donna continuasse a
lavorare in fabbrica dopo il matrimonio [...]. Due terzi delle operaie dei
cotonifici [...] avevano meno di 25 anni» (The Annals of Labour, p. 49). Nel
1907, le ispettrici di fabbrica fecero «il primo tentativo di avere dati ufficiali
sull'estensione del lavoro industriale delle donne sposate», che risultarono il
24,1% nelle fabbriche tessili e il 16,3% nelle altre (A.M. Anderson, Women
in the Factory. An Administrative Adventure. 1893 to 1921, John Murray,
London 1922, p. 161).

20. B. Webb, My Apprenticeship [1926], Cambridge Univcrsity Press,


Cambridge 1979, p. 180.

19. Sull'ostilità degli operai francesi al lavoro delle donne in fabbrica, cfr.
M. Pcrrot, L'éloge de la ménagère dans le discours des ouvriers fran4ais au
XIX, siècle, in «Romantisme-Revue du dix-neuvième siècle», 4 (1976),
Mythes et représentations de la fèmme.

21. La conferenza di Toynbec del 1883 sul tema «Progresso e povertà» è


citata ibidem, p. 183.

22. R. Romanelli, Ritorno a Speenhamland. Discutendo la legge inglese


sui poveri (1795-1834), in «Quaderni storici», 53 (agosto 1983), p. 641.

23. Già allora varie analisi spiegavano la disparità salariale con il turn-
over della manodopera femminile e la sua conseguente dequalificazione: cfr.
C.B.[lack], Some Current Objections to Factory Legislation for Women, in
The Case for the Factory Acts, a cura di Mrs. Sidney Webb, Grant Richards,
London 1901, pp. 205, 209, 211; Hutchins, Harrison, A History, pp. 110,
196-197; S. e B. Webb, Problems of Modern Industry, Longmans, Green and
Co., London 1898, p. 94.

26. Rispettivamente in H. Perkin, The Origins ofModern English Society,


1780-1880, Routledge and Kegan, London 1969, p. 151; Hewitt, Wives and
Mothers, p. 49; J.T. Ward, The Factory Movement, 1830-1855, MacMillan
and Co., London 1962, p. 61.
25. W.F. Ncff, Vctorian Working Women. An Historical and Literary
Study of Women in British Industries and Professions, 1832-1850 [1929],
Frank Cass, London 1966, p. 11.

24. E. Cadbury, M.C. Matheson, G. Shann, Women's Work and Wages.


A Phase of Life in an Industrial City, T. Fishcr Unwin, London 1906, pp.
134, 136.

27. J.M. Ludlow, Lloyd Jones, Progress of the Working Class, 1832-
1867, Alcxandcr Strahan Publishcr, London 1867, p. 109.

29. Mrs. Gaskcll, North and South [1855], Pcnguin Books, London 1970,
p. 110. I toni non erano diversi nelle descrizioni delle braccianti, di cui un
tipico esempio è il rap porto del dottor H.J. Hunter del 1864, particolarmente
esplicito sul vero motivo dello scandalo suscitato dall'incontrare per le strade
le gangs di ragazze, «vestite con gonne corte ed eleganti giacche e stivali, e
talvolta pantaloni, con un aspetto straordinariamente florido e sano, ma
guastate dall'immoralità abituale e dall'indifferenza verso gli effetti fatali che
il loro amore per questa vita indaffarata e indipendente ha sulla loro
sfortunata prole che languisce a casa [...]. Quel che più sembra degradare il
tono morale delle ragazze di campagna è la sensazione di indipendenza
sociale che acquisiscono quando svolgono un lavoro remunerato [...]. Ogni
tipo di lavoro collettivo dà un carattere volgare all'aspetto e ai costumi delle
ragazze, mentre la dipendenza dall'uomo per il proprio mantenimento è fonte
di un comportamento modesto e appropriato» (J. Kitteringham, Country
Work Girls in 191h Century England, in Vllage Life and Labour, a cura di R.
Samucl, Routledge and Kegan, London-Boston 1975, pp. 112, 129).

30. Sul significato della "frivolezza" delle operaie e il relativo


atteggiamento delle donne ricercatrici sociali o militanti, cfr. G. Calvi, Donne
in fàbbrica. Comunità femminile e socialità del lavoro in America (1900-
1915), in «Quaderni storici», 51 (dicembre 1982).

31. C.E. Collet, Women s Work, in Labour and Lifè of the People, I, East
London, a cura di C. Booth, Williams and Norgate, London 18892, parte 11,
cap. 8, pp. 471-473.
32. E.M. Eldcrton, The Relative Strength of Nurture and Nature, Dulau
and Co., London 1909, p. 8.

33. Perkin, The Origins, p. 439.

34. Hutchins, Harrison, A History, p. 201.

39. W.O. Aydclotte, The Conservative and Radical Interpretations


ofEarly Vctorian Social Legislation, in «Victorian Studics», XI, 2 (1967), p.
227.

37. D. Fraser, The Evolution of the British Welfare State, MacMillan,


London 1973, p. 224.

35. E. Grcndi, L'avvento del laburismo. Il movimento operaio inglese dal


1880 al 1920, Fcltrinclli, Milano 1964, p. 123.

36. P. Thanc, Women and the Poor Law in Vctorian and Edwardian
England, in «History Workshop Journal», 6 (1978), p. 31.

40. G. Kitson Clark, The Making of Vctorian England, Mcthucn and Co.,
London 1965, p. 281.

41. S. Alexander, Women's Work in 191h Century London: A Study of


the Years 1820- 50, in The Rights and Wrongs of Women, a cura di J.
Mitchcll c A. Oakley, Pcnguin Books, London 1976, p. 60.

42. Mcss, Factory Legislation, p. 3.

43. Hutchins, Harrison, A History, p. 48.

38. J. Camcron Grant, Working Women and the Dote from a Mans Point
of View, Women's Frccdom Lcaguc, London 1909, p. I.

44. Pcrkin, The Origins, p. 244.

45. Cfr. Hutchins, Harrison, A History, pp. 33-34. Nello stesso discorso,
Sadler dice anche che «molte fabbriche sono poco meglio che bordelli»
(Ward, The Factory Movement, p. 59).

46. Ward, The Factory Movement, pp. 67, 79.

47. C. Nardinelli, Child Labor and the Factory Acts, in «The Journal of
Economie History», XL, 4 (dicembre 1980), p. 739.

49. Fraser, The Evolution, p. 21.

50. Neff, Trctorian Working Women, p. 74.

51. Ward, The Factory Movement, p. 51. Ward attribuisce la lettera al


giovane John Stuart Mill.

48. Ward, The Factory Movement, p. 61.

53. Ward, The Factory Movement, pp. 181, 286.

54. [E. Chadwick], Report to Her Majesty's Principal Secretary of State


for the Home Department, from the Poor Law Commissioners on an Inquiry
into the Sanitary Conditions of the Lahouring Population of Creat Britain,
Presented to Both Houses of Parliament..., London 1842, p. 279.

55. Ncff, Vctorian Working Women, p. 71.

52. Pinchbcck, Women Workers, pp. 199-200.

56. Mi baso sull'articolo di Humphrics, Protective Legislation, già citato,


e soprattutto sul volume di A.W. John, By the Sweat of Their Brow Women
Workers at Vctorian Coal Mines, Croom Hclm, London 1980.

57. John, By the Sweat, p. 40.

58. Humphrics, Protective Legislation, p. 18.

59. The Annals ofLabour, p. 48.


60. John, By the Sweat, p. 32.

61. Ibidem, p. 44. Anche Lord Russell dichiarerà alla Camera dei Comuni
nel 1844 che il lavoro delle donne in miniera costituiva «un'offesa al pudore»
(Hansard's Parliamentary Debates, 1844, vol. LXXIV, e. 668).

62. Cfr. D. Thompson, Women and Nineteenth Century Radical Politics:


A Lost Dimension, in The Rights and Wrongs.

63. Ward, The Factory Movement, p. 249.

64. Hansard's Parliamcntary Dcbatcs, 1844, vol. LXXIII, cc. 1095-97.

65. E.J. Hobsbawm, Industry and Empire [1968], Penguin Books, London
1976, p. 230.

66. A.J. Taylor, and State Intervention in 19t5 Century Britain, The
Anchor Press Ltd., Essex 1972, p. 43.

67. P. Joycc, Work, Society and Politics. The Culture of the Factory in
Later Vctorian England, The Harvester Press, Brighton 1980, p. 153.

68. Mess, Factory Legislation, p. 7.

69. Hutchins, Harrison, A History, p. 84.

70. Mcss, Factory Legislation, p. 7.

73. Hansard's Parliamentary Dcbates, 1844, vol. LXXII, cc. 280-81.

75. Ibidem, c. 1241.

71. F. Tillyard, The Worker and the State. Wages, Hours, Safèty and
Health, C. Routlcdgc and Sons, London 1923, p. 28.

72. In questo senso, «l'effetto immediato del Factory Bill del 1833 fu
quello di serivere a lettere maiuscole il problema delle donne in fabbrica »
(Neff, Vctorian Working Women, p. 70).
74. Ibidem, vol. LXXIII, c. 1103.

76. Ibidem, c. 1257.

77. Ibidem, vol. LXXIII, c. 1510.

79. Ibidem, c. 625. Si notino i termini diversi usati per uomini e donne.

78. Ibidem, vol. LXXIV, c. 631.

80. Ibidem, cc. 630-63 1. Anche qui va notato l'uso del verbo "sentire".

82. Ibidem, c. 900.

83. Ibidem, e. 1086.

84. Ibidem, vol. LXXV, c. 136.

85. Ibidem, e. 145.

81. Ibidem, cc. 653-658.

86. H. Ellis, Man and Woman. A Study of Secondary and Tertiary Sexual
Characters [1894], cit. in V. Klein, The Feminine Character. History of an
Ideology, prefazione di K. Mannheim, Kegan-Trench, Trubner, London
1946, p. 48.

88. Sulla Grande Depressione, cfr. Hobsbawm, Industry and Empire, pp.
172-194 (The Beginnings ofDecline) e J. Kuczynski, Labour Conditions in
Western Europe, 1825 to 1935, Lawrence and Wishart, London 1937, pp. 61
sgg. Sulla crisi culturale che la accompagnò, cfr. Grendi, L'avvento del
laburismo, pp. 122 sgg.

89. Fraser, The Evolution, p. 27.

87. Cfr. G.D.H. Cole, A Short History of the British Working-Class


Movement, 1789-1947 [1925-1930], Gcorge Allen and Unwin Ltd., London
1953, pp. 209-215 e J. Kuczynski, British Trade-Unionism, The Association
of Scientific Workers, London 1943, pp. 6 sgg.

90. Hansard's Parliamentary Debates, 1878, vol. CCXXXVII, e. 1479 e


vol. CCXXXVIII, e. 302.

91. J.S. Mill, La soggezione delle donne [The Subjection of Women,


1869], trad. it. di A.M. Mozzoni, Carabba, Lanciano 1907 (rist. anastatica
Partisan Edizioni, Roma 1971), p. 102.

92. Cfr. H. Martincau, The Factory Controversy. A Warning against


Meddling Legislation, The National Association of Factory Occupicrs,
Manchester 1855.

93. J. Butler, Introduction a Womans Work and Culture. A Series of


Essays, a cura di Ead., MacMillan and Co., London 1869, p. XXIII.
Sull'atteggiamento delle femministe verso le operaie negli Stati Uniti a fine
secolo, cfr. D. T. Rodgers, The Work Ethic in Industrial America, 1850-1920,
The University of Chicago Press, Chicago 1974, pp. 204 sgg.

94. Hutchins, Harrison, A History, pp. 184, 190. Un giudizio analogo, in


toni più duri, in B.[lack], Some Current Objections, pp. 192 sgg. Ancora nel
1955, un opuscolo edito dal Trade Unions Congress, Women in Trade Union
Movement, scriveva che Emma Paterson, purtroppo influenzata da donne
borghesi lontane dalla classe operaia, aveva cercato con le sue amiche di
escludere le donne dai Factory Acts, ottenendo alcuni successi e
«perpetuando così lo sfruttamento delle operaie dietro la parola d'ordine
dell'allargamento delle possibilità professionali» (p. 46).

95. «The Women's Suffrage Journal», ottobre 1872, pp. 129-130. Sui
precedenti della campagna per il Womcn's Property Act, cfr. M. Lyndon
Shanley, «One Must Ride Behind»: Married Women:s Rights and the
Divorce Act of 1857, in «Victorian Studies», XXV, 3 (1982).

96. Il manifestino della Vigilance Association for the Defence of Personal


Rights è riportato in «The Englishwoman's Revicw», giugno 1875, p. 271.
Già nel 1871, quando era stato presentato l'Infant Life Protection Bill, che
prevedeva un controllo sulle bambinaie nelle zone industriali, la National
Society for Women's Suffrage si era opposta dichiarando che spettava alle
donne soltanto «la responsabilità del bambino nella prima infanzia come in
seguito [...] e noi neghiamo in modo assoluto che lo Stato abbia qualsiasi
diritto di imporre alle donne in che modo farvi fronte» (Hcwitt, Wives
andMothers, p. 172). Nel 1875, la stessa Vigilance Association, in una lettera
di una sua militante, dichiarava: «Perché mai dovremmo limitare i nostri
benevoli sforzi legislativi solo alle donne? I padri non sono forse responsabili
di bambini malaticci e denutriti?»: «The Womcn's Suffrage Journal», ottobre
1875, p. 136.

97. Ibidem, agosto 1873, p. 118.

98. Ibidem, marzo 1878, p. 140.

99. «The Engliswoman's Review», marzo 1875, pp. 103-104 e «The


Women's Suffrage Journal», novembre 1876, p. 151 (riassunto dell'intervento
dell'ispettore Whately Cooke Taylor al Social Science Congress di
Liverpool).

100. John, By the Sweat, p. 128.

101. Father J. Williamson, Josephine Butler. The Forgotten Saint, The


Faith Press, London 1977, p. 97.

102. Per la Francia, cfr. M. Guilbert, Les fèmmes et l'organisation


syndicale avant 1914, Editions du Cnrs, Paris 1966; M. Colin, Ce n'est pas
d'aujourd'hui... Femmes, syndicats, luttes de classe, Editions Sociales, Paris
1975; C. Sowerwinc, Les fèmmes et le socialisme, Presses de la Fondation
Nationale des Sciences Politiques, Paris 1978; M.-H. Zylberberg Hocquard,
Féminisme et syndicalisme en France, Editions Anthropos, Paris 1978. Per
gli Stati Uniti, cfr. N. Schrom Dyc, As Equals and as Sisters: Feminism,
Unionism and the Women's Trade Union League of New York, University of
Missouri Press, Columbia 1980; M.J. Buhlc, Women and American
Socialism,1870-1920, University of Illinois Press, Urbana 1981; A. Kesslcr-
Harris, Out to Work: A History of Wage-Earning Women in the US, Oxford
University Press, New York 1982.
103. Stcarns, Working-Class Women, p. 115.

104. F. Hicks, Factory Girls, in The New Party, a cura di A. Reid, Nodder
Bros, London 1894, p. 320. Anche prive di organizzazione, le operaie
praticavano spontanea mente le forme del mutuo soccorso: «In genere si
provvede ai casi di malattie o incidenti mediante collette tra le operaie: una
ragazza è molto mal giudicata se non dà il suo contributo in questi momenti.
Una ragazza usa mettersi al cancello della fabbrica con il grembiule aperto, al
momento della paga. Una o due altre le stanno vicine per controllare che
nessuna passi senza essere informata» (ibidem, p. 324).

105. Sulle Unions di questo periodo, formate dalle aristocrazie operaie,


cfr. E.J. Hobsbawm, Labouring Men. Studies in the History of Labour,
Wcidenfeld and Nicolson, London 1964, pp. 183 sgg. e passim.

106. E. Paterson, The Position of Working Women and How to Improve


It, in «Labour News», aprile 1874, in appendice a H. Goldman, Emma
Paterson. She Led Woman into a World, Lawrence and Wishart, London
1974, p. 119.

107. Cfr. «The Englishwoman's Review», marzo 1875, p. 102.

108. Trade Unions Congress, Report of the Proceedings, Annuals T.U.


Congress, held in Glasgow.. 1875, Co-operative Printing Society, Manchester
1876, p. 14.

109. E.J. Hobsbawm, Labour's Turning Point, 1880-1900, The Harvester


Press, Brighton 1974, pp. 96-97.

110. Trade Unions Congress, Report of the Proceedings... 1875, p. 15.

112. Sull'attività delle prime quattro ispettrici, cfr. le memorie di


Anderson, Women in the Factory, e H. Martindale, From One Generation to
Another, 1839-1944, Gcorge Allcn and Unwin, London 1944.

111. Trade Unions Congress, Report of the Proceedings, Annual T. U.


Congress, held in Leicester... 1877, Co-operative Printing Society,
Manchester 1878, pp. 18-19.

113. B. Drake, Women in Trade Unions, Labour Rescarch Department,


Trade Unions Serics, London 1919, pp. 19-20. In questi anni, il diritto ad
avere la moglie a casa come i borghesi era spesso rivendicato nell'ambito del
sindacato: così le Trade Unions ristampavano nel 1881 nell'opuscolo Work
and Workman l'intervento del dottor Ingram al congresso dell'anno prima in
cui era detto: «La donna deve essere liberata dalla necessità dei lavoro
extradomestico [...]. È questo un passo essenziale sulla strada del progresso
delle classi lavoratrici anche se non può essere compiuto subito [...]. Questo
beneficio sociale, la consacrazione della donna ai suoi compiti domestici, di
cui già godono le classi alte, deve diventare anche loro» («The Women's
Union Journal - The Organ of the Women's Protective and Provident
League», gennaio 1881).

116. Il testo del rescritto, in data 4 febbraio 1890, e della lettera di


Bismarck all'ambasciatore tedesco a Parigi, in data 9 febbraio, si trovano
ibidem, pp. 10-11.

114. L'espressione, coniata da un medico eugenetico, è citata nel


principale saggio sull'ideologia in questione: A. Davin, Imperialism and
Motherhood, in «History Workshop Journal», 5 (1978), pp. 9-65 (trad. it. in
«nuova dwf», 6-7, gennaio-giugno 1978). Sul "social-imperialismo", cfr. G.
Stcdman Jones, Outcast London: a study in the relationship between classes
in Vctorian society, Clarendon, Oxford 1971 (trad. it. Londra nell'età
vittoriana. Classi sociali, emarginazione e sviluppo: uno studio di storia
urbana, De Donato, Bari 1980, pp. 291 sgg.) e B. Semmel, Imperialism and
Social Reform. English SocialImperial Thought, 1895-1914, Ruskin House,
Gcorge Allen and Unwin, London 1960.

115. Ministère des Affaires Étrangères, Conférence internationale de


Berlin, 15-29 mars 1890, Imprimcric Nationale, Paris 1890, p. 2.

117. Conférence internationale concernant le règlement chi travail aux


établissements industriels et dans les mines, Dunckcr & Humblot, Lcipzig
1890, p. 85 (il volume contiene i protocolli di tutte le Commissioni).
118. Ibidem, p. 75.

119. Ministère des Affaires Étrangères, Conférence internationale, pp. 20-


21.

120. Confèrence internationale concernant le règlement du travail, p. 137.


Per posizioni simili espresse già trent'anni prima, cfr. J. Simon, L'ouvrière,
Librairie de L. Hachette, Paris 1861.

122. Sul boicottaggio delle operaie al congedo, e sulla lotta delle ispettrici
di fabbrica per farlo applicare, cfr. Hewitt, Wives and Mothers, p. 178;
Hutchins, Harrison, A History, p. 211; Anderson, Women in the Factory, pp.
151 sgg. Sullo stesso boicottaggio in Germania, cfr. Kuczynski, Labour
Conditions, p. 47.

121. Cfr. Hansard's Parliamcntary Dcbatcs, 1890-1891, vol. CCCLVI, cc.


75-90.

124. Joycc, Work, Society, pp. 334-35.

123. Intervento di Mr Mundella in Hansard's Parliamentary Debates,


1890-1891, vol. CCCLIV, e. 875. Anche il tory Baumann aveva vantato «il
lungo elenco di misure sulla salute e il lavoro della classe operaia che il
partito conservatore negli ultimi quarant'anni ha inserito nella legislazione del
paese» (ibidem, vol. CCCL, e. 1738).

125. P. Thompson, Preface a G. Dangerfield, The Strange Death of


Liberal England [1935], McGibhon and Kec, London 1966, p. 9.

126. Hutchins, Harrison, A History, pp. 191-192.

127. C. Darwin, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex


[1871], cit. in F. Alaya, Vctorian Science and the «Genius» of Woman, in
«Journal of the History of Idcas», XXXVIII, 2 (aprile-giugno 1977), p. 265.
Sulla codificazione delle differenze sessuali, cfr. K. Hausen, Family and
Role-Division, in The German Family, a cura di R.J. Evans e W.R. Lec,
Croom Helm-Barnes and Noble Books, London-New York 1981.
128. P. Gcddcs, A. Thomson, Evolution of Sex [1899], cit. in L. Duffin,
Prisoners of Progress: Women and Evolution, in The 191h-Century Woman.
Her Cultural and Physical World, a cura di S. Dclamont e L. Duffin, Croom
Helm-Barncs and Noble Books, LondonNew York 1978, p. 63.

129. P. Lafittc, Le paradoxe de l'égalité, Librairie de L. Hachette, Paris


1887, pp. 115-116.

130. T. Wentworth Higginson, Common Sense about Women, Swan


Sonnenschein and Co., London 1891, p. 57. Si tratta dell'edizione inglese di
un testo americano molto diffuso che sosteneva, proprio sulla base della
differenza sessuale, come molti allora, il diritto di voto alle donne.

131. R. Hofstadter, Social Darwinism in American Thought, 1860-1915,


University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1945, p. 25.

132. L'espressione è tratta da una conferenza di Pearson del 1900, in


piena guerra boera, ed è cit. in Semmel, Imperialism and Social Reform, p.
41.

133. Cfr. Stedman Jones, Londra nell'età vittoriana, pp. 285-299.

134. K. Pcarson, The Woman's Question, in The Ethic ofFreethought. A


Selection of Essays and Lectures, T. Fishcr Unwin, London 1888, pp. 389-
390.

135. Id., The Chances of Death and Other Studies in Evolution, E.


Arnold, London 1897, vol. I, pp. 231, 233-235, 240, 246, 253-254 (cap.
Woman and Labour). Su queste basi, nel seguito dell'opera veniva descritta
l'antica società matriarcale e la sua sopravvivenza nella stregoneria e nelle
tradizioni delle donne di classe popolare: cfr. ibidem, vol. 11, pp. 3 sgg. (cap.
Woman as Witch).

136. S. Wcbb, The Decline in the Birth Rate, Fabian Tract No. 131, The
Fabian Society, London 1907, p. 10.

138. B.L. Hutchins, ConjlictingIdeals: Two Sides of the Woman's


Question, Thomas Murby and Co., London 1913, p. 68.

140. Ad esempio, in una pubblicazione dell'Ufficio internazionale del


lavoro negli anni Trenta, tutta impostata sul diritto al lavoro delle donne, si
leggeva: «La maternità è indubbiamente una funzione sociale, ed è
auspicabile che sia la società nel suo insieme a pagarne i costi» (International
Labour Office, Studies and Reports, Scrics I, Employment of Women and
Children, 2, Womens Work under Labour Law A Survey of Protettive
Legislation, Genèvc-London 1932, p. 24).

137. H.D. Harben, The Endowment of Motherhood, Fabian Tract No.


149, The Fabian Society, London 1910, pp. 3, 9.

139. Sulla ripresa delle proposte nella "biologia politica applicata" nazista
e sulle necessarie cautele nello stabilire una continuità, cfr. G. Pomata, Dal
femminismo al corporativismo femminile: il movimento femminista tedesco
dall'impero al nazismo, in «Il Mulino», XXVII, 255 (gennaio-febbraio 1978),
pp. 108 sgg. Sulle contraddizioni naziste tra valorizzazione e svuotamento
della famiglia, cfr. T. Mason, Women in Nazi Germany, in «History
Workshop Journal», 1 e 2 (1976).

141. Cfr. ad esempio J. Boucherett, H. Blackburn, The Condition of


Working Women and the Factory Acts, Elliot Stock, London 1896, p. 75;
Mrs. J. Brownlow, Women and the Factory Legislation. Paper read at the
London Confèrence, Womcn's Emancipation Union, London 1896, p. 5; L.
McLaren, Women and the Nation. The Workers, VIII, Wage-earning
Mothers, in «The Englishwoman», IV (novembre-gennaio 1909-1910), p. 49.

144. E. March-Phillips, Womens Industrial Lift, p. 165.

142. Lady Dilkc, Prefuce a A.A. Bullcy, M. Whitlcy, Work, Methuen and
Co., London 1894, pp. 1-3.

143. Mrs. S. Webb, Women Workers and the New Factory Bill, in
«Womcn's Trade Union Rcview», maggio 1894, p. 7.

146. Women's Co-operative Guild, Papersfor Guides, Some Points of


English Law Affècting Working Women as Wives and Mothers, Being Notes
of Two Lectures of a Guides' Course given to Members of the Womens Co-
operative Guild by Mrs. H.M. Swanwick, London 1914, pp. 25, 31.

145. M.G. Bondficld, The National Care ofMaternity, Women's Co-


operative Guild, Sectional Conferences, marzo 1914, London 1914, pp. 6, 14.

1. Speech of John Stuart Mill, M.P., on the Admission of Women to the


Electoral Franchise. Spoken in the House of Commons, May 20th. 1867,
Trubncr and Co., London 1867, p. 7.

4. Ch. Perkins Gilman, The Man-Made World or OurAndrocentric


Culture, Charlton Company, New York 1914, p. 187.

2. E. Cady Stanton, Home Life, in E. Cady Stanton, S.B. Anthony,


Correspondence. Writings. Speeches, a cura di E.C. DuBois, Schocken
Books, New York 1981, p. 132.

3. L. Becker, Liberty, Equality, Fraternity. A Reply to Mr. Fitzjames


Stephens Strictures on Mr. J.S. Mill's Subjection of Women, rcprintcd from
the «Women's Suffrago Journal», A. Ireland and Co. Printers, Manchester
1874, p. 9.

5. Sul rapporto tra universalità e specificità femminile in Olympc de


Gouges, cfr. G. Fraisse, Droit naturel et question de l'origine dans la pensée
féministe au XIX, siècle, in Aa.Vv., Stratégies des femmes, Tierce, Paris
1984, p. 384 e J. Wallach Scott, French Feminists and the Rights of «Man»:
Olympe de Gouges's Declarations, in «History Workshop Journal», 28
(autunno 1989), pp. 1-15.

6. C. Pateman, The Patriarchal Welfare State: Women and Democracy,


paper del seminario del Center for European Studics di Harvard del 13 marzo
1987 (poi in Democracy and the Welfare State, a cura di A. Gutman,
Princeton University Press, Princeton 1988), p. 30.

7. H. Taylor, The Claim ofEnglishwomen to the Suffrage Constitutionally


Considered, rcprintcd from the «Wcstminster Rcvicw», Trubner and Co.,
London 1867, pp. 8-9.

10. M. Garrett Fawcett, Suffrage. A Speech Delivered to the Debating


Society, the Owens College, Manchester on the 13th ofFebruary, 1899,
pulished by the North of England Society for Women's Suffrage, Manchester
1899, p. 8.

8. Cit. in H. Blackburn, Womens Suffrage. A Record of the Women's


Suffrage Movement in the British Isles with Biographical Sketches of Miss
Becker, Williams and Norgatc, London-Oxford 1902, p. 73.

9. S.B. Anthony, ConstitutionalArgument, in Cady Stanton, Anthony,


Correspondence, p. 157.

11. The Citizenship of Women. A Plea for Women's Suffrage, London, 3,


Whitcfriars Strcct, May 18th, 1905, p. 6.

12. Cit. in E. Reiss, Rights and Duties of Englishwomen. A Study in Law


and Public Opinion, Shcrratt and Hughcs, Manchester 1934, p. 195.

13. J.E. Harrison, «Homo sum». Being a Letter to an Antisuffragist from


an Anthropologist, publishcd by the National Union of Women's Suffrago
Socictics, Birmingham s.d. [11 cd. 1911], pp. 4-5.

14. Perkins Gilman, The Man-made, pp. 6, 17-18.

15. Su questa definizione del termine e sulla sua storia, K. Offen,


Dejìning Feminism: A Comparative HistoricalApproach, in «Signs. A
Journal of Women in Culture and Society», 14, 1 (autunno 1988). Sulla
necessità per il femminismo di non contrapporre uguaglianza e differenza,
cfr. J. Scott, Deconstructing Equality-versus-Difference, or the Uses
ofPoststructuralist Theory for Feminism, in «Feminist Studics», primavera
1988.

16. Cfr. N. Loraux, Les enfants d'Athéna. Idées athéniennes sur la


citoyenneté et la division des sexes, Maspero, Paris 1981.
17. Sulla sopravvivenza di queste reti ancora nella prima metà
dell'Ottocento, cfr. C. Smith-Rosenberg, The Female World of Love and
Ritual: Relations between Women in Nineteenth Century America, in
«Signs», 1, 1 (autunno 1975), e N.F. Cott, The Bonds of Womanhood.
«Womans Sphere» in New England, 1780-1835, Yale University Press, New
Haven-London 1977.

20. Sulla womans sphere cfr. Cott, The Bonds e B. Welter, The Cult of
Trae Womanhood, 1820-1860, in «American Quarterly», XVIII (1966), pp.
151-174. Già Tocqueville aveva osservato: «L'Amerique est le pays du
monde où l'on a pris le soin le plus continuel de tracer aux deux sexes des
lignes d'action nettement séparécs, et où l'on a voulu que tous deux
marchassent d'un pas égal, mais dans des chemins toujours différents» (De la
démocratie enAmérique, vol. II, Garnicr-Flammarion, Paris 1981, p. 264. Si
tratta del capitolo IX della terza parte, intitolato Education des jeunes filles
aux Etats-Unis). Quanto all'influsso dell'evangelismo, cfr. N.A. Hardesty,
Women Called to Witness: Evangelical Feminism, in the 19th Century,
Abingdon, Nashville 1984, e N.A. Hewitt, Women's Activism and Social
Change: Rochester, N.Y 1822-1872, Cornell University Press, Ithaca 1984.

18. Cfr. E. Halévy, The Growth of Philosophical Radicalism, The Beacon


Press, Boston 1955, pp. 20 sgg.

19. E. Wolgast, Equality and the Rights of Women, Corncll Univcrsity


Press, Ithaca 1980, pp. 115-146.

22. Per l'Inghilterra, cfr. J. Kamm, Hope Deferred. Girl's Education in


English History, Methucn and Co. Ltd., London 1965, e C. Dyhousc, Girls
Growing up in Late Vctorian and Edwardian England, Croom Helm, London
1981; per gli Stati Uniti, Th. Woody, A History of Women's Education in the
United States, 2 voll., Science Press, New York 1929, e P. Albjerg Graham,
Expansion and Exclusion: A History of Women in American Higher
Education, in «Signs», 3, 3 (estate 1978).

21. Cfr. P. Hollis, Ladies Elect. Women in English Local Government,


1865-1914, Clarendon Press, Oxford 1987.
23. Letter from Mrs. Elizabeth C. Stanton, to the Woman's Rights
Convention, Held at Worcester, Oct., 1850, p. 3.

24. Negli anni Sessanta il circolo di Langham Place tace il nome di


Barbara Bodichon tra le firmatarie della prima petizione per il voto perché è
figlia illegittima; negli anni Settanta la London National Society, per influsso
di Mill, insiste per tenere distinte la lotta per il voto e la lotta, che pure
appoggia, contro i Contagious Discases Acts; negli anni Novanta Millicent
Fawcett ha violente reazioni contro ogni difesa del libero amore (cfr. di lei
The Woman Who Did, in «The Contemporary Review», LXVII, maggio
1895, e R. Strachey, Millicent Carrett Fawcett, John Murray, London 1951,
p. 236).

25. B. Lcigh Smith Bodichon, Authorities and Precedente for Giving the
Suffrage to Qualfied Women, in «The Englishwoman's Review», gennaio
1867.

27. M. Garrett Fawcett, Electoral Disahilities of Women, A Lecture


Delivered at the New Hall, Tavistock, March llth, 1871, printed for the
Bristol and West of England Society for Women's Suffrage, The Tavistock
Printing Company, Tavistock 1871, p. 15.

26. J. Wcdgwood, The Political Claims of Women, published by the


London National Society for Women's Suffrage, W. Wilfred Head, London
s.d., p. 11.

29. H. Blackburn, Comments on the Opposition to Women's Suffrage,


publishcd by thc Ccntral Committec of the National Society for Women's
Suffrage, London 1878, p. 10.

30. «Women's Suffrage». An Address Delivered at the Junior


Constitutional Club, Piccadilly, by Mrs. Henry Fawcett on Thursday
Evening, November 11 th, 1897, McCorquodalc and Company Ltd., London
1897, p. I.

28. L. Shore, The Citizenship of Women Socially Considered, rcprintcd,


with a few alterations, from «The Wcstminster Review», of July, 1874,
Women's Printing Society, London 1874, p. 12.

31. E. Davies, The Women's Suffrage Movement: I. Why Should Wc


Care for It? 2. How Can We Help to Further It?, reprinted from «The Girton
Review» for the Lent and Easter Terms, 1905, Central Society for Women's
Suffrage, London 1905, p. 4.

34. E. How Martin, The Need for Women Members of Parliament,


published by the Women's Frecdom League, London s.d. [1919], p. I.

35. E. Rathbonc, Changes in Public Lifè, in Our Freedom and Its Results,
a cura di R. Strachcy, Hogarth Press, London 1936, pp. 30-33

32. Ead., Are Women Snffragists Asking for Seats in Parliament? A


Reply, lettera al «Times» del 4 febbraio 1907 (in risposta alla lettera firmata
«Phyloginist» apparsa sul numero del 30 gennaio).

33. Manifestino della Nuwss intitolato What does Womens 'Suffrage


mean?, s.d.

36. Cfr. S. Herstein, A Mid-Victorian Feminist. Barbara Leigh Smith


Bodichon, Yale University Press, New Haven-London 1985, p. 156.

37. M. Pugh, Women' Suffrage in Britain, 1867-1928, The Historical


Association, London 1980, p. 11.

39. Su questo valore delle reti di amicizie femminili, cfr. Cott, The
Bonds, p. 190.

38. E.C. DuBois, Introduction a Cady Stanton, Anthony, Correspondence,


p. 14.

40. Taylor, The Claim, p. 4.

41. S. Stanley Holton, Feminism and Democracy. Women's Suffrage and


Reform Politics in Britain, 1900-1918, Cambridge University Press,
Cambridge 1986, p. 3.
42. The Proceedings of the Woman's Rights Convention, Held at
Worcester, October 23d and 24th, 1850, Prentiss and Sawycr, Boston 1851,
p. 7.

44. B. Bodichon, Reasons for the Enfranchisement of Women (a paper


rcad at the National Association for che Promotion of Social Science,
Octobcr 1866), in Barbara Smith Leigh Bodichon and the Langham Piace
Group, a cura di C.A. Laccy, Routlcdge and Kegan Paul, London 1987, p.
108.

Cfr. E.C. DuBois, Feminism and Suf j'rage. The Emergence of an


Independent Movement in America 1848-1869, Corncll Univcrsity Press,
Ithaca 1978, pp. 23-24.

46. Second National Convention, Worcester, Mass., October 15-16, 1851,


in History of Woman Suffrage, a cura di S.B. Anthony, E. Cady Stanton e M.
Joslyn Gage, vol. I, Susan B. Anthony, Rochester 1881, pp. 237-238.

43. Mrs. Dcspard, Woman in the Nation, published by the Women's


Frecdom Lcaguc, London s.d. [1912], p. 5.

47. A. Brown Blackwcll, The Sexes Throughout Nature, G.P. Putnam's


Sons, New York 1875, p. 353 (nel passo precedente si ricorda l'impegno delle
donne nella guerra civile e il centenario dell'indipendenza).

48. Declaration ofRights of the Women of the United States by the


National Woman Suffrage Association, July 4th, National Woman Suffrage
Parlors, Philadelphia 1876.

49. C. Chapman Catt, President of the National Amcrican Woman


Suffragc Association, An Address to the Congress of the United States,
National Woman Suffragc Publishing Company Inc., New York s.d. [1917],
p. 3.

50. Lettera di Lydia Becker a Miss Taunton del 3 novembre 1868, cit. in
Blackburn, Women s Suffrage, p. 81.
51. National Woman Suffragc Association, Report of the Sixteenth
Annual Washington Convention, March 4th, 5th, 6th and 7th, 1884, Press of
Charles Mann, Rochcstcr, N.Y. 1884, p. 32.

52. I. Tod, Women's Suffrage: A Liberai Vew of the Situation, in «The


Englishwoman's Rcvicw», agosto 1884.

53. M. Garrett Fawcett, Sujfrage. Speech delivered in the Town Hall,


Birmingham, December 6th, 1872, p. 1 e Women and their Uve of the l/ote,
in «The English Rcview», marzo 1918.

56. E. Pethick-Lawrcnce, The Meaning of the Womans Movement,


published by the Woman's Press, London s.d. [1907], pp. 4-5.

54. Ead., lettera del 1913 a Lady Frederick Cavendish, cit. in Strachcy,
Millicent, pp. 240-241.

55. Ibidem, p. 245.

57. E. Robins, Why?, publishcd by the Women Writers' Suffrage League,


London 1914, p. 61.

58. E. Pankhurst, Why WeAreMilitant, The Woman's Press, London s.d.


[1913], pp. 12-16.

59. T. Billington-Grcig, Towards Woman's Liberty, publishcd by


«Womcn's Frccdom Lcaguc», London s.d. (raccolta di articoli tratti dal
«Pcoplc's Journal» di Dundcc), p. 5.

60. The Woman Library. A Systematic Course of Reading in Preparation


for the Larger Citizenship, a cura di S. Mathews, vol. I, The Civics Society,
Chicago 1914, p. I.

61. Sulle origini dei concetto borghese di individuo, cfr. C.B.


Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to
Locke, Oxford University Press, Oxford 1962 e L. Dumont, Homo cequalis.
Genèse et épanouissement de l'ideologie économique, Gallimard, Paris 1977.
Sull'esclusione della donna dal concetto di individuo e cittadino nel pensiero
di Rousseau, cfr. S. Moller Okin, Women in Western Political Thought,
Princeton University Press, Princeton 1979, pp. 99-166, e M. Canovan,
Rousseaus Two Concepts of Citizenship, in Women in Western Political
Philosophy, a cura di E. Kennedy e S. Mendus, Whcatshcaf Books, Brighton
1987, pp. 78-105.

62. Fu questa, ad esempio, la convinta posizione di Lydia Becker e del


suo «Woman's Suffrage Journal» negli anni Settanta, il che provocò molti
dissensi, anche gravi, tra il gruppo suffragista di Manchester e quello di
Londra.

63. Cit. in J. Lcwis, Women in England 1870-1950: Sexual Divisions and


Social Change, Wheatsheaf Books, Brighton 1981, p. 119.

64. Lettera alla regina di Caroline Norton del 1855, «Remarks on the Law
of Marriage and Divorce», cit. in M. Lyndon Shanley, «One Must Ride
Behind»: Married Rights and the Divorce Act of 1857, in «Victorian
Studies», XXV, 3 (primavera 1982), p. 361.

65. Cfr. L. Davidoff, Mastered for Lift: Servant and Wife in Victorian
and Edwardian England, in «Journal of Social History», VII, 4 (estate 1974).

66. Cfr. R. Cobbledick, The Property Rights of Women in Puritan New


England, in Studies in the Science of Society presented to Albert Gallowey
Keller..., a cura di G.P. Murdock, Yale University Press, New Haven 1937,
pp. 107-115.

68. C. Stanhope Kenny, The History of'the Law of'England as to the


Efjècts ofMarriage on Property and on the Wifes Legal Capacity, Reeves and
Turner, London 1879, p. 16.

69. L. Holcombe, Wives and Property. Reform of the Married Women's


Property Law in Nineteenth-Century England, Martin Robcrtson, Oxford
1983, pp. 217-219.

67. J.S. Mill, La soggezione delle donne [The Subjection of Women,


1869], trad. it. di A.M. Mozzoni, Partisan, Roma 1971 (rist. anastatica
dell'edizione di Carabba, Lanciano 1907), p. 42.

72. Shore, The Citizenship, p. 10.

70. E. Cady Stanton, Address to the Legislature of New York on


Women's Rights, February 14, 1854, in Cady Stanton, Anthony,
Correspondence, p. 48; per l'episodio del 1877, cfr. Strachey, Millicent, p. 84.

74. A Womans Vew of Woman's Rights, Edward Bumpus, London 1867,


pp. 8-17.

75. Holcombe, Wives, p. 232.

71. The Rights of Women. A Comparison of the Relative Legal Status


of'the Sexes in the Chief Countries ofModern Civilization, Trubner and Co.,
London 1875, p. IV.

73. Cfr. Holcombe, Wives, pp. 206 sgg.

76. Mrs. Henry Davis Pochin, The Right of 'Women to Exercise the
Elective Franchise [1855], Alcxandcr Ircland and Co., Manchester 1873, p.
18.

77. Cit. in D. Rubinstein, Before the Suffragettes. Women's Emancipation


in the 1890s, The Harvester Press, Brighton 1986, p. 58.

78. Cit. in L. Bland, The Married Woman, the «New Woman» and the
Feminist: Sexual Politics in the 1890s, in Egual or Different. Womens
Politics, 1800-1914, a cura di J. Rendall, Basil Blackwcll, London 1987, p.
149.

79. Cfr. Moller Okin, Women in Western, pp. 197-230 e R.W. Krousc,
Patriarchal Liberalism and Beyond: From John Stuart Mill to Harriet Taylor,
in The Family in Political Thought, a cura di J. Bethke Elshtain, The
Harvester Press, Brighton 1982, pp. 145-172.
80. B.J. Bcrg, The Remembered Gate: Origins of American Feminism.
The Woman and the City, 1800-1860, Oxford Univcrsity Press, Oxford 1978,
p. 94.

82. Ibidem.

83. Cfr. in particolare R.J. Evans, The Feminists. Women's Emancipation


Movements in Europe, America and Australasia 1840-1920, Croom Hclm,
London 1977.

81. Herstcin, A Mid-Trctorian, p. 170.

84. Letter from Angelina Grimké Weld, to the Woman's Rights


Convention, Held at Syracuse, Sept., 1852, p. 4.

85. Cady Stanton, Address to the Legislature of New York, p. 46 e


National Woman Suffrage Association, Report, pp. 62-63.

86. Cfr. DuBois, Elizabeth Cady, pp. 46, 56, 95.

87. Per le rare riprese inglesi rispettivamente del tema delle giurie di
donne e dello stupro maritale, cfr. Taylor, The Claim, p. 9 e Bland, The
Married Woman, pp. 146-148.

88. Mrs. Fawcett, Women's Suffrage and the Franchise Bill, in «Pali Mall
Gazette», 14 gennaio 1884.

89. Tod, Womens Suffrage, p. 3.

90. M. Garrctt Fawcctt, The Women's Movement, in The Woman


Question in Europe, a cura di T. Stanton, Sampson Low, London 1881, p. 4.

92. Report of a Meeting of the London National Society for Womens


Suffrage, Held at the Gallery of the Architectural Society in Conduit Street,
Saturday, July 11, 1869, p. 8.

91. Mill, Speech, p. 4.


93. E. Davies, The Influente of University Degrees on the Education of
Women (in «The Vittoria Magazinc», 1863), in Thoughts on Some Questions
Relating to Women, 1860-1908, Bowes and Bowes, Cambridgc 1910, pp. 49-
50.

94. Taylor, The Claim, p. 8.

95. F. Power Cobbc, Criminals, Idiots, Women and Minors. Is the


Classification Sound?, in «The Frazer's Magazinc», dicembre 1868.

96. J. Wcdgwood, Female Suffrage, Considered Chiefly with Regard to


Its Indirect Results, in Woman's Work and Woman's Culture, a cura di J.
Butlcr, Macmillan and Co., London 1869, p. 276.

97. The Proceedings of the Woman's Rights Convention, p. 11.

98. Brown Blackwell, The Sexes, p. 11.

99. C. Perkins Gilman, The Home. Its Work and Influence, Charlton
Company, New York 1910, p. 287.

100. Cfr. Smith-Rosenberg, The Female World, e J. Rendall, The Origins


ofModern Feminism: Women in Britain, France and the United States, 1780-
1860, Macmillan, Houndmills-London 1985.

102. Tipici documenti in questo senso si trovano, rispettivamente per


l'Inghilterra e gli Stati Uniti, in The Case for Womens Suffrage, a cura di B.
Villiers, T. Fisher Unwin, London 1907, e E. Abbott, Women in Industry, D.
Appleton Co., New York-London 1909.

101. C. Pateman, Feminist Critigues of the Public/Private Dichotomy, in


Feminism and Eguality, a cura di A. Phillips, Basil Blackwcll, London 1987,
p. 113.

103. F.K. Prochaska, Women and Philanthropy in 19`h Century England,


Clarendon Press, Oxford 1980, p. 226.
104. H. Blackburn, Some of the Facts of the Womens Suffrage Question,
published by the Central Committec of the National Society for Women's
Suffrage, London 1878, pp. 8-9.

105. Women and Politics. Extract from a Speech by Mrs. Josephine E.


Butler at a Meeting of the Portsmouth Women's Liberai Association, Aprii
llth, 1888 (manifestino s.l., s.d.).

106. Garrett Fawcett, Women's Suffrage. A Speech, p. 6.

107. Ead., Introduction a E. Blackwcll, Pioneer Work for Women,


publishcd by J.M. Dent and Sons Ltd., and by E.P. Dutton and Co., London-
New York s.d. [1914], p. 12.

108. A Reply to the Anti-Suffrage Manifesto, by an Old Fashioncd


Conservative, rcprintcd, with altcrations, from «The Quccn», s.d. [1908], p. I.

109. E. Pankhurst, The Importance of the Vote, published by the


Woman's Press, London s.d. [1908], p. 12.

110. C. Pankhurst, Some Questions Answered [1911], cit. in L. Garner,


Stepping Stones to Women's Liberty. Feministldeas in the Womens Suffrage
Movement, 1900-1918, Heinemann Educational Books, London 1984, p. 50.

111. Women's Rights and Duties Considered with Relation to Their


Influente on Society and on Her Own Condition, by A Woman, 2 voll., John
W. Parkcr, London 1840, vol. I, pp. 213-214, 284; vol. 11, p. 323.

112. M. Vicinus, Independent Women. Work and Community for Single


Women, 1850-1920, Virago Press, London 1985, p. 16.

113. Ibidem, p. 222.

114. Ibidem, p. 255.

115. Cady Stanton, Letter, p. 3.

116. Ead., Address in Favor of Universal Suffrage, for the Election of


Delegates to the Constitutional Convention hefore the Judiciary Committee
of the Legislature of New York, in the Assemhly Chamher, January 23, 1867,
in 'of the American Egual Rights Association, Wccd, Parsons and Co.
Printcrs, Albany 1867, p. 14.

117. National Woman Suffragc Association, Declaration of Rights.

118. The History of Woman Suffrage, a cura di S.B. Anthony e I. Husted


Harper, vol. IV, 1883-1900, Susan B. Anthony, Rochester, N.Y. 1902, pp.
57-58.

119. Ibidem, p. 134.

120. P. Bakcr, The Domestication ofPolitics: Women andAmerican


Political Society, 1780-1920, in «The American Historical Review»,
LXXXIX, 3 (giugno 1984), p. 639.

121. A questo argomento le suffragiste replicavano, con altrettanto


monotona insistenza, con quello che l'equivalente del servizio militare era il
parto, in cui si rischiava ugualmente la vita, e comunque se ne dava una
nuova per la patria.

122. L'espressione è usata per le antisuffragiste sia inglesi che americane


rispettivamente da B. Harrison, Separate Spheres: The Opposition to
Womans Suffrage in Britain, Croom Helm, London 1978, p. 17, e da C.N.
Degler, At Odds. Women and the Family in America from the Revolution to
the Present, Oxford University Press, New York 1980, p. 349.

123. N.F. Cott, Passionlessness: An Interpretation of Vctorian Sexual


Ideology, 1790-1850, in «Signs», 4, 2 (inverno 1978), pp. 226-227.

124. Female Department of the New York Prison Association, Seventh


Annual Report [1852], cit. in Berg, The Remembered Cate, p. 220.

125. Letter by Mrs. Josephine E. Butler Read at the Worlds Women's


Christian Temperance Union Meeting at St. James Hall, London, May 6th,
1892, pp. 1-2.
126. Cfr. B. Wcbb, My Apprenticeship [1926], Cambridge Univcrsity
Press, Cambridge 1979, pp. 354-355.

127. Prochaska, Women and Philanthropy, pp. 229-230.

131. Cfr. R.Th.B. Fulford, Votes for Women. The Story of a Struggle,
Faber and Faber, London 1957, pp. 216 e 248.

128. M.J. McIntosh, Woman in America: Her Work and Her Reward, D.
Appleton and Company, New York 1850, pp. 22-24.

129. C. Clement, A Woman's Reasons Why Women Should Not Dote,


J.E. Farwell, Boston 1868, p. 4.

130. Pro aris et focis, Printcd by Yatcs and Alcxandcr, London s.d.
[1869], pp. 39 e 61.

132. L.W. Banner, Women in Modera America. A Brief History,


Harcourt Brace Jovanovich Inc., New York-Chicago-San Francisco-Atlanta
1974, p. 90. Sulla maggiore forza di questo tipo di associazioni rispetto a
quelle suffragiste basti ricordare che ancora nel 1915 la Womcn's Christian
Temperane Union aveva più del doppio di iscritte della National American
Womcn's Suffrage Association.

133. Mrs. Augustine H. Parker, Are Suffragists Sincere Refòrmers?, in


Anti-Suffrage Essays by Massachusetts Women, a cura di E. Bernbaum, The
Forum Publications, Boston 1916, p. 83.

134. Ida Tarbcll, cit. in Dcglcr, At Odds, p. 354.

135. C. Rover, Womens Suffrage and Party Politics in Britain 1866-1914,


Routledge and Kegan Paul-Univcrsity of Toronto Press, London-Toronto
1967, p. 177.

136. Pugh, Womens Suffrage, p. 10. Sir Almroth Wright pubblicò prima
una Letter on Militant Hysteria sul «Timcs» del 28 marzo 1912, poi The
Unexpurgated Case against Woman Suffrage, Constablc and Company Ltd.,
London 1913.

137. E.F. Rathbonc, WhatAnti-Suffrage Men Really Think about


Women. SirAlmroth Wright and His Critics. A Commentary, Liverpool
Society for Women's Suffrage, The Northern Publishing Co., Liverpool 1912,
p. 2.

139. Stanlcy Holton, Feminism and Democracy, p. 3.

138. Baker, The Domestication, pp. 644-645.

142. R. Rosenberg, In Search of Woman's Nature, 1850-1920, in


«Feminist Studies», 2, 2-3 (autunno 1975), p. 142.

140. F. Alaya, Victorian Science and the «Genius» of Women, in


«Journal of the History of XXXVIII, 2 (aprile-giugno 1977), p. 261.

141. L. Duffin, Prisoners of Progress: Women and Evolution, in The 19`


Century Woman. Her Cultural and Physical World, a cura di S. Dclamont e
L. Duffin, Croom Hclm, London 1978, p. 57.

143. F. Power Cobbe, The Little Health ofLadies, in «Contemporary


Review», gennaio 1878.

144. Duffin, Prisoners of Progress, pp. 63 e 75.

145. Cit. in S. Sleeth Mosedale, Science Corrupted: Vctorian Biologists


Consider «The Woman Question», in «Journal of the History of Biology»,
XI, 1 (primavera 1978), p. 10.

146. Cit. in Mens Ideas: Women's Realities. «Popular Science», 1870-


1915, a cura di L.M. Newman, Pergamon Press, New York-Oxford-Toronto-
Sydney-Paris-Frankfurt 1985, pp. 18 e 22.

149. Cfr. ibidem, p. 270 e Duffin, Prisoners, p. 63.

150. E. Carpenter, Woman, and Her Place in a Free Society, The Labour
Press Society Limitcd, Manchester 1894, p. 9.
147. Cit. in Alaya, Vctorian Science, p. 265.

148. Ibidem, pp. 266-267.

151. H. Ellis, Man and Woman. A Study of Secondary and Tertiary


Sexual Characters [1894], cit. in V. Klein, The Femmine Character. History
of an Ideology, Kegan-Trench, Trubner, London 1946, p. 48.

152. W.I. Thomas, Sex and Society. Studies in the Social Psychology of
Sex, Richard G. Badger, The Gorham Press, Boston 19076, p. 234. Sulla sua
figura nel contesto dei sociologi dell'Università di Chicago, cfr. R.
Rosenberg, Beyond Separate Spheres. Intellectual Roots ofModern
Feminism, Yale Univcrsity Press, New Havcn-London 1982.

153. E. Burt Gamble, The Evolution of Woman. An Inquiry into the


Dogma of Her Inferiority to Man, G.P. Putman's Sons, New York-London
1984, p. 57. L'idea che la supe riorità del sesso femminile fosse fondata
sull'istinto della simpatia era già stata avanzata da Antoinette Brown
Blackwell vent'anni prima nel volume The Sexes. La stessa Burt Gamble, nel
volume del 1864, Woman and Her Era, aveva anticipato le teorie
ginocentriche di Lester Ward (cfr. E.J. Dingwall, The American Woman. An
Historical Study, Rinehart and Co. Inc., New York 1956, pp. 102 sgg.).

154. Perkins Gilman, The Home, p. 92. Sull'influsso di Lcstcr Ward su di


lei, cfr. M.A. Hill, Charlotte Perkins Gilman. The Making of a Radical
Feminist, 1860-1896, Templc University Press, Philadclphia 1980, pp. 264
sgg. Sul pensiero di Ward, cfr. R. Hofstadter, Social Darwinism in American
Thought, Univcrsity of Pennsylvania Press, Philadclphia 1944.

155. C. Dyhousc, Social Darwinistic Ideas and the Development of


Womens Education in England, 1880-1920, in «History of Education», V
(febbraio 1976), p. 42.

156. E. Stacy, A Century of Women's Rights, in Aa.Vv., Forecasts of the


Coming Century, by a Decade of Writers, The Labour Press Limited,
Manchester 1897, pp. 94-95. Sulle leggi protettive inglesi, cfr. A. Rossi-
Doria, Uguali o diverse? La legislazione vittoriana sul lavoro delle donne, in
«Rivista di storia contemporanea», XIV, 1 (gennaio 1985), pp. 9-49 [ora in
questo volume, pp. 3-52]. Per gli Stati Uniti, cfr. S. Lehrer, Origins
ofProtective Labor Legislation for Women, 1905-1925, State University of
New York Press., New York 1987.

157. M. Munby, The Common Sense of Woman Question, The New Age
Press, London 1908, p. 57.

158. D.B. Montefiore, The Position of Women in the Socialist


Movement, Twentieth Ccntury Press, London s.d. [1909].

159. E. Robins, Way Station, Hodder and Stoughton, London-New York-


Toronto 1913,p.351.

161. Cit. rispettivamente in Harrison, Separate Spheres, p. 135, e in E.


Flexncr, Century of Struggle. The Woman's Rights Movement in the United
States [1959], The Belknap Press of Harvard Univcrsity Press, Cambridge,
Mass. 1975, p. 322.

160. How Martin, The Need, p. 7.

163. J. Addams, Women and Internationalism, in Aa.Vv., Women at the


Hague. The International Congress of Women and Its Results, The
MacMillan Company, New York 1915, p. 128. Sul Congresso, cfr. J.
Liddington, The Long Road to Greenham. Feminism andAnti-Militarismin
Britain since 1820, Virago Press, London 1989, pp. 87-106.

162. J. Addams, A New Conscienee and an Ancient Evil, The MacMillan


Company, New York 1912, pp. 191-192. Idee simili erano già state da lei
espresse in Democracy and Social Ethics (ivi 1902) e saranno poi riprese nel
bellissimo The Long Road of Woman s Memory (ivi 1916). Su di lei, cfr. D.
Levine, Jane Addams and the Liberai Tradition, University of Wisconsin
Press, Madison 1971, e A. Davis, American Heroine: The Life and Legend of
Jane Addams, Oxford University Press, New York 1973.

164. Cfr. J. Alberti, Beyond Suffrage. Feminists in War and Peace. 1914-
28, MacMillan, Houndmills-London 1989, pp. 165-181.

166. Come esempi di queste due impostazioni storiografiche, cfr.


rispettivamente W. O'Neill, Everyone Was Brave: The Rise and Fall of
Feminism in America, Quadrangle, New York 1969 e J. Bethkc Elshtain,
Aristotle, the Public-Privat Split and the Case of the Suffragists, in The
Family, pp. 51-65.

165. C. Pateman, Women's Citizenship. Equality, D fference,


Subordination, paper del seminario dell'Istituto universitario europeo di
Firenze dell' 1-3 dicembre 1988, p. 23.

167. Per l'analisi di questa relazione nel recente femminismo italiano, cfr.
C. Mancina, Autonomia morale e cittadinanza, in «Memoria», 26, 2 (1989), e
A. Cavarero, Il modello democratico nell'orizzonte della differenza sessuale,
in «Democrazia e diritto», 30, 2 (1990).

4. Cfr. tra le altre M.G. Dictz, Hannah Arendt and Feminist Politics, in
Feminist Interpretations. In Italia Laura Boella sta preparando un volume sul
pensiero politico di Hannah Arendt. [L. Boella, Hannah Arendt, Feltrinelli,
Milano 1998].

1. Feminist Interpretations and Political Theory, a cura di M. Lyndon


Shanlcy e C. Pateman, Polity Press, Cambridge 1991, p. 3.

2. C. Pateman, Introduction: the Theoretical Subversivness ofFeminism,


in Feminist Challenges, Social and Political Theory, a cura di C. Patcman e
E. Gross, Allen and Unwin, Sydncy-London-Boston 1986, p. 8.

3. Cfr. N. Loraux, Les enfants d'Athéna. Idées athéniennes sur la


citoyenneté et la division des sexes, Maspero, Paris 1981.

6. Y. Thomas, La divisione dei sessi nel diritto romano, in Storia delle


donne in Occidente, a cura di G. Duby e M. Perrot, I, L'antichità, Laterza,
Roma-Bari 1990, pp. 109 e 120.

5. H. Arcndt, Vita activa. La condizione umana, Bompiani, Milano 1988,


pp. 23-24.

7. C. Pateman, The Patriarchal Welfare State, in Ead., The Disorder of


Women. Democracy, Feminism andPolitical Theory, Polity Press, Cambridge
1989, pp. 186 e 192. Della stessa autrice, cfr. anche, su tutti questi temi, The
Sexual Contract, Polity Press, Cambridge 1988 (trad. it. Il contratto sessuale,
Editori Riuniti, Roma 1997).

8. Cit. in K. Sanchcz-Epplcr, Bodily Bonds: the Intersecting Rhetorics of


Feminism andAholition, in «Representations», 24 (1988), p. 33.

9. Cfr. D Riley, "Am I that Name?". Feminism and the Category of


"Women" in History, Macmillan Press, Houndmills 1988, pp. 50 sgg.

10. Women and the Public Sphere. A Critique of Sociology and Politics,
a cura di J. Siltanen e M. Stanworth, Hutchinson, London-Sidney 1984, p. 13.

11. M.E. Currcll, Political Woman, Croom Hclm, London 1974, p. 7.

13. Cfr. C. Pateman, «The Disorder of Women»: Women, Love and the
Sense offustice [1980], in Ead., The Disorder of Women, pp. 17-32; M.
Canovan, Rousseau's Two Concepts of Citizenship, in Women in Western
Political Philosophy, a cura di E. Kcnncdy e S. Mcndus, Whcatshcaf Books,
Brighton 1987; L. Lange, Rousseau andModern Feminism, in Feminist
Interpretations.

12. Cfr. L. Davidoff, Mastered for Lift: Servant and Wife in Victorian
and Edwardian England, in «Journal of Social History», 7, 4 (estate 1974).

14. Cfr. A. Rossi-Doria, Le idee del suffragismo, in La libertà delle


donne. Voci della tradizione politica suffragista, a cura di Ead., Rosenberg &
Sellier, Torino 1990, pp. 301- 308 [ora in questo volume, pp. 53-108].

15. Cfr. J.-J. Roussscau, Emilio e altri scritti pedagogici, Sansoni, Firenze
1923, pp. 369-375.

16. Ibidem, pp. 392-393.


17. «Olympe de Gouges [...] ne dit pas: les droit de l'homme soni aussi
ceux de la femme, mais: la femme a tel droit, comme l'homme. La nuance est
importante, car elle n'efface pas la différence dans l'espace méme de la
similitude» (G. Fraisse, Droit naturel et question de l'origine dans la pensée
féministe au XIXe siécle, in Stratégies des femmes, Livre collectif, Tierce,
Paris 1984, p. 384).

18. M. Wollstonccraft, I diritti delle donne, Editori Riuniti, Roma 1977,


p. 273.

19. Ibidem, pp. 83-84.

20. Cfr. ibidem, p. 94.

22. Wollstonecraft, I diritti delle donne, pp. 118-20.

21. Cfr. K. Hauscn, Family and Role-Division: the Polarisation of Sexual


Stereotypes in the Nineteenth Century - an Aspect of the Dissociation of
Work and Family, in The German Family. Essays on the Social History of the
Family in Nineteenth and Twentieth Century Germany, a cura di R.J. Evans c
W.R. Lee, Croom Hclm, London 1981.

24. Ibidem, pp. 136 e 152.

23. Ibidem, pp. 123-124.

25. Sanchez-Epplcr, Bodily Bonds, p. 29.

26. Cfr. C. Patcman, Citizenship. Equality, Difference, Subordination,


Paper prepared for the workshop «Equality and differcncc: gender
dimensions in political thought, justice and morality», Istituto Universitario
Europeo, 1-3 dicembre 1988, p. 18.

27. Cfr. rispettivamente sui due aspetti, N. Cott, Passionlessness: an


Interpretation of Vctorian Sexualldeology, 1790-1850, in «Signs», 4, 2
(inverno 1978), e M. Vicinus, Independent Women. Work and Community
for Single Women, 1850-1920, Virago, London 1985.
29. P. Meycr Spacks, Selves in Hiding, in Autohiography. Essay in
Criticism, a cura di E.C. Jclinck, Indiana University Press, Bloomington
1980, pp. 114 e 121.

28. Vicinus, Independent Women, p. 16.

30. V. Woolf, George Eliot, in The Common Reader, I, The Hogarth


Press, London 1984, p. 171.

32. Cfr. di chi scrive Uguali o diverse? La legislazione vittoriana sul


lavoro delle donne, in «Rivista di storia contemporanea», XIV, 1 (1985), pp.
9-49 [ora in questo volume, pp. 3-52].

31. Cfr. J.W. Scott, Uguaglianza versus differenza, in «Memoria», 25


(1989).

33. M. Mycrs, Pedagogy as Self-Expression in Mary Wollstonecraft.


Exorcising the Past, Finding a Voice, in The Private Self. Theory and
Practice of Women's Autohiographical Writings, a cura di S. Benstock,
Routledge, London 1988, p. 193.

34. Cfr. J. Marcus, Invincible Mediocrity. The Private Selves ofPublic


Women, ibidem.

35. Cit. in E. Showalter, A Literature of Their Own. British Women


Novelists from Bronté to Lessing, Virago, London 1978, p. 239.

2. Cfr. La Resistenza taciuta. Dodici vite di partigiane piemontesi, a cura


di A.M. Bruzzone e R. Farina, La Pietra, Milano 1976, e B. Guidetti Serra,
Compagne, 2 voll., Einaudi, Torino 1977.

4. M. Alloisio, G. Beltrami Gadola, Volontarie della libertà. 8 settembre


1943-25 aprile 1945, Mazzotta, Milano 1981, p. 285.

1. F. Pieroni Bortolotti, Le donne della Resistenza antifascista e la


questione femminile in Emilia (1943-1945), nel vol. 11 di Donne e
Resistenza in Emilia-Romagna, Vangelista, Milano 1978, pp. 9-10.
3. G. Petroni, Maggio con Annetta, in «Mercurio», II, 16 (dicembre
1945), p. 167. La svalorizzazione dei ruoli reali svolti dalle staffette, al di là
dei tradizionali compiti femminili di cura, è stata paragonata alla lettura
riduttiva della partecipazione delle donne alle lotte per la terra nel
Mezzogiorno: cfr. A. Signorclli, Il pragmatismo delle donne. La condizione
femminile nella trasformazione delle campagne, in Storia dell'agricoltura
italiana in età contemporanea, a cura di P. Bevilacqua, 11, Uomini e classi,
Marsilio, Venezia 1991,p.629.

5. Cfr. P. Secchia, Donne d'Italia, in «l'Unità», 29 febbraio 1948; C.


Ravera, La donna italiana dal primo al secondo Risorgimento, Editori Riuniti,
Roma 1951, p. 163; A. Garofalo, L'italiana in Italia, Latcrza, Bari 1956, p.
28; L. Longo, Prefazione a P. Togliatti, L'emancipazione femminile. Discorsi
alle donne, Editori Riuniti, Roma 1965, p. 9. Per il calcolo delle donne che
collaboravano con la Resistenza, Arrigo Boldrini ha ricordato che «mentre in
un esercito normale il rapporto fra combattente e gruppi che aiutano i soldati
è di 1 a 7 [...] nella guerra partigiana [...] attorno ad ogni [...] combattente ci
sono dodici o quindici persone, la maggioranza donne» (I Gruppi di Difesa
della Donna nella Resistenza, relazione presentata alla tavola rotonda, in
«Donne e politica», 11, 5-6, febbraio 1971, pp. 21-22).

6. Cfr. Alloisio, Beltrami Gadola, Volontarie della libertà, pp. 282-283.


La sproporzione tra riconoscimenti e realtà fu forse ancora maggiore in
Francia, dove su 1.059 persone che ricevettero il riconoscimento più alto,
quello di compagnon de la Lihération, solo 6 erano donne (cfr. P. Schwartz,
Redefining Resistance: Womens Activism in War-tiene France, in Behind the
Lines. Gender and the Two World Wars, a cura di M.R. Higonnct, J. Jenson,
S. Michel e M. Collins Weitz, Yale University Press, New Haven-London
1987, p. 144).

7. Pieroni Bortolotti, Le donne della Resistenza, p. 187.

10. A. Galante Garrone, La donna italiana nella Resistenza, in Società


Umanitaria, L'emancipazione femminile in Italia. Un secolo di discussioni
1861-1961, La Nuova Italia, Firenze 1961, pp. 63-64. Questo saggio aveva
tuttavia il grande merito di segnalare precocemente «le specifiche
rivendicazioni femminili, più diffuse e sentite, nell'Italia occupata, di quanto
comunemente non si pensi [...]. È tutto un fermentare di aspirazioni e di
progetti che meriterebbe di essere attentamente studiato» (ibidem, p. 69).
Cosa che non è ancora avvenuta.

8. Cfr. ibidem, p. 48.

9. Testimonianza di Vittorina Tarozzi, in Comune di Bologna, Il voto alle


donne. Testimonianze delle donne elette nel Consiglio comunale a Bologna
dal governo Cln ad oggi, a cura di A. Verzelli, Editoriale Mongolficra,
Bologna 1989, p. 77.

12. A. Marchesini Gobctti, Perché erano tante nella Resistenza, in


«Rinascita», marzo 1961, p. 248.

11. A. Bravo, Simboli del materno, in Donne e uomini nelle guerre


mondiali, a cura di Ead., Laterza, Roma-Bari 1991, pp. 99 e 110. Anche la
tendenza di molte partigiane a non chiedere il riconoscimento viene qui
ricondotta al «peso che può aver avuto per le donne stesse [...] la forza del
registro materno [...] coi suoi comportamenti che difficilmente possono
essere quantificati» (ibidem, p. 98).

14. Per la richiesta dei Gruppi, cfr. L. Corti Ajmonc Marsan, Relazione,
in Unità ed emancipazione delle donne per il progresso della società, Atti del
VII congresso dell'UDI, giugno 1964, Roma 1965, pp. 421-426. Per le due
deliberazioni del Clnai, cfr. «Verso il governo del popolo». Atti e documenti
del Clnai, 1943-1946, a cura di G. Grassi, Fcltrinclli, Milano 1977, pp. 195-
196.

13. Ad esempio, il 28 ottobre 1943 era stato redatto a Milano da


comuniste e socialiste un manifesto-programma approvato da donne degli
altri partiti del Cln: chiestane invano la pubblicazione sull'«Avanti!», era
stato diffuso dattiloscritto dal Pci. Lo ricordavano le deliberazioni del Gruppo
femminile socialista aderente ai Gruppi di difesa della donna di Milano del 21
ottobre 1944, aggiungendo: «Il Gfs, che ha modestamente ma fervidamente
lavorato in questo difficile periodo, esprime il proprio rincrescimento per
essere stato quasi ignorato dal Ps di Up» (L'archivio Basso e l'organizzazione
del partito (1943-1945), in «Annali della Fondazione Lelio e Lisli Basso-
Issoco», a cura di M. Bigaran, vol. VIII, Franco Angeli, Milano 1988, p.
569).

15. Cfr. D. Veneruso, La donna dall'antifascismo alla Resistenza, in


Consiglio regionale della Liguria, La donna nella Resistenza in Liguria, La
Nuova Italia, Firenze 1979, pp. 66-69, e G. Bcnelli, La Resistenza femminile
in città, ibidem, pp. 112-113. Il Comitato nazionale femminile comunista, in
una lettera «ai compagni di Genova», a firma «Bruna», del 23 dicembre
1944, dichiara che il Comitato di coordinamento femminile proposto dal Cnl
«rappresenterebbe un grave pericolo per l'organizzazione unitaria dei nostri
gruppi», in quanto equivarrebbe a «dei Comitati di liberazione nazionale
femminili» (Archivio del Pci presso la Fondazione Istituto Gramsci (d'ora in
poi APCI), Lavoro femminile 1944-1945, scatola I, 0242 0038). Per tutta la
questione dei rapporti tra Gruppi di difesa della donna e Democrazia
cristiana, cfr. P.G. Zunino, La questione cattolica nella sinistra italiana (1940-
1945), il Mulino, Bologna 1977, pp. 189-194.

16. Risultati e deficienze del nostro lavoro tra le donne, in «La Nostra
Lotta», II, 7-8 (aprile 1944).

17. Circolare riservata senza data inviata dal «Comitato femminile


accanto all'organizzazione del Partito» alle «compagne dirigenti i Gruppi di
difesa della donna», in APCI, Lavoro femminile 1944-1945, scatola I, 0242
0035. Autocritiche e decisioni quasi identiche sono presenti nelle «Direttive
per il lavoro tra le donne» emanate dal Movimento femminile socialista l'8
aprile 1944: «I Gruppi finora costituiti sono composti quasi esclusivamente di
compagne e di simpatizzanti [...], dobbiamo evitare ogni settarismo e ogni
esclusivismo. Nella misura che determinate correnti politiche sono
rappresentate nei vari gruppi costituiti [...] abbiamo portato la loro
rappresentanza negli organi dirigenti del movimento» (L'archivio Basso, p.
66).

19. Nella riunione del 19 marzo 1945 del Comitato provinciale dei
Gruppi di difesa della donna di Milano, «la rappresentante del Ps domanda
spiegazioni circa l'arbitraria partecipazione di una nuova rappresentante del
Pc ai lavori del Comitato di Assistenza; la Pc giustifica la presenza della
compagna in detto Comitato quale responsabile dei Gruppi. La Ps protesta
esigendo che il fatto non si rinnovi» (L'archivio Basso, p. 575).

20. Lettera senza data del Comitato nazionale dei Gruppi di difesa della
donna «alle rappresentanti del Partito d'Azione, del Partito Socialista e del
Partito Liberale», in APCI, Lavoro femminile 1944-1945, scatola I, 0242
0067.

18. Verbale del Comitato nazionale dei Gruppi di difesa della donna dell'
11 novembre 1944, in APCI, Lavoro femminile 1944-1945, scatola I, 0242
0773. 11 giornale cui si fa riferimento è «Noi Donne».

22. Necessità di un 'organizzazione femminile di massa, in «La Nostra


Lotta», III, 4 (20 febbraio 1945).

23. La lettera, del 29 febbraio 1945, si trova in APCI, Lavoro femminile


1944-1945, scatola III, 0242 0910, cd è in parte citata da Zunino, La
questione cattolica, p. 193. A Bologna, in un incontro della fine del 1944 tra
la rappresentante delle donne democristiane, Roveda, e la rappresentante dei
Gruppi di difesa, Tarozzi, la prima «dichiarò di non considerare necessaria la
partecipazione diretta a livello di direzione dei Gdd, dato che avevano dei
loro movimenti autonomi e che comunque avrebbero partecipato alle
iniziative delle donne in generale» (testimonianza di Diana Franceschi, in I
Gruppi di Difesa della Donna, p. 26).

21. «La Nuova Realtà», citato senza indicazione di data, in Galante


Garrone, La donna italiana, p. 67.

24. M. Michctti, M. Repetto, L. Viviani, UDI: laboratorio di politica delle


donne. Idee e materiali per una storia, Cooperativa Libera Stampa, Roma
1984, p. 7.

26. Testimonianza di Penelope Veronesi, in Comune di Bologna, Il voto


alle donne, p. 115.

27. Alcuni cenni sulla mia venuta in Romagna e sulla località dove ero
ospitata, relazione di Valeria Julg Wachenhausen, in Atti del Convegno di
studi sulla Resistenza, Alfonsine, 11-12 aprile 1974, citata in Pieroni
Bortolotti, Le donne della Resistenza, p. 87. Le operaie di cui si parla sono
quelle della fabbrica Callegari e dello jutificio Montecatini, che parteciparono
agli scioperi del marzo 1944.

29. Volantino dei Gruppi di difesa della donna, Comitato provinciale di


Cuneo, dal titolo Perché la politica la devono fàre anche le donne, senza data,
in APCI, Lavoro femminile 1944-1945, scatola I, 0242 0144.

25. A. Gobetti, intervento al VII congresso dell'Udi, citato in Alloisio,


Beltrami Gadola, Volontarie della libertà, p. 30. Le autrici aggiungono che la
stessa Gobetti avrebbe preferito la denominazione «volontarie della libertà».

28. Manifestino citato in Alloisio, Bcltrami Gadola, Volontarie della


libertà, p. 51.

30. Editoriale di «La Nuova Realtà», organo del Movimento femminile


Giustizia e Libertà, I, 1 (27 febbraio 1945). Accenti più consueti sono
presenti nel manifesto dello stesso movimento, che «agli effetti del
consolidamento di un costume fondato sul rispetto delle libertà individuali e
di gruppo, politiche e sociali [...] propaga e sostiene l'unione di tutte le donne
italiane nei Gruppi di difesa della donna per la conquista e l'esercizio dei loro
diritti politici e sociali» (APCI, Lavoro femminile 1944-1945, scatola I, 0242
0778).

31. Cfr. I. Pisoni Cerlesi, La parità di salario in Italia. Lotte e conquiste


delle lavoratrici dal 1861 ad oggi, Editrice Lavoro, Roma 1959, p. 99. Su altri
aspetti della perequazione salariale tra i sessi nella stessa zona, cfr. C.
Dellavalle, Operai, industriali epartito comunista nel Biellese 1940/1945,
Feltrinelli, Milano 1978, pp. 172-173.

32. Manifestino dei Gruppi di difesa della donna della Valsessera, citato
in Alloisio, Bcltrami Gadola, Volontarie della libertà, p. 51.

33. Intervento di Egle Gualdi della Federazione di Ravenna al Il


Consiglio nazionale del Pci, 11 aprile 1945, riportato, con gli altri interventi
delle delegate, nell'opuscolo Le donne italiane nella lotta per la libertà
(«Voce delle donne», I), Roma s.d., p. 26.

34. Testimonianza di V. Tarozzi, in Comune di Bologna, il voto alle


donne, p. 82.

37. G. Florcanini, La prima donna ministro nella Repubblica dell'Orsola,


in «Donne e politica», II (5-6 febbraio 1971), p. 17. Cfr. anche Ead., Le
donne nella Resistenza, in Aa.Vv., 1945/1975 Italia. Fascismo antifàscismo
Resistenza rinnovamento, Feltrinelli, Milano 1975, p. 27. Sul fatto che
Florcanini spartisse la carica con don Gaudenzio Cabalà, di cui sia lei stessa
che altre fonti tacciono, cfr. il volume, pubblicato per la celebrazione del
quarantesimo anniversario, Istituto storico della Resistenza e della società
contemporanea nel Novarese e nel Verbano Cusio Ossola «Piero Fornaia»,
La Repubblica dell'Ossola, settembre-ottobre 1944, Domodossola 1985, p.
59.

36. Cfr. M. Legnani, Politica e amministrazione nelle Repubbliche


partigiane. Studio e documenti, supplemento al n. 88 de «Il movimento di
liberazione in Italia», Lerici, Milano 1963, che sottolinea questo aspetto per
la Val di Taro, la Carnia, il Friuli orientale, l'Oltrepo. Basandosi su questa
ricerca, Paolo Ungari ha segnalato la persistenza di «istituti non
immediatamente legati con il sistema politico [...] a partire dal singolare
istituto del voto riservato ai capifamiglia nelle repubbliche partigiane (dove le
donne potevano pur combattere e morire)» (P. Ungari, Storia del diritto di
famiglia in Italia (1796-1942), il Mulino, Bologna 1974, p. 249).

35. Manifesto del Movimento femminile Giustizia e -Libertà.

38. Rapporto presentato alla Conferenza dei Triumvirati insurrezionali


del Partito comunista del novembre 1944, in «La Nostra Lotta», 25 novembre
1944.

39. Pieroni Bortolotti, Le donne della Resistenza, p. 72.

40. Cfr. A. Rossi-Dona, Introduzione a Ead., Il primo femminismo (1791-


1834), Unicopli, Milano 1993, pp. 14-15.
41. La donna e la Costituente, in «La Donna. Rivista femminile. Partito
d'Azione», 2 (luglio 1944).

42. Onore alle donne della Resistenza!, in «Noi Donne», 15-30 aprile
1947.

43. M. Federici, L'evoluzione socio-giuridica della donna alla


Costituente, in Aa.Vv., Studi per il ventesimo anniversario dell'Assemblea
Costituente, II, Le libertà civili e politiche, Vallecchi, Firenze 1969, p. 204.

44. M. Fcdcrici Agamben, Il cesto di lana, Sales, Roma 1957, pp. 57-58.

45. Cfr. A. Buttafuoco, La filantropia come politica. Esperienze


dell'emancipazionismo italiano nel Novecento, in Ragnatele di rapporti.
Patronage e reti di relazione nella storia delle donne, a cura di L. Ferrante, M.
Palazzi e G. Pomata, Rosenberg & Sellier, Torino 1988, pp. 166-187.

46. Cfr. F.K. Prochaska, Women and Philanthropy in Nineteenth-Century


England, Oxford Univcrsity Press, Oxford 1980; N. Black, Social Feminism,
Cornell University Press, Ithaca 1989; K.D. McCarthy, Lady Bountiful
Revisited: Philanthropy, and Power, New Brunswick, N.J.-London 1990; R.
Muncy, Creating a Female Dominion in American Refbrm, 1890-1935,
Oxford University Press, New York 1991.

47. Citato in F. Taricone, La FILDIS (Federazione Nazionale Laureate e


Diplomate) e l'associazionismo femminile, in La corporazione delle donne.
Ricerche e studi sui modelli femminili nel ventennio, a cura di M. Addis
Saba, Vallecchi, Firenze 1988, p. 134.

49. T. Labriola, I problemi sociali della donna, Zanichelli, Bologna 1918,


p. 35.

48. Cfr. M. Castellani, Donne italiane di ieri e di oggi, Bemporad, Firenze


1937, pp. 56 e 58-59.

50. Citato in N. Spano, F. Camarlinghi, La questione femminile nella


politica del Pci, 1921-1963, Edizioni Donne e Politica, Roma 1972, p. 78.
51. Tra le pochissime che lo hanno sottolineato, cfr. M. Repetto,
Movimento di emancipazione e organizzazioni femminili cattoliche, in
«nuova dwf», 16 (primavera 1981), p. 40.

52. Per l'associazione femminile fascista, cfr. M. Addis Saba, La donna


«muliebre», in La corporazione delle donne, pp. 73-126, e V. De Grazia, Le
donne nel regime fascista, Marsilio, Venezia 1993, capitolo La politica delle
donne in una nuova chiave, pp. 311-356 (ed. or. How Fascism Ruled
Women: Italy 1922-1945, University of California Press, Berkeley 1992).
Cfr. anche M. De Giorgio, Le Italiane dall'Unità a oggi. Modelli culturali e
comportamenti sociali, Laterza, Roma-Bari 1992, pp. 508 sgg. Un
significativo esempio di continuità tra pre e postfascismo è rappresentato dal
fatto che in entrambi i periodi i giornali femminili cattolici, a differenza di
quelli laici (con l'eccezione per i due periodi rispettivamente di «La Donna» e
di «Noi Donne»), parlavano apertamente di politica: cfr. L. Lilli, La stampa
femminile, in Storia della stampa italiana, a cura di V. Castronovo e N.
Tranfaglia, V, La stampa italiana del neocapitalismo, Laterza, Roma-Bari
1976, pp. 266 e 280.

53. Verbale della riunione della Segreteria del 20 luglio 1944 in APCI,
Verbali della Segreteria del Pci 1944-1946. Ho potuto consultarne la copia in
microfilm che si trova tra i materiali in corso di inventariazione presso la
Fondazione Istituto Granisci, di cui ringrazio vivamente il direttore, prof.
Giuseppe Vacca.

55. Verbale della riunione del 14 settembre 1944, ibidem.

54. Progetto Il Partito Comunista d'Italia e il lavoro fra le donne (si noti la
persistenza del vecchio nome), allegato al verbale della medesima riunione,
in cui viene approvato, ibidem.

56. Verbale della riunione del 7 febbraio 1945, ibidem.

57. Verbale della riunione del 30 settembre 1945, ibidem. La Segreteria si


occupa regolarmente anche della nomina delle dirigenti dell'Udi, spesso
interscambiabili con le componenti della Commissione femminile del partito,
e dei finanziamenti (ad esempio, in una lettera «ai compagni della Segreteria»
dell'8 dicembre 1946, allegata ai verbali, Rita Montagnana dichiara: «La
situazione finanziaria di "Noi Donne" è preoccupante, direi quasi disastrosa
[...]. Se non si provvede d'urgenza, col numero di Natale si dovrà cessare od
almeno sospendere la rivista»).

58. Cfr. Pci, L'attività del partito in cifre (personale, riservato ai delegati
al VI congresso), Milano, 4 gennaio 1946, p. 59.

59. P. Secchia, Il partito della rinascita, rapporto alla Conferenza


nazionale d'organizzazione del Pci (Firenze, 6-10 gennaio 1947), Roma 1947,
p. 31.

60. Cfr. A. Giovagnoli, Le organizzazioni di massa di Azione Cattolica,


in Cultura politica e partiti nell'età della Costituente, I, L'area liberal-
democratica. Il mondo cattolico e la Democrazia Cristiana, a cura di R.
Ruffilli, il Mulino, Bologna 1979, pp. 263-362, e G. Maggi, L'ICAS dal 1943
al 1948, in Democrazia Cristiana e Costituente nella società del dopoguerra, a
cura di G. Rossini, Cinque Lune, Roma 1980, I, pp. 183-238.

61. 1 termini richiamano quelli dell'associazionismo femminile


democristiano di inizio secolo, su cui cfr. F.M. Cecchini, Il femminismo
cristiano, Editori Riuniti, Roma 1979.

62. Verbali delle riunioni della Consulta generale del 7 e 18 novembre


1944, citati in M. Casella, L'Azione cattolica alla caduta del fascismo.
Attività e progetti per il dopoguerra (1942-1945), Studium, Roma 1984, p.
333.

63. Ibidem, p. 334.

64. Ibidem, p. 501, n. 354.

65. La citazione è tratta da Id., Cattolici e Costituente. Orientamenti e


iniziative del cattolicesimo organizzato (1945-1947), Edizioni Scientifiche
Italiane, Napoli 1987, p. 60.

66. P. Gaiotti, La donna nella vita sociale e politica della Repubblica,


1945-1948, nel vol. Il di Donne e Resistenza in Emilia-Romagna, p. 59. In
saggi successivi, la stessa autrice è tornata su questo tema parlando della
«iniziativa femminile per la ricostruzione» come «luogo [...] dove
occorrerebbe andare a verificare che cosa sia stata esattamente quella
democrazia dal basso, democrazia diretta, democrazia autogestita» (Ead., Il
voto alle donne, in Democrazia Cristiana e Costituente, I, pp. 442-443) e
«impegno concepito dalle donne come pienamente politico, un modo diverso
di essere della politica, coscientemente difeso come tale» (Ead., L'accesso
alla cittadinanza, il voto e la Costituzione, in Camera dei Deputati, Le donne
e la Costituzione, Atti del Convegno promosso dall'Associazione degli ex
parlamentari (Roma, 22-23 marzo 2988), Roma 1989, p. 73).

68. Citato in S. Martignoni, Movimento autonomo delle donne: le sue


radici nella Resistenza e i primi sviluppi negli anni 1945-1948, nel vol. III di
Donne e Resistenza in Emilia-Romagna, p. 216.

69. In difesa del lavoro femminile, in «Noi Donne», 30 novembre 1945.


Sul congresso cfr. Michetti, Repetto, Viviani, UDI: laboratorio, pp. 11-14 e
27-44.

67. Su quest'ultimo, cfr. D. Gagliani, Welfàre state come umanesimo e


antipatronage. Un'esperienza delle donne nel secondo dopoguerra, in
Università di Bologna, Dipartimento di Discipline storiche, La sfera pubblica
femminile. Percorsi di storia delle donne in età contemporanea, a cura di D.
Gagliani e M. Salvati, Clucb, Bologna 1992, pp. 163-177.

70. G. Ascoli, L'UDI tra emancipazione e liberazione (1943-1964), in


Aa.Vv., La questione femminile in Italia dal `900 ad oggi, Franco Angeli,
Milano 1977, p. 117.

71. C. Russo, Oltre l'assistenza, in «Noi Donne», 10 gennaio 1946.

72. Mozione del Consiglio nazionale della Democrazia cristiana del 6-9
gennaio 1946, «Il programma De per le Amministrazioni comunali», in Atti e
Documenti della Democrazia Cristiana, 1943-1967, vol. I, Cinque Lune,
Roma 1968, pp. 218-219.
73. Il dibattito nella riunione della Direzione del Pci dedicata alla
sconfitta elettorale è in gran parte incentrato sulle autocritiche sulla questione
dell'assistenza: Longo propone di «sburocratizzarc l'Inca [...] costruendola
come controaltare delle Acli»; Di Vittorio reputa «che come Confederazione
dovremmo occuparci di più delle colonie estive per i bambini»; Togliatti (che
era stato l'unico, quasi due anni prima, a segnalare il pericolo rappresentato
dalle Acli: cfr. il suo intervento alla riunione del Comitato centrale del 19
novembre 1946, in APCI, Verbali del Comitato Centrale, 1946, 3/264)
dichiara: «Abbiamo fatto soltanto le cose che ci allontanano strati determinati
della popolazione, e cioè agitazioni, scioperi e manifestazioni durante le quali
ci si può beccare una bastonata o un colpo di fucile dalla polizia. Gli altri,
cioè le Acli, danno i pacchi e fanno le escursioni. Dovremo farlo anche noi
sviluppando il movimento sportivo e di ricreazione» (riunione del 24 maggio
1948, in APCI, Verbali della Direzione, 1948, I, 6/15).

74. Era stata allora soprattutto la Gioventù femminile di Azione cattolica,


sotto la guida di Armida Barelli, a sviluppare un attivismo assistenziale
moderno e "scientifico", attraverso la scuola di propaganda, le settimane
sociali c soprattutto l'appoggio sistematico dato alla rete capillare dei suoi
circoli dalle parrocchie di tutta Italia: cfr. P. Di Cori, Storia, sentimenti,
solidarietà nelle organizzazioni femminili cattoliche dall'età giolittiana al
fascismo, c M. De Giorgio, Metodi e tempi di un'educazione sentimentale. La
Gioventù Femminile Cattolica Italiana negli anni Venti, in «nuova dwf», 10-
11 (gen naio-giugno 1979), rispettivamente pp. 80-125 e 126-145. È stato
osservato che la storia della Gioventù femminile, ancora tutta da scrivere,
dovrà chiarire quali siano stati «gli effetti sul costume femminile generale del
paese di questa prima, e a lungo unica, esperienza femminile di massa» (P.
Gaiotti de Biase, Movimento cattolico e questione femminile, in Dizionario
storico del movimento cattolico in Italia, 1860-1980, diretto da F. Traniello e
G. Campanini, I, 2, I fatti e le idee, Marietti, Torino 1981, p. 105).

75. Federici Agamben, Il cesto di lana, pp. 16-24. La separazione qui


stabilita tra assistenza ed emancipazione femminile contrasta con la grande
attenzione a quest'ultima da parte della dirigente cattolica, che ad esempio in
queste stesse memorie afferma: «Non posso fare a meno di pensare a quanta
distanza corra tra le possibilità femminili e la loro attuale presa sul mondo»
(ibidem, p. 169).

76. Relazione di N. Spano alla giornata di studio dell'Archivio storico


delle donne «C. Ravera» e della Fondazione Istituto Gramsci del 19
novembre 1990 su Le donne comuniste dal `26 al `46, p. 29 del dattiloscritto.

78. L'espressione «come Udi», rimasta in uso per lungo tempo, continuò
a denotare le ambiguità del rapporto con il Pci: «Le iniziative "come Udi" si
inscrivano in progetti e strategie di partito, ma si voleva che in tale funzione
esse assumessero l'immagine di spinte provenienti dalle donne [...].
Attraverso il "come Udi", peraltro, spesso aspetti dell'elaborazione dell'Udi
sono entrati a far parte della linea del Pci» (M. Michetti, M. Repetto, L.
Viviani, È una lunga storia, in «Quaderni di "Noi Donne"», suppl. al numero
del 4 giugno 1982, p. 33).

79. Riunione della Direzione del 16 ottobre 1945, in APCI, Verbali della
Direzione, 1945, II, 32/I. Dopo una discussione in cui la maggioranza degli
intervenuti, tra cui Pajetta e Sereni, si era pronunciata a favore di questa
soluzione, la stessa Noce conclude che si deve «lanciare l'iniziativa come
partito e in seguito, secondo lo sviluppo, vedere di passare la direzione
all'Udi» (ibidem, 32/2). Infatti, il «Piano di Lavoro femminile» poi approvato
prevede: «Nelle regioni che si trovano in migliori condizioni alimentari ed
edilizie, organizzare per questi mesi invernali l'ospitalità da parte di famiglie
italiane che ne hanno la possibilità di bambini delle famiglie e delle località
più colpite dalla guerra» (verbale della riunione della Segreteria del Pci del
13 novembre 1945, in APCI, Verbali della Segreteria del Pci, 1944-1946).

77. Su questa, che viene definita «grande azione di solidarietà popolare,


la più importante, originale e complessa anche dal punto di vista
organizzativo che si sia mai realizzata nel nostro paese», cfr. M. Mafai,
L'apprendistato della politica. Le donne italiane nel dopoguerra, Editori
Riuniti, Roma 1979, pp. 137-141.

80. Questa tradizione è, ad esempio, particolarmente presente nel


racconto della rivolta siciliana contro il richiamo alle armi del gennaio 1945,
in M. Occhipinti, Una donna di Ragusa, Feltrinclli, Milano 1976 (I ed. Landi,
Firenze 1957).

82. Garofalo, L'italiana, p. 16.

81. Lettera senza data (ma che promette «una dettagliata relazione sulla
partecipazione delle donne all'insurrezione») del Comitato femminile di
partito, a firma Rina Picolato, «alle compagne di Roma», in APCI, Lavoro
femminile 1944-1945, scatola 11, 0242 0888-0889. Cfr. anche le
dichiarazioni della stessa Picolato, in Le donne italiane nell'insurrezione
contro i tedeschi, in «l'Unità», 16 maggio 1945, e l'intervento al convegno
femminile comunista di Giovanna Barcellona, vicecommissario alla
previdenza sociale al comune di Milano, che «spiega come molte donne
abbiano nelle Giunte comunali delle cariche, in genere a carattere
assistenziale [...]. Il comune di Milano [...] ha creato un commissariato
straordinario per i reduci alla cui testa è stata messa una donna dell'Udi» (La
donna italiana e le elezioni amministrative, ivi, 6 giugno 1945).

83. Una donna vicesindaco di Torino (nostra intervista ad Ada


Marchesini Gobetti), in «l'Unità», 4 agosto 1945. Anche ad Alessandria era
vicesindaco una donna, l'operaia democristiana Maria Bensi. Negli anni del
dopoguerra le donne sindaco furono pochissime e per di più scelte in genere
in base alla loro origine familiare, come nel caso di Massa Fermana, dove il
sindaco Ada Natali era figlia dell'ultimo sindaco socialista prima del fascismo
(cfr. C. Messina, Quando le donne sono al Comune, in «Noi Donne», 5
settembre 1948). La prima donna sindaco di città capoluogo sarà nel 1950
Luisa Balboni del Pci a Ferrara. Nella prefazione a un bel libro su di lei,
Vania Chiurlotto ha acutamente osservato che «quel "prima donna sindaco"
fa pensare che Luisa Balboni abbia aperto la strada ad una folta schiera. Non
è così [...]. In quel "la prima" [...] prevale sul fatto e sull'apprezzamento il
senso di un'aspettativa» (Archivio Storico Udi Ferrara, Una donna ritrovata.
Sulle tracce di una sindachessa, a cura di D. Tromboni e L. Zagagnoni,
Spazio libri, Ferrara 1992, p. 16).

84. In tutta l'Italia ormai libera le masse femminili sono unite, in «Noi
Donne», 31 maggio 1945.
85. Cfr. Togliatti, L'emancipazione, pp. 40-45. Sei mesi dopo, al V
congresso nazionale del Pci, Rita Montagnana dichiara: «L'Udi è veramente
una organizzazione unitaria [...]. Non si è riusciti ad ottenere l'adesione del
Partito democratico cristiano, ma con le donne del Cif è stata praticamente
concretata in molti casi l'unità d'azione» (resoconto degli interventi al
congresso, in «l'Unità», 6 gennaio 1946).

86. M. Federici, CIF e UDI - Differenze sostanziali, in «Il Popolo», 17


luglio 1945. La stessa durezza improntava i suoi successivi articoli sullo
stesso tema, Il lavoro fèmminile e Le parole dell'UDI e i fatti del CIF,
pubblicati nello stesso giornale rispettivamente 1'11 e il 25 agosto 1945.
Respingendo qualche mese dopo le rinnovate offerte unitarie avanzate alle
cattoliche dal I congresso nazionale dell'Udi, Federici ribadiva: «Iniziative di
carattere politico il Cif non le prende [...]. Allora rimaniamo pure divise in
campi ben distinti: da una parte le donne del "Cif', dall'altra quelle dell-Udi"»
(Ead., Una proposta inaccettabile, in «Il Quotidiano», 20 novembre 1945).
Vent'anni dopo, la stessa Federici scriverà invece a proposito del primo
dopoguerra: «Nocque [...] alla causa femminile una eccessiva ingerenza
politica e una troppo vigilante direzione clericale. Queste impostazioni [...]
favorirono due blocchi divisi dal sospetto e dalla disistima, e ancora così
divisi si ripresentarono, con i loro peculiari caratteri, nel secondo
dopoguerra» (Ead., L'evoluzione socio-giuridica della donna, p. 206).

88. Cfr. su quest'ultimo punto Nota sociale - Assistenza, in «Il Popolo»,


20 novembre 1945. Il conflitto con l'Inca-Cgil sull'eredità del Patronato
nazionale fascista si andrà sempre più inasprendo: nel 1947 le Acli accusano
l'Inca di essere l'erede del monopolio fascista dell'assistenza, e si vantano di
provvedere, senza alcun contributo statale, a un gran numero di assistiti anche
nell'Italia meridionale, dove invece l'Inca non aveva neppure aperto i suoi
uffici (cfr. R. Santini, Patronato «Acli» e «Inca» - Libertà nella assistenza, in
«Il Popolo», 26 gennaio 1947). Sui rari ma precisi allarmi suscitati nel Pci da
queste iniziative, in cui si coglievano i prodromi della scissione sindacale, cfr.
La politica del Partito comunista nel periodo costituente - I verbali della
Direzione tra il V e il VI Congresso 1946-1948, a cura di R. Martinelli e M.
L. Righi, in «Annali della Fondazione Istituto Gramsci», II (1990), Editori
Riuniti, Roma 1992, pp. 74 e 484. Cfr. anche i verbali della Direzione citati
sopra alla nota 73. Sul conflitto tra Acli e sindacato sull'assistenza, cfr. I
Congressi della CGIL, II, I Congresso Nazionale Unitario della CGIL,
Firenze, 1-7 giugno 1947, Editrice sindacale italiana, Roma 1949, pp. 116,
136-139, 217 e 336-338; sul tardivo contrattacco dell'Inca, cfr. T. Noce, Il
lavoro sindacale ed i compiti delle donne comuniste, rapporto al Convegno
nazionale femminile della corrente sindacale unitaria, Roma, 8-9 gennaio
1949, pp. 19-20 e 3. Sull'attività delle Acli in generale, cfr. Acli, Cinque anni
di vita, Tip. F.lli Palombi, Roma 1950 (per le iniziative in campo femminile,
cfr. pp. 27-28); T. Godcchot, Le parti démocrate-chrétien italien, Librairic
généralc de droit ci de jurisprudcncc, Paris 1964, pp. 168-69.

87. Cfr. Casella, Cattolici e Costituente, pp. 61, 65 e 64.

90. Garofalo, L'italiana, p. 43.

89. Appunto del 9 febbraio 1947 del Patronato Acli per i Servizi sociali
dei lavoratori, Sede centrale, in ACS, Presidenza del Consiglio. Gabinetto.
Segreteria particolare del Presidente del Consiglio dei Ministri on. De
Gasperi, b. 18, fasc. 137.

91. Intervento del 1° ottobre 1945, in Consulta Nazionale, Atti della


Consulta Nazionale. Discussioni dal 25 settembre 1945 al 9 marzo 1946,
Roma 1946, p. 121. L'idea che le donne rappresentassero le donne verrà
ripresa dalla stessa Cingolani nel corso della commemorazione dell'azionista
Bastianina Musu: «Presidente del Comitato pro-voto, si dedicò interamente
all'opera che portò alla Consulta le rappresentanti delle cittadine italiane»
(Commissione Lavoro e Previdenza sociale, seduta del 25 ottobre 1945, in
Consulta Nazionale, Resoconti sommari delle Commissioni, Roma 1946, p.
6).

92. L. Succi, L'emancipazione della donna americana vittoria della


democrazia, in «Il Politecnico», 57 (19 gennaio 1946). Un anno prima,
Togliatti aveva dichiarato: «Se fosse dipeso solo dal nostro partito, uno dei
nostri Sottosegretari nell'attuale governo sarebbe stata una donna» (Siete per
il voto alle donne?, in «Noi Donne», 15 gennaio 1945). E, al momento della
formazione dell'ultimo governo De Gasperi con la partecipazione delle
sinistre, ripeteva: «Avremmo voluto includere una donna fra i sottosegretari,
ma i democristiani ne hanno fatto una questione» (riunione del gruppo
parlamentare comunista del 5 febbraio 1947, in APCI, Verbali riunioni
Gruppo parlamentare comunista all'Assemblea Costituente (1945-1948),
1/53). La prima donna a ricoprire questa carica sarà la democristiana Angela
Cingolani, sottosegretario all'Industria e commercio nel ministero De
Gasperi, dal 1951 al 1953.

93. Rispondiamo ai nostri lettori, in «I1 Politecnico», 8 (17 novembre


1945).

94. Testimonianza di Adriana Lodi, in Comune di Bologna, Il voto alle


donne, p. 150.

96. Cfr. la relazione di Roveda alla Direzione del Pci del 29 giugno, in
APCI, Verbali della Direzione, 1945, I, 11/1.

97. Cfr. Mafai, L'apprendistato, p. 82. Altre grandi manifestazioni contro


il carovita c per regolari distribuzioni dei generi razionati videro impegnate le
donne, insieme ai giovani, ai reduci e ai disoccupati, a Bari (dove la polizia
sparò, provocando un morto e 25 feriti), Napoli e Roma nelle ultime
settimane del 1946 e nelle prime del 1947; cfr. ibidem, pp. 200-201. In varie
altre località, soprattutto in Umbria e Campania, si svolsero manifestazioni di
donne che, oltre a quegli obiettivi, chiedevano anche la revoca degli sfratti e
l'apertura di mense aziendali.

95. Cfr. ad esempio T. Lombardo, Il mercato nero a Roma, in L'altro


dopoguerra. Roma e il Sud 1943-1945, a cura di N. Gallerano, Franco Angeli,
Milano 1985, pp. 184-185.

99. Le donne per la vigilanza annonaria, in «l'Unità», Cronaca di Roma,


12 aprile 1945. Una delle rare rappresentazioni di questi tentativi, e delle loro
difficoltà, fu il film L'onorevole Angelina di Luigi Zampa, del 1947.

98. Così si esprime Di Vittorio nella riunione della Direzione del Pci del
30 giugno 1945 (cfr. APCI, Verbali della Direzione, 1945, I, 11/11).
102. Siete per il voto alle donne?, ivi, 15 gennaio 1945.

100. La donna italiana e le elezioni amministrative, in « l'Unità», 6


giugno 1945.

101. Donne e carovita, in «Noi Donne», 15 agosto 1945.

103. Seduta del Consiglio dei ministri del 30 gennaio 1945, in ACS,
Presidenza del Consiglio. Verbali del Consiglio dei ministri, busta 4 (dal 5
gennaio al7 marzo 1945). (Poi in Verbali del Consiglio dei ministri: luglio
1943-maggio 1948, edizione critica a cura di A.G. Ricci, 4 voll., Presidenza
del Consiglio, Roma 1995). Bonomi aggiunge che la deliberazione «giunge
in tempo perché, fin dall'inizio del lavoro, si proceda ad iscrivere nelle nuove
liste gli uomini e le donne».

104. Ad esempio, il primo Congresso nazionale delle donne italiane,


tenutosi a Roma dal 24 al 30 aprile 1908, in un ordine del giorno «chiede che
alle donne sia concesso il voto amministrativo e politico, nella stessa misura
in cui è concesso agli uomini e fa voti perché fra le donne italiane si
intensifichi la propaganda fino al raggiungimento di questo fine» (citato in C.
Dau Novelli, Società, Chiesa e associazionismo femminile. L'Unione fra le
Donne Cattoliche d'Italia (1902-1919), Ave, Roma 1988, p. 91, nota). Per una
ricostruzione dei disegni di legge italiani sul voto alle donne, cfr. M. Bigaran,
Progetti e dibattiti parlamentari sul suffragio femminile: da Peruzzi a Giolitti,
in «Rivista di storia contemporanea», XIV, 1 (gennaio 1985), pp. 50-82.

107. Manlio Lupinacci aveva dichiarato pochi giorni prima: «Non


nascondo di sentire una certa diffidenza verso la partecipazione della donna
alla vita politica, ma riconosco che tale diffidenza non ha alcun serio
fondamento, perché è solo istintiva, tradizionale. Dirò anzi di più e cioè che
ritengo essere questa istintiva diffidenza l'unica vera base di ogni opposizione
maschile. La mia ragione finisce quindi col vincere il mio istinto e
coll'affermare che le donne abbiano il voto nelle prossime elezioni» (Siete per
il voto alle donne?).

105. Ad esempio, «Il Popolo» vi dedica sci righe all'interno del resoconto
generale sui lavori del Consiglio, sotto il titolo Il consiglio dei ministri - Le
donne parteciperanno alle elezioni e, tra i giornali dell'Italia occupata, «Il
Resto del Carlino» dà la notizia con il titolo Mentre si muore di fame ci si
preoccupa del voto alle donne.

106. Gaiotti, L'accesso alla cittadinanza, p. 61.

108. Poco tempo prima, a un ricevimento dell'ambasciatore americano,


colei che gli sarebbe succeduta, «il deputato del Connecticut, Clara Boothe,
in visita con altri parlamentari al fronte italiano, ha chiesto al nostro
presidente del Consiglio on. Bonomi se alle donne italiane verrà o no
concesso il diritto di voto. Il presidente ha risposto di essere personalmente
favorevole [...]. Nello stesso modo hanno risposto il ministro degli Esteri De
Gasperi e il ministro della Giustizia Tupini. Sembra dunque di poter contare
su un Gabinetto favorevole» (Garofalo, L'italiana, p. 23).

109. Circolare del 10 febbraio 1945 ai prefetti dell'Italia liberata in ACS,


Ministero dell'interno. Direzione generale PS. Divisione A. G.R. (sezione I),
Circolari (1929-1949), b. 18, fase. gennaio-marzo 1945.

110. Editoriale Vttoria della democrazia, in «l'Unità», 31 gennaio 1945,


sotto il titolo a quattro colonne Le donne voteranno sin dalle prossime
elezioni amministrative. Quando un mese prima il governo aveva dichiarato
di essere favorevole al voto alle donne, lo stesso giornale aveva dedicato alla
notizia un editoriale di plauso, biasimando «lo scarso rilievo che la notizia ha
avuto nella stampa politica dell'Italia liberata» (Il voto alle donne, ivi, 27
dicembre 1944).

111. Il voto alle donne. Direttive per il lavoro femminile, in «Bollettino


della Direzione del Pci», gennaio-febbraio 1946. Nel numero successivo si
esprimeva la stessa paura, ricordando che il diritto di voto alle donne «ha
trovato questa volta il favore di strani protettori [...] i quali pensano di poter
sfruttare l'ingenuità politica delle donne», ma si correggeva il tiro osservando
che «le forze democratiche hanno fatto finora troppo poco per orientarle,
guidarle, per comprendere le loro aspirazioni, i loro bisogni, i loro grandi
sacrifici, ed in luogo di incoraggiarle ed aiutarle a prendere dimestichezza
con la vita democratica attirandole a posti di responsabilità, si abbandonano
spesso ad un pessimismo fuori luogo» (ivi, marzo-aprile 1945).

112. Nella riunione della Direzione del 17 marzo Gricco dichiara che
«qualche successo si è ottenuto nel processo di democratizzazione di cui un
aspetto è la concessione del voto alle donne», e Togliatti aggiunge: «Al
governo noi abbiamo ottenuto qualche cosa: voto alle donne, azione per
un'armata nazionale e per la democratizzazione dell'esercito» (APCI, Verbali
della Direzione, 1945, I, 5/4 e 5/8).

113. Volantino del febbraio 1945, in APCI, Lavoro femminile 1944-


1945, scatola III, senza numero.

114. A.M. Guidi [Cingolani], La partecipazione della donna alla vita


politica, in «Il Popolo», 3 gennaio 1945.

116. Un grande comizio femminile si è svolto ieri al Collegio Romano, in


«l'Unità», Cronaca di Roma, 11 febbraio 1945.

115. «In marcia. Giornale per la donna d.c.», circolare interna, luglio
1945 (Torino).

117. Garofalo, L'italiana, pp. 26-27.

118. Fcdcrici Agambcn, Il cesto di lana, pp. 31-32.

119. Ead., Presenza della donna nella vita sociale, estratto da Famiglie di
oggi e mondo sociale in trasformazione, Atti della XXVII Settimana sociale
dei Cattolici d'Italia, Pisa, 18-25 settembre 1954, Icas, Roma 1954, p. 17. Per
un altro studioso cattolico era indubbio l'influsso esercitato dal diritto di voto
sull'aumentata partecipazione sindacale e politica delle donne (cfr. A. Ardigò,
Emancipazione femminile e urbanesimo, Morcelliana, Brescia 1964, p. 18).

120. Commissione per la Costituzione, I Sottocommissione, Relazione


dell'on. Signora Jotti Leonilde sulla famiglia, in Assemblea Costituente, Atti
della Commissione per la Costituzione, II, Relazioni e proposte, p. 55.

121. U. Calosso, Donne alle urne, in «Avanti! », 20 marzo 1946. Calosso,


che si batterà alla Costituente soprattutto sulle libertà individuali della donna
e sul divorzio, già allora rispondeva a un attacco conservatore per le sue
trasmissioni alla radio: «Di fatto, io faccio arrivare in seno alla famiglia
italiana, dove non manca mai un reazionario vanitoso che tiene lo
stuzzicadenti in bocca e si atteggia a padreterno, una voce che fa sorridere la
moglie e la suocera alle spese del reazionario domestico, il che lo
infastidisce» (lettera al direttore Pertini, ivi, 3 novembre 1946).

122. S. Aleramo, La sorte della donna, in «l'Unità», 26 febbraio 1946.

123. Signorclli, Il pragmatismo, pp. 633-635. Non mi sembra un caso che


questa ricerca, a mia conoscenza l'unica che metta a fuoco lo specifico
significato del voto alle donne, sia dovuta a un'antropologa.

124. Va seguita l'indicazione secondo la quale «sarebbe comunque un


errore metodologico lasciarsi impantanare nel dibattito "conquista o
concessione"» (Gaiotti, L'accesso alla cittadinanza, p. 62).

125. Per la Dc, si vedano le dichiarazioni di mons. Gilla Gremigni, che al


convegno dell'Azione cattolica dell'anno successivo esprimerà gratitudine al
Cif che, «mentre sgombra il terreno da pregiudizi e confusioni iniziali, che
sarebbero stati in seguito addirittura deleteri, apre l'animo a ben sperare di un
voto che forse troppo leggermente fu creduto sicuro appannaggio per ben
altre idee e per ben altri successi» (L'inaugurazione del convegno dell'ACI -
Le direttive del Papa sulla attività nella vita pubblica, in «Il Popolo», 25
aprile 1945). Ci sono testimonianze sui timori espressi sul voto alle donne da
don Sturzo, da Scelba e dallo stesso De Gasperi, pur personalmente
favorevole, «in relazione in particolare alle pressioni di una destra clericale
che avrebbe potuto avere nell'Azione cattolica il suo braccio secolare»
(Gaiotti, L'accesso alla cittadinanza, p. 69). Nel Pci le preoccupazioni, anche
tra i sostenitori del voto, rimasero forti per la generale paura dell'egemonia
cattolica sull'elettorato femminile: ad esempio, nella riunione della Direzione
del 3 agosto 1945 Teresa Noce diceva: «La Democrazia Cristiana ha più
influenza di noi fra le donne e questa influenza per noi può essere veramente
un danno», e in quella del novembre dello stesso anno Togliatti ribadiva:
«Noi andiamo verso una consultazione elettorale dove noi sappiamo che i
partiti reazionari ci vogliono battere servendosi del voto alle donne» (APCI,
Verbali della Direzione, 1945, I, rispettivamente 16/8 e 18/2). Per l'iniziale
ostilità al voto di una giovane comunista, sempre per timore dell'egemonia
della Chiesa, cfr. la testimonianza di Laura Lombardo Radice Ingrao, in G.
Gerosa, Le compagne, Rizzoli, Milano 1979, p. 181.

126. Garofalo, L'italiana, p. 83.

127. Queste linee sarebbero state compiutamente esposte nel celebre


discorso alla I Conferenza nazionale delle donne comuniste del 2-5 giugno
1945 a Roma: cfr. P. Togliatti, L'emancipazione della donna: un problema
centrale del rinnovamento dello Stato italiano e della società italiana, in Id.,
L'emancipazione, pp. 21-48. Sulla proposta di un'organizzazione separata
delle donne nel partito, nata in parte dalla situazione meridionale in cui il Pci
cominciava a riorganizzarsi nella legalità, in parte da un'originale
elaborazione di Togliatti, ci fu nel Pci un intenso dibattito nei mesi
successivi, specialmente per l'osti lità delle militanti del Nord. Al V
congresso del partito vi fu su questo tema una polemica tra Secchia, contrario
all'impegno delle donne solo nel lavoro femminile, e Rita Montagnana, che
invece lo difese con ardore. Togliatti era tanto convinto dei consensi che il
separatismo avrebbe ottenuto tra le donne che, al momento della scelta delle
candidature per le elezioni alla Costituente, avanzò in Direzione la proposta,
che fu respinta, malgrado il sostegno di Longo, di «presentare in ogni
circoscrizione due liste: una di uomini e una di donne» (verbale della
riunione della Direzione del 5 marzo 1946, in La politica del partito
comunista, p. 91).

131. Pio XII, La missione della donna, in Le encicliche sociali dei Papi.
Da Pio IX a Pio XII (1864-1946), a cura di I. Giordani, Studium, Roma 1948,
p. 779.

128. Verbale riunione Segreteria 20 luglio 1944 («presenti: Ercoli,


Negarville, Rita, Bruna, Vittoria, Pellegrini»), in APCI, Lavoro femminile
1944-1945, scatola I, 0242 0002.

130. «9-10-11 settembre 1944, Sei mozioni del Consiglio Nazionale della
D.C., 1°) La D.C. per uno Stato democratico», in Atti e Documenti della
Democrazia Cristiana, p. 103.

129. Citato in L.D. Perelli, Diritto di voto alle donne e rivoluzione


democratica, in «Donne e politica», Il, 5-6 (febbraio 1971), p. 33.

132. Comunicato in «l'Unità», edizione romana, 30 agosto 1944. Anche


l'ordine del giorno conclusivo del I convegno dei quadri del nuovo partito
della Sinistra cristiana, in cui si era trasformato il gruppo dei cattolici
comunisti, tenutosi ai primi di ottobre del 1944, non fa menzione del diritto di
voto, ma chiede al governo c agli alleati di favorire «la partecipazione la più
larga possibile delle masse femminili alla vita del paese, immettendole
adeguatamente in tutti gli istituti della vita pubblica, onde sollecitare in esse
la sempre più chiara consapevolezza dei propri compiti e delle proprie
responsabilità» (ringrazio Marisa Rodano per avermene fornito copia).

133. Costituiamo l'Unione delle Donne Italiane, in «Noi Donne», 10


ottobre 1944. Secondo Miriam Mafai l'assenza dall'Appello di questo tema e
di ogni polemica politica, anche contro la monarchia, mirava a favorire «un
approccio con le donne democristiane più positivo di quello che si era avuto
nel nord. Il che invece non si verificò» (Mafai, L'apprendistato, pp. 57-58).
Infatti, il Comitato d'iniziativa dell'Udi tentò fino all'ultimo momento di
ottenere l'adesione delle democristiane, inviando una delegazione a un
colloquio in extremis con Angela Cingolani, ma ne ricevette un rifiuto:
l'episodio è testimoniato da Marisa Rodano (cfr. ibidem, p. 7).

134. Il testo del promemoria (con le firme di Emilia Cabrini Siracusa,


Rita Montagnana Togliatti, Bastianina Musu Martini, Giuliana Nenni, Marisa
Cinciari Rodano, Josette Lupinacci per l'Unione donne italiane; di De
Liguoro, Scelba, A. Besso per l'Alleanza femminile italiana pro suffragio; di
Crova, Dragone Testi, Levi Civita per la Federazione italiana laureate e
diplomate istituti superiori) si trova in APCI, Lavoro femminile 1944-1945,
scatola I, senza numero.

135. Nella prima lettera inviata da Roma «ai compagni del Nord» dopo la
Liberazione, il 12 maggio 1945, si afferma: «L'Udi è stata l'iniziatrice della
campagna per il voto e per questa rivendicazione ha invitato ad unirsi anche
quei partiti e quelle associazioni che non aderiscono all'Udi» (minuta senza
firma in APCI, Lavoro femminile 1944-1945, scatola I, 0242 0833). Cfr.
anche Spano, Camarlinghi, La questione femminile, p. 127.

136. Il testo (con le firme di Emilia Siracusa Cabrini, Angela Maria


Cingolani Guidi, Josette Lupinacci, Bastianina Martini Musu, Rita
Montagnana Togliatti, Giuliana Nenni) è in APCI, Lavoro femminile 1944-
1945, scatola I, senza numero.

138. Citato in Ascoli, L'UDI tra emancipazione, p. 115. 11 testo si trova


per intero in «Noi Donne», 15 novembre 1944.

137. Cfr. L'UDI chiede al CLN il diritto di voto nelle elezioni


amministrative, in «l'Unità», edizione romana, 11 novembre 1944 (l'articolo
attribuisce l'iniziativa alle «rappresentanti dei partiti aderenti al Cln, dietro
richiesta del Comitato d'iniziativa dell'Udi»).

139. Le donne italiane hanno diritto al voto, a cura dell'Unione delle


donne italiane, Comitato femminile della Democrazia cristiana, Alleanza pro
suffragio, Gruppo femminile del Partito repubblicano e Federazione italiana
laureate diplomate istituti superiori (Fildis), Roma, novembre 1944, pp. 3 e 6-
7. In appendice all'opuscolo, erano pubblicate la mozione al Cln già citata e la
petizione di cui alla nota successiva.

140. 11 testo si può leggere in un volantino, recante l'intestazione


«Petizione da far firmare dal maggior numero possibile di donne, far
approvare in apposite assemblee, riunioni, comizi femminili, e rinviare,
firmata [...] entro il mese di gennaio»: molte copie, con le relative firme, si
trovano allegate alla lettera alla Presidenza del Consiglio con cui il Comitato
di iniziativa dell'Udi, il 30 gennaio 1945, «venuto a conoscenza che
stamattina nel Consiglio dei ministri si discuterà del voto alle donne, invia
questo fascicolo di peti zioni». Si tratta di alcune centinaia di firme di donne
romane, raccolte nei rioni e nei luoghi di lavoro, apposte ad una copia del
volantino o ad una sua trascrizione a macchina, o talvolta a mano, per un
totale di 142 fogli, spesso di fortuna (ACS, Presidenza del Consiglio dei
ministri. Gabinetto, fasc. 1.6.1., n. 26716). Nello stesso fascicolo si trovano
anche vari telegrammi di plauso e ringraziamento inviati a Bonomi dalle Udi
provinciali. Da segnalare quello dell'Udi di Palermo, che «chiede diritto
eleggibilità che permetterà donne italiane partecipare effettivamente
ricostruzione paese».

141. L'UDI chiede al governo l'inclusione delle donne nelle liste


elettorali, in «l'Unità», 23 dicembre 1944.

142. Cfr. Togliatti e Nenni per il voto alle donne, ivi, 16 gennaio 1945
(altre loro dichiarazioni, insieme a quelle di Bonomi e Brosio, erano raccolte
da «Noi Donne» nel numero del 15 gennaio, in cui compariva anche un
articolo di Bastianina Musu, Le donne italiane hanno diritto al voto), e I
Congressi della CGIL, vol. I, Editrice sindacale italiana, Roma 1949, p. 130.

143. Gobetti, Perché erano tante, p. 249.

144. R. Longo, S'inizia un nuovo cammino, in «Noi Donne», 1° febbraio


1946.

145. P. Nenni, La giornata della donna, in «Avanti!», 3 febbraio 1946.

146. Noce, Rivoluzionaria, p. 363.

148. Ibidem, p. 50. Nel 1953 Togliatti avrebbe però ribadito che le
critiche, soprattutto dei «vecchi compagni», al voto alle donne andavano
respinte «in modo deciso, per ragioni di principio e anche per ragioni di
fatto» (ibidem, p. 7). Su questi interventi di Togliatti, cfr. Mafai,
L'apprendistato, pp. 172-174.

147. Togliatti, L'emancipazione, p. 42.

149. Citato in Casella, Cattolici e Costituente, p. 282.

150. G. Tedesco, Il diritto di voto alle donne, in Unione femminile


nazionale, Le condizioni delle donne e l'associazionismo fèmminile milanese
dall'inizio del secolo ad oggi, Corso di lezioni ciclostilato, 1982, p. 133.
151. Aa.Vv., Le donne e la cultura, Edizioni «Noi Donne», Roma 1953,
pp.

152. Intervento al Comitato centrale del 27-28-29 aprile 1946, che aveva
all'ordine del giorno il «Programma del partito per le elezioni alla
Costituente», in APCI, Verbali Comitato Centrale, 1946, 2/106.

153. Consulta Nazionale, Atti, 15 febbraio 1946, p. 723.

154. Opportunità del voto obbligatorio, in «Bollettino di informazione e


documentazione del Ministero per la Costituente», I, 5 (31 dicembre 1945), p.
4.

155. Citato in Casella, Cattolici e Costituente, p. 80.

156. M. Michetti, Obbligate a votare?, in Aa.Vv., Voce e silenzio. Le


donne nella crisi politica degli anni novanta, supplemento al n. 2 (aprile-
giugno 1993) di «Democrazia e diritto», p. 92.

157. Cfr. G. Fanello Marcucci, Il contributo delle donne all'Assemblea


Costituente, in Camera dei Deputati, Le donne e la Costituzione, p. 119.

158. Cfr. Ravera, La donna italiana, p. 175, che fornisce anche dati
parziali sulla composizione sociale delle consigliere, oltre all'informazione
che le regioni che ne avevano eletto il maggior numero erano l'Emilia, la
Toscana, il Piemonte e la Lombardia.

159. R. Picolato, Rafforzare la propaganda tra le donne, in «l'Unità», 19


aprile 1946.

160. Cfr. Spano, Camarlinghi, La questione femminile, pp. 152-153.


Malgrado gli impegni precedentemente da tutti assunti, Dc, Pci e Psiup
sommati presentarono solo il 6,5 per cento di candidate (il che rende la
percentuale delle loro elette tutt'altro che bassa): cfr. Fanello Marcucci, Il
contributo delle donne. Va ricordato che nei mesi precedenti gli organismi
dirigenti dei tre partiti avevano dato precise indicazioni in proposito. Ad
esempio, la direzione centrale della Dc dell'8 marzo 1946 nel «Regolamento
per la designazione dei candidati Dc alla Costituente» stabiliva: «Vi devono
essere candidati che siano espressione delle classi lavoratrici e vi deve essere
un'adeguata rappresentanza dell'elettorato femminile» (Atti e Documenti
della Democrazia Cristiana, p. 225). I più alti voti di preferenza furono
ottenuti nell'ordine da due comuniste, Rita Montagnana e Teresa Noce, e da
una democristiana, Laura Bianchini. Tra le elette, le laureate erano 8 su 9
democristiane, 4 su 9 comuniste: cfr. Garofalo, L'italiana, p. 44.

161. Così ad esempio «un collega» commentava i primi interventi di


donne alla Consulta: «Che esse abbiano dato prova di vera eloquenza io non
direi, ma certamente dimostrarono un'assennata moderazione, un istintivo
buon senso, una sincerità [...]. Vi sono alcune che non si rassegnano ad esser
considerate "donne" [...] perfino negli atteggiamenti esteriori, nel
mascolinizzare l'abbigliamento e la capigliatura [...]. Ma vi è una seconda
categoria: sono donne che [...] par che vogliano dare al loro esuberante senso
di maternità una più larga espansione: dalla famiglia alla società, e sanno
nelle corsie di un ospedale, o tra la spasimante delusione di una folla di
reduci, essere delle affettuose sorelle o delle soccorrevoli mamme [...].
Innanzi a quelle mi inchino rispettosamente, per baciare una piccola mano,
che anche nelle preoccupazioni politiche non dimentica di curare le sue
unghie rosso-laccate» (E. Altavilla, Eloquenza politica femminile, in
«Oratoria. Rivista mensile di eloquenza», II, 6-7 (giugno-luglio 1946), p.
300). La stampa comunista dava invece rilievo sia alle candidature che alle
elezioni di donne, con brevi biografie che in genere sottolineavano, accanto ai
valori antifascisti, soprattutto quelli materni, nel senso che l'essere madri era
presentato di per sé come un titolo di merito.

162. Testimonianza di Elda Magagnoli, in Comune di Bologna, Il voto


alle donne, pp. 53-54.

164. Fcdcrici, L'evoluzione socio-giuridica della donna, pp. 202-203.

166. La separazione tra la Costituente e il paese ai fini della battaglia


delle donne è stata peraltro valutata anche in senso negativo: cfr. N. lotti, I
diritti della donna alla Costituente, in «Donne e politica», II (5-6 febbraio
1971), p. 28.
163. Garofalo, L'Italiana, p. 105.

165. Lo ricordava Nadia Gallico Spano al convegno da lei ideato nel


1988, dedicato appunto alla rottura di quel silenzio: «Quando si parla della
donna rispetto alla Costituzione [...] si sottolinea generalmente ciò che la
Repubblica, la democrazia, la Costituzione hanno dato alle donne [...]. Ma
non si parla mai di ciò che la battaglia delle donne ha dato alla Repubblica,
alla democrazia, alla Costituzione» (Camera dei Deputati, Le donne e la
Costituzione, pp. 271-272).

167. Messaggio dell'UDI alle elette alla Costituente, in «Noi Donne», 20


luglio 1946 (il testo era stato già pubblicato da «l'Unità» del 30 giugno). Il
corsivo è mio.

168. C. D'Inzillo, Precisiamo la nostra posizione, in «Azione femminile»,


II (21 giugno 1946), cit. in Gaiotti, La donna nella vita sociale, p. 248.

169. Intervento di N. lotti nella tavola rotonda conclusiva del convegno,


in Camera dei Deputati, Le donne e la Costituzione, p. 224. Della
Commissione dei 75 facevano parte quattro donne: Federici, Merlin, lotti e
Noce.

170. Seduta del 22 maggio 1947, in Atti dell'Assemblea Costituente,


Discussioni dal 20 maggio 1947 al 30 giugno 1947, vol. V, Roma 1947, p.
4170.

171. Cfr. M.G. Manfredini, La posizione giuridica della donna


nell'ordinamento costituzionale italiano, Cedam, Padova 1979; M.V.
Ballestrero, Dalla tutela alla parità. La legislazione italiana sul lavoro delle
donne, il Mulino, Bologna 1979, e Ead., Oltre la parità. Donne, lavoro e pari
opportunità, Ediesse, Roma 1985. Sul dibattito alla Costituente sulla
magistratura, oltre agli atti dell'assemblea (gli interventi delle deputate sono
anche raccolti in Camera dei Deputati, Le donne e la Costituzione), si veda
un florilegio delle posizioni maschili in R. Canosa, Il giudice e la donna.
Cento anni di sentenze sulla condizione femminile in Italia, Mazzotta, Milano
1978, pp. 37-41. In seguito, prima della legge del 1963, che attuerà
pienamente l'art. 51 della Costituzione, numerosi ricorsi di donne contro il
divieto di accesso alla magistratura furono respinti con interpretazioni
capziose del testo di quell'articolo. Le donne vennero ammesse nelle giurie
popolari delle Corti d'assise e dei Tribunali dei minorenni con la legge del
1956 (che per le prime prescriveva, però, che su 6 giudici almeno 3 fossero
uomini).

172. Intervento nella seduta pomeridiana del 18 marzo 1947, in Camera


dei Deputati, Le donne e la Costituzione, p. 331.

173. Nei primi anni Cinquanta, ad esempio, l'avvocato Maria Bassino


dichiarava: «Dite a tutte le donne che abbiamo una legge per cui non siamo
più delle creature inferiori, che abbiamo una legge che dice che siamo
cittadine dello Stato, che abbiamo la possibilità e il diritto di spiegare la
nostra azione, la nostra opera, a parità di condizioni, in tutti i campi del
lavoro. E fate sì che quelle che sono autentiche violazioni della Costituzione
entrino come contenuto morale nella coscienza giuridica di tutte le donne»
(M. Bassino, I diritti delle donne, in Aa.Vv., Le donne e la cultura, p. 52).

174. La lettera del 19 maggio 1946 della Confederazione generale


dell'industria, a firma del presidente A. Costa, e il decreto prefettizio allegato
si trovano in ACS, Ministero Assistenza Postbellica, b. 1, fase. 7.

175. Ibidem. Lo stesso fondo contiene comunicazioni degli Uffici


provinciali del ministero su richieste dei reduci relative ai licenziamenti di
insegnanti medie ed elementari a Modena nel settembre 1945 (b. 1, fasc. 5);
di un'assunta nell'Intendenza di Finanza di Caserta nel dicembre 1946 (b. 2,
fasc. 30); di due impiegate delle Poste di Chieti, «signorine benestanti o
appartenenti a nuclei famigliari già stipendiati sufficientemente, occupate
durante la guerra», nel gennaio 1947 (b. 2, fasc. 33); l'iniziativa delle autorità
di Como «per esaminare la posizione di quelli attualmente occupati, allo
scopo di eliminare coloro che dallo stipendio non traggono fonte principale di
vita perché altri membri della famiglia provvedono già per il sostentamento»
nel gennaio 1946 (b. 2, fasc. 34); l'assunzione di reduci a Cremona
nell'ottobre 1946 sulla base del fatto che «negli uffici privati e presso gli enti
pubblici prestava la propria opera perché assunto durante la guerra personale
in maggior parte femminile e giovanissimo di età [...] al solo scopo di
assicurarsi uno stipendio col quale provvedere alle spese personali e
voluttuarie» (b. 2, fasc. 36); la richiesta di licenziamento dalle Poste e
Telegrafi di Cuneo nel marzo 1946 di impiegate che sono «per lo più donne
sposate senza carico di famiglia con il marito impiegato, oppure signorine che
hanno i genitori possidenti» (b. 2, fasc. 37). Inoltre, l'Ufficio di Pistoia
osserva nel gennaio 1946: «Le leggi esistenti per collocamento dei reduci si
sono manifestate inadeguate. Manca un provvedimento che disponga per il
licenziamento del personale femminile avventizio senza famiglia a carico e
non bisognoso» (b. 3, fasc. 73). E, in un verbale della riunione presieduta dal
prefetto presso l'Ufficio provinciale del lavoro di Roma del 13 novembre
1945, il primo punto all'ordine del giorno è: «Moderati licenziamenti dei
dipendenti delle aziende private che sono stati immessi nel processo
produttivo susseguentemente alla data di entrata in guerra dell'Italia, che non
siano capi famiglia e che abbiano altre fonti sufficienti di reddito e che diano
alla propria famiglia un apporto economico puramente complementare»:
questa volta il rappresentante della Camera del Lavoro «si oppone per i
malcontenti che verrebbero a crearsi», mentre quello del Comitato
provinciale reduci dalla prigionia dichiara che «i reduci [...] non fanno
questioni di personale maschile o femminile, ma desiderano vedere eliminati
gradualmente dal processo produttivo quegli elementi che oggi hanno meno
bisogno di lavorare» (b. 3, fasc. 80).

176. Sugli attacchi nel primo dopoguerra delle associazioni dei


combattenti e reduci alle impiegate genovesi delle Poste, «costrette
addirittura a nascondersi o a restare temporaneamente a casa» c sul fatto che
allora «mancò totalmente un movimento generale di difesa dei diritti
femminili», cfr. Vencruso, La donna dall'antifascismo alla Resistenza, pp. 13-
15.

177. Intervento di Estella nella riunione del 10 agosto 1945, in APCI,


Verbali della Direzione, 1945, II, 19/2.

179. Intervento di Clementina Caligaris nella seduta dell'U gennaio 1946,


in Consulta Nazionale, Atti, p. 206.

180. E. Caporaso, La donna e il reduce, in «Avanti! », 2 febbraio 1946.


L'articolo, per dimostrare lo stato di necessità delle donne che lavoravano,
finiva col sostenere debolmente il diritto al lavoro, insistendo soltanto sulle
lavoratrici «che hanno perduto i loro cari in guerra o hanno assistito alla
distruzione della propria casa [...], le vedove, le nubili che vivono sole o con
genitori a carico».

181. 1 Congressi della CGIL, vol. I, p. 146.

178. C. Merlo, Le donne hanno diritto al lavoro!, in «Noi Donne», 30


settembre 1945.

182. Cfr. rispettivamente Mafai, L'apprendistato, pp. 84-92 e Noce,


Rivoluzionaria, pp. 373-374. Per i dati sugli scarti tra salari maschili e
femminili nei vari settori in questi anni, cfr. N. Federici, Le caratteristiche e i
problemi dell'occupazione e della disoccupazione femminile, in
Commissione parlamentare d'inchiesta sulla disoccupazione, La
disoccupazione in Italia, Studi speciali, Atti della Commissione, vol. IV, t. 5,
pp. 136-143. Per un primo avvicinamento salariale nel settore industriale, in
base agli accordi interconfederali del dicembre 1945 e del maggio 1946 (ma
le donne erano escluse, tranne che nei tessili, dalla prima categoria, e lo
scarto salariale restava in Sicilia doppio rispetto al resto d'Italia), cfr. Pisoni
Cerlesi, La parità di salario, pp. 110-112.

183. Ballcstrcro, Dalla tutela, p. 113. Cfr. anche S. Musso, Il salario


sessuato. Dijjèrenziali retributivi nell'industria metalmeccanica (1920-1960),
in Comune di Carpi, Operaie, serve, maestre, impiegate, a cura di P. Nava,
Rosenbcrg & Sellier, Torino 1992, p. 116.

187. Cfr. per l'Italia, F. Picroni Bortolotti, Socialismo e questione


femminile in Italia (1892-1922), Mazzotta, Milano 1974; per la Francia, M.
Guilbert, Les femmes et l'organisation syndicale avant 1914, Ed. du Cnrs,
Paris 1966; M.-H. Zylbcrberg-Hocquard, Féminisme et syndicalisme en
France, Anthropos, Paris 1978; C. Sowerwinc, Les femmes et le socialisme,
Presses de la Fondation Nationale de Scicnce Politiquc, Paris 1978; per
l'Inghilterra, A. Rossi-Doria, Uguali o diverse? La legislazione vittoriana sul
lavoro delle donne, in «Rivista di storia contemporanea», XIV, 1 (gennaio
1985), pp. 9-49 [ora in questo volume, pp. 3-52].

184. I Congressi della CGIL, vol. II, p. 319.

185. Nel citato articolo Il lavoro femminile, in «Il Popolo» dell' 11 agosto
1945, Maria Federici cercava un faticoso compromesso tra il salario familiare
e il diritto al lavoro delle donne (solo però, se ne deduceva, nubili
maggiorenni) asserendo: «E se la difficoltà di un conveniente impiego della
mano d'opera femminile ci preoccupa fortemente, non per questo siamo meno
pronte a sostenere che la minorenne e la madre di famiglia debbono vedere
garantiti i mezzi di sussistenza dal salario familiare». La stessa Federici
difenderà il salario familiare alla Costituente e in numerosi articoli dello
stesso periodo: cfr. ad esempio Garanzia della famiglia, in «Il Popolo», 16
gennaio 1947. Il salario familiare era stato tra i punti elencati da Maria
Cingolani in un discorso sul programma femminile della Dc per la
Costituente riportato in «Azione femminile», 21 giugno 1946 (citato in
Gaiotti, La donna nella vita sociale, p. 150).

186. Sui limiti culturali del sindacato del dopoguerra, che non gli
consentivano di recepire l'elaborazione di Togliatti sulla specificità della
questione femminile, e sulla priorità da esso assegnata alla questione della
maternità, cfr. Ballestrero, Oltre la parità, pp. 39-50.

190. Una ricca documentazione sull'uso antifemminile delle leggi di


tutela, specie del divieto di lavoro notturno, negli anni 1948-1950 si trova
nelle relazioni bimestrali, semestrali e annuali dei Circoli provinciali degli
Ispettorati del lavoro conservate in ACS, Ministero Lavoro e Previdenza
Sociale. Direzione generale Personale e Affari generali. Servizio centrale
Ispettorato del lavoro, Divisione VI.

188. Per una valutazione della legge nel contesto della politica del
sindacato verso le donne, cfr., da due punti di vista diversi, Ballestrero, Dalla
tutela, pp. 139-149 e B. Beccalli, Le politiche del lavoro femminile in Italia:
donne, sindacati e stato tra il 1974 e il 1984, in «Stato e mercato», 15
(dicembre 1985), pp. 429-430.

189. Cfr. per la Francia, Zylbcrbcrg-Hocquard, Féminisme, pp. 138-139.


191. Citato in Garofalo, L'italiana, p. 129. La presidente del Consiglio
nazionale delle donne era Nina Ruffini.

192. Ungari, Storia del diritto, p. 187.

193. Su tutti questi aspetti, cfr. Maggi, L'ICAS, pp. 196-202 e Casella,
Cattolici e Costituente, pp. 65-68, 81-84, 281 e 287-355.

194. Citato in U. De Siervo, Il progetto democratico cristiano e le altre


proposte: scelte e confronti costituzionali, in Democrazia Cristiana e
Costituente, vol. 11, p. 159.

195. La relazione di La Pira alla I Sottocommissione venne pubblicata


integralmente, insieme al relativo progetto, dalla rivista «Studium» nel
numero del gennaio 1947. La stessa rivista, nel numero del novembre 1946,
nel preambolo a un articolo di A. Baroni dal titolo Le esigenze sociali della
famiglia, quasi tutto dedicato alla difesa dell'indissolubilità del matrimonio,
aveva definito la famiglia «il cardine del sistema difensivo del cristianesimo
nel nostro mondo e perciò stesso il più scoperto bersaglio all'attacco dei
nostri avversari».

196. Sulla mediazione di Moro, cfr. Fanello Marcucci, Il contributo, p.


126.

199. Cfr. Ascoli, L'UDI tra emancipazione, p. 117.

197. Cfr. Garofalo, L'italiana, pp. 125-126; voce Adulterio, in


Enciclopedia del Diritto, vol. I, Giuffrè, Milano 1958, p. 634; Canosa, Il
giudice e la donna, pp. 72-101; M. Virgilio, La donna nel Codice Rocco, in
Diritto e rovescio. Studi sulle donne e il controllo sociale, a cura di T. Pitch,
Esi, Napoli 1987, pp. 39-75.

198. R. Longo, Per la nostra dignità di donne, in «Noi Donne», 31


maggio 1945.

200. L'Azione cattolica considerò l'approvazione dell'emendamento «una


cocente sconfitta», stigmatizzata su «Il Quotidiano» dal presidente Vittorino
Veronese. Numerose mozioni e lettere di protesta per l'assenza dei deputati
democristiani dall'aula al momento del voto arrivarono a Roma dalle diocesi
(cfr. Casella, Cattolici e Costituente, pp. 323-330). Analoghi telegrammi e
lettere, dai toni violentemente indignati contro chi aveva tradito il mandato
degli elettori cattolici, consentendo l'approvazione dell'emendamento contro
l'indissolubilità del matrimonio, inviati a De Gasperi, si trovano, riuniti in una
cartella dal «Proteste contro il divorzio», in ACS, Presidenza del Consiglio.
Gabinetto. Segreteria particolare del Presidente del Consiglio dei ministri on.
De Gasperi, b. 20, fase. 147.

201. Cfr. L. Basso, I democristiani e la fàmiglia, in «Avanti!», 16


novembre 1946 e gli articoli: Sull'indissolubilità del matrimonio si delinea
una grossa battaglia, Vivace polemica socialista sui problemi della famiglia,
Sull'indissolubilità del matrimonio tutti d'accordo tranne i democristiani,
Leggere e scrivere - Per il divorzio, La civiltà passa per 3 voti alla
Costituente - Il matrimonio non è più indissolubile, ivi, rispettivamente il 16,
18, 19, 20, 24 aprile 1947. Sul generale atteggiamento socialista verso il
divorzio a partire dal 1944, cfr. Zunino, La questione cattolica, pp. 190-191.

202. Seduta del Comitato centrale del Pci del 27-28 febbraio 1947, in
APCI, Verbali Comitato Centrale, 1947, 1/4-1/21 e 1/43. I corsivi sono miei.
Alcune perplessità furono espresse allora in caute dichiarazioni di Rita
Montagnana a favore del divorzio (cfr. Zunino, La questione cattolica, p.
190) e, dopo il 18 aprile, nell'autocritica sulla precedente rinuncia
all'anticlericalismo fatta da vari dirigenti del Pci (cfr. verbale della seduta del
Comitato centrale del 4-5-6 maggio 1948 in APCI, Verbali Comitato
Centrale, 1948, 2/2-2/272).

203. E. Spagna Musso, Problemi costituzionali di una riforma del diritto


di famiglia, in Aa.Vv., Studi per il ventesimo anniversario dell'Assemblea
Costituente, vol. III, Rapporti sociali e economici, pp.

204. La ricerca di paternità, soppressa dal Codice napolconico, era stato


uno degli obiettivi rivendicativi principali di tutto il movimento
emancipazionista tra Ottocento e Novecento e aveva avuto nel primo
dopoguerra anche l'appoggio dei cattolici, quasi a compenso delle accanite
campagne antidivorziste di quel periodo (cfr. Ungari, Storia del diritto, p.
186). Alla Costituente, invece, la De fece molte obiezioni a questa proposta,
in nome della difesa dei figli legittimi (le stesse che solleverà nella prima
legislatura di fronte al progetto di legge in favore degli illegittimi presentato
dalla deputata Bianca Bianchi), obiezioni cui Fausto Gullo replicava, in un
intervento in cui si dichiarava favorevole anche al divorzio (pur non
volendolo inserire nel testo costituzionale), ricordando appunto il progetto
Meda sulla ricerca di paternità: cfr. seduta del 18 aprile 1947, in Assemblea
Costituente, Atti, vol. IV, pp. 3026-3028.

205. Seduta del 23 aprile 1947, ibidem, p. 3244.

207. L. Lilli, Prefazione a E. Sullcrot, Domani le donne, Bompiani,


Milano 1966, p. 7.

206. A.C. Jemolo, Urge il divorzio in Italia?, in «Il Politecnico», 9 (24


novembre 1945). L'autore rispondeva negativamente (e Vittorini invece, di
cui i lettori avevano chiesto il parere personale, positivamente) alla domanda
del titolo.

1. Cfr. I. Wallerstein, Citizens All? Citizens Some! The Making of the


Citizen, in «Comparative Studics in Society and History», 45, 4 (ottobre
2003); si tratta della E.P. Thompson Memorial Lecture, tenuta all'Università
di Pittsburgh il 18 aprile 2002.

2. Ch. Taylor, La politica del riconoscimento, in J. Habermas, Ch. Taylor,


Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Fcltrinelli, Milano 1998, p.
48.

3. J. Habcrmas, Lotta di riconoscimento nello stato democratico di diritto,


ibidem, pp. 69, 70, 72, 73. Il corsivo è nel testo.

4. Basti citare gli inizi dell'articolo II della prima e della seconda:


rispettivamente, «Gli uomini nascono e rimangono liberi e uguali nei diritti»;
«Tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti».
9. Entrambe le citazioni si trovano in J. Yacoub, Les droits de l'homme
sont-ils exportables? Géopolitique d'un universalisme, Ellipscs Edition
Marketing, Paris 2005, p. 42. Sul nuovo progetto di Dichiarazione di
Mounier, apparso su «Esprit» nel 1944, cfr. ibidem, pp. 59-60.

6. Il secondo paragrafo del Preambolo della Dichiarazione del 1948


comincia con queste parole: «Considerato che la violazione e il disprezzo per
i diritti umani hanno portato ad atti di barbarie che offendono la coscienza
dell'umanità». Sul legame diretto tra la Dichiarazione e la reazione ai crimini
nazisti, cfr. P.R. Bachr, Human Rights. Universality in Practice, Macmillan
Press Ltd, Houndmills-London 1999, pp. 2, 14, e M. Walzer, Oltre
l'intervento umanitario, in Aa.Vv., Lezioni Bobbio. Sette interventi su etica e
politica, Einaudi, Torino 2006, p. 11.

5. K. Cmicl, The Recent History ofHuman Rights, in «American


Historical Rcvicw», febbraio 2004, p. 128.

7. L'accostamento si trova in O. Patterson, Freedom, Slavery, and the


Modern Cons truction of Rights, in Historical Change and Human Rights.
The Oxford Amnesty Lectures 1994, a cura di O.H. Hufton, Basic Books,
New York 1995, p. 176.

10. Cfr. ibidem, p. 39.

8. P. Costa, Civitas. Storia della cittadinanza in Europa, IV, L'età dei


totalitarismi e della democrazia, Laterza, Roma-Bari 2001, p. 494.

11. M. Freeman, Human Rights. An interdisciplinary approach, Polity


Press, Cambridge 2002, p. 114.

12. W. Kymlicka, La cittadinanza multiculturale, il Mulino, Bologna


1999, pp. 10-11.

14. Sulla contrapposizione dei due principi, cfr. E. Palici di Suni, Intorno
alle minoranze, Giappichclli, Torino 2002, 11 cd., pp. 14-17. Su alcuni casi in
cui la Suprema Corte federale canadese in varie sentenze ha anteposto la
tutela dei gruppi indiani di minoranza alla rivendicazione di parità da parte di
donne che ne facevano parte, cfr. ibidem, pp. 153-154.

13. J. Habermas, Legittimazione tramite diritte umani, in L'inclusione


dell'altro. Studi di teoria politica, Feltrinelli, Milano 1996, p. 231.

15. Particolarmente significativo è stato il dibattito suscitato da un


articolo del 1997 di Susan Moller Okin (scienziata politica autrice di opere
importanti quali Women in Western Political Thought e Justice, Gender, and
the Family) che accusava non solo il multiculturalismo ma anche le tre
religioni monoteiste di giustificare l'oppressione delle donne. Il testo
dell'articolo e degli interventi su di esso di autorevoli filosofi politici e cultori
di studi multiculturali e postcoloniali - da Azizah Y. al-Hibri a Martha
Nussbaum, da Homi K. Bhabha a Will Kymlicka -, oltre che della replica
dell'autrice, si trova in Is Multiculturalism Bad Jbr Women? Susan Moller
Okln with Respondents, a cura di J. Cohen, M. Howard e M. Nussbaum,
Princeton University Press, Princeton N.J. 1999. Sul contesto di questo
dibattito nella guerra per le identitypolitics negli Stati Uniti degli anni Ottanta
e Novanta, cfr. R. Baritono, Alle origini del dibattito sul multiculturalismo, in
Genealogie multiculturali. Storia e critica, a cura di S. Mezzadra, in
«Contemporanea», VI, 1 (gennaio 2003), pp. 133-142.

16. Habermas, Legittimazione, p. 227. Va peraltro sottolineato, ad evitare


ogni equivoco su uno "scontro di civiltà", che la Conferenza dei governi a
Bangkok era stata immediatamente preceduta da un incontro delle
organizzazioni asiatiche non governative che si era concluso con un
documento di forte difesa dell'universalismo, in cui si affermava tra l'altro: «I
criteri fondativi dei diritti universali hanno radici in molte culture. [...]
Mentre invocano il pluralismo culturale, le pratiche culturali che violano i
diritti umani universalmente accettati, inclusi i diritti delle donne, non devono
essere tollerate».

17. Cfr. A. Sen, Millions of Missing Women, in «The New York Review
of Books», 20 dicembre 1990 (trad. it. prima in «Politica ed economia»,
aprile 1991, poi in Genere. La costruzione sociale del femminile e del
maschile, a cura di S. Piccone Stella e C. Saraceno, il Mulino, Bologna 1996,
pp. 143-156).
18. Id., Diritti umani e valori asiatici (conferenza del 1997), in Laicismo
indiano, Feltrinelli, Milano 1998, p. 163. Sen è tornato sul tema delle radici
non solo occidentali della democrazia in due saggi, La democrazia come
valore universale e Le radici globali della democrazia, rispettivamente del
1999 e del 2003, trad. it. nel volume La democrazia degli altri. Perché la
libertà non è un'invenzione dell'Occidente, Mondadori, Milano 2004.

19. Cit. in C. Ingrao, Diritti dell'uomo, diritti delle donne, diritti


universali?, in Diritti e rovesci. I diritti umani dal punto di vista delle donne,
a cura di C. Ingrao e C. Scoppa, Aidos, Roma 2001, p. 21.

20. M. Nussbaum, Il futuro del liberalismo femminista, in Giustizia


sociale e dignità umana, il Mulino, Bologna 2002, p. 128 (sul termine
"capacità" invece di "diritti" nel pensiero e nelle proposte politiche di
Nussbaum, cfr. A. Rossi-Dona, Diritti umani e diritti delle donne, in
«Contemporanea», VII, 4 (ottobre 2004), pp. 537-541).

22. R. Ivekovic, La nuova democrazia: con le donne o senza di loro?, in


La balcanizzazione della ragione, manifestolibri, Roma 1995, p. 117. La
citazione precedente si trova in Pluralità delle culture e democrazia, ibidem,
p. 19. Su questi temi l'autrice è tornata ampiamente: cfr. From Gender to
Nation, a cura di R. Ivekovic e J. Mostov, Longo, Ravenna 2002, e R.
Ivekovic, Dame nation. Nation et dijjérence des sexes, Longo, Ravenna 2003.

21. Ibidem, p. 135.

24. Cfr. H. Charlcsworth, C. Chinkin, The Boundaries of International


Law A FeministAnalysis, Manchester University Press, Manchester 2000, pp.
222 e 249.

23. E. Vezzosi, Una storia difficile, in Società italiana delle storiche, A


volto scoperto. Donne e diritti umani, a cura di S. Bartoloni, manifestolibri,
Roma 2002, pp. 41-42.

25. P. Gaiotti de Biase, Donne, sviluppo e pace nella globalizzazione,


Università di Roma Tre, 8 marzo 2005, p. 3 del dattiloscritto.
26. Vezzosi, Una storia difficile, p. 45.

27. Charlcsworth, Chinkin, The Boundaries, p. 213.

28. Ch. Bunch, Transforming Human Rights from a Feminist Perspective,


in Women s Rights Human Rights. International Feminist Perspectives, a
cura di J. Peters e A. Wolper, Routledge, New York-London 1995, p. 11.

35. Intervista del 1993 a Maria Suarez, attivista del movimento per i
diritti delle donne prima nei Caraibi e in America Latina, poi iniziatrice del
Women's Human Rights Project, del Global Tribunal on Violations of
Women's Human Rights e di molte altre iniziative, citata in E. Fricdman,
Human Rights: the Emergente of a Movement, in Women's Rights Human
Rights, p. 22.

32. Non sono stati peraltro studiati i livelli di precedente coscienza


politica del gruppo iniziale delle madres: cfr. J.-P. Lavaud, Mères contre la
dittature en Argentine et Bolivie, in «Clio. Histoirc, Femmes et Sociétés»,
21/2005, pp. 107-127.

33. Cfr. A. Cassese, I diritti umani nel mondo contemporaneo, Laterza,


Roma-Bari 1994, II cd., p. 119.

34. M.R. Stabili, Il movimento delle madri in America latina, in Società


italiana delle storiche, A volto scoperto, p. 138. La lotta continuerà anche
dopo la caduta della dittatura, con le nonne che cercano i nipoti presi dalle
famiglie dei carnefici, organizzando poi sul piano globale, nel 1994,
l'International Gathering of Mothers and Women in Struggle e sul piano
locale una serie di corsi di educazione popolare e un'università popolare a
Buenos Aires (cfr. ibidem, pp. 144-147). Su tutta la vicenda, cfr. P. Oria,
Dalla casa alla piazza. Trasformazione della quotidianità delle Madri e delle
Nonne di Plaza de Mayo, a cura della Rete Radiè Resch di Cagliari, Cucc,
Cagliari 2005 (il libro era uscito a Buenos Aires nel 1987); L. Da Silva
Catela, No hahrk flores en la tumba del pasado, Ediciones Al Margen,
Buenos Aires 2001; Memorias de la represión, a cura di E. Jclin, 6 voll.,
Siglo vcintiuno de Espafia Editores, Madrid 2001-2002 (ringrazio Francesca
Koch per avermi indicato questi libri). In Italia, frutto di conversazioni con le
protagoniste, cfr. D. Padoan, Le Pazze. Un incontro con le Madri di Plaza de
Mayo, Bompiani, Milano 2005.

30. Ad esempio, l'indiana Corinne Kumar, fondatrice dell'Asian Women's


Rights Council, in un convegno milanese del 1995 sulla Conferenza di
Pechino, da un lato si chiedeva dove fosse «lo spazio all'interno del discorso
dei diritti umani per i diritti delle comunità, per i diritti collettivi [...], lo
spazio che è possibile dare anche alle culture che si trovano al di fuori del
discorso dominante», ma dall'altro lato affermava: «Ci troviamo in cattiva
compagnia quando affrontiamo il tema delle mutilazioni genitali e delle
specificità culturali. Quando cominciamo a mettere in questione
l'universalismo, ci troviamo subito in compagnia di quei signori che prendono
la palla al balzo per poter rivendicare il loro diritto di tenere le proprie leggi
barbariche in nome della diversità culturale. Ma non ne veniamo a capo se
poniamo in contrapposizione il relativismo culturale e la difesa
dell'universalità. [...] È chiaro che tutto il discorso sui diritti umani viene dal
liberalismo e ha tutta l'ambiguità dell'essere stato formulato da un soggetto
parziale [...]. Ma è anche vero che, nel momento in cui dobbiamo porre in
atto certe difese, dobbiamo usare quello che c'è, quindi anche il discorso dei
diritti universali» (Associazione per una Libera Università delle Donne,
Pensare globalmente, agire localmente. Atti del convegno «Progettualità a
confronto. Prospettive aperte a Pechino per i movimenti delle donne»,
Milano, 25-26 novembre 1995, Milano 1997, pp. 18-19 e 47).

29. P. Degani, Diritti umani e violenza contro le donne: recenti sviluppi


in materia di tutela internazionale, in Università degli Studi di Padova,
Cattedra Unesco «Diritti umani, democrazia e pace», «Quaderni del Centro di
studi e di formazione sui diritti della persona e dei popoli», 2 (2000), pp. 14 e
40.

31. N. Laccy, Feminist Legal Theory and the Rights of Women, in


Gender and Human Rights, a cura di K. Knop, Academy of European Law,
European University Institute, Oxford University Press, Oxford-New York
2004, p. 43.

36. P. Melchiori, Intervento, in Associazione per una Libera Università


delle Donne, Pensare globalmente, p. 12.

37. Vezzosi, Una storia difficile, p. 47.

39. Gaiotti de Biase, Donne, sviluppo e pace, pp. 6-9 del dattiloscritto.

40. Cfr. Charlesworth, Chinkin, The Boundaries, p. 245.

42. Citato in Scoppa, I diritti delle donne sono diritti umani, in Società
italiana delle storiche, A volto scoperto, p. 71.

38. Degani, Diritti umani, p. 19.

43. Scoppa, Introduzione a Diritti e rovesci, pp. 6-7.

44. Intervento di Roberta Clarke (coordinatrice della Caribbean


Association for Feminist Rescarch and Action del Womcn and the Law
Project) alla Association for Womcn in Development Conference,
Washington, 22 ottobre 1993, cit. in Fricdman, Women's Human Rights, p.
23.

41. Il termine vago indica come l'Onu lasciasse agli Stati una
discrezionalità più ampia di quella concessa in altri casi: ad esempio, la Race
Convention del 1965 aveva posto vincoli più rigidi (cfr. ibidem, p. 220).

45. Cfr. E. Stamatopoulou, Women's Rights and the United Nations, in


Womens Rights, p. 38.

46. V. Spike Peterson, L. Parisi, Are Women Human? Its not an


Academic Question, in Human Rights 50 Years on. A Reappraisal, a cura di
T. Evans, Manchester University Press, Manchester-New York 1998, p. 150.

47. Charlcsworth, Chinkin, The Boundaries, pp. 218-219. Altre critiche


alla Cedaw hanno sottolineato il fatto che «la creazione di organismi specifici
sulle questioni delle donne all'interno delle Nazioni Unite aveva avuto
l'effetto negativo di "permettere" agli organismi principali sui diritti umani di
scaricarsi di questa responsabilità, col risultato di trattare i diritti umani delle
donne come diritti "minori"» (Stamatopoulou, Womens Rights, p. 45).

49. Nella Dichiarazione e nel Programma d'azione della Conferenza per


la prima volta i delitt d'onore sono «nominati tra le forme di violenza contro
le donne che i governi si impegnano a sradicare» (Scoppa, I diritti delle
donne, p. 78).

50. Cfr. T. Kaplan, Womens Rights as Human Rights: Grassroots Women


Redifine Citizenship in a Global Context, in Womens Rights and Human
Rights. International Historical Perspectives, a cura di P. Grimshaw, K.
Holmes e M. Lake, Si. Martin's Press, London 2001, p. 293.

48. Lacey, Feminist Legal Theory, pp. 49-50.

51. Vezzosi, Una storia difficile, p. 49.

52. Cit. in Fricdman, Women's Human Rights, p. 24.

53. Un esempio fra i tanti: il diritto delle donne alla proprietà della terra è
un diritto economico che tuttavia ne implica molti altri: dall'uguaglianza nelle
relazioni familiari alla libertà di scelta nel campo della riproduzione, al
superamento di diritti consuetudinari o religiosi che discriminano le donne
nell'accesso all'eredità (cfr. E. Crowley, Il diritto delle donne alla terra e alle
risorse naturali: alcune implicazioni di una concezione basata sul rispetto di
diritti, in Diritti e rovesci, pp. 148-153).

55. B. Pomeranzi, Intervento, in Associazione per una Libera Università


delle Donne, Pensare globalmente, p. 71.

54. Cfr. Charlesworth, Chinkin, The Boundaries, p. 207.

56. Cfr. Vezzosi, Una storia difficile, p. 50.

57. Cfr. J. Scott, French Feminists and the Rights of «Man»: Olympe de
Gougess Declarations, in «History Workshop Journal», 28 (1989), pp. 1-21
(trad. it. in A. Rossi-Dona, Il primo femminismo (1791-1834), Unicopli,
Milano 1993), e U. Gerhard, Sulla libertà, uguaglianza e dignità delle donne:
il «differente» diritto di Olympe de Gouges, in Il dilemma della cittadinanza.
Diritti e doveri delle donne, a cura di G. Bonacchi c A. Groppi, Latcrza,
Roma-Bari 1993, pp. 37-58.

59. Charlcsworth, Chinkin, The Boundaries, p. 246. La Commissione sui


diritti economici, sociali e culturali applica seriamente il criterio del
mainstreaming mentre quella sull'eliminazione della discriminazione razziale
(Cerd) nei primi anni si è mostrata riluttante ad applicarlo: il suo presidente
dichiarava nel 1996 che le direttive per l'inserimento del genere nei rapporti
presentati dagli Stati erano «sostanzialmente mal concepite» (citato ibidem).
Va ricordato peraltro che agli inizi del 2000 la Raccomandazione n. 25 della
Cerd poneva l'accento sugli aspetti della discriminazione razziale legati alla
differenza di genere.

58. Kaplan, Women's Rights, pp. 299-300. La stessa alleanza tra il


Vaticano e alcuni paesi islamici si produsse nella conferenza di New York del
2000 - organizzata come sessione speciale dell'assemblea generale dell'Onu
per verificare dopo cinque anni l'applicazione delle deliberazioni della
Conferenza di Pechino -, impedendo che il documento finale riconoscesse i
diritti sessuali delle donne, tra cui i diritti riproduttivi (cfr. Vezzosi, Una
storia difficile, p. 64).

60. Commissione nazionale per la parità e le pari opportunità tra uomo e


donna, Pechino 1995, Dichiarazione e Programma di azione adottati dalla
quarta Conferenza mondiale sulle donne: azione per la uguaglianza, lo
sviluppo e la pace (Pechino, 4-15 settembre 1995), Presidenza del Consiglio
dei ministri, Roma 1996, pp. 4-5.

62. Ch. Bunch, Pechino+5. Luci e ombre sui diritti umani delle donne, in
Diritti e rovesci, pp. 46, 48-51.

61. Charlcsworth, Chinkin, The Boundaries, p. 229.

63. Commissione nazionale per la parità e le pari opportunità tra uomo e


donna, Pechino 1995, Dichiarazione e Programma, pp. 49-52.

64. M.C. Donato, Ziling e le altre, in Società italiana delle storiche, A


volto scoperto, p. 182.

65. P. Melchiori, Introduzione a Associazione per una Libera Università


delle Donne, Pensare globalmente, p. 5.

66. Kaplan, Women's Rights, pp. 300, 302. Per una sintesi delle critiche
mosse da donne e femministe del Sud del mondo alle posizioni delle
femministe occidentali negli anni Ottanta e Novanta, cfr. D.E. Buss, Going
Global: Feminist Theory, International Law, and the Public/Private Divide, in
Challenging the Public/Private Divide: Feminism, Law, and Public Policy, a
cura di S.B. Boyd, University of Toronto Press, Toronto-BuffaloLondon
1997, pp. 360-384.

67. Vezzosi, Una storia difficile, p. 59.

68. Stabili, Il movimento delle madri, p. 148.

69. M.C. Nussbaum, Diventare persone. Donne e universalità dei diritti, il


Mulino, Bologna 2001, p. 138, n. 81.

70. Kaplan, Womens Rights, p. 301.

71. Degani, Diritti umani, p. 32.

72. Ibidem, p. 44.

74. Cassese, I diritti umani, p. 115.

75. Camera dei Deputati, La quarta Conferenza, p. 133.

73. Camera dei Deputati, Servizio studi, documentazione e ricerche, La


quarta Conferenza mondiale sulle donne, Pechino, 4-15 settembre 1995, XII
Legislatura, luglio 1995, n. 88, pp. 27-30.

78. Cit. in Scoppa, I diritti delle donne, p. 72.

76. Cfr. Kaplan, Women's Rights, p. 299.


77. Degani, Diritti umani, p. 47.

79. Commissione nazionale per la parità e le pari opportunità tra uomo e


donna, Pechino 1995, Dichiarazione e Programma, pp. 69-70.

80. Cfr. Ingrao, Diritti dell'uomo, pp. 26-27.

81. C. Lowe Morna, Pechino tradita?, in «Aidos news», IX, 2 (aprile-


giugno 2005), pp. 14-15.

82. Amncsty Intcrnational, Rispettare, tutelare, realizzare i diritti umani


delle donne. Responsabilità degli stati per le violazioni commesse da «attori
non statali», in Diritti e rovesci, pp. 154 e 164.

83. Laccy, Feminist Legal Theory, pp. 41-42.

1. Su questi aspetti, si veda il recente volume di L. Percovich, La


coscienza nel corpo. Donne, salute e medicina negli anni Settanta,
Fondazione Badaracco-Franco Angeli, Milano 2005.

4. Cfr. G. Crainz, Il paese mancato. Dal miracolo economico agli anni


ottanta, Donzelli, Roma 2003. Per il rifiuto dell'uso del termine "stagione dei
movimenti", cfr. Id., Dal miracolo alla crisi. Considerazioni in margine alla
seconda edizione, in Storia del miracolo italiano. Culture, identità,
trasformazioni fra anni cinquanta e sessanta, Donzelli, Roma 2003, Il ed., p.
245. Su tutto il periodo, si vedano i saggi raccolti nei quattro volumi a cura di
Lussana e Marramao, L'Italia repubblicana nella crisi degli anni Settanta.

2. M.L. Boccia, Il patriarca, la donna, il giovane. La stagione dei


movimenti nella crisi italiana, in L'Italia repubblicana nella crisi degli anni
Settanta, a cura di F. Lussana e G. Marramao, 11, Culture, nuovi soggetti,
identità. Atti del ciclo di convegni, Roma, novembre e dicembre 2001,
Rubbettino, Soveria Mannelli 2003, p. 253.

3. Su questo punto importante, cfr. L. Passerini, Resistenze della


memoria, memorie della Resistenza, in «Linea d'ombra», 103 (aprile 1995),
pp. 10-12.
6. Ne sono esempi recenti per il femminismo tutta la collana «Letture
d'archivio» diretta da Lea Melandri e pubblicata dalla Fondazione Badaracco
e da Franco Angeli, e per l'Udi, "Volevamo cambiare il mondo ". Memorie e
storie delle donne dell'Udi in Emilia Romagna, a cura di C. Liotti, R. Pesenti,
A. Remaggi e D. Tromboni, Carocci, Roma 2002.

5. Questi termini erano usati nel titolo di una delle migliori analisi
apparse allora sul rapporto tra femminismo e politica: M. Gramaglia, 1968: il
venir dopo e l'andar oltre del movimento femminista, in «Problemi del
socialismo», s. IV, 17, 4 (ottobredicembre 1976), pp. 179-201.

7. Cfr. il numero monografico, Il movimento femminista degli anni '70, di


«Memoria», 19-20 (1987); Unione donne italiane - Circolo «La Goccia»
Roma, Atti del seminario 'Esperienza storica femminile nell'età moderna e a
cura di A. Crispino, parte seconda, Roma 1988; L. Passerini, Storie di donne
e femministe, Rosenberg & Sellier, Torino 1991; F. Lussana, Le donne e la
modernizzazione: il neofemminismo degli anni Settanta, in Storia dell'Italia
repubblicana, vol. III, L'Italia nella crisi mondiale. L'ultimo ventennio, t. 2,
Istituzioni, politiche, culture, Einaudi, Torino 1998.

9. Cfr. tra gli altri, Dal movimento femminista al femminismo diffuso.


Ricerca e documentazione nell'area lombarda, a cura di A.R. Calabrò e L.
Grasso, Franco Angeli, Milano 1985; Y. Ergas, Nelle maglie della politica.
Femminismo, istituzioni e politiche sociali nell'Italia degli anni Settanta,
Franco Angeli, Milano 1986; Ead., La costituzione del soggetto femminile: il
femminismo negli anni'60/'70, in Storia delle donne in Occidente, a cura di
G. Duby c M. Perrot, Il Novecento, Laterza, Roma-Bari 1992, pp. 564-593.
Sulle premesse del femminismo nel periodo precedente, cfr. S. Piccone
Stella, La prima generazione. Ragazze e ragazzi nel miracolo economico
italiano, Franco Angeli, Milano 1993 e A. Cavalli, C. Leccardi, Le culture
giovanili, in Storia dell'Italia repubblicana, vol. III, t. 2, pp. 709-800.

8. Si veda peraltro, per i gruppi formalizzati e che hanno prodotto


documenti, Le firme, i soggetti. Per una biografia dei gruppi femministi e del
movimento politico delle donne in Italia, a cura di A. Buttafuoco, in
Riguardarsi. Manifesti del movimento politico delle donne in Italia. Anni 70-
'90, a cura di E. Baeri e A. Buttafuoco, Fondazione Badaracco-Protagon
Editori Toscani, Milano-Siena 1997, pp. 79-102.

10. Cfr. N. Gallerano, La stagione dei movimenti e le sue periodizzazioni,


in Giovani prima della rivolta, a cura di P. Ghione e M. Grispigni,
manifestolibri, Roma 1998, pp. 3341. Di lui si veda anche Il '68 e la politica,
in Il '68: l'evento e la storia, a cura di P.P. Poggio, in «Annali della
Fondazione Micheletti», 1988-1989, pp. 31-39.

11. S. Evans, Personal Politics. The Roots of Women:s Liberation in the


Civil Rights Movement and the New Left, Alfred A. Knopf, New York 1979,
p. 23.

12. Ibidem, p. 221.

13. I principali sono, rispettivamente: Libreria delle donne di Milano,


Non credere di avere dei diritti. La generazione della libertà femminile
nell'idea e nelle vicende di un gruppo di donne, Roscnbcrg & Sellier, Torino
1987, e L. Melandri, Una visceralità indicibile. La pratica dell'inconscio nel
movimento delle donne degli anni Settanta, Fondazione Badaracco-Franco
Angeli, Milano 2000. Va anche ricordato il libro di M. Schiavo, Movimento a
più voci. Il femminismo degli anni Settanta attraverso il racconto di una
protagonista, Fondazione Badaracco-Franco Angeli, Milano 2002.

14. Tra le ricerche di storia locale: Centro di documentazione delle donne


di Bologna, Il movimento delle donne in Emilia-Romagna. Alcune vicende
tra storia e memoria (1970-1980), Analisi, Bologna 1990; P. Zumaglino,
Femminismi a Torino, Franco Angeli, Milano 1996; E. Bacri, S. Fichera,
Inventari della memoria. L'esperienza del Coordinamento per
l'Autodeterminazione della Donna a Catania 1980-1985, Fondazione
Badaracco-Franco Angeli, Milano 2001. L'unica opera che tenti un'analisi
articolata delle diverse caratteristiche del femminismo in alcune città è stata
scritta, forse non a caso, da una studiosa non italiana, Judith Adlcr Hellman
(Journeys among Women. Feminism in Five Italian Cities, Polity Press,
Cambridge 1987. Le città sono: Torino, Milano, Reggio Emilia, Verona,
Caserta).
15. Passerini, Storie di donne e femministe, p. 11.

16. C. Valentini, Le carte rimescolate del secondo femminismo, in Care


compagne. Il femminismo nel PCI e nelle organizzazioni di massa, a cura di
Ead. c L. Lilli, Editori Riuniti, Roma 1979, p. 37.

17. Un'interessante raccolta di analisi e testimonianze si trova in Cgil-


Cisl-Uil Donne e Fondazione Istituto Gramsci-Archivio storico delle donne
«Camilla Ravera», Le donne nel sindacato italiano: gli anni del femminismo.
Atti del seminario, Roma, 31 ottobre 1998 (dattiloscritto).

18. Lo notava fin dall'inizio Rosalba Spagnoletti nell'Introduzione alla


prima raccolta di documenti, I movimenti femministi in Italia, Samonà e
Savelli, Roma 1971, pp. 21 e 24.

19. Non c'è rivoluzione senza liberazione della donna, 1971 (ciclostilato
distribuito in occasione di un'assemblea del movimento studentesco trentino).

22. Il tentativo di narrazione più intenso, serio e coraggioso che io


conosca è quello di una storica e femminista che non solo non cela, ma
affronta le lacerazioni che questa duplice identità comportava: cfr. E. Barri, I
lumi e il cerchio. Una esercitazione di storia, Editori Riuniti, Roma 1992.

23. Sul fenomeno del "senza data", legato a un peculiare senso del tempo,
forse quello di "un tempo finalmente per sé" delle donne, cfr. E. Barri,
Riguardarsi, in Riguardarsi. Manifesti del movimento politico, p. 13.

25. M. Frairc, Vecchie ragazze, donne nuove, in Lessico politico delle


donne. Teorie del femminismo, a cura di Ead., Fondazione Badaracco-Franco
Angeli, Milano 2002, p. 184 (si tratta della riedizione, nella collana diretta da
Lea Melandri, «Letture d'archivio», di un solo volume del Lessico, che era
stato coordinato dalla stessa Fraire e pubblicato in sei volumi a Milano, dalle
edizioni Gulliver, nel 1978. Si trattò del maggiore sforzo di sintesi e di
divulgazione del femminismo degli anni Settanta, che meriterebbe oggi una
accurata rivisitazione).

24. Passerini, Storie di donne e femministe, p. 146.


26. A. Crispino, Le parole del femminismo, in I modi e le tematiche del
femminismo a Napoli, Seminario a cura del Collettivo femminista Chiaia-
Posillipo, UDI, Collettivo Donna dell'istituto campano per la storia della
Resistenza, 8-15-22 maggio 1980, Comune di Napoli, Assessorato ai Servizi
sociali, Centro studi Condizione della donna, Napoli 1982, p. 24.

27. A zig zag. Gruppo su sessualità e scrittura, numero unico, Milano,


maggio 1978.

29. Lessico politico, pp. 99-100.

33. L. Grasso, Introduzione a Dal movimento femminista al femminismo


diffuso, p. 27.

30. Dal movimento femminista al femminismo diffuso, pp. 242-243.

31. F. Bocchio, A. Torchi, L'acqua in gabbia. Voci di donne dentro il


sindacato, La Salamandra, Milano 1979, p. 9.

32. Spezzare il cerchio. Il rapporto difficile tra casa e fabbrica nelle


esperienze di alcune donne, a cura del Coordinamento donne Flm di Napoli,
Cooperativa Sintesi editrice, Napoli 1979, p. 7.

34. Trafiletto senza titolo, in «differenze», 5 (s.d.), p. 27. I punti


interrogativi sono nel testo.

37. M. L. Boccia, L'io in rivolta. Vissuto e pensiero di Carla Lonzi, La


Tartaruga, Milano 1990, pp. 21 e 195.

35. Unità sanitaria locale RM9. Consultorio familiare «Aulo Plazio»,


L'equilibrio di vetro. Sul disagio psichico femminile [Roma 1983], p. 89.

36. E. Bacri, Riguardarsi, in Riguardarsi. Manifèsti del movimento


politico, p. 10.

38. Vorremmo che questo numero, in «differenze», 5 (s.d.), p. 3.

39. G. Ciuffreda, B. Frabotta, Introduzione a La politica del femminismo


(1973-76), a cura di B. Frabotta, Savelli, Roma 1978, p. 12.

40. bcll hooks, Sisterhood: Political Solidarity between Women, in


Feminist Theory. From Margin to Center, South End Press, Boston 1984, p.
45.

41. Cfr. G. Gozzini, Risposte al questionario su Gli storici e il '69, in


«Parolechiave», 18 (dicembre 1998), Millenovecentosessantanove, p. 41.

42. Cfr. C. Donolo, Oltre il '68. La società italiana tra mutamento e


transizione, in «Quaderni piacentini», 60-61 (ottobre 1976), p. 3. Nello stesso
numero della rivista compariva un importante articolo sulla necessità di un
salto politico del femminismo: M. Fraire, Il movimento delle donne: due
passi avanti, uno indietro, pp. 76-85.

43. Ciuffreda, Frabotta, Introduzione, p. 13.

45. A.M. Mori, Il silenzio delle donne e il caso Moro, Lerici, Cosenza
1978, p. 12.

47. Ibidem, p. 41.

44. La redazione di questo numero pensa che..., in «differenze», Speciale


politica, novembre 1979 [Annalisa Biondi, Lia Migale, Michi Staderini,
Roberta Tatafiore].

48. Barri, 1 lumi e il cerchio, p. 35.

50. L. Melandri, L'occhio degli altri. Il femminismo secondo i giornali, in


«Lapis», 30 (giugno 1996), p. 47.

49. Dominijanni, I mille rivoli, p. 34.

I. J. Kristeva, Womens Time, in «Signs», 7, 1 (autunno 1981), pp. 13-35


(trad. di Les temps des femmes, in «Cahiers de recherche des sciences des
textes ci documents», 5, inverno 1979).

2. L. Fcbvrc, Come ricostruire la vita affettiva di un tempo: la sensibilità


e la storia [1941], inProblemi di metodo storico, Einaudi, Torino 1976, p.
125. I corsivi sono nel testo.

3. J. Dclumeau, La peur en Occident, XIV-XVIII' siècles: une cité


assiégèe, Fayard, Paris 1978 (trad. it. La paura in Occidente (secoli XIV-
XVIII), Sci, Torino 1979).

4. M. Beard, Woman as a Force in History. A Study in Traditions and


Realities, Macmillan, New York 1946.

5. E. DuBois, Intervento in Politics and Culture in Womens History; A


Symposium, in «Feminist Studics», 6, 1 (primavera 1980), p. 28.

6. R. Rapp, E. Ross, R. Bridenthal, Examining Family History, in


«Feminist Studies», 5, 1 (primavera 1979).

7. J.W. Scott, Women in History, 11, Modern Period, in «Past and


Present», 101 (novembre 1983).

8. Cfr. A. Buttafuoco, Di e di frammenti su


donne/femminismo/storiografia, in «dwf», 15 (inverno 1981).

9. B. DuBois, Passionate Scholarship: Notes on Values, Knowing and


Method in Feminist Social Science, in Theories of Women's Studies, a cura
di G. Bowles e R. Duelli Klein, Routledge and Kegan, London-Boston 1983,
p. 111. Le parole tra parentesi sono in nota nel testo.

10. Cfr. M.J. Boxer, For and About Women: The Theory and Practice of
Womens Studies in the United States, in «Signs», 7, 3 (primavera 1982),
Special Issue, «Feminist Theory», pp. 661-695, e Theories of Womens
Studies.

11. D. Spender, Women of Ideas (And What Men Have Done to Them),
Ark Papcrbacks, London-Boston 1983.

14. Cfr. Produrre e riprodurre: cambiamenti nel rapporto tra donne e


lavoro, Atti del 1 Convegno internazionale delle donne dei paesi
industrializzati promosso dal Movimento delle donne di Torino, Torino,
Palazzo del Lavoro, 23-24-25 aprile 1983, Cooperativa Il manifesto anni `80,
Roma 1984.

12. G. Bowles, R. Duelli Klein, Introduction: Theories of Women's


Studies and the Autonomy/Integration Debate, in Theories of Women's
Studies, p. 14.

13. T. Rutcnbcrg, Learning Women's Studies, ibidem, p. 76.

15. Cfr. Boxer, For and About Women, p. 664, n. 11.

16. Cfr. J. Kelly-Gadol, The Social Relation of the Sexes:


Methodological Implications of Women:s History, in «Signs», 1, 4 (estate
1976); C. Smith-Rosenberg, The New Woman and the New History, in
«Feminist Studics», 3, 1-2 (autunno 1975); N. Zemon Davis, `Women's
History' in Transition: the European Case, in «Feminist Studics», 3, 3-4
(primavera-estate 1976), pp. 83-103 (trad. it. La storia delle donne in
transizione: il caso europeo, in «nuova dwf», 3, aprile-giugno 1977, pp. 7-
33).

17. Scott, Women in History, 11, Modern Period, pp. 147-152.

I. H. Arcndt, Rahel Varnhagen. The Lite of a Jewess, Leo Bacck Institute,


London 1957, p. 7 (trad. it. Rahel Varnhagen. Storia di una donna ebrea, a
cura di L. Ritter Santini, Nct, Milano 2004).

2. W. Bcnjamin, Critiche e recensioni, Einaudi, Torino 1979, p. 51.

4. G. Eliot, Middlemarch, «Preludio». Del romanzo, mai prima tradotto in


italiano, sono uscite nel 1983 due edizioni, una Mondadori, l'altra Utet.

3. V. Woolf, Diario di una scrittrice, Mondadori, Milano 1979, p. 88.

5. H. von Hofmannsthal, Andrea o i ricongiunti, Adclphi, Milano 1970, p.


31.
6. V. Zasulié, O. Ljubatovic, E. Kovalskaja, Memorie di donne terroriste,
Savelli, Roma 1979, p. 19.

8. Ibidem, p. 142.

9. Ibidem, p. 143.

10. Ibidem, p. 141.

7. L. Andreas Salomè, Il narcisismo come doppio orientamento, in La


materia erotica, Edizioni delle donne, Roma 1977, p. 136.

11. R.M. Rilkc, I quaderni di Malte Laurids Brigge, Utet, Torino 1952,
pp. 161-162.

14. Ibidem, p. 67.

12. V. Woolf, Gita al faro, Garzanti, Milano 1983, pp. 40-41.

13. Ibidem, p. 63.

2. J. Le Goff, Documento/Monumento, in Enciclopedia, vol. V, Einaudi,


Torino 1978, pp. 38-48.

1. Ora in questo volume alle pp. 281-289.

3. L. Andreas Salomè, L'umano come donna [1899], La Tartaruga,


Milano 1985, p. 27.

4. G. Rossetti, Fantasie delle donne sul tempo, in Le donne e il tempo.


Materiali del campo femminista di Agape, luglio 1984, in «Quaderni di
Agape», 14 (1986), p. 8.

5. T. Pitch, In viaggio, in «Memoria. Rivista di storia delle donne», 3


(1982), I corpi possibili, pp. 33 e 38.

6. Citato in R. Bodei, Multiversum. Tempo e storia di Ernst Bloch,


Bibliopolis, Napoli 1982, p. 62.
20. Produrre e riprodurre. Cambiamenti nel rapporto tra donne e lavoro,
Convegno internazionale delle donne dei paesi industrializzati promosso dal
movimento delle donne di Torino, Torino, Palazzo del Lavoro, 23-24-25
aprile 1983, Cooperativa editrice il manifesto, Roma 1984, p. 143.

21. I. Dominijanni, Il femminismo degli anni Ottanta. Un nodo:


uguaglianza e differenza, in Unione donne italiane - Circolo «La Goccia»
Roma, Esperienza storica femminile, p. 120.

28. Adler Hellman, Journeys among Women, p. 200.

46. Ibidem, p. 54.