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ISBN 978-88-15-25393-4

9 788815 253934
ANTROPOLOGIA DEL MONDO ANTICO

COLLANA DEL CENTRO DI ANTROPOLOGIA DEL MONDO ANTICO


DELL'UNIVERSITÀ DI SIENA

a cura di
Maurizio Bettini

6.
I lettori che desiderano informarsi
sui libri e sull'insieme delle attività della
Società editrice il Mulino
possono consultare il sito Internet:
www .mulino.it
_on i Romani
Un'antropologia della cultura antica

A CURA DI

MAURIZIO BETTINI E WILLIAM M. SHORT

IL MULINO
I curatori rivolgono un ringraziamento particolare ad Alessandro
Buccheri, che con enerosità e competenza ha curato sia l'editing sia la
bibliografia del vo urne: le sue osservazioni e i suoi suggerimenti sono
andati spesso ben al di là di una semplice cura formale. Ad Alessandro
Buccheri si deve anche la traduzione dall'inglese del capitolo XIV,
Meta/ora.

ISBN 978-88- 1 5 -25393 -4

Copyright © 2014 by Società editrice il Mulino, Bologna. Tutti i diritti sono


riservati. Nessuna parte di questa pubblicazione può essere fotocopiata,
riprodotta, archiviata, memorizzata o trasmessa in qualsiasi forma o mezzo
- elettronico, meccanico, reprografico, digitale - se non nei termini previsti
dalla legge che tutela il Diritto d'Autore. Per altre informazioni si veda il sito
www .mulino.it/edizioni/fotocopie
Indice

Introduzione, di Maurizio Bettini e William M. Short p. 7

I. Comparazione, di Maurizio Bettini 23

II . Politeismo, di Gabriella Pironti e Micol Per/igli 45

III. Mito, di Maurizio Bettini 87

IV. Sacrificio, di Francesca Prescendi 107

V. Stregoneria, di Laura Cherubini 127

VI. Spazio, di Gianluca De Sanctis 143

VII. Parentela, di Mario Lentano 167

VIII. Dono e amicizia, di Renata Raccane/li e Lucia


Beltrami 187

IX. Economia, di Cristiano Viglietti 215

X. Animali, di Cristiana Franco 249

XI. Piante, di Svetlana Hautala 269


6 INDICE

XII. Enigmi, di Simone Beta p. 287

XIII. Semiotica, di Giovanni Manetti 303

XIV. Metafora, di William M. Short 329

XV. Immagine, di Giuseppe Pucci 353

Abbreviazioni 379

Riferimenti bibliografici 383

Indice dei nomi 447


Introduzione

'

E possibile un'antropologia del mondo antico? E in particolare, è


possibile un'antropologia del mondo romano? Questo volume intende
prima di tutto offrire una risposta positiva a tali interrogativi - una
risposta molto concreta. Nello stesso tempo, però, intendiamo anche
affrontare e discutere i problemi metodologici che alcune specifiche
dimensioni della cultura romana - le vedremo fra un momento - im­
pongono al classicista che nei suoi studi voglia assumere il punto di
vista dell'antropologia. In effetti, dato che nei confronti delle culture
antiche non si ha alcuna possibilità di impiegare i metodi standard della
moderna <<antropologia dei quattro campi>> - osservazione partecipante
e intervista etnografica [Schensul, Schensul e LeCompte 1999] è -

importante esplorare con maggiore dettaglio le sfide che si pongono a


qualsiasi ricercatore che miri a studiare la cultura romana in una pro­
spettiva antropologica, allo scopo di evidenziare i modi in cui i singoli
autori presenti in questo volume hanno affrontato e (sperabilmente)
vinto queste stesse sfide.

1. Testualità

Anzitutto, occorre tener presente che la cultura romana ha una natura


spiccatamente <<testuale>>. Non solo perché, nella metafora di Geertz,
tutte le culture si presentano in definitiva come <<un insieme di testi [ ... ]
che l'antropologo si sforza di leggere sopra le spalle di coloro ai quali
appartengono di diritto>> [ 1 973; trad. it. 19982, 446-447] . La cultura
romana ha natura spiccatamente testuale perché le sue testimonianze,
oltre che nelle vestigia materiali che essa ci ha lasciato, consistono in
definitiva in alcune scaffalature piene di <<libri>> scritti in latino (e talora
in greco). Nessuno studioso di Roma antica può prescindere dalla co­
dificazione testuale della cultura romana, nemmeno il più appassionato

Questa Introduzione è di Maurizio Bettini e William M. Short.


8 INTRODUZIONE

cultore di archeologia e di cultura materiale. Sappiamo bene quanto i


ritrovamenti archeologici abbiano giovato e giovino alla conoscenza del
mondo romano e antico in genere, così come siamo ben consapevoli
(lo mostra il saggio che chiude questo volume) dell'importanza che vi
occupa il mondo delle immagini. Resta però il fatto che tanto il proce­
dere della ricerca archeologica, quanto l'esplorazione del mondo delle
immagini non possono fare a meno di intrattenere un dialogo costante
con l'insieme dei <<luoghi testuali>> prodotti dalla cultura romana. In
questi <<luoghi>> i <<nativi>> hanno rappresentato se stessi utilizzando co­
dici linguistici, stilistici e retorici che, già in se stessi, sono in grado di
comunicare caratteristiche importanti della loro cultura. In questo senso
i classicisti, che applicano ai <<testi>> latini il proprio sapere filologico
e critico-letterario, svolgono già un lavoro di carattere genericamente
antropologico, orientato a comprendere non solo la storia letteraria,
ma anche la cultura dei Romani. Essi si trovano spontaneamente vicini
all'antropologo di Geertz, per il quale <<fare etnografia è come cercare
di leggere (nel senso di 'costruire una lettura di') un manoscritto>>
[ibidem, 46] . Senza dimenticare che leggere con occhio antropologico
i <<testi>> culturali di Roma antica può costituire un utile invito, per il
latinista, a riflettere anche sulle sue proprie procedure di riscrittura
del mondo romano - un aspetto non trascurabile, come ormai sappia­
mo, anche nella costruzione del sapere antropologico [Geertz 1988;
Remotti 1987; Dei 1 998] .
Lo sguardo dell'antropologo antico, dunque, non può che passare
in prima battuta attraverso testi, esplorando tutta la gamma di conte­
nuti (ma anche di forme) secondo cui gli antichi li hanno articolati.
Un breve elenco, certo parziale, comprende almeno queste specifiche
manifestazioni testuali (tutte presenti e analizzate in questo libro se­
condo una prospettiva antropologica). In primo luogo le descrizioni
delle pratiche culturali che troviamo nei testi classici e i termini usati
per definirle, come avviene quando si analizzano fenomeni quali il
sacrificio o lo spazio. Poi le discussioni che i Romani stessi (Varrone,
per quel poco, ma prezioso, che ci è rimasto; Cicerone) hanno svilup­
pato intorno a molte fra tali pratiche, le considerazioni spesso stupite,
o ammirate, che a esse hanno dedicato gli autori greci e quelle ormai
distanti, sovente ostili, caratteristiche degli autori cristiani: come av­
viene allorché si osservano fenomeni quali la famiglia, il rapporto con
la divinità o con altre forme di soprannaturale (come la stregoneria
antica). Ancora, le forme del raccontare e del comporre proprie degli
autori antichi, assieme al loro modo di <<fare filosofia>> sugli uomini
e sul mondo: come accade quando si riflette su creazioni discorsive
quali il testo enigmatico o la metafora, ovvero su fenomeni culturali
quali l'economia, il rapporto con gli animali, l'amicizia e le relazioni
di scambio. E così di seguito, secondo un ventaglio di possibilità che
INTRODUZIONE 9

il lettore troverà sviluppate in questo volume, e che ci auguriamo


verranno ulteriormente esplorate nel futuro secondo il punto di vista
che proponiamo.
La testualità della cultura romana, però, ha un carattere molto
specifico: la sua chiusura. A differenza di ciò che può avvenire con
altre culture, infatti, i testi culturali che i Romani ci hanno lasciato
non possono essere rinnovati e accresciuti. Il corpus dei testi romani è
ormai pietrificato, come pietrificata è la lingua in cui sono stati scritti.
'

E essenzialmente il latino - una lingua ormai immobile, irrimediabil-


mente conclusa nel già detto - ciò che filtra per noi qualsiasi aspetto
della nostra conoscenza della cultura romana.

2. Importanza del lessico

Per questo è fondamentale avvicinarsi al lessico di questa lingua


con gli occhi bene aperti, per cogliere tutto ciò che di diverso, di
strano, di insolito esso ci offre. In questo modo potremo notare -
purché se ne abbia voglia, ovviamente - che i Romani esprimevano
spesso nozioni che anche noi possediamo, e a cui facciamo ricorso
normalmente, seguendo però un cammino semantico profondamente
diverso dal nostro o da quello seguito dagli stessi Greci. Questo pro­
cedimento suggerisce ali' antropologo del mondo antico innumerevoli
aphormai - punti di partenza e risorse - per la riflessione e la ricerca
(sulla nozione di aphormi si veda infra Bettini, cap. I, Comparazione).
Prendere le mosse dalle <<stranezze>> del lessico (come forse avrebbe
detto Clyde Kluckhohn o Clifford Geertz) per mettere a fuoco un
particolare significato e per osservare le categorie che entrano in gioco
nel pensiero di un parlante latino - ma anche di un parlante greco,
italiano e in quello di altri - ci appare un modo costruttivo di fare
antropologia con i Romani (come suggeriva Marce! Detienne [2005]
a proposito dei Greci) .
Ecco i Romani, per esempio, mentre ci parlano del processo che
noi definiamo come <<traduzione>> - ovvero il <<portare>> un testo da
una lingua in un'altra - che è espresso in linguaggi e culture diverse
attraverso metafore diverse. Mentre l'italiano, il francese e lo spagnolo
impiegano l'immagine del <<condurre al di là>> (trans+ ducere), l'inglese
preferisce invece quella del <<trasportare al di là>> (transiate < trans +
latum). Il sanscrito chiiyii e vivartana esprimono la nozione del tradurre
attraverso l'immagine del!' <<ombra>>, ovvero dell' <<apparenza illusoria>>.
Nella lingua degli lgbo della Nigeria, tapia e kowa mettono insieme
elementi che indicano il <<narrare>> e il <<rompere>>: la traduzione è dunque
costruita come una pratica che prima <<scompone>> e poi <<racconta>>.
I Romani, al contrario, usavano la metafora del <<far ruotare>>, <<muta-
10 INTRODUZIONE

re>> (vertere), fondandosi sul paradigma culturale della trasformazione


radicale o della metamorfosi per concepire la traduzione. Quando
Plauto afferma, nel prologo dell'Asinaria o in quello del Trinummus,
che Maccus vortit barbare (Asinaria 1 1 ) o che Plautus vortit barbare
(Trinummus 19), riferendosi alle sue <<traduzioni>> di commedie greche,
egli vuole far capire al suo pubblico che l'originale ha subìto una reale
trasformazione. <<Tradurre>> nel senso del latino vertere implica che
il <<testo>> in questione subirà un mutamento di identità, diventando
in questo processo qualcosa di totalmente differente, proprio come
Giove, che nell'Amphitruo di Plauto <<muta nell'aspetto>> (vertit sese)
di Anfitrione, o come Mida che <<muta>> (vertit) in oro qualsiasi cosa
tocchi. Al tempo stesso, i Romani usavano anche una metafora tratta
piuttosto dall'ambito del commercio e dello scambio per definire l'atto
del tradurre: il <<traduttore>> romano (interpres) è propriamente un
mediatore commerciale, come dimostrano l'uso plautino del termine
e la sua stessa etimologia, che ci mostra questa figura come quella
di chi stando <<nel mezzo>> (inter) contribuisce a definire il <<prezzo>>
(-pretium) che l'acquirente deve pagare.

3 . Metafore

Il termine che abbiamo appena usato, metafora, non è casuale. Da


qualche tempo l'idea che la metafora rappresenti in generale una forma
di conoscenza, e in particolare una forma di conoscenza culturale, ha
preso piede in ambito umanistico. Anche prima che George Lakoff e
Mark Johnson formulassero la loro teoria <<cognitiva>> della metafora,
che ha avuto un'influenza così pervasiva sulle scienze umane, una parte
della tradizione filosofica, linguistica e antropologica ha considerato lo
studio della metafora un elemento cruciale per la definizione di una
cultura e per cogliere le differenze fra culture. La metafora era cen­
trale nell'elaborazione di una <<scienza nova>> della cultura da parte di
Giambattista Vico, offrendo lo strumento attraverso il quale gli esseri
umani fanno esperienza della realtà; una nozione ripresa fra gli altri da
Friedrich Nietzsche, Northrop Frye e Kenneth Burke. Per il linguista
Roman Jakobson, la metafora, insieme alla metonimia, si colloca alla
radice di qualsiasi espressione verbale, anzi, di qualsiasi attività simbolica,
compresa la rappresentazione culturale. Allo stesso modo, gli antropologi
Franz Boas e Paul Radin hanno considerato le metafore impiegate da una
società come altrettante, significative chiavi per entrare nei suoi sistemi
di credenze. Nel Pensiero selvaggio, Claude Lévi-Strauss ha collocato
l'analisi della metafora nel cuore stesso della descrizione etnografica, e
sin dagli anni '60 gli antropologi culturali, simbolici e cognitivi hanno
considerato certe metafore (definite metafore <<dominanti>>, o <<radici>>,
INTRODUZIONE 11

o <<chiave>>) come di fatto costitutive della significazione culturale.


Questa consapevolezza, peraltro, non era completamente assente
nel campo degli studi classici. Per molto tempo, infatti, la metafora
è stata considerata una categoria di analisi produttiva nello studio
del linguaggio e della cultura, e in particolare dei miti, propri degli
<<immaginifici>> Greci, e anche in anni recenti studiosi diversi hanno
lavorato con differenti prospettive intorno a questi temi. Negli studi
sul mondo romano, tuttavia, la situazione è alquanto differente. Certo,
oggi non riteniamo più che i Romani fossero un popolo in larga mi­
sura privo di creatività, pratico e concreto, e dotato di una lingua che
condivide queste medesime caratteristiche - George Granville Bradley,
per esempio, trovava perfettamente ragionevole un'affermazione come
quella secondo cui <<il latino è una lingua eccezionalmente chiara e
diretta [ ... ] deficitaria sul piano dell'immaginazione e dell'espressivi­
tà>> [Bradley 1 9 1 1 , 3 4 ] . Anche se questa visione è perlopiù tramontata,
però, i latinisti si sono concentrati sulla metafora quasi esclusivamente
come un problema letterario, spesso riducendo i tratti comuni dell'e­
spressione metaforica a forme di allusione e imitazione, un gioco di
competizione letteraria privo di ulteriori significati.
Eppure lo · strato del lessico che può interessare maggiormente
l'antropologia è appunto quello metaforico. Attraverso le proprie
metafore, infatti, una lingua manifesta spesso le forme cognitive
che organizzano la cultura a cui appartiene, specie quando queste
metafore sembrano costituirsi in vere e proprie reti. Basti ricordare
l'esempio, classico, della ricca e variegata interrelazione metaforica
che la lingua inglese stabilisce fra la rappresentazione del <<tempo>> e
quella del <<denaro>>; se Lakoff e Johnson fossero stati anzi più aperti
alla diacronia, avrebbero facilmente potuto accorgersi che una rete
metaforica analoga valeva anche per la lingua e la cultura dei Romani
[Lakoff e Johnson 1980, trad. it. 2005, 25-27 ; Johnson 1993 ] . Non ci
vorrebbe molto a indicare esempi di indagini linguistico-antropologiche
già svolte, o ancora da svolgere, nei territori metaforici della cultura
romana. Per quanto ci riguarda, potremmo anzi ricordare la ricerca
condotta anni fa da Bettini sul modo in cui a Roma si rappresentavano
le dimensioni di <<anteriorità>>l<<posteriorità>> e <<passato>>l<<avvenire>>
ovvero si costruiva la categoria di <<prova>> e quella di <<comunicazione>>
[Bettini 20055, 127 ss.] .

4. Traduzione/traduzioni

Questa sorta di <<Vigilanza testuale>> che stiamo proponendo presenta


anche un risvolto concreto, legato alla pratica della traduzione. In altre
parole, è evidente che traducendo i testi - soprattutto quando si ha a
12 INTRODUZIONE

che fare con espressioni o vocaboli particolarmente caldi, specifici -


sarà necessario salvaguardare il più possibile il carattere di diversità,
di stranezza, che queste espressioni presentano ai nostri occhi. Can­
cellare quest'aura per riportare tutto alla modernità o addirittura alla
contemporaneità dal nostro punto di vista sarebbe semplicemente un
delitto. Non stiamo pensando a casi celebri di camuffamento - come
Pasolini che traduce in romanesco il Miles gloriosus talmente vistosi
-

da dichiararsi immediatamente per quel che sono: non una traduzione,


ma un'allusione al testo originale consumata in un testo radicalmente
nuovo. Abbiamo in mente piuttosto ciò che definiremmo l'appiatti­
mento quotidiano, la routine del testo a fronte, quella che non esita
a smussare, diluire, spostare, pur di ottenere un periodo accettabile
nella lingua di arrivo. Prendiamo per esempio monstrum: questo ter­
mine indica il <<prodigio>> che monet <<ammonisce>> i Romani che gli
dèi sono irati, all'interno di un paradigma culturale in cui l'evento
eccezionale è visto come un <<segno>> inviato dalla divinità. In questo
tipo di traduzioni, però, il monstrum sarà semplicemente un <<mostro>>.
<<Che problema c'è?>> direbbe subito l' appiattitore. <<Non è forse la
stessa parola?>> In questo senso, ci sentiamo totalmente in sintonia con
quanto proponeva, già diversi anni fa, Antoine Berman nel suo celebre
saggio sul tradurre [ 1 999; trad. it. 2003 , 57 ss. ] . Ciò che occorre è in
primo luogo un'apertura verso l'altro, la disposizione ad accogliere
l'Estraneo nella propria lingua: in definitiva (sono parole di Berman)
una vera e propria <<educazione alla stranezza>>. Concepita in questo
modo, la traduzione non simula, non inganna, ma rivela. E si trasforma
non solo in <<albergo della lontananza>>, come voleva Berman, ma nel
grado zero di un'antropologia del mondo antico.
Dunque il buon dio non abita solo nel particolare, come diceva
Aby Warburg [ 1 980, 623 -625]: come abbiamo visto, abita anche nelle
costruzioni metaforiche, nelle parole e, a volte, perfino nei suffissi.
L'analisi puntigliosa di un suffisso, infatti - il tipo di radici a cui
esso di preferenza si lega, la rete dei significati che unisce fra loro
questi elementi, le classi semantiche che affiorano in questo modo -,
può fornire le aphormai capaci di farci comprendere il modo in cui i
Romani concepivano certe rappresentazioni culturali. Trovare <<stra­
no>> un suffisso nel senso di Kluckhohn o di Geertz non è facile, lo
riconosciamo, o perlomeno non lo è per tutti; ma possiamo garantire
che, se ci si prova seriamente, si avranno delle sorprese interessanti.
Prendiamo per esempio il suffisso -buia che ricorre in un termine
di straordinaria importanza per la cultura romana: fabula, derivato
dal verbo fa-ri <<dire>>, <<parlare>>. Con fabula i Romani indicavano
essenzialmente la parola, il discorso, il racconto. Quello che colpisce,
in prima battuta, è il fatto che il suffisso usato per costruire questo
sostantivo si presenta decisamente raro. Esso ricorre infatti soltanto in
INTRODUZIONE 13

su-bula <<lesina>> (da su-ere <<cucire>>, strumento usato dai calzolai) , in


fi(g)-bula <<fibbia>> ( da fig ere <<piantare>>), in mandi-buia <<mandibola>>
-

(letteralmente <<strumento per masticare>>, da mand-ere <<masticare>>),


tri-bula (tribulum) <<erpice per battere il grano>> (da tri- di ter-o <<battere,
calpestare, consumare>>). Se ne ricava che in latino il suffisso -bula de­
finisce lo <<strumento>> che serve a compiere l'azione indicata dal verbo.
Ma non solo. Si nota infatti che questo suffisso ricorre ogni volta per
indicare <<strumenti>> che hanno la capacità di agire in profondità sulla
materia, incidendola con <<punte>> (subula, fibula) o <<denti>> (mandibu­
la, tributa). In questo caso, dunque, il suffisso assume la funzione di
ciò che i linguisti definiscono <<differenziale submorfemico>>: ossia un
insieme di fonemi, comune a più parole, che come tale è in grado di
suggerire un'affinità semantica fra di esse Uakobson e Waugh 1979;
trad. it. 1984, 209 ss.]. La lesina, la fibbia, la mandibola e l'erpice
sono tutti strumenti forniti di punte o denti, usati per incidere con
forza sul loro oggetto - e sono tutti sostantivi in -bula. Ecco allora
che anche la fabula - il <<racconto>> dei Romani - ci si presenterà come
uno <<strumento>> che agisce in profondità sulla materia del fari, del
<<parlare>>, e che dispone della capacità di modificare in profondità
il proprio oggetto. Da queste aphormai si può partire per compiere
un'interessante riflessione su che cosa è veramente fabula secondo i
Romani, e dunque sul loro modo di rappresentarsi ciò che noi definia­
mo <<discorso>> o <<racconto>> (come ha già fatto Ferro [2006, 50 ss.]).

5. <<Emico>> ed <<etico>>

Ecco dunque perché le <<stranezze>> lessicali debbono occupare un


posto d'onore nel carnet di campo dell'antropologo romano. Soprattut­
to se messo in connessione con reti metaforiche e testuali più ampie,
infatti, il lessico offre aphormai capaci di condurre l'antropologo del
mondo antico decisamente <<dentro>> la cultura romana: concedendogli
l'opportunità di osservarla con occhi prossimi a quelli di coloro che
ne furono i detentori.
Questo atteggiamento - guardare i Romani con i loro occhi - cor­
risponde in realtà alla lezione forse più interessante che ci è venuta
dall'antropologia recente: ossia la necessità di descrivere e interpretare
le culture utilizzando, il più possibile, concetti <<vicini all'esperienza>> dei
loro possessori. In altre parole, cercando di limitare l'uso di categorie
o modelli di carattere generale, o comunque desunti dall'orizzonte
intellettuale proprio dell'osservatore, per privilegiare forme e concet­
ti che appartengono invece a quello dei <<nativi>> [ cfr. Geertz 1 983;
trad. it. 1 988, 7 1 -90] . Per esprimere lo stesso tipo di opposizioni - vi­
cino ali'esperienza/lontano dal!' esperienza, appartenente all'orizzonte
14 INTRODUZIONE

dell'osservatore/appartenente all'orizzonte dei nativi - possiamo ancora


ricorrere alla categoria elaborata da Kenneth Lee Pike oltre mezzo
secolo fa, e fatta propria dalla cosiddetta <<nuova etnografia>> nei de­
cenni successivi. Secondo questa impostazione, gli studi sulle culture
presentano due diversi livelli di indagine, definibili nei termini di <<etico>>
vs <<emico>>. Il primo si nutre di concetti considerati in qualche modo
universali e introdotti nell'analisi dall'esterno, attingendo al patrimonio
intellettuale condiviso dall'osservatore; il secondo, invece, privilegia il
modo di conoscere quella cultura proprio di chi ne fa parte, un modo
interno, non esterno, di descriverla.
Quando decidiamo di concentrare la nostra attenzione sul modo
in cui i Romani si rappresentano la traduzione (una <<metamorfosi>> o
un <<compromesso>>) o la mostruosità (un <<ammonimento>>), cerchiamo
dunque di collocarci al livello dell'analisi <<emica>>, ossia di avvicinarci
il più possibile ali' esperienza dei <<nativi>>. Invece di descrivere la tra­
duzione dei Romani misurandone la maggiore o minore fedeltà agli
originali, decidiamo di frugare tra le pieghe dei testi - e fra quelle
del lessico - per cercare di individuare <<emicamente>> il modo in cui
i Romani si rappresentavano questa pratica. Certo, neppure gli antro­
pologi del mondo antico possono sperare di fornire interpretazioni
puramente ed esclusivamente costruite attraverso concetti <<vicini
all'esperienza>> degli antichi - e probabilmente non debbono neppure
cercare di farlo: potrebbero venirne fuori ricostruzioni simili a quella
<<etnografia della stregoneria scritta da una strega>> di cui già Clifford
Geertz invitava a diffidare (pur se non auspicava neppure la produ­
zione di una <<etnografia della stregoneria scritta da un geometra>>
[ibidem, 7 1 ss.]). Il lavoro dell'antropologo del mondo antico, come
quello di qualsiasi altro antropologo, consiste nel raggiungere un equi­
librio fra i due momenti, integrando la ricerca sul livello <<emico>> con
gli inevitabili, anzi necessari, strumenti forniti dalla riflessione <<etica>>.
Per i Romani la traduzione è una <<metamorfosi>> (vertere) ovvero una
<<intermediazione>> che si colloca nello spazio delle rappresentazioni
economiche (interpres e relative metafore culturali). Ma saremmo riu­
sciti a raggiungere questa conclusione senza aver presente da un lato
l'urgenza con cui i translation studies hanno posto il problema di che
cosa significa <<tradurre>>; dall'altro il concreto dossier di <<traduzioni>>
che i Romani ci hanno lasciato - dai frammenti dell'Odusia di Livio
Andronico, attraverso le opere dei comici, fino alla Chioma di Berenice
di Catullo - e con esso tutte le domande che sono state formulate sulla
natura di questi testi e il loro rapporto con gli originali? Tale esempio
mostra anzi come sia necessario integrare la dimensione emica del
lessico antico non solo con quella etica delle categorie moderne, ma
anche con quelle manifestazioni testuali di carattere più ampio che
con essa possono essere messe in connessione, o dalle quali, come in
INTRODUZIONE lJ

questo caso, può inversamente partire la ricerca delle <<stranezze>>. Nel


caso della traduzione, infatti, la domanda può essere tanto <<Perché
i Romani definiscono ''metamorfosi'' la traduzione?>> quanto, come
accennavamo sopra a proposito delle traduzioni di Plauto e Terenzio,
<<Perché le traduzioni dei Romani ci appaiono così "libere'' ?>>. Due
domande destinate ad avere un'unica risposta.
Tornando al problema del livello <<etico>> nella riflessione sul mondo
antico, non c'è peraltro dubbio che, limitandosi a esso, lo studioso
può restare intrappolato nella rete delle astrazioni. Gli esempi non
mancano. Per restare nel campo del lessico, così accade nel caso di
chi afferma che i latini avrebbero definito filius il <<figlio>> in quanto
<<succhia>> (da dhe- <<succhiare>>) e la donna mulier in quanto <<fragile>>
[Devoto 1974, 4 1 ] . Una semplice riflessione <<emica>> - ma forse sarebbe
bastato il senso comune - avrebbe impedito di dare simili interpreta­
zioni. Quando uccise in duello il capo dei cavalieri di Tuscolo, il filius
di Tito Manlio Torquato - autentico exemplum di che cosa i Romani
intendevano per un filius rispetto al proprio pater - doveva aver smesso
di poppare da un bel po'. E che cosa potevano mai avere di fragile le
rubiconde Sabine? Se questi sono i rischi che un approccio puramente
<<etico>> - proiettando sull'oggetto categorie che paiono semplicemente
<<naturali>> - fa correre agli studiosi dell'antichità, è altrettanto vero,
però, che una scelta puramente <<emica>> li lascia prigionieri dell'erudi­
zione. <<Conosco l'origine e il significato di vertere>> direbbe l'erudito
di fronte alla traduzione dei Romani. <<Viene dalla radice ver- che
significa 'volgere' - ma da questa informazione non riesco minima­
mente a uscire>>. Dunque anche il livello <<etico>> è importante, tanto
quanto quello <<emico>>: come ha scritto Clifford Geertz, <<il trucco sta
nel non entrare troppo in sintonia con il proprio informatore>> [ 1983;
trad. it. 1988, 74] ; una massima che potremmo parafrasare esortando
noi classicisti a non entrare mai troppo in sintonia con i nostri lessici
e i nostri manuali.
Ciò detto, riteniamo però che lo sforzo dell'antropologo del mon­
do antico debba comunque indirizzarsi prima di tutto nella direzione
<<emica>>, cercando di allontanare risposte e interpretazioni che nascono
dalla sua propria esperienza intellettuale, per conquistarsi, spesso con
fatica, punti di vista <<vicini all'esperienza>> dei Romani. Ma perché, in
definitiva, è così necessario compiere questo sforzo? Perché occorre
puntare prima sulla riflessione <<emica>> che non su quella <<etica>>?
Come abbiamo già detto, la riflessione <<etica>> si presenta per forza
di cose la più immediata: essa, infatti, fa appello alle categorie mentali
che ci appartengono e che noi stessi applichiamo comunemente, o
addirittura inconsciamente. Come tale, la riflessione <<etica>> è anche
la più insidiosa, perché spinge a rendere ovvio, omologo, l'oggetto a
cui l'analisi si rivolge. Non solo, la riflessione <<etica>> è anche la più
16 INTRODUZIONE

egoista, se così si può dire, perché tende ad assimilare alle proprie


le esperienze altrui. Al contrario, la tensione <<emica>> spinge avanti
la ricerca, perché si rivolge a ciò che risulta di difficile decifrazione,
come tutte le cose che non ci appartengono. Essa, dunque, stimola
l'ermeneutica, non l'addormenta sull'ovvio o sul noto. In secondo
luogo, la scelta <<emica>> risulta anche più altruista di quella <<etica>>,
perché non tende ad assimilare la cultura studiata alle proprie categorie
di pensiero, ma vuole individuarne, e salvaguardarne, la specificità.
L'impegno <<emico>>, insomma, da un lato risulta più potente dal punto
di vista ermeneutico, dall'altro si presenta, in qualche modo, più nobile
di quello <<etico>>. A questo punto, però, l' antichista si imbatte in un
problema che occorre enunciare chiaramente.
L'operazione di interpretare i Romani attraverso le loro stesse ca­
tegorie risulterebbe abbastanza facile - paradossalmente - se avessimo
a che fare con una cultura vivente, capace anche di produrre nuove
informazioni su se stessa, e non solo di esibire quelle già disponibili.
Non a caso, di recente è stato proposto di segmentare ulteriormente
la dimensione del lavoro <<etico>>, distinguendone due momenti diversi:
l'interpretazione dell'<<emico>> attraverso la produzione di dati di terreno,
e la riflessione antropologica sull' <<emico>> una volta costituito in dati
[Olivier de Sardan 1998; cfr. Calarne 2006] . Nel caso della cultura ro­
mana, però, questa condizione - la produzione di dati di terreno - non
si verifica, o perlomeno si verifica molto raramente. La ricerca di una
descrizione <<vicina all'esperienza>> riguardo a qualsiasi cosa di ambito
romano, dunque, corrisponde in pratica a un'operazione interpretativa:
si può fare antropologia <<emica>> romana solo a patto di fare filologia.
Da questo punto di vista, vale anzi la pena di precisare che, nel caso
dell'antropologia del mondo antico, il compito dell'ermeneutica filo­
logica non si limita a ristabilire il contatto fra il <<dettaglio locale>> e
la <<struttura globale>> - ovvero a produrre la necessaria dialettica fra
il livello <<etico>> e quello <<emico>> - come sembra avvenire nel caso
dell'antropologia in generale [cfr. Geertz 1 983; trad. it. 1 988, 7 1 -90] .
Per l'antropologo del mondo antico, l'operazione filologica interviene
già al momento di produrre l' <<emico>>, non solo quando si tratta di
farne qualcosa di più generale. L'informazione secondo cui i Romani
concepivano la traduzione come una <<mediazione>> - dato eminentemen­
te <<emico>> - è già essa stessa un prodotto dell'ermeneutica filologica.
Abbastanza paradossalmente, l'invito a privilegiare il livello <<emico>>
nell'analisi delle culture dovrebbe risultare scontato fra i classicisti.
Come abbiamo già esplicitato sopra, non alludiamo solo alla struttura
linguistica (né a maggior ragione solo a quella lessicale) della cultura
romana, ma, in senso più ampio, all'intero complesso della produzione
culturale che ci è stata trasmessa dall'antichità: testi letterari, in primo
luogo, ma anche configurazioni culturali e pratiche relative a religione,
INTRODUZIONE 17

economia, immagini, spazio e così via. Oltre due secoli fa, Christian
Gottlob Heyne introdusse nello studio dell'antichità il paradigma del
genius (Geist) , dello <<spirito>> delle epoche antiche: che occorre com­
prendere dall'interno se si vuole veramente cogliere il senso dell'an­
tichità. Per Heyne <<la prima regola dell'ermeneutica degli antichi>>
consisteva nella necessità di valutarne ogni opera <<con quei concetti
e quello spirito con i quali fu compiuta dall'artista antico>>. In questa
prospettiva, vale anzi la pena di mettere in evidenza che all'interno del
suo grandioso progetto - riconquistare il genius/Geist perduto degli
antichi - Heyne attribuiva grande importanza anche alla terminologia
che essi usavano: o meglio, utilizzava le <<parole>> delle lingue classiche
- le prospettive che suggeriscono o le perplessità che suscitano - per
affrontare le forme di pensiero degli antichi (per una discussione più
ampia sul programma di Heyne, cfr. z"n/ra Bettini, cap. I, Comparazio­
ne) . Tutto questo ricorda assai da vicino la preoccupazione che molti
studiosi dell'antichità classica avvertono oggi circa la <<storicità>> (noi
potremmo definirla adesso <<emicità>>) delle loro analisi.
Come sappiamo, infatti, i nostri studi si prefiggono generalmente
l'obiettivo - talmente scontato che, spesso, non viene neppure dichia­
rato - di produrre descrizioni o interpretazioni delle culture classiche
che siano conformi, il più possibile, al loro contesto storico. Non è
forse vero che anche per noi le architetture di Paestum - come la
.
lirica di Alcmane o l'Enetde di Virgilio - debbono essere <<restituite>>
(si dice così) al proprio contesto storico? Contemplate, comprese o
interpretate mettendole in connessione con quant'altro sappiamo di
quei periodi ormai lontani? Quando si critica qualche studioso perché
ha prodotto interpretazioni <<antistoriche>> della civiltà romana, di
solito non lo si accusa di aver sbagliato qualche data, quanto di aver
fornito ricostruzioni che non corrispondono a quello che (si presume)
appare conforme al contesto storico di quel certo periodo. Insomma,
gli antichisti dovrebbero o vorrebbero essere, in primo luogo, <<emici>>.
Ma questo accade davvero?
In realtà, a dispetto di tanto <<emico>> storicismo, le ricostruzioni
della cultura antica risultano spesso estremamente <<etiche>>: nel sen­
so che, per svolgere le singole ricerche, noi antichisti ci serviamo di
concetti e di categorie che vengono introdotti attingendo largamente
e unicamente ai nostri modelli intellettuali. In altre parole, la visione
dell'osservatore, con tutte le sue implicazioni di esperienza contem­
poranea, prevale su quella che potrebbe, o dovrebbe, scaturire invece
dall'interno delle singole opere. Anche senza arrivare al paradosso
dei figli <<lattanti>> e delle donne <<fragili>>, è pur vero che, quando si
parla della società o della letteratura di Roma antica, si ricorre spesso
a nozioni come <<popolare>>, <<aristocratico>>, <<libertà>>, <<capitalismo>>,
oppure <<comunicazione>>, <<propaganda>>, <<ideologia>> e via di seguito.
18 INTRODUZIONE

Senza cioè minimamente porsi il problema del se e del come i Romani


avrebbero usato espressioni simili per parlare delle stesse cose. Allor­
ché, per esempio, si vuol fare dell'Eneide <<un tentativo grandioso di
giustificazione della storia, ma anche la prova della ingiustificabilità
della storia>>, come può capitare di leggere, si ha l'impressione di udire
una nota stonata. I Romani, e lo stesso Virgilio, potevano avere anche
solo un'idea della <<storia>> in questo senso? Difficile, a meno che,
attraverso la lettura dei Libri Sibyllini, non avessero potuto presentire
la filosofia di Hegel, Marx e Croce. Per non parlare di tutte le volte in
cui noi classicisti applichiamo il nostro Besserwissen - la convinzione
di <<saper di più e meglio>> - alle fonti antiche. È nota infatti l'abitu­
dine di sostituire, senza troppi complimenti, la nostra interpretazione
di un determinato fenomeno a quella fornita dalle fonti: con il tacito
presupposto che gli antichi non erano in grado di descrivere o capire
se stessi, e che era necessario attendere noi moderni perché il <<vero>>
senso della loro cultura fosse scoperto. Ai nostri occhi, testi come le
Quaestiones Romanae di Plutarco appaiono spesso costituiti da una
filza di risposte sbagliate a una domanda mal posta. Inutile dire che,
da questo punto di vista, il Besserwissen costituisce la massima preva­
ricazione dell' <<etico>> sull' <<emico>>.
Ma il lettore, intendendo con questo termine il fruitore delle nostre
riscritture del mondo romano - linguistiche, storiche o letterarie che
siano -, è davvero soddisfatto delle immagini <<etiche>> che gli vengono
così spesso fornite? Almeno a parere di Paul Veyne, non è così. Nella
sua lezione inaugurale al Collège de France, l'illustre storico sottolineava
infatti che in casi del genere

il lettore resta un po' confuso, perché egli vede chiaramente che la legge roma­
na o l'imperialismo romano non sono la stessa cosa del Codice napoleonico o
dell'imperialismo ateniese [ ] il lettore avverte oscuramente che la conquista
. . .

romana [ ] è qualcosa di strano, che non rassomiglia ad alcun' altra cosa [ ] e


. . . ...

altrettanto oscuramente il lettore avverte che l'atteggiamento dei giuristi romani


che interpretano la legge ha delle rassomiglianze meramente esteriori con quello
di un giurista moderno che svolge lo stesso compito [Veyne 1986] .

Gli esempi scelti da Veyne sono di carattere prettamente storico,


naturalmente. Ma lo stesso discorso potrebbe valere anche a proposito
dell'analisi letteraria o culturale in genere. Per esempio, nel caso delle
elegie di Properzio, in cui l'amore per Cinzia non è la stessa cosa di
quello di Petrarca per Laura; o in quello dell'Amphitruo di Plauto,
in cui la perdita dell'identità, da parte di Sosia e di Anfitrione, non
è percepita allo stesso modo che nel Sosia di Dostoevskij. Ma come,
Properzio e Petrarca non erano entrambi poeti e innamorati? E allora,
dove sta la differenza? J ulien Benda, parlando proprio di Properzio,
giungeva perfino ad affermare <<l'esistenza di una psicologia fondamen-
INTRODUZIONE 19

tale, a priori, dell'uomo di lettere, che bisognerebbe determinare: e di


cui la storia della letteratura, dietro la propria apparente libertà, non
sarebbe altro che lo sviluppo logico>> [Benda 1 928, 22-23] . Questo
vorrebbe dire che gli amanti, quando sono poeti, sono tutti uguali, e
che le poesie d'amore sono sempre poesie d'amore. Proprio come la
perdita dell'identità suscita (si suppone) gli stessi sentimenti di paura,
angoscia, smarrimento, da tutte le parti e in tutte le epoche - ce lo
assicurano psicologi e neurologi, naturalmente assieme ai fautori della
<<critica tematica>> . Sosia e Goljadkin non dovrebbero dunque essere
inseriti nello stesso repertorio? Sono proprio questi gli schemi con­
cettuali che gli antropologi del mondo romano dovrebbero lasciarsi
alle spalle. Per andare alla ricerca delle loro aphormai, <<emiche>> e
comparative, frugando tra le stranezze dei Romani.

6. Questo libro

Il nostro lavoro è stato concepito prima di tutto come strumento


per far conoscere a un pubblico più vasto il programma di ricerca
sviluppato negli. ultimi venticinque anni dal gruppo internazionale di
studiosi riuniti attorno al Centro <<Antropologia del mondo antico>>
(AMA) dell'Università di Siena. I saggi raccolti presentano le teorie e
i metodi propri dell'antropologia del mondo romano per come è stata
elaborata all'interno del nostro gruppo di ricerca; inoltre, essi illustrano
una parte del lavoro prodotto dai suoi membri. Nelle nostre intenzioni,
il volume mira non solo a migliorare, attraverso specifiche analisi, la
comprensione della cultura antica, ma anche a favorire il riconoscimento
dell'antropologia come parte indispensabile degli studi classici, con i
suoi presupposti teorici e metodologici e i suoi significativi risultati
empirici. Sottolineando alcune delle linee guida di questo programma
di ricerca, rendendo espliciti i suoi diversi orientamenti teorici e le sue
procedure di analisi, questo volume intende anche offrire una serie
di aphormai al tempo stesso <<punti di partenza>> e <<risorse>>, come
-

ormai sappiamo.
• •

Selezionando e organizzando i contributi che costituiscono il li­


bro, abbiamo dunque avuto in mente due obiettivi specifici e tra loro
connessi. Anzitutto, abbiamo voluto chiarire come la contemporanea
antropologia del mondo romano si leghi ad altri momenti - presenti o
passati - della ricerca sulle culture antiche. Gli studiosi riuniti attorno
al Centro AMA avvertono con particolare sensibilità questo proble­
ma, e quanti tra loro hanno contribuito a questo volume affrontano
in parte temi già noti per essere stati trattati, ancora nel campo degli
studi classici, in prospettiva diversa. Alcuni contributi si ispirano
direttamente all'antropologia storica di Jean-Pierre Vernant, Pierre
20 INTRODUZIONE

Vidal-Naquet, Marcel Detienne e Florence Dupont. Tuttavia, la linea


di ricerca inaugurata in Italia attorno al Centro AMA si distingue per
il suo obiettivo culturale e la sua ispirazione teorica. Mentre la Scuola
francese è stata in larga prevalenza orientata verso la cultura greca, a
Siena si predilige la cultura romana. Mentre poi la Scuola francese ha
aderito in generale a una tradizione di studi sfaccettata ma rigorosa­
mente <<francese>>, basata sui lavori di Ignace Meyerson, Louis Gernet,
Georges Dumézil e, almeno in parte, Claude Lévi-Strauss, gli studiosi
rappresentati in questo volume hanno arricchito l'eredità fondamentale
dell'antropologia storica francese incorporando in essa prospettive tratte
dall'antropologia moderna, dalla semiotica, dalla linguistica.
Inoltre, pur condividendo alcuni obiettivi - anzitutto il suo interesse
per i <<significati>> - con l'approccio epistemologico di Paul Veyne alla
storia e con gli approcci ideologici angloamericani alla pratica socio­
culturale, il gruppo del Centro AMA ha elaborato un apparato teorico
che attinge nella stessa misura alla semiotica e all'etnoscienza, alla
linguistica cognitiva e all'archeologia, all'antropologia politica, all'an­
tropologia dello spazio, alla teoria del rito, alla teoria del discorso, alla
pragmatica relazionale, all'antropologia dell'immagine. In particolare,
il gruppo valorizza l'approccio <<emico>>, come lo abbiamo descritto
sopra, che privilegia le forme <<locali>> del conoscere e dell'essere e
cerca di comprendere la cultura antica nei termini propri dei <<nativi>>;
infine, esso adotta una prospettiva decisamente comparativa, che non
esita a mettere a confronto forme di cultura greche e romane, oppure
esperienze antiche e moderne. Nella forma più esplicita e trasparente
possibile - quella della loro messa in pratica - intendiamo dunque
offrire un resoconto dei fondamenti metodologici sui quali è praticata
oggi l'antropologia del mondo romano.
In omaggio alla prospettiva <<emica>> che abbiamo indicato sopra,
ciascuno dei saggi che compongono questa raccolta trae ispirazione da
una serie di categorie locali - termini, pratiche, definizioni - che offrono
gli strumenti necessari per comprendere <<dal punto di vista dei nativi>>
categorie <<etiche>> tradizionali come quella di mito, sacrificio, spazio,
economia, rappresentazione iconografica e così via. In altri termini, se il
tradizionale approccio etico sembra preservato nella scelta dei temi per
i diversi contributi e nei titoli che essi recano (per esempio sacrificio,
spazio, economia) , in ognuno di essi il punto di partenza dell'analisi è
rappresentato piuttosto da categorie interne alla cultura romana: religio,
sacra, ritus per descrivere in termini romani ciò che noi chiamiamo
<<sacrificio>>; templum, sacer, sanctus per capire come i Romani concet­
tualizzavano lo spazio; frugalitas, parsimonia, paupertas per interpretare
i principi che regolavano l'economia romana arcaica e così via.
I capitoli sono disposti in base alle relazioni e alle interconnessio­
ni che sussistono fra i loro rispettivi temi. Il capitolo di apertura, di
INTRODUZIONE 21

Maurizio Bettini, traccia brevemente la storia della Comparazione fra


culture - il secondo pilastro metodologico che lega i contributi pre­
senti in questo volume - nello studio del mondo antico, proponendo
al posto del <<comparatismo selvaggio>> un nuovo comparatismo che
gioca, nelle sue parole, <<più sugli scarti che non sulle analogie, più sul
raffronto fra presenze e assenze che non sulle coincidenze fra popoli
geograficamente e cronologicamente lontani>>. I due contributi che
seguono mirano espressamente a illustrare questo nuovo genere di
comparatismo, e dunque debbono essere letti insieme. Gabriella Pironti
e Micol Perfigli trattano entrambe lo stesso argomento - Politeismo -,
la prima in contesto greco, la seconda invece in una cornice culturale
romana, sottolineando come queste due culture elaborarono concetti
piuttosto differenti del pantheon.
I contributi sul politeismo inaugurano una serie di capitoli che
trattano vari aspetti delle credenze religiose romane (capp. Il-V).
Mito, di Maurizio Bettini, considera i miti <<storie significative>> per
una società in quanto presentati come tradizionali (indipendentemente
dal fatto che siano <<antichi o moderni, autentici o fabbricati, originali
o ricostruiti>>): essi costituiscono il fondamento della pratica culturale.
Subito dopo Fr::i.ncesca Prescendi indaga il Sacrificio a Roma, ancora
una volta in una prospettiva comparativa con la Grecia, dimostrando
come un'analisi ravvicinata della terminologia delle pratiche sacrificali
può rivelare il modo in cui la cultura romana interpretava la relazione
fra uomini e dèi. Chiude questa sezione tematica Laura Cherubini, il
cui studio, Stregoneria, esplora il concetto di <<strega>> nella cultura
romana, mostrando come la strix sia simile alle concezioni moderne
di questa figura (che in ultima analisi attingono a quelle antiche) e al
tempo stesso molto distante da esse (perché inclusa in un contesto
culturale profondamente differente).
I capitoli dal VI al IX sono consacrati al modo in cui i Romani
organizzavano il loro mondo sociale. I contributi di Gianluca De
Sanctis e Mario Lentano possono essere affiancati, tuttavia, in quanto
entrambi guardano a relazioni <<interne>>. Il capitolo sullo Spazio trae
ispirazione dalla distinzione fra <<non-spazio>> e <<spazio antropologico>>,
elaborata da Mare Augé, per descrivere come i Romani costruiscono
e organizzano la percezione del loro habitat domestico, locale e ur­
bano. Il capitolo sulla Parentela, invece, esamina le relazioni familiari
come un costrutto culturale: è una decisione umana, piuttosto che una
oggettiva correlazione biologica, a stabilire chi debba essere considerato
<<parente>>. I contributi di Renata Raccanelli e Lucia Beltrami, Dono e
amicizia (sezioni I e II, rispettivamente), e quello di Cristiano Viglietti,
Economia, si concentrano invece su relazioni <<esterne>>. Dono e amicizia
analizza il concetto romano di amicitia alla luce delle teorie di Marce!
Mauss sullo scambio di doni e della pragmatica della comunicazione di
22 INTRODUZIONE

Gregory Bateson. Economia presenta un approccio insolito allo studio


dell'economia romana, il quale, adottando un metodo <<culturalista>>
che deve molto a Marshall Sahlins e Stephen Gudeman, diverge in
molti aspetti dalla prospettiva neo-istituzionalista attualmente domi­
nante negli studi.
Spingendosi oltre il campo delle relazioni sociali umane, i contri­
buti di Cristiana Franco e di Svetlana Hautala (capp. X-XI) guardano
al modo in cui la cultura romana ha costruito la sua relazione con il
mondo degli animali e con quello delle piante. Animali offre una nuova
prospettiva nel! ' affrontare le relazioni tra uomini e animali, che eviti
di vedere questi ultimi <<come oggetti meramente passivi dell'attività
umana>>, come è stato fatto fin troppo spesso nel passato. Piante, invece,
attinge a teorie e metodi dell'etnoscienza per interpretare una serie di
nomi di piante che si riferiscono a parti del corpo di un dio - la <<barba
di Giove>>, i <<capelli di Venere>>, le <<mani di Marte>> - la cui selezione
è motivata da una combinazione di <<significati>> che deriva in parte
dal contesto naturale e in parte da quello socioculturale.
La sezione finale del libro include quattro capitoli che riguardano in
senso ampio il tema della <<rappresentazione>>. Il contributo di Simone
Beta è centrato sul fenomeno degli Enigmi nella cultura greca e roma­
na ed esplora la struttura formale (specialmente in termini metaforici
e analogici) di indovinelli e altri tipi di discorso come gli oracoli, le
profezie, gli omina, i resoconti di sogni, così come i contesti sociali e
culturali in cui essi si manifestano (inganno ma anche intrattenimento;
comunicazione fra mondo umano e divino). Il capitolo Semiotica, di
Giovanni Manetti, sottolinea lo sviluppo delle nozioni greche e romane
di <<segno>>, a partire da Omero - in cui già si coglie con chiarezza
un interesse per il funzionamento dei segni, specie come strumento
di validazione del linguaggio verbale - per giungere ad Agostino di
Ippona, che articolò una sofisticata teoria del segno linguistico (teoria
che peraltro, assumendo il segno non linguistico come modello per
il linguaggio, andava in direzione opposta a quella di Saussure) . Il
contributo di William M. Short sulla Meta/ora, invece, presenta la
teoria lakoviana della metafora concettuale come strumento dell'analisi
antropologica per proporre un metodo che muove dall'analisi delle
metafore linguistiche per ricostruire <<modelli culturali>>. Il capitolo
Immagine di Giuseppe Pucci chiude il volume, discutendo importanti
approcci antropologici e sociologici allo studio della cultura materiale,
e in particolare della scultura, conducendo il lettore lungo un percorso
interpretativo della produzione artistica greca e romana ispirato a una
prospettiva dichiaratamente <<emica>>.
Capitolo primo

Comparazione

1. Greci e Romani a confronto

Dalla rapida scorribanda fra i mores dei Romani e dei Greci che
costituisce la prefazione alla sua celebre opera (Liber de excellentibus
ducibus exterarum gentium, praef 1 ss.) , Cornelio Nepote traeva una
conclusione di grande interesse: non si possono condannare i costumi
altrui semplicemente perché sono diversi dai nostri. <<Il criterio circa ciò
che è conveniente o sconveniente (honesta atque turpia) - scriveva - non
è uguale per tutti e ogni cosa va giudicata secondo le tradizioni dei propri
antenati (omnia maiorum institutis iudicari)>>. La riflessione di Nepote
si muoveva lungo una via che - inaugurata a suo tempo da Erodoto
e in seguito battuta dalla sofistica - attraverso Miche! de Montaigne
sarebbe giunta fino al <<relativismo culturale>> di Melville Herskovits1•
Quello che ci interessa è evidentemente il metodo seguito da Nepote.
Per sostenere questa sua posizione relativista, infatti, l'autore non si
fa scrupolo di mettere a confronto Romani e Greci su temi tutt'altro
che secondari, come le regole matrimoniali, il comportamento sessuale
maschile e femminile e il concetto di <<onore>>. Nepote ci si presenta
dunque come il primo antropologo comparativo della tradizione roma­
na. Un civis Romanus punta lo sguardo sulla Grecia per individuare,
comparativamente, le <<differenze>> che intercorrono fra le due culture.

Questo capitolo è di Maurizio Bettini.


' Per Erodoto si veda in particolare il celebre episodio in cui Dario mette a
confronto Greci e Indiani Callati a proposito dei rispettivi riti funebri (Historiae
3 .38.3-4 ); argomenti simili a quelli usati da Nepote - e in un contesto del tutto
analogo, la relativizzazione del <<bello>> (kal6n) e del <<turpe>> (aischr6n) ricor­
-

rono in uno scritto sofistico di autore anonimo, e comunemente intitolato Dissoi


l6goi, raccolto da Diels e Kranz (frr. 90.2 ss. D.-K.). Cfr. Montaigne [ 1588;
trad. it. 1970, 140- 1 6 1 , 268-285 ] ; Herskovits [ 1 948]. Sulle oscillazioni, interne
al pensiero di Montaigne, fra relativismo culturale e fede nell'esistenza di una
base comune alla <<ragione>>, si vedano soprattutto Todorov [ 1 989; trad. it. 1 99 1 ,
40-55]; Remotti [ 1 990, 56-78] . Cfr. Bettini [2000, 246 ss. ] .
24 COMPARAZIONE

Come in un gioco di specchi, ecco un Greco che, oltre un secolo


dopo, punta a sua volta il proprio sguardo su Roma e procede a una
comparazione simmetrica. Nelle sue Quaestiones Romanae, infatti,
Plutarco sottopose a un attento esame alcuni costumi dei Quiriti che
egli trovava francamente singolari: il ritorno dei creduti morti (che non
potevano passare dalla porta di casa, come tutti gli altri, ma doveva­
no calarsi attraverso l'impluvium), l'obbligo per le donne romane di
baciare sulla bocca i loro parenti maschi e così di seguito. Il testo di
Plutarco è concepito come una sequenza di domande - veri e propri
problémata aristotelici - a cui l'autore fa seguire, in forma di risposte,
diverse possibili interpretazioni dei singoli usi o comportamenti messi
in questione. Questo stile interpretativo a carattere <<pluralistico>> - in
cui alla domanda iniziale si fa seguire una pluralità di risposte, senza
pronunziarsi a favore dell'una o dell'altra - si è meritato l'elogio di
Claude Lévi-Strauss, il quale ha ravvisato a suo tempo in Plutarco un
precursore dell'analisi strutturale2. La cosa più interessante, però, almeno
dal nostro punto di vista, è che per procedere alle sue interpretazioni
dei vari costumi romani <<problematici>> Plutarco non esita a metterli a
confronto con quanto facevano i Greci. Non solo anzi cita a riscontro
di quelli romani usi ellenici che gli erano noti', ma addirittura usi dei
<<suoi>> Greci, i Beoti di Cheronea, ovvero consuetudini del santuario
di Delfi, di cui era stato sacerdote (Quaestiones Romanae 16, 267d;
23, 269b). Da buon antropologo, con la cultura <<altra>> Plutarco mette
a confronto prima di tutto se stesso [Piazzini 2005 ] .
Sia come sia, Nepote da un lato, Plutarco dall'altro mostrano che
praticare un'antropologia comparativa era possibile, per un Romano o
per un Greco. Il problema dunque è un altro. Possiamo, noi studiosi
di oggi, percorrere lo stesso cammino? Non solo comparando i Ro­
mani con i Greci, così come ci hanno insegnato a fare gli antichi, ma
anche con altre culture? Soffermiamoci intanto, brevemente, su due
successivi momenti della nostra storia: uno maggiore, uno minore, ma
comunque rilevante per il problema che ci siamo posti.

2 . Il Rinascimento come fenomeno comparativo

Nella percezione comune, Umanesimo e Rinascimento vengono


presentati come quello straordinario periodo in cui le civiltà greca e

2 Lévi-Strauss ( 1 97 1 ; trad. it. 1974, 42) , a proposito di Plutarco, De Iside


et Osiride 45, 369a; sulla <<instabilità del senso>> come tratto caratteristico della
ricerca plutarchea, cfr. Fontenay [ 1998, 1 7 1 ] .
3 Cfr. per esempio Plutarco, Quaestiones Romana e 7 , 265e (legge di Solone),
10, 266e (regola di Pitagora), 15, 267c (uso linguistico spartano) ecc.
COMPARAZIONE 25

romana furono <<riscoperte>>, soprattutto attraverso le ricerche minuzio­


se, perfino maniacali, condotte da innumerevoli dotti e letterati nelle
biblioteche di tutta Europa, per rintracciare testi antichi fino ad allora
sconosciuti o mal conosciuti; poi attraverso il flusso dei manoscritti
greci che provenivano da Bisanzio morente; infine, a motivo della
crescente sete, da parte delle classi ricche e colte, di statue, monete,
frammenti provenienti dall'antichità romana, da esibire nelle proprie
collezioni. Ma si tratta solo di questo?
Nella letteratura o nelle arti antiche, in verità, il Rinascimento non
ha trovato solo pensieri, nozioni o immagini che si credevano perdute,
da cui trarre fonte di ispirazione per la propria produzione culturale.
Come ha scritto Claude Lévi-Strauss, nelle letterature classiche gli uomi­
ni del Rinascimento hanno scoperto anche <<la possibilità di mettere in
prospettiva la loro propria cultura, confrontando le concezioni contem­
poranee con quelle di altri tempi e di altri luoghi>> [Lévi-Strauss 1973 ;
trad. it. 1 978, 3 1 1 ss.] . Greci e Romani non erano là solo come modelli
di scrittura, di pensiero o di arte, ma anche come termini di paragone
per ciò che noi siamo e per ciò che noi pensiamo. Ecco perché, come
ha scritto ancora Lévi-Strauss pensando alla contemporaneità,

coloro che criticano l'insegnamento classico dovrebbero capir bene una cosa.
Se l'apprendimento del greco e del latino si riducesse all'effimera acquisizione
dei rudimenti di lingue morte, esso non servirebbe a gran che. Ma [ ] attra­ . . .

verso la lingua e i testi l'allievo si apre ad un metodo intellettuale che è quello


stesso dell'etnografia, e che io chiamerei volentieri la tecnica dello spaesamento
(dépaysement) [ibidem, 3 1 1-3 12 ] .

Non possiamo escludere che Lévi-Strauss, nel formulare il suo


pensiero sul Rinascimento, avesse in mente anche la celebre lettera che
Niccolò Machiavelli indirizzò a Francesco Vettori il 1 0 dicembre 1 5 1 3 .
Tutti ricordano il momento in cui Machiavelli - esiliato da Firenze -,
dopo essersi <<ingaglioffito>> durante il giorno nella taverna, a sera indossa
i suoi abiti migliori per dedicarsi alla lettura dei testi classici. Proviamo
però a rileggere questo brano con occhi liberi dalla vulgata scola-
st1ca:

Venuta la sera, mi ritorno a casa ed entro nel mio scrittoio; e in sull'uscio mi


spoglio quella veste cotidiana, piena di fango e di loto, e mi metto panni reali e
curial i; e rivestito condecentemente, entro nelle antique corti del/i antiqui huomini,
dove , da loro ricevuto amorevolmente, mi pasco di quel cibo che solum è mio
e ch'io nacqui per lui; dove io non mi vergogno parlare con loro e domandarli

della ragione delle loro azioni; e quelli per loro humanità mi rispondono; e non
sent o per quattro hore di tempo alcuna noia, sdimentico ogni affanno, non temo
la povertà, non mi sbigottisce la morte: tutto mi transferisco in loro (Machiavelli,
Lettera a F Vettori, in Bonfantini [2006]).
26 COMPARAZIONE

In questo brano c'è assai più che rispetto o devozione per i testi
classici o per l'antichità in genere. Machiavelli non si limita a leggere
i libri antichi, penetra direttamente nelle <<corti>> degli uomini di cui
essi raccontano, li interroga a proposito delle loro <<azioni>> e addirit­
tura <<si trasferisce>> presso di loro - alla maniera dell'etnografo che va
direttamente a vivere presso la comunità di cui intende approfondire
la cultura, interrogando coloro che la posseggono e la praticano.
Proviamo dunque a ripensare al Rinascimento non solo come a un
momento di rinascita della cultura letteraria, filosofica e artistica degli
antichi, ma anche come a una fondamentale scoperta di noi attraverso
un'esperienza comparativa compiuta attraverso quella dell'altro, gli
antichi. Non a caso si tratta di un'esperienza che si sviluppò contem­
poraneamente con le grandi scoperte geografiche, e quindi etnografiche
e culturali, che in quello stesso torno di tempo spagnoli e portoghesi
stavano compiendo in giro per il mondo. A questo proposito, possiamo
anzi citare un altro esempio.
I classicisti ben conoscono Pomponio Leto, l'umanista salernitano
allievo di Lorenzo Valla e Teodoro Gaza, a cui tanto deve la nostra
conoscenza di autori non solo come Varrone, Columella, Stazio e Lu­
cano, ma anche Virgilio. Fondatore dell'Accademia Romana, Pomponio
Leto fu a suo tempo considerato addirittura un <<filopagano>>, che a
Roma volle ristabilire il culto delle antiche Parilie. Egli cercò, per
quanto possibile, di vivere come un Romano, vestendo alla maniera
antica, coltivando il proprio orto ispirandosi a Varrone e Columella,
esprimendo perfino il desiderio di essere sepolto in un sarcofago sul­
la via Appia (desiderio ovviamente destinato a restare insoddisfatto
nella Roma papale; si veda Accame [2008] ). Normalmente, però, non
viene ricordato il fatto che Leto non si limitò a esplorare le carte o i
monumenti degli antichi, ma fra il 1479 e il 1480 intraprese un viag­
gio alla volta del Mar Nero: tanto che, nelle sue note di studioso e in
quelle raccolte dagli studenti che seguivano a Roma le sue lezioni, si
incontrano numerose osservazioni su costumi, cibo, flora e fauna della
Scizia, derivanti parte dalle sue proprie esperienze di viaggio, parte
dalla lettura della Naturalis Historia di Plinio il Vecchio [Accame 201 1 ] .
Ecco dunque che in Pomponio Leto la ricerca <<sul campo>> - connessa
al viaggio e all'esplorazione diretta - e quella erudita - condotta sui
testi degli antichi - si fondono in un unico progetto: che ha come
prospettiva l'esplorazione dei mondi <<altri>>.
Autore di ricerche allo stesso tempo <<etnografiche>> ed erudite,
Pomponio Leto ne fu anche destinatario. Sappiamo infatti che Pietro
Martire d' Anghiera, umanista attivo alla corte di Spagna, proprio a
lui indirizzò un'epistola in latino, datata 13 giugno 1497, che trattava
della religione degli abitanti di Hispaniola (Haiti - Santo Domingo).
Tale epistola, che va sotto il nome di De superstitionibus in.fularum,
COMPARAZIONE 27

attingeva alla relazione che Ramon Pané redasse su indicazione dello


stesso Cristoforo Colombo, in occasione del suo secondo viaggio nel
1493 , e che come tale costituisce il primo documento sulla religione
degli indigeni americani [Laurenchich Minelli 1994]. In Pomponio
Leto incontriamo dunque un cultore rinascimentale di religione antica
che legge, nello stesso tempo, relazioni sulle religioni <<pagane>> degli
altri; così come, mentre fa lezione ai propri studenti romani, combina
note etnografiche personali e ricerca sui testi antichi.

3. Antichi e selvaggi a Gottinga

Dopo questa breve incursione nel Rinascimento europeo, spostiamo­


ci adesso nella Gottinga del XVIII secolo, per incontrare uno studioso
per certi versi assai vicino al nostro programma di ricerca: Christian
Gottlob Heyne (1729- 1812). Infatti, questo autorevole membro della
locale università, una delle maggiori del suo tempo, non cessò mai
di suggerire la via della comparazione fra gli antichi e i <<selvaggi>>,
almeno per quanto riguardava la comprensione della cultura greca.
La comparazione fra Greci (in primo luogo) e <<selvaggi>> era invocata
da Heyne soprattutto come potente strumento per raggiungere quello
che sembra essere stato il suo obiettivo principale: ossia interpretare
la civiltà antica senza imporle i nostri punti di vista, ma calandosi il
più possibile nei modi di pensare (il genius, Io <<spirito>>) di coloro che
l'avevano creata. Prima d'ogni altra cosa, è necessario che lo studioso
del!' antichità abbandoni il proprio presente per lasciarsi condurre dal
Gei!!;/ des Alterthums, Io spirito dell'antichità: proprio come l'inter­
prete di Omero, se vuole veramente comprendere il suo autore, deve
<<riportarsi al tempo in cui il poeta e i suoi eroi vissero, e in qualche
modo vivere con loro, vedere ciò che loro hanno visto, sentire ciò che
loro hanno sentito>>. Per Heyne questo atteggiamento verso il passato
costituiva <<la prima regola dell'ermeneutica degli antichi>>, ed egli la
esplicitò con chiarezza nel suo Elogio di Winckelmann: <<ogni opera
d'arte antica deve essere considerata e giudicata con i concetti e con
lo spirito, con quei concetti e quello spirito con i quali fu compiuta
dall'artista antico>> [cit. in Fornaro 2004a, 12]4•
Di questa fondamentale esigenza di metodo - che corrisponde alla
necessità di un equilibrato approccio <<emico>> alla cultura antica - ab­
b iamo già detto nell'Introduzione. Concentriamoci piuttosto sul fatto

4 Si veda Heidenreich [2006, 3 87 ss.] ; sull'ermeneutica di Heyne si veda


anch e Fornaro [2004a, 32 ss.; 2004b] ; sul debito che Heyne, nell'elaborazione
d1 questo metodo, contrasse con William Robertson, si veda in particolare
Fornaro [2004b, 178].
28 COMPARAZIONE

che il ricorso alle testimonianze sui popoli altri, fornite dalle relazioni
dei viaggiatori, costituiva per Heyne la via migliore per comprendere
quali potessero essere i modi di pensare di quei Greci <<primitivi>> che,
a motivo dell'evoluzione della civiltà, apparivano ormai così irrimedia­
bilmente separati dal suo tempo. Comparare i Greci con i <<selvaggi>>
poteva per111ettere allo storico di comprendere il genius!Geist dei <<Greci
selvaggi>> [Heidenreich 2006, 388 ss.; Fornaro 2004b] .
Per la verità, i modi di pensare dei Romani non sembrano aver
suscitato in Heyne lo stesso interesse di quelli dei Greci. Ma si può
ragionevolmente ritenere che l'autore non avrebbe esitato a suggerire
la via della comparazione anche per comprendere i nostri antenati
latini. Egli non dubitava infatti che i primi abitatori di Roma fossero
<<un popolo assai rozzo (ein sehr rohes Volk)>>, il cui <<specifico modo
di pensare (wie [ ] eigentlich gedacht haben)>> riguardo a determinati
. . .

simboli o rappresentazioni religiose poteva sfuggire all'osservatore


moderno [Heyne 1 804, 496] . Anche i gemelli Romolo e Remo, che di
questo popolo costituivano gli archegeti, parevano a Heyne <<una coppia
di uomini rozzi e brutali>>, ben <<conformi al loro tempo>> [ibidem] . Pure
nell'Eneide nel comportamento del pius Aeneas Heyne trovava tracce
- -

di una <<rozzezza e inumanità>> che si potevano spiegare solo accettando


l'idea che fra Roma antica e la modernità ci fosse una forte differenza
di percezione, un vero e proprio contrasto. Il fatto è che, anche nel
caso di Roma, solo riflettendo sullo <<spirito di quel tempo, le sue
rappresentazioni, relazioni e tutte le oggettive connessioni di allora>> si
poteva sperare di trarre conclusioni non affrettate [Heyne 1 807, 1 1 15]'.
Come abbiamo appena ricordato, per Heyne <<la prima regola
dell'ermeneutica degli antichi>> consisteva nella necessità di valutarne
ogni opera <<con quei concetti e quello spirito con i quali fu compiuta
dall'artista antico>>. A questo proposito, vale anzi la pena di mettere
in evidenza che all'interno del suo grandioso progetto - riconquista­
re il genius/Geist perduto degli antichi - Heyne attribuiva grande
importanza anche alla terminologia che essi usavano: o meglio, utilizzava
le <<parole>> delle lingue classiche - le prospettive che suggeriscono
o le perplessità che suscitano - per affrontare le forme di pensiero
degli antichi6• Si tratta di una prospettiva di ricerca che, ancora una
volta, risulta particolarmente vicina a quelle che sono state descritte
nell'Introduzione. Cerchiamo però di rimanere al cuore del progetto
di Heyne, ossia la ricerca dello <<spirito>> degli antichi, la necessità di

5
Debbo l'indicazione di Heyne ( 1 804] a Fornaro. Si veda Heidenreich
[2006, 140] a proposito del commentario all 'Eneide; [ibidem, 3 67 , n. 569] a
proposito della storia romana arcaica e della critica a Machiavelli.
6 Su Heyne e l'interesse per la terminologia, Fornaro [2004a]; Heidenreich
(2006, 377 ss.] .
COMPARAZIONE 29

riconquistarne il punto di vista per comprendere i prodotti della loro


cultu ra. Un esempio di questo metodo ce lo fornisce non un filologo,
0 uno storico, ma un poeta, Johann Wolfgang von Goethe. Durante
il suo celebre viaggio in Italia, Goethe si fermò anche a visitare le
rovine dei templi di Paestum. Ed ecco le note che egli vergò sul suo
diario il 23 marzo 17 87.
Mentre Kniep, il pittore che lo accompagnava nel suo viaggio, cer­
cava un punto da cui <<quel paesaggio tutt'altro che pittoresco potesse
venir colto e raffigurato nel suo carattere peculiare>>, il poeta, guidato
da un ragazzo del luogo, si aggirava fra i ruderi.

E la prima impressione non poteva essere che di sbigottimento. Mi trovavo


in un mondo che parlava un linguaggio del tutto sconosciuto. Così come nel loro
cammino i secoli procedono dalla severità verso la gradevolezza, nella medesima
guisa plasmano l'uomo, o per dir meglio lo generano; talché i nostri occhi, e per
essi tutto il nostro intimo, provano un'attrazione così spiccata e decisa verso strut­
ture più agili, che codeste masse di colonne tozze, coniche, fittamente accostate,
ci appaiono opprimenti o addirittura terrificanti.

Un mese dopo, descrivendo il tempio della Concordia ad Agri­


gento, Goethe scriverà: <<la sua linea snella lo approssima al nostro
concetto del bello e del gradevole, e a paragone dei templi di Pae­
stum lo si direbbe la figura di un dio di fronte all'apparizione di un
gigante>> [Goethe 1816-17, trad. it. 1 993 , 244, 305; cfr. Bettini 2006].
Il paragone mitologico è molto eloquente: i templi di Paestum sono
giganti che si ergono in faccia alla figura olimpica di un dio. Creature
tracotanti, dalla forza smisurata e selvaggia, ma, si sa, già sconfitte dal
destino. Ecco però entrare in scena le risorse del genius owero dello
<<spirito del tempo>>7• <<Il mio sconcerto durò poco>> continua infatti
il diario da Paestum;

ripensai alla storia delle arti, considerai l'epoca il cui spirito si confaceva a tali
costruzioni (gedachte der Zeit, deren Geist so/che Bauart gemiiss /and), ricordai lo
stile austero della scultura, e in meno di un'ora mi sentivo già familiare e perfino
riconoscente verso il buon genio che consentiva ai miei occhi di vedere quelle
rovine tanto ben conservate.

Heyne avrebbe senz'altro approvato la reazione di Goethe, così


conforme alle categorie ermeneutiche che egli stesso aveva sostenuto.
Dopo quanto abbiamo visto, potremmo affermare é:he la strategia
messa in opera dal viaggiatore per fronteggiare il proprio sconcerto
privilegiava chiaramente il livello <<emico>> su quello <<etico>>. Goethe,

. 7 Cfr. la definizione dello Zeitgeist data da Herder [ 1793-97, 95] : <<le opinioni,
1 cost umi e le abitudini dominanti della nostra epoca>>.
30 COMPARAZIONE

infatti, ha inteso esplicitamente superare le categorie - estetiche,


nella fattispecie - che egli condivideva, e che sarebbe stato portato a
ritenere in qualche modo universali, per entrare nella testa, o meglio
nello <<spirito>>, delle persone che avevano prodotto l'opera che aveva
davanti a sé.
Purtroppo, come sappiamo, il modello comparativo così corag­
giosamente inaugurato da Heyne nel campo degli studi classici era
destinato a soccombere sotto il peso del nuovo paradigma scientifico
tedesco: la Altertumswissenscha/t, con la sua ostilità specialistica ver­
so qualsiasi apertura che potesse spingere il classicista fuori dei suoi
territori. Soprattutto, però, a decretare la morte del comparatismo
alla Heyne fu la nascita di un paradigma estetico e antropologico, se
si vuole, ben più insidioso dell'altro, ossia l'idealizzazione dei Greci
come insuperabile modello di civiltà: e come tale incomparabile non
solo con i <<selvaggi>>, ovviamente, ma anche con qualsiasi altra crea­
zione della cultura umana (Roma compresa, che della Grecia fu vista
a lungo come semplice ancilla e povera imitatrice; Fornaro [2004b] ) .

4. <<The Golden Bough>>

L'antropologia comparativa del mondo antico, e di quello romano


in particolare, pare condannata a seguire, nel tempo, un percorso
piuttosto sinuoso. Sepolta sotto il peso della Altertumswissenschaft
tedesca, eccola infatti riemergere in Inghilterra nella seconda metà del
XIX secolo. In questo nuovo contesto la domanda che ci siamo fatti
sopra - possiamo, noi studiosi moderni, procedere a un'antropologia
comparativa dei Romani? - avrebbe nuovamente ricevuto una risposta
affermativa.
Nell'opera di James George Frazer, infatti, i materiali romani
coinvolti nel!' analisi sono notoriamente tanto abbondanti quanto
quelli australiani offerti da Spencer e Gillen, o quelli europei raccolti
dai folcloristi ottocenteschi. Basta aver letto le prime cento pagine di
The Golden Bough, con le sue incredibili liste di evidences provenienti
da tutti gli angoli della terra, per rendersi conto che Frazer non solo
comparava i Romani con i <<selvaggi>>, ma anche - rovesciamento di
non poco conto - i <<selvaggi>> con i Romani. Un trionfo di antropologia
comparativa. Purtroppo, però, se oggi ci troviamo nella condizione di
chiederci se sia possibile comparare i Romani, a dispetto delle immagi­
nabili ironie di Frazer - <<Avete provato a leggere The Golden Bough?>>
potrebbe risponderci, come il filosofo che cominciò a camminare quan­
do Zenone enunciò il suo paradosso sull'inesistenza del moto -, se ci
troviamo nella condizione di porci una domanda del genere, dicevo, è
perché, altrettanto ovviamente, non possiamo più accettare l'uso che
COMPARAZIONE J1

Frazer faceva dei suoi materiali. Il metodo è anche troppo noto. Con
im perturbabile sistematicità, l'autore di The Golden Bough inglobava
ad infinitum frammenti di sapere etnografico - romano, greco, arabo,
indiano, australiano ... - in una serie di <<rubriche>> a carattere molto
generale, del tipo <<homeopathic or imitative magie>> ovvero <<succes­
sion to the soul>>: quelle stesse <<rubriche>> che sono così comodamente
registrate nei titoli correnti all'interno della sua opera. Il fine di questa
operazione era quello di descrivere nientemeno che <<the evolution of
primitive religion and society>> [Frazer 1906-15, voi. I, ix]8, attraverso
l'enunciazione di tesi altrettanto generali: tipo <<like produces like>>
(ecco perché anche i Romani sacrificavano alle divinità agricole femmine
animali pregni) ovvero <<the soul of the slain divinity is transmitted to
his successor>> (ecco perché anche i Romani usavano raccogliere fra
le loro labbra lo spirito degli amici morenti).
Di fronte a un procedimento del genere la diffidenza è inevitabile,
e deriva dal modo con cui l'antropologo appaia fra loro comparata e
l·<1mparanda. Alla maniera di un consumato coreografo, l'autore di The
Golden Bough conosce già in anticipo il momento in cui quel certo
costume romano dovrà entrare in scena - proprio quando quel tale re
africano compie quella certa cerimonia, né prima, né dopo, né ad altro
proposito. L'antropologo assume le vesti di un abilissimo cacciatore
di somiglianze, il quale ritiene di aver <<interpretato>> un determinato
costume, o una determinata credenza, allorché riesce ad appaiarvi
una credenza o un costume provenienti da una cultura lontana9• Ciò
equivale a dire che per Frazer il senso dei materiali che pre-seleziona,
così accuratamente, per poi metterli in comparazione, in pratica è già
contenuto nella tesi. Del resto, a menare la danza dei comparata e
dei comparanda c'è la musica dell'evoluzione, con il suo ferreo ritmo
costituito da fasi e da sviluppi: non ci si può sbagliare su <<chi>> deve
prendere sotto braccio <<chi>>.
Ai nostri occhi, dunque, l'impalcatura di The Golden Bough appa­
re vacillante, meglio allontanarsi il prima possibile dalle sue campate
comp arative. Nel gettare il sospetto sulla possibilità di <<comparare i
Romani>>, Frazer ha dunque avuto le sue colpe. Di certo, però, la filologia
classica del '900, diretta discendente di quella Altertumswissenscha/t

' Sulle critiche al metodo di Frazer, cfr. in particolare i saggi raccolti in


C l e m en te [ 1 984) ; Dei [ 1 998, 1 1 1 ss.] ; Clemente, Dei e Simonicca [2008) .
. 9 Un vero e proprio <<manifesto>> del metodo analogico, che per la compara­

zione va alla ricerca di somiglianze fra le culture, sta in Frazer [ 1 93 1 , 234 ss. ] ;
s � lla tendenza frazeriana a mettere in evidenza le somiglianze a scapito delle
<l1fferenze, Evans-Pritchard [ 1 965 ; trad. it. 1973 , 1 ss. ] , il quale insisteva invece
sull'<<importanza che nell'antropologia sociale, intesa come disciplina compa­
rativa, hanno le diversità>>.
32 COMPARAZIONE

che aveva spento gli ardori di Gottinga, non è stata tenera con lui. E
per ferirlo ha mirato direttamente al cuore virgiliano della sua opera,
l'aureus ramus dell'Eneide: quello da cui la sua immensa costruzione
aveva tratto titolo e inizio.
Come si ricorderà, The Golden Bough prendeva le mosse non
solo da un celebre dipinto di James M.W. Turner dallo stesso nome,
ma soprattutto da una glossa di Servio nel suo commento a Virgilio:
quella posta in margine ai versi in cui il poeta descrive l'aureus ramus
di cui Enea deve entrare in possesso per accedere al regno dei morti.
Lo scoliasta, infatti, afferma che la publica opinio metteva in relazio­
ne questo ramo con la seguente vicenda: all'interno del santuario di
Diana, a Nemi, cresceva un albero di cui a nessuno era lecito rompere
un ramo; si dava però la possibilità di farlo a uno schiavo fuggitivo
che intendesse combattere in duello con il sacerdote del tempio: se
costui riusciva a rompere il ramo, e a sconfiggere il sacerdote, avrebbe
regnato al suo posto con il titolo di Rex Nemorensis <<re del bosco>>,
come altre fonti ci dicono 1 0• Era dunque questo il testo da cui Frazer,
con il sussidio della sua potente macchina comparativa, partiva per
compiere il lungo viaggio attraverso l'evoluzione della regalità, della
magia e della religione. L'influenza esercitata da The Golden Bough sulla
cultura europea, come sappiamo, fu enorme [cfr. Ackerman 1 987]. A
quanto pare, però, l'opera di sir James non riuscì a provocare lo stesso
effetto sui suoi lettori-filologi, soprattutto in Germania.
Verso la fine del ciclo (siamo già al volume XI), l'autore torna
sul tema dell'aureus ramus virgiliano, sostenendo che esso dovesse
essere identificato con il <<vischio>> (mistletoe). E in una nota lamenta
quanto segue:

L'argomento (cioè I' aureus [ ... ] ramus dell'Eneide) è lungamente discusso


da E. Norden, P Vergilius Maro, Aeneis Buch VI [ ... ] , che, però, non menziona
neppure l'opinione corrente (publica opinio) ai tempi di Servio, l'idea cioè che il
Ramo d'Oro fosse il ramo che il candidato al sacerdozio di Diana doveva staccare
nel bosco sacro di Nemi. Confesso di avere troppo rispetto per l'opinione co­
mune dell'antichità per scartarla altezzosamente, senza, per così dire, concederle
nemmeno udienza [Frazer 1 906-15, voi. XI, 283, n . 3 ] .

Frazer si ergeva dunque a difensore, oltre che della sua tesi fon­
damentale, anche dell'opinione degli antichi, per la quale dichiarava
di nutrire molto rispetto. Due anni dopo, Norden gli rispose così in
una nota della seconda edizione del suo lavoro:

10Servio, Commentarius in Aeneidem 6 . 1 3 6; Svetonio, Caligula 3 5 ; Frazer


[ 1 906- 1 5 , voi. I, 1 0 ss. ] .
COMPARAZIONE 33

Nel suo commento a 6. 136 [ . . . ] Servio dà una interpretazione di questo


verso che mostra tutti i segni dell'inaffidabilità, e della quale, nella prima edi­
zione del mio lavoro, non ho ritenuto opportuno fare alcun cenno. Su questa
115eudo-esegesi di Servio ].G. Frazer ha tuttavia fondato la sua grande opera The
(;1J!den Bough e mi rimprovera di averla trascurata. La mia coscienza filologica
mi impedisce comunque di occuparmi delle sciocchezze di uno scoliasta. Mi
ccirre peraltro l'obbligo di segnalare che O. Gruppe [ . . . ] ha demolito in modo
tanto rapido quanto stringente questa ipotesi di Frazer, fondata su presupposti
cc1sì disperati [Norden 1915, 164].

Rispetto per l'opinione degli antichi da un lato, pseudo-esegesi,


sciocchezze da scoliasta e (addirittura) coscienza filologica dall'altro !
I�razer e Norden erano due studiosi destinati a non comprendersi,
il conflitto sembra scendere addirittura sul piano morale. Peccato,
perché Norden è in realtà uno dei pochi latinisti del passato in cui
possano ancora riconoscersi con profitto i cultori dell'antropologia ro-
1nana, pur se lui preferirebbe probabilmente tenersi alla larga da certe
compagnie. In questo caso, però, Norden sembra essere stato vittima
<lei proprio Besserwissen, quella convinzione di saperne sempre più
delle fonti antiche che ha costituito, e a volte ancora costituisce, uno
degli aspetti più imbarazzanti della filologia classica 1 1 • Ma la difficoltà
<lel dialogo fra i due studiosi
· si spiega ancora meglio se si tengono
presenti i presupposti, più o meno espliciti, che stanno alla base delle
loro rispettive posizioni.
Dietro lo sbandierato rispetto per l'opinione degli scoliasti, infatti,
r�razer tendeva in realtà a proteggere il proprio convincimento che le
<<credenze popolari>> degli antichi - qui rappresentate dalla publica opinio
riferita dallo scoliasta - potevano ben essere messe sullo stesso piano
di quelle dei <<selvaggi>>. Come egli dichiarerà esplicitamente altrove,
<<l'esistenza di uno strato selvaggio al di sotto della superficie della
società antica è abbondantemente attestato... >> [Frazer 193 1 , 130] 1 2•
Ecco perché, per tornare al punto di partenza dell'impresa frazeriana,
il rex Nemorensis e la leggenda del ramo d'oro potevano trovare la
loro spiegazione non solo dentro ma anche fuori dalla cultura antica,
nientemeno che in alcune regole imposte <<ai re del sud dell'India>>
[Frazer 1906- 15, voi. I, vii] . Secondo Frazer, la cultura antica può
t:ssere interpretata attraverso la comparazione per il semplice motivo
che in essa la componente <<selvaggia>> - mascherata ai nostri occhi dal
-

11 Desumo questa espressione da Berna! [ 1 987 ; trad. it. 1 99 1 , 144 ] .


1 2 Lo schema non è poi così diverso da quello a suo tempo utilizzato da
• •

I ucidide nella sua archaiologia, quando sostiene che <<i Greci antichi (t6 palai6n
1 ! <'_llen ik6n) avevano costumi simili a quelli dei barbari di oggi>> (Historiae 1 .6.6).
( 11 <<an tichi>> - quelli di chiunque - ogni tanto possono destare il perturbante
,

sosp etto di essere stati solo dei selvaggi.


34 COMPARAZIONE

livello culturale superiore degli autori che ce la tramandano - è molto


più forte e presente di quanto comunemente si pensi. Ecco allora che
quando la sostanza delle <<credenze popolari>>, sotto forma di publica
opinio riportata da un testimone antico, ci è esplicitamente documentata,
Frazer non si lascia certo sfuggire l'occasione per metterla in risonanza
con le credenze dei popoli altri. La discussione con Norden, dunque,
verteva non tanto sulla maggiore o minore affidabilità degli scoliasti,
quanto direttamente sull'importanza di quella publica opinio che poteva
accomunare Romani e <<selvaggi>>.
Quanto a Norden, trincerandosi dietro la propria coscienza filologica
e il proprio disprezzo per l'esegesi antica, egli difendeva la sua personale
interpretazione del ramo d'oro virgiliano, da mettere in relazione con
i misteri di Proserpina e Kore: ossia con pratiche culturali interne alla
cultura greco-romana. Occorre notare, peraltro, che questa ipotesi era
fondata sulla medesima glossa di Servio utilizzata anche da Frazer; salvo
che Norden puntava su ciò che lo scoliasta diceva immediatamente pri­
ma di riportare quanto sosteneva la famigerata publica opinio. <<Benché
coloro - inizia infatti la glossa - che si dice abbiano scritto sui misteri
di Proserpina affermino che in questi versi stia qualcosa di mistico, la
publica opinio vuole invece ... >> Francamente, non si vede per quale motivo
questa interpretazione riferita dallo scoliasta potesse risultare così meno
<<sciocca>> dell'altra; anzi, dovesse essere l'unica conforme alla <<coscienza>>
del filologo [Norden 1915, 1 7 1 ss.]. Forse perché, perlomeno, chiudeva
la strada all'irrompere dei <<selvaggi>> nell'Eneide?

5 . Incontrarsi a metà strada

Proseguiamo nel nostro cammino. Nel 1908 Robert R. Marett


pubblicò una raccolta di saggi dal titolo promettente: Anthropology and
the Classics13• Si trattava di sei conferenze pronunciate all'Università
di Oxford da studiosi di grande prestigio, i quali esploravano terri­
tori affascinanti: dalla pittografia primitiva a Omero, da Erodoto alla
magia greco-italica. Anche il mondo romano era ben rappresentato.
A chiudere il volume compariva infatti William Warde Fowler, con
trenta pagine dedicate alla cerimonia della lustratio.
Almeno inizialmente, Marett poteva presentare il matrimonio fra
Anthropology e Humanities come una cosa ovvia: <<basandosi sulle
parole, si potrebbe supporre che esse sono coestensive>>, dichiarava
[ 1 908, 3 ss.]. L'etimologia ha pur sempre i suoi diritti, homo (!humanus)

13
Marett [ 1 908] ; i contributori erano A.]. Evans, A. Lang, G . Murray, F.B.
Jevons, J.L. Myres e W. Warde Fowler.
COMPARAZIONE 35

e dnthropos indicano indiscutibilmente lo stesso oggetto, entrambe le


discipline si occupano pur sempre dell'uomo. Questo significava forse
che l'editor intendeva mettere sullo stesso piano gli <<studi umanistici>>
e le ricerche sul <<carattere popolareggiante della religione primitiva>>,
come altrove si esprimeva? 14 Il lettore si rassicuri, un attimo dopo
Marett correggeva già il tiro, chiarendo che Anthropology e Humanities
si rivolgono in realtà a due forme molto diverse della cultura umana:
la prima si occupa infatti di quella <<del tipo più semplice o umile>>,
mentre le Humanities - quegli <<studi umanistici>> che hanno <<la loro
fonte madre nella letteratura di Grecia e Roma>> - si concentrano
!Jiuttosto <<su tutto ciò che si può ritenere costitutivo e caratteristico
del livello più alto della società>>. Anthropology e Humanities, dunque,
si occupano entrambe dell'uomo, certamente. Salvo che si rivolgono a
uomini decisamente differenti fra loro: se le Humanities si occupano
dell'homo come appartenente alla <<cultura più alta>>, la Anthropology
si rivolge invece a un dnthropos <<del livello più semplice o umile>>.
Mettere insieme Anthropology e Humanities si presentava dunque come
un compito difficile. Non si trattava, infatti, di conciliare semplicemente
due discipline - e l'esperienza accademica insegna che questa costituisce
già un'operazione decisamente ardua -, ma addirittura due <<uomini>>
differenti: i Romani e i <<selvaggi>>, i classici e i <<primitivi>>15• Eppure
Marett e i suoi illustri colleghi avevano tutta l'intenzione di celebrare
l'unione fra questi due mondi. Con quale strategia?
La soluzione escogitata da Marett nel suo Pre/ace era duplice.
Da un lato, infatti, egli faceva appello alla categoria dei <<fenomeni di
transizione>>, nei quali, evidentemente, cultura <<alta>> e cultura <<bassa>>
potevano incontrarsi a metà strada: in questo caso <<l'antropologia
deve fare un passo avanti, gli studi umanistici un passo indietro>>.
Dall'altro, egli si affidava alle caratteristiche individuali, per non dire
!Jeculiari, dei singoli studiosi che partecipavano all'impresa. <<In real­
tà continuava - come può esserci conflitto (sci!. fra Anthropology
-

e Humanities), quando, come nel caso dei contributori del presente


volume, i due interessi in questione, antropologia da una parte, archeo­
logia e studi classici dall'altra, costituiscono gli interessi della stessa
!Jerson a?>> [Marett 1 908, 3 ] . Seguiva un elogio dei meriti soprattutto
umanistici, oltre che antropologici, dei singoli contributori. Inutile dire
che nessuna delle due soluzioni sarebbe oggi in grado di soddisfare le
nostre esigenze metodologiche, anche se la prima - quella dei classicisti

,,
.zhidem,Lettera a ].G. Frazer, cit. in Ackerman [ 1 987, 227-228] ; su Marett si veda
224 ss.
1 5 <<Su questo tipo di pratica [la !ustratio dell'ospite romano] il dottor Frazer
h a raccolto alcuni esempi nel Ramo d'Oro [ . . . ] tanto da tribù selvagge quanto
llall' uso greco>> [Warde Fowler 1 908, 1 85 ] .
36 COMPARAZIONE

e degli antropologi che si incontrano <<a metà strada>> - potrebbe fornire


ancora qualche interessante spunto di riflessione. Ma la domanda che
dobbiamo rivolgerci è piuttosto un'altra.
Dalla pubblicazione del volume di Marett è passato giusto un
secolo, così come quasi un secolo è passato ormai dalla conclusione
delle monumentali ricerche di Frazer. Possiamo dire che, in tutti
questi anni, lo sguardo antropologico abbia continuato a posarsi sul
mondo romano? La risposta è sostanzialmente sì, anche se, come già
anticipavamo, questo è avvenuto lungo un percorso piuttosto sinuoso,
e secondo prospettive diverse. Vediamo più da vicino.

6. Silenzi· comparati.vi·

Ci si può accorgere facilmente che negli ultimi decenni gli studi


di antropologia romana sono decisamente aumentati, offrendo con­
tributi di grande interesse alla conoscenza della <<cultura>> (in senso
'

antropologico) di Roma antica. E altrettanto facile accorgersi, però,


che anche quei latinisti i quali si sono dedicati con maggiore impegno
all'antropologia romana - Florence Dupont in primis raramente -

hanno fatto ricorso alla comparazione. Se i temi scelti si richiamano


immediatamente e con forza all'antropologia, manca però un ricorso
diretto a quella <<sociologia comparativa>> con cui Radcliffe-Brown
identificava l'essenza stessa della ricerca antropologica [ 195 1 ; 1 958; cfr.
Evans-Pritchard 1965 ] ; o a quel confronto interculturale a largo raggio
di cui l'opera di Claude Lévi-Strauss ha dato esempi così affascinanti16.
Di sicuro, quando si studiano temi come la parentela [Moreau 2003 ] ,
le immagini [Dupont e Auvray-Assayas 1 998] , il comportamento in
pubblico [Dupont 2000], il corpo [Moreau 2002], la scrittura [Valette­
Cagnac 1 997] o il bilinguismo [Dupont e Valette-Cagnac 2005 ] , per
citare solo qualche esempio, significa che ci si è già esplicitamente
indirizzati verso l'antropologia17• Certo molto più facilmente che non
quando si lavora sul senso della natura in Orazio o sulla intertestua­
lità della poesia catulliana. Gli antropologi romani, dunque, quando
ci sono, e per fortuna ci sono, tendono a non essere comparativi. Si
potrebbe anche dire che l'antropologia di Roma viene percepita come
tanto più <<separata>> dal resto degli studi classici, quanto più tende a
farsi comparativa, proponendo il confronto con la cultura degli altri·:
i non-Romani, nel senso più ampio del termine. Perché?

16
Di Lévi-Strauss abbiamo in mente soprattutto i lavori sulla mitologia
amerindiana raccolti nelle Mythologiques [ 1 964; 1 967; 1 968; 1 97 1 ] .
1 7 Per altre indicazioni posso rimandare a Bettini [20 10].
COMPARAZIONE 37

Con questa domanda torniamo inevitabilmente a Frazer, ma non


'

solo a quello di The Golden Bough. E soprattutto il commentatore dei


classici - Pausania, Apollodoro e soprattutto Ovidio, dal nostro punto
Ji vista - che deve interessarci. Nella sua attività di esegeta, infatti,
l'infaticabile sir James introdusse una novità decisamente dirompente:
accanto al dato filologico, storico o semplicemente testuale, le sue note
al testo contenevano per la prima volta anche il <<dato antropologico>>,
nella forma di credenze o costumi dei <<primitivi>> utilizzati per spie­
gare alcuni versi dei Fasti o il contenuto di un mito greco. In questo
modo <<la fonte madre degli studi umanistici>>, come Marett definiva
i classici, mutava status: senza troppo rumore, la cultura greca e ro-
1nana diventava una cultura comparabile, almeno in nota, con tante
,1ltre - e come tale, una cultura fra tante altre. Può darsi dunque che
l'irritazione provocata da questa perdita di status, relativamente ai
classici, non si sia ancora spenta. In altre parole, i classicisti (anche se
non certo quelli di orientamento antropologico che abbiamo appena
nominato) potrebbero essere ancora riluttanti ad ammettere che le
culture da loro studiate - nella fattispecie quella di Roma antica - ab­
biano perduto il privilegio di essere le prime, le più belle, le uniche, e
come tali interpretabili solo tramite il confronto con loro stesse [cfr.
Ackerman 1 987, 129-130; Dei 1 998, 320 ss.]. Ovviamente, però, in
gioco non può esserci soltanto l'orgoglio del classicista, ma anche le
sue, più che legittime, riserve di studioso. Per un latinista dei nostri
anni, infatti, le note del grande sir James ai Fasti di Ovidio - con quegli
Arunda tatuati che si mescolano agli onesti apicultori italici, per non
�)arlare dei Marocchini, degli Indiani, dei Russi che assistono la anus
fl)mana nel suo sacrificio alla dea Tacita - sono decisamente inaccetta­
bili. Tuttavia, dato che la storia culturale è sempre complicata, e talora
ironica, vale la pena di sottolineare il fatto che l'Ovidio dei Fasti - il
testo che più d'ogni altro i classicisti hanno inteso sottrarre al frazeri­
smo - in realtà aveva compiuto un'operazione simile a quella di Frazer:
entra mbi, infatti, hanno cercato di trasformare in letteratura materie
<<ari de>> come erudizione e folklore; entrambi hanno scavato sotto la
superficie di una civiltà estremamente progredita e raffinata - quella
a loro contemporanea, augustea il primo, vittoriana il secondo - per
cercare origini sconosciute e disvelare tradizioni selvagge e inquietanti
[Kezi ch 1984; cfr. Dei 1 998, 107- 108] 18• Abbastanza inaspettatamente,
i nsomma, l'Ovidio poeta dei Fasti e il Frazer commentatore del poema
rivel ano delle affinità elettive.

. '" Sull'impostazione notoriamente <<letteraria)) dell'antropologia di Frazer,


si ve da
in particolare Dei [ 1 998, 304 ss., 393 ss.]. Frazer stesso, del resto,
all'inizio di The Golden Bough si dichiarava <<artista)) [ 1 906- 1 5 , voi. I, 8]; sul
l'cimmento ai Fasti, si veda il giudizio molto positivo di Ackerman [ 1987, 3 00] .
38 COMPARAZIONE

Forse, però, le resistenze verso il comparativismo romano non si


spiegano solo evocando lo spettro della perdita di status - Roma <<non
può>> essere messa alla stregua di altre culture - o i conclamati difetti
del metodo di Frazer. Se vogliamo andare più a fondo nella soluzione
del nostro problema - per quale motivo l'antropologia di Roma è così
raramente comparativa? - sarà bene distogliere per un momento lo
sguardo dall'oggetto osservato, Roma, per rivolgerlo piuttosto verso
l'osservatore: ossia <<noi>>. Alla domanda che gli studiosi si pongono
solitamente quando leggono le opere di Livio o di Virgilio - <<Chi sono
i Romani per noi?>> - vogliamo rispondere per l'appunto con un'altra
domanda: <<Piuttosto, chi siamo noi per i Romani?>>.

7. <<Nos sumus Ro1nani, qui fuimus ante Romani>>

Proviamo dunque a immaginare che cosa accadrebbe se un Romano


si chinasse su di noi - europei, soprattutto italiani, della modernità - e
ci osservasse come oggetto antropologico. Insomma, si ponesse delle
domande sulla nostra identità culturale. In che cosa si imbatterebbe?
Ecco un breve carnet delle sue <<note di campo>>.
Le nostre lingue, innanzitutto. Alcune le troverebbe decisamente
simili alla sua, tanto da apparire semplici dialetti - o versioni sgramma­
ticate - del suo proprio latino: come l'italiano, lo spagnolo o il francese.
Ma anche quando sintassi, pronunzia e lessico suonassero particolar­
mente lontani dal suo orecchio di latine loquens, perché sbarcato in un
paese di lingua non neolatina, il Romano riuscirebbe comunque a indi­
viduare una serie di lessemi per lui decisamente comprensibili - come
monitor, visual, extreme, index, participation, authority ... -, singolari
travasi di ingredienti latini in pietanze barbariche. Immaginiamo poi che
il nostro Romano - magari aiutandosi con le somiglianze linguistiche
che ci legano - si mettesse a parlare con noi e, da buon antropologo,
ci chiedesse informazioni sulla nostra società. Scoprirebbe che abbiamo
istituzioni private chiamate matrimonio e divorzio - <<Ma non le abbiamo
inventate noi Romani?>> -, istituzioni pubbliche chiamate repubblica,
senato, tribunali ... <<Molto sconcertante - direbbe -, questi stranieri
sono terribilmente simili a ''noi''. Questi stranieri sono Romani, perbac­
co ! >> Possiamo interrompere già qui il nostro gioco, e concludere che
in effetti la nostra distanza dalla cultura romana è decisamente breve.
Come diceva già il poeta Ennio, nos sumus Romani: con la differenza
che, se lui poteva continuare con qui /uimus ante Rudini, noi invece
potremmo proseguire tautologicamente così: qui fuimus ante Romani.
Una parte cospicua delle popolazioni che abitano l'Europa mo­
derna, infatti, discende direttamente dalla gente di Roma, dalla sua
lingua e dalla sua cultura. Stiamo parlando di popolazioni che abitano
COMPARAZIONE J9

gli stessi luoghi dei loro predecessori, che hanno continuato a vederne
memorie e rovine sparse sui loro territori, e in molte zone non hanno
neppure smesso di parlarne la lingua, seppure modificata dall'inevita­
bile <<deriva>> di Sapir. Marce! Proust, del resto, lo aveva già scritto:
<<quelle parole francesi che siamo così fieri di pronunziare con esat­
tezza, non sono forse [ ... ] altrettanti errori fatti da bocche galliche, le
quali pronunciavano a rovescio il latino? La nostra lingua non è che
la pronuncia difettosa di alcune altre>> [ 1922; trad. it. 1970, 144 ] . Ma
,11 di là della discendenza storica e culturale diretta, nel rapporto fra
<<noi>> e i Romani c'è qualcosa di ancor più identificante, un legame
così immediato che spesso, proprio per questo, si finisce col non
vederlo.
Per secoli italiani ed europei hanno continuato a leggere gli
stessi <<libri>> dei Romani - Cicerone, Livio, Virgilio ... - e a studiare
intensamente la lingua latina. Basta scorrere le impressionanti pagine
Ji Françoise Waquet [ 1 998] per rendersi conto di quanto a lungo, e
con quale ferrea disciplina, l'impero del latino - con il valido sostegno
élella <<Fortezza del latino>> [Brunot 1967 , 67 ; cit. in Waquet 1998;
trad. it. 2004, 64] , la Chiesa - abbia tenuto l'Occidente sotto il proprio
governo. Dall'Italia alla Russia di Pietro III, dall'Olanda alla Germania,
élalla Spagna alla Polonia, fino alle missioni e alle scuole del Nuovo
nlondo, i giovani che aspiravano a farsi una cultura partivano tutti da
lì: dalle <<regole>> della lingua latina, e spesso, nei vari paesi europei, ve­
nivano adottati i medesimi manuali. La grammatica latina fu addirittura
1nateria di pertinenza reale. Nel 1540, infatti, Enrico VIII stabilì per
decreto quale fosse il testo da adottarsi in Inghilterra come Common
C) Royal Grammar, nella fattispecie quello composto da William Lilly
lWaquet 1 998; trad. it. 2004, 3 3 ] . Ci sono stati lunghi periodi della
nostra storia, insomma, in cui a scuola si studiava molto di più il latino
che non la lingua madre; fenomeno che può contribuire a spiegare
l 'aria di famiglia che lega fra loro le lingue europee, anche quelle che
llal latino non discendono. Ma non si tratta solo di lingua, ovviamen­
te. Attraverso la lettura dei testi latini, l'Europa e l'Occidente hanno
<1ssimilato visioni del mondo, della società, della politica o dei rapporti
perso nali che vengono tutte da Roma. Se si cominciasse a riflettere
llavvero sul fatto che, in Occidente, lo studio dei classici latini non
� i è interrotto praticamente mai, dagli anni d'oro dell'impero fino al
900, forse ci si farebbe un'idea più corretta di che cos'è la <<cultura>> di
n oi occidentali. La domanda è di quelle da suscitare brividi di piacere
1 � qualsiasi devoto delle tassonomie identitarie (e oggi ce ne sono in
�1�0 parecchi, purtroppo): quando per secoli si continuano a leggere
1 l i b ri di un certo popolo, e a studiarne la lingua come se fosse più
i mportante della propria, che cosa si è? Da questo punto di vista, la
n ost ra è inevitabilmente una cultura <<da Romani>>.
40 COMPARAZIONE

Quello che intendo dire, si sarà capito, è che è molto difficile


rivolgere sui Romani uno sguardo di lontano, come necessariamente
deve essere uno sguardo comparativo, quando si è così dentro la loro
cultura. Roma ci è troppo nota, troppo familiare, perché si riesca facil­
mente a compararla con altri: sarebbe come mettere in comparazione
noi stessi - decontestualizzare noi stessi -, e si sa che questa operazione
non è affatto facile. Ammettiamo per un momento che Benjamin Lee
Whorf avesse ragione, e che ogni lingua possieda la sua <<metafisica
nascosta (hidden metaphysics)>> [ 1 956] . Se ci mettessimo a cercare
quella dei Romani, attraverso le rappresentazioni del mondo che la
loro lingua ci manifesta, avremmo sempre il timore di imbatterci, in
definitiva, nella nostra. Non abbiamo forse continuato a studiare il
latino per secoli? E non abbiamo puntato su di esso per creare proprio
il nostro linguaggio intellettuale? La <<metafisica nascosta>> della lingua
latina dovrà pur essersi travasata anche dentro di noi. In questo senso
si potrebbe addirittura sperare che la crescente ignoranza del mondo
antico che affligge la nostra società e la nostra scuola favorisca la
possibilità che presto si possa finalmente guardare a Roma come a
una cultura veramente <<altra>>. Ma sarebbe un ben amaro ottimismo.

8. Stranezze e bizzarrie

Credo che le ragioni invocate fino a questo punto possano con­


tribuire a spiegare per quale motivo si è riluttanti a mettere Roma
in comparazione. E questo anche senza ricorrere esplicitamente a
categorie come il nazionalismo, il classicismo, l'etnocentrismo, che si
presentano piuttosto come una conseguenza, più o meno deprecabile,
di questa identificazione primaria, se così si può dire, o contaminazione
prolungata, che lega la nostra cultura a quella romana.
Ciò non significa, però, che non esista alcuna strada comparativa
capace di condurci a Roma; basta scegliere la direzione giusta. A que­
sto proposito, possiamo rifarci a quanto Clyde Kluckhohn ha ribadito
più volte nella sua opera, ossia il nesso inscindibile che intercorre fra
l'antropologia da un lato, e l'interesse per ciò che potremmo definire
<<stranezze>> dall'altro. L'antropologo è per l'appunto colui che, av­
viandosi sul cammino delle stranezze - <<Strani costumi, cocci e crani
(Queer customs, potsherds, and skulls)>> si intitola il primo capitolo del
suo libro [Kluckhohn 1 949, 9 ss.; Remotti 1987, 12-13] -, per tornare a
casa percorre il <<giro più lungo>>: salvo riscontrare che esso costituisce
'

in realtà la via più breve per raggiungere l'uomo. E proprio passando


attraverso le <<stranezze>>, infatti, che ancora secondo Kluckhohn ci
si può liberare dai condizionamenti locali o particolari delle visioni
dell'umanità, per arrivare a un'immagine di essa che non sia viziata
COMPARAZIONE 41

dalle concezioni che ciascuna cultura ne ha. Come ha sottolineato


Francesco Remotti, questa impostazione di Kluckhohn conduce in
definitiva ali' antropologia di Clifford Geertz, il quale più di una vol­
ta ha ribadito l'importanza delle stranezze o bizzarrie nell'indagine
antropologica. Le stranezze non sono lì per essere cancellate, a tutto
vantaggio dei tratti che accomunano fra loro gli uomini, e neppure per
essere enfatizzate dai <<mercanti di stupore>> [Geertz 1 984, 275; cit. da
Remotti 1987 , 12] . Le stranezze sono lì per suscitare il sentimento della
differenza: se percepisco un costume o un comportamento come strano,
bizzarro, insolito, questo accade perché riconosco implicitamente che
tutto ciò si presenta diverso da quanto è familiare a <<noi>> o a <<me>>. La
stranezza, insomma, suscita o presuppone inevitabilmente la domanda
comparativa. Se mi chiedo <<Perché lo fanno?>> sono già sulla buona
strada per chiedermi anche <<Perché noi non lo facciamo?>> o <<Perché
altri non lo fanno?>>.
Ecco dunque che, di fronte alle <<stranezze>>, comparazione e inter­
pretazione si prendono a braccetto per avviarsi in una direzione che
sicuramente Plutarco, dall'osservatorio delle sue Quaestiones Romanae,
avrebbe salutato con favore. Perché le donne romane baciano sulla
bocca i loro parenti prossimi? Che <<stranezza>> ... Bisognerà pur dare
. .
una spzegazzone a tutto c10.
. '

9. Comparare le differenze

Per raggiungere nuovamente Roma percorrendo la via della


comparazione, dunque, bisogna innanzitutto puntare sugli aspetti più
inconsueti e singolari della cultura romana. Quello che è necessario,
preliminarmente, è estraniare da noi questa cultura, mettendo in evi­
denza, rispetto ai Romani, sia ciò che <<noi>> non facciamo sia ciò che
altri in generale, e i Greci in particolare, non fanno, interrompendo
quel legame di <<identificazione primaria>> di cui si è detto sopra. Per
compiere questa operazione non è necessario ricorrere al paragone
con i <<selvaggi>>, alla maniera di Heyne o di Frazer, per scoprire
che i Romani (tanto immancabilmente, quanto sorprendentemente)
erano proprio <<come loro>>. Al contrario, il comparativismo che deve
i nteressare l'antropologia romana può prendere le mosse da un con­
_fronto fra società moderna e cultura antica, o fra cultura romana e
cultura greca, per poi muovere al confronto con ulteriori culture. E
soprattutto, deve giocare più sugli scarti che non sulle analogie, più sul
raffronto fra presenze e assenze che non sulle coincidenze fra popoli
geograficamente e cronologicamente lontani. Se Frazer, come abbiamo
già detto, fondava il suo metodo esclusivamente sulle somiglianze fra
l e culture, oggi la ricerca deve orientarsi piuttosto verso le diversità;
42 COMPARAZIONE

per proporre un comparativismo sperimentale e costruttivo, che


non precostituisce il <<senso>> di una certa rappresentazione culturale
frugando puntigliosamente i repertori etnografici alla ricerca di una
rappresentazione simile, ma costruisce questo <<senso>> attraverso la
comparazione col diverso 1 9•
Prendiamo il caso della donna romana che bacia sulla bocca i
propri parenti fino al sesto grado incluso. La domanda che questo
<<strano>> costume pone al ricercatore lo costringe a riflettere sul fatto
che, come già era avvenuto a Plutarco, nella sua cultura tutto ciò non
avviene. Al contrario, può capitare perfino che altrove alla donna in
questione sia vietato fare cose del genere, pena l'essere considerata
poco perbene (a Roma, invece, era proprio l'atto di non dare il bacio
a una parente il segno che la si considerava poco perbene). Perché?
Questo va e vieni da una cultura all'altra, nella forma di domande
che si incrociano, ci costringerà inevitabilmente a mettere a fuoco
altre differenze contestuali, relative alla posizione della donna nelle
rispettive società, alla funzione che la parentela vi svolge, alle regole
matrimoniali che vi sono in uso. A proposito, Plutarco aveva già tro­
vato la spiegazione di questa <<stranezza>> (una spiegazione che si può
confermare con altri dati). Visto che i Romani, nel periodo arcaico, non
potevano celebrare matrimonio all'interno del sesto grado - lo stesso
in cui vigeva l'obbligo del bacio -, baciare una parente sulla bocca
significava esattamente l'opposto di quello che poteva sembrare: non
un'apertura verso il contatto sessuale endogamico, ma un'esplicita e
pubblica manifestazione di chiusura. Un modo per far emergere, nella
forma di oscula, la rete dei rapporti di parentela e le sue ricadute sullo
scambio matrimoniale [cfr. Bettini 1988] .

10. Le <<aphormai>> dell'antropologo antico

Naturalmente, parlando di meraviglie e di stranezze non intendo


sostenere che il moderno antropologo di Roma debba allestire un suo
privato museo delle meraviglie, una Wunderkammer piena di draghi,
feti mostruosi e sirene [Daston e Park 1998] pazientemente estratti
dal De divinatione di Cicerone o dai Saturnalia di Macrobio; e nep­
pure redigere liste di espressioni dimenticate e bizzarre, alla maniera
di Festo e delle sue fonti lessicografiche. Per <<stranezze>> dei Roma­
ni intendo piuttosto nuclei di cultura che, in sé, sono decisamente
normali - istituzioni, nozioni, comportamenti - ma che, all'interno

19 Abbiamo in mente il programma di Marce! Detienne [2000] (con una


crescente polemica nei confronti degli <<storici>>).
COMPARAZIONE 4J

del mondo romano, assumono forme per noi inusitate. Anche solo,
semplicemente, perché in esso risultano assenti. Come tali, queste
particolarità culturali risultano capaci di colpire l'attenzione e di dare
così avvio alla riflessione comparativa.
A questo punto, ci piacerebbe trovare un termine capace di de­
scrivere il meccanismo interpretativo che, dalla singola <<stranezza>>,
conduce alla riflessione dell'antropologo. Per trovarlo, però, piuttosto
che ai moderni teorici dell'interpretazione preferiamo rivolgerci a quelli
antichi, nella fattispecie a Filone di Alessandria, il celebre allegorista
giudaico. Il quale, per parlare del proprio processo esegetico sul testo
biblico, faceva ricorso al termine aphorm!. Nella lingua greca aphorm!
indica il <<punto di partenza>> ovvero lo <<spunto>>; però, e questo co­
stituisce un elemento di un certo interesse, aphorm! designa anche la
<<risorsa>> attingendo alla quale una certa operazione può essere com­
[Jiuta. Vediamo che cosa significa concretamente aphorm! - o meglio
aphormai, al plurale - nel linguaggio esegetico di Filone. Gli esempi di
questo procedimento sarebbero molti, ma in questa sede uno basterà.
Si tratta del passo della Genesi in cui si dice che <<Dio piantò un
giardino nell'Eden>>. A che scopo lo avrebbe fatto? Questo si chiede
immediatamente chi legge. Non certo per procurarsi un piacevole
luogo di soggiorno, visto che neppure il cosmo può essere ritenuto
una dimora degna di Dio; tanto meno per ricavarne cibo, visto che Dio
non ha bisogno di nutrirsi. Ecco allora che, per comprendere il senso
di questo luogo biblico, Filone suggerisce di passare all'interpretazione
<1llegorica: <<tanto più - prosegue - che il sacro testo ce ne offre assai
chiaramente le aphormai. Si dice infatti che nel giardino non si trovasse
alcuna pianta simile alle nostre, ma che vi fossero quelle della vita,
dell'immortalità, della scienza, della conoscenza, della ragione, e della
conoscenza del bene e del male>>. Il testo della Genesi, conclude Filone,
s t a dunque parlando delle piante che crescono nell'anima razionale,

quelle che vi ha seminato Dio alla maniera di un giardino di virtù


( De plantatione 8.32 ss.; Radice [2005 , 844-845)). Le caratteristiche
insolite, decisamente non-naturali delle piante che crescono nell'Eden
- giardin o di cui Dio non aveva del resto alcun bisogno - costituiscono
lo <<spunto>> da cui l'interprete prende le mosse, e insieme la <<risorsa>>
tramite la quale alimenta la sua esegesi. Come si vede, le aphormai
dichiarate da Filone rientrano nella categoria dell'insolito, dello strano,
dell'incomprensibile. Confrontate con le piante che crescono in un
normale giardino, quelle dell'Eden appaiono immediatamente incon­
s uete . Questo confronto - e l'immediata constatazione che nel testo
<<c'è qualcosa di strano>> - costituisce lo spunto e l'alimento per una
diversa interpretazione. La condizione in cui si trova Filone è simile
a q uella in cui ci troviamo noi quando veniamo messi di fronte, per
esemp io, al bacio sulla bocca che la donna romana deve dare ai propri
44 COMPARAZIONE

parenti maschi. Confrontato con i <<nostri>> costumi (o con quelli greci


di Plutarco) , esso si configura subito come un comportamento strano,
se non addirittura fuori luogo. Ma proprio per questo esso offre lo
spunto e la risorsa aphormai per scavare più a fondo, alla ricerca
- -

di altre forme culturali romane che possano rendere ragione di tanta


<<stranezza>>: le strutture della parentela, le regole del matrimonio, la
posizione della donna all'interno della rete costituita da cognatio e
adfinitas e così di seguito.
Ecco dunque il termine che cercavamo, aphormai. A esso potremo
ricorrere per indicare quegli aspetti della cultura romana che, a motivo
della loro stranezza o bizzarria, possono costituire spunto e alimento
per uno studio antropologico del mondo antico. Come abbiamo visto,
le aphormai del!' antropologo antico sono fornite, in primo luogo, dai
costumi peculiari dei Romani, quello che essi facevano ma noi non
facciamo, o altri non fanno: come nel caso del comportamento femmi­
nile. Ma come sappiamo, e come la pratica stessa di Filone potrebbe
ampiamente mostrare, anche la lingua può offrire interessanti aphormai
per l'antropologo antico. In altri termini, egli può trovare spunto e
risorse per la sua analisi non solo in ciò che i Romani facevano e noi
non facciamo, o altri non fanno; ma anche in ciò che i Romani diceva­
no e noi non diciamo, o altri non dicono. Insomma nelle loro parole,
nel loro linguaggio, nei loro testi. A questo punto, non possiamo che
concludere riallacciandoci a quanto abbiamo già detto nell'Introdu­
zione a proposito del carattere testuale che caratterizza l'antropologia
del mondo antico.
Capitolo secondo

Politeismo

SEZIONE I: SUL DIVJN() AL PLURALE IN GRECIA ANTICA

Il termine politeismo ha cominciato a imporsi, negli studi sulle


religioni del mondo classico, a partire all'incirca dalla metà del secolo
scorso. Si potrebbe dire che la sua fortuna sia stata, e sia, direttamente
proporzionale al tentativo di raggiungere nell'analisi il livello <<emico>>
della rappresentazione del divino. Quasi che, a differenza di una ca­
tegoria notoriamente <<etica>> come <<religione>>, quella di <<politeismo>>
fosse di per sé più adatta a descrivere la percezione, che avevano gli
stessi antichi, di un mondo divino al plurale. O quanto meno più
adatta a definirne la religione nel suo elemento formale caratterizzante:
la pluralità di dèi. Non bisogna tuttavia dimenticare che la categoria
<li <<politeismo>> è anch'essa il prodotto di uno sguardo esterno: è
infatti uno scrittore giudaico di lingua greca, Filone di Alessandria,
a inaugurare l'uso dell'aggettivo polutheos (e del correlato sostantivo
poluthei�) per definire, criticandola, la concezione plurale del divino
diffusa nella maggior parte del mondo antico 1 • Tale uso, polemico in
prima istanza, si è emancipato solo gradualmente e con fatica da un
giudizio di valore che, per molti secoli, ha riconosciuto nei diversi
politeismi una forma di religione ora degenere ora primitiva [si veda
Schmidt 1 987, in part. 9-60]. Dal canto loro, gli antichi, prima che si
sviluppasse la polarizzazione politeismo/monoteismo, non pensavano
affatto di essere politeisti, semplicemente essi <<onoravano gli dèi>>. Se
dunque si vuol continuare a usare il termine politeismo, com'è peraltro
giusto fare, sarà bene tener conto del fatto che questa parola ha alle
spalle una storia che non è neutra, e quindi precisarne il senso.

Questa sezione è di Gabriella Pironti.


1 Filone di Alessandria,
'
De decalogo 65: polutheos; De mutatione nominum
205: polutheia. Per l'uso dell'aggettivo in una prospettiva <<emica>>, cfr. Eschilo,
,'ìupplices 424.
46 POLITEISMO

Generalmente, con <<politeismo>> ci si riferisce a una religione che


contempla l'esistenza di una pluralità di esseri divini (in opposizione a
religioni che si fondano sull'esistenza di un solo e unico dio, i cosiddetti
<<monoteismi esclusivisti>>). Un decisivo passo in avanti nello studio delle
religioni del mondo classico, uno studio che integri il livello <<etico>> della
descrizione con quello <<emico>> delle rappresentazioni in uso, può realiz­
zarsi tuttavia solo se il politeismo viene inteso e analizzato non come un
sistema statico <<a più dèi>>, ma come una struttura dinamica e articolata,
nella quale le molteplici potenze del mondo divino sono collegate tra loro
da una rete, flessibile e significativa, di relazioni. E anzi, bisognerebbe
pensarlo non tanto in termini di sistema o di struttura, quanto come una
sorta di linguaggio. Di qui la necessità di prendere in considerazione
non solo le singole figure divine che compongono i diversi pantheon e
che si declinano variamente secondo il contesto, ma anche le immagini
della società divina che gli antichi stessi hanno elaborato, i racconti che
mettono in scena la famiglia degli dèi, i culti rivolti a una determinata
configurazione di divinità: in una parola, le rappresentazioni antiche in
cui più immediatamente si manifesta il divino al plurale.

1 . La rappresentazione parentale delle divinità: una storia di famiglia

Cominciamo dunque col chiederci: quali rappresentazioni della


società divina hanno privilegiato gli autori antichi [cfr. Vernant 1974;
trad. it. 1 98 1 , 97- 1 14] ? Con l'aiuto di quali immagini e di quali me­
tafore i Greci hanno espresso e messo in forma il mondo plurale dei
loro dèi? Innanzitutto: le relazioni di parentela, con la complicità
fondamentale di quel linguaggio genealogico che permette all'imma­
ginario di associare e moltiplicare le potenze divine, articolandole
tra loro in una proliferazione dinamica, ma non casuale, di unioni e
di filiazioni. Il modello familiare è pervasivo e costituisce la risorsa
ideale per tradurre in un'immagine concreta il mondo degli dèi con
le sue complesse articolazioni interne. L'affermarsi di tale modello nel
descrivere le divinità e le loro reciproche relazioni corre parallelo alla
scelta di privilegiare la narrazione piuttosto che elaborare classifica­
zioni o tipologie astratte. L'esempio più compiuto di questa affinità
elettiva è offerto proprio dalla Teogonz·a di Esiodo, il poema arcaico
che al tempo stesso disegna l'albero genealogico e racconta la storia
di famiglia degli dèi2•

2 L'opera di riferimento per il testo greco e il suo commento puntuale è


West [ 1 966] . Si veda anche Mazon e Pironti [2008] , cui si rinvia per i principali
riferimenti bibliografici. Per una sintesi interpretativa, cfr. Strauss Clay [2003 ] .
POLITEISMO 47

Introdotto da un inno alle Muse, che dettando al poeta la materia


del canto ne legittimano la parola sugli dèi, il poema esiodeo è al tem­
po stesso un inno all'ordine di Zeus, la cui affermazione è il punto di
arrivo del racconto teogonico3 . Questa linea di forza, che percorre il
poema orientandolo, si fonde con il processo dinamico che conduce alla
formazione e alla stabilizzazione dell'universo conosciuto, un processo
cui corre parallelo il susseguirsi delle generazioni divine: dalle potenze
primordiali che innescano la cosmogonia, fino alla famiglia degli dèi
olimpii4• Tra la fase cosmogonica e l'instaurarsi del regno di Zeus, si
dispiega nel mondo una fitta trama genealogica di potenze divine, le
cui stirpi disegnano la mappa delle forze attive nelle diverse regioni
dell'universo e nelle diverse forme di vita che lo abitano. Grazie al
linguaggio genealogico, Esiodo fornisce così una vera e propria rap­
presentazione del mondo sub specie deorum. Con questa interagiscono
le dinamiche interne a una stirpe divina in particolare, le cui vicende
sono chiamate a tradurre in immagini concrete il delinearsi e I' affer111arsi
di un potere sovrano in grado di garantire l'equilibrio in un universo
concepito al plurale in ogni suo aspetto. Gli dèi dell'Olimpo, quegli
stessi che i contemporanei di Esiodo onoravano di un culto nelle loro
città, sono infatti presentati come un gruppo familiare organizzato
intorno all'autorità di Zeus.
Urano e Gaia, la coppia primordiale, sono posti all'origine di una
linea dinastica che, con la neutralizzazione di Crono alla fine della
Titanomachia, trova in Zeus la sua espressione compiuta e definiti­
va. Affiancato dagli altri figli di Crono e Rea (Poseidone, Ade; Era,
Demetra, Estia) , Zeus interpreta il suo ruolo di sovrano degli dèi,
unendosi a una serie di divinità femminili e generando con esse nuove
potenze divine che completano il quadro di famiglia degli dèi olimpii.
Soffermiamoci su alcune di queste unioni e filiazioni, per illustrare
come il modello genealogico costituisca la metafora ideale per mettere
in forma le relazioni tra le potenze divine. Per i Greci, Zeus è il dio
mi!tfeta per eccellenza, ossia egli possiede al sommo grado la metis,
forma di intelligenza astuta e previdente che consente di aggirare una
minaccia incombente volgendola a proprio vantaggio5• Esiodo dispiega
anche nella diacronia del racconto questa qualità di Zeus, servendosi
<lei linguaggio genealogico. Nel poema esiodeo, Zeus non appena in­
vestito dell'autorità sovrana si unisce infatti proprio con la dea Metis,
e genera con lei Atena. Viene poi avvertito da Gaia e Urano del fatto

' Sull'Inno alle Muse che apre il poema, cfr. Pucci [2007] .
' Fondamentali per la comprensione del poema e del suo linguaggio genea­
lllgi co sono stati gli studi di Vernant [ 1 98 1 ] e di Rudhardt [ 1 986] .
' Si veda Detienne e Vernant [ 1 974; trad. it. 1 977, in part. 77-94] , per la
relazione della meti.r con Zeus e la sovranità.
48 POLITEISMO

che la stessa Metis, dopo aver dato alla luce Atena, avrebbe generato
un figlio maschio, destinato a divenire il successore del padre. L' ac­
corto sovrano escogita allora un modo per neutralizzare tale minaccia:
egli inghiotte, e quindi si incorpora, la potenza divina chiamata Metis
(Esiodo, Theogonia 886-900). Oltre al profondo legame tra Zeus e la
metis, questo episodio elabora altri temi significativi, espressi genea­
logicamente. Poiché infatti la dea era incinta di Atena, sarà allora il
padre a partorire, non a caso dalla testa, la figlia generata con Metis
(ivi 924-926): in questa nascita straordinaria trovano espressione sia il
legame privilegiato tra Zeus e Atena sia le connessioni di Atena con
le sfere della metis e del potere sovrano. Rivolgendo lo sguardo ai
diversi pantheon delle città greche, l'associazione tra Zeus e Atena si
rivela una delle articolazioni di gran lunga meglio attestate, e la sfera
in cui queste due potenze divine esplicano la loro azione congiunta e
complementare è spesso la protezione della polis e delle sue istituzio­
ni. Di tale articolazione largamente condivisa la tradizione narrativa
offriva un'espressione in termini di genealogia e di relazioni familiari,
che Esiodo adatta al contesto del suo racconto teogonico.
Quanto allo Zeus esiodeo, la sua accorta strategia <<matrimoniale>>
gli consente, come abbiamo visto, di sventare la nascita di un even­
tuale successore, ma anche di diventare in un certo senso successore
di se stesso, essendosi egli assimilato la sola divinità capace di met­
terne al mondo uno: egli si rivela nei fatti metieta. Una volta posto il
suo regno al riparo dal pericolo supremo, Zeus si unisce allora con
Themis, potenza divina della norma, e genera con lei le Horai e le
Moirai (ivi 901 -906). Anche questo gruppo di divinità non è riunito
casualmente nella Teogonia. Come ha giustamente osservato Jean
Rudhardt, la thémis è una nozione dinamica: non significa tanto l'or­
dine, la norma stabilita, ma rinvia piuttosto ali' esigenza di equilibrio
che porta all'individuazione di una norma e alla sua applicazione6.
Si tratta quindi di una sensibilità normativa, ed è appunto di questa
che Zeus dà prova nella sua condotta di sovrano. Quanto alle Horai,
che sono il frutto dell'unione di Zeus con Themis, queste non sono
semplicemente le <<Stagioni>>: I' hO'ra è il momento propizio, quello in
cui un essere vivente o un organismo raggiungono il massimo delle
loro potenzialità. I teonimi di queste dee lasciano trapelare quale sia
l'organismo in questione nello specifico contesto del poema esiodeo:
le Horai si chiamano infatti Eunomia, Dike, Eirene. L'unione con The­
mis, che suggella la <<normatività>> di Zeus, fa sì che nell'universo da
lui governato dispieghino la loro azione le potenze divine preposte al

6
La dimostrazione ne è offerta in Rudhardt [ 1 999] . Su Themis, cfr. anche
Corsano [ 1988].
POLITEISMO 49

<<rigoglio>> delle comunità: il buon governo, la garanzia della giustizia


e la pacifica convivenza. Quanto alle Moirai, spesso etichettate come
Jee del destino, sarebbe preferibile intenderne il teonimo collettivo
nel suo senso originario: esse sono le divine <<Parti>>. La prima azione
Ji Zeus, una volta ricevuta la dignità regale, è quella di ripartire gli
onori tra le innumerevoli divinità attive nel mondo, e tale ripartizio­
ne, posta a fondamento del cosmo olimpico, avviene nel segno della
thémi.f 7• Non sorprenderà allora che il rapporto tra Zeus e le Moirai
11assi appunto per la dea Themis, e che le dee siano chiamate a svolgere
la loro azione, che è appunto un assegnare le parti, nei confronti degli
uomini mortali, trovandosi quindi a presiedere al mélange di bene e
Ji male che ne caratterizza la fragile esistenza [si veda Pironti 2009) .
L'associazione tra queste potenze divine, Zeus, Themis, Horai,
Moirai, cui lo strumento genealogico dà la forma di un'articolazione
11arentale, viene certo ad assumere un significato particolare nel con­
testo della Teogonia, in un passaggio incentrato sugli assetti dell'ordine
(Jlimpico inaugurati e fissati dal legittimo sovrano. Tuttavia, non bisogna
11ensare che si tratti di un'invenzione ad hoc, senza alcun raccordo
con la rappresentazione del divino in uso nella cultura greca antica.
C)uando Pausania, nel II secolo d.C., percorre la Beozia e ne descrive
i culti, segnala la presenza, nelle vicinanze di Tebe, di un santuario di
Zeus Agoraios, affiancato da quelli in onore di Themis e delle Moz"rai
( Graeciae Descriptio 9 .25 .4). Esiodo aveva espresso un'idea analoga,
ma servendosi di un codice diverso, il linguaggio genealogico appunto,
e adattandola al contesto del suo poema. Il confronto prudente con i
dati del culto permette di riconoscere anche in questo caso le corri­
spondenze tra rappresentazioni narrative e articolazioni del pantheon.
Questa prospettiva ci aiuta a cogliere, inoltre, nel suo pieno significato
l'iconografia di Zeus nella città di Megara, dove la statua del dio era
<1ccompagnata dalle raffigurazioni delle Horai e delle Moirai (ivi 1 .40.4).

2. Articolazioni delle divinità: dalla genealogia alla società degli dèi

L'analisi dei singoli contesti permette di evidenziare che la rap-


11resentazione del mondo divino non ha il suo esito in una struttura
stat ica, ma contiene e alimenta la possibilità di ulteriori riconfigurazioni.
I n quel particolare contesto che è la Teogonia esiodea le potenzialità
Llcclinatorie ed espansive del mondo divino sono presenti soprattut­
to nella fitta trama di potenze divine che si dispiegano al momento

. ' Esiodo, Theogonia 68-74, 1 08-1 1 3 , 3 83 -403 , 88 1 - 885. Sul tema della

rip artizi one nel poema esiodeo, cfr. Leclerc [ 1998] .


50 POLITEISMO

stesso della formazione del cosmo: come nei cataloghi delle Nereidi
o delle Oceanine, dove un susseguirsi ininterrotto di teonimi decli­
na queste potenze acquatiche nei loro diversi aspetti e competenze
(Theogonia 240-264, 336-366)8• Ma la stessa famiglia di Zeus, per
quanto al riparo da stravolgimenti, non è per questo impermeabile a
variazioni. Dopo essersi unito a diverse divinità femminili, procreando
con esse altre divinità che vengono a far parte di diritto della cerchia
degli Olimpii (oltre ad Atena, ricordiamo perlomeno Persefone, Apollo
e Artemide), Zeus trova in Era la sua sposa definitiva (ivi 9 12-923 )9•
Il costituirsi della coppia sovrana è un momento fondamentale nella
stabilizzazione dell'ordine di Zeus. Questo non impedisce tuttavia che
nuove divinità possano ancora venire alla luce ed entrare a far parte,
chi prima chi poi, della famiglia divina: Ermes, il dio che Zeus genera
unendosi a Maia; Dioniso, figlio di Zeus e della mortale Semele, ma
dio sin dalla nascita; infine, Eracle, figlio di Zeus, nato mortale da una
donna mortale, eppure destinato anche lui a ricevere un posto nella
famiglia paterna, assurgendo così allo statuto di the6s (ivi 938-944 ).
L'elasticità e la duttilità, che caratterizzano la rappresentazione del
mondo divino nel suo insieme, non sono dunque ignote alla famiglia
degli dèi olimpii, che pur costituisce nelle sue articolazioni genealo­
giche una sorta di nucleo relativamente stabile. Ed è significativo a
tal proposito che un autore come Luciano, nell'Assemblea degli Dèi,
finisca poi col prendere di mira la tendenza del mondo divino a molti­
plicarsi, accogliendo sempre nuove divinità. Proprio l'Olimpo, infatti,
è il teatro di un'assemblea degli dèi, in cui Momos, figura divina del
biasimo, prende la parola al cospetto degli Immortali per stigmatizzare
la presenza sempre crescente di nuovi venuti e forestieri, colpevoli di
aver portato disordine e di aver introdotto costumi inappropriati nel
divino consesso. Nella parodia lucianea, all'immagine della famiglia
olimpia si sovrappone quella della città celeste: gli dèi veraci hanno
legittimità di cittadinanza e diritto di partecipare al banchetto; Mo­
mos, in qualità di divino accusatore, critica il fatto che tra questi si
siano infiltrati sia mezzi mortali sia mezzi stranieri, come Dioniso,
ma ancor di più il fatto che costui si sia portato dietro un corteo

8 I nomi parlanti di queste figure (tra le Nereidi vi sono, per esempio,


Galine, <<Bonaccia>>, Glauke, <<Scintillante>>, Kumoth6e, <<Ondavdoce>>, Eulimine,
<<Buonporto>>) mostrano come la costruzione di un simile catalogo poetico attivi
strumenti non dissimili da quelli che presiedono, nel politeismo romano, alla
costituzione delle liste di divinità funzionali. Si veda infra Perfigli, cap. II, sez. II.
9 Diverse interpretazioni sono state offerte di questi versi: oltre ai commenti

della Teogonia sopra menzionati, cfr. anche Ramnoux [ 1987 ] ; Miralles [ 1 993 ] .
Sullo statuto di Era, sposa e regina, in relazione a Zeus, si veda Pirenne-Delforge
e Pironti [2009] .
POLITEISMO 51

composto da Pan, Sileno e Satiri, con l'aggiunta di Arianna, Erigone


e persino del cane di quest'ultima. Zeus, intuendo dove va a parare
il discorso, intima a Momos di lasciar fuori dalle sue critiche Eracle,
che si è guadagnato l'immortalità a prezzo di grandi fatiche, e Ascle­
pio, per le sue straordinarie competenze di guaritore. Momos tuttavia
non demorde, e col ricordare che questi ultimi sono entrambi passati
per il fuoco allude alla loro esperienza della morte, contraddittoria
quanto mai con lo status di a-thdnatos, im-mortale. Nemmeno Zeus
sfugge alle sue critiche: dapprima in forma velata, quando Momos
si riferisce alla presunta esistenza a Creta di una tomba di Zeus, poi
apertamente, quando il divino accusatore attribuisce alle scappatelle
Jel re degli dèi con le donne mortali l'origine di tutti i problemi di
imbastardimento che affliggono la città celeste. Nella sua requisitoria,
egli si scaglia duramente contro Attis, Sabazia e Mithra, accusando
quest'ultimo di non capire nemmeno il greco, poi contro l'abitudine
Jiffusasi tra i popoli di immortalare chiunque, e soprattutto contro gli
dèi teriomorfi degli Egizi. A seguire se la prende con il culto eroico,
con gli oracoli improvvisati e i profeti non autorizzati, e infine con
le invenzioni filosofiche, del tipo Fortuna e Virtù, che finiscono con
l'apparire più potenti degli stessi dèi, privandoli così dei dovuti onori.
Su proposta di Momos, viene allora emanato un decreto con cui si in­
giunge a tutti gli abitanti della città celeste di presentarsi con testimoni
dinanzi a una commissione di sette arbitri, eletta dal parlamento degli
Immortali e composta da tre membri degli dèi più antichi e quattro
dei Dodici Dèi, tra cui Zeus. A tale commissione sarà appunto affidato
l 'incarico di verificare l'origine e lo statuto divino di ogni aspirante,
attraverso un'accurata inchiesta sui titoli presentati: nome del padre,
Jella madre, fratria e tribù. Chi non presentasse titoli sufficienti (e
non lo sono il fatto di avere un tempio sulla terra o di essere repu­
tato dio da parte degli uomini) sarà retrocesso a semplice defunto e
al massimo potrà aspirare a un culto funebre da parte della propria
città. I templi confiscati saranno restituiti ai soli legittimi cittadini del
cielo, quali Zeus, Era e gli altri. E per imporre un ordine ancora più
ferreo alla città celeste, Momos propone finanche che ogni divinità sia
ob bligata in futuro a esercitare un solo mestiere, che Atena la smetta
di occuparsi di medicina e Asclepio di oracoli, che Apollo scelga se
fare l'indovino, il citarista o il medico.
Pur attraverso lo specchio deformante della parodia, l'opuscolo
di L uciano lascia comunque trasparire alcuni dei tratti specifici del
politeismo greco: la polivalenza delle divinità, la flessibilità e la capacità
espansiva del mondo divino, il dialogo con gli dèi degli altri, la duttilità
di una sfera sovrumana che prevede la presenza degli eroi accanto agli
dèi, e quella, tra gli stessi dèi, di un eroe come Eracle, o di un dio, ma
nato da donna mortale, come Dioniso. Un altro elemento di questa sin-
52 POLITEISMCJ

golare rappresentazione del mondo divino merita di essere sottolineato:


ed è la forma societaria che questo riveste, permettendo alla caricatura
di funzionare. Gli dèi sono rappresentati come una comunità e il loro
mondo come una città, caratterizzata da istituzioni e norme tipici della
polis. II contesto è certo diverso da quello delle Metamorfosi di Ovidio,
ma le due scene di <<città celeste>> sono per molti versi comparabili:
se per l'autore romano il quadro è dato dallo scarto interno tra dèi
patrizi e dèi plebei 1 0, per l'autore greco il quadro è legato al diritto
stesso di cittadinanza, che gli consente di giocare sulla distinzione tra
membri legittimi e illegittimi della città celeste. Fin dalla poesia arcaica,
non solo il mondo divino si struttura sul modello familiare, ma la vita
degli dèi appare pensata e organizzata come quella di una comunità
politica: gli dèi sono convocati in assemblea, si riuniscono, dibattono,
deliberano, prestano giuramento, possono essere sospesi dalle loro
funzioni per poi essere reintegrati tra i loro pari 1 1• Ed è appunto su
tale modello che Luciano costruisce la sua caricatura, portando alle sue
estreme conseguenze e parodiando la rappresentazione <<cittadina>> del
mondo divino. Ma questa metafora culturale, così ampiamente attestata,
insiste anch'essa, al pari del modello familiare, sull'aspetto relazionale
del mondo degli dèi: le potenze che ne fanno parte costituiscono una
società, attraversata da tensioni e conflitti, ma anche da complicità di
vario tipo e dalla ricerca di un equilibrio.
Se la società degli dèi è organizzata intorno a un'autorità sovrana
che si esprime nella figura di Zeus, di norma il re degli Immortali non
governa il mondo divino come un monarca assoluto. Un'opera come
la Teogonia esiodea, che è appunto un inno all'ordine di Zeus, non
manca di sottolineare l'aspetto per così dire <<parlamentare>> del suo
governo. Difatti, al contrario del suo predecessore Crono che si era
impadronito della dignità regale, Zeus diventa re per investitura: una
volta conclusasi vittoriosamente la battaglia contro i Titani, sono infatti
gli dèi stessi, seguendo i consigli dell'antenata Gaia, a chiedergli di
assumere un tale ruolo (Theogonia 881 -885). Zeus dal canto suo, non
appena assunta la dignità regale, procede a quella ripartizione degli
onori che ne pone il governo sotto il segno della ricerca costante di un
equilibrio di poteri e di ruoli 12• Ciò non toglie che, senza contraddizione
alcuna, altri autori greci abbiano potuto presentare Zeus anche come
un tiranno, esplorando così attraverso la figura del dio sovrano anche
l'aspetto coercitivo del potere: si pensi al Prometeo incatenato di Eschilo.

10
Si veda infra Perfigli, cap. II, sez. II.
11
Cfr. , per esempio, Omero, Ilias 20. 1 - 12 , 4 . 1 - 19, 19. 1 06- 1 13 ; Esiodo,
Theogonia 783 -804. Gli dèi espulsi definitivamente dal consesso divino, per
esempio i Titani, sono invece relegati nel Tartaro: Esiodo, Theogonia 706-72 1 .
12 Cfr. supra, p. 49, n. 7 .
POLITEISMO 5J

Nel pantheon dell'Iliade, entrambe le immagini sono presenti: quella


Jel sovrano autoritario, la cui strategia si dispiega solitaria al di sopra
Jella volontà degli altri dèi, e quella del sovrano attento agli equilibri
interni del mondo divino e pronto ad ascoltare i consigli delle divinità
a lui più vicine (Omero, Ilias 1 .545-550, 14.43 1 -461 ). Non si tratta di
incoerenze o contraddizioni, ma di una visione plurifocale che associa
alla rappresentazione del mondo divino i multiformi aspetti del reale
e le tensioni che lo attraversano.

La configurazione della sovranità si presenta all'insegna della plu­


ralità non solo nella trama dei racconti, ma anche nell'organizzazione
cultuale delle città greche. Non appare casuale, infatti, che Zeus non
sia posto al vertice di ogni pantheon, come ci si aspetterebbe se egli
incarnasse il potere politico nella sua totalità. La tutela delle singole
città è affidata di no1111a ad altre divinità, quali Atena, Apollo, Era,
Artemide 1 3, e quella delle istituzioni della polis prevede l'intervento di
altre divinità ancora, come per esempio Estia, la dea che presiede al
focolare civico14• Anche da questo punto di vista, sembra emergere con
chiarezza l'aspetto relazionale che caratterizza la rappresentazione del
mondo divino: tra le prerogative di Atena ed Era, che contribuiscono a
giustificarne la forte presenza nella sfera del politico, rientrano infatti a
buon diritto la relazione privilegiata che lega l'una e l'altra all'autorità di
Zeus, legittimandone il ruolo di mediazione tra la città e il dio sovrano.
Lo stesso dicasi di Apollo, il figlio di Zeus che ha accesso alla boulé del
Jio e può rivelarne agli uomini i disegni (Hymni Homerici 3 . 1 3 1 - 132).

3. Articolazioni delle divinità: le classificazioni congiunturali

Nelle trame dei racconti, come nelle configurazioni cultuali, i Greci


sembrano aver privilegiato una rappresentazione relazionale del mondo
Jivino quale organismo complesso, ma senza istituire una tassonomia
rigida tra le divinità. Diverse forme di classificazione e di organizzazione
interna al mondo divino si lasciano riconoscere, ma sono perlopiù dipen­
Jenti dal contesto di riferimento e non vanno quindi considerate come

' ' Sulle funzioni tutelari e politiche delle divinità nei politeismi antichi, si
veda Bonnet e Pirenne-Delforge [2014] .
1' A tali funzioni corrisponde la posizione che la dea si vede assegnata nella
famiglia divina: Pindaro invoca Estia, la dea che ha ricevuto in sorte la tutela
dei pritanei, quale figlia di Rea, <<sorella di Zeus hupsistos e di Era hom6thro­
nos>>, ossia del sovrano degli dèi e della divinità che ne condivide il trono
(Pin daro, Nemea 9. 1 -2 : Pai Rhéas, hd te prutaneia lélonchas, Hestia, I Zenòs
hupsistou kasignita kat' homothr6nou). Sulle prerogative politiche di Estia, si
veda Detienne [ 1 989; trad. it. 1990, 79-93 ] .
54 POLITEISMO

assolute. Così, dalla Teogonia emerge con chiarezza una differenza tra gli
dèi in carica, riuniti intorno a Zeus, e quelli espulsi dal consesso divino,
i Titani appunto. Da un passaggio dell'Iliade (20. 104- 109) apprendia­
mo che esistono divinità di rango diverso, che Teti, in quanto figlia di
Nereo, sarebbe una divinità di rango inferiore ad Afrodite, che è figlia
di Zeus; la Nereide inoltre, che non risiede abitualmente sull'Olimpo,
ha strette relazioni e contatti diretti con i mortali, per esempio con lo
sposo Peleo e il figlio Achille. Uno statuto particolare può essere rico­
nosciuto, nell'Odissea, a divinità quali Calipso e Circe, che non hanno
bisogno della mediazione della metamorfosi per unirsi con un mortale
come Odissea; e non è forse un caso che anche queste dee vivano non
sull'Olimpo, ma in isole ai confini del mondo. Vi sono poi alcune stir­
pi di ninfe, <<dissimili sia dagli immortali che dai mortali>>, la cui vita
straordinariamente lunga è comunque destinata a concludersi, insieme a
quella degli esseri vegetali che ne accompagnano, sulla terra, l'esistenza
(Hymni Homerici 5.259-272). E non vanno dimenticati i daimones: Esio­
do nelle Opere ( 120-126, 140- 142) li distingue in epichth6nioi, datori di
ricchezze e custodi degli uomini mortali, e hupochth6nioi, inferiori ai
primi, ma pur sempre degni di onore1'. Innumerevoli potenze, dotate di
statuto variabile, abitano accanto agli uomini e percorrono la superficie
terrestre: sempre il poeta delle Opere ricorda che <<trentamila, sull a terra
nutrice di molti, sono gli immortali inviati da Zeus, custodi agli uomini
mortali, i quali ne osservano appunto le cause e le opere nefande; essi
vestiti d'aere s'aggirano su tutta la terra>> 16; il sovrano degli dèi sembra
dunque poter contare su forze di polizia, per così dire, che fungono da
intermediari tra l'Olimpo e la terra.
Secondo una tradizione ben conosciuta, la struttura del mondo
degli dèi è solidale con quella dell'universo, la cui ripartizione appare
strettamente connessa alla storia stessa della famiglia divina: dei tre figli
di Crono, Zeus aveva avuto in sorte il cielo, Poseidone il regno marino
e Ade il mondo sotterraneo, mentre la terra e l'Olimpo erano rimasti
in comune. Lo sostiene lo stesso Poseidone nell'Iliade ( 15 . 1 85- 195),
per rivendicare una pari dignità con Zeus, prima di vedersi tuttavia
costretto a capitolare di fronte alla superiorità del re degli dèi. La
sovranità di Zeus sembra imporsi dunque al di sopra di quella che i
suoi fratelli esercitano ognuno sul proprio regno, segno di un'organiz­
zazione gerarchica che può inglobare, superandola, quella disegnata da
Poseidone. La ripartizione evocata dal dio ha valore relativo anche da
un altro punto di vista, e cioè quando si considerino i culti delle città

15Questi daimones nascono alla scomparsa delle prime generazioni mortali,


e gli uni hanno origine dalla stirpe aurea, gli altri da quella argentea.
1 6 Esiodo, Opera et dies 252-255 (trad. di L. Magugliani, Bur).
POLITEISMO ))

greche: infatti, oltre a Poseidone e agli dèi marini, molte divinità sono
chiamate a intervenire nella sfera marittima, da Afrodite, che assicura
l'euploia ai naviganti, a Zeus Ourios, che invia loro il vento favorevole
[cfr. Romero Recio 2000] .
Una rappresentazione spaziale del mondo divino sottende la di­
stinzione che si incontra talvolta tra dèi olimpii, percepiti nella loro
dimensione celeste di ourdnioi, e dèi chth6nioi, legati alla chth6n, il
suolo fertile. Questi ultimi per estensione possono essere collegati
anche al sottosuolo, sede degli dèi katachth6nioi, e quindi al regno
infero. Se Platone (Leges 8, 828c), dal canto suo, propone di distin­
guere, attraverso il culto, gli dèi ctonii dagli dèi <<che dobbiamo chia­
mare uranii>>, non bisogna però dedurne una tassonomia del mondo
divino che opporrebbe in modo sistematico gli dèi dell'Olimpo agli
dèi ctonii 1 7• Per la polivalenza che caratterizza in particolar modo le
divinità maggiori, queste sono infatti chiamate ad agire in varie sfere,
e quindi in più regioni dell'universo, assumendo profili specifici: Zeus
può essere sollecitato in quanto chth6nios a intervenire nella sfera
agricola accanto a Demetra 1 8; Ermes invece è comunemente chiamato
chth6nios in quanto figura di collegamento con il mondo dei morti 1 9•
Il mondo è <<pieno di dèi>>, per riprendere la celebre frase attribuita
a Talete (fr. 1 la22 D.-K.). Da un contesto ali' altro variano però i
modi di strutturare tale <<pienezza>>, classificando le divinità in gruppi.
Platone (Leges 4, 7 17a-b), per esempio, invita a onorare in sequenza:
gli dèi olumpioi, gli dèi che detengono la polis, gli dèi chth6nioi, poi
i daimones, gli eroi e infine gli dèi patr6ioi, ossia le divinità ancestrali
legate alla famiglia20• Il coro dell'Agamennone (88-91 ) di Eschilo in­
globa gli dèi tutti nella topografia civica, suddividendoli come segue:

1 7 In passato, gli studiosi della religione greca sono stati spesso inclini a
generalizzare l'opposizione celeste/infero, e ad attribuire opposte modalità
cultuali e sacrificali agli dèi olimpii e agli dèi ctonii, associando questi ultimi
agli eroi e ai defunti. Il dibattito in corso negli ultimi decenni ha dimostrato
inve ce come la varietà delle pratiche cultuali e delle procedure sacrificali tra­
scenda ogni distinzione binaria. Si veda Schlesier [ 1 99 1 -92] , con bibliografia;
,.,,,ztra Scullion [ 1 994] . Sulla complessa e dibattuta questione, cfr. anche gli
stud i contenuti in Hagg e Alroth [2005 ] ; Ekroth [2007 ] .
1 " Esiodo, Opera et dies 465-466. Il culto di Zeus Chth6nios è attestato, in
associazione a quello di Ge Chthonie, nell'isola di Mykonos, dove il sacrificio
!)rescrit to mira alla fertilità, ha luogo cioè hupèr karpon: cfr. Sokolowski [ 1 969,
ri . 96, Il.
24-26 ( 1 86)]. Sulle Chth6nia di Ermione in onore di Demetra Chthonia,
si ved a Pausania, Graeciae Descriptio 2.35.4-8 con il commento di Pirenne­
Deiforge [2008, 201-207 ] .
1 " Per esempio Eschilo, Coephoroi 1 -2 , 124- 128. Cfr. Siebert [2005 ] .
'" Sugli dèi nell'opera di Platone, si vedano i contributi raccolti in Laurent
[2()03 ] . Sulla teologia platonica, si veda Herrmann [2007] con bibliografia.
56 POLITEISMO

gli dèi astun6moi (che proteggono la città), superi (hupatoi) e inferi


(chth6nioi), gli dèi delle porte, gli dèi dell'agorà2I; nelle Supplici (24-26) ,
invece, il coro delle Danaidi rivolge la sua richiesta d'aiuto agli dèi
hupatoi, agli dèi chth6nioi e a Zeus Sot!r, orientando quindi l'appello
alle divinità tutte, del cielo e della terra, con un'invocazione al potere
salvifico del dio supremo.
Forme di vera e propria classificazione degli dèi non sono dunque
ignote alla cultura greca, ma restano perlopiù congiunturali. Artemidoro
(II sec. d.C. ), per esempio, nel suo manuale dedicato all'interpreta­
zione dei sogni, ha cura di distinguere le divinità secondo il luogo
di <<residenza>> o le regioni del cosmo in cui queste sono chiamate a
esercitare la loro azione, accorpandole così in varie rubriche (Oniro­
criticon 2.34-40)22; pur rielaborando una rappresentazione condivisa
delle divinità, classificazione e tipologia risultano innanzitutto funzionali
all'organizzazione del discorso onirocritico (cioè alla presentazione
ordinata di un sistema di corrispondenze tra figure divine e significati
a esse associati). In particolar modo a partire dall'epoca ellenistica,
classificazioni degli dèi si incontrano sempre più di frequente, e ispi­
rate a una crescente sistematicità, nell'ambito del discorso filosofico,
dove il mondo divino viene ripensato e riorganizzato di volta di volta
in armonia con la teoria di riferimento23•
La duttilità che abbiamo riconosciuto come un tratto fondamentale
del politeismo caratterizza quindi non solo la rappresentazione delle

21
Al verso 90, il testo tradito, ton t'ouranion, è sostituito da quasi tutti gli
editori con ton te thuraion (Enger). La versione dei manoscritti è difesa da
Fraenkel [ 1 950, 5 3 -54]; Bollack e Judet de la Combe [ 1 98 1 , 98- 1 0 1 ] .
22 Le
varie rubriche corrispondono sostanzialmente alla suddivisione degli
dèi in: olimpii - aithérioi (Zeus, Era, Afrodite ourania, Artemide, Apollo, Fuoco
aithérion, Atena); uranii (tra cui Helios, Selene, Astri, Nuvole, Venti); terrestri
(epigeioi), alcuni visibili (tra cui Ecate, Asclepio), altri intelligibili (tra cui
Dioscuri, Eracle, Dioniso, Ermes, Nemesi, Afrodite pdndemos, Efesto); marini
e fluviali, alcuni visibili (tra cui Thalassa, Onde, Fiumi), altri intelligibili (tra
cui Poseidone, Anfitrite, Nereo, Nereidi) ; chth6nioi (tra cui Plutone, Perse­
fone, Demetra, Core, Ecate chthonia, Erinni); infine, gli dèi che circondano i
precedenti, come Oceano e Teti.
21
Per quanto riguarda, più in generale, le relazioni tra cosmologia e divi­
nità tradizionali, queste sono radicate nella cultura greca fin dagli esordi della
speculazione filosofica, e costituiscono per l'appunto un tema troppo vasto per
essere affrontato in questa sede. Sulla classificazione degli dèi, tema più ristretto
che qui ci interessa, e su Porfirio in particolare, si veda Johnston [2010]. Ed è
appunto Porfirio (De antro Nympharum 6) a sottolineare fra l'altro la differenza
nel culto tra dèi olimpii e dèi ctonii, gli uni onorati con templi e altari elevati
(bomozì, gli altri con altari bassi (eschdrai), sistematizzando così un'opposizione
destinata ad avere poi grande fortuna tra gli storici della religione greca: si
veda supra, p. 55, n. 1 7 .
POLITEISMO 57

singole divinità e configurazioni divine, ma anche quella del mondo


divino nel suo complesso. Secondo il contesto discorsivo in cui è inse­
rita e la prospettiva particolare da cui la si osserva, la società degli dèi
assume forme diverse, offrendosi a successive riletture: oltre al luogo
Ji residenza (il cielo, o le sue varie regioni; la terra; le acque; il mondo
infero), entra in gioco talvolta il criterio cronologico (dèi antichi, dèi
attuali, nuovi venuti); accanto al modello cosmico-spaziale, abbiamo
sottolineato l'importanza di quello familiare e di quello politico, tutti
chiamati a esprimere l'immagine di un organismo complesso di po­
tenze correlate.

-I . Articolazioni delle divinità: le classificazioni sintetiche

Il divino al plurale trova poi anche una sua espressione sintetica,


r1on tanto nel <<pantheon>>, che è nozione sostanzialmente moderna
nella sua accezione di <<insieme di dèi>> di una religione o di una cit­
tà24, ma per esempio nell'immagine dei Dodici Dèi. Il culto di questo
insieme divino, i Dodici Dèi o semplicemente i Dodici, è attestato
lla un'ampia documentazione che si riferisce ad altari, feste e templi
presenti in diverse città del mondo greco25. Ma anche in questo caso,
ceco entrare subito in gioco la possibilità di continua rimodulazione
interna del mondo divino, che caratterizza il politeismo greco. Si è
spesso portati a credere, infatti, all'esistenza di una lista canonica, cui
è attribuita una presunta origine ionico-attica, che si articolerebbe in
Jue gruppi, sei dèi e sei dee, e, sarebbe organizzata in diadi: Zeus-Era,
[Joseidone-Demetra, Apollo-Artemide, Ares-Afrodite, Ermes-Atena,
Efesto-Estia. Eppure, se per identificare i Dodici Dèi di Atene che
erano onorati con un famoso altare nell'agorà fin dalla fine del VI se­
colo a.C. volessimo basarci sulle dodici divinità raffigurate sul fregio
<lei Partenone, dovremmo rilevare la presenza di Dioniso e l'assenza di
[�stia. Ancor meno risponde alla lista canonica quella dei Dodici Dèi
a Olimpia: nel rinomato santuario di Zeus Olumpios, Eracle avrebbe
<inorato i Dodici erigendo sei altari in onore di altrettante coppie di
llivinit à26: la lista conservataci da Erodoro (IV sec. a.C.) li attribuisce
<t Zeus Olumpios - Poseidone, Era-Atena, Ermes-Apollo, Cariti-Dioniso,

Artemide-Alfeo, Crono-Rea (FGrHist 3 1 F 34 a, b). Apprendiamo così


che anche un gruppo come le Cariti può essere annoverato tra queste

Cfr. DNP, s . v. Pantheon, voi. IX, 264-270 (A. Bendlin e C. Hocker).


2'
25 Sul tema, si veda Long [ 1987) , ma soprattutto Georgoudi [ 1 996; 1998,
7 3 -83 ) . Cfr. anche Versnel [20 1 1 , 507-5 15).
26 Pindaro, Olympia 5. 1 -7 (cfr. Scholia in Olympia 5 . 10), 1 0.25, 1 0.43-54
( cfr. Scholia in Olympia 10.58); Apollodoro, Bibliotheca 2.7 .2.
58 POLITEISMO

dodici potenze divine; di queste sono qui chiamati a far parte una
divinità del luogo come il fiume Alfeo e anche i genitori della divinità
principale, Crono e Rea, la cui presenza nel santuario di Zeus conferma
la specificità olimpica della lista, oltre che la vocazione panellenica del
culto in onore del re degli dèi. I Dodici avevano un santuario in un
altro centro panellenico quale l'isola di Delo, dove a quanto pare essi
erano onorati per triadi su quattro altari: uno consacrato sicuramente
a Zeus-Era-Atena e un altro molto probabilmente alla triade locale
Apollo-Artemide-Letò; per i restanti due, gli archeologi hanno proposto
la triade Zeus Eubouleus - Demetra - Kore e quella Poseidone-Afrodite­
Ilizia (o Ermes, o Dioniso; si veda Bruneau [ 1 970, 438-44 1 ] ) . Quali che
siano i Dodici nell'isola di Apollo, le informazioni disponibili invitano
a riconoscere che le loro identità si articolavano certo intorno a un
nucleo relativamente stabile, ma che questo insieme divino poteva poi
riconfigurarsi e declinarsi in vario modo, adattandosi al contesto locale,
e questo indipendentemente da ogni lista canonica.
Anche un diverso tipo di contesto, quello di un poema per esem­
pio, può implicare una simile riconfigurazione. Nell'Iliade, il mondo
degli dèi è in preda a un conflitto aspro almeno quanto quello che si
svolge, tra i due eserciti, sul campo di battaglia: due gruppi di divinità
si combattono, da un lato Era, Atena, Poseidone, Ermes ed Efesto;
dall'altro Ares, Apollo, Artemide, Letò, Afrodite e il divino fiume Xan­
thos (cfr. Omero, Ilias 20.3 1 -40). Se a questi undici dèi aggiungiamo
Zeus, otterremo anche in questo caso un insieme di dodici divinità, un
numero evidentemente rappresentativo di quello che noi definiremmo
il <<pantheon>> dei Greci27• Ma questa configurazione, che la presenza
del fiume locale adatta al contesto territoriale, risulta comunque spe­
cifica, fornendo quindi un'altra occorrenza della continua possibilità
di rimodulazione interna che caratterizza il politeismo. Inoltre, se il
poema omerico costruisce ad hoc l'immagine di un mondo divino af­
flitto da una terribile divisione, nella maggior parte delle tradizioni, e
in particolar modo nel culto, al gruppo dei Dodici Dèi sono associati
invece, come è comprensibile, auspici di concordia28•

27 Nella città platonica ai Dodici Dèi sono consacrati rispettivamente i dodici


mesi del calendario (Platone, Leges 8, 828a-b): il solo dio nominato è Plutone;
dodici sono anche le parti in cui dovrebbe essere suddiviso il territorio civico,
ognuna sotto la protezione di un dio (ivi 5 , 745 b ) .
2"
Secondo Ellanico (FGrHist 4 F 6), Deucalione avrebbe istituito il culto dei
Dodici Dèi, consacrando loro un altare, una volta conclusosi il diluvio inviato
da Zeus per punire una prima generazione di esseri umani empi; il saggio figlio
di Prometeo, che sarebbe anche stato il primo a fondare città per gli uomini
e templi per gli dèi (Apollonio Rodio, Argonautica 3 . 1086- 1 089, e scholia ad
l<Jc.), pone non a caso la nascita della nuova umanità sotto la protezione di
POLITEISMO 59

Emblematico a tale proposito è un decreto della città di Mitilene,


risalente al IV secolo a.C., in cui, al fine di ristabilire la pace interna
ll()po un periodo di gravi disordini, si formula il voto di celebrare alcune
llivinità e precisamente: i Dodici Dèi, insieme a Zeus Heraios, Zeus
/3a.riles, Zeus Hom6noios, Hom6noia, Dike e Epitéleia ton Agathon29•
( :()me in altri casi, anche in questo i Dodici si trovano associati a divinità
che il gruppo sembra già includere al suo interno, a maggior ragione
tratt andosi di Zeus. Come si vede, senza contraddizione alcuna un dio
1)uò al tempo stesso essere considerato uno dei Dodici, e fare quindi
!)<I rte integrante di questo pantheon condensato, e trovarsi associato a
esso, per così dire, <<dal di fuori>>, nella competenza specifica che l'epi­
clesi gli attribuisce. In realtà, la configurazione divina di questo decreto
111crita una lettura accurata anche in quanto costituisce un esempio
istruttivo di articolazione plurale del divino. In essa non incontriamo
i11fatti una semplice giustapposizione di culti, ma una vera e propria
,,frase>> politeista le cui componenti trovano il loro pieno significato
solo se considerate in relazione tra di loro: in altri termini, la frase va
letta nel suo complesso. Accanto a questo insieme che sono i Dodici
Dèi, immagine sintetica di un mondo divino plurale, troviamo non a
caso: Zeus Heraios, la cui epiclesi evoca la coppia sovrana del pantheon
nella sua dimensione matrimoniale; sugli stessi armonici, Zeus nella sua
f igura di sovrano, in quanto Basiles, e nella sua potenza di concordia,
in quanto Hom6noios; quindi, la Concordia divina stessa, Hom6noia,
che è anche il risultato atteso dalla congiunzione delle divinità di cui
si sollecita l'azione; poi Dike, che evoca dal canto suo la giustizia e il
ristabilimento dell'ordine; e infine Epitéleia ton Agathon, entità divina
s u cui poggia l'auspicio della compiuta realizzazione dei beni che sono
llggetto del voto. In questa configurazione, che il contesto del decreto
e la lettura d'insieme delle divinità orientano verso una richiesta di
l)rdi ne e di concordia, i Dodici Dèi sono chiamati a esprimere la po­
tenza armoniosa di una totalità divina plurale.
In quanto espressione sintetica del pantheon, i Dodici Dèi, entità al
tem po stesso una e molteplice, non solo costituiscono una conclusione
<l !)prop riata per queste riflessioni sul politeismo greco in quanto divino
<li plurale, ma ci indicano quanto sia fuorviante postulare che unità e
111olteplicità siano l'una esclusiva dell'altra. Un esempio conclusivo, cre­
d iamo, potrà mostrarlo con sufficiente chiarezza. A Epidauro, sull'altare
consacrato ai Dodici Dèi, al teonimo di questi già iscritto sulla pietra
ft1 poi aggiunta nel corso del tempo un'immagine stilizzata: i Dodici

ques to pantheon condensato, il cui culto inaugura un rapporto armonico tra


inor tali e immortali .
29 SEG 36, 1 986, n. 750; Heisserer e Hodot [ 1 986] .
60 POLITEISMO


• •




I


-

F1<;. l . Immagine stilizzata dei Dodici Dèi, Epidauro, Altare dei Dodici Dèi [JG IV'
1 .287 (per il disegno, si veda p. 175, n. 4 3 ) ] .

Dèi vi sono rappresentati nella forma di un cerchio contenente dodici


punti30 (fig. 1 ) . Lo stesso simbolo si ritrova anche sull'altare consacrato
a <<Tutti gli dèi e tutte le dee>>31 , a conferma che quello dei Dodici è un
insieme che esprime in forma condensata al tempo stesso il pantheon
greco, la molteplicità che lo abita e la sua vocazione a rappresentare
il mondo divino nella sua totalità.

311
IG IV' 1 .287: la dedica dell'altare, con l'iscrizione del teonimo, risalirebbe
al IV secolo a.C . , mentre l'immagine non sarebbe precedente l'epoca adrianea.
' ' IG IV' 1 .390.
SlòZIONE II: PER UNO SGUARDO <<EMICO>> SUL POLITEISMO A ROMA

I Romani erano politeisti, non c'è dubbio, avevano un dio per ogni
cosa. C'erano dèi destinati ad assicurare la buona riuscita di grandi
1Jrogetti e dèi che presiedevano alle quotidiane attività; dèi invocati
1Jrima di una battaglia, di un matrimonio o per la costruzione di una
casa, ma anche dee per lo svezzamento o per imparare a camminare. Il
rantheon romano era in continua espansione e ospitava divinità molto
lliverse tra loro per morfologia, competenza e provenienza: alcuni dèi
L'.rano indigeni, altri ereditati dai popoli con i quali i Romani vennero
in contatto, primi fra tutti i Greci; inoltre, i pontefici avevano l'autorità
L'. la competenza di foggiare nuove divinità per rispondere alle richieste

degli uomini e delle donne romane32•


Se osservassimo il politeismo con gli occhi di un Romano, assu­
n1endo un punto di vista <<emico>>, esso ci apparirebbe non come un
concetto astratto, quanto piuttosto come un sistema davvero complesso,
111a assai coerente con la sua esperienza della realtà33•
Il nostro obiettivo è osservare come questo sistema ha preso forma,
scegliendo alcune <<immagini>> del vissuto religioso in diversi momenti
storici e su diversi livelli di riflessione.
La parola immagine in questa prospettiva ha un signif:cato
tJropriamente letterale: vorremmo mostrare il modo in cui i Romani
<<pensavano>> i loro dèi e le loro dee attraverso alcune <<immagini>>
c·t1 lturali - concrete e astratte - plasmate per descrivere il mondo
divino e organizzare le molte divinità che popolavano il loro pan­
theon34 .
La grande varietà di dèi è stata il prodotto di un lungo e fecondo
dialogo tra religione e società. Quest'ultima, nelle sue due forme
li i organizzazione, la familia e la civitas, ha determinato non solo i
C(Jntenuti religiosi, ma anche il modo in cui essi hanno preso forma
nell'immaginario romano. Cercheremo di mostrare come i Romani

Questa sezione è di Micol Perfigli.


'2 Arnobio è piuttosto esplicito sulla possibilità da parte dei pontefici di
11'l111in are e inserire nuovi dèi nei libri pontificali. Si veda Arnobio, Adversus
nat/ones 2.69-73 . Cfr. Plutarco, Numa 12. 1 -2; Livio, Ab urbe condita 1 .20.6. Per
LJLi e sto tema si veda Perfigli [2004, 24 1-265 ] . Anche i magistrati e i generali
le
ve v ano la possibilità di nominare, all'occorrenza, divinità: un esempio sono
molt e <<qualità>> che assunsero status divino [Clark 2007 ] .
' ' Su <<emico>> si veda supra l'Introduzione, pp. 13 ss,
'' <<
AI posto d"1 " ere dere " davremmo mettere pensare " : pensare 1·1 mon d o
�S- 1
"

Eventualmente potrebbe essere un credere nel senso di immaginare>>


' a h lJatu cci 1 99 8 , 1 2 7 ] ,
62 POLITEISMO

pensavano il mondo divino e in che modo l'organizzazione politica


e sociale e la struttura familiare abbiano influenzato la rappresenta­
zione degli dèi.

5. La rappresentazione topografica delle divinità: quartieri <<alti>> e


quartieri <<bassi»

Partiamo da un noto passo delle Metamorfosi di Ovidio in cui è


descritto un particolare evento di vita celeste. luppiter convoca un' as­
semblea a cui devono partecipare tutti i suoi divini sudditi poiché
ha deciso di annientare gli uomini a causa delle loro scelleratezze. Il
momento è delicato, la decisione drammatica. Gli dèi si precipitano
senza indugio e, dopo essersi accomodati nella stanza interna del pa­
lazzo, splendidamente adornata da marmi, partecipano all'assemblea.
Guardiamoli mentre si recano al concilium:

Esiste una via nel!' empireo, visibile a cielo sereno:


si chiama via Lattea e s'impone per bianco fulgore.
È il cammino che fanno gli dèi per recarsi alla regia dimora
alla casa del grande Tonante. A destra e a sinistra, ospitali,
spalancano le porte i palazzi dei nobili dèi.
Altrove disperse, le case del popolo, ma i loro Penati
li hanno messi, i Celesti potenti e illustri, in questo quartiere.
Se la battuta non fosse temeraria, non esiterei
a definirlo il Palatino del cielo supremo (Metamorphoses 1 . 167- 176).

Un'imagery molto romana che mostra una sorprendente vivacità.


Il lettore è trasportato nell'aurorale dimensione delle strade celesti, al
seguito degli dèi, eppure non prova nessun senso di estraneità: questi
luoghi, sebbene siano lontani nello spazio e nel tempo, gli ricordano
tanto il suo tempo e la sua Roma.
Il poeta poteva certo contare su una lunga e ben consolidata
tradizione epica che disegnava il mondo divino come un'antica polis,
con i suoi luoghi pubblici, le sue assemblee e le sue porte, ma qui
Ovidio fa di più, porta all'estremo questa idea; l'analogia non è con
una qualsiasi civitas romana, il modello scelto è l' Urbs [Barchiesi 2005,
1 82 (n. a 168- 176) ] .
La <<romanizzazione>> e la <<modernizzazione>> [Solodow 1 988,
82-89] del racconto mitico rispondono a più esigenze, non solo lette­
rarie o di opportunità politica, ma offrono, fatto per noi interessante,
un'immagine convincente degli dèi, che così non assomigliano a uomini
qualunque, bensì a veri e propri Romani calati nel tempo di Ovidio.
Il poeta non tralascia nessun dettaglio e costruisce la cornice dove
il mito può trovare la sua attualità [Wheeler 1999, 173 ] . Giove è la
POLITEISMO 63

controfigura divina dell'imperatore35, e in tutto ciò che lo circonda ri­


conosciamo un doppio della città. La via lactea che conduce alla reggia
ricalca nella mappa celeste il Sacer Clivus che sale al Palatino, dove si
[rova la dimora di Augusto36; la convocazione del concilium degli dèi
è pensata come una sessione del Senato romano; Giove come Augusto
tletiene l'agenda e presiede l'assemblea degli dèi primus inter pares;
non è infine un convenzionale modulo descrittivo quello del verso 177
clave gli dèi prendono posto su un sedile di marmo, dal momento che
il Senato romano al tempo dell'imperatore si riuniva frequentemente
11ella libreria adiacente al tempio di Apollo, noto per i suoi splendidi
e colorati marmi37•
Un affresco divino dove la modernizzazione, più che scopo poli­
r ico, sembra avere funzione cognitiva: un <<solvente che rende le cose
concrete, piccole, umane>> [Solodow 1 988; cfr. Wheeler 1 999, 1 97)
,,f.finché ciò che non si conosce possa <<essere pensato>> attraverso l'e­
s 1ierienza quotidiana. Il lettore passeggia sulla via Lattea con la stessa
familiarità che ha quando imbocca la strada che dalla via Sacra sale
verso la domus Augustana38 e guardandosi intorno ammira i palazzi
Llcgli dèi nobili (atria nobilium), come sul Palatino dove avevano
<llJitato Cicerone, Antonio, Agrippa e, prima di Augusto, Ortensio
[Otis 1 9702, 98) ; altrove ci sono le case della plebs divina.
Il passo, attraverso due fenomeni correlati, l'urbanizzazione del cielo
e la romanizzazione degli dèi - operazione più raffinata dell'antropo­

n1orfismo poiché avvicina in modo molto singolare le divinità a coloro


che le pensano -, racconta qualcosa di più riguardo all'immaginario
religioso romano. Gli dèi, come i cittadini, non sono tutti uguali, ma
scino organizzati secondo regole precise e hanno quartieri dove vivere,
'' seconda della loro condizione: ci sono dèi nobili che hanno atria
11clla parte più alta della città, lungo uno dei colli più antichi, e altri
Jllcbei che vivono in case sparpagliate qua e là, certamente più modeste;
i 11oltre questi dèi molto <<romani>> hanno anche usi e costumi <<romani>>;
l1,1nno per giunta Penates a cui dare dimora. Ovidio lavora abilmente
SL1 due piani: accanto alla sua creatività poetica c'è la raffinata ironia,

'' Sul significato politico del passo si vedano Mi.iller [ 1 987 , 276-280] ; Bar­
, 11 ic s i [2 0 0 5 , 1 83 ] .
''· Solodow [ 1 988, 84-86] ; Wheeler [ 1 999, 172- 177]; Tissol [2002, 306] .
i),1r chiesi [2005 , 183] sottolinea che in età pre-augustea l'ispirazione non sarebbe
st<1t a tratta dal Palatium, ma piuttosto dal Capitolium.

1 7 Sul riferimento al tempio di Apollo si vedano Béimer [ 1 969, 8 1 ] ; Solodow


1 1 988, 85] . Il marmo, come l'oro e l'avorio, per splendore e bellezza è spesso
ì1ss(iciato a�li dèi [si ve�a Riipk� 200 1 ; trad. it. 2004, 78-82], ma qui è evidente
•1 s11a funzione analogica con 1 Urbe .
. '' Per l'esplicito parallelo si vedano Lee [ 1 9843, 9 1 ] ; Otis [ 1 9702, 98]. Sul
1·l1vu.r si veda Richardson [ 1 992, 90] .
64 POLITEISMO

consapevole del contributo apportato alla costruzione dell'immaginario


dei lettori; non meno significativa è poi la regola della verosimiglianza,
adottata per pensare il mondo divino a partire da quello terreno, senza
tralasciare alcun dettaglio: ogni familia romana accoglieva nella parte
più intima dell'abitazione, il penus, le divinità protettrici della casa, delle
riserve alimentari e della continuità del gruppo familiare, i Penati39,
così anche gli dèi hanno i propri, per assicurare protezione alla stirpe
divina, e a loro hanno riservato un posto privilegiato, là dove vivono i
nobiles40• Quest'idea che gli dèi avessero loro Penates, d'altronde, non
è fenomeno isolato. Arnobio ci racconta che Nigidio Figulo, erudito
romano contemporaneo di Cicerone e Varrone, seguendo le disciplinae
Etruscae, spiegava che esistevano quattro tipi di Penates: alcuni appar­
tenevano a Iuppiter, altri a Neptunus, un terzo gruppo agli Inferi e un
quarto agli uomini (Adversus nationes 4.40)4 1 • Poco sappiamo delle teorie
etrusche e della loro circolazione a Roma, ma il fatto che si immaginasse
che dopo la separazione tra Iuppiter e i suoi fratelli, Neptunus e Pluto,
ognuno di loro ospitasse divinità cui affidare la protezione del proprio
regno sembra coerente con l'immagine delle Metamorfosi, che puntava
l'attenzione su uno solo di questi regni, quello del cielo42•
Ovidio, dunque, nell'aggiungere questo dettaglio riguardo ai
Penates degli dèi non si avvale di un semplice e originale espediente
letterario; anzi, è grazie a esso che offre ai suoi lettori una più con­
vincente rappresentazione degli dèi che fa riferimento a un più ampio
immaginario ben radicato a Roma. Gli dèi, al pari degli uomini e delle
donne romane, hanno divinità protettrici, <<dèi al quadrato>>, dèi degli
dèi: vedremo infatti che non solo essi avevano dei Penates, protettori
della collettività divina, ma anche una dea e un dio protettori di loro
stessi, cioè una luno e un Genius, proprio come ogni cittadino romano.

39 Sui Pena/es e gli dèi della casa si vedano Orr [ 1 978, 1557 - 1 5 9 1 ) ; Harmon
[ 1 978, 1592- 1603 ) ; più ampiamente Dubourdieu [ 1989 ) . Anche Roma, pensata
come grande familia, aveva i suoi Pena/es, che la tradizione voleva portati da
Enea per assicurare la continuità e l'identità fra Romani e Troiani.
40 Anche Varrone, d'altronde, in un frammento conservato in Arnobio, Ad­

versus nationes 3 .40, immagina un luogo in cui trovano dimora i Penates: essi
<<stanno nella regione interna, nei recessi stessi del cielo (in intimis penetralibus
caeli) e non se ne conosce né il nome né il numero>>.
4 1 Il passo di Amobio è piuttosto interessante, ma di difficile interpretazione.
Egli cita Nigidio Figulo, che sembra avesse giocato un ruolo significativo nella
trasmissione della dottrina etrusca. Nella sua opera De diis, si diceva molto probabil­
mente che i Penates dei Troiani, portati a Roma da Enea, erano Apollo e Neptunus.
Anche Macrobio (Saturnalia 3 .4.6) e Servio (Commentarius in Aenetdem 1 .378)
riferiscono la stessa tradizione. Al riguardo si veda Dubourdieu [ 1 989, 140-146).
42 Dopo aver elencato <<i Penates degli dèi>>, Nigidio ricorda quelli onorati
dagli uomini, che dimoravano nella dispensa delle case romane.
POLITEISMO 65

6. Articolazioni delle divinità: le gerarchie del rito

Uno degli aspetti più noti del politeismo romano è l'ospitare al


suo interno moltissime divinità, e questo determina, più che in altre
religioni politeistiche, il bisogno di classificare e di assegnare a ciascun
Llio un posto; per fare questo i Romani utilizzano la loro esperienza
Jella realtà, il loro modo di vivere.
I sistemi politeistici sono modelli efficaci di organizzazione di poteri
e potenze, e la loro morfologia è spesso modellata sul funzionamento

elci sistemi sociali e politici cui appartengono [Detienne 1986, 4, 5 3 ] ;


a Roma questa peculiarità assume una declinazione molto marcata:

il linguaggio adottato per pensare e descrivere la divinità, nei suoi


1nodi d'azione e nella delimitazione dei suoi poteri, è il linguaggio
clella politica, delle professioni, della quotidianità. Gli dèi godono di
tin 'appartenenza sociale, tra loro intercorrono rapporti ed esistono
gerarchie; questo modo di pensare il divino non appartiene solo alla
1)oesia, ma si riflette nei contesti cultuali e li determina.
Prendiamo in esame una delle liste dei Fratelli Arvali, redatta
<lai sacerdoti specializzati che si occupavano del culto della dea Dia,
Lina dea legata al mondo agricolo. Queste liste contengono elenchi di
divinità da invocare a scopo pratico per assicurare il buon esito dei
lavori di riparazione e mantenimento del luogo sacro di proprietà
Llella dea43• Nella lista che vogliamo analizzare il protocollo prevede
L1n 'invocazione piuttosto complessa, rivolta a molte divinità, che noi,
j)er semplificarne la lettura, divideremo in quattro sezioni44•
La prima sezione è costituita dall'invocazione a dea Dia, la diretta
interessata, dal momento che i lavori di riparazione sono effettuati
j) Cf la sua aedes costruita nel bosco; nella seconda sezione sono
elencati: Ianus pater, che, secondo il modello della preghiera tradizio­
n;1lc, è chiamato a tutelare l'inizio dell'attività (Cicerone, De natura
dl'orum 2.67) ; Iuppiter, che riceve un posto d'onore in quanto divinità
j)rincipale del pantheon romano e legato a dea Dia45; Mars, chiamato
<l esercitare la funzione di difensore del bosco sacro e del territorio

rom ano46• Di seguito incontriamo una dea molto particolare, la luno di


cll'a Dia. Abbiamo visto che esistevano <<dèi degli dèi>>; qui è invocata

'' Sulle liste si veda Scheid [ 1 999] , più ampiamente Scheid [ 1 998b] ; per un
a1 1 1)rofondimento sul bosco sacro di Dia, Scheid [ 1990] .
'' La nostra analisi si concentrerà, per la sua completezza, sulla lista risalente
•11 1 83 d.C. Si vedano i Commentarii Fratrium Arvalium 94. 1 .20-2. 14.
'' Su dea Dia considerata ipostasi di Tellus, legata a Iuppiter, si veda Schilling
[ 1 9 79, 366-370] .
''' Il dio Mars è divinità legata al collegio, invocato anche nell'inno arvale
rl ecla mato alla fine del sacrificio annuale a dea Dia [Scheid 1 990, 616-623].
66 POLITEISMO

la potenza divina femminile (luno) della dea per cui vengono fatti i
lavori di riparazione47• La sua presenza in questo contesto è piuttosto
interessante perché ci permette di fare due osservazioni: la prima è
che anche sul piano rituale per <<pensare>> gli dèi si fa riferimento al
modello umano - come gli uomini e le donne romane possedevano
una sorta di angelo custode, una divinità che li affiancava dalla na­
scita, una luno per le donne e un Genius per gli uomini48, così anche
gli dèi potevano avere i loro protettori, che li affiancavano sia come
singoli sia come comunità49; la seconda riguarda la posizione che le
viene riservata, dopo tre divinità importanti, ma prima di altre la cui
presenza è determinata dal bisogno di proteggere singoli aspetti della
realtà. L'invocazione prosegue rivolgendosi a una divinità sconosciuta,
la cui omissione poteva interferire con l' attività50; a un gruppo di dee
preposte all'acqua che scorre nelle zone campestri (le dee Virgines); ai
Famuli divi, la cui presenza era di supporto alla divinità di cui erano
<<aiutanti>>; ai Lares e alla loro madre (i primi legati al territorio sul
quale si svolgono le attività umane, la seconda al terreno in sé)5 1 ; alla
dea o al dio che tutelava il bosco; a un'altra dea acquatica, Fans, e
alla dea della fioritura, Flora; ultima chiude Vesta (ibidem) . Segue la
terza sezione, che possiamo definire <<tecnica>>, dove sono invocate tre
dee trasparentemente funzionali: Adolenda, dea del bruciare, Commo­
lenda, dea del fare a pezzi, e De/erunda, dea del trasportare, azioni
che si riferiscono al fico che aveva danneggiato il tetto e per cui era
necessario l'intervento. Infine la sezione <<istituzionale>> dedicata al

47 In un contesto rituale , dove l'efficacia della procedura è importantissima


e l'invocazione non ammette errore, pena l'insuccesso.
48 Il Genius di un uomo è il suo doppio divino, il suo protettore, nel con­
testo privato della famiglia è lo spirito del pater Jamilias e rappresenta la sua
<<capacità di perpetuare la discendenza>> garantendogli il potere di trasmettere il
nome e di mantenere viva la gens a cui appartiene. La donna aveva una luno che
rappresentava lo spirito protettivo della mater e dunque era anch'essa preposta
alla procreazione. Alla condizione sociale di divinità come la luno o il Genius
di qualcuno fa riferimento Seneca (Epistulae 1 1 0. 1 -2) che spiega: <<a ciascuno
è dato un dio come custode, non uno di quelli ufficiali (dei ordinarii), ma di
quelli presi dal gruppo degli dèi inferiori (inferiores), quelli che Ovidio chiama
gli dèi della plebe (dei de plebe)>>.
49 Come per gli dèi Penates che avevano dimora nella città celeste descritta
da Ovidio.
50 Sul significato della formula sive deus sive dea nei contesti rituali si veda
Scheid [ 1 999, 1 88- 189) . L'espressione era utilizzata nell'evocatio, il chiamare la
divinità protettrice del nemico per invitarla a passare dall a parte dei Romani;
si veda Guittard [ 1 998, 7 1 -92) e più in generale De Meo [ 1 983, 136- 137 ) .
51 Scheid [ 1 999, 1 89) ; DNP, s.v. Larunda, Mater Larum, voi. VI, 1 156
(F. Prescendi).
POLITEISMO 67

potere imperiale, l'invocazione agli imperatori divinizzati, residenti


nel Caesareum situato ai piedi del bosco sacro52•
I sacerdoti non autorizzano l'attività di ripristino del tempio se
non preparando il luogo sacro, e questo significa assicurarsi l'appoggio
<li tutti gli dèi; solo delle figure specializzate ne conoscono i nomi e
sanno in che modo e in quale ordine vanno onorati5l. Gli dèi della lista
riproducono sul piano divino le attività su cui il collegio sta investendo.
L'elenco è innanzitutto una <<scaletta mentale>> che descrive l'ordine
che deve essere rispettato: l'autorizzazione della divinità proprietaria,
l 'aprire e il chiudere l'azione sul piano simbolico, la protezione del
l uogo e dell'attività, il favore di dee dell'acqua e della natura, elementi
importanti in un bosco, le azioni da compiere, gli imperatori divinizzati
che dimorano poco distante54•
Sotto la trama dell'ordine rituale c'è un'altra classificazione, un
c·odice che riconduce all'immaginario religioso romano: le prime divinità
invocate appartengono alla religione ufficiale, sono dèi importanti e con
competenze ampie (da Dia a Mars)55, mentre a partire dalla luno di dea
Dia ci troviamo davanti a un'altra <<classe divina>>, che comprende dèi
e dee che hanno un ruolo meno significativo nelle celebrazioni della

città, ma con funzioni specifiche e aree di intervento maggiormente


determinate (la protettrice della dea del tempio, la dea sotto la cui
tutela era il bosco, le dee dell'acqua campestre, gli dèi aiutanti di dea
Dia, la dea dell'acqua della fonte e quella della natura circostante, dee
e <lèi legati alla presenza umana nel luogo). Tra le divinità intercorrono
rapporti diversi, anche gerarchici, che certo è un modo di <<pensare>> gli
<lèi: nel sacrificio e nella preghiera c'è chi sta in <<alto>>, chi in <<basso>>.

7. Articolazioni delle divinità: gerarchie spaziali·

La lista degli Arvali mostra che anche nel rito si doveva tenere
c<into dell'esistenza di determinati rapporti fra le potenze divine, la
cui conoscenza era competenza dei sacerdoti [Perfigli 2004, 258-263 ] .

'2Nella lista del 183 d.C. i Divi sono sedici, ma il loro numero cambia a
sec(inda del contesto.
' 3 Sulla correttezza nell'invocazione si vedano Guittard [ 1 998, 72-80];

l' erfigli [2004, 23 7-238] .


'' La gerarchia non è solo nell'ordine di invocazione, ma anche nel valore
ciel i ' o fferta sacrificale [Scheid 1999, 186-1 90].
'' Riguardo a Vesta, che non è dea meno importante dal punto di vista
l 1 L1 h b lico, ma che è invocata per ultima, va detto che questo è determinato
eia esigenze rituali. Vesta era la dea che chiudeva i sacrifici, in questo caso si
trciv a
alla fine della prima sezione (si veda Cicerone, De natura deorum 2 .67).
68 POLITEISMO

Nella preghiera l'obiettivo è assicurarsi l'appoggio degli dèi e questo


implica il rispetto di determinate regole. La luno di una dea, le Ninfe,
Fans, Flora, i Famuli divi - gli dèi <<Aiutanti>>, il cui nome indica la
loro condizione sociale sul piano divino56 -, i Lares, la loro Mater e
una divinità del bosco hanno una posizione di inferiorità.
Ovidio sembra conoscere bene queste differenze che appartengono
alla fantasia romana, e anche nell'Ibis, cercando il sostegno divino,
costruisce la sua invocazione facendo riferimento a una gerarchia tra
potenze divine: prima vengono gli dèi del mare, gli dèi della terra e
tutte le divinità che incarnano gli aspetti della natura; solo dopo averli
elencati può rivolgersi agli altri, pensati come inferiori, che apparten­
gono <<alla plebe degli dèi che stanno in alto>>: i Fauni, i Satiri, i Lari,
i Fiumi, le Ninfe e la stirpe dei semidèi (Ibis 8 1 -82 ) . Compaiono in
questo gruppo le Ninfe, divinità dell'acqua come le Virgines, alcuni
dèi già incontrati e altri nuovi57• L'interesse per noi è nell'indicazione
data: essi sono plebs superum, ovvero plebe <<di coloro che stanno
sopra>>. Durante il concilium delle Metamorfosi ( 1 . 192-195), Iuppiter
spiegava infatti che era suo compito prendersi cura di certe divinità:
dei semidei, delle divinità campestri (numina rustica), di Ninfe, Fauni,
Satiri e Silvani, insomma <<di quelli a cui non concediamo l'onore del
cielo (caeli nondum dignamur honore), ma a cui abbiamo assegnato le
terre>>. Anche in Virgilio (Aeneis 8.3 14-3 18), d'altronde, c'è la con­
vinzione che ci siano dèi, venerati fin dai tempi più antichi, come i
Fauni e le Nymphae, e che questi abitassero fin dall'inizio i boschi (haec
nemora [ . . ] tenebant) intorno alla futura Roma. I superi sono coloro
.

che hanno il diritto di stare sopra, in cielo, per questo nella preghiera
sono nominati per primi; gli altri, detti in/eriores o plebei, non abitano
il cielo, ma la terra, e nelle invocazioni complesse vengono dopo58.
Abbiamo messo a fuoco due diverse immagini riguardo agli dèi,
legate tra loro e costruite sul modello della città: la distinzione in
classi sociali e i luoghi assegnati loro per vivere. La prima implica una
gerarchia, la seconda ricorre a una metafora spaziale. La distribuzione
degli dèi nello spazio è piuttosto antica. Nella Cistellaria di Plauto un

56 11 /amulus a Roma è una figura connotata socialmente, strettamente legata


alla familia: colui (o colei nel caso della famula) che svolgeva le molte incom­
benze quotidiane sotto la direzione dei padroni di casa. La padrona della casa
qui è dea Dia, che come una matrona romana ha a disposizione dei famuli, e i
sacerdoti non trascurano di invocarli.
57 Alcuni fiumi erano elevati al rango divino. Servio (Commentarius in Ae­
neidem 8.330) racconta che il fiume Tevere era chiamato 1"hybris e dopo che fu
divinizzato prese il nome di Tiberinus. Si veda al riguardo Perfigli [2004, 243-245].
58 Ovidio è piuttosto preciso quando parla degli dèi e sembra conoscerne
bene anche le residenze: lungo il colle celeste si trovano gli atria dei nobili ,
mentre i plebei, apprendiamo, dimorano sulla terra.
POLI'fEISMO 69

giovane innamorato, di nome Alcesimarco, nel minacciare una vecchia


che ostacola il suo amore, chiama a testimonianza alcune divinità: <<Gli
clèi superi, gli inferi e pure i medioxumi>>. L'appello s'interrompe per
l'emozione, Alcesimarco inciampa su alcune relazioni di parentela tra
gli dèi superi, ma la vecchia lo corregge e il giovane riprende il filo
,1ffidandosi a una nuova formula:

Che gli dèi tutti, i magni, i minuti e anche i patellarii facciano in modo
che io non baci più da vivo Selenio se oggi te e tua figlia non vi scanno o se al
111assimo domani, alle prime luci del!' alba, non vi ammazzo tutte e due o, per
L�rcole, se al terzo attacco non vi stermino tutti se tu non me la ridai. Ho detto
tu tto quello che avevo da dire. Salute (Cistellaria 520-527)l9.

Una promessa, un voto, un giuramento. Siamo nella commedia


e Plauto porta all'eccesso ogni gesto, ogni parola, ogni relazione,

;1nche quelle degli dèi, ma deve, per divertire il lettore, far leva sulla
s11a esperienza; è anche qui la verosimiglianza che detta la <<regola>> e
Jetermina l'efficacia poetica60• Alcesimarco segue le modalità rigorose
Jclla preghiera e si rivolge a tutti gli dèi affinché la sua richiesta ac­
q uisti valore. Gli dèi non ammettono errore e nessuno va trascurato,
11er questo il giovane dichiara scrupolosamente di volerli chiamare
tutti. All'inizio li elenca seguendo un ordine spaziale: prima i superi,
quelli che vivono in alto o altrimenti gli dèi che abitano i cieli, poi
gli inferi, quelli che vivono in basso, sottoterra, e infine i medioxumi,
quelli che stanno in mezzo e dunque sulla terra. Quando scende nel
Llcttaglio si rivolge ai primi tra i superi, ma poi ricomincia e ci pro­
J1 l1ne una nuova organizzazione: i magni, gli dèi grandi, i minuti, gli
Llèi minori, e i patellarii, quelli che vengono onorati e nutriti con la
/Jatclla, cioè il piattino.
Due modelli di classificazione divina: il primo riconduce all'im-
111agi nario dello spazio; il secondo evoca più o meno direttamente le
competenze e il rapporto tra dèi e uomini. Il modello spaziale, ovvero
i luoghi dove gli dèi abitano, permette un'organizzazione attraverso
t1n 'immagine molto semplice ed esaustiva: alto, medio, basso; sopra, in
111ezzo, sotto; cielo, terra, sottoterra. Come nella preghiera rituale che
11recedeva l'indictio belli: dopo Iuppiter, Ianus e Quirt·n us, dèi ordinarii,
L·i oè <<ufficiali>>, tradizionalmente enumerati per primi e annoverati tra

. '" Sulla genealogia degli dèi sbagliata da Alcesimarco e sulla sua coerenza
1 11 ter na, Bettini [ 1 998, 1 1 9-130]. Sul passo e la sua relazione con la formalità
Je ll'in vocazione, Guittard [ 1 998, 80-82 ] .
, ''0 Sull'uso di Plauto per la ricostruzione del pensiero religioso latino in
�t a a rcaica, Duckworth [ 1 952, 295-3 00] ; Riess [ 1 94 1 , in part. su questo passo
! 5 9 - 1 60] ; Hanson [ 1 959] .
70 POLITEISMO

gli dèi superi, il generale invocava <<tutti gli dèi caelestes, terrestres e
inferni>> (Livio, Ab urbe condita 1.32.9)61• La tripartizione ricordata
da Livio è molto vicina nella sua rappresentazione a quella di Plauto
e concorda con il modello utilizzato da Ovidio, seppure, ricordiamo,
il poeta proponeva la suddivisione in due classi. Per noi è piuttosto
semplice dedurre che gli dèi plebei, che abitano la terra, sono quelli
che in Plauto sono detti medioxumi e in Livio terrestres.
Il contesto in cui troviamo queste classificazioni è interessante: una
descrizione del mondo divino e un'invocazione. Ovidio vuole fornire al
lettore un'immagine credibile, per quanto ironica, della società divina;
quella di Plauto, invece, è la parodia di un'invocazione rituale, che
imita la ricerca di correttezza ed esaustività, pena l'inefficacia della
preghiera. Chiamare gli dèi a testimoni in un sistema politeista non è
certo impresa facile e il comico si diverte a giocare proprio su questa
sua essenziale caratteristica, parodiando lo scrupolo religioso attraverso
la strategia della classificazione. Gli dèi sono pensati come organizzati
e la loro organizzazione si fonda sull'esistenza di classi62•
Torniamo alla seconda formula utilizzata da Alcesimarco: magni,
minuti e patellarii, che ci conduce al vivere quotidiano e all'esistenza
di un complesso sistema di competenze63 • Soffermiamoci sul gruppo
meno noto, quello dei patellariz'. Innanzitutto il loro nome deriva da
patella, che è una stoviglia d'uso quotidiano nella casa romana, un
piatto dove si servono le vivande per i membri della famiglia e per gli
dèi domestici (Paolo Diacono, Epitome di Pesto 293 Lindsay); anche

61
Si veda, per il commento al passo, Ogilvie [ 1 965, 132]. In Livio troviamo
anche la formula dei superi e dei inferi, non dunque un sistema tripartito, ma
una più semplice distinzione in <<alto>> e <<basso>>.
62Ovidio aggiunge anche la classe dei semidei, dove l'attenzione è sulla
completa o parziale identità divina.
6' Il binomio magni/minuti lo ritroviamo anche nella Casina: il contesto

è dichiaratamente ironico, la battuta del vecchio Lisidamo è costruita su un


rovesciamento di ruoli tra uomini e dèi, dove sono i primi a indossare i panni
dei secondi. Lisidamo, paragonandosi a un dio e pretendendo ogni cosa dal
suo servo, si definisce Iuppiter e di contro la moglie e il figlio sono dèi minuti
(Casina 332-334). Il commentatore ottocentesco Maximilian Schuster definiva
la partitio proposta da Plauto nella Cistellaria come propriamente romana e
molto vicina, nel suo significato, al binomio nobilesiplebei. Anche Cicerone,
nel fare riferimento alla credenza secondo la quale alcuni dèi vivono in cielo
e altri sulla terra, utilizza un 'espressione tratta dal linguaggio politico: <<com e
i senatori si distinguono in patres maiorum gentium e patres minorum gentiu tn
così è anche per gli dèi>> (Tusculanae disputationes 1 . 1 3 .29). L'organizzare la
divinità attraverso le categorie <<grande>> e <<piccolo>>, <<alto>> e <<basso>> è anche
di altri politeismi, la particolarità di quello romano è il suo saper trasportare
nel mondo divino il lessico politico della Repubblica [Schuster 1 884, 5 6-57 ;
Riess 1 94 1 , 159].
POLITEISMO 71

Ovidio (Fasti 2 .63 1 -634, 6.3 10) vi fa riferimento, informandoci che è


con essa che si offre il cibo ai Lares e a Vesta. Cicerone (In Verrem 4.46)
ci fa sapere che la patella non è una stoviglia qualunque e la annovera
tra i pochi oggetti preziosi che si possono trovare nelle case agiate della
'

Sicilia64• E un oggetto caro e prezioso, quasi indispensabile, per offrire


cibo alle persone di casa, ma anche a certi dèi come i Lares o Vesta.
Vediamo se esiste un legame privilegiato tra la patella e queste due
Jivinità e se questo può aiutarci a comprendere a quali dèi si riferisca
JJ!auto con la formula patellarii.
Ai Lares si riserva un luogo dentro le mura domestiche, vicino al
fc)colare; il Lar è spesso definito come familiaris per il suo compito
legato alla cura 9egli spazi che lo accolgono e della familia con la
quale convive65• E un dio caro a tutti, dal pater familias allo schiavo, è
onorato ogni giorno con incenso, sale, vino, fiori, farina66 ed è spesso
ritratto con una tunica corta, l'abito del popolo, stretto in vita, perché
,1vendo molte cose da fare non deve avere intralci67• Un <<dio semplice>>
[Bettini 2007, 544-547], casalingo, con cui si ha quotidianità e che
si immagina abbigliato in modo modesto, dedito al lavoro e recante
sr1esso, per l'appunto, la patella68•
L'altra divinità è Vesta, che certo è anche una dea civica, con
L1 n ruolo e un'importanza che va al di là delle mura domestiche, ma
Ljuando si offre a lei con il piattino sacrificale, si tratta della dea casa-
linga, il cui compito è quello di vegliare sul focolare della domus69• E
,

''"' Insieme all'incensiere (turibulum) e al piatto (patera) usato dalle donne


11er i sacrifici, vi era questo <<vassoiettO>> decorato con sigilli e immagini divine.
,\11che Livio (Ab urbe condita 26.36) racconta che, durante una brutta crisi
l' l·11nomica, tra le poche cose preziose concesse ai senatori romani c'erano i
1l1 1 e cigge tt i usati per il rito domestico, la saliera (salinum) e il vassoio (patella).
'·' .
Sulla forma e il significato di Larfamz liarzs, si veda Bettini (2007, 335-337].
''''Jllauto, Aulularia 23-35; Giovenale, Saturae 9. 137-138. A lui, in speciali
<>cca sioni familiari, si fa dono di particolari oggetti: le bambole offerte dalle
lanc iulle prima di andare in spose, o il ciondolo d'oro da parte dei giovani
1 1 11n1 ini quando indossano la toga virile (Varrone apud Nonio, De compendiosa
� r c·t rln
,
a 863 Lindsay). Sono, questi due, significativi riti di passaggio da con-
1 I\•iJ ere con le persone più care, e tra loro ci sono gli dèi.
1 '"
La tunica era un abbigliamento diffuso a Roma, l'unico indumento per
.t g e n te
del popolo; il ceto abbiente portava pubblicamente la toga e usava la
111 nzc·a
��111h ra come abito da casa. Per questo la rappresentazione del Lar con la tunica
definire il suo status sociale. Sulla tunica come abito del Lar, si vedano
r r [ 1 978, 1569] ; Bettini (2007 , 537-540] .
' R
. 1 '' icordiamo che Ovidio elencava i Lares tra gli dèi plebei, e la loro posizione
1 1 1 '. aie
nella lista dei Fratelli Arvali sembra confermare il loro rango inferiore.
., � Nella
1
religione romana ci sono dunque due modi di pensare questa dea,
1�n11. Pubblico e l'altro privato; non diversamente avviene in Grecia per Estia,
'-lu iv alente, sotto molti aspetti, di Vesta.
72 POLITEISMO

legata ai Penates, ma mentre questi risiedono nella cucina, dove c'è la


dispensa (penus), il cuore della casa (penetralia; Cicerone, De natura
deorum 6.68), a lei è consacrata un'altra stanza, il vestibolo70, poiché
essa è, nella sua dimensione privata, la <<custode di ciò che è intimo>>7 1 ,
e con lei, nelle parole di Ovidio (Fasti 6.305 -306), si ricorda <<il tempo
in cui s'usava sedere insieme davanti al focolare su lunghi scranni e si
credeva che gli dèi fossero presenti al pasto>>.
Insieme al Lar familiaris e a Vesta, molti altri dèi, appartenenti al
gruppo dei minuti, sono onorati in casa, poiché il loro luogo d'esercizio
è proprio lì, vicino ai membri della famiglia. Sono divinità che lavorano
per atti minuti e semplici, anche se di grande importanza per la vita72•
Non <<amministrano>> affari e questioni pubbliche, ma la salute del corpo
femminile durante la gravidanza o l'allattamento e lo svezzamento dei
bambini; sono dèi intimi i numerosi dii coniuga/es che giungono fino
in camera da letto per assicurare l'unione tra gli sposi [Perfigli 2004,
153- 176]. Chiamati a intervenire nei momenti importanti della vita degli
uomini e delle donne romane, riguardo al loro corpo e alle loro emozioni,
ai loro bisogni o alle loro più strette relazioni, sono onorati con gesti
e oggetti quotidiani, e per questo gli dèi patellarii non vanno a nostro
avviso interpretati come divinità meno importanti degli dèi minuti, ma
piuttosto come quelle tra loro che svolgono la loro protezione nella
casa e per i membri della famiglia: sono per questo chiamati attraverso
l'oggetto tradizionalmente usato nella religiosità privata7J.
Nella tripartizione plautina la demarcazione forte è tra magni e
minuti o altrimenti maiores e minores; mentre la distinzione tra supe­
riores e in/eriores comporta non solo un'indicazione di status, ma può
fare riferimento anche allo spazio occupato74•

70 Ovidio, Fasti 6.302 ss.; Servio, C'ommentarius in Aeneidem 2.469.


7 1 Cicerone, De natura deorum 2.67 . La dea, come abbiamo detto, ha anche
una funzione pubblica e, vista la sua importanza, è inserita tra i superiores, di
rango nobile, ma il suo legame con la casa è molto antico [Orr 1 978, 1560- 1561 ) .
72 Ovidio, quando invita a offrire incenso agli dèi della famiglia (dis generis)
e cibo ben disposto sulla patella, come si fa per i Lares, ha molto probabilmente
in mente questo genere di divinità (Fasti 2.63 1 ss. ) , e a loro si riferisce Cicerone
quando ordina di venerare in privato (privatim colunto) gli dèi che si è imparato
a onorare secondo il rito ricevuto in eredità dai padri (De legibus 2 . 1 9).
73 Sulla religione privata a Roma, Harmon [ 1978, 1592 - 1 603 ) ; Orr [ 1 978,
1557- 1559); Bayet [ 1957; trad. it. 1 992, 68-87) ; Perfigli [2004) . Sull'educazione
religiosa privata, Momigliano [ 1 988, 3 7 -4 1 ) .
74 Riguardo a quest'wtima, ricordiamo che quando Ovidio dà voce alla dea

Aurora così le fa dire: <<Quantunque io sia inferiore a tutte le dee che l'aureo cielo
accoglie (omnibus in/erior quas sustinet aurus aether), infatti pochissimi templi
mi sono dediçati in tutto il mondo, sono pur sempre una dea>> (Metamorphoses
13 .587-599). E su questa precisazione che Aurora può, come in una vera con-
POLITEISMO 73

8. Articolazioni delle divinità: attribuzione di competenze

Le possibilità offerte dal politeismo per rappresentare la divinità


sono molte; la particolarità romana è quella di adottare il modello della
sua società in modo marcato.
Un altro importante tassello d'identità divina è costituito infine
Jal saper fare degli dèi, anch'esso determinato da un'esperienza molto
umana e molto romana.
Quest'ultimo aspetto però, che trova la sua definizione dentro una
parcellizzazione del divino dawero singolare, non rende facili le cose:
le invocazioni richiedevano spesso l'elencazione di molti dèi, anche di
stato diverso. Agostino (De civitate Dei 7 .3 ) ci racconta che gli dèi selecti
sembrano collaborare tamquam senatum cum plebe in minutis operibus.
Una similitudine molto chiara, nella sua acuta ironia: gli dèi così aulica­
mente <<scelti>> vengono impegnati in questioni molto terrene e concrete;
il riferimento è indubbiamente alla distinzione tra dèi nobili e plebei o a
quella equivalente tra magni e minuti, attraverso l'immagine politica resa
ancor più suggestiva e convincente dall'aggettivo posto a descrivere le
attività che impegnano gli dèi (minutis operibus) e dall'awerbio coerente
(minutatim). Scopriamo intanto che c'era un altro modo di chiamare
gli dèi magni, selecti, gruppo divino di cui parleremo tra breve, che
Agostino mutua dal suo autore <<preferito>>, Varrone. Il filosofo cristiano
spiega che gli dèi selecti sono proceres owero nobili (De civitate Dei 7 .2)
e altrove li chiama maiores (ivi 4.9); d'altra parte, riferendosi alla turba
dc·orum plebeiorum, li descrive come ignobiles, appunto senza nobilitas75•
Un elenco degli dèi magni lo troviamo in Lucio Apuleio (De dea
.�·(Jcratis 2 ) che ne attribuisce l'autorità al poeta Ennio: luno, Vesta,

rr,1ttazione di lavoro, far leva sul servigio che reca per poter ricevere in cambio
4ualche onore (praemia). La dea manifesta la sua appartenenza sociale (in/erior) e
ci dice anche dove vive, sulla terra (per un parallelo greco, si veda supra Pironti,
cap. Il, sez. I). L'appartenenza divina determina anche altre <<abitudini>> divine. È
i l caso di Pomona, preposta alla maturazione dei frutti, abile coltivatrice di orti,
c·he ama vivere in campagna e per questo è rappresentata con una falce. A lei
si consiglia di non stringere nozze umili (vulgares taedas), ma di scegliere come
c·Lirnp agno di talamo un dio come Vertumnus, che abita gli stessi luoghi della dea
e· a1n a le medesime occupazioni (Metamorphoses 14.623-678).

;, DELL, s.v. nasco, sulla relazione tra ignobilis e nobilitas. Questo rapporto
ling uistico-semantico ci permette di cogliere un altro elemento caratterizzante la
diversità tra gli dèi nobili e gli dèi plebei, la fama: i primi sono noti, mentre gli
<li tri sono obscuri, a volte obscurissimi, privi di qualsiasi notorietà. Lo esplicita
<lnche Agostino, che, a proposito di dèi come Vitumnus e Sentinus, il primo
Jireposto a immettere la vita, l'altro la sensorialità nel bambino appena nato,
cisserva che un' obscura fama li tiene nascosti (De civitate Dei 7 .3 ) . Anche gli
clèi sono <<pensati>> dentro la scala di valori della società di cui sono prodotto.
74 POLITEISMO

Minerva, Ceres, Diana, Venus, Mars, Mercurius, Iuppiter, Neptunus,


Vulcanus, Apollo; lo stesso elenco è in Livio (Ab urbe condita 22. 10), che
trascrivendo il testo di una pubblica preghiera enumera i Dodici Dèi.
Sono divinità importanti e note. Seneca (Epistulae 1 1 0. 1 -2) li chiama
ordinarii in opposizione agli in/eriores o plebei; Varrone nel De re ru­
stica ( 1 . 1 .4) dice che a questi, sotto il nome di Dei Consentes, spettano
templi maestosi e onori pubblici. Sono gli dèi del culto ufficiale che si
onorano in città e che hanno simulacri dorati presso il Foro. Altrove
Varrone ci fornisce un altro elenco sotto il nome di selecti dicendoci
che anche questi godono dell'appellativo di nobili (proceres)76• Sono
/

sempre divinità onorate pubblicamente perché ampie sono le loro


responsabilità nella vita degli uomini e delle donne romane: Ianus ha
potere e sovranità sugli inizi, mentre Iuppiter è Signore e Padre degli
dèi, un dio fortemente caratterizzato politicamente, che rappresenta
lo Stato nei diversi aspetti del potere (Stator, Vietar, Rector); luno ha
anch'essa un ruolo politico: ha funzione regale (Regina) e difensiva
(Sospita e Moneta); protettrice delle donne in quanto mogli (Iterduca,
Domiduca, Pronuba, Unxia, Cinxia) e madri (Fluvonia, Ossipagina e
Lucina). Minerva è dea delle tecniche e delle arti; Mars è protettore
della guerra e del territorio romano; Venus della sfera sessuale e in­
carna il piacere e la generazione, non solo quella umana, ma anche
quella della natura nel suo insieme; Diana è identificata con la luna
e invocata dalle partorienti; Ceres è agricola, legata alla crescita del
grano; Vesta è la dea del focolare pubblico77• Ogni divinità ha, secondo
un meccanismo intrinseco alla religione romana, un'area d'intervento,
una funzione, tanto specifica quanto estensibile.
Abbiamo fatto qualche esempio per mostrare la valenza del gruppo
divino degli dèi magni che secondo il funzionamento del politeismo
romano collaboravano con gli dèi minuti. Come spiega bene Agostino,
la loro <<grandezza>> non dipende dal fatto di avere responsabilità più
grandi (maiores administrationes) o dal fatto che più <<grandi compiti>>
(maiora opera) sono da loro assolti (administrantur) , anzi essi possono
lavorare insieme a quella folla di dèi plebei destinati a minute incom­
benze (De civitate Dei 7 .3) 78•

76 Agostino, De civitate Dei 7 .2. Quest'ultima definizione, su cui torneremo,


Agostino ci dice appartenere a Varrone.
77 Agostino è piuttosto generoso sugli dèi selecti e dedica loro diversi para­
grafi, ricorrendo ali' autorità di Varrone, per dare conto del significato di ogni
divinità (De civitate Dei 7 . 3 - 16).
78 Sulla collaborazione nobiles-plebei, che è poi, secondo la definizione

magni-minuti, la collaborazione tra maiores e minores, interessanti sono le


considerazioni di Dumézil: essa <<illustra una differenza di natura o di statuto
e una gerarchia fondata su tale differenza>> [ 1974; trad. it. 200 1 , 107 - 1 08 ] .
POLITEISMO 7'5

Il ruolo attribuito agli dèi minuti79 è una caratteristica di questo


sistema politeista, nella sua coerente articolazione, e ciò si riflette anche
sul modo molto romano di pensarli come gruppo. Agostino (De civitate
Dei 4.8) li descrive come una turba, una folla, immagine che si addice
a dèi plebei. Ironizza sul loro apparire come grande folla di divinità
(tanta deorum turba) e nel passo enumera dee come Cloacina dea della
purificazione, Volupia dea della voluttà, Libentina della libidine, Vati­
c·anus che presiede ai vagiti dei bimbi o Cunina che protegge la culla.
Ecco alcune tra le aree di competenza di questi dèi, tradizionalmente
noti con il nome di Sondergotter, secondo la fortunata espressione di
Hermann Usener.
Agostino, grazie a Varrone, offre spesso lunghi e curiosi elenchi:
Jèi preposti a proteggere ogni singola attività del lavoro agricolo; dèi
che sorvegliano la costruzione di una casa; dèi e dee legate alla vita
Jomestica e all'educazione dei figli; dèi del commercio; dèi a cui erano
affidati momenti importanti della salute della donna.
Nel passo sopra ricordato ci sono interessanti informazioni per
ricostruire come un Romano immaginava queste divinità, a partire dal
loro nome che ricalca la funzione: il compito del dio, espresso da una
cosa o un'azione, è indicato dall'etimo del teonimo. Inoltre, spesso
il predicato scelto per illustrare l'azione della divinità conserva un
Llettaglio prezioso: il dio o la dea amministra (administrat) , o governa
(praesidet; Agostino, De civitate Dei 4.8); un altro autore cristiano,
'fertulliano, ci dice, in un passo purtroppo lacunoso, che gli dèi si
llividono ogni momento della vita di un uomo dopo essersi distribuiti
fra loro le diverse competenze (Ad nationes 2 . 1 1 -3 . 12).
Non una folla confusa, ma un vero e proprio sistema costruito
sull'efficienza; il mondo divino è pensato come una società che assegna
responsabilità a differenti professionisti, che agiscono come funzionari
competenti: essi <<amministrano>> e <<governano>>. Ci rimane per la
111aggior parte di queste divinità specializzate solo il nome, che però
11()0 è solamente un involucro vuoto, il guscio di una conchiglia; esso
Cl)nserva il loro agire, la loro funzione, che, nella dimensione pratica,
0 tutto [Usener 1948; Perfigli 2004 ] . Pensiamo alle tre dee invocate in
1nodo puntuale dai Fratelli Arvali: Adolenda, Commolenda e De/erunda.
l i nome ci spiega senza margine di dubbio il motivo della loro presenza
11el protocollo religioso. In alcuni casi, sebbene purtroppo rari, abbiamo
<tn che traccia di una rappresentazione iconografica: la dea Angerona,
invocata per proteggere dall'angoscia e dall'angina e da tutti gli stati

79 Anche Agostino, come già Plauto, li chiama minuti; la sua fonte è Varrone,
� _Possiamo credere che anche nelle Antiquitates comparisse questa definizione.
S1 veda Agostino, De civitate Dei 4.9, 7.2.
76 POLITEISMO

di costrizione della gola, possedeva una statua con la bocca chiusa e


sigillata; il gruppo di dèi Intercidona, Deverra e Pilumnus, invocati
dopo il parto per proteggere da pericoli sconosciuti la puerpera, erano
pensati agire sulla soglia della casa durante la notte con scure, scopa e
pestello; Pomona era rappresentata con una falce ricurva80•
Gli dèi minuti attraverso il teonimo mostrano che ogni attività,
momento delicato, evento socialmente o privatamente rilevante, aveva
un corrispettivo divino cui appellarsi. Agostino, sebbene polemico, ci
offre un'altra esplicita similitudine:

Ci viene da ridere quando osserviamo gli dèi, che secondo i modelli dell'im­
maginazione umana, sono impegnati nei singoli lavori che si sono spartiti, così
come gli esattori al minuto o come gli artigiani nel quartiere degli argentieri,
dove un solo vasetto, per uscire perfetto, passa dalle mani di molti artigiani
(De civitate Dei 7 .4 ) 81 •

Il modello sociale svolge un ruolo molto importante per pensare


il politeismo a Roma; a questo si aggiunge l'interesse per le liste e le
specificazioni, un valido metodo per organizzare e classificare il co­
nosciuto [Perfigli 2004, 258-265 ]82• Il mondo divino è immaginato su
questo modo di concepire la realtà: come in una città, anche gli dèi si
dividono il lavoro, segmentato in tante azioni specializzate8}.

9. Articolazioni delle divinità: la <</amilia>>

Dentro la città la /amilia costituisce un importante nucleo sociale:


per questo anch'essa, in modo assai romano, offre un modo di pensare
gli dèi. Le grandi famiglie romane accoglievano numerosi lavoranti,
figure specializzate chiamate a prestare servizio a seconda dei bisogni
del pater e della mater /amilias. Già Plauto (Aulularia 508-5 19) elencava
i molti professionisti chiamati a casa dalle donne e altrettante figure

80 Sulle rappresentazioni divine a Roma e sul significato degli attributi quale


elemento di distinguibilità, Gladigow [ 1 994, 9-24] . Questo motivo caratterizza
poi l'iconografia cristiana: i santi sono riconoscibili dai loro attributi che indi­
cano chiaramente il loro campo di protezione.
81
Già in Cicerone (De natura deorum 2.70) troviamo una riflessione su come
gli dèi erano immaginati (commenticios) e plasmati (jictos) sull'esperienza umana.
l!2 Sulle <<professioni>> degli dèi si veda anche Petersmann [ 1 990, 75-80].
83 La parcellizzazione in attività singole delle potenze divine riflette il
pensiero tecnico greco-romano in cui sembra assente un concetto unificato e
globale del lavoro [Scheid 1 999, 2 0 1 ; Vernant 1 965 , trad . it. 1 970, 309-3 1 6) .
Sul riflesso nel mondo divino si vedano Petersmann [ 1 990, 75 -80) ; Schei d
[ 1 999, 1 96-20 1 ) .
POLITEISMO 77

s�Jecializzate femminili (Miles gloriosus 696-698). Nella casa ci sono


JJrofessionisti e anche semplici aiutanti ugualmente indispensabili.
Così è per gli dèi: ci si rivolge a divinità molto tecniche, preposte ai
singoli momenti, che con cura assistono, o a gruppi divini il cui nome
Iion deriva da un'azione specifica, ma dal ruolo esercitato. Ricordiamo i
/·amuli Divi di dea Dia invocati in quasi tutti i protocolli degli Arvali114,
la cui posizione entro le liste ci permette di ipotizzare che avessero lo
stesso status divino della luno di dea Dia o di Fons e Flora. D'altronde
il famulus non è uno schiavo; si designa con questo termine l' appar­
I cnenza di colui che svolge il suo compito dentro e per la /amilia85;
,1llo stesso modo possiamo pensare questi dèi, che appartengono alla
c·asa di una divinità che ha competenze più vaste. Se il mondo divino
L' plasmato sul modello umano, esso esclude di certo ciò che per i
[\omani è condizione indegna, la schiavitù: gli dèi, al pari dei cittadini
rt)mani, potevano essere nobili o plebei, ma erano comunque liberi.
Sappiamo da Paolo Diacono nell Epitome di Pesto ( 1 8 Lindsay) che
'

e·' erano anche dèi Anculi e dee Anculae, così detti perché anticamente
1ninistrare si diceva anculare86. La precisazione linguistica è molto inte­
ressante: ministrare è l'assistere, funzione attribuita a queste collettività
Llivine; il verbo deriva da minister <<l'aiutante domestico>> o, nel contesto
religioso, <<l'addetto al culto>> di una divinità: ci sono dunque divinità
<<famule>> di divinità maggiori, come i Divi Famuli o gli dèi Anculi e le
Llee Anculae; altre, cui era attribuito un ruolo specifico, mantengono nel
Ilt)me e nella funzione la loro singolarità: Flora è detta ministra Cereris;
l lvppolitus-Virbius, catalogato da Ovidio come uno degli dèi minores
l1'vfctamorphoses 1 1 .545 ) , è minister di Diana, come Adonis di Venus o
l'<1n1e il famulus assegnato ad Anchise dopo la sua divinizzazione, posto
<l proteggere il luogo dove era stato sepolto, poiché, come ci dice Servio,
<<ciascun dio dispone di facoltà minori (inferiores potestates) che sono
com e delle ministrae>> (Commentarius in Aeneidem 5 .95).
'

E come se l'immaginario religioso romano fosse un grande puzzle


Lii cui noi possediamo non pochi pezzi che ci permettono di vedere
come i Romani rappresentavano i loro dèi i quali, al pari di loro stessi,
<l\'cvano una domus, una Jamilia, loro ministri e loro ministrae, dei

ftimuli ad aiutarli, dei Penates o dei genii e delle iunones a proteggerli.


Le famiglie divine, a Roma, sembrano poco interessate a costruire
e a definire rapporti parentali in senso stretto, come accade invece nel

ctin testo religioso greco: è piuttosto il fare della singola divinità che motiva

,,
Ciò non stupisce dal momento che sono gli aiutanti della dea proprietaria,
" lei inscindibilmente legati.
''
Festo, De signi/icatione verborum 77 Lindsay; e si veda Rix [1994, 35-53].
'" Si veda al riguardo Scheid [1999, 197-198]. Abbiamo già evidenziato l'impiego
<l 1 admz_nistrare composto di ministrare in Agostino (De civitate Dei 4.8, 4. 1 1 , 7 .2).
78 POLITEISMO

l'appartenenza [Riipke 2001; trad. it. 2004, 84-85]87• I gruppi divini sono
costituiti per contiguità e complementarità rispetto a come le divinità
sono pensate intervenire nella realtà: a capo della familia un dio o una
dea, che appartiene alla categoria degli dèi magni (Agostino, De civitate
Dei 7.2), intorno a cui si raccolgono dèi minuti, che si comportano come
ministri, e certo un Romano avvertiva la relazione linguistica e semantica
tra minister e minutus. Ogni familia divina ha potestates inferiores che
sono immaginate come aiutanti e che contribuiscono alla realizzazione
di un unico scopo, rappresentato dal dio e dalla dea cui sono affiliati88•

10. Articolazioni delle divinità: passare gli dèi <<al setaccio»

Come nelle case romane di città la presenza divina è assidua e


altamente specializzata, così avviene nelle ville di campagna. Sappia­
mo che l'agricoltura è un'attività centrale nell'economia romana, e le
tecniche utilizzate ci raccontano un sapere antico e ben strutturato
[Mossé 197 1 ] ; e anche la divinità riproduce questa conoscenza. Servio,
per esempio, ci spiega i compiti (officia) di alcune divinità invocate
per il lavoro dei campi: dal vocabolo erpicatura (occatio) il dio è
chiamato Occator, da sarchiatura (sarritio) è chiamato Sarritor, dalla
<<concimazione>> (stercoratio) Sterculinius, dalla <<semina>> (satio) Sator.
Il commentatore virgiliano aggiunge che Fabio Pittore ha enumerato
questi dèi, invocati dal flamine nella cerimonia del sacrum Ceriate per
Tellus e Ceres: Vervactor, Reparator, Inporcitor, Insitor, Obarator, Oc­
cator, Sarritor, Subruncinator, Messor, Convector, Conditor, Promitor89•

87 Riguardo alla religione greca si veda supra Pironti, cap. II, sez. I.
88
Il racconto mitico del parto di Alcmena (Ovidio, Metamorphoses 9 .285-3 15)
mostra molto bene la specularità tra 1a/amilia romana e quella divina. La regina
in travaglio invoca Lucina, la dea che conduce il nascituro alla luce. Lucina è
una divinità plebea e appartiene alla casa di luno (Agostino, De civitate Dei 4. 1 1 ,
7 .2) . La signora degli dèi, però, a causa dell'ennesimo tradimento dello sposo ,
si vuole vendicare e ordina alla sua aiutante di non svolgere il suo compito,
anzi, le impone di ostacolare il parto. La situazione in terra è drammatica fin
quando non interviene Galanthis. Galanthis è esperta, è un'aiutante, una del
popolo (ministrarum, media de plebe). È lei che risolve il parto ingannando
Lucina. La specularità tra Galanthis e Lucina mostra efficacemente come gli
dèi erano pensati: con funzioni specializzate e una famiglia di appartenenza.
Della <<casa>> di luno fanno parte molte divinità legate alla salute femminile,
alla condizione sociale delle donne, alla generazione e all'educazione dei figli.
Le costellazioni di Venus o luppiter, però, non sono meno estese.
89 Servio, Commentarius in Georgicon 1 .2 1 . Sul sacrum Ceriate e la condi­

visione dei compiti tra Ceres e Tellus, di cui parla esplicitamente Ovidio (fasti
1 .667-668) rivolgendosi all'uomo che viveva e lavorava in campagna (vilicus), si
POLITEISMO 79

Ancora una volta gli dèi, con i loro nomi trasparentemente fun­
zionali, mostrano il loro legame con il mondo umano: ora il modello
è rappresentato dalle numerose attività agricole, dove per una buona
riuscita e un raccolto abbondante nessun atto e parimenti nessun dio
Jeve essere dimenticato. Osserviamo che nel secondo elenco, quello
;1ttribuito all'autorità di Fabio Pittore, gli dèi sono presentati come
membri importanti della famiglia di Tellus e Ceres, e sono dunque
IJensati come un gruppo coeso dalla competenza e dal lavoro. Il primo
elenco, invece, è preceduto da una riflessione linguistico-teologica molto
interessante: Varrone per dar ragione della stretta relazione che esiste
tra determinati teonimi e il linguaggio tecnico esplicita che agli dèi è
Jato il nome in funzione del compito che sono chiamati a svolgere.
C)uesti dèi agrestes appartengono al medesimo genere di quelli incontrati
nelle case cittadine, sono anch'essi plebei o inferiores� e compiono il
!tlro o/ficium sulla terra. Quello che accomuna tutte queste divinità, ci
spiega Servio (Commentarius in Aeneidem 2.141), è il fatto di presiedere
<I ogni singolo atto; sono gli dèi che i pontefici chiamano propri e che
Varrone indica come certi9I.
La definizione certi appartiene alla maestosa opera delle Antiquitates
rl'rum humanarum et divinarum, dove, nella parte riservata alle res divinae,
Varrone aveva fatto un attento lavoro di raccolta e sistematizzazione della
religione romana92• In questa specifica gli dèi sono organizzati in certi,
Incerti e praeapui o selecti. Un'altra classificazione e tre diverse categorie
Jivine a cui sono sottese altrettante immagini. Di loro parlano Agostino,
lcrtulliano e Arnobio, ma solo quest'ultimo offre qualche informazione

1·cJano Bayet [ 1 97 1 , 177-205 ] ; Sabbatucci [ 1 972, 3 12-332] . Sul passo si veda


LJscner [ 1 948; trad. it. 2008, 1 1 8]. Sugli dèi dell'agricoltura, Perfigli [2004,
1 3 8-153].
·�iAgostino, De civitate Dei 4.2 1 (sull'espressione dei agrestes) , 4.8, 4 .2 1 ;
'l c rt ul l iano Ad nationes 2 . 1 5 . Anche nel racconto mitico riguardo a Pomona,
" ,

<lc;1 agreste, si fa riferimento a condizione sociale e a funzione esercitata. Si


1·cJa Ovidio, Fasti 14.623 -77 1 .
'" Si vedano Farne!! [ 1 92 1 , 77-79]; Usener [ 1 948, 1 1 9-120]; Perfigli [2004,
1 8 3 - 1 84, 199]. Sappiamo da Setvio che Varrone poneva la dea luturna, divi-
111tà acquatica, tra le Ninfe e gli dèi propri. Le classificazioni antiche hanno la
J,,r ,1 coerenza e possono dialogare: le Ninfe, lo sappiamo da Ovidio, sono dee
1 1 l clJce, vivono sulla terra e lì esercitano il proprio compito. Gli dèi propri sono
lJL1 cll i che presiedono ogni singolo momento, quelli che in altre classificazioni
''1 11<1 detti minuti o plebei, legati alla funzione esercitata o ali' aspetto della
rl'<tltà rappresentato. Ne consegue che anche luturna è dea plebea e minuta e
<li1 nque anch'essa chiamata a esercitare la sua funzione legata all'acqua: essa
111 l<1tti <<presiede gli stagni ed è sorella dei fiumi>> (si veda Seivio, Commentarius
111 il eneidem 12. 139).
1 ''2 Opera purtroppo perduta, di cui abbiamo solo frammenti gran parte sulla
)<ts c di citazioni di autori cristiani come Agostino e Tertulliano.
80 POLITEISMO

al riguardo: <<gli dèi certi hanno ambiti di protezione (tutelas), facoltà


(licentias) e poteri (potestates)>> (Adversus nationes 2.65).
La spiegazione è piuttosto chiara, e il ricorso al termine potestates
ci conferma la loro corrispondenza con gli dèi minuti, caratterizzati
dal loro potere sulle cose, sulle azioni, sui singoli momenti, contenuti
in modo inequivocabile nel nome93•
Il perché di questa definizione lo possiamo forse interpretare a
partire dall'origine etimologica di certus, aggettivo derivante dal ver­
bo cernere, che propriamente è l'azione del <<setacciare>>; il participio
passato certus è <<ciò che rimane>>, la parte genuina del prodotto che
si deposita sulla rete dell'utensile e può essere utilizzata. Gli dèi sono
certi anche e soprattutto perché l'orante può individuare il dio che fa
al caso suo: dopo aver <<passato al setaccio>> con un atto della mente i
molti dèi, può scegliere senza incertezza quello utile alla sua richiesta.
Siamo appieno nella dimensione cultuale dell'invocazione entro un
sistema politeista: l'orante ha a disposizione numerosissime divinità e
deve scegliere con quale dio stringere un rapporto di reciprocità per
ottenere il favore richiesto in cui è determinante l'individuazione del
dio [Salvadore 1 987, 8 1 -83 ; Perfigli 2004, 2 19-265 ] .
Gli incerti sono una categoria più difficile da definire, soprattutto
per la scarsità delle fonti al riguardo; essendo <<non certi>>, poiché, come
dice lo stesso Varrone, di essi <<si hanno opinioni dubbie>> (Agostino,
De civitate Dei 7 . 17 ) . Possiamo pensare che fossero elencate in questo
libro le divinità di difficile interpretazione, insomma divinità, seguendo
l'interpretazione etimologica e l'immagine del setaccio, non o non più
definibili attraverso un'operazione di scrematura: quelle, per intenderci,
in cui dal nome non si poteva o non si poteva più inferire in modo
chiaro la puntuale funzione esercitata.
Ultimi vengono gli dèi selecti, cioè gli <<scelti>>. Sono dodici maschi
e otto femmine: Ianus, Iuppiter, Saturnus, Genius, Mercurius, Apollo,
Mars, Vulcanus, Neptunus, Sol, Orcus, Liberus pater, Tellus, Ceres,
luno, Luna, Diana, Minerva, Venus, Vesta94. Questi dèi sono selecti o
praecipui, cioè dèi <<scelti>> o <<distinti>>. La definizione non deriva dal
fatto che hanno mansioni più importanti (maiores administrationes),
anche loro infatti compiono alcuni tra i lavori di minor importanza
(opera minima) , insieme alla folla di dèi plebei (ivi 7 .2-3 ). La qualifi­
ca di selecti deriva dal fatto che <<riuscirono a rendersi più noti fra i
cittadini>> (ivi 7 .3) poiché furono <<scelti>> dalla teologia fisica, ovvero
quella teologia creata dai filosofi per <<ricercare l'essere degli dèi, la

93
Come leggiamo in Servio, Commentarius in Georgicon 1 .2 1 , <<i cui nomi
contengono le motivazioni (rationes)>>.
94
Agostino, De civitate Dei 7.2. Poco dopo, Agostino ci dice che sono dèi
nobili (proceres).
POLl'fEISMO 81

sede, la nozione e la proprietà>> (ivi 6.5 ). In essa, ci spiega Agostino


( ivi 7.5 - 16): Ianus è il mondo e più in generale l'inizio; Iuppiter il cielo,
signore del divenire e della pienezza; luno la terra o l'aria; Saturnus
l1a potere su tutte le sementi; Genius sovrintende alla generazione di
rutto; a Mercurius spetta il discorso e a Mars la guerra; Diana e Apollo
S(Jno la luna e il sole; Vulcanus il fuoco cosmico e Vesta la parte più
leggera del medesimo elemento; Neptunus l'acqua; Orcus la parte sot­
rerranea della terra; Liber i semi maschili e la parte liquida e Libera
i semi femminili e la parte secca; Ceres è la terra madre; Minerva la
!Lina come Venus o il punto più alto dell'etere.
Gli dèi selecti sono evidentemente frutto di una complessa e arti­
C(Jlata riflessione sul divino ereditata dalla filosofia greca. L'operazione
,,,1rroniana non è fenomeno isolato; Cicerone nel De natura deorum,
(J�)era esplicitamente dedicata a investigare l'essenza della divinità,
!Jroblematizza il politeismo in modo affine (2.65 -69)95• È questo un
111odo di pensare la divinità che persiste a lungo nella riflessione antica;
Macrobio nei Saturnalia ne è ancora erede e attivo esponente96•
In quest'approccio filosofico di pensare il divino gli dèi <<perdono
la loro faccia ed il loro corpo>>, si spogliano di vizi e virtù per rappre­
sentare il macrocosmo; invisibili e al contempo radicati nella natura
e nella vita per esprimere di esse gli aspetti più profondi (il cielo, la
terra, l'etere, la parola, la luna o il sole, la guerra), ricorrendo anche
in questo caso, secondo il modello stoico, all'analisi linguistica del teo­
nimo per trovarne non più la funzione ma il significato più autentico.
Siamo al termine della nostra ricerca: abbiamo cercato nella cultura
l<1tina, nei suoi testi, una riflessione autoctona sul divino e abbiamo
raccolto numerose immagini. La forza del politeismo romano è la sua
capacità di non perdersi nel suo continuo ampliamento; il suo ordine e
J,1 sua coerenza si alimentano nella società stessa e sono capaci di con­
gelare di essa alcuni aspetti in modo esemplare: il linguaggio politico,
ltuello specializzato, le relazioni sociali e addirittura gli oggetti quotidiani.
D'altronde, che gli dèi servano per pensare il mondo e il mondo
t icr immaginare gli dèi era già una riflessione antica. Varrone, intel­
l ettu ale del suo tempo, con il suo sguardo <<emico>> spiegava che nelle
!ln tiquitates trattava le Res humanae e poi le Res divinae perché prima
i L1 rono istituite le città e poi da queste furono istituiti i culti: <<il pit­
t(1re è prima del quadro e il muratore prima dell'edificio, così le città
S(Jno prima delle cose istituite dalle città>> (Varrone, apud Agostino,
f)c, civitate Dei 64 = fr. 5 Cardanus) .

"' Per l'interpretazione allegorica di matrice stoica in Cicerone, si veda


l<,11nelli e Lucchetta [2004, 101-102, 233-259] .
"" Macrobio, Saturnalia 3.4.7. Sull'evoluzione <<naturalizzante>> del politeismo
,1,1 Varron e a Macrobio, si veda Sabbatucci [1998, 128-129, 154] .
SEZIONE III: SPUNTI COMPARATIVI

1 1 . Dalla Grecia verso Roma

Dal punto di vista della gerarchia e della classificazione, il poli­


teismo greco sembra differenziarsi da quello romano. Sul piano delle
rappresentazioni in uso, laddove il secondo privilegia il modello socio­
familiare dell' Urbs per pensare il mondo e il lavoro degli dèi, il primo,
fin dall'epoca arcaica, trova soprattutto nel linguaggio genealogico, e
nelle trame narrative, lo strumento più adatto per articolare tra loro
le molteplici potenze divine operanti nell'universo. Non bisogna però
dimenticare che la comparazione tra questi due <<stili>> di politeismo
è in parte falsata dal fatto che il pantheon dell' Urbs non ha un esatto
corrispettivo in <<Un>> pantheon greco; ogni città greca ha infatti un suo
pantheon, un suo calendario rituale e tradizioni locali in materia sia
di racconti sia di pratiche cultuali. Esistono certo nella cultura greca
rappresentazioni condivise delle divinità: Erodoto (Historiae 2.53 ) ,

per esempio, ne associa l'origine alle opere di Omero ed Esiodo. La


ricostruzione di queste tendenze panelleniche non offre comunque un
modello commensurabile su cui fondare una comparazione stringente
con il pantheon di Roma. In linea di massima, possiamo comunque
notare una serie di analogie e di differenze. Alcune rappresentazioni
romane del mondo divino sembrano adottare una sorta di socio-morfismo
teologico: così quando vengono distinte una cerchia di dèi patrizi e
una folla di dèi plebei, oppure quando le divinità principali, <<a largo
spettro>> d'azione, sono affiancate da potenze divine dall'azione più
ristretta e spesso dal nome trasparente, le divinità funzionali appunto,
legate alle prime da un rapporto gerarchico e a queste associate talvolta
come epiclesi. Quanto emerge dal mondo greco ci pone di fronte a
una maniera diversa di articolare la pluralità delle potenze divine. Se a
Roma, per esempio, Lucina è una dea plebea, che appartiene alla <<casa>>
di Giunone (si veda supra Perfigli, cap. II, sez. II, p. 78, n. 88), nella
tradizione greca Ilizia, anch'essa preposta alle nascite, è figlia di Era, e
in quanto tale la sua azione è controllata o fatta propria dalla potente
sposa di Zeus97• Va notato tuttavia che la dea greca è strettamente legata
non solo a Era, ma anche ad Artemide, e che, nel culto, il suo teonimo
può fungere da epiclesi di entrambe queste divinità. Né va dimenticato il
fatto che Ilizia può essere onorata in modo autonomo o in associazione

Questa sezione è di Gabriella Pironti e Micol Per/igli.


97 Su Ilizia, si vedano Bettini [ 1 998]; Pironti e Pirenne-Delforge [20 1 3 ] .
POLITEISMO 83

c·(in altre divinità ancora. Il politeismo greco è caratterizzato da una


,,ra nde fluidità, nella misura in cui le sfere di competenza delle diverse

� li vinità non sono nettamente delimitate, ma spesso si sovrappongono,


e questo anche in virtù del sistema delle epiclesi: lo Zeus Aphrodisios

<l I' Atena Areia ne sono un esempio98. Sarebbe inesatto riconoscere in


7,cus un/amulus di Afrodite e in Atena un'assistente di Ares, o viceversa;
1 1iuttosto queste epiclesi permettono di individuare una figura specifica
Lii Zeus e di Atena le cui competenze intersecano, rispettivamente, la
sfera di Afrodite e quella di Ares.
Fluidità non significa però anarchia priva di senso. La scarsa siste-
111aticità che emerge da una descrizione per grandi linee del politeismo
greco è in parte una distorsione generata dal fatto che, nel tentativo di
c(1mprenderne il funzionamento dall'esterno, noi osserviamo sinottica-
111cnte i pantheon di più città. Quando tuttavia si restringa l'obiettivo
sLI precise configurazioni divine, è possibile riconoscere alcune forme di
<1rganizzazione interna. Nel caso del decreto di Mitilene che abbiamo
c(1mmentato in precedenza, emerge infatti una successione ordinata che
cl,1lle potenze divine di cui si sollecita l'azione - una <<a largo spettro>>
4 11ali i Dodici Dèi, e tre figure appropriate del dio sovrano - conduce
<I Jivinità di tipo funzionale, dal nome trasparente, che esplicitano il
contenuto del voto precisando gli effetti auspicati dell'azione divina
( / f(1m6noia, Dike, Epitéleia ton Agathon) .
Anche in Grecia, come a Roma, il mondo divino è composto, oltre
che dagli dèi principali caratterizzati da un'accentuata polivalenza, da
11na miriade di potenze divine, di cui talvolta viene anche esplicitata
la subordinazione gerarchica rispetto ai primi: trentamila immortali,
secondo Esiodo (Opera et dies 252-255; cfr. supra Pironti, cap. II, sez. I,
11. 54 ) percorrono la terra, preposti da Zeus a controllare le opere degli
,

LI<1m ini mortali. Seppur attestate meno di frequente, anche nel mondo
greco esistono poi configurazioni di divinità <<funzionali>>, analoghe a
4uelle che si incontrano negli Indigitamenta. Se ne trova un esempio
1 11re ressante anche all'interno di un presunto canto omerico, la Kdmi-
11<1.1
(<<Fornace>>), risalente probabilmente al V secolo a.C. e inserito
SL 1ccessivamente nella Vita Homeri pseudo-erodotea. I vasai chiedono a
C )mero, dietro compenso, un canto destinato ad assicurare il successo
Li ci loro lavoro, e questi allora da un lato invoca la protezione di Atena
SLil le operazioni di cottura dei vasi, e dall'altro si premunisce contro
� 111 eventuale ingratitudine, minacciando di scatenare contro il loro
,

a voro una serie di potenze distr uttiv


e:

1) ,, P�r Zeus Aphrodisios, si veda JG XIl.5. 120 (III sec. a.C.); per Atena Areia,
1u s a
. •

1'. n1a, Graeciae Descriptio 1.28.5; 9.4. 1 . Sulle particolarità del doppio nome
< i vin o , si veda Parker [2005] .
84 POLITEISMO

Se mi darete compenso, io canterò, o vasai: vieni o Atena, e poni la tua mano


sopra la fornace, che bene scaturiscano le coppe e tutti i vasi, così da essere ben
cotti e da valere un buon prezzo, venduti in gran numero al mercato e nelle vie, e
molto se ne guadagni, e a me sia dolce cantare per essi. Ma se volti a spudoratezza
vi deste al falso, voglio invocare contro la fornace i distruttori, Syntrips e Smaragos
e Asbestos e Amaktos e Omodamos, che a quest'arte molti mali può provocare99•

Syntrips, <<Sfracello>>, Smaragos, <<Fracasso>>, Asbestos, <<Inestingui­


bile>>, Amaktos, <<Cattivo impasto>> (o Sabaktes, <<Scuoti e spezza>>), e
Omodamos, <<Domatore del non cotto>>, sono stati definiti <<5ondergotter
de l'atelier>>100. Atena, divinità <<a largo spettro>>, è evocata qui nelle sue
funzioni tecnico-artigianali a protezione del lavoro dei vasai [cfr. Detienne
e Vernant 1974; trad. it. 1977, 147 - 148] , onde assicurare la riuscita delle
diverse fasi di questo; il versante negativo, con la minaccia di distruzio­
ne, vede invece chiamate in causa una serie di potenze che coincidono
con azioni specifiche, individuate tramite una sorta di scomposizione
del lavoro dei vasai in fasi particolarmente delicate e nei rischi a esso
relativi: la rottura dei vasi male impilati, il loro frantumarsi rumoroso
in caso di temperatura eccessiva, l'incapacità di spegnere il fuoco al
momento appropriato, l'impasto mal riuscito del materiale argilloso,
e soprattutto, bene in rilievo alla fine della lista, la cottura. Anche se
le potenze della fornace sono qui evocate nel loro aspetto distruttivo,
questo esempio dimostra come anche il politeismo greco conosca la
possibilità di configurare un micro-pantheon altamente specializzato.
In Grecia, come a Roma, ritroviamo quindi una straordinaria varietà
di potenze divine: dalle divinità polivalenti, la cui area di intervento
è <<tanto specifica quanto estensibile>> (si veda supra Perfigli, cap. II,
sez. II, p. 74), a quelle che si identificano con un singolo frammento
di realtà. Anche se possono variare da un contesto all'altro le forme di
articolazione e di organizzazione interna del pantheon, nel politeismo
romano come in quello greco trovano espressione la percezione di un
mondo al plurale in ogni suo aspetto e il tentativo di pensarlo attra­
verso gli dèi. Né va dimenticato il carattere fondamentalmente civico
che è proprio della religione romana come di quella greca101; gli dèi

99 [Omero] , Epigramma/a 13 . 1 - 10; cfr. Allen [ 1 9 12, 2 12-2 1 3 ] . La traduzione


qui ripresa è di C. Franco [in Cuomo di Caprio 2007, 567 ] . Si vedano anche
De Martino [1983, 34]; Esposito Vulgo Gigante [ 1 996, 98]; Faraone [200 1 ] .
1 00 Svenbro [2006, 30], cui si rinvia per un'analisi complessiva. Sul poe­
metto, si veda anche Franco [2010, 243-244 ] . Sulla rappresentazione religiosa
dell'azione a Roma, si veda Scheid [2009].
1 0 1 Tale carattere è ribadito con forza da Scheid [2013 ] , in risposta alle

diverse critiche rivolte al modello della polis-religion. Colgo l'occasione per


ringraziare John Scheid (anche) dei preziosi suggerimenti in merito agli spunti
comparativi che concludono questo saggio.
POLITEISMO 85

Jclla comunità, sia essa una famiglia o una città, costituiscono a loro
\•olta una comunità di dèi, in interazione costante e regolamentata con
le diverse strutture della <<città terrestre>>.

1 2 . Da Roma verso la Grecia


La distanza prospettica che ci appartiene, nella comparazione fra
clivinità greche e divinità romane, permette di cogliere le diverse visio­
ni della realtà, le specifiche rappresentazioni del mondo che ciascun
sistema esprime, marcando la propria intenzione di differenziazione.
'

E stato ampiamente mostrato come gli dèi dei Greci e dei Romani
si<1no pensati come potenze, ed è grazie alla loro funzione <<tanto
estensibile quanto specifica>> che essi possono assumere un ruolo
efficace sia nella vita pubblica sia nella quotidianità privata. Essi sono
fc1rtemente legati alla dimensione sociale, sono nel <<tempo>> e nello
<<spazio>> delle p6leis e dell' Urbs, per questo più che in altre religioni
11oliteiste antiche sono definiti attraverso categorie umane: il potere,
la città, la famiglia; ed è in questa loro somiglianza che possiamo
riconoscere importanti differenze.
La prima osservazione riguarda <<l'articolazione della divinità>>
nella dimensione parentale, rintracciabile tanto nel politeismo greco
quanto in quello romano. In Grecia, però, è il modello genealogico a
qualificare in primis la divinità: essere figlio di qualcuno significa avere
t1n' origine, una sfera di relazioni privilegiate, la deità è una <<storia di
famiglia>>; a Roma, invece, non è la/acies parentale a determinare il dio:
l,1 familz"a celeste, speculare a quella terrestre, è innanzitutto un'unità
sc1ciale; si appartiene a un gruppo perché si afferisce agli stessi obiettivi
r-11nzionali, si contribuisce al medesimo <<affare di famiglia>>.
Un altro terreno di confronto, e di differenza, fra le due culture
è poi costituito dal ruolo giocato dal narrativo nella costruzione della
clivinità. Possiamo infatti osservare che nel politeismo greco il mito
riveste un ruolo molto importante nel suo appartenere, in ogni sua
1n;1nifestazione, alla sfera del sacro e del religioso [Di Donato 2003 ] :
la <livinità è in quanto è narrata; al contrario, nel politeismo romano
il <lio è piuttosto la sua azz.one o altrimenti la sua sfera d'azione nei
ccinfronti degli uomini e delle donne romane: a lui viene riconosciuto
e attribuito ciò che gli si chiede di fare [Riipke 200 1 ] .
I due scarti che abbiamo appena messo in evidenza determinano
<lifferenti potenzialità del divino: se guardiamo alla forma genealogica,
co n il suo specifico linguaggio, notiamo che essa è in grado di fornirci
u?a vera rappresentazione del mondo sub spect·e deorum (si veda supra
1) 1 ron ti, cap. II, sez. I, p. 47 ) ; gli dèi romani sono invece essenzialmente
d1·i municipes, dèi cittadini, che riflettono specularmente il contesto che
86 POLITEISMO

li produce; essi definiscono non tanto il reale conosciuto, ma quello


che è importante determinare in funzione dell'ordine o del bisogno
dentro un contenitore specifico, quello dell'Urbs [Scheid 201 1] .
Indispensabili ci paiono poi alcune notazioni, almeno, sul linguag­
gio e sulle metafore utilizzate nelle due culture per pensare gli dèi.
Come abbiamo visto, sia in Grecia sia a Roma il loro essere e agire
antropomorfi si articolano in base al modello della comunità: solo che
in Grecia questa <<metafora culturale [ . . . ] al pari del modello familiare,
[insiste] sull'aspetto relazionale>> (si veda supra Pironti, cap. II, sez. I,
p. 52); mentre a Roma il sociomorfismo appare fortemente legato alla
dimensione urbana degli dèi [ibidem] . Essi hanno titoli politici, quartieri
dove risiedere, e disegnano /amiliae vere e proprie con anculi, anculae,
famuli, ministri e ministrae.
Procedendo lungo la via della comparazione vediamo così emergere
coppie di opposti: la timi e l' of/icium102, la diacronia e la puntualità,
l' <<essere>> e il <<fare>>, il k6smos e l' urbs, la <<relazione parentale>> e la
<<dimensione politica>> 1 0J. Il procedimento comparativo mostra le sue
potenzialità tanto astrattive quanto concrete: perché, se pensare gli
dèi è il modo attraverso il quale una società riflette su se stessa (emi­
camente), osservare come ciò prende forma e si determina permette a
noi di restituire (eticamente) a questo processo tutti i suoi molteplici
significati.

102Gli dèi greci configurano il loro status sulla base dell' <<onore>> ricevuto,
che ne determina anche il rango; gli dèi romani lo ottengono piuttosto in base
alla funzione che sono chiamati a svolgere, al loro campo di pertinenza, come
accade per i magistrati. Sulle timai degli dèi greci si veda Arrighetti [1984, 36-48],
sull'influenza della figura del magistrato nella costruzione dell'immaginario sugli
dèi a Roma interessanti considerazioni in Riipke [2001; trad. it. 2004, 82-85]. A
questo proposito, ricordiamo che la sfera d'azione o altrimenti la competenza
del dio è definita anche come provincia, vocabolo che come officium appartiene
al mondo politico e all'esercizio della carica rivestita. Sulla trasposizione del lin­
guaggio comune o politico per definire l'azione divina si veda Petersmann [1990].
103
Ricordiamo la proposta interpretativa di Koch il quale nel Giove romano,
testo datato ma che conserva alcune tesi interessanti, sostiene che la nobiltà
romana avrebbe eliminato dalle divinità, in particolare da Giove, ogni tratto
genealogico per evidenziare che per le /amiliae aristocratiche le rivendicazion i
di discendenza erano irrilevanti ai fini della loro posizione politica [Koch 193 7;
trad. it. 1986, in part. 1 92-204].
c:apitolo terzo

Mito

Il giorno in cui si incamminarono alla volta del celebre platano,


1)asseggiando lungo la riva dell'Ilisso, Fedro e Socrate avviarono una
conversazione destinata a far discutere per secoli i cultori del mito.
Ecco come andarono le cose.

1. Vale la pena di studiare i miti?

Fedro si era ricordato che, proprio da quelle parti, il dio Borea


aveva rapito la bella ninfa Orizia, o perlomeno così si raccontava ad
Atene. I due si scambiarono qualche battuta sul luogo (presunto) di
quel rapimento - accadde qui, no, un po' più avanti ... Dopo di che
[�'edro, alquanto bruscamente, rivolse al suo compagno la seguente
domanda: <<credi tu, o Socrate, che il mito (muthologima) di Borea e
()rizia sia vero (alethés) ?>>. Una domanda terribile. Fedro, infatti, mo­
stra di nutrire dei dubbi sulla credibilità dei racconti tradizionali, quei

1nuthologimata che circolavano ad Atene riguardo alle varie divinità e


a lle loro vicende, e che facevano parte non solo della tradizione, ma
anche della religione della città. Altri credono a questi miti, sembra
vc)ler dire Fedro, ma tu, o Socrate, ci credi? E di conseguenza, io
posso crederci o no?
Per la verità la risposta di Socrate fu abbastanza perentoria:

Se non ci credessi, come fanno i sapienti, non farei nulla di strano. Comunque,
L·cin una certa qual abilità sofistica potrei anche dire che fu un soffio di Borea

I il vento, non il dio] a spingere giù Orizia dalle rocce vicine [ . ] e che a motivo
. .

cli q uesto incidente si disse che la ninfa era stata rapita da Borea [ ] Solo che
I t > , 1:edro,
. . .

anche se trovo divertente questo genere di interpretazioni, penso che


ricl1 iedano troppo ingegno, troppa fatica, e non le considero certo una fortuna:
' � nc)n altro perché chi le pratica si troverà anche costretto a raddrizzare la forma

<l :gli lppocentauri, o quella della Chimera, e verrà sommerso da una folla di
( 1tlrgoni, di Pegasi, e da tutta una massa di creature assurde e mostruose. Se poi

Questo capitolo è di Maurizio Bellini.


88 MITO

qualcuno, che non crede all'esistenza di questi esseri, li vorrà ricondurre tutti al
verosimile, seivendosi di una sapienza piuttosto rozza, costui avrà come minimo
bisogno di molto tempo per farlo (Platone, Phaedrus 229a ss.).

Socrate, insomma, non aveva nessuna intenzione di dedicare i suoi


giorni a interpretare miti. Non gli interessava stabilire se fossero veri
o falsi, credibili o incredibili, tanto meno voleva che la sua vita fosse
invasa da Pegasi o da Chimere che chiedevano di essere resi almeno più
<<verosimili>> tramite qualche acrobazia intellettuale. Magari trasforman­
do Pegaso, il cavallo alato, in una <<nave>> corsara con cui Bellerofonte
<<saccheggiava i paesi della costa e li devastava>>; e la Chimera, l'animale
dal corpo di leone e la coda di serpente, in un <<monte situato presso il
fiume Xanto>>, in cui <<un leone abitava presso l'accesso anteriore e un
serpente presso quello posteriore>>. Artifici invero assai ingenui - <<rustici»
li definiva giustamente Platone - per <<raddrizzare>> i miti rendendoli in
qualche modo verosimili: ma in questo modo, sia detto per inciso, di­
struggendone anche tutta la ricchezza per trasformarli in storielle insulse1 •
Il fatto è che, quando si ha a che fare con i racconti mitologici,
chiunque può essere afferrato dal dubbio: vale la pena di perdere tempo
con i miti? Oltre duemila anni dopo Platone, in Germania, tornerà a
porsi questa domanda perfino colui che è considerato uno dei padri degli
studi mitologici moderni: Karl Otfried Miiller. Arrivato al capitolo X
dei suoi Prolegomeni ad una mitologia scientifica, l'autore se ne usciva
infatti con questa frase: <<ma, si potrebbe obiettare, il guadagno sperato
ricompenserà tutta questa fatica e questo lavoro? E non c'è niente di
meglio da fare che interpretare miti?>> [Miiller 1825; trad. it. 199 1 , 151].
Socrate era convinto che vi fosse di meglio da fare; Miiller, inutile dirlo,
la pensava all'opposto. E non è stato certo il solo a prendere molto
sul serio questo genere di attività. Per averne una prova - rozzamente
quantitativa quanto si vuole, ma eloquente - basta digitare le parole
mito, myth, Mythos, mythe, mythology e così via nel catalogo online di
una grande biblioteca universitaria: si scoprirà immediatamente che,
a questo richiamo, vengono fuori non qualche decina, ma almeno un
migliaio di titoli bibliografici [Bettini 2008c] . Il <<mito>> dunque è un
argomento che continua ad attrarre l'interesse di ogni genere di studiosi
e in qualsiasi parte del mondo. Ma cosa sarebbe poi questo <<mito>> di
cui tanto si è parlato e si continua a parlare?

1 È in questo modo che Palefato (IV-III secolo a.C. ?), nel suo De incredibili­
bus (28), cercava di rendere <<verosimili>> il Pegaso e la Chimera evocati anche
nel Fedro: peraltro allo stesso procedimento l'autore sottoponeva numerose
altre creature e invenzioni mitologiche [Santoni 2000, 85].
MITO 89

7
- .
Avventure e sventure del mito

Inutile rammentare che il termine italiano mito - come il mythe


,lei francesi, il myth degli inglesi, il Mythos dei tedeschi e così via -
,!cri va direttamente dal termine greco muthos. Ma possiamo esser certi
,-hc, se ci mettessimo a discutere il significato di questa parola con i
sttoi legittimi proprietari, i Greci, emergerebbe subito una notevole
,!iversità di opinioni.
Con muthos, infatti, i Greci indicavano la <<parola>>, il <<discorso>>,
i l <<racconto>>2• Ma chi si aspettasse di veder definito come muthos
esclusivamente il racconto favoloso, sacro, o semplicemente la storia
;1lla quale non si presta fede - tutti significati a cui ci ha abituati la for-
1 11na posteriore di questo termine - sarebbe destinato a restare deluso
[ Rispoli 1 988, 29 ss.; Naddaf 1998; Lincoln 1998, 3 ss.; Bettini 2008c] .
Agli inizi della letteratura greca, ossia in Omero ed Esiodo, muthos
i 11Jica sì discorsi o racconti, ma non quelli incredibili o pieni di ac­
c;1Jimenti soprannaturali. Al contrario, nella lingua dell'epica arcaica
Sl)no definiti muthoi racconti o discorsi di carattere indiscutibilmente
1/lttorevole. È muthos, per esempio, il discorso che il falco predatore ri­
\'(J!ge <<con forza>> all'usignolo, la sua preda (Esiodo, Opera et dies 206).
t\llo stesso modo, in Omero viene definito muthos il discorso pro­
r1 t1nziato con veemenza da maschi guerrieri sul campo di battaglia; e

lJltando Poseidone respinge l'ordine di Zeus di abbandonare la lotta,


!;1 sua risposta <<dura e potente>> è definita muthos (llias 15.202 ) .
N cin diversamente sono definiti muthoi le orazioni pronunziate, in
;1ssemblea, da eroi che posseggono il prestigio necessario per farlo:
L·cime Agamennone quando caccia via dal campo acheo il sacerdote
< : rise, minacciandolo; o come Achille quando respinge gli ambasciatori
Li i Agamennone (ivi 1 .25 , 9.309) . Il muthos dell'epica è un discorso
<lssertivo, che chiede in qualche modo di essere eseguito: prova ne
s i a il fatto che esso non viene mai pronunziato da donne speakers
J)rive di autorità, perché a detenerla sono solo gli uomini - e suona
-

r11 ale perfino sulla bocca di maschi troppo giovani. Il muthos insomma
0 , in primo luogo, un discorso autorevole pronunziato da locutori
•1lt rettanto autorevoli [Lincoln 1998, 3 ss.; Bettini 2008c] . Sarà solo
11cl seguito della cultura greca, con Erodoto e Tucidide, oltre che
l'cin Platone, che questo termine comincerà a designare il discorso
l ;iv olos o, in cui compaiono eventi di carattere meraviglioso: o tali
l'<1 m unque da suscitare il problema della loro credibilità o meno.

1 2Q uando Odisseo, nella reggia di Alcinoo, narra ai Feaci i propri vaga-


1'1n daggi, la sua storia è chiamata muthos (Omero, Odyssea 3 .94, 4.234); così
':cl rn e
muthoi sono spesso definiti i discorsi pronunziati dagli eroi omerici nel
L < > rso dei poemi.
90 MITO

Né sarebbe giusto nascondersi una caratteristica del muthos inteso -

come narrazione mitologica, <<mito>> appunto - che al contrario viene


talvolta trascurata. Per la Grecia classica, infatti, il muthos è connesso
alla produzione di carattere poetico: sono i poeti che hanno creato o
creano il muthos, e senza di loro esso non esisterebbe [Lincoln 1 998;
Calarne 1996] .
Quanto ai Romani, sarà opportuno ricordare che anche loro ave­
vano un termine con cui indicavano l'equivalente, più o meno, del
greco muthos: ossia fabula. Si tratta di una parola importante, come
vedremo, per la storia della nostra cultura. Ma quale ne è l'origine
etimologica? Fabula è in rapporto diretto con la radice fa- del verbo
fari <<dire, pronunziare, dichiarare>>. Si tratta, però, di un verbo che
indica una modalità del <<dire>> molto specifica: l'atto del fari pre­
suppone infatti un parlare decisamente autorevole, come quello del
pretore che pronunzia i fatidici tria verba; un parlare la cui potenza
può perfino assumere un fondamento soprannaturale, come nel caso
delle parole pronunziate dall'indovino o dall'augure [Bettini 2008b].
Fabula, il sostantivo che deriva direttamente dalla radice del fari, si
presenta dunque, specificamente, come la <<parola>> o il <<discorso>> di
colui che parla nella modalità tipica del fari: quella dell'autorevolezza
ovvero dell'efficacia. Che genere di discorso o racconto sarà dunque
la fabula [si vedano Ferro 2006, 228 ss. ; Ferro e Monteleone 2010]?
Possiamo supporre che, almeno inizialmente, la fabula proprio come -

il muthos - indicasse un <<dire>> che chiedeva di essere preso molto sul


serio. Solo che, nel seguito della sua fortuna, anche la fabula tenderà
progressivamente a indicare un racconto favoloso, poco credibile, pro­
prio come accade con il muthos. Soltanto questo? La fabula sarebbe
dunque solo un racconto screditato o inattendibile? Le cose non sono
così facili, torneremo più avanti sulle fabulae dei Romani. Adesso però
rivolgiamoci nuovamente al muthos, anzi al <<mito>>.
Dobbiamo infatti aggiungere qualcosa, almeno, sulla vicenda mo­
derna di questa parola. Il Medioevo e il Rinascimento, in effetti, non
hanno mai parlato di muthos o meglio di mythus, in latino. Quando
si volevano designare i racconti mitologici antichi, si usava il termine
latino fabula, come farà per esempio Giovanni Boccaccio nelle sue
Genealogiae deorum gentilium. A riportare in luce il termine greco
dimenticato furono Giambattista Vico in Italia e Christian Gottlob
Heyne in Germania, entrambi nella seconda metà del XVIII secolo3•
Da questo momento in poi, le vicende (ma anche le metamorfosi) del

3 Per Heyne cfr. Graf [ 1 993 ]; Bietenholz [ 1 994, 25 1 ss., 282 ss.] . Cfr. Vico,
Della logica poetica [Vico 1744, voi. I, 5 85 ss.] : <<uomini ancora muti che at:
traverso il muthos>> - messo in connessione con l'aggettivo latino mutus <<SI -

esprimevano>>.

MITO 91

111y thus, Mythos o mito che dir si voglia, assumono un andamento tur­
[Jinoso. Con questa parola, infatti, non si designò più semplicemente
tin racconto, ancorché favoloso. Mythos divenne capace di veicolare
significati assai più complessi, raffinati, affascinanti. Il discorso mitico
C(Jmin ciò a essere inteso come manifestazione di una civiltà pre-filosofica
llcsti nata a essere superata dalla razionalità successiva; se poi questo
trionfo della ragione sul mito fosse da considerarsi un vantaggio o
111cno per l'umanità, era naturalmente un altro discorso. E soprattutto
111ateria di un dibattito che, per certi versi, dura ancora [Most 1999].
A motivo di questa prima trasformazione, il <<mito>> ne subì una
seconda, che la sviluppa e la completa. Esso perse infatti, definitiva-
1ncnte, il proprio valore originario di enunciazione, di modalità del
lliscorso, soprattutto poetico, per presentarsi come un vero e proprio
<<modo di pensare>>: la manifestazione di una ragione arcaica, ovvero
JJrimitiva, e in ogni caso diversa da quella condivisa dai moderni, che
L'sprimeva in maniera fascinosamente <<mitica>> le proprie memorie
storiche o le proprie idee cosmologiche e filosofiche. Il mito, concetto
llcscrittivo, assumeva così lo statuto di una realtà trascendente, era di­
\'cnuto qualcosa che esiste per sé e, soprattutto, qualcosa di cui si può
JJarlare. Anzi - e questa costituisce la terza tappa nella metamorfosi
lici mito - un qualcosa di cui si può fare la scienza4: siamo così arrivati
<tlla mitologia, una disciplina per la quale si richiedono conoscenze
s1Jecifiche, una specializzazione, una biblioteca. E soprattutto l'attività
Ji innumerevoli scuole interpretative.
Nel corso di questa vicenda si è prodotta un'altra importante
C(Jnseguenza. Fondandosi sulla - presunta - equivalenza fra antichi
Ja un lato e cosiddetti <<primitivi>> dall'altro, il termine mito è stato
L1sato anche per designare i racconti provenienti da culture lontane:
Jail' America precolombiana ali' Africa, all'Oceania. L' auroralità di
l'<l rattere temporale, insomma, è stata vista come intercambiabile con
I ' auro ralità di carattere spaziale, e così gli esotici <<primitivi>> dell'antro­
l1lJ!ogia ottocentesca hanno potuto prendere il posto degli antichi. La
fJa rola greca muthos ha dunque finito per designare anche i racconti
Li i culture che con quella greca non avevano nulla a che fare. Siamo
C(JSÌ arrivati a quegli innumerevoli libri, presenti tanto nelle biblioteche
tin iversitarie quanto in quelle domestiche, i cui titoli suonano Miti
11r1rdici, Miti maya, Miti indù e così via, di continente in continente .

. ' S littolineiamo come suonava il titolo di una delle opere più influenti
�;li rse la più influente) nel panorama ottocentesco degli studi dedicati al mito:
rrilegomena zu einer wissenscha/tlichen Mythologie, in italiano Prolegomeni ad
'.111a

svela re
mitologia scientifica [Miiller 1 825]. Ecco la nuova parola magica capace di
i misteri del mito: wissenscha/tlich.
92 MITO

3 . <<Tradizione>>, <<significatività>> e ricostruzione della memoria

Quanto a dire, però, che cosa <<fa>> il mito, o quali sono le sue
caratteristiche specifiche, è un altro discorso. Allorché si giunge a
questo punto, infatti, le definizioni si moltiplicano.
Ci sono quelle più semplici e ormai tradizionali, come <<racconto
sugli dèi>> o <<racconto sull'origine>> o anche <<racconto connesso al
rituale>>; ci sono quelle più recenti e sofisticate, che hanno a che fare
con la psicanalisi, con l'analisi strutturale o con la teoria letteraria�. Di
fronte al mito ci si può perfino scrollare di dosso qualsiasi necessità
di definirlo, per rifugiarsi direttamente nell'empatia o nell'ineffabile: il
mito lo si <<sente>>, è un'esperienza emozionale. Ecco come si esprimeva,
nel 1825, il nostro Karl Otfried Miiller:

questo è comunque chiaro: che la semplice tecnica combinatoria del sillogismo,


per quanto ordito con sottigliezza, può condurre vicino all'obiettivo, ma non
all'obiettivo stesso; e che l'ultimo atto, la comprensione autentica e interiore
[del mito], richiede un momento di entusiasmo, di eccezionale tensione e di
straordinaria cooperazione fra tutte le forze spirituali, che si lascia indietro ogni
calcolo [Miiller 1 825; trad. it. 199 1 , 2 14-2 15) .

Si tratta di una visione di tipo apertamente romantico, che giunge


però fino al XX secolo (e forse, nel frattempo, ha già varcato le soglie
del XXI). Basti ricordare la concezione mistica che del mito, e di
quello greco in particolare, hanno propugnato studiosi come Walter
Otto. Quando si va in cerca del significato del mito - quando si de­
sidera cogliere la sua <<essenza>> o la sua <<verità>> - ciò che conta è in
primo luogo il coinvolgimento dell'interprete: ciò da cui non si può
prescindere è una vicinanza elettiva tra Beruf inteso come <<mestiere»
e Beru/ung intesa come <<vocazione>>. Insomma, più che studioso il
mitologo ha da esser poeta [Otto 1993 ; Moretti 1993 ] .
Con tutto ciò, bisogna anche dire che rinunziare al mito è difficile,
per non dire impossibile. La tensione tra il rifiuto e la fascinazione,
il disinteresse (se non il disprezzo) e l'amore per questo genere di
racconti, sembra essere continua. Potremmo anche provare a mettere
il problema in questi termini. Da un lato sta un discorso, definito
<<mitico>>, che spesso si presenta troppo bizzarro o inverosimile per
essere accettato così com'è: il rapimento di Orizia da parte di Borea:
ma anche la fondazione di Roma da parte di due gemelli figli di
Marte e allattati da una lupa, a loro volta discendenti da un eroe

' Su questi argomenti la bibliografia è ovviamente sterminata. Rimandiarn°


ali' eccellente saggio di Burkert [ 1 993 ] ; un'utile sintesi è tuttora offerta da
Meletinskij [ 197 6] .
MITO 93

1 J"(Jiano che aveva Venere per madre. Dall'altro lato, però, stanno dei
let tori che, in qualche modo, non vogliono o non possono rassegnarsi
,11l 'idea che il mito sia solo e soltanto questo. Sono quei <<sapienti>>,
((1me li chiamava Platone, i quali militano oggi nelle schiere degli
st(1rici (che nei miti cercano tracce di una storia mai scritta), degli
,111tropologi (che nei miti cercano i fondamenti culturali di una data
ccimunità), dei critici letterari (che nei miti cercano gli archetipi o i
111c1delli dell'immaginario), degli psicanalisti (che nei miti cercano le
lcirme dell'inconscio), degli storici delle religioni (che nei miti cercano
j,1 giustificazione di rituali o credenze), per non parlare dei potenti di
r 11tti i tempi, che ai miti chiedono argomenti per giustificare il loro
1 1t1tere o per affermare la <<vera>> identità del gruppo cui sentono di
<lJlfJartenere. In altre parole, sono tutti lettori o fruitori del mito che
cc11 dono a restituire una specifica autorità al discorso mitico, anche
:1 Jispetto del modo - fantasioso, illogico, incredibile - in cui esso si

11resenta: o forse proprio per questo. E così facendo, questi interpreti


tcirnano paradossalmente, e certo inconsapevolmente, a restituire al
tliscorsolmuthos quel carattere autorevole, forte, che esso aveva nella
CLt ltura greca arcaica: quasi che l'antica forza del muthos discorso
-

:1L1torevole, discorso che si impone e deve essere eseguito - tornasse


:1 t-a rsi sentire sotto la <<scorza>> dei miti antichi.
Detto ciò, che cosa dobbiamo farne dei <<miti>>? Volgiamo le spalle
:1ll'ineffabile di Karl Otfried Miiller o di Walter Otto, e proviamo a ri­
\'lilgerci (almeno) al ragionevole. <<I miti sono racconti tradizionali forniti
t li Lina speciale "significatività'' (Bedeutsamkeit)>> [Burkert 1 993 , 17] .
( :tisì ha scritto Walter Burkert, un grande studioso che al mito e alla
religione antica ha dedicato tutta la vita. Anche prescindendo dalle
i111 plicazioni teoriche in cui questa definizione viene inserita dal suo
t-rcatore, essa si presenta comunque sufficientemente semplice da
risL1ltare generale, ma anche sufficientemente specifica per destare
li Llucia . <<Tradizionalità>> da un lato e <<significatività>> dall'altro, ecco
i tlL1e poli fra i quali scatta quella tensione che viene chiamata <<mito>>.
Natu ralmente, sugli elementi che fondano questa definizione ci si po­
r rt·b l)e
subito mettere a discutere. Per esempio, esiste un preciso lasso
tli tem po in seguito al quale un racconto può essere legittimamente
l'l insi derato <<tradizionale>>? Un secolo, due secoli, tre secoli . . . E non
I 1t1 t rebbe essere considerato <<tradizionale>> anche un racconto nuovo di
Ze cca che, però, di tradizionale presenta i materiali che lo compongo-
11( ', o meglio ancora la forma utilizzata per costruirlo? Personalmente
s ti t o
1 t s criverei volentieri questa possibilità. E poi, la <<significatività>>
. cl fl_lito a cosa deve essere riferita? Nella teoria della comunicazione,
J <<significatività>> di un certo fenomeno, misurabile anche in termini
j.
lt <
< rilevanza>> o <<importanza>>, ne definisce l'efficacia e la qualità
n ell a trasmissione dell'informazione. In questo modo, dunque, il mito
94 MITO

viene definito come un racconto <<efficace>>. D'accordo, ma per chi?


Efficace per la comunità, per una sua parte, per chi la governa, per
chi semplicemente lo ascolta o lo legge...
Naturalmente, poi, sarebbe ingenuo credere che tradizione costi­
tuisca anche un sinonimo di antichità, genuinità o autenticità. Che le
tradizioni di una comunità, e con esse i suoi miti, possano essere di
volta in volta ricostruite a seconda delle necessità del presente è un fatto
troppo noto perché sia necessario insistervi. Si tratta di un fenomeno
legato al modo in cui procede, in generale, la <<memoria collettiva>> di
una comunità. Come ci ha insegnato a suo tempo Maurice Halbwachs,
infatti, la memoria collettiva si fonda su una serie di cornici di riferi­
mento - cornici a carattere sociale - che ne condizionano fortemente i
contenuti. Al mutare di questi quadri sociali, mutano anche le memorie
che del passato si hanno. Passo dopo passo, il gruppo sociale ricostruisce
dunque anche il proprio passato, la propria tradizione, adattandolo ai
quadri sociali del presente che avanza, così come esso progetta anche
il proprio futuro6. Nella definizione del <<mito>>, dunque, la categoria
di <<tradizione>> deve essere utilizzata indipendentemente dal fatto
che questa tradizione sia da considerarsi antica o recente, genuina o
manipolata, originale o ricostruita. L'importante è che il racconto <<mi­
tico>> sia presentato e usato come se fosse un racconto <<tradizionale>>:
e soprattutto, come abbiamo detto, che sia ritenuto in qualche modo
<<significativo>> per la comunità a cui si riferisce.

4. Il mito e la città: un caso speciale

Basta, arrestiamoci qui con le nostre considerazioni sul mito e i suoi


usi. A questo punto della nostra ricerca, infatti, vorremmo focalizzare
l'attenzione su una delle funzioni più rilevanti che il racconto <<tradi­
zionale e significativo>> (come possiamo definirlo adesso) è chiamato
a svolgere: ossia il rapporto che esso intrattiene con la città e i suoi
luoghi, in una sorta di continuo dialogo. Spostiamo dunque il nostro
sguardo su Roma e vediamo ciò che Tito Livio pensava dei miti,
anzi delle /abulae, che avvolgevano la nascita della Città: <<L'origine
e la fondazione della Città ci sono tramandati attraverso racconti più
confacenti alle fabulae poetiche che non alle schiette testimonian ze

6Halbwachs [ 19522, trad. it. 1997 , 291; 19682] . Sulla teoria della memoria
in Halbwachs si vedano le considerazioni di Assmann [ 1 992; trad. it. 1 997,
5-22] ; sulle teorie di Halbwachs si vedano anche le riflessioni di Burke [ 1997).
È merito ancor vivo di Halbwachs l'aver sottolineato con forza questo carattere
intrinseco al funzionamento della memoria collettiva, in una dimensione che
può essere definita <<sociocostruttivista>>; cfr. Assmann [ 1 992; trad. it. 1997 , 221·
MITO 95

1 /ncorrupta monumenta) della storia: per questo non ho intenzione né


tli confermarli né di rifiutarli (nec adfirmare nec re/ellere)>> (Ab urbe
1·rJndita, praef 1 ss.).
Così scriveva lo storico nel proemio della sua opera monumentale,
Jccingendosi, per rispettare l'ordine cronologico, a narrare appunto
J "Jrrivo di Enea nel Lazio, le guerre che i Troiani dovettero sostenere
Cl)ntro le popolazioni locali, la loro vittoria, la fusione con i Latini,
J,1 fon dazione di Lavinium prima, di Alba Longa poi, e infine - per
opera dei gemelli discendenti da Enea - la nascita di Roma (ivi 1 . 1 ss.).
·1·urte queste narrazioni, sostiene Livio, sono da considerarsi/abulae. Lo
storico sa bene, infatti, che la storia, come la intende lui, iniziava solo
1/1Jpo, una volta conclusosi il tempo in cui gli accadimenti erano resi
(1 scuri dall'eccessiva antichità e dalla scarsità di testimonianze scritte7•
C'è una cosa, comunque, che in particolare colpisce nella di­
chiarazione iniziale di Livio: le fabulae che tramandano l'origine e la
t()ndazione della Città, egli non ha intenzione né di confermarle, né
Lii respingerle8• Sa bene che esse non possono offrire le garanzie di
\'eridicità e attendibilità che solo la storia, con i suoi incorrupta mo-
11umenta, può garantire alla narrazione del passato; però, ed ecco il
1)unto interessante per noi, egli non intende neppure respingere questi
racconti. Di fronte alla terribile domanda di Fedro - credi tu che questi
111 iti siano verz? l'autore romano si avvarrebbe semplicemente della
-

facoltà di non rispondere. Per quale motivo?


Il fatto è che quei racconti che, di solito, lo storico ritiene al mas­
si 1nc1 di non poter rifiutare, quando hanno a che fare con le <<origini
Lielle città>> divengono non solo accettabili, ma giustificati. Inverosimili
nella loro formulazione /abulosa, divengono di colpo credibili se ri­
gL1ard ati dal punto di vista dell'identità - dobbiamo pur usare questa
11arola moderna - vera o presunta che una certa comunità possiede o
s1 vanta di possedere. E come se le /abulae fossero screditate se prese
. '

11rl1cedendo dal capo verso i piedi, ma diventassero di colpo rispettabili


se 1rese, al contrario, procedendo dai piedi verso il capo. Pensare che
1_
il f onda tore di Roma fosse figlio di Marte è certo inverosimile, incre-

' l,ivio , Ab urbe condita 6. 1 . Si rammenti anche lo scetticismo che Livio


111<1 11ifes ta in 8.40 a proposito della <<memoria alterata dalle lodi funebri>>.
' All 'inizio delle Historiae ( 1 .2 1 . 1 ) Tucidide usa la stessa articolazione di
lle �sie ro quando, parlando degli awenimenti che rimandano all'antichità, li
l.t�l 1n 1sce <<fatti che non possono esser sottoposti a controllo (anexélenkta), e
e ie,
a motiv
o della loro antichità, perlopiù sfociano nel mito (muth6des) inde­
gnl: Ji fede>>. L'aggettivo anexélenktos designa infatti qualche cosa <<che non
. ·sere
I11 1 l1 es sottoposta a e'/enkos>>, ossia· I a confutaz1one. I racconti· a carattere
;:rn!til_O>>
·

(muth6des) non ammettono di essere smentiti, di fronte a essi non si


2��; t i re né sì né no. Cfr. Detienne [ 1 981 ; trad. it. 1983, 7 1 -82 ] ; Calarne [ 1 996,
O ] ; B1etenholz [ 1 994, 23-33].
96 MITO

dibile: ma non lo è più se si guarda alla gloria che i Romani si sono


guadagnati sul campo di battaglia - ossia la specifica provincia del dio
Marte - e alla sottomissione con cui gli altri popoli hanno accettato
il loro imperium. I racconti fabulosi non possono essere sottoposti al
vaglio delle procedure razionali, al setaccio stretto dello storico: ma se si
rovescia il punto di vista - se dalla <<città>> come è e come si manifesta
si guarda verso le fabulae che ne avvolgono le origini -, allora anche
questi racconti assumono un diverso valore. Questo atteggiamento di
Livio, il suo legare strettamente il mito e la città, ci mette di fronte
al secondo dei caratteri che, secondo Walter Burkert, definiscono il
racconto mitico: la sua <<significatività>>. In ciò che concerne la speci­
fica identità dei Romani, popolo guerriero, e della legittimazione del
loro imperium sugli altri popoli, queste antiche fabulae possiedono un
significato troppo <<efficace>> perché si possa semplicemente rinnegarle.
Proviamo ad allontanare lo sguardo. Come potremmo definire, nei
termini di una più moderna visione antropologica, questa singolare
ambivalenza di Livio - nec adfirmare nec refellere nei confronti delle
-

antiche fabulae? In terra romana ci viene riproposto il problema che


il Fedro di Platone ci aveva preannunziato in terra greca: siamo nuo­
vamente di fronte da un lato a un discorso definito <<mitico>> - adesso
fabulosus che si presenta troppo inverosimile per essere accettato
-

così com'è; dall'altro all'impossibilità di rassegnarsi all'idea che si


tratti soltanto di questo, per cui si tende in qualche modo a recuperare
l'autorità del racconto, o almeno a rispettarlo. Per affrontare questo
singolare paradosso, vale ancora la pena di affidarsi alle riflessioni svolte
a suo tempo da Paul Veyne [ 1 983] in un libro ormai classico, I Greci
hanno creduto ai loro miti?. Per comprendere il titolo di quest'opera, e
dunque la prospettiva in cui si colloca la riflessione di Veyne, conviene
cominciare da una frase che si trova a conclusione del lavoro:

Lo scopo di questo libro era dunque molto semplice. Solo leggendo il titolo,
chiunque avesse avuto una minima cultura storica avrebbe risposto subito: <<ma
certo che credevano ai loro miti !>>. Noi abbiamo solo voluto fare in modo che
ciò che era evidente riguardo a <<loro>> lo fosse anche riguardo a noi e che si
desse via libera agli effetti di questa verità originaria [ibidem; trad. it. 2005, 173) .

La sostanza del problema, dunque, consiste nel significato da at­


tribuire non tanto alla parola mito, quanto al verbo credere. E dunque
alla nozione di verità. A questo proposito Veyne è anzi molto esplicito .
La tesi à la Nietzsche sostenuta da Veyne, infatti, è di quelle da far
rizzare i capelli in testa a qualsiasi anti-relativista dei giorni nos . .
tri
Semplicemente, che la verità è una <<ideologia>>, o per meglio dire:
che <<la verità è che la verità cambia>> [ibidem, 160- 16 1 ] . La verit à e
storica, continua Veyne, generazione dopo generazione, secolo dopo
MITO 97

secolo, mutano i programmi di verità in base ai quali si crede a certe


cose invece che ad altre; così come, anche all'interno di una stessa fase
si 11cronica, la distribuzione dei programmi di verità varia a seconda dei
l1uadri sociali, dei contesti pragmatici, dell'uso e della destinazione che
si attribuisce delle varie credenze [ibidem, 59 ss. ] . Il fatto è che la verità
è plurale perfino individualmente, continua l'autore; e in questo caso
11c1n si può parlare di <<verità contraddittorie in uno stesso cervello,

111<1 solamente di programmi diversi, ognuno dei quali contiene verità


eJ interessi differenti, anche se queste verità hanno lo stesso nome>>
[ ihidem, 1 1 9). I Greci, dunque, hanno creduto ai loro miti - o, per
111eglio dire, <<non sono mai riusciti a dire ''il mito è completamente
f,1lso, perché non ha nessun fondamento'' ... >> - per il semplice moti-
1'<1 che <<la verità è figlia dell'immaginazione costituente della nostra
tribù>>, di quella dei Greci ma anche (sostiene Veyne) della nostra,
tli noi moderni studiosi dell'antichità classica o uomini delle società
'

111oderne in generale [ibidem, 153 ) . E figlia dell'<<immaginazione costi-


tL1 ente>> di tutte le società, che l'amministrano e la gestiscono a modo
ll1ro. I Greci avevano la loro tribù, con la loro relativa immaginazione
costituente, e noi abbiamo la nostra. Per questo, continua Veyne, <<la
r<1gione non ha vinto>> nei confronti del mito, come ci aspetteremmo
in base a un'ingenua visione razionale, o razionalistica, del problema.
Trasportando dunque la riflessione di Veyne in terra romana, po­
t remmo concludere che le /abulae rientravano in un <<programma di
1'crità>> o meglio in più <<programmi di verità>> - di volta in volta cul­
t11 rali, civici, politici, talora propagandistici e così di seguito - secondo
i quali esse potevano essere credute pur essendo, nello stesso tempo,
tllln credute: perché erano credute solo in certe circostanze, da un
certo punto di vista, con certi obiettivi, ma non in altre e con obiettivi
tlift.crenti. Il che naturalmente implica anche che, quando si guarda a
LJ licst o problema, espressioni come credere o prestar fede assumono un
si gnificato molto diverso da quello che normalmente si attribuisce loro.
Dietro tanta prudenza di Livio - nec ad/irmare nec re/ellere, né
C(i nfcrmare né rifiutare - stavano comunque anche altre motivazioni:
1 llr s c pi ù pressanti e attuali di una generica rivendicazione dell' imperium
rc i n1 ano, che ai suoi occhi ben meritava una giustificazione <<mitica>>.
Jil i ssiamo infatti sospettare anche l'esistenza di opportunità ideologiche o
<t cl cl i ri
ttura di necessità politiche che, forse abbastanza inaspettatamente
\� cr noi, entravano in gioco nella determinazione del passato mitico di
<1 ma. Verosimilmente, infatti, fra le ombre che avvolgono il passato
� tt ic o della Città, fa la sua comparsa anche quella (presentissima) di
ltg ust o. Vediamo di che si tratta.
l'. A p roposito della nascita di �� a Lon�a, la città �he i �iscenden �i d�
u·1ca
..

avrebbero creato dopo Lav1n1um, circolavano 1nfatt1 due vers1on1


1 fer en ti.
Da un lato si raccontava che a fondarla fosse stato Ascanio,
98 MITO

figlio di Enea e della moglie latina di lui, Lavinia; dall'altro si diceva


invece che fosse stato Iulo, il figlio che Enea aveva avuto da Creusa, la
moglie troiana perita nell'incendio della città, e giunto con lui in Italia.
La scelta fra questi due rampolli di Enea non era affatto indifferente,
perché dal mitico fondatore di Alba Longa - Ascanio o Iulo? - sarebbe
poi discesa la dinastia dei re di questa città, fino a Numitore: dalla cui
figlia, Ilia o Rea Silvia, sarebbero stati a loro volta generati i gemelli, e
quindi il fondatore stesso della Città, Romolo. In altre parole, scegliere
fra la versione che assegnava ad Ascanio (troiano e latino) la fondazione
di Alba e quella che l'assegnava invece a Iulo (il troiano) significava
determinare l'identità genealogica di Romolo, il fondatore di Roma. Ma
che cosa poteva aver a che fare questa discrepanza fra versioni mitiche
con il potere di Augusto? Basta ricordare che il princeps, attraverso
Cesare, si richiamava a Enea proprio a motivo della discendenza da
Iulo (la loro gens era la Iulia): e dunque aveva tutto l'interesse ad
accreditare l'idea che a fondare Alba Longa - e dunque a porsi come
capostipite di Romolo - fosse Iulo, non Ascanio. Ecco dunque un bel
caso in cui le /abulae <<fanno>> non solo la città, ma anche il suo mo­
narca. Scegliere una variante invece di un'altra significava rafforzare
0 indebolire le pretese dinastiche, e quindi imperiali, dell'uomo più

potente di Roma. Ancora una volta, la <<significatività>> delle antiche


fabulae appare in tutta la sua chiarezza: questa volta dal punto di vista
non genericamente del popolo romano, e del suo carattere bellicoso, ma
da quello dell'identità e della legittimazione del sovrano stesso. Poco
più avanti ancora Livio, al momento di narrare la fondazione di Alba
Longa, dichiarerà che <<non si sarebbe messo a discutere (baud ambi­
gam ) >> se a fondare la città fosse stato Ascanio o Iulo. In realtà sapeva
che, almeno agli occhi di Augusto, avrebbe fatto bene a scegliere Iulo
senza tante storie; ma verosimilmente sapeva altrettanto bene che stava
scrivendo in un periodo in cui (ancora) ci si poteva nascondere dietro
il velo dell'ironia anche quando si toccavano temi cari all'imperatore9•

9 Livio, Ab urbe condita 1 .3 -4. Sui motivi che condussero all'inserimento


della dinastia albana fra Enea e Romolo - la discrepanza fra la data della
fondazione di Troia e quella della fondazione di Roma - cfr. la discussione di
Gruen [1992, 20 ss., 32 ss. ] . Norden [ 1 915, 2 7 6] sottolinea la sottile ironia del
commento di Livio. La versione rappresen tata da Nevio e da Ennio, secondo
cui Enea è direttamente il padre di Ilia e dunque il nonno di Romolo, senza
alcuna mediazione, è rappresentata da Servio, Commentarius in Aeneidem 6.677;
Servius auctus, Commentarius in Aeneidem 1 .2 7 [Vahlen 19632, voi. I, cliii-cliv;
Horsfall 1987, 22] . Questa versione, che venn e ripresa anche da alcuni poeti
dell'età di Augusto, ignorava però le esigenze della cronologia e cancellava la
presenza dei re albani (Orazio, Carmina, 3 .3 .3 1 ; cfr. 1 .2 . 1 7 ; Carmen saeculare 5 �;.
Tibullo, Elegiae 2.5; cfr. Norden [ 1 915, 276-27 7 ] ) . Sulla genealogia degli Iultt
nei poeti augustei, raccolta di materiali in Baumerich [ 1 964, 81 ss. ] .
MITO 99

Pensare comunque che la prudenza con cui Livio affronta questo


rem a - le /abulae che avvolgono le origini della città - fosse dettata
Sl)lo da ragioni ideologiche, politiche, o semplicemente di opportunità,
s<1rcbbe un errore. La relazione che una città stabilisce con le proprie
111itiche origini, e con le fabulae che le tramandano, è infatti di ca­
r;1ttere (direbbe Freud) <<sovradeterminato>>: questo rapporto chiede
i11terpretazioni multiple, non <<la>> interpretazione che spiega tutto in
Lltl colpo solo10• Nella fattispecie, potremmo anzi correre il rischio di
guardare al problema - il rapporto che a Roma legava fra loro il mito
c la città - attraverso gli occhi (e i concetti) dei moderni, cioè i nostri,
c non attraverso gli occhi dei Romani. Come invece dobbiamo fare.

I l punto centrale della questione, infatti, è costituito dal fatto che su


4uci racconti <<favolosi>> relativi ai primordia urbis non si fondava solo
l'aspetto diciamo bellicoso della società romana, o la legittimazione
Jcl potere di Augusto, bensì l'intero assetto della cultura cittadina. La
<<significatività>> delle antiche /abulae, infatti, riguardava direttamente
la presenza di istituzioni, culti e rituali che facevano parte integrante
Llcll 'enciclopedia culturale dei Romani. Ecco dunque alcuni fra i <<pro­
grammi di verità>> che rendevano in qualche modo credibili racconti
che non si esitava a definire /abulae.

5. Il mito e la città: dalla religione al <<nome>> dei cittadini

Per illustrare questo aspetto della questione, naturalmente, vi è solo


l'imbarazzo della scelta. Limitiamoci perciò a due esempi, riferiti a due
<<t<tppe>> fondamentali nel percorso mitico che conduce alla nascita della
C :ittà: l'arrivo di Enea nel Lazio e la fondazione di Roma. Naturalmente
11t1n ci interessa qui stabilire se le <<tradizioni>>, contenute nelle /abulae
Lii cui stiamo per occuparci, siano autentiche o manipolate, antiche o
rcccnti - e se recenti, di quanto lo siano 1 1 • Come abbiamo già detto
11rima , la ricostruzione del passato mitico di una comunità fa parte del

111 Freud [ 1 910; trad. it. 1974, 1 82] ; si tratta comunque di una nozione che
I reL1d applica più volte

nella sua opera, in particolare a proposito dell'inter-


11 re ta zione del sogno.
11
La questione della <<leggenda troiana>> a Roma, del!' affidabilità o meno
delle tradizioni mitiche che ci tramandano l'origine della Città, e della diversa
111•1 t rice da cui i singoli filoni narrativi promanano, è delle più dibattute. Ali' ela­
lic ir azione del mito delle origini di Roma avevano infatti contribuito intellettuali
g reci , leggende locali, poeti e storici romani, ragion per cui esso si presenta
l1_e r noi nella forma di uno sterminato insieme di varianti: cfr. soprattutto la
s i i1 tesi di Gruen [ 1 992, 7-5 1 ] ; Horsfall [ 1 987 , 12-24]. Dello sterminato ma
L"ci n troverso lavoro compiuto da Andrea Carandini su questi temi, ricordiamo
scii li [2002;
2006a] .
100 MITO

procedimento mitico stesso, sono due facce di una stessa medaglia.


Quello che ci interessa è vedere all'opera l'interconnessione che lega
fabula e da un lato, istituzioni, pratiche o rituali cittadini dall'altro.
Ecco dunque i due esempi che abbiamo scelto.
Si raccontava che Enea avesse portato con sé da Troia degli dèi, i
Penates, e che essi fossero stati collocati a Lavinium, la prima fonda­
zione dei Troiani in terra italica12• Da qui Ascanio tentò, per ben due
volte, di trasferirli nella nuova città da lui fondata, Alba Longa, ma
miracolosamente gli dèi fecero ritorno, entrambe le volte, nella loro
sede originaria: manifestando così il proprio desiderio di rimanere a
Lavinium'} · I Romani restarono profondamente attaccati a questi Penati
<<originali>> portati da Enea nel Lazio - e così desiderosi di rimanere
nel luogo delle origini troiane della Città -, tant'è vero che ogni anno
alcuni sacerdoti si recavano da Roma a Lavinium per compiere offerte
rituali a questi Penates nostri, come li chiamava Varrone: i Penati di
<<noi>> Romani. Un culto dei Penates della città si sviluppò peraltro
anche nell'Urbe, collocato in un tempio posto sulla Velia, nella forma
(verosimilmente) di una <<filiazione>> dei Penati di Lavinium, una sorta,
insomma, di loro succursale 14 • Come si vede, il culto dei Penati che da
Troia Enea aveva portato con sé nel Lazio - il cui ruolo è del resto
familiare ai lettori dell'Eneide - segue passo passo tutte le vicende
/abulosae che conducono alla fondazione della Città, i suoi primordia:
la fuga da Troia, Lavinium, Alba Longa, Roma, e poi il rinnovato con­
tatto con le <<origini>> di Lavinium garantito dalla trasferta annuale dei
sacerdoti. Come si sarebbero potute liberare le origini della Città da
queste tappe del suo mito? Assieme alle /abulae che ne avvolgevano le
origini sarebbe venuto meno anche un pezzo della religione della Città.
Da Enea e dai suoi Penati passiamo adesso al diretto discendente
dell'eroe troiano, Romolo. Come si sa, la fondazione della Città egli
- già in rivalità con il fratello - l'aveva compiuta attraverso un complesso
meccanismo di riti augurali, che, secondo l'uso romano, si concentra­
vano sull'osservazione del volo degli uccelli (Livio, Ab urbe condita
1 .6.3 ss. - 7 . 1 ss. ) . I Romani sapevano bene di vivere in una città che
era stata fondata <<con l'augurio e con l'auspicio (urbem auspicato inau­
guratoque conditam habemus)>>, lo consideravano un fatto importante,
centrale, nella legittimazione dell'esistenza di Roma (ivi 5 .52). Come
se non bastasse, quel <<primo>> rituale degli auguria presi da Romolo
costituiva anche una sorta di fondazione della pratica augurale stessa,

12Scholia Veronensia in Aeneidem 2.7 1 7 ; Radke ( 1 965, 250).


iJ Servius auctus, Commentarius in Aeneidem 1 .270; Dionigi di Alicarnasso,

Antiquitates Romanae 1 .67 ; Valerio Massimo, Facta et dieta memorabilia 1 .8.7 ;


Radke [ 1 965, 248 ss.] .
·

1 4 Radke ( 1 965, 25 1 ] ; soprattutto Dubourdieu ( 1 989, 220 ss. ] .


MITO 101

il s
uo fondamento. A questo punto, come avrebbe potuto reagire un
]\omano di fronte alla possibilità che il racconto di Romolo augure
fJ(Jtesse risultare, in qualche modo, incredibile - che il fondatore aves­
se insomma applicato una scienza fallace? Siamo fortunati, in questo
c<iso possediamo una testimonianza diretta, proveniente dall'interno

stess o della cultura romana. Il rischio di screditare Romolo, infatti, lo


cors e proprio Cicerone, in quella straordinaria opera che è il trattato
.\'11/la divinazione: un libro in cui l'autore, che pure aveva fatto parte
tlcl collegio degli Augures, dimostra la fallacia di una disciplina che
( ahimè anche ai giorni nostri) pretende di conoscere in anticipo gli
,1vvenimenti futuri, e nei confronti della quale, a differenza di suo
fratello Quinto, Cicerone non nutre alcuna fiducia. Ma che cosa dice
C�icerone <<illuminista>> quando si trova a parlare dell'auguratio praticata
tlal fondatore? Ecco le sue parole:

L· r cJo che Romolo, il quale fondò la città prendendo gli auspici, abbia creduto
clic esistesse una scienza augurale capace di prevedere il futuro (su molte cose gli
;1ntichi erravano) [ ] si conservano però - per non urtare le credenze popolari
e 11cr il grande vantaggio che ne deriva allo Stato (ad magnas utilitates rei publi­
. . .

<'<11') - il costume, l'osservanza dei riti, le regole, il diritto augurale e l'autorità


Lici collegio (De divinatione 2.70).

Come al solito, lefabulae possono apparire, ed essere ritenute, inve­


rl1simili se le si giudica andando dalla testa verso i piedi, ma divengono
tli colpo accettabili, anzi necessarie al buon funzionamento della res
(J 11 h lica , se le si guarda andando dai piedi verso la testa, procedendo
cioè dalla loro funzione culturale alla loro matrice narrativa.

C1 . Il mito e la città: la <<significatività>> spaziale

Ma non si trattava solo di mores, come avrebbero detto i Romani,


Ji <<costumi>>, né solo di disciplinae o religiones le quali rimandavano
1 rnmancabilmente ai miti che avvolgevano le origini di Roma. La que­
� ti (1ne era soprattutto topografica, c'erano di mezzo dei luoghi. E questo
c forse 1' aspetto più interessante del legame che intercorre fra il mito

l' la Città. Era Roma stessa che, esistendo a quel modo, con quella
tii 11ogr afia e con quei <<nomi>> assegnati ai vari luoghi che la compon­
g<in o, reintroduceva in continuazione nell'enciclopedia culturale dei
l\limani le fabulae da cui gli intellettuali, come Livio, avrebbero preso
''<1l entieri le distanze. Come si sarebbe potuto <<rifiutarle>> definendole,
sc rnp licemente, inverosimili? Sarebbe stato come minare la struttura
st ess a delia Città, la sua forma, il senso dei suoi spazi. Ecco un altro
; spetto, forse il più visibile, della <<significatività>> che caratterizzava le
(/hu lae relative a Roma. Ma prima di procedere, ci sia consentita una
102 MITO

piccola digressione. Al lettore, forse, non dispiacerà di essere condotto


per un breve momento fuori dalle mura della città, in un luogo invero
assai remoto, ma ugualmente significativo per il nostro discorso.
Agli inizi della prima guerra mondiale, Bronislaw Malinowski si
recò a fare ricerca negli arcipelaghi della Melanesia. Nel 1922 egli
pubblicò le sue esperienze in un libro destinato a restare una pietra
miliare negli studi antropologici, Argonauti del Pacifico occidentale.
Nel corso del suo lavoro, egli ebbe anche modo di accertare che,
nel loro bagaglio di tradizione orale, gli indigeni possedevano diversi
tipi di composizione o di racconto [Malinowski 1 922; trad. it. 1973,
287 ss.] 1 5 • In primo luogo veniva ciò che chiamavano libogwo, <<racconto
antico>>, un tipo di narrazione che (sempre secondo Malinowski) noi
potremmo definire come <<tradizione>>; poi veniva il kukwanebu, storie
raccontate per divertimento in determinati periodi, che narravano
avvenimenti dichiaratamente non veri; in terzo luogo, i wosi, i vari
canti, e i vinavina, brevi canzoni cantilenate per divertimento o in
altre circostanze, e ultimi, ma non meno importanti, i megwa oryopa,
le formule magiche. Queste varie categorie erano rigorosamente di­
stinte l'una dall'altra per nome, funzione, contesto sociale e per certe
caratteristiche formali. Il tipo di composizione che più interessava a
Malinowski era quella chiamata libogwo. Ed è su questa che egli ci
fornisce le maggiori informazioni.
Questa categoria, il <<racconto antico>>, il corpo dell'antica tra­
dizione, che si ritiene vera, da una parte consta di racconti storici,
come le azioni di grandi capi del passato, le imprese del Koya, le
storie di naufragio e così via; dall'altra comprende anche quelli che
gli indigeni chiamano liii'u: miti e racconti in cui essi credono pro­
fondamente, che rispettano e che esercitano un'influenza attiva sulla
loro condotta e sulla vita tribale. Malinowski procede poi a descrivere
nei dettagli il modo in cui gli indigeni distinguono fra quello che egli
definisce <<mito>> e il resoconto storico; anche se, avvertiva, questa
distinzione è difficile da formulare e non può essere tracciata se non
con cautela.
Innanzitutto, continua Malinowski, occorre tener presente che un
indigeno non si preoccuperà di fare spontaneamente queste distinzioni

15
Una versione più essenziale di questa tipologia in Malinowski [1962, 304 ss.1:
Sulle categorie individuate da Malinowski e la loro utilità per lo studio dei
materiali melanesiani, cfr. Whittaker et al. [ 1 975, 8 ss. ) , con una vasta raccol­
ta di testi; sul pericolo che la tipologia di Malinowski venga frettolosamente
fatta coincidere con quella classica, europea, di <<favola, leggenda, mito>>, cfr:
Calarne [ 1 996, 24-25). Calarne si riferisce non all'esposizione contenuta negli
Argonauti, ma a quella contenuta in un saggio minore dell'autore: la versione
ampia si presta assai meno a possibili confusioni.
MITO 103

e di articolarle verbalmente. Se un etnografo riesce a rendere chiaro il


1J roblema a un informatore intelligente (lui affermava di averlo fatto e
lii esservi riuscito), l'indigeno dichiarerà semplicemente quanto segue:

Noi tutti sappiamo che i racconti su Tudava, su Kudayuri, su Tokosikuna


s<ino liii' u; i nostri padri, i nostri kadada (zii materni) ce lo hanno detto, e noi

,1scoltiamo sempre queste storie, le conosciamo bene, sappiamo che non vi sono
altre storie oltre a queste che siano lili'u. Così, ogni volta che ascoltiamo una
stciria, sappiamo se è o non è un lili'u [ibidem, 288] .

La conseguenza è che, quando viene narrato un qualunque rac­


CtJnto indigeno, anche un ragazzo sarà in grado di dire se si tratta di
Lino dei suoi lili'u tribali o meno. Perché li conosce tutti, e dunque li
individua come tali semplicemente in base a un criterio di inclusione/
esclusione nel corpus di racconti che gli sono familiari. Gli indigeni,
r:cJntinua Malinowski, non hanno dei termini particolari per designare
gli altri racconti, cioè quelli storici, ma ne descriveranno gli eventi come
<1ccaduti fra <<esseri umani come noi>>. Dunque la tradizione, dalla quale
si riceve il bagaglio di racconti, li trasmette con l'etichetta di lili'u: e
l,1 definizione del lili'u è che si tratta di un racconto trasmesso con
4L1csta etichetta. Si tratta di una definizione, in definitiva, circolare.
Questa significava forse che, per i Melanesiani, non vi era alcun
criterio diverso dalla tradizione - la definizione circolare - per di­
stinguere ciò che è lili'u da un qualsiasi altro racconto dal contenuto
111eraviglioso o soprannaturale? Al contrario.
Secondo Malinowski, infatti, sarebbe un errore affermare che
Jier gli abitanti della Melanesia il falso e il <<mitico>> fossero la stessa
C<is a , o fossero anche semplicemente simili. Essi insistevano infatti nel
tr<1t tare come sasopa (bugie) alcune storie di carattere meraviglioso o
s<11Jrannaturale che venivano loro raccontate, e asserivano che non
cr,1n o lili'u, ossia miti in cui credere e tali da esercitare un'influenza

<ttti va sulla vita della comunità. Su che base? L'esempio riportato a


4uest o punto da Malinowski è del massimo interesse. Coloro i quali
rifiL1tavano l'insegnamento missionario, riferisce, non accettavano
l'<11)in ione che le storie bibliche loro raccontate fossero lili'u, ma le
ri gett avano come sasopa (bugie). Ed ecco un tipico ragionamento da
''111 Jigeno conservatore>>, come Malinowski lo definisce:

l,c
nostre storie su Tudava sono vere; questo è un lili'u. Se tu vai a Laba'i
�;'. 1<1i ve dere la c�verna in �ui è nato Tudava, p�oi vedere la spiaggia dove giocava
'1 r a ga
. . .
z zo . Puoi vedere I impronta del suo piede su una pietra 1n un posto del
'")'bwag. Ma dove sono i segni di Yesu Keriso [Gesù Cristo] ? Dove mai abbiamo
1'1' 1<1
un qualsiasi indizio delle storie raccontate dai missionari? Quindi, esse non
' '1n<1 l
ili'u [ibidem , 290].
1 04 MITO

Come si vede, l'appartenenza alla categoria del lili'u - racconti


in cui il meraviglioso è ritenuto <<vero>> e credibile - viene in qualche
modo definita su base spaziale. Sono lili'u non solo quei racconti che,
come si è visto sopra, appartengono tradizionalmente al serbatoio di
storie che l'indigeno conosce come tali (e non si accettano novità); ma
anche quei racconti di cui è possibile mostrare in qualche modo i segni,
una rete di corrispondenze con luoghi che la tradizione indica come
riferibili a personaggi o eventi che fanno parte del lili'u. In altre parole,
il lili'u (soprannaturale <<vero>>) si distingue dal sasopa (soprannaturale
<<falso>>) in base al semplice fatto che uno è soprannaturale <<nostro>>,
l'altro non lo è: e questa appartenenza del <<soprannaturale nostro>>
viene definita su base spaziale, dei racconti che sono lili'u si possono
mostrare i luoghi a cui essi rimandano.
Torniamo a Roma. Allo stesso modo di Laba'i o di Raybwag - così
come ad Atene o a Gerusalemme -, anche molti luoghi dell' Urbs reca­
vano i segni di un passato fabulosus che orientava nella ricezione delle
fabulae che a essi si ricollegavano: luoghi che, allo stesso tempo, nei
racconti delle fabulae trovavano la loro giustificazione e la ragione dei
loro stessi <<nomi>>, contribuendo così a costruire attorno alle fabulae i
necessari programmi di verità. Questi miti, infatti, erano dotati di una
potente <<significatività>> spaziale e topografica. Ecco alcuni esempi.
Quando Properzio decide di mostrare l' Urbs a un personaggio mi­
sterioso, di nome Horus, egli evoca davanti ai nostri occhi una galleria
di luoghi, nomi e fabulae capaci di <<documentare>> - in un intreccio
indissolubile - l'intero passato della città: vedi là il Palatino, dice al suo
compagno, qua la rupe Tarpea, laggiù la casa di Remo, poi la Curia,
ma non quella ricca e splendente di oggi, solo una capanna povera e
adatta a senatori vestiti di pelli. <<A quei tempi - continuava il poeta
nel suo insolito ruolo di guida - Alba Longa si ergeva ancora in tutta
la sua potenza, città nata sotto gli auspici della bianca scrofa; e credimi,
già solo andare a Fidene era un viaggio ! Di quella Roma, i Romani di
oggi non hanno più che il nome: non riuscirebbero a pensare di aver
avuto una lupa per nutrice>> (Properzio, Elegiae 4 . 1 . 1 ss.) 16• Ecco un
rapido scorcio dei luoghi che garantivano le fabulae dei Romani e che,
a quanto pare, la <<laicizzazione>> della cultura nell'età di Augusto (o
almeno quella che caratterizzava i Romani frequentati da Properzio)
rischiava di cancellare sotto la pressione dei tempi nuovi.
Proviamo infine a rovesciare la prospettiva cronologica, e con l'au­
silio di Virgilio e della sua Eneide il poema che celebrava appunto le
-

16
Sui monumenti della città di Roma come <<luoghi della memoria>>, cfr.
Beard [2000]. Sul rapporto che i Romani sentivano fra <<luogo>> e <<rituale».
esemplare Livio, Ab urbe condita 5.52.5 ss.; su Properzio in particolare si veda
Welch [2005] .
MITO 105

(ahulae che Livio non sapeva né confermare né rifiutare - trasferiamoci


nel tempo in cui gli avvenimenti descritti dalle antiche /abulae erano
ancora <<di là da venire>>. Siamo in un tempo assai più antico dei pri-
1nordia urbis, Enea è appena sbarcato nel Lazio e teme lo scontro con le
popolazioni locali: quei Latini con i quali i suoi Troiani sono destinati
a fondersi, benché egli sia ancora ben lontano dal sospettarlo. L'eroe
si reca dunque sul Palatino - ma ancora si chiamava Pallanteum per -

rendere visita a Evandro, il re arcade a cui intende chiedere aiuto e


sostegno per la guerra imminente. Ed ecco Evandro mostrare al vi­
sitatore troiano una mappa di luoghi di cui almeno alcuni sarebbero
Jivenuti leggendari solo <<un giorno>>, dopo la fondazione della Città.
Quegli stessi luoghi che Properzio mostrava a Horus come carichi di
t1n passato ormai venerabile, Evandro li indica a Enea come ancora
IJrivi di /abulae e di racconti - e solo con l'ausilio del commento vir­
giliano, voce fuori campo che integra l' ancor manchevole descrizione
Lii Evandro, questi territori assumono il significato che sono destinati
aJ avere <<dopo>> che la vicenda troiana, quella di Lavinium e quella
Ji Alba Longa, sarà culminata nella fondazione di Roma:

Così diceva Evandro, e poco più innanzi gli mostra l'ara e la porta che i
!{(imani chiamano Carmentale, per onore antico della ninfa Carmenta, la fatidica
i11llovina, che per prima vaticinò il grande avvenire dei discendenti di Enea e il
t1(1bile Pallanteo. Da qui gli mostra poi il bosco smisurato, che il duro Romolo
clestinò ad essere Asilo, e ai piedi di una gelida rupe gli indica il Lupercale, così
ele t to [ossia <<del lupo>>] alla maniera Arcadica di Pan Liceo. Gli mostra il bosco
ciel maledetto Argileto, e chiama a testimone il luogo (testaturque locum) e narra
la morte dell'ospite Argivo. Quindi lo conduce alla sede Tarpea e al Campidoglio,
<t11rco oggi, un tempo ispido di cespugli selvaggi. Già allora un sacro terrore del
I 11(1go spaventava i pavidi coloni, già allora tremavano alla vista della rupe e della
selva. <<Questo bosco è abitato da un dio, quale sia non sappiamo>> disse Evandro
<<C(>sì come questo colle dalla cima frondosa. Gli Arcadi credono di aver visto lo
stesso Giove mentre con la destra scuote la nera egida e scatena tempeste. Vedi qui
anche due cittadelle dalle mura cadenti, reliquie e monumenti di uomini antichi.
lJna la fondò il padre Giano, l'altra Saturno; questa fu chiamata Gianicolo, l'altra
S,1t11rnia>>. E così parlando fra loro, Enea ed Evandro si avvicinavano alle case
11111 ili del re e qua e là udivano muggire armenti dove ora sono il Foro Romano
e le splendide Carine (Virgilio, Aeneis 8.337-36 1).

Questa passeggiata di Evandro ed Enea fra i luoghi che <<saranno>>


u n Jì Roma è un episodio letterario di grande effetto: costituisce una
S(Jrt a di ritorno al futuro, tutto giocato com'è fra un <<passato>> che è
g i à tale per Evandro (l'Argileto, le cittadelle di Giano e Saturno) e un
''Passato>> che è tale solo per il lettore di Virgilio, ma che per Evandro
cos tituisce necessariamente un di là da venire. Il nodo dell'invenzione,
cti m unque, resta sempre lo stesso: il legame fra luoghi cittadini da un
l <1t<1 e fabulae dall'altro. Carmenta e la Porta Carmen tale, Romolo e
106 MITO

l'Asilo, l'Argileto e l'ospite Argivo ... La passeggiata di Evandro ed Enea


si snoda attraverso luoghi-racconto. In questo senso, il caso dell'Argi­
leto è addirittura esemplare. Indicandolo a Enea, Evandro trova infatti
modo di alludere alla tragica vicenda che dette nome a questo luogo:
un ospite Argivo (Argi- ) vi aveva trovato la morte (-letum), ucciso
dagli Arcadi 1 7• Ma, come si è visto, Evandro non si limita a raccontare
questa storia, egli <<invoca>> direttamente questo luogo, chiamandolo
a testimone di quanto è avvenuto (testaturque locum): la fabula/luogo
si fa realmente <<parola>>, il rapporto fra luogo e racconto assume la
forma di un dialogo fra questi due poli.
Il fatto è che comunque la si percorra - all'indietro, come fa
Properzio, o in avanti, come fanno l'Evandro e l'Enea di Virgilio - la
Città è comunque caratterizzata da una topografia che prende senso
dalle antiche /abulae: proprio come, per parte loro, quei racconti
trovano• la loro verifica e il loro fondamento nei luoghi cittadini che
a esse s1 connettono.

17 Varianti diverse di questo racconto sono presenti in Servio, Commentarius


in Aeneidem 8.345.
Capitolo quarto

Sacrificio

In uno dei libri più noti sul sacrificio greco, La cucina del sacrificio
in terra greca, Marcel Detienne mette in discussione la pertinenza della
categoria di <<sacrificio>> affermando che si tratta di un concetto data­
t(), artificiale (in quanto riunisce elementi prelevati a caso dal tessuto
simbolico di una società) e influenzato da una visione cristianocentrica

[ Detienne e Vernant 1 979; trad. it. 1 982, 25-26] . Quest'affermazione


ci permette di confrontarci d'emblée con i problemi insiti nell'utilizzo
tlel <<sacrificio>> come categoria rituale. È effettivamente impossibile
studiare questo concetto senza un approccio critico. Come afferma
Detienne, bisogna tener conto del fatto che tale concetto è stato usato
11ella nostra tradizione culturale per designare riti assai disparati, riuniti
1)iù per la loro <<aria di famiglia>> che per il fatto di avere una sintassi
rituale comune. Oltretutto - seguendo ancora Detienne -, quando si
tlesigna un oggetto con il termine sacrificio, lo si fa partendo da un' ac­
cezione propriamente cristiana, che emerge anche presso quegli autori
'

che dichiarano apertamente la propria laicità. E tipico della nostra


tradizione, infatti, connettere il concetto di <<sacrificio>> con quello di
sofferenza, di privazione o di rinuncia ed eventualmente di redenzione
e di rivivificazione. E con quest'accezione che viene per esempio usata
'

J ,, terminologia sacrificale nel linguaggio mediatico per indicare le ri­


nunce che il popolo deve fare in nome dell'economia. Il messaggio è
chi aro: dalla privazione comune nascerà la soluzione salvifica. Questi
\'alori dipendono dalla maniera in cui la nostra cultura ha interpreta­
tt) il sacrificio per eccellenza, cioè la morte di Cristo, che libera dai

l)eccati e salva l'umanità. In una ricerca di tipo antropologico come


la nostra , il cui scopo è studiare il sistema sacrificale da un punto di
''ist a <<emico>> (cfr. supra l'Introduzione, pp. 13 ss. ) , bisogna in qualche
rn odo farsi Romani per entrare nel loro sistema di rappresentazioni.
CJuesto è possibile sia analizzando la loro maniera di descrivere e di
s piegare, sia evitando di proiettare sul loro immaginario valenze che
v engono da un altro (il nostro) orizzonte culturale.

Questo capitolo è di Francesca Prescendi.


108 SACRIFICIO

1 . Stato del!'arte

Iniziamo il nostro percorso storiografico sulla religione romana


dal 191 1 , anno in cui compare l'articolo Sacri/icium di Jules Toutain,
pubblicato in uno degli strumenti fondamentali della ricerca scienti­
fica, il Dictionnaire des Antiquités grecques et romaines di Daremberg
e Saglio (DAGR, s. v. Sacri/icium, voi. IV.2, 273 -280). Per Toutain,
sacrzficium designa ogni rito che rende un oggetto sacer; più preci­
samente sono sacrificia tutti quei riti nei quali un oggetto animato o
inanimato, offerto alla divinità da un individuo o da una collettività
su o presso un altare, viene ucciso, bruciato, distrutto totalmente o
parzialmente. I sacrifici romani, afferma, si ripartiscono in tre categorie
principali: i sacrifici onorifici, in cui sono uccise le hostiae honorariae
(<<animali onorari>>); i sacrifici espiatori, in cui sono uccise le hostiae
pz'aculares (da piaculum, <<sacrificio di espiazione>>); e infine i sacrifici
divinatori, in cui sono uccise hostiae consultatoriae, cioè gli animali
attraverso i quali si esprime la volontà degli dèi. La novità importante
di questa categorizzazione è che si basa su termini propri della lingua
religiosa latina, cioè quelli che designano i diversi tipi di hostiae. Essa
rappresenta un punto importante per lo studio del sacrificio secondo
categorie Interne.
• •

A Toutain si deve anche un'altra riflessione critica, certamente


meno conosciuta, ma non per questo meno importante, cioè l'articolo
Sur quelques textes relatzfs à la signification du sacri/ice chez !es peuples
de l'Antiquité [Toutain 192 1 ] . In questo lavoro egli si distanzia defini­
tivamente dalle teorie sul sacrificio proposte fino ad allora, non solo
da quelle di William Robertson Smith [ 1 8942], di Henri Hubert e di
Marcel Mauss [ 1 899] , ma anche da quelle di Salomon Reinach [1905]
e di Alfred Loisy [ 1 920] proposte durante i primi decenni del '900.
Anche se differenti tra loro, tutte queste teorie condividevano il fatto
di trattare il <<sacrificio>> come se fosse un oggetto in se stesso, valido
in assoluto e indipendente sia dal contesto cronologico sia dalle con­
dizioni storiche ed etniche. Toutain critica questa maniera di spiegare
soprattutto perché essa considera il sacrificio da un punto di vista
esterno (cioè <<etico>>, come diremmo oggi). Secondo lui, invece, il fatto
di uccidere un animale non è di per sé un sacrificio: lo diventa solo
grazie all'interpretazione che questa uccisione assume in una determinata
cultura. I gesti, infatti, non hanno un valore religioso intrinseco, ma
possono assumerlo a seconda del contesto in cui vengono compiuti.
E negli anni '80, però, che il sacrificio diventa un tema di ricerca
'

nello studio della religione romana. L'impulso è dato dagli importanti


risultati ottenuti nell'ambito del sacrificio greco dapprima da Jean
Rudhardt [ 1958] , in seguito negli anni '70 soprattutto da Walter Bur­
kert [ 1 972] e infine da Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant [ 1 979 ].
SAC:Ril'ICIO 109

Nell'ottica comparatista propria della storia delle religioni di questo


]Jeriodo il sacrificio romano si rivela un comparabile indispensabile.
Sono di grande rilievo dal nostro punto di vista i lavori pubblicati in
Italia e in Francia a partire dalla metà degli anni '80 soprattutto da
fohn Scheid [ 1985b; 19932] , che intraprende ricerche terminologiche
·Ji ampio respiro sulla spartizione della carne sacrificale 1 • Le ricerche
Ji Scheid culminano nella monografia sui Fratelli Arvali edita nel
1990, in cui l'autore, basandosi su materiali epigrafici della suddetta
confraternita, propone una visione globale del sacrificio pubblico e
Llei suoi possibili significati. Questo ampio studio si è imposto per
l'accurata descrizione dei dettagli della procedura rituale2•
Le ricerche di Cristiano Grottanelli sul sacrificio in altre culture
antiche, sul sacrificio umano a Roma e sulle teorie degli storici delle
religioni sono state fondamentali per arrivare all'idea che non si deve
cercare una sola chiave di lettura del sacrificio, ma che ci si debba
accostare a questo fenomeno tenendo conto della ricchezza delle sue
sfumature [Grottanelli e Parise 19932; Grottanelli 1999a] . Nel 2007
è uscita la mia monografia Décrire et comprendre le sacri/ice, in cui
ripercorro la strada indicata da Toutain e da Scheid, cioè dar voce agli
scrittori antichi per indagare la loro variegata percezione di questo rito
[Prescendi 2007]. In questo lavoro il sacrificio è considerato princi­
palmente un canale di comunicazione che serve a far passare diversi
messaggi dal mondo umano a quello divino attraverso l'intermediazione
Ji un'offerta. Questo rito è una performance che consente di mettere in
scena, di fronte alla comunità riunita, l'ordine politico e cosmico che
la regola, in cui trovano posto secondo un movimento discendente: gli
Jèi che ricevono l'offerta; i cittadini romani che dirigono l'atto rituale;
gli schiavi che compiono i lavori rituali più pesanti e sporchi (uccidere
ì' animale, tagliarne il corpo e cuocerlo); infine gli animali e i vegetali
che costituiscono l'offerta. Come si vede, l'accento non è più messo
sul fatto che il rito modifichi lo stato dell'offerente, come era per

1 Si vedano anche Kajava [ 1998); Riipke [2005). Nel volume collettivo edito
Lia Grottanelli e Parise [19932) appare anche un altro contributo importante [San­
tini 1 9932) per lo studio della terminologia della spartizione. Dal nostro punto
Lii vista i tre articoli dedicati al mondo romano in Rudhardt e Reverdin [ 1 98 1 )
11on sono fondamentali, perché non presentano delle definizioni complessive
<lei rito romano, ma si concentrano su aspetti specifici quali l' autosacrificio
nei riti di devotio, il sacrificio della festa dei Lupercali e il sacrificio mitraico.
2 Ricollegandosi a queste ricerche, Valérie Huet ha indagato in seguito
l'iconografia sacrificale nella sua tesi di dottorato e in qualche articolo poste­
ri lire [Huet 1992; 2005 ; 2008a; 2008b] . Un 'équipe di ricerca sotto la direzione
�li .John Scheid ha inoltre pubblicato un contributo sul sacrificio romano nel
f'hesaurus Cultuum et Rituum Antiquorum [Huet, Prescendi e Siebert 2004)
ch e fa il punto sulla questione.
110 SACRIFICIO

Hubert e Mauss, ma sull'idea di comunicazione tra due mondi e sulla


performance rituale che crea la coesione sociale e ribadisce la gerarchia3•

2. Descrizione di un sacrificio

Per introdurre il tema è necessario enunciare brevemente le varie


fasi della procedura rituale. Poiché nessun testo antico ne trasmette
una descrizione completa, siamo costretti a comporre artificialmente un
modello, mettendo insieme elementi iconografici, letterari ed epigrafici
provenienti da contesti diversi4• Per quanto riguarda il metodo di lavoro
dell'antropologia culturale e religiosa, i volumi Comparativamente di
Cristiano Grottanelli e Pietro Clemente [2007] e Comparer en histoire
des religions antiques di Claude Calarne e Bruce Lincoln [2012] sono
d'importanza primaria, così come le ricerche di Maurizio Bettini
[cfr. 20055; 2009], il quale, adottando una metodologia pluridiscipli­
nare, fa della filologia antica un terreno di ricerca comparabile a quelli
delle culture tradizionali privilegiate dagli etnologi. Quest'approccio
alla cultura antica attraverso la sua espressione linguistica caratterizza
anche la ricerca presentata qui di seguito.
Ancora prima di iniziare il rito, si selezionano gli animali (bovini,
ovini, suini o pollame) con diversi criteri: per i riti pubblici e solenni
si preferiscono animali di grande taglia, mentre per altri sacrifici meno
spettacolari si immolano animali più piccoli. Il sacrificio solenne co­
mincia con una processione che conduce gli animali e gli strumenti
sacrificali. Il primo rito compiuto all'altare è quello della prae/atio, un
rito introduttivo attraverso il quale si apre il canale di comunicazione
tra gli uomini e gli dèi. Esso consiste in una libagione d'incenso e di
vino sul focolare: tramite questi due ingredienti gli dèi sono invitati
al banchetto. Segue la fase dell'immolatio, durante la quale l'officiante

1
Negli ultimi anni, il sacrificio romano è stato oggetto d'importanti studi
che si sono focalizzati soprattutto sulla storia del sacrificio nel!'epoca im­
periale e sul rapporto tra religione romana e cristianesimo [Stroumsa 2005;
Belayche 200 1 , 2002; Georgoudi, Piettre e Schmidt 2005; Destro et al. 200 1 ;
Baumgarten 2002; Wright Knust e Varhelyi 20 1 1 ] . Tali studi sono fondamentali
da un punto di vista storico, meno forse dal punto di vista che adotto qui e che
ha come scopo principale quello di discutere i possibili significati di questo rito
nell'immaginario romano. Infine, nel!' ambito del progetto di ricerca che dirigo,
ho studiato alcuni aspetti dell'alimentazione degli dèi nel volume comparatis ta
edito da Pirenne-Delforge e Prescendi [20 1 1 ] ; il concetto di vittima [Prescendi
e Nagy 201 1 ] e la storiografia del sacrificio umano [Prescendi 201 1 ; Nagy e
Prescendi 2013], su cui cfr. anche Grottanelli [ l 999b].
• I testi antichi che descrivono la procedura rituale sono stati studiati in
Prescendi [2007] .
SACRIFICIO 111

\icrsa sulla testa dell'animale il vino e la mola salsa una mistura di


-

sale e farina preparata dalle Vestali - e passa un coltello sulla schiena


Jcll'animale dalla testa alla coda, tenendo la lama piatta. L'uccisione
,1vviene invece per mano degli schiavi. L'animale è stordito con un
C()lpo d'ascia o di martello e in seguito sgozzato. Subito dopo gli
schiavi aprono il corpo della vittima e un indovino controlla che tutti
gli organi si trovino al loro posto. Questo è il segno che gli dèi hanno
gradito il sacrificio e che regna la pax deorum. Il corpo dell'animale è
quindi preparato dagli schiavi per essere mangiato. La parte riservata
,1gli dèi, cioè una selezione di organi interni detti exta, viene bollita
in una pentola o arrostita su spiedi, per essere poi deposta sull'altare
Jclla divinità destinataria del sacrificio. Al pranzo degli dèi segue il
1Jranzo degli uomini, che si spartiscono la carne dell'animale. Il ban­
chetto rituale è spesso sostituito da una ripartizione della carne nelle
1prJrtulae (sacchetti), che i partecipanti portano a casa e mangiano con
],1 loro famiglia. Un'altra possibilità è che la carne sia venduta nelle
Ii1acellerie, in cui tutti possono comprarla partecipando in questo
n1odo al sacrificio.
L'obiettivo che questo saggio si pone è quello di presentare alcune
Llclle esegesi che i Romani stessi hanno proposto di questa procedura
rituale. Concentreremo la nostra attenzione su qualche aspetto in
!Jarticolare, interrogandoci inizialmente su che cosa sia un sacrificio
fJcr i Romani attraverso lo studio dei termini sacri/icium e immolatio.
]Jasseremo in seguito a illustrare il valore di coesione sociale proprio
Lici banchetto sacrificale. Analizzeremo inoltre i termini utilizzati per
Llcsignare il momento in cui la carne che spetta agli dèi viene deposta
SLI!l'altare. Alla fine, prenderemo in esame alcuni testi in cui i Romani
Lliscutono della possibilità di sostituire le vittime sacrificali, in particolare
il f·amoso dialogo tra Numa e Giove che decreta la fine di tali sacrifici
e l'inizio del corretto rapporto tra uomini e dèi. Laddove è possibile e

1 1 roficuo, gli elementi del rito romano saranno messi a confronto con
LJLi clli della cultura greca per meglio coglierne la specificità.

3. <<Sacri/icium>> e <<immolatio>>

Abbiamo già visto che il termine sacri/icium mette in risalto il pas­


s aggio di un oggetto, molto spesso di un'offerta animale, dal mondo
ti n1ano a quello divino: compiendo il rito (che in latino si dice sacrum),
S I_ rende sacra l'offerta. Il termine sacer indica chiaramente questo
l1 <1ss aggio dell'oggetto, che diventa proprietà della divinità. Il giurista
,I rcb .
azio Testa, contemporaneo di Cicerone, nel trattato De religionibus
Jcfinis ce il termine sacrum come <<qualcosa che è di proprietà degli
tl èi>> (in Macrobio, Saturnalz'a 3 .3 .2 ) .
1 12 SACRIFICIO

Sacri/icium non è l'unico termine per descrivere questo rito. I


Romani usano anche immolatio. Quest'uso è in realtà una sineddoche
perché il termine immolatio indica propriamente una delle fasi più
significative della procedura sacrificale, cioè il momento in cui l'ani­
male viene cosparso con la mola salsa e asperso da una libazione di
vino sulla testa [Schilling 1979, 54-70; Scheid 1 990, 333-336] . Paolo
Diacono afferma: <<immolare, cioè cospargere di mola salsa l'animale,
significa consacrarlo>> (Epitome di Pesto 97 Lindsay). La mola salsa e
il vino, dunque, modificano lo stato dell'animale facendolo passare
dalla sfera dell'alimentazione umana a quella divina. In questa fase è
compiuto l'altro gesto molto emblematico, quello di passare un coltello
di piatto sulla schiena della vittima [Latte 1960, 387-388; Scheid 1 990,
333-336] . Questo sembra rappresentare una messa a morte simboli­
ca: prima ancora che la vittima sia realmente uccisa, viene abbattuta
ritualmente attraverso un gesto non cruento.
Secondo Quinto, il fratello di Cicerone che costituisce uno dei
personaggi del dialogo filosofico Sulla divinazione, durante l'immolatio
si produrrebbero delle malformazioni negli organi interni dell'animale
(Cicerone, De divinatione 1 . 1 1 8- 1 1 9). Tali difetti non potrebbero essere
presenti in precedenza, in quanto non consentirebbero all'animale
di vivere. A questo proposito Quinto racconta addirittura di un sa­
crificio in cui non si era trovato il cuore del bue. Poiché un animale
non può vivere senza cuore, spiega, è evidente che gli organi si sono
modificati durante il rito. In Seneca (Natura/es Quaestiones 2.32.4)
troviamo una conferma di quest'idea: le trasformazioni degli organi
avvengono durante il rito, prima che la vittima sia uccisa'. Poiché si
sa che gli organi interni di un animale sono osservati subito dopo la
sua uccisione, per verificare se gli dèi abbiano accettato o meno il
sacrificio, è possibile pensare che questi si modifichino in funzione di
questo scopo. Attraverso la disposizione degli organi gli dèi parlano
agli uomini, cioè rispondono al messaggio che è stato loro inviato con
il sacrificio [cfr. Prescendi 2007, 1 02- 1 04]. La consacrazione è dunque
il momento in cui il contatto tra i due mondi si fa più stretto, quello
in cui la domanda umana riceve la risposta divina. Qualche descrizione
antica ci permette di saperne di più. In un macabro passo di Lucano
(Bellum civile 1 . 609-638) l'indovino etrusco Arrunte interpreta le
viscere di un toro che è stato offerto a Giove. Ma la vista orrenda di
questi organi gli fa pensare che gli dèi infernali si siano impossessati
delle viscere al posto di Giove, che ci siano entrati dentro (nec enim
tibi, summe, litavi, I Iuppiter, hoc sacrum, caesique in pectora tauri I

) Seneca non parla esplicitamente dell'immolatio, ma dice che queste tra ­


sformazioni avvengono sotto l'ascia del sacrificatore.
SACRIFICIO 1 13

/11/erni venere dei; 1 .632-634). Gli dèi dunque prendono possesso del
corp o dell'animale. Ritroviamo quest'idea in Arnobio, che si chiede se
sia vero che gli dèi Mellonia e Limentino s'introducono negli intestini
,Jelle vittime per spiegare agli uomini quello per cui sono interrogati
(Adversus nationes 4.12: Melloniam verbi causa ve! Limentinum inse­
rere se fibris; cfr. Santini [ 1 9932, 294)). Gli organi sembrano quindi
1nodificarsi per intervento diretto della divinità che li manipola allo
scopo di comunicare con gli uomini6•
L'importanza dell'immolatio sembra essere una peculiarità romana.
Un confronto con il mondo greco permette di chiarirlo. Il sacrificante
greco versa acqua e orzo davanti a sé, cospargendo in questo modo
il luogo in cui avverrà il sacrificio e l'animale che sarà ucciso poco
Jopo. La natura di questo gesto ha dato origine a molte discussioni
presso gli studiosi moderni, dato che i testi antichi non indicano
chiaramente quale fosse il suo scopo. Jean Rudhardt gli attribuisce il
,·alore di purificazione e di libazione al tempo stesso [ 1 958, 259-260)7•
J I sacrificio greco prevede anche un altro gesto simbolico compiuto
Jurante questa prima fase del rito: il taglio di qualche setola sulla
fronte della vittima, che viene gettata nel fuoco sull'altare. Anche in
questo caso non ci sono esegesi antiche che ne spieghino il significato.
c;Ji studiosi moderni lo interpretano come un'offerta di primizie e non
l't) m e una simulazione dell'uccisione [ibidem, 261 ) . Se quest'interpre­

tazione è giusta, esso riveste un valore diverso rispetto alla pratica


<lei coltello passato di piatto che costituisce la particolarità del sacri­
ftc·ium romano. A Roma, l'accento è posto sul momento che precede
la morte della vittima, momento in cui il contatto tra uomini e dèi
r<1 ggiunge l'apice. Nel sacrificio greco questo avviene forse solamente
nell'istante dell'uccisione della vittima, sottolineato dal grido rituale
(rJlr!luge), emesso dalle donne presenti alla cerimonia [ibidem, 178-
1 80] . Tale grido sembra indicare proprio l'attimo in cui, attraverso la
int) rte dell'animale, il mondo divino e quello umano si toccano. Esso
111ct tc in risalto la portata emozionale di questo contatto. Nel sacrificio

romano non ci sono né grida né altri elementi rivelatori del modo in


c11i i partecipanti al sacrificio percepissero il passaggio delle offerte nel

'' In Silio Italico, Punica 1 . 1 19- 122, troviamo una variante: una sacerdotessa,
''<1 11ti aver compiuto un sacrificio divinatorio, si precipita ad aprire il corpo
Llel l ' animale, non per cercare le informazioni negli organi, ma piuttosto per
1 � te rrogare l'anima
.
prima che si volatilizzi. Anche se qui non è il corpo, ma
1 •1n1 m a a dare informazioni, permane la funzione della vittima come strumento
'1
1 com unicazione.
; l�er arrivare a questa conclusione Rudhardt [ 1 958, 259-260] si basa sul
C <infr onto
con il verbo cherniptesthai, che indica il gesto di lavarsi le mani
1i r 1 m a de sa
l crificio .
1 14 SACRIFICIO

mondo divino. Si può immaginare però che il silenzio, la musica del


flauto e le formule pronunciate dagli attori del rito abbiano creato un
clima particolarmente suggestivo per inquadrare il momento in cui si
apre questo canale (su questi elementi cfr. Prescendi [2007]).

4. Mangiare insieme: <<hostia>> e <<victima>>

Continuando a interessarci alla terminologia utilizzata dai Romani,


dobbiamo soffermarci sui vocaboli hostia e victima. Essi designano gli
animali sacrificali. La presenza di questi due termini ha dato luogo
a disquisizioni filologiche sin dall'antichità, poiché nell'uso corrente
erano utilizzati come sinonimi. Basti pensare, per esempio, a un passo
dei resoconti dei Fratelli Arvali [Scheid 1998a, 29-30, n. 12, c 1 1 -12,
c 1 8- 1 9] , in cui alcuni buoi sono indicati come hostiae e poco dopo
come victimae. Ma questa sinonimia non è totale. Sembra, infatti, che
i due termini si distinguano sulla base della loro differente importanza
economica e dunque anche simbolica: victima è connesso all'idea di
eccellenza, mentre hostia è un termine neutro. Nel mettere a confronto
questi due vocaboli, Marco Cornelio Frontone, per esempio, spiega:
victima maior, hostia minor (De dzf/erentiis 532 Keil). In una commedia
di Plauto (Pseudolus 329) si legge la frase di un personaggio vanaglorioso
che si prende per un dio: <<non voglio victimae, ma voglio che mi si plachi
con delle viscere d'agnello>>8• Il senso della frase è che il personaggio
in questione non pretende degli animali prestigiosi (victimae), ma si
accontenta di un'offerta più modesta, cioè delle viscere dell'agnello
che non hanno la stessa importanza di quelle di un animale adulto, e
tanto meno di un animale del genere bovino. Il vero senso di victima
emerge chiaramente da un passo di Orazio: un animale, designato come
victima, qualche riga più in basso viene definito hostia sumptuosa, cioè
'

<<ricca e prestigiosa>> (Carmina 3 .23 . 12, 18). E il prestigio, dunque, la


qualità della victima. Alcuni linguisti moderni hanno supposto addi­
rittura che questo termine sia un aggettivo al grado superlativo usato
dapprima con hostia e in seguito indipendentemente per indicare un
animale di grande qualità [Prescendi 2009] .
'

E interessante esplorare ancora una spiegazione proposta da Ovi-


dio (Fasti 1 .335-336) e ripresa da Servio (Commentarius in Aeneidem
1 .334 ), secondo la quale hostia e victima farebbero riferimento a due
tipi diversi di sacrificio. Sulla base della similitudine tra hostia e ho­
stis (<<nemico>>) i due autori suppongono infatti che ci sia un tipo di

8 Cfr. anche Orazio, Carmina 2 . 17 .28: reddere victimas I aedemque votivam


memento: I nos humilem /eriemul· agnam.
SACRIFICIO 1 15

sacrificio che precede le battaglie, e, sulla base della similitudine tra


victima e victoria, uno compiuto dopo una vittoria per ringraziare gli
dèi [cfr. Prescendi 2007, 215-220]9• Questa classificazione dei sacrifici
in due gruppi, prima e dopo gli eventi bellici, non è tuttavia confortata
da alcun altro dato anticoI0• Per di più, le hostiae e le victimae sono
presenti in tutti i riti e non solo in quelli offerti in occasione di battaglie.
Questa spiegazione, dunque, non riflette una realtà rituale propria del
mondo romano. Nonostante ciò, il legame stabilito tra l'hostia e l'hostis
è interessante. Come ha spiegato Benveniste [ 1969; trad. it. 20012, voi. I,
64- 75] , anticamente hostis non designa il nemico, ma lo straniero che è
s u un piano di uguaglianza giuridica con i Romani e con cui si possono
stabilire degli accordi che impegnano a un reciproco rispettoI 1 • Tali
accordi erano probabilmente discussi in momenti di convivialità. Non a
caso la parola hostis ha dato origine anche al termine hospes (<<ospite>>)
[ibidem] . Si può immaginare che questi hostes si riunissero in banchetti
in cui si mangiava fra l'altro anche della carne, e, poiché sembra che
nell'epoca arcaica il consumo della carne fosse legato indissolubilmente
�il sacrificio, l'animale mangiato era appunto un'hostia (o forse un'hostia
prestigiosa)I2• Se si prende inoltre spunto dal verbo hostire, che significa
aequare (<<pareggiare>>), si può pensare che questo banchetto - in cui gli
h(JStes consumano insieme un'hostia servisse anche per <<pareggiare>>
-

i conti al fine di salvaguardare delle buone relazioniI3• L'esempio più


chiaro è quello delle Ferie latine. Questa festa molto antica si svolgeva

9 Servio, Commentarius in Aeneidem 1 .3 34: hostiae dicuntur sacrzficia quae ab


liis /iunt qui in hostem pergunt, victimae vero sacri/icia quae post victoriam /iunt.
10
Per questo aspetto mi distanzio dalla posizione adottata, per esempio,
11cll'ottimo libro di Gianluca De Sanctis [2012a, 84-85 ] , che segue l'interpre­
tazione degli autori antichi a proposito dell'esistenza di due tipi di sacrifici.
1 1 I giuristi romani definivano hostes quelli contro i quali si poteva combattere
1 1 n bellum iustum, cioè una guerra dichiarata secondo le regole abituali. Gli

l11Jstes sono distinti dai latrones e dai praedones, cfr. Pompeo, Digesta 50. 16. 1 18;
( ; aio, Digesta 50. 1 6.234; Ulpiano, Digesta 49. 15.24. Sul termine hostis e la sua
<tl·c ezione di <<nemico>> cfr. Bettini e Borghini [ 1983 ]; Accardi e Cola [2010].
1 2 Sembra che nel periodo arcaico non esistesse un consumo di carne profana,
cfr. la bibliografia citata in Prescendi [2007, 48-5 1 ] .
1' Festo, De verborum signi/icatione 334 Lindsay: hostire pro aequare posue­
r11n t. Questo concetto di <<parificare>> è reso esplicito anche da altri termini rari
<Ittestati nelle opere più antiche della letteratura latina. Plauto, Asinaria 3 77, per
esempio, usa hostire con il significato di <<fare un servizio reciproco>>, hostire
c·r,ntra ut merueris. Festa, De verborum significa/ione 334 Lindsay, spiega il
C<1rn posto red-hostire come re/erre gratiam cioè <<rendere un beneficio per un
l1c neficio ottenuto>>, cfr. anche ivi 4 1 6 Lindsay. Il quadro si completa quando
si tien e conto della dea Hostilina, conosciuta solamente attraverso un passo di
Varrone (apud Agostino, De civitate Dei 4.8: cum segetes novis aristis aequantur,
quia veteres aequare hostire dixerunt, deam Hostilinam [prae/ecerunt]), e pro-
1 16 SACRIFICIO

sul Monte Albano e riuniva le prime comunità degli abitanti del Lazio
[Grandazzi 2008, 5 1 8-625). Ogni anno i rappresentanti dei vari popoli
- appunto stranieri su un piano di uguaglianza - si riunivano per man­
giare insieme un toro ucciso in sacrificio per Giove Latiaris. Dionigi di
Alicarnasso, descrivendo l'origine di questa festa, dice che Tarquinio il
Superbo stabilì ciò che ogni città doveva fornire per i sacrifici e la parte
di carne che doveva ricevere (Antiquitates Romanae 4.49). La quantità di
carne che ogni rappresentante di una comunità riceveva dipendeva
dunque dai mezzi che aveva messo a disposizione per la festa, anche
se non è da escludere che il prestigio del suo popolo avesse una certa
influenza. In un altro passo Dionigi precisa ancora che le città latine e
i Romani prestavano giuramento sulle vittime sacrificali (ivi 6.95 . 1 -3 ) .
Il quadro si completa leggendo un passo di Livio, in cui il magistrato
di Lanuvio uccidendo una vittima aveva dimenticato di pregare per il
popolo romano (Ab urbe condita 4 1 . 16. 1 ) . Ciò era stato avvertito come
un errore rituale, e le Ferie latine erano state indette una seconda volta.
Questo particolare fa capire l'importanza che i diversi membri attri­
buivano al fatto di essere correttamente nominati durante la riunione
rituale, e mette così in risalto il grande valore politico di quest'incontro
religioso. Le Ferie latine illustrano chiaramente l'importanza attribuita
a tale commensalità tra partner umani.
Negli studi condotti da John Scheid sul lessico della spartizione
sacrificale, si trovano anche termini che a prima vista non si pensereb­
be a mettere in relazione con questo momento comunitario, come la
coppia particepslexpers che doveva significare originariamente: <<colui
che partecipa alla spartizione>>i<<colui che ne è privato>>; princeps, <<colui
che riceve la prima parte>>; praemium, <<la parte di carne prelevata per
prima>>; e forse anche assiduus, che designa un cittadino appartenente
alle classi più elevate, ma che poteva all'inizio significare <<colui che è
seduto alla tavola sacrificale>>.

5 . Accrescere gli dèi

L'avvenimento comunitario della spartizione della carne sacrificale


è fondamentale per capire, oltre al rapporto tra gli uomini, il legame
che s'instaura tra i Romani e i loro dèi. Servio afferma che attraverso
l'animale sacrificale - cioè I' bastia presa nel suo significato letterale -
si rendono aequi e propitii gli dèi, vale a dire <<equi e favorevoli>> (Com-

babilmente legata etimologicamente con hostia, che è specializzata nel ruolo di


parificare le spighe di grano per renderle tutte della stessa altezza. Su queste
dee con funzioni specifiche si veda Perfigli (2004].
SACRlf'ICIO 1 17

112entarius in Aeneidem 2. 156: hostia vero victima et dieta quod dii per
t!lam hostiantur, id est aequi et propitii reddantur, unde hostimentum
11equationem). In modo simile a quello con cui si regolavano le relazioni
con gli hostes, si regolava dunque anche il rapporto con gli dèi, i quali
condividevano lo spazio urbano con gli uomini [Scheid 1 985b]. L'hostia
()fferta agli dèi e mangiata dagli uomini aveva il ruolo di rinsaldare il
legame di coabitazione.
Ma vediamo più da vicino come avveniva questa spartizione della
carne tra dèi e uomini. Dopo l'uccisione della vittima e l' extispicium,
cioè l'analisi degli organi interni, la carne dell'animale è divisa in due
1)arti: gli exta, cioè il fegato, il cuore, i polmoni, la vescicola biliare e il
1)eritoneo, sono riservati agli dèi, il resto, detto viscera, va agli uomini.
\'iscera, spiega Servio, è <<tutto quello che si trova tra le ossa e la pelle>>,
'

cioè la carne in generale (Commentarius in Aeneidem 6.253 ). E per


questo che il banchetto sacrificale con spartizione della carne prende
il nome di visceratio [Kajava 1998; Ri.ipke 2005 ] .
Ecco dunque gli uomini mangiare quasi tutto l'animale; e gli dèi?
Si deve pensare che si accontentassero della misera offerta di qualche
frattaglia? Non proprio. Innanzitutto agli organi interni, agli exta, viene
<lttribuito un grande valore, perché sono organi vitali. Secondo Paolo
Diacono, infatti, il termine exta è da mettere in relazione con il verbo
1·xtare (ex-stare) e indica <<la parte che è tagliata e che oltrepassa le altre>>
1)er la sua importanza (Epitome di Festo 69 Lindsay). Inoltre questo dono
era spesso accompagnato da parti supplementari, definite augmenta e
111agmenta. In una descrizione assai controversa di un sacrificio romano
l)ionigi di Alicarnasso afferma che una parte non solo delle interiora, ma
<1 11che di tutto il resto della carne, viene prelevata e offerta come primizia
(aparchi!; Antiquitates Romanae 7.7 1 . 15) 1 4. Si tratta di pezzetti di carne
<tggiunti all'offerta di base. Secondo Santini [ 1 9932, 297] queste aggiunte
hanno il valore di <<rappresentare la totalità del corpo>> dell'animale. Ma
vediamo cosa dice un'esegesi antica. Nel De lingua latina (5. 1 12) Var­
rtine afferma che l'augmentum prelevato dalla vittima sacrificata viene
[)osto sul fegato per <<accrescerlo (a<u>gendi causa)>> e offerto insieme a
esso . Varrone parla anche del magmentum, termine che, dice, viene da
111agis perché esso è ancor più in stretto contatto con la religione (quod
11d religionem magis pertinet). Egli indica anche l'esistenza di templi in
t·11i questi magmenta erano deposti (magmentaria /ana). Da tale passo si
cap isce che l'augmentum è un'offerta aggiunta a quella solita e bruciata
s11ll 'altare, mentre il magmentum è un'offerta deposta in un secondo
momento o, forse, dopo la conclusione del sacrificio [ibidem, 298-299;

'' Il sacrificio descritto in questo passo si distanzia dalla prassi più cono­
sci. uta del rito romano, cfr. Scheid [2005, 1 12-113]; Prescendi [2007, 60-70].
118 SACRIFICIO

Veyne 2000, 7]. Il magmentum doveva essere di notevole importanza


e assai diffuso come si deduce dalle iscrizioni riguardanti i templi di
Narbona e di Salona, in cui si legge che il sacrificio era accettato anche
se questo supplemento non veniva presentato [cfr. Aberson 2009].
Purtroppo è difficile immaginare più precisamente come funzionasse­
ro queste offerte aggiuntive, ma la cosa più interessante per noi è cercare
di capire il significato attribuito loro dai Romani. Abbiamo già visto nel
testo di Varrone che si tratta di offerte che rinforzano il sacrificio: esse
vengono presentate come un accrescimento e legate alla sfera semantica
di augeo o di magis. Per quest'aspetto si ricollegano all'idea espressa
dal termine mactare. Chiarire questo verbo ci permetterà di apprezzare
un'altra sfumatura del vasto campo di significati che il sacrificio aveva
nel mondo romano. Nei Praia si cerca di fare una distinzione tra i vo­
caboli immolare e mactare dicendo che il primo significa <<cospargere di
mola salsa>>, mentre il secondo significa <<accrescere>> (Svetonio, Praia
'

fr. 176). E chiaro da questo passo che il verbo mactare è sentito come
connesso con la consacrazione. Per Nonio Marcello (De compendiosa
doctrina 34 1 .3 3) questo legame è addirittura molto stretto: mactare est
immolare, espressione che non significa che i due termini hanno lo stesso
senso, ma che l'azione descritta da mactare si verifica in corrispondenza
dell'immolatio, cioè a partire dal momento in cui la vittima passa nel
mondo divino. Un passo di Servio permette di cogliere meglio quest'idea:
ogni volta che l'incenso e il vino sono versati sulla vittima, si pronuncia
la formula mactus est taurus vino ve! ture, che significa che I' hostia è
cumulata e magis aucta, cioè <<ingrandita e accresciuta ancora di più>>
( Commentarius in Aeneidem 9 64 1 ; cfr. Prescendi [2007, 1 10-1 14]).
.

Come ha mostrato chiaramente Benveniste [ 1969; trad. it. 20012, voi. II,
453] , l'aggettivo verbale mactus deriva dalla radice mag-, da cui deriva
anche magnus, ed esprime l'idea di grandezza. Quest'aggettivo si ritrova
anche in formule come quella tramandata da Catone: macte hisce suo­
vz"taurilibus lactentibus esto (<<sii accresciuto con questi suovetaurilia di
latte>>, De agricultura 1 4 1 .3 ) , cioè con l'offerta di un porcellino, di un
agnello e di un vitello di latte. Anche se in questo caso non è più la
vittima sacrificale a essere accresciuta, ma il destinatario del rito, l'idea
di fondo non cambia: mactare e l'aggettivo verbale mactus indicano che i
Romani concepivano le offerte sacrificali come dei mezzi per accrescere
la potenza divina; più essi aumentavano la parte offerta al dio, arrivando
sino a offrire simbolicamente tutto l'animale attraverso l'augmentum e
il magmentum, più il dio era vitale e potente1'.

15 Studi [Gonda 1975, voi. II, 448-483; Lazzeroni 1998] condotti sui termini
sanscriti derivanti dalla stessa radice indoeuropea *mah- mettono in risalto ch e
l'idea di <<onorare>> è inseparabile da quella di <<accrescere>>.
SACRIFICIO 1 19

Paragonando quanto abbiamo visto con il sacrificio greco, si tro­


van o corrispondenze e differenze assai sorprendenti. Innanzitutto si
nota che nel sacrificio greco la parte dell'animale offerta agli dèi non
corrisponde agli exta dei Romani. Nella famosa descrizione del sacri­
ficio compiuto da Nestore nell' Odissea (3 .4 18-472), vengono offerte
l e cosce dell'animale cosparse di grasso, a cui sono aggiunti dei pezzi
Ji carne prelevati dal resto del corpo. L'usanza di aggiungere pezzi di
carne all 'offerta principale sembra essere tipica anche del sacrificio
'

greco. E invece l'offerta principale che si presenta in modo completa-


1nente diverso. Essa, infatti, non consiste di organi interni (spltinchna) ,
ma di cosce o, secondo un'altra interpretazione, solamente delle ossa
Ji queste, cioè dei femori 1 6• Questo non vuol dire che nel sacrificio
greco gli organi interni non avessero nessun ruolo. Essi sono arrostiti
sull 'altare, ma, a differenza che a Roma, vengono mangiati dai parteci­
panti al sacrificio. Il fumo che ne scaturiva sembra essere importante.
I l verbo thuein infatti, che significa in seguito <<sacrificare>>, sembra che
originariamente indicasse proprio questo elevarsi del fumo sprigionato
li alla carne [Rudhardt 1958, 263 ] . In Grecia, pertanto, uomini e dèi si
n utrono nello stesso tempo: gli uni mangiano la carne degli spltinchna
e gli altri ne annusano la fragranza.

Anche se la prassi rituale del sacrificio greco e di quello romano


è simile, il confronto dei singoli gesti indica che la maniera di con­
cepire la spartizione tra uomini e dèi non è la stessa. Nel sacrificio
romano essa crea una separazione netta del mondo divino da quello
umano e una classificazione gerarchica rigorosa. Questo si vede in
modo particolare quando si prende in considerazione un'eccezione
come quella del sacrificio in onore di Ercole all'Ara Massima, in cui
gli uomini mangiano gli exta. Il mito d'origine racconta che i primi a
occuparsi di questo sacrificio erano i Potizii e i Pinarii, due famiglie
nobili (Livio, Ab urbe condita 1 .7. 12-15). Il giorno stabilito, ai Potizii,
che erano arrivati in orario, furono serviti gli exta (exta apponerentur),
n1e ntre ai Pinarii, arrivati dopo che gli exta erano già stati mangiati,
furono dati solo gli altri alimenti del banchetto. <<Da allora rimase l'uso,
fin ché durò la stirpe dei Pinarii, che essi non si cibassero degli exta
<lei sacrifici>> (ivi 1 . 7 . 1 3 ) 1 7 . Questo rito, dicono gli antichi, era celebra-

. ''' Il termine mèria con cui è indicata l'offerta sacrificale greca è ambiguo;
c l r. Berthiaume [2005] , il quale avanza l'ipotesi che il fatto di bruciare le cosce
Il i fe mori dipendesse dalla generosità del sacrificante. Cfr. anche la bibliografia
11<1 lui citata.
1 7 Dionigi di Alicarnasso, Antiquitates Romanae 1 .40.3-4, dice che i Potizii
•1vevano ricevuto le primizie delle viscere (ton empuron aparchoménon), mentre i
[Jin arii erano stati esclusi dalla spartizione (Pinarion dè spldnchnon te metousias
<'zrg(1ménon ).
120 SACRIFICIO

to alla greca (ritu graeco; Servio, Commentarius in Aeneidem 8.276) .


Bisogna ricordare che i sacrifici <<alla greca>> sono riti che seguono
principalmente la procedura romana, da cui si differenziano solo per
alcuni dettagli, i quali conferiscono loro questa <<colorazione>> greca
[Scheid 1 995; l 998c] . Come, abbiamo visto, i Greci mangiavano gli
splanchna grigliati sull'altare. E probabilmente a causa della somiglianza
con questa pratica che il rito ali' Ara Massima era definito <<alla greca».
Questo dettaglio ha forse una spiegazione teologica. Si può pensare ,
infatti, che la scelta di un sacrificio con consumazione degli exta fosse
particolarmente appropriata nel caso di un destinatario, come Ercole, il
cui statuto è ambiguo, a metà strada fra l'umano e il divino. Se, come
abbiamo detto, la spartizione della carne tra uomini e dèi segna uno
iato, il fatto di mangiare gli exta può essere un modo per ribadire che
nei riti per questo dio i due mondi sono più vicini. Per contrasto, si
conferma l'idea che nei sacrifici per gli altri dèi, che non hanno un
passato terreno, la spartizione netta della carne sottolinea la distanza.

6. Gettare o rendere le offerte

Un altro elemento centrale per capire il senso del sacrificio nel


mondo romano è la terminologia che indica l'atto di porre l'offerta
sull'altare, per il quale si usa in generale il verbo dare, oppure verbi
più specifici come pollucere (<<offrire>>), porricere (<<presentare>> o
<<gettare>>) o reddere (<<rendere>>). Pollucere, utilizzato di rado, sem'
bra essere un composto di pro- (<<davanti>>) e *luceo, un verbo di cui
non si conosce esattamente il significato (Catone, De agricultura 132;
cfr. Schilling [ 1 97 1 ] ) . Porricio, che condivide con il precedente il pre­
fisso pro-, è un composto di iacio (<<gettare>>). Il suo significato proprio
è dunque <<gettare davanti a sé>> o, come spiega Benveniste, <<spargere
sulla superficie dell'altare>> [ 1969; trad. it. 20012, voi. II, 480] . Il gesto
di deporre gli exta si presenta dunque come un atto che il sacrificante
compie energicamente (iacio è appunto <<gettare>> e non semplicemente
<<porre>>) e soprattutto che compie davanti a sé. La presenza di pro­
nei due composti indica che la direzione è fondamentale. Il confronto
con un sacrificio offerto ai morti che ritornano sulla terra in occasione
della festa dei Lemuria ci aiuterà a capire meglio. Descrivendo il rito
notturno compiuto dal padre di famiglia, Ovidio sottolinea più volt�
la necessità di non entrare in contatto visivo con i fantasmi a cui sl
fanno le offerte (Fasti 5 .427 -444) . L'officiante, infatti, deve fare rumore
e gettare (iacit) le fave dietro le proprie spalle (aversus; ivi 5.437) per
evitare che i fantasmi gli si presentino davanti all'improvviso. La ter­
m inologia usata da Ovidio rivela che anche questo sacrificio vegetale
è <<get tato>>, ma, a differenza degli altri sacrifici, il rito è compiuto
SACRIFICIO 121

,1,1ll 'officiante aversus, cioè voltato di spalle. Questo è dovuto al fatto


che il mondo dei morti rappresenta un pericolo per i vivi, i quali de­
\'(JOO evitare ogni contatto visivo con esso [Bettini 20055, 134-13 5 ] . Il

�csto di gettare all'indietro ci fa capire per contrasto l'importanza di


�1 uel pro- che caratterizza il sacrificio in onore degli dèi superi: se il
rivol gersi indietro indica una volontà di evitare il contatto, il gettare
i11 nanzi rivela al contrario l'intenzione di entrare in contatto con la
1 1rcsenza divina che aleggia intorno all'altare.
L'ultimo termine che ci rimane da analizzare è reddere (<<rende­
re>>). Servio dice che è proprio della lingua religiosa e precisa che <<si
,!iceva che gli exta erano resi quando, dopo essere stati controllati e
[ ,cilliti, erano deposti sull'altare>> (Commentarius in Georgicon 2. 194).
( :hc questo sia un termine tecnico è confermato dal suo utilizzo nei
resoconti dei Fratelli Arvali [Scheid 1990, 338-339]. Ma quale valore
.1 ttribuire a questa nozione di <<restituire>>? Al passo precedente, il
"c 1·vio auctus aggiunge la spiegazione <<rendiamo perché lo dobbiamo>>.
( :cime si deve intendere questo <<obbligo di rendere>>? Secondo me,
(l1 1 e sono le possibilità d'interpretazione. Una si basa sulla procedura
1·i tuale. Si può considerare che la parte della carne bruciata sull'altare
i: resa agli dèi perché è già di loro proprietà. Abbiamo visto che la
1'ittima è consacrata durante l'immolatio, cioè diventa proprietà degli
(lèi. Dopo questa fase, però, gli uomini sono costretti a manipolare
;111cora l'animale, che è ucciso, spezzato e cotto. Il fatto di renderlo
•tgli dèi, dunque, può significare semplicemente che viene ridato loro
LJ11cllo che gli era già stato riservato durante la consacrazione. L'altra
Jl lJssibilità, invece, investe una dimensione più spirituale e consiste
11el pensare che questo verbo indichi una specie di debito <<atavico>>
L i1c gli uomini hanno nei confronti degli dèi. Rendere loro quello che
è Jovuto significherebbe in questo caso offrire un dono agli dèi in
L"<11n bio del dono perenne che essi concedono, cioè la protezione dei
citt adini romani. Un elemento di sostegno a questa interpretazione è
11L"l prefisso re- indicante la reciprocità. Tale prefisso è stato studiato
ll<1 M aurizio Bettini a proposito del verbo respicere, che significa <<vol­
gL"rsi a guardare>>, <<stabilire un contatto>> e dunque anche <<pensare
<I>> e <<avere cura di>>. Se per esempio una divinità è respiciens, come
11L" l caso della Fortuna, significa che è propizia: <<si parte dal presup­
l1l1sto che, chi si volge a guardare, chi accetta in qualche modo lo
sca mbio" di sguardi, è disponibile al contatto>> [Bettini 20055, 135;
"

L· l r. anche Bettini 1992, 167-1 78]. Questo scambio di sguardi corri­


s11o n de a quella che in linguistica è la funzione fàtica, cioè l'apertura
lit u n canale di comunicazione. Tale contatto, assolutamente da evitare
l·c1n esseri pericolosi come i fantasmi, è invece fondamentale con gli
L"sseri protettori. L'idea, espressa dal prefisso re-, è diversa da quella
es11res sa dal pro- analizzato precedentemente [Bettini 1 992, 174- 176] .
122 SACRIFICIO

Se i verbi costruiti con pro- sottolineano soprattutto la volontà degli


uomini di entrare in contatto con le divinità, gettando le offerte innanzi
sull'altare, il prefisso re- indica invece l'idea di reciprocità. Prendiamo
un altro termine con prefisso re-, cioè il verbo redimere che significa
<<riscattare>>. Nel sacrificio offerto ai fantasmi citato sopra, il padre di
famiglia che compie il rito pronuncia una formula alla fine del rito:
his [ ... ] redimo meque meosque /abis (<<con queste fave riscatto me e
i miei>>; Ovidio, Fasti 5.438). Il verbo redimere indica il riscatto che i
vivi pagano ai morti per appagarli e suscitare la loro benevolenza. Il
fatto che questa offerta venga intesa come riscatto e non semplicemente
come dono ci riporta all'idea contenuta nel verbo reddere, poiché mette
in risalto una concezione di debito verso le potenze dell'altro mondo.
Questo debito non dipende da una situazione contingente, ma da un
rapporto di scambio perenne che assicura un rapporto equilibrato con
gli dèi o con i morti, i quali così diventano aequi e propitii nei con­
fronti degli uomini, come abbiamo visto precedentemente studiando
il termine hostia.

7. Sostituzioni

Per chiarire ulteriormente la concezione dello scambio, passiamo


ad analizzare l'idea della sostituzione della vittima. Partiamo dalla festa
dei Compitalia, in occasione della quale Pesto racconta che ogni fami­
glia sospendeva ai crocicchi delle strade (compita) tante figure umane
(maniae) quante erano le persone libere della comunità familiare e
tante palle (pila e) quanti erano gli schiavi 1 8• Si pensava che i Lari, cui
la festa era dedicata, venissero a prendere queste offerte al posto di
prendere gli abitanti della casa. Pesto dice che lo scopo del rito era
proprio questo, cioè che i morti risparmiassero i vivi accontentandosi
dei simulacri e delle palle (ut vivis parcerent et esseni pz.lis et simulacris
contenti"). Ancora una volta avvertiamo la paura degli uomini nei con­
fronti di esseri divini che possono chiedere la loro vita come offerta.
Alcuni testi di epoca imperiale raccontano questo sistema di scam­
bio, benché esso non si presenti più nella forma di una sostituzione
simbolica, bensì reale. I sudditi dell'imperatore, per esempio, faceva­
no promesse di offrire la propria vita pro .falute principis, cioè per la
salvezza dell'imperatore. I Fratelli Arvali esprimono il desiderio che

18
Paolo Diacono, Epitome di Festa 273 Lindsay: pilae et effigies viri/es et
muliebres ex lana Compitalibus suspendebantur in conpitis, quod bune diem fe­
rtum esse deorum inferorum, quos vocant Lares, putarent, quibus tot pilae, quo!
capita servorum; tot effigies, quot essent liberi, ponebantur, ut vivis parceren t et
esseni pilis et simulacris contenti.
SACRlF!ClO 123

(;iove aumenti il tempo di vita dell'imperatore, prendendolo dagli anni


(lei confratelli19• Il caso più emozionante è quello di Antinoo, che non
s(1lo aveva promesso la propria vita, ma l'aveva effettivamente donata
11er allungare quella dell'imperatore Adriano, con cui era in stretta
relazione affettiva20• Si racconta anche che, in occasione di una malattia
,lell'imperatore Caligola, alcuni cittadini che passarono la notte intorno
;ti palazzo imperiale fecero voto di combattere come gladiatori se la
s;1lute del principe si fosse ristabilita, mentre altri offrirono addirittura
J ,1 propria vita (Svetonio, Caligula 14.2). E l'imperatore, chiaramente,
11na volta guarito, li obbligò a tenere fede a ciò che avevano promesso.
Tutti questi esempi si fondano su un'idea comune e presente in
111olte culture, cioè quella del debito nei confronti degli dèi, i quali,
se concedono di salvare la vita di qualcuno, ne pretendono un'altra
i n cambio. Basti ricordare a questo proposito che è proprio su questa
tematica che è costruita l'Alcesti di Euripide, in cui la moglie si lascia
1 1rcndere dalle potenze dell'Ade al posto del marito che è il re di Pere.
(:csare spiega bene questa sostituzione raccontando le usanze dei Galli:

sllno molto dediti alle pratiche religiose, perciò quelli che sono ammalati grave-
1 11c11te o si trovano in guerra o in pericolo, fanno sacrifici umani o fanno voto di
i 111molare se stessi e si servono dei druidi come esecutori di questi sacrifici: essi
crc:Jono, infatti, che gli dèi immortali non possano essere soddisfatti se non si
,Jà l o ro , in cambio della vita di un uomo, la vita di un altro uomo2 1 .

8. Scambio sacrificale e religione

Il sacrificio romano è dunque un canale di comunicazione, un dono,


111a anche un mezzo di scambio attraverso il quale si soddisfano gli dèi

11crché mantengano la pax deorum. Questo scambio non può tuttavia


L'ssc re ridotto alla formula do ut des con la sua spiccata accezione

19 Scheid [1998a, 298, n. 100, b (verso), 35-36 (trad. 300)], saepe de nostr(is)
c111 n(is) augeat I tibi (l)up(iter) annos.
20
Gli Scriptores Historiae Augustae, Hadrianus 14.6, utilizzano l'espressione
<'11m devotum pro Hadriano; secondo Aurelio Vittore (De Caesaribus 14.7-8),
:\,Jrian o , desiderando una vita lunga, consultò gli indovini i quali gli assicura­
I"(ln o che il suo desiderio si sarebbe realizzato se qualcuno avesse acconsentito
a morire al posto suo. Solo Antinoo accettò di sacrificarsi per lui.
2 1 Cesare, De bello gallico 6. 16.3: Natio est omnis Gallorum admodum dedita
r,·figionibus, atque ob eam causam, qui sunt ad/ecti gravioribus morbis quique
'.11 pro
eliis periculisque versantur, aut pro victimis homines immolant aut se
11nmolaturos vovent, administrisque ad ea sacrzficia druidibus utuntur, quod pro
tJtta hominis nisi hominis vita reddatur, non posse a/iter deorum immortalium
11u men placari arbitrantur (trad. di F. Brindesi, Bur).
124 SACRIFICIO

commerciale22• Gli uomini non fanno un dono agli dèi solamente con
lo scopo pratico di essere ricambiati con un beneficio occasionale. Già
Gerardus van der Leeuw [ 1 920-2 1) e Marcel Mauss [ 1923-24) hanno
messo in risalto, in modo molto diverso l'uno dall'altro, che lo scambio
di doni si basa su una profonda dimensione spirituale e su complessi
meccanismi sociali. E una tale complessità e profondità emergono
anche dalle esegesi antiche che abbiamo studiato, in cui il sacrificio
è presentato come un dono che rende gli dèi <<equi e appagati>>. Nel
sistema sacrificale romano, uomini e dèi sono debitori e creditori gli
uni degli altri23, tanto che il loro rapporto meriterebbe piuttosto di
essere descritto con l'espressione do et das [Grottanelli 1 989-90, 48),
cioè come uno scambio circolare, reciproco e perenne.
Un celebre mito romano, quello del dialogo fra Numa e Giove, ci
permette di fissare meglio quello che stiamo dicendo (Valerio Anziate
apud Arnobio, Adversus nationes 5 . 1 ; Ovidio, Fasti 3 .260-378; Plutarco,
Numa 15). Durante il regno di Numa, Roma è minacciata da fulmini
che cadono incessantemente e costituiscono un pericolo mortale per
gli uomini. Per mettervi fine, Numa decide di incontrare Giove. Du­
rante il colloquio riesce a farsi apprezzare dal dio per la sua capacità
di negoziare e per la sua intelligenza. Con grande abilità intellettuale
il re impone a Giove, che chiede come compenso un sacrificio uma­
no, di accontentarsi di un'offerta modesta composta da un pesce, da
capelli e da una cipolla [cfr. Scheid 1985a; Prescendi 2007, 1 89- 1 98].
Attraverso questo racconto, i Romani spiegano come sono state
poste le basi per una relazione equilibrata tra uomini e dèi. Tale epi­
sodio, infatti, si colloca nel momento in cui Numa sta organizzando i
vari culti e i collegi sacerdotali che dovranno gestire il rapporto tra i
due mondi. La tematica trattata in questo passo è dunque la nascita
della religione nella società romana. Significativo è il modo in cui
viene descritto l'atteggiamento dell'uomo di fronte al dio. Benché si
sottometta alla sua superiorità, egli impone un limite al potere divino
grazie alla propria intelligenza. Il suo atteggiamento rivela che gli
uomini sono coscienti che la loro vita terrena può svolgersi in tutta
tranquillità solamente se gli dèi sono soddisfatti delle offerte, in cambio
delle quali danno la benevolenza divina, cioè la pax deorum. Questo
scambio reciproco, questo do et das, è insito nella spiegazione stessa

22 In Giustiniano, Digesta 1 9.5.5.2, infatti, questa formula indica una con·


venzione per uno scambio di merci: Explicitus est articulus ille do ut des. .
2' Grottanelli [1989-90] ha studiato questa concezione del sacrificio in cui g�
uomini sono debitori degli dèi, basandosi sui lavori di Lévi [1898] ; di Gusdo li
[1948] ; di Lacan [ 1973, 247]; di Malamoud [ 1 989; trad. it. 1994, 12 1 - 142]. �
ha studiato anche l'idea di credito nel rapporto tra uomini e dèi riferendOS1 �
Benveniste [ 1 969; trad. it. 2001 2 , voi. I, 130-136].
SACRIFICIO 125

che i Romani danno del termine religio, che significa sia l'attenzione
sc rupolosa impiegata nell'esecuzione degli atti religiosi, sia il vincolo
clic unisce uomini e dèi in un rapporto di reciprocità24•

') . Conclusioni

Studiare il sacrificio romano attraverso le descrizioni <<indigene>> ci


]1,1 permesso di conoscere un significato che è molto diverso da quello
clic diamo oggi a questo termine. A rivestire una grande importanza
11ella concezione romana del sacrificio sono i principi di dono e di
scambio più che quelli di privazione e di sofferenza. Porfirio, un autore
greco di epoca imperiale che si rifà al filosofo Teofrasto (III sec. a.C.),
indica tre ragioni per sacrificare: o l'omaggio, o la riconoscenza, o il
l1 isogno di benefici (De abstinentia 2.24). Penso che per capire la com­
l llcssità del sacrificio romano si potrebbero prendere a prestito questi
t re termini collegandoli con una congiunzione copulativa affermativa

i11vcce di quella disgiuntiva presente nel passo. L'insieme di questi tre


ccincetti illustra alla perfezione le sfumature più importanti (anche
se certamente non le uniche) che i Romani attribuiscono a quell'atto
rituale polisemico che è il sacrificio.

2' Cicerone, De natura deorum 2.72, spiega il termine religio come derivato
Li a religere, che significa <<esaminare con cura tutto quello che si riferisce al
ljt 1 ltc1 degli dèi>>; Lattanzio,
Institutiones divinae 4.28. 12, invece, lo connette con
1 V erbo religare <<legare reciprocamente>>. Benché questa seconda etimologia
:1.l>vi più sostenitori tra ,i cris tiani, l'idea d! un vincolo tra u?i:11ini e dèi non è
. .
1
: e � cludere anche nell ambito della rel1g1one romana trad1z1onale, cfr. Aulo
( • ell1 c1, Noctes Atticae 2.2 8.2 -3 .
(,'apitolo quinto

Stregoneria

Da sempre, e nelle culture più diverse, gli uomini hanno elaborato


L111a qualche idea di strega. In virtù della straordinaria persistenza di
4uesto dato culturale, le rappresentazioni simboliche e i risvolti sociali
legati all 'elaborazione di tale figura - la strega - sono stati esaminati
s 1)esso e con varietà di prospettive, costituendo un oggetto di speciale
interesse per storici, etnologi e studiosi di folklore. Costante universale
Lici l'immaginario umano, la stregoneria ha costituito un argomento privi­
legiato della riflessione antropologica; e nell'ottica di una comparazione
i11tcrculturale alla ricerca di formule universali e denominatori comuni,
1)cr Rodney Needham questo soggetto più di altri rappresentava un
1 11 \ l' !>tudy esemplare nel tentativo di risalire ad alcune caratteristiche
1)cculiari della <<cultura umana>> [ 1 978; trad. it. 2006, 37-67]. Nel suo
c:11ratteri primordiali, il celebre antropologo britannico poneva infatti
l,1 questione dei <<fattori primari di esperienza>>: quelle caratteristiche
L'tistitutive elementari (dati sensoriali come il caldo e il freddo, il secco
e l'umido, i colori e i suoni, o astrazioni come i numeri), cui gli esseri

L1111ani ricorrono in ogni parte del mondo per interpretare la realtà che li
L·i rconda, e che costituiscono le unità semantiche delle rappresentazioni
Clillettive. Fin dalle prime pagine del suo lavoro, egli affermava l'opinione
scc t)n<lo la quale sarebbe stato possibile fare antropologia e comparare
rra<lizioni diverse, per scoprire qualcosa della natura umana, soltanto
l)llsan<lo l'attenzione su tali caratteristiche essenziali, tendenzialmente
L'l imuni alle varie culture; e, viceversa, ogni argomento che avesse con­
sc11t ito di fare ciò sarebbe dovuto divenire oggetto di indagine specifica
l)cr l'antropologo. A tale proposito, Needham prendeva dunque in esame
l ll'l)p rio la stregoneria, un <<prodotto complesso dell'immaginazione>>
l ihidem , 64] esaminato dagli studiosi con varietà e ampiezza di approcci:
1 y uali tuttavia, limitandosi perlopiù ad analisi di tipo sociologico o psi­
ctil ogico, avrebbero trascurato l'unico problema dotato, a suo giudizio,
tli in _
trinseco interesse. Vale a dire lo studio delle componenti primarie:
Yuei segni essenziali e sovraordinati che, in combinazione fra loro,

Que.rto capitolo è di Laura Cherubini.


128 STREGONERIA

costituirebbero un'immagine della strega universalmente riconoscibile,


come, per esempio, l'associazione di questa figura con alcuni animali o
con la notte, la sua stretta relazione con l'idea del volo, con il concetto
di confine o con la nozione di opposizione [ibidem, 46-59].
L'invito a scomporre l'immagine della strega nei fattori costitutivi
che gli esseri umani hanno utilizzato per costruirne il significato è
senza dubbio ancora valido per l'antropologo che voglia occuparsi di
questo argomento; ma se Needham orientava lo studio della stregoneria
verso il più ampio tentativo di ricercare i denominatori comuni della
cultura umana, vale la pena di osservare questo soggetto da un'altra
prospettiva, che consideri piuttosto la nozione di strega e di stregoneria
nella singolarità delle sue molteplici rappresentazioni, equilibrando la
comparazione fra culture diverse con lo studio del contesto culturale di
riferimento. Basta mettere a fuoco il bacino culturale europeo, e italiano
in particolare, per rilevare infatti nel tempo la straordinaria ricorrenza
delle streghe: figure solitamente connesse nel sapere collettivo al mondo
medievale e moderno, la cui radicata credenza emerge in larga misura
da racconti popolari, testi letterari e documenti d'archivio legati ai
processi, e il cui profilo alimenta tuttora l'immaginario occidentale. Se
un'ampia gamma di generi letterari e di forme di rappresentazione si è
spesso nutrita di streghe - dalla narrativa alla saggistica, al teatro, fino
ad arrivare al cinema, alla fumettistica e all'animazione per l'infanzia -,
anche il linguaggio metaforico di uso comune fa volentieri ricorso a tale
figura, invocandone le caratteristiche tipiche. E in effetti, con particolare
riferimento alla tradizione europea medievale e moderna, sulle streghe
si è scritto molto, esaminando i processi e i documenti d'archivio, gli
stereotipi inquisitoriali e le credenze popolari, i modelli culturali e gli
eventi storici sottesi alla rappresentazione del fenomeno <<stregoneria>>.
Eppure, in quel bacino culturale le streghe esistevano già da molto tem­
po: il mondo antico ne aveva elaborata una propria versione, passandola
all'immaginario dei secoli successivi che ne avrebbero in parte conservato
e in parte variato occasioni, lineamenti e prerogative. Quella fra streghe
antiche e moderne dell'area europea, del resto, è una parentela perfino
etimologica: dal latino strtx, e in particolare dal suo doublet popolare
.ftrtga, derivano infatti alcune parole romanze che tuttora designano questa
figura, come l'italiano strega, il rumeno strtga, il portoghese estria e il
francese antico estrie. E anche al di fuori delle lingue derivate dal latino ,
la circolazione dei racconti antichi sulle striges sembra riflettersi in una
serie di prestiti lessicali altrettanto significativi, dal greco moderno strigla.
1
allo sloveno strija, al russo stryga, al polacco strzyga, all'albanese shtrige •

2
1 Vaananen [1967 ; trad. it. 197 1 , 107, 1 18] ; Greimas [1968, s.v. estrie ];
Buck [1949, 1497]; REW, 686.
STREGONERIA 129

Sul piano culturale, del resto, questa filiazione diretta ha dato luogo ad
,1 !cune evidenti somiglianze fra i due soggetti: caratteristiche di fondo
come il volo notturno, il doppio statuto umano-animale, la capacità
n1etam orfica o il macabro interesse per i bambini, che - osserverebbe
11 robabilmente Needham - sembrano costituire la marca specifica di
tin' immagine condivisa e riconoscibile attraverso le diverse culture
che segnano il cammino europeo dai Romani fin quasi ai nostri gior­
n i2. Possiamo quindi affermare che noi moderni, abitanti dell'Italia e
clcll'Europa di oggi, possediamo il concetto di strega in comune con
i Romani dell'antichità3: di più, che le loro streghe sono autentiche
,1 ntenate delle nostre. Non possiamo essere tuttavia altrettanto sicuri
Lici fatto che, dietro a tanta continuità e alle molte analogie con le loro
cli rette discendenti, le streghe dei Romani siano figure per noi così
f,1miliari. Cosa è infatti davvero, a Roma, una strega?
Dal momento che, come ha affermato Clifford Geertz, <<le società
[ . ] contengono la propria interpretazione>> [1973; trad. it. 19982, 436] ,
. .

11cr esplorare le forme simboliche e i meccanismi culturali cui i Roma-


11i hanno fatto ricorso nel costruire la loro idea di strega adotteremo
l'approccio <<emico>> descritto dallo studioso, e già preso in esame
11cll'Introduzione a questo volume. Considerando questo soggetto appa­
rentemente ordinario dovremo dunque cercare di scrutarne gli aspetti ai
11Listri occhi più diversi e inconsueti, e costruirne una lettura attraverso
I ' 11so di concetti il più possibile vicini alla percezione degli antichi: senza
rinunciare a posarvi, grazie agli strumenti del mestiere, uno sguardo
<l itro ed esterno rispetto al contesto. Procedendo in questa direzione,
l' iniziale aria di familiarità cui abbiamo accennato in precedenza si
Sl'Limporrà subito in dettagli assai meno generici: ed emergerà come,
llietro alle prime evidenti somiglianze, le streghe dei Romani siano anche
e SLlprattutto <<differenti>> dalle nostre. L'approccio antropologico che

<1l1 biamo adottato ci spingerà a interrogare i testi antichi su un piano


l·lic va oltre quello prettamente letterario; per ricercare le caratteristi­
c·l1c marcate che distinguono il profilo della strega a Roma, inoltre, la
11Lis tra osservazione dovrà muovere anzitutto dall'analisi delle partico-
1,t ri forme linguistiche che definiscono questa figura, e dei significati
- sp esso inattesi - che esse mettono in circolazione nel contesto culturale
Lii appartenenza.

2
Mi sono occupata della strix romana in Cherubini [2010], cui rimando per
1 1 11 a
visio ne più ampia della tematica affrontata in questo saggio .
l;accio riferimento al tema della comparazione fra <<noi>> e i Romani come
'1. ffron
' tato
supra da Bettini, cap. I, Comparazione.
130 STREGONERIA

1. Varietà lessicali della «strega>>

Se provassimo a ricostruire un ritratto della strega nella cultura


romana a partire dalle parole che la definiscono nella letteratura la­
tina, ci troveremmo a comporre un quadro assai ricco di sfumature.
I Romani, infatti, disponevano di un lessico variegato e specializzato
per indicare il soggetto che noi, per semplicità, ci siamo fin qui limi­
tati a sintetizzare con tale termine. Per fare alcuni esempi, a Roma la
strega era certamente una <<maga>>, fattucchiera esperta di arti magiche
come la vecchia mezzana Dipsas degli Amori ovidiani ( 1 .8) o piuttosto
come l'avvenente Panfile ritratta da Apuleio nelle sue Metamorfosi
(3 .2 1 .4-6) ; in queste vesti, la strega era ritenuta capace di mettere
in atto un preciso repertorio di incantesimi spesso macabri, abile e
terrificante come nessuno nel rovesciare - così accade con personaggi
letterari come Medea, come Eritto, o come Meroe - l'ordine stabi­
lito per il mondo umano4• La strega era poi venefica, ovvero capace
di praticare il veneficio: concetto che, a Roma, indicava l'uccisione
per avvelenamento o tramite altri generi invisibili di stregoneria.
A giudicare dalla stessa legislazione romana, una morte imprevista
insinuava sempre il sospetto di un atto magico; la lex Cornelia de
sicariis et veneficiis fatta votare da Silla nell'81 a.C. perseguiva infatti,
accanto ali' omicidio a mano armata, quello ottenuto con mezzi oc­
culti, scindendo di fatto la morte violenta imputabile a un assassino
da quella sprovvista di cause apparenti e attribuibile a veneficium:
termine, questo, che indica, pressappoco come il greco pharmakeia,
un'azione tesa a provocare la morte sia tramite avvelenamento sia
tramite altra specie invisibile di stregoneria [Graf 1 994, trad. it.
1 995 , 44-46; cfr. Bettini 1998, 298] . Ancora, la letteratura ci parla
di streghe particolarmente temibili nell'operare malefici, nel predire
il futuro, o nell'orchestrare a piacimento le relazioni fra uomini e
donne nella specifica qualità di sagae. Vecchie donne che <<vogliono
sapere molto>>, secondo una definizione resa celebre da Cicerone
(De divinatione 1 .65) , le sagae riescono infatti a sagire, <<sentire in
modo acuto>>, potendo conoscere la realtà meglio e prima degli altri
esseri umani, al pari di cani <<sagaci>> dotati del loro infallibile fiuto
[cfr. Bettini 1998, 293 -295 ; Tondo 2007, 1 13 - 120]. Ma non è finit a:
incantatrici e versipelli, capaci di mutare il proprio aspetto in quell o
di vari animali, le streghe romane sono anche volaticae (Festa, De
verbo rum significatione 4 14.23-3 1 Lindsay), creature dotate della

4 Per Medea si veda Ovidio, Metamorphoses 7.200-201; cfr. Seneca, Medea


757-766. Per Eritto: Lucano, Bellum civile 6.507 ss.; si vedano Danese [ 1 992,
203 , 2 1 1-215]; Baldini-Moscadi [ 1976, 148- 1 5 1 ] . Per Meroe, infine: Apuleio,
Metamorphoses 1 .8; cfr. ivi 2.5; Ovidio, Amores 1 .8 .5 - 10; Seneca, Medea 7 52 55·
STREGONERJA 131

1n agica facoltà di volare trasformate in uccelli per andare a compiere


nottetempo i propri misfatti5. E questa prerogativa ci riporta ancora
u n a volta alla parola strix, che designa la particolare creatura alla
quale vorremmo qui dedicare un'attenzione specifica.
Il termine è documentato nella letteratura latina fin dal II seco­
lo a.C., a partire da un'attestazione plautina che fa riferimento alla
capacità delle striges di divorare l'interno di sventurati esseri umani
,111cora vivi (Plauto, Pseudolus 820-82 1 ) . Il suo significato generale
è riportato dai lessici moderni, e l'Oxford Latin Dictionary (s . v. ) ne
annota regolarmente la definizione: si tratta, vi leggiamo, di <<un tipo
,)i gufo, considerato un uccello infausto, talvolta un vampiro o uno
spirito malvagio>>6• Più esattamente, la letteratura latina menziona
spesso l'uccello denominato strix come presenza inquietante, spesso in
<lssociazione con il gufo e sullo sfondo di scenari lugubri e infernali: il
carattere sinistro della creatura è insistito nelle fonti, che la vogliono
L1ccello funesto e di cattivo auspicio, definendola via via mali ominis,
importuna, obscena, infausta, dira e ascrivendola addirittura fra i mon­
stra, fenomeni abnormi di malaugurio7• Ma quali significati culturali
veicolava questa figura nei racconti popolari dei Romani e nelle loro
credenze diffuse? Ne possiamo ricavare un'idea abbastanza precisa dalla
lettura di un brano dei Fasti in cui il poeta romano Ovidio ci racconta
1 ,1 storia del piccolo Proca, futuro re di Alba, quando era ancora un
neonato in culla. L'occasione per narrarne la terribile avventura è
offerta dalle calende di giugno (Fasti 6. 1 0 1 - 1 82) consacrate a Carna,
Llivinità che Macrobio (Saturnalia 1 . 12.32-33) ritrae nella funzione di
l )fOtettrice degli organi interni, identificata da Ovidio (Fasti 6.101- 130)
CLJD Crane, una ninfa cui Giano aveva accordato potere sui cardini delle
l)L)rte. Presentandoci le creature in questione, il poeta inizia a narrare
[,1 storia di Proca proprio a partire dal loro insolito nome:

Ci sono degli uccelli voraci (avidae volucres), non quelli che strappavano
il cibo alla gola di Fineo, ma della stessa stirpe (genus inde trahunt): grande
il L·apo (grande caput), gli occhi fissi (stantes oculi), il becco adatto alle razzie
1 rri1 t ra apta rapinis); hanno le penne imbiancate (canities pennis) e gli artigli
1111 c i n a ti (unguibus hamus inest); volano di notte in cerca di bambini senza
111 1 trice, e ne guastano (vitiant) i corpi strappati alle culle; si dice che con i

5 Apuleio,
Metamorphoses 2.21-22, 2.30; Ovidio, Amores 1.8.
'' OLD (s. v. ) : <<kind of owl, regarded as a bird of ili omen, sometimes as
'1 vamp ire or evil spirit>>; cfr. Lewis-Short (s. v. ) : <<un assiolo, che, secondo le
creden ze degli antichi, succhiava il sangue dei neonati (a screech-owl, which,
accord ing to the belief of the ancients, sucked the blood of young children)>>.
7
�11 c;eorgicon 1 .470; Seneca, Medea 732-734; Stazio, Thebais 3 .5 10-5 12; Seneca,
.
Porfirione,
Commentarius in Horatii Epodos 5.20; Servio, Commentarius
1<'rcule.r furens 686-688; Silio Italico, Punica 13 .597-598; Igino, Fabulae 28.4.
132 STREGONERIA

becchi squarcino (carpere) quelle viscere di lattanti (lactentia viscera), e che si


riempiano il gozzo bevendone il sangue (plenum poto sanguine guttur habent).
Il loro nome è striges e la sua origine risiede nel fatto che di notte sono solite
stridere orrendamente (quod horrenda stridere nocte soleni). Sia che nascano già
uccelli, sia che lo diventino con un incantesimo e sia una nenia Marsa a plasmare
delle vecchie nella forma di uccelli, giunsero dunque al letto di Proca: lì era il
piccolo Proca, di appena cinque giorni, fresca preda per quegli uccelli, e con
le loro avide lingue succhiano (exsorbent) il petto del bambino; ma il bimbo,
poveretto, vagisce e chiede aiuto. Atterrita dalle grida del suo piccolo accorre
la nutrice, e ne trova le guance tagliate (sectas genas) da un rigido artiglio. Che
fare? Il colore (color) del viso era quello che di solito hanno le foglie in tarda
stagione, una volta che un nuovo inverno sia arrivato a colpirle. Va da Crane
e le espone il problema. Quella dice: <<abbandona il tuo timore, il piccolo che
ti è affidato vivrà>>. Si avvicina alla culla; piangevano il padre e la madre: dice
loro <<trattenete le lacrime, lo guarirò io stessa>>. E con un ramo di corbezzolo
(arbutea fronde) subito tocca per tre volte di seguito gli stipiti, tre volte segna
le soglie, asperge l'ingresso con dell'acqua (anch'essa conteneva un filtro),
tiene le viscere crude (exta cruda) prese da una scrofa di due mesi e dice così:
<<uccelli della notte, risparmiate le interiora dei bambini (extis puerilibus): in
cambio del piccolo è immolata una piccola vittima. Un cuore in cambio di
un cuore (cor pro corde), vi prego, al posto di quelle viscere, prendete queste
viscere (pro fibris sumite fibras): vi offriamo questa vita in cambio di una
migliore>>. Fatta questa libagione, pone le viscere sacrificali ali' aria aperta, e
vieta a coloro che hanno assistito al sacrificio di volgersi indietro a guardarle
(respicere): poi mette il ramo di biancospino (spina alba) avuto da Giano nel
punto in cui una piccola finestra dà luce alla stanza. Si dice che in seguito gli
uccelli non abbiano più violato (violasse) la culla, e che al bambino tornò il
colore di prima (Fasti 6.1 3 1 - 168)8.

Stando a questa testimonianza, dunque, i Romani designano con


il plurale striges infidi uccelli notturni particolarmente affamati della
vita dei bambini. Queste creature avide e predatrici, la cui forma è
interpretata come il probabile risultato della trasformazione magica
di vecchie maliarde, vengono nottetempo a razziare il corpo dei pic­
coli al modo in cui le mitiche arpie, mostruosi rapaci dai connotati
femminei di cui il poeta richiama esplicitamente il genus (cioè la
<<stirpe>>, la <<specie>>), erano solite assalire il vecchio re e indovino
tracio Fineo, piombando dal cielo con orribili schiamazzi e ingur­
gitando i cibi allestiti sulla sua mensa9. Ma continuiamo a seguire il
testo, e vediamo più da vicino come esso costruisca l'immagine di
questi esseri: a partire dalla loro particolare fisionomia. L'aspetto che
Ovidio conferisce alle striges sembra proprio richiamare il profilo
di un rapace notturno simile all'uccello che i Romani chiamavano

" Per un commento dell'episodio si veda McDonough [ 1997].


9 Apollonia Rodio, Argonautica 2.230-434; Apollodoro, Bibliotheca 1 .9 2 1 ;
.

Valerio Fiacco, Argonautica 4.428-460.


STREGONERIA 13 3

hubo, che pure essi distinguevano nettamente dalla strix10: si tratta


Jel <<gufo>>, di cui esse ripropongono la sonorità 1 1 e al quale sono
spesso associate insieme al vultur, l'avvoltoio, formando una lugubre
t riade del malaugurio12. Possiamo in effetti riconoscere la grossa testa
(grande caput) , gli occhi fissi (stantes oculi), i becchi adatti alle razzie
( rostra apta rapinis), le piume bianche (canities pennis) e gli artigli
L1 ncinati (unguibus hamus) delle striges nel profilo che lo stesso poeta,
11elle sue Metamorfosi (5 .546-550), traccia per Ascalafo mutato in un
infausto bubo dopo aver impedito il ritorno di Proserpina sulla terra:
Jella sua nuova forma di gufo, infatti, sono messi in evidenza il becco
( rostrum), i lunghi uncini (longos ungues) , i grandi occhi (grandia lumi-
11a) e la caratteristica grossa testa dell'uccello (inque caput cresci!) . La
rappresentazione della strix ovidiana, del resto, combacia abbastanza
con le moderne descrizioni degli strigiformi, uccelli da preda di cui
si registrano quali caratteristiche di spicco proprio la grossa testa e i
grandi occhi frontali [Sparks e Soper 1970; trad. it. 1978, 1 ] . Alcuni
studiosi hanno tentato un'identificazione più precisa di questa crea­
tura antica, come quella che vi individuerebbe uno strigiforme della
subspecie Tyto alba alba'}, comunemente conosciuto come barbagianni.
C)uesto rapace, infatti, <<ha il disco facciale bianco, le parti inferiori
lJianche, le parti superiori screziate di grigio bianco, le remiganti e
le timoniere sono di un colore bianco-fulviccio e, anche, di un fulvo
clorato pallido>> [Capponi 1 979, 467]. Tuttavia, di fronte alle varianti
c·he la creatura presenta immancabilmente nelle diverse fonti latine,
si preferisce suggerire che il termine strix possa aver indicato per i
!\omani diversi generi di strigiformi [Capponi 1 98 1 , 303 ] , dal bar­
l1agianni ali' allocco 1 4. Vn 'identificazione tanto categorica, del resto,
11ertiene più a un'osservazione <<etica>> della questione, che alla lunga
11otrebbe portarci fuori contesto: l'identità della strix nel racconto
relat ivo alla disavventura di Proca va infatti letta nell'ambito delle
credenze e dei racconti tradizionali romani, che ne sfumano spesso i
con notati prettamente ornitici in quelli di creatura informe del mito. È

111 Cfr. in proposito Ronnick [ 1 993] , che rileva come Ovidio operi una
11e rra distinzione fra bubo (<<sluggish-owl>>) e strix (<<screech-owi>>). Resta poco
C(Jnvin cente la posizione di Oliphant [1913, 134-135], che proponeva di inter-
1 1.retare questo essere come un pipistrello; cfr. McDonough [ 1 997, 326, n . 39] ;
( ,heru bini [2010, 46, 1 7 1 - 172].
1 1 Ovidio, Amores 1 . 12. 19; Seneca, Medea 732.
1 2 Ovidio, Amores 1 . 12. 17-20; Seneca, Hercules /urens 686-688; Medea 733;
1-ucan o, Bellum civile 6.689; Servio, Commentarius in Georgicon 1 .470.
' ' Capponi [1979, 467; 1981, 302]; cfr. André [1967, 146, s. v. strix (<<chouette
effraie >>)] .

1
'< I due uccelli rispettivamente in Tibullo, Elegiae 1 .5.49-56; Ovidio, Amores
12. 1 7 -20; si veda Capponi [ 1 979, 467; 198 1 , 302].
134 STREGONERIA

il caso della celebre novella riferita da Trimalchione nel Satyricon (63 ) ,

in cui le creature - nominate stavolta strigae, con il termine sgram­


maticato in uso nel latino popolare dei liberti - penetrano con il
loro orrendo stridore nella stanza dove si veglia il cadavere di u n
bambino senza che i presenti riescano a vederle 1 5• C'è poi Plinio il
Vecchio, che per parte sua non riesce ad associare la strix ad alcun
uccello in particolare, ascrivendola con sicurezza alla dimensione della
fabula: un altro termine ben marcato del lessico latino con il quale
i Romani sembrano indicare proprio ciò che è incredibile, lontano
dall'esperienza e talvolta in contrasto con la realtà esperibile con la
vista 16• In un passo della Storia naturale, piuttosto significativo nella
nostra prospettiva, possiamo leggere:

Considero infatti favoloso (/abulosum) ciò che si dice sulle striges, e cioè
che esse porgano le loro mammelle (ubera) alle labbra dei bambini. Si conviene
sul fatto che la strix sia presente già nelle antiche maledizioni, ma non credo sia
certo di che uccello si tratti (Plinio, Naturalis Historia 1 1 . 132).

Ma andiamo avanti. Temibile e soprannaturale infanticida nottur­


na, la strix dell'immaginario romano presenta all'occorrenza il volto
adombrato in queste righe da Plinio: quello, cioè, di una creatura spic­
catamente femminile, capace di insidiare piccoli e indifesi neonati con i
tranelli di una maternità ingannevole, invertita e mortale. Il naturalista
romano sembra infatti richiamare le stesse credenze cui fa riferimento
un breve capitolo (57) del Liber Medicinalis di Quinto Sereno, poemetto
didascalico tardo contenente rimedi per varie malattie, che attribuisce a
Titinio, autore di togate vissuto nel II secolo a.C., l'antica prescrizione
di intrecciare una resta d'aglio (alia necti) nel caso la maligna strix
porga alle labbra dei lattanti le sue velenose mammelle (virosa ubera).
Credenze del genere, che interpretavano questa creatura come la più
pericolosa e stregonesca fra le nutrici 1 7, saranno riprese nel VII secolo
da Isidoro di Siviglia. Nelle sue Etimologie ( 12.7 .42) egli ci restituisce
ancora una volta l'immagine materna dell'uccello denominato strix
attribuendogli il nomignolo amma, termine del lessico familiare dal
significato di <<madre, nutrice>>: come pure, in una visione edulcorata
che stabilisce un nesso etimologico fra tale nome e la sua propensione

'' Per un commento dell'episodio rimando a quanto già osservato in Che•.


\
16
ru bi ni [2 01 0, 34 -5 2) .
Cfr. Cicerone, De inventione 1 .27, 1 .39; Isidoro, Etymologiae 1 .44.5'•1
Cfr. Ferro [2006, 3-37, 195-201). Sui valori di fabula si vedano anche supr"J.'
l'Introduzione, pp. 12- 13, e Bettini, cap. III, Mito, pp. 90-91 . 1'<
17
Sulla duplicità del ruolo della nutrice nella cultura romana, e in particolarei
sulla strix come <<balia cattiva>>, si veda Mencacc i [1995, 230-23 1 ) . .,:
STREGONERIA 135

,1J amare i neonati, la specifica capacità di offrire loro il proprio latte


18•
( !ac praebere nascentibus)
Ma secondo il racconto relativo a Proca, come abbiamo visto, le
111odalità di azione delle creature sul corpo delle loro piccole prede
so no ancora diverse. Nei versi ovidiani che abbiamo letto sopra, infatti,
le abbiamo viste intente a <<guastare>> (vitiare) i corpi dei neonati nelle
l· ulle, a <<strappare, squarciare>> (carpere) le loro viscere, e a riempirsi il
gozz o succhiandone (exsorbere) avidamente il sangue. Da veri uccelli
11 redatori, le striges concentrano il proprio assalto rapace su sangue e
i11teriora delle proprie vittime, queste ultime richiamate esplicitamente
11cl testo con ampia varietà di termini: oltre a sanguis, troviamo nell'or­
Ll ine viscera ed exta, cor e fibrae. Si tratta di elementi critici che le
creature sorbiscono, devastano e ingurgitano con furia, assorbendone
<l poco a poco la vita stessa. I Romani, infatti, si rappresentavano il
s<tngue come un umore essenziale e direttamente proporzionale al
\·igore vitale dell'individuo19; quanto ai viscera, il termine è altrettanto
significativo in questo senso. Esso designa le interiora intese come
l 'insieme degli intestini e degli organi nobili, ed è affine ad altri che gli
\'eJiamo associati nel definire l'interno vitale del corpo: come intestina,
11ropriamente <<le parti interne>>; fibrae, sempre <<viscere, interiora>>; o
<tncora exta, che nel linguaggio augurale designa le viscere estratte,
letteralmente <<tagliate fuori>> (ex-secta) dalla vittima sacrificale. Tutte
4ucste parole, a loro volta, corrispondono proprio a ciò che in latino
si Jice vz'talia: letteralmente, <<le parti vitali>> del corpo20; e come solo
si aJdice a un essere magico, la strix sembra privare gli esseri umani
Lii questi loro interni elementi senza necessariamente intaccarne l'invo­
l11cro. Ce ne forniva un esempio già Plauto, alludendo alle striges per
!,1 speciale prerogativa di divorare dall'interno le viscere delle vittime
<tnc ora vive (Pseudolus 820). E che l'oggetto in questione siano proprio
le viscere, e la vita che esse contengono, è confermato dallo stesso
L' IJilogo del racconto ovidiano: dopo aver trattato magicamente porte
e fine stre che segnano il delicato passaggio fra l'interno della stanza e

'' Nel riportare amma ad amare, Isidoro ribalta l'opinione degli etimologi
111• 1clcrni, che piuttosto derivano il verbo dal sostantivo: cfr. DELL, s.vv. amma,
''(11ita, amo; LEW, s.v. amo; Oliphant [1914, 5 1 ] . Su significato e formazione
'1 <11n1na cfr. DELL, s.v. amma; LEW, s.v. amma.
1 , ., S ull'argomento cfr. il saggio fondamentale di Guastella [ 1985, 65-75] , che
1 ." tnlistrato come il sangue fosse interpretato nella cultura romana come <<umore
1·.1tale le cui caratteristiche (e principalmente quelle di abbondanza e di calore)
ì';1 vcl ano proporzionali alla quantità di forza e di energia vitale dell'individuo>>
1 idem , 68] ,
che si raffredda nella vecchiaia fino a raggiungere il gelo nella
'11' 1r tc, e il cui esaurimento è visto in termini di mancanza di colore - come
, aso
Ile 1
e
.
de1 morti,. palientes per ecceilenza.
·" DELL, s.vv. vivo; viscus; exta; fibra; intus.
136 STREGONERIA

,
! esterno dal quale provengono le malefiche creature, in qualità di <la
dei cardini, Crane conclude il suo rito offrendo alle striges le fibf.ih.
di u n maialino in cambio dei preziosi exta del bimbo (Ovidio, Fast�
6. 159- 1 6 1 ) ; come abbiamo infatti ricordato in precedenza, queste
personaggio corrisponde proprio a Carna, divinità tutrice dei vitalifA
umani riepilogati come <<fegato, cuore e quelli che sono i visceri in.
terni>> (Macrobio, Saturnalia 1 . 12.32-33). 11 corpo di chi subisce l'at .
tacco delle striges presenta segni evidenti della sottrazione di vitalit�
cui è sottoposto: e se il piccolo Proca dei Fasti (6. 149- 150) appare
graffiato in volto e spento nel colorito (color), che solo l'interventc
di C rane farà tornare normale, nel racconto petroniano che abbiamCJ
menzionato sopra ricorrono elementi del tutto simili. Le strigae della
novella riferita da Trimalchione, infatti, riescono a privare di cuore
e interiora il cadavere di un fanciullo morto riducendolo a una sorta
di secco fantoccio (vavato stramenticius); quanto al forzuto schiavCJ
cappadoce che aveva cercato di contrastare le invisibili creature con
la propria spada, toccato dalla loro malefica mano (mala manus), egli
si getterà sul letto con il corpo livido (livido) per poi morire, in capo
a pochi giorni, senza mai essere tornato del proprio colore (colorij
sui; Petronio, Satyricon 63 )21• Streghe e maghe della letteratura latina,
del resto, sono spesso interessate alle viscere umane, sebbene non
necessariamente , per divorarle come fanno le striges. l:esempio forse
più noto è l Eritto di Lucano, sempre intenta a stillare il sangue vivo
delle vittime e a estrarne gli exta ancora palpitanti, cruenta materia
per i propri riti (Bellum civile 6.554, 557 ) ; ma anche la Canidia ora­
ziana, alle prese con i suoi magici filtri, fa disseccare midollo e fegato
di un bambino nel desiderio di cibi irraggiungibili (Epodi 5.32-40).
Quanto a Meroe nelle Metamorfosi di Apuleio ( 1 .6), dopo aver se­
dotto u n malcapitato di nome Socrate, l'anziana maliarda lo riduce
in una figura larvale sfigurata da pallore e magrezza, per poi, dopo
essere stata abbandonata da lui, ucciderlo estraendogli il cuore da
una p rofonda ferita inferta attraverso la gola. Nell'immaginario dei
Romani, insomma, la presenza della strega sembra sempre, innescare
una c orruzione degli elementi vitali della sua vittima; e ! immagine
della strix che arriva a mangiare i vitalia offre una soluzione form ale
efficace per esprimere la sua vocazione omicida. La vita mangiata e
..

in questo caso quella dei piccoli, la più giovane e la più preziosa, che
questo essere predatore viene per portare via: un destino terribile,
che lo stesso nome della creatura riesce a evocare immediatamen te

21
Del tocco della mala mano delle streghe, del suo potere contamin atore
e delle sue implicazioni con la sfera semantica dell'inganno , mi sono occu p at a
in Cherubini [2009].
STREGONERIA 13 7

·titl
il proprio suono. Vediamo allora, prima di chiudere questa breve

ndagine, di quali significati esso sia portatore.

2. <<5trix, stridere>>

La parola che designa le infide creature, precisa infatti Ovidio


,1 J J'inizio del passo, deriverebbe proprio dalla loro abitudine di <<stridere
<irrcndamente>> (ho"enda stridere) nell'oscurità della notte22• Stabilendo
LI Il legame linguistico diretto fra il nome dell'uccello strix e il verbo
J,1rin o .ftridere, il poeta evidenzia il rapporto onomatopeico che lega
qLicsto termine al proprio referente. In casi come questo siamo di fronte
,1 parole dallo statuto in qualche modo speciale, coniate secondo la

retorica antica per imitazione di un suono - in tal caso lo <<stridore>> -

l·<1n un processo di creazione linguistica che viene fatto risalire addirit­

t 1 1 ra a coloro che per primi avevano inventato il linguaggio23• Sorta di

ic<ina sonora primigenia e irriducibile, la parola strix, come le altre di


qL1csto genere, fa combaciare completamente l'oggetto con il proprio
11on1e; nel caso specifico, la creatura che il termine designa è assimilata

i 11teramente al suono della sua voce, così che la sfera sonora finisce per
costituire la marca primaria della sua identità. E se per i Romani la
sl rix è anzitutto creatura che stride, è interessante notare come anche
J,1 11crcezione moderna degli strigiformi sia fortemente segnata dalla
l<iro inquietante vocalità. Le descrizioni scientifiche, come è ovvio,
tleLlicano ampio spazio alle voci di questi uccelli: le loro grida, articolate
in un vasto repertorio di richiami, sono capaci di funzionare come un
1·ero e proprio linguaggio, e sembrano possedere caratteristiche quasi
t1m ane [Sparks e Soper 1 970; trad. it. 1 978, 43] . Esse comprendono
1111a vasta gamma di impressionanti variazioni: da suoni assimilabili a

1 1 l 11l a ti , grugniti, ronzii, stridii e colpi di tosse, fino al ringhiare di un

L"<1n c e alle grida femminili umane [ibidem, 4 1 ] . Gli strigiformi, del


rest o, si sono spesso guadagnati nomi che tendono a identificarli con
le loro manifestazioni sonore: è il caso dell'assiolo, detto in inglese
1 1 r1'(
'l'h-owl, o della specie detta barking-owl, rispettivamente <<gufo
che strilla>> e <<gufo che abbaia>> [ibidem, 44] . Ma torniamo alla strix
ana. Se l'etimologia antica del termine ci porta a pensare che la
r <1111

s t i a ide
ntità corrispondesse anzitutto con la capacità di stridere che le
fc int i spesso le attribuiscono24, dobbiamo pensare che la dimensione
S<i no ra rivestisse una funzione assai importante nella percezione che

Questo tipo di etimologia verrà ripreso da Isidoro, Etymologiae 12.7 .42.


'

' C:fr.
'

·-

l<h ' Bettini [2008a, 66-78] su Quintiliano, lnstitutio oratoria 8.6.3 1 e


< tur1ca
.

ad Herennium 4. 42 .
'' C:fr.
Stazio, Thebais 3 .5 1 0-5 12; Silio Italico, Punica 13 .597-600.
138 STREGONERIA

nel mondo antico si aveva di questa creatura: vediamo dunque più �


vicino come suonava questo essere alle orecchie degli uomini che i�
assegnavano tale nome e ne temevano la presenza.
·

Il verbo stridere esprime nelle fonti latine una sonorità acuta 'e
penetrante, capace di rimandare a una dimensione vocale inquieta.il�
te, sgradevole e sinistra25: attribuito direttamente alla strix e ad alti;
uccelli notturni del malaugurio, esso indica un suono dirus, di cattivo
auspicio26; ma in generale designa una voce capace di ispirare senti.
menti di sconvolgimento e di paura definiti dai termini pavor, horro1
e terror27• Il sostantivo stridor, <<stridore>>, è inoltre associato a voci
onomatopeiche come sibilus, clangor, ululatus, mugitus o gemitus,
che definiscono spesso un linguaggio informe, bestiale e spiacevole2'.
La sonorità designata dal termine è inoltre contrapposta alla vox, la
<<voce>> dotata di senso, esprimendo la vocalità disarticolata di una
comunicazione inumana che è caratteristica delle ombre dei morti2�
e di individui semiferini: per esempio dei Trogloditi, che Plinio il
Vecchio descrive come cavernicoli privi di scambio verbale, oppure
dei Coromandi, uomini dal corpo coperto di setole e dai denti canini,
sprovvisti di voce umana e capaci di emettere solo strida paurose3°.
Se dunque rivediamo l'etimologia ovidiana di strix nell'ottica onoma­
topeica antica per la quale, in definitiva, <<l'animale è tutto voce e la
sua voce è tutto l'animale>> [Bettini 2008a, 7 3 ] , possiamo capire come
questa creatura si identifichi, nella percezione dei Romani, con una
sonorità delle più inquietanti. Stabilendo una connessione diretta fra
stri'x e stridere, Ovidio coglieva la natura intrinseca di questa parola
in una sorta di prospettiva accorciata rispetto alla relazione linguistica
che sembra di fatto coinvolgere i due termini: e malgrado tutto, come
ci conferma l'etimologia moderna della parola, sostanzialmente giusta.
Le forme linguistiche strix e striga, infatti, sarebbero prese in prestito
dal sostantivo onomatopeico greco strinx, che indica il nome dell'uccello
a partire dal grido che emette; e mentre nel primo caso la parola sarebbe

25 Bettini [2008a, 1 12]. Su e il suo corrispondente greco trizein si


stridere
veda Bettini (20055, 230-23 1 ; 1 998, 147- 1 49; 2008a, 80] .
26
Cfr. Stazio, Thebais 3.5 10-5 1 2 .
27 Cfr. Livio, Ab urbe condita 44.5.2; cfr. Curzio Rufo, Historiae Alexandri
.

Magni 8. 1 3 . 10, 8. 14.23; Plinio, Naturalis Historia 8.27 ; Ovidio, Metamo rpho ses
1 2 .275 -276; Seneca, Dialogi 5.3 .6.
28 eca ,
Cfr. Ovidio, Metamorphoses 1 2 .279; Lucano, Bellum civile 1 .23 7; Sen
Dialogi 3 . 1 .4, 4 .35.5; Plinio, Naturalis Historia 1 1 .98. .
29 Lucano, Bellum civile 6.622 -623 ; per strideo come sonorità dei mort i cfr.
Tupet [ 1 976, 339] ; Stramaglia [ 1 999, 44] . . or
'0
Plinio, Naturalis Historia 5 .45 , 7 .24 . Suono indistinto e orrendo, lo strzJ
indica il tetro gorgoglio della vita agonizzante che esce da una ferita morta.le
in Apuleio, Metamorphoses 1 . 1 3 .
STREGONERIA 139

,1,1 1,1 trasferita al latino pressoché immutata, nel secondo si tratterebbe


� li Li na forma popolare costruita direttamente sull'accusativo stringa,
e 11assa ta quindi alla prima declinazione latina [cfr. Vaananen 1 9672;

r r•Jll. it. 197 1 , 189- 1 90, 232 -235] . Il termine greco che entrambe queste
tlir n1c riproducono, a sua volta, sarebbe da ricondurre al verbo trizein,
,,st ride re, sibilare, squittire>>, corrispondente del latino strido!strideo e
,1 1.cn te all'incirca lo stesso significatoJ 1 • Torniamo così all'inquietante
ceti di suono che abbiamo appena individuato, stavolta racchiusa nella
r•tllice stessa della parola che definisce la nostra creatura; questo verbo
ititli ca infatti uno stridere molto spesso riferito a una condizione per­
tirrba nte di rimarcata non-umanità: dallo squittio animalesco alla voce
,lei m o rti. Al termine ricorre già Erodoto per indicare la vocalità degli
I :1 i o pi Trogloditi, descritti alla stregua di non-uomini che si nutrono
,li re tt i li e parlano una lingua paragonabile a nessuna, stridendo come
1 1 i 11 i st r elli (Historiae 4 . 183 .4 ) ; in Omero, del resto, il trfzein è il suono
l1 cstiale (sempre uno stridio di pipistrello) prodotto dalle svolazzanti
(1n1bre del!'Ade, sorta di doppi della persona in vita privi delle phrénes:
(111vcro della mente con tutto quello che di umano e vitale - pensieri,
ri c<irdi, sensi - ne fa parteJ2• Linguaggio disarticolato dei morti, inca­
Jl<tcc di comunicazione con l'umano, la sonorità che la strix porta con
sé c o m e parte inalienabile della propria identità non è diversa dallo
s t ridio proprio di creature vuote e bestiali: esseri che possono tutt'al
11ii:1 imitare una parvenza di umanità, relegate come sono alla sfera di
t Lrtto ciò che è perturbante per l'uomo.
Ecco dunque che, interrogando le testimonianze antiche sul piano
Llclle peculiarità lessicali che definiscono le streghe nella cultura ro-
111;1n a, intravediamo figure in buona misura <<differenti>> rispetto alle
ll1ro sorelle medievali e moderne, che pure ne condividono il nome
e <1lcune caratteristiche generali. L'analisi della parola strix ci dice in­
t;1tti che, nella percezione dei Romani, la strega è prima di tutto una
L·rc atura caratterizzata dallo <<stridere>>, voce perturbante di creature
sc1nibestiali e dei morti; ma non si tratta, l'abbiamo visto, soltanto di
S<i n orità. L'immagine del rapace notturno che essi identificano con
LJtt csta figura offre ulteriori agganci simbolici per la rappresentazione
tie lla sua natura di creatura infanticida e della sua speciale attitudine
<ti stitt rarre vita: come il comportamento predatore, la particolare
[ '1 11ac i tà di agire di notte e la feracità di becco e artigli uncinati, armi
1 11<1ne a
lacerare la vittima per sorbirne e ingurgitarne le carni. Pos-

' ' C:fr. DELL, s.vv. strix, II, striga; Porcellini [ 1 864- 1 926, s.v. strix]; LEW,
'. i· strix; confer111 ano l'etimologia DELG, s.v. strinx; Frisk [ 1 960-72, s.v. strinx] ;
' 1 r ho
·, ! mpson [ 1 9362, 159, s.v. ] ; Capponi [ 1 9 8 1 , 30 1 ] .
2 3 1 - O mero, Odyssea 24. 1 -9; Ilias 23.99- 104; se ne è occupato Bettini [2005',
l-23 ! ; 2008a, 1 12 ] .
140 STREGONERIA

siamo pensare che racconti come quello relativo a Proca circolassero


comunemente nell'antichità, e che assolvessero a una funzione ben
precisa: quella di convogliare le paure della comunità per la salute
dei piccoli, in un mondo nel quale la mortalità infantile era altissima,
soprattutto nei primi giorni della loro vita. Alla morte improvvisa e
senza causa apparente dei propri bambini, la cultura romana rispondeva
insomma, in forma di credenze e racconti diffusi, con l'immagine della
strix: che con la fame carnivora dell'uccello da preda, nella silenzios a
oscurità della notte, viene a mangiarne le viscere interne e a succhiarne
il sangue, elementi vitali del corpo nei quali risiede materialmente la
loro fragile vita.

3 . Echi e sopravvivenze della <<strix>>

Queste antiche credenze, del resto, sembrano essere sopravvissute


al mondo romano che le aveva elaborate, conservando la loro vitalità
in contesti culturali del tutto altri. Ce ne fornisce alcuni esempi signi­
ficativi il folklore regionale italiano, dal quale emergono figure che
ricordano assai da vicino le striges dell'antichità ancora alle soglie del
'900: sorta di survivals moderni delle antiche creature33, questi elementi
di cultura popolare sembrano aver resistito o essersi riproposti analo­
ghi in culture ormai diverse, continuando a dare forma alle paure per
la sopravvivenza dei piccoli in contesti in cui, a dispetto del passare
dei secoli, rimaneva viva la percezione dell'estrema labilità della loro
vita. Non mancano infatti storie su esseri femminili stregoneschi che,
talvolta ancora nelle vesti di allocchi e barbagianni, arrivano nel cuore
della notte a insidiare i neonati nelle culle, provocandone deperimento
e morte [Bermani 2008, 64) ; ma due esempi fra i più significativi in
questo senso sono costituiti senza dubbio dalla stria del folklore sici ­
liano e dalla surbile dell'immaginario popolare sardo. Nel primo caso,

11 Secondo una celebre teorizzazione formulata da Edward Burnett Tylo r


nell'ambito dell'antropologia ottocentesca di stampo evoluzionista, si intende
tradizionalmente con il termine survival la <<sopravvivenza>> decontestualizzata
di un frammento antico (come una particolare credenza, o un'abitudine) in
stadi culturali più evoluti di quello in cui tale residuo aveva avuto la propri a
origine; cfr. Di Fazio [2008, 125-136]; Douglas [ 1 966; trad. it. 1975, 34-35 ].
Un recente saggio di Maurizio Bettini ha tuttavia superato questa prospe t­
tiva, rileggendo tali sopravvivenze di cultura antica non tanto come fossi li
del passato, rimasti bizzarramente impigliati nella presunta evoluzione dell �
cultura, quanto, piuttosto, come elementi che persistono in contesti cultural �
diversi nella pienezza delle loro funzioni, in ragione di esperienze e modi dt
pensare che culture moderne e altre condividono con la cultura antica; cfr.
Bettini [2009, 332-334].
STRE(;QNERIA 141

il ritratto della creatura in questione ci è fornito dalla celebre raccolta


Ji Usi e costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano descritti tra
fine '800 e primo '900 da Giuseppe Pitrè. Si tratta precisamente, come
riporta lo studioso, di <<una strega-spirito, la quale è un vero vampi­
ro, che succhia il sangue dei bambini>>: forse una vecchia malefica,
1)untualizza Pitrè, capace di assumere varie forme animali secondo la
volontà del diavolo eppure ben distinta dalla semplice fattucchiera
() magàra che opera sortilegi, e temibile anzitutto nella misura in cui

è nociva ai bambini fino al quarantanovesimo giorno di vita, tanto


che <<ii lacera, li guasta fino a che non abbiano ricevuto il battesimo>>
[ IJitrè 1870- 1 9 1 3 , voi. IV, 1 0 1 - 1 02; cfr. voi. II, 155] . Nelle modalità di
<1zione come nel nome, questa strega soprannaturale ci riporta inevitabil­
mente alla strix dei Romani. E se scorrendo i vari racconti riferiti dallo
studioso incontriamo immancabilmente neonati attaccati dalla stria e
,1Julti intenti a vegliarli con adeguati strumenti - dalle luci accese alle
immagini dei santi, all'uso apotropaico di scope e granelli di sale -,
Lina testimonianza in particolare sembra riportarci direttamente al pove­
ro Proca dei Fasti piangente, le guance ferite dagli artigli delle notturne
creature: <<una bambina in campagna, benché fosse sana, a notte avanzata
mise un acuto strido: la mattina fu trovata con la faccia sanguinolenta e
come graffiata, né sopravvisse molti giorni>> [Pitrè 1870- 1 9 1 3 , voi. IV,
I 03 ] . Quanto alla surbile sarda, ancora viva nei racconti narrati dalla
JJOpolazione più anziana, siamo di fronte a una sorta di variante au­
toctona della strix, alla quale si presenta anch'essa straordinariamente
simile. Già il nome di questa figura, in effetti, sembra riportare al
verbo latino exsorbeo usato da Ovidio per rappresentare l'attitudine
vampiresca della nostra antica creatura richiamando direttamente il
latino sorbilo, <<succhiare a piccoli sorsi>> (DELL, s. v. sorbeo), che rende
J) ienamente conto del deperimento progressivo subìto dalla sua piccola
\'ittima: ovviamente, e tipicamente, un neonato che riposa incustodito
11clla propria stanza all'interno di una culla. Solitamente vista come il
risultato della metamorfosi di una donna non sempre volontariamente
malvagia in una sorta di mosca che di notte penetra nella stanza in cui
Llclrme il bambino attraverso serrature e fessure della porta, la surbile
succhia il sangue del piccolo provocandone poco a poco lo scolorimen­
t o e il deperimento. A questo punto interviene una figura risolutrice,
in genere un'altra donna che sa come trattare con la creatura e che
libera il bambino dalla sua presenza con alcuni accorgimenti magici:
Jlc r esempio dell'issopo sistemato sullo stipite della porta, un treppiede
rov esciato sotto il letto, o una falce dentata ai piedi di esso, o ancora
della cera applicata al buco della serratura [Turchi 1 984, 33-45; cfr.
Marras 200 1 , 126- 129]. Compaiono, insomma, tutti gli elementi che
ab b iamo osservato nel brano dei Fasti di Ovidio: la trasformazione
anim ale, il ruolo determinante giocato dagli spazi liminari, il dato del
142 STREGONERJA

sangue e perfino la perdita del color. La surbile, però, non è il rapace


notturno che i Romani identificavano con la strega, bensì, quasi sempre,
una mosca34• E se già nell'antichità si pensava che le streghe potessero
prendere la forma di mosche (Apuleio, Metamorphoses 2.22.3 ), questo
tipo di metamorfosi ha un valore particolare in Sardegna, terra flagel­
lata dalla malaria fin da epoca preromana, e dove una grande varietà
di racconti testimonia il terrore da sempre diffuso nei confronti della
cosiddetta musca macedda, probabilmente la stessa zanzara anofele che
trasmetteva la malattia mortale [Turchi 1984, 2 1 -22] .
Ogni cultura, con le sue particolari paure, sembra aver conosciuto
in definitiva le proprie striges, e averne plasmata la forma coerentemente
con esperienze e problemi condivisi al suo interno. Guardando alla
figura della strega nella cultura romana in senso geertziano, abbiamo
potuto delinearne alcune caratteristiche peculiari - come la sonorità
inquietante, l'aspetto di uccello predatore, la fame carnivora di vita,
il comportamento rapace, la maternità invertita - e lo abbiamo fatto
cercando di calibrare l'analisi <<emica>> su quella <<etica>>, di rimanere
vicini al punto di vista degli uomini che ce ne hanno tramandato il
profilo senza rinunciare all'avventura della comparazione fra culture
diverse. Speriamo, così, di aver contribuito da un lato a gettare una
luce sul funzionamento dell'immaginario antico, e dall'altro a ricostruire
un frammento della nostra storia culturale: includendolo, per dirla con
l'antropologo che fin qui abbiamo scelto di chiamare in causa come
modello teorico, nel grande e avvincente <<archivio consultabile di ciò
che l'uomo ha detto>> a questo mondo [Geertz 1973; trad. it. 19982, 42] .

34 Talvolta la surbile è vista come uno spirito vagante che invade il corpo
di una donna, la quale si introduce nelle case in forma di gatto per succhi are
il sangue dei bambini; cfr. Turchi [ 1 984 , 33-34] . Simili credenze popolari, con
streghe intente a insidiare neonati per protagoniste, sono attestate in tutta Italia;
cfr. per esempio Bonomo [ 1 959, 453 ] : <<in Sicilia si racconta di contadini eh�
hanno visto avvicinarsi alla culla dei loro figliuoli gatti enormi e fçroci, e dt
bambini trovati al mattino col viso tutto graffiato>>.
Capitolo sesto

Spazio

1. Dallo spazio ai luoghz; dai luoghi ai non-luoghi

A differenza di quanto accade nelle città moderne, contrassegnate


Jalla neutralità tra corpi e luoghi, nelle società tradizionali, studiate dagli
antropologi, lo spazio non è mai percepito come una realtà omogenea e
inJifferente; al contrario, esso viene per così dire <<parcellizzato>> sulla
base di qualità specifiche riconosciute dalla <<mente locale>> degli abitanti
e Jecodificato attraverso una rete simbolica che permette di costruire

rapporti di identità, forme di autorappresentazione e immagini del mondo


esterno. Se lo spazio non fosse distinto, inciso, lavorato materialmente e
C<)ncettualmente, non vi sarebbe <<cultura>>. La cultura, infatti, è fatta di
<<incisioni, tagli, pressioni, abbattimenti, scavi, perforazioni>> che hanno
f)Cr oggetto tanto gli uomini e i loro comportamenti, quanto i luoghi
che essi abitano [Remotti 1 993 , 47 -48] . In un certo senso possiamo
Jirc che la cultura nasce nel momento in cui l'uomo comincia a modi­
t.ica re, a mettere mano, a imprimere dei segni sul tessuto della natura
1!cl tentativo di adattarla alle sue esigenze, materiali e psicologiche 1 .
E attraverso questo genere di operazioni (<<incisioni, tagli, pressioni,
abbattimenti, scavi, perforazioni>>), infatti, che l'uomo cerca di gover-
11arc l' <<angoscia territoriale>> [De Martino 195 1 -52], ossia quella sorta
Ji disagio esistenziale, di perdita di radicamento, di spaesamento che
i 11sorge non appena si entra in relazione con uno spazio altro.
Ma cos'è Io spazio? E cosa intendiamo quando utilizziamo questo
termine? La risposta è oggi quanto mai difficile, poiché il progressivo
<<ri mpicciolimento>> del pianeta provocato dalla globalizzazione e dallo
svi luppo delle comunicazioni ha prodotto una vera e propria crisi del
l'<in cetto di spazio [Augé 2007, 63 ] . II contenuto semantico di questa
l) arol a è stato talmente dibattuto, in particolar modo dai filosofi, che

Questo capitolo è di Gianluca De Sanctis.


' Remotti [1993, 47]; Archetti [2002, Sulla pluralità dei modi culturali
< 1cl <<fa re spazio>> cfr. Detienne [ 1 990] .
28] .
144 SPAZIO

se ne è potuta scrivere una storia [si veda Jammer 1954]. Anche a


prescindere dal contesto, la nozione resta vischiosa, troppo astratta e
abusata perché la si possa dare per scontata. Si può parlare di spazio,
infatti, per indicare sia una superficie (<<lo spazio che occupa una casa,
una città, uno Stato>>), sia la distanza tra due oggetti o due punti (<<tra
un palo e l'altro c'è uno spazio di sette metri>>) , sia una porzione di
tempo (<<nello spazio di una settimana>>) [Augé 1992; trad. it. 1 993, 77] .
Per non parlare degli usi metaforici (<<spazio commerciale>>, <<spazio
giuridico>>, <<spazio vitale>> ecc.).
Di qui i tentativi di risemantizzare il termine applicandovi un ag­
gettivo qualificativo. Così, se per esempio Ernst Cassirer [ 1 925; trad. it.
2002 , 1 2 1 - 122] distingueva lo <<spazio metrico>>, proprio della geometria
euclidea, <<caratterizzato dalle tre note fondamentali della continuità,
dell'infinità e della perfetta uniformità>>, dallo <<spazio fisiologico>>,
determinato dalla percezione del soggetto, e in quanto tale anisotropo
e disomogeneo, Maurice Merleau-Ponty [ 1 945; trad. it. 2003 , 326-393]
delinea le caratteristiche dello <<spazio antropologico>> o <<spazio fe­
nomenologico>>, frutto dell'interazione fra corpi e luoghi (i corpi non
sono <<contenuti>> dello spazio, ma le sue strutture primarie, ciò che
lo rendono pensabile e dunque possibile) , in opposizione allo <<spazio
geometrico>>, uniforme e oggettivo nelle sue proporzioni e condizioni.
'

E con gli studi di Edward Sapir [1912] e poi di Benjamin Lee


Whorf [ 1 953] che si afferma l'idea che lo spazio è relativo e varia da
cultura a cultura, in ragione del contesto ambientale, della specificità
della lingua e dell'epistemologia locale. Esiste dunque una pluralità
di spazi: lo spazio hopi [ibidem] , lo spazio nande [Remotti 1985],
lo spazio bororo [Crocker 1985 ] , ma anche lo spazio del Medioevo
[Suarez-Nani e Rohde 201 1 ] , lo spazio delle grandi metropoli contem­
poranee [Augé 1992, 2007; Archetti 2002; Barberi 201 O] e così via.
Per risolvere l'ambiguità e l'eccesso di specificazioni, oggi gli
antropologi preferiscono abbandonare lo spazio alla sua genericità e
giustapporgli la nozione di luogo. La differenza fra spazio e luogo è,
potremmo dire, di <<coltivazione>>. Il luogo è uno spazio <<coltivato>>,
addomesticato, incardinato. Lo spazio implica l'idea della neutralità,
o per meglio dire dell'indifferenza rispetto ai suoi oggetti; il luogo,
invece, è uno spazio che è stato animato culturalmente, dotato di un a
sua irriducibile specificità, che non può essere scambiato o confuso
con altri e in cui gli oggetti sono sostituiti dalle relazioni [Lafrenz
Samuels e Totten 2012, 12]. Se lo spazio è statico, funzionale e non
simbolizzato, il luogo al contrario è dinamico, relazionale e simbolico.
Ma non tutti i luoghi sono uguali. Esistono luoghi e luoghi, e nelle
società contemporanee persino i non-luoghi. .
I luoghi in cui vivono le società tradizionali sono i cosid detti
luoghi antropologici, definibili, secondo Mare Augé, sulla base di tre
SPAZIO 145

c·,1ratteristiche comuni: un luogo antropologico è innanzitutto identi­


taria perché esso in un certo senso garantisce l'identità degli individui
che lo abitano: chi abita un luogo antropologico vanta il privilegio di
essere riconosciuto dagli altri abitanti, la sua identità è socialmente
,,,1ran tita dall'abitare il luogo antropologico; è relazionale perché è lo
:fJazio della relazione sociale, dove i membri del gruppo vivono e
j11re ragiscono tra loro, utilizzando il medesimo linguaggio, servendosi
llclle medesime regole, mettendo in atto gli stessi comportamenti, in
sostanza partecipando della stessa cultura; infine è storico per il fatto
cli essere stato modellato dalla storia, di essere popolato da quelli che
!Jotremmo chiamare luoghi della memoria [Nora 1 984] o figure del
1·/l·rJrdo [Assmann 1992; trad. it. 1997, 14] , attraverso i quali appren­
Lliamo non soltanto ciò che è avvenuto prima di noi, ma anche ciò che
non siamo più. Il luogo antropologico è perciò tre volte simbolico: del
r<tpporto di ciascuno con se stesso, del rapporto di ciascuno con gli
:1l t ri , del rapporto di ciascuno con un passato comune [Augé 1 992;
tra<l. it. 1993 , 43 -69].
I moderni avrebbero molto da imparare dagli studi di antropo­
l<igia dello spazio e dai modi in cui altre società, in altri tempi e in
<tl t ri luoghi, hanno immaginato, costruito e abitato il mondo2• Le crisi
11sicologico-identitarie che attraversano la nostra epoca hanno senza
Llt1bbio a che vedere con l'impoverimento e l'eccessiva funzionaliz­
z;1zione del rapporto fra corpi e luoghi [La Cecla 2000, 90-91 ] . Il
111(Jndo contemporaneo, sempre più interconnesso, sembra tendere
\' c rso l'uniformità diatopica [Augé 1 992 ; trad. it. 1 993 , 7 1 - 105] . Di
ljLti l'anonimia delle periferie moderne, progettate per far sì che il
cittadino non possa scivolare in una relazione emotiva con il proprio
<t n1 b i enteJ; la proliferazione in ogni angolo del globo di <<catene>> di

11 cgozi e locali standardizzati nel look che, se da un lato intendono


nictt ere a proprio agio il consumatore facendolo sentire ovunque a casa

11 ropria , dall'altro ribadiscono il principio della neutralità fra corpo


ti i11 ano e località [ibidem, 97] ; la progressiva massificazione dei luoghi
Ll clla memoria - si pensi ai centri storici, soprattutto europei - che,
1 •1g<1citati dal turismo e dalle sue esigenze commerciali, finiscono per
J 1vcn t are, paradossalmente, dei luoghi di oblio [Bettini 2012, 87 -9 1 ] .
.

l titt<1 ciò determina una lenta ma inesorabile <<estinzione>> dei luoghi


'111trrJprJlogici a tutto vantaggio dei non-luoghi, gli spazi tipici della

l)c r un'antropologia dello spazio cfr. Lévy e Segaud [1983]; Muntaiiola


'ì1.1 111 rnb


·

crg e Provansal [2004]; Choay [2006] . Esempi etnografici in Remotti,


l a r<l t1clli e Fabietti [1989]. Sul ruolo che l'ordinamento spaziale gioca nella vita di
!
11111 1c
� ocietà cfr. i casi raccolti in Low e Lawrence-Zuiiiga [2003] ; Solinas [2007].
,1 • 1 1 , (,f r. La Cecla [2000, 37-40], che parla in proposito di <<lobotomia spaziale>>
� ar ch itettura moderna.
146 SPAZIO

surmodernità, dove la storia è sostituita dall'informazione, l'identità


dall'anonimato e le relazioni sociali dai rapporti economici. Essi, come
avverte Mare Augé, costituiscono la cifra dell'epoca in cui viviamo,

ne danno una misura quantificabile ricavata addizionando - con qualche con­


versione fra superficie, volume e distanza - le vie aeree, ferroviarie, autostradali,
gli abitacoli mobili detti <<mezzi di trasporto>> (aerei, treni, auto), gli aeroporti,
le stazioni ferroviarie e aerospaziali, le grandi catene alberghiere, le strutture
per il tempo libero, i grandi spazi commerciali e, infine, la complessa matas sa
di reti cablate o senza fili che mobilitano lo spazio extraterrestre ai fini di una
comunicazione così peculiare che spesso mette l'individuo in contatto solo con
un'altra immagine di se stesso [Augé 1 992; trad. it. 1 993 , 74].

Nei non-luoghi ci si incrocia, ma non ci si incontra; essi si attraver­


sano, ma non si abitano. Il loro <<successo>>, se così si può dire, sembra
essere inversamente proporzionale alla loro capacità di produrre socialità.
Poiché infatti lo scopo dei non-luoghi è ridurre i tempi (di acquisto, di
percorrenza, di comunicazione), è necessario che in essi i rapporti tra gli
individui siano di carattere esclusivamente funzionale [Augé 2007, 57].
Ovviamente luoghi e non-luoghi non si spartiscono il mondo in
modo rigido e schematico. Si tratta di nozioni limite, che costituiscono
gli estremi della scala. Se in tutti i luoghi c'è una percentuale di non­
luogo, è altrettanto vero che tutti i non-luoghi possono essere riconvertiti
in luoghi. L'opposizione, più che reale, è simbolica. I luoghi, come le
persone, sono tutti diversi; ognuno ha una sua specificità, la sua origina­
lità (un luogo per aspirare a essere tale deve sapersi differenziare dagli
altri). Pertanto, quando si passa dall'uno all'altro, si corre il rischio di
perdersi, di non ritrovarsi, di sentirsi fuori posto. I non-luoghi invece,
sempre uguali a se stessi, repliche con poche varianti gli uni degli altri,
ma soprattutto indifferenti all'identità individuale dei loro frequentatori,
sembrano fatti apposta per scongiurare questa spiacevole evenienza.
Ma quando non si ha più l'opportunità di perdersi, si perde anche
la possibilità di fare esperienza dello spaesamento. <<Perdersi - come
scrive Franco La Cecla - è la grazia che il mondo ci fa di ricordarci
che, nonostante la nostra tendenza all'astrazione e alla rarefazione, noi

siamo da qualche parte e questo qualche parte diventa una parte di


noi>> [La Cecla 2000, 15]. Un'eccesiva frequentazione dei non-luogh�,
dunque, non può non suscitare nei suoi avventori la nostalgia e il
desiderio per i luoghi e con esso il gusto per l'alterità.

2. Per un'antropologia dei <<luoghi sacri>>

Abbiamo detto che per trasformare lo spazio in luogo è necess ario


l'intervento della cultura. Ma la cultura ovviamente non costr uis ce


SPAZIO 147

'

ltll)ghi sempre uguali a se stessi. E necessaria non solo una pluralità,


111a anche una varietà di tagli, di incisioni, di perforazioni. Ogni so­
L·ie tà non può che organizzare il proprio mondo, sociale e materiale,
,1 1Jartire dalla delimitazione, specializzazione e simbolizzazione dello

, 1)a zio occupato [Augé 2007 , 45] . La specificità di una cultura dipende
L!,1ll a sottigliezza di queste operazioni.
La distinzione primaria all'interno dell'universo dei luoghi, quanto
111e no nelle società tradizionali, è tra <<luoghi profani>> e <<luoghi sacri>>.
( )\•viamente i <<luoghi · sacri>> variano da cultura a cultura e spesso
,111 che all'interno di una stessa cultura (per esempio nella cultura
1-(1 mana esistono loca sacra, loca sancta e loca religiosa, dunque tre
Lli\•erse tipologie di luogo sacro), ma utilizzeremo questa espressione
1 1 e r indicare in generale tutti quei luoghi che sono rilevanti in senso
religioso. È evidente, infatti, che è quella parte della cultura che chia-
111 i<1mo <<religione>> a essere responsabile della creazione dei <<luoghi
s;1c ri>>. Si può discutere semmai sul ruolo <<attivo>> o <<passivo>>, se così
f) ()ssiamo dire, da attribuire alla <<religione>>. La questione può essere
il1rmulata in questi termini: sono i luoghi, in virtù di una loro forza
11<1rticolare, che suscitano la credenza religiosa, o sono piuttosto le
crellenze religiose che producono i luoghi sacri?4
Naturalmente questo genere di domande ha a che fare con la natura
stessa del sacro. Secondo quella che potremmo chiamare la prospettiva
<ILttonomistica (A), il sacro è una realtà autosufficiente, metaculturale e
tr;1nstorica, cioè indipendente dai contesti sociali (il sacro esiste di per
sé·. è un mistero inspiegabile per l'uomo, ma al tempo stesso in grado di
s11iegare la realtà umana); secondo la prospettiva non autonomistica (B),
i11vcce, il sacro è il prodotto della sacralizzazione (il sacro non esiste di
f) cr sé, più che spiegare la realtà umana va spiegato/indagato dall'uomo).
La prospettiva A è rintracciabile nell'opera di Robert Hertz, che agli
iniz i del '900 aveva formulato l'esistenza di un'idea binaria universale
lll·ll(1 spazio, in cui l'antropizzato rappresenterebbe l'unica alternativa
<ti Yl'lvaggio: se nel primo caso il sacro si rivela in modo ordinato
'1 .tt raverso la rete dei riti, dei sacrifici, delle feste, nel secondo esso
s i n1 anifesta
senza preavviso, in forme sorprendenti e incontrollabili5•
Seco ndo Ernst Cassirer è proprio a partire dal sentimento del sa­
l·rc i
che nasce l'idea del limite: <<I limiti che l'uomo nel fondamentale

1 � Sulla querelle moderna a proposito dell'origine degli spazi sacri e della


< > r ,, f u n zione cfr. Lidov [2006) ; Bartolomei [2009) .
. ' l lertz [ 1 909] . Di estremo interesse su questo punto le riflessioni di Ba­
Ì.1 1 '1c
� 1 97 3 ] . Sull'estraneità antropologica del selvatico rispetto ali'abitato cfr.
� n<iz1one /uali in uso presso i Gourmantché del Burkina Faso [Cartry 1 979]
' 'IUcl la
brahmanica di aranya [Malamoud 1 989; trad. it. 1 994, 99- 120) ; altri
e se m p i
.

etnografici in La Cecla [2000, 1 1 - 15 ] .


148 SPAZIO

sentimento del sacro pone a se stesso diventano il primo punto di


partenza da cui comincia l'atto del porre limiti nello spazio e da c ui
quest'atto, in progressiva organizzazione e articolazione, si allarga alla
totalità del cosmo fisico>> [Cassirer 1 925; trad. it. 2002, 150].
La prospettiva autonomistica verrà poi ripresa da Gerardus van der
Leeuw [ 1956; trad. it. 1 960, 308-309] nella sua Fenomenologia della
religione, per trovare infine nei lavori di Mircea Eliade la sua formula­
zione più autorevole: <<In realtà il luogo non è mai ''scelto'' dall'uomo,
è soltanto ''scoperto''>> [Eliade 19682; trad. it. 20012, 334-335].
Questa idea del sacro è in qualche modo suggerita agli etnologi, agli
storici delle religioni e agli antropologi dalla loro stessa documentazione.
Tutte le società tendono a rappresentare il sacro come qualcosa di na­
turale, non artificiale, e la sacralizzazione come un processo necessario
e quasi indipendente dalla loro volontà. Prendiamo le fonti antiche.
Fatta eccezione per Tucidide, il quadro che esse ci forniscono è
pressoché unitario. Quando si tratta di fondare una città, un buon
ecista, soprattutto se greco, si recava presso un oracolo per sapere
come trovare il sito [Fuste! de Coulanges 1 8787; trad. it. 1 972, 162].
In molte culture italiche si preferiva invece affidarsi alle indicazioni
offerte da quegli animali che erano ritenuti portatori della volontà
divina: i Sanniti si erano stabiliti dove li aveva condotti un lupo, i
Piceni avevano seguito un picchio, i Sabelli un toro; Romolo e Remo,
che non erano d'accordo sulla scelta del luogo dove si sarebbe dovuta
fondare Roma, decisero di risolvere il problema rimettendosi al giu­
dizio degli uccelli6• Per quel che riguarda i luoghi sacri la questione
è, se possibile, addirittura scontata. Martin Nilsson, il grande storico
della religione greca, non aveva alcun dubbio: <<Noi rendiamo sacro
un luogo costruendovi un santuario; tuttavia, nell'antichità, la sacralità
apparteneva al luogo stesso: un santuario veniva eretto lì perché il
posto era sacro>> [Nilsson 1948, 10]. Qui Nilsson non fa che ripetere
ciò che hanno ripetuto a Erodoto e a Pausania i loro informatori, in
buona sostanza quello che è tramandato nei miti.
Questa impostazione ha il pregio di valorizzare la dimensione
<<emica>> dell'analisi antropologica7• Ogni luogo ritenuto sacro, che
sia un tempio maestoso, una semplice ara, la cima frondosa di un�
montagna, o anche uno di quegli altarini privati che sorgono lungo 1
guardrail dove è avvenuto un incidente d'auto, è il prodotto di una
elaborazione originale che può essere studiata e compresa soltanto a
partire dal contesto culturale che l'ha prodotta [La Cecla 2000, 29] .

6 �
Si vedano i numerosi esempi citati da Rykwert [19762; trad. it. 2002, 32-3 ·
7Sulla distinzione <<emico>>l<<etico>> e il suo uso nello studio del mon °
romano si rimanda supra all'Introduzione, pp. 13 ss.
SPAZIO 149

Tuttavia utilizzare solo ed esclusivamente il <<punto di vista emico>>


1Juò condurre a un <<eccesso di immedesimazione>>, in virtù del quale
si finisce per credere nelle stesse cose in cui credono gli uomini che
sono oggetto del nostro studio. In effetti,

,e il merito di questa prospettiva è quello di sottolineare fortemente l'incidenza


,lei simboli sacralizzati nella vita umana, il suo rischio è costituito dall'esito
111istic o in cui quasi inevitabilmente si risolve: il sacro si autospiega e spiega
11cl contempo la realtà umana; ovvero sono gli dèi che fanno gli uomini, e non
, ic·cversa [Remotti 1 993, 132] .

La prospettiva non autonomistica del sacro, formulata agli inizi


lici '900 dai padri fondatori della scuola sociologica francese, rovescia
i l discorso: il sacro è un prodotto culturale e va spiegato a partire da
fenomeni di natura sociale8• Se è la società a creare l'esperienza religio­
S<l, i luoghi sacri altro non sarebbero che un'espressione collettiva del
liisogno di credere, di oggettivizzare, o meglio localizzare determinate
credenze. Secondo Émile Durkheim l'organizzazione spaziale non
s<1rebbe altro che un calco dell'organizzazione sociale:

Di per sé lo spazio non è né destra, né sinistra, né alto, né basso, né nord,


né sud, ecc. Tutte queste distinzioni derivano evidentemente dal fatto che alle
regil1ni sono stati attribuiti valori affettivi diversi. E siccome tutti gli uomini di
1 1 na stessa civiltà si rappresentano lo spazio nello stesso modo, bisogna evidente-
1 11ente che questi valori affettivi e le distinzioni che ne derivano siano ugualmente
cc1rnuni a essi; il che implica quasi necessariamente che essi sia110 di origine sociale
I [)11 rkheim 1912; trad. it. 2005 , 6 1 ] .

Non siamo molto distanti dalla teoria dei cadres sociaux di Mau­
ril·c Halbwachs, che non a caso fu allievo di Durkheim9• Secondo
tale teoria la verità religiosa, per fissarsi nella memoria di un gruppo,
lieve presentarsi sotto forma concreta, assumere sembianze visibili e
llt1revoli, incarnandosi in oggetti, persone, ma soprattutto luoghi, che
1 11 virtù della loro staticità sono in grado di conservare e trattenere

n1cg lio il ricordo.


Per quel che riguarda il mondo antico, il più fermo sostenitore
cl ella teoria non autonomistica è forse Irad Malkin, secondo cui la
sce lta delle aree sacre sarebbe stata dettata da ragioni esclusivamente
r,1z ionali: i templi delle colonie greche dell'VIII secolo a.C. furono
ere tti in luoghi scelti in base a criteri di pura funzionalità e, in certi

' Questa idea era già in qualche modo abbozzata nelle Lectures in the Religion
''/ �7e ,çemites di William Robertson Smith [ 1 8942]; cfr. Remotti [ 1 993 , 1 3 - 18].
1-Ialbwachs [ 1 9522; 1 9682]. Su Halbwachs e il carattere socioricostruttivo
a
<l e·II memoria cfr. Bettini [20 12, 55-59] .
150 SPAZIO

casi, documentati archeologicamente, in un'area precedentement e


destinata ad abitazioni [Malkin 1 987, 337).
Non è necessario seguirlo fino a questo punto. Potremmo invece
distinguere, come propone Francesco Remotti, la prospettiva non
autonomistica (B) in due sottocategorie: <<una prospettiva più dura
e rigorosa B1, e una prospettiva più morbida e compromissoria, che
chiameremo B2>> [Remotti 1 993 , 140) . Mentre B1 riduce il sacro a una
mera illusione, a un'ombra inconsistente che deve essere <<smaschera­
ta>> dall'analisi scientifica, B2 riconosce alla finzione una sua efficacia,
una forma di consistenza sociale, poiché essa, per quanto <<finta>>,
cioè costruita, riveste pur sempre un significato profondo nella vita
degli individui e della società in cui essi vivono. In altre parole, B2, a
differenza di B1, <<riconosce l'efficacia del processo di reificazione e di
autonomizzazione>> del sacro: il sacro va spiegato in quanto costruzione
culturale, ma è al tempo stesso in grado di spiegare la stessa cultura
che l'ha prodotto [ibidem, 1 4 1 ) . Affermare che un rito religioso sia
una sciocchezza priva di senso non serve a rendere conto degli effetti
psicosociali che quel rito esercita sulla comunità dei credenti. Da un
punto di vista antropologico, le credenze religiose sono eventi sociali
<<pubblici come il matrimonio ed osservabili come l'agricoltura>>
[Geertz 1973 ; trad. it. 19982, 1 16) . Quest'affermazione è valida nell'ot­
tica in cui si consideri la religione un sistema culturale, i cui simboli
funzionano, o possono funzionare, semplicemente perché chi li utilizza
riconosce loro un determinato significato. Il compito dell'antropologia è
quello di scoprire il significato che questi simboli hanno nella cultura di
riferimento.

3. I luoghi dell'identità romana

A Roma molti degli edifici sacri più antichi sono corredati di


leggende e culti che ne ricordano il momento della fondazione: voti
pronunciati nel furore di una battaglia, la morte gloriosa di un per­
sonaggio illustre, l'epifania di un dio ecc. Nella maggioranza dei casi,
inoltre, sorgono esattamente là dove in un tempo più o meno lontano è
avvenuto ciò che essi, con la loro presenza, sono chiamati a ricordare.
Da questa particolare sintonia con l'evento trascorso, dal loro essere
calco di un avvenimento particolarmente significativo per la storia
della comunità, deriva la capacità, caratteristica di questi luoghi, di
attrarre l'attenzione, di segnalare una differenza che investe sia l'asse
diatopico sia l'asse diacronico. Scegliere di costruire un tempio, un
altare o anche innalzare un esile recinto per marcare un'area dove si
è verificato un evento religiosamente significativo vuol dire <<estrarre>>
quell'evento dal fluire indifferenziato del tempo, <<fossilizzarlo>> e
SPAZIO 151

1netterlo a disposizione del presente. I luoghi sacri, dunque, non sono


una mera rappresentazione di quell'avvenimento, ma piuttosto il segno
t<1ngibile della sua esistenza, la prova che esso è realmente avvenuto
i n quel determinato luogo in un determinato momento.
Esiste una sorta di corrispondenza biunivoca e imprescindibile tra
lt1oghi e storia di Roma. Se i luoghi trovano conferma nel racconto,
1)cr quanto favoloso, delle più antiche leggende della città, quelle
s tesse leggende possono risultare credibili, quanto meno a livello
Lli <<significatività>> (Bedeutsamkeit), perché <<verificate>> nel presente
Llall'esistenza di quei luoghi che ne costituiscono la scenografia (si
veda supra Bettini, cap. III, Mito, pp. 94 ss. ).
Per questo motivo la storia di Roma è una storia tangibile, docu­
n1cntata en plein air, scritta nello spazio prima ancora che negli Anna/es
dei pontefici e nei libri degli storici 1 0. Il paesaggio urbano, infatti,
c·c)stituiva per i cittadini dell'Urbe un complesso quadro mnemonico­
spaziale, imprescindibile nella conservazione dell'identità romana. Al suo
interno i luoghi sacri operavano come una sorta di segnaletica morale:
in mezzo a un orizzonte indifferenziato essi costituivano dei punti di
riferimento, dei nuclei significanti in grado di concentrare l'attenzione
e l'interesse della collettività, orientandone il comportamento sociale

I Beard 2000, 37-38]. Camminare nel cuore di Roma, passare accanto al


f,acus Curtius, alla caverna dei Luperci o salire fino al tempio di Giove
( )ttimo Massimo sul Campidoglio voleva dire ripercorrere <<fisicamente>>
il passato della città, lasciandosene persuadere e ammaestrare.

4. Una città terrena, ma non troppo

La cultura romana riflette l'immagine, materiale e ideale, della


s ua città, non soltanto per via della straordinaria quantità dei suoi
lt1c)ghi mitologizzati1 1 . Roma era molto più che un immenso museo
<t cielo aperto. Era soprattutto una civitas poco terrena, costruita su
fc)n damenta teologiche, con un esercito di divinità per concittadini.
Quando nel 390 a.C. Roma, o per meglio dire quel che ne resta­
va, venne finalmente liberata dai Galli e alcuni tribuni della plebe
'' ''anzarono la proposta di abbandonare la città, ormai sfigurata dalle
Licvastazioni, per trasferirsi nella vicina Veio, Marco Furio Camillo,
stan do alla versione liviana, ribatté con un lungo discorso che mostra,

'" La <<scrittura spaziale>> della storia è una caratteristica di molte società


t r a J iz ionali: si veda, per esempio, il caso degli antichi regni dell'Africa preco­
lln 1ale studiato da Antongini e Spini [1989] .
' ' Properzio, Elegiae 4.1. Sulle rappresentazioni letterarie e iconografiche
' I elle) spazio urbano si veda Leach [1988].
152 SPAZIO

forse più di ogni altro testo della letteratura antica, quale fosse l'idea
che i Romani avevano del rapporto tra spazio, religione e identità:

Vedendo la straordinaria importanza che ha nelle vicende umane il culto


o il disprezzo delle divinità, non vi accorgete, Quiriti, dell'empietà (nefas) che
ci prepariamo a compiere appena scampati al naufragio della precedente colpa
e sconfitta? Abbiamo una città fondata dopo aver preso gli auspici e gli augùri
(urbem auspicato inauguratoque conditam habemus). Non c'è luogo in essa
che non sia pieno di culti religiosi e di dèi (nullus locus in ea non religionum
deorumque est plenus); e i giorni in cui si tengono i sacrifici solenni non sono
meno stabiliti dei luoghi in cui questi devono essere compiuti (Livio, Ab urbe
condita 5.52 . 1 -2).

In queste parole si coglie tutta la specificità dell'uomo romano.


<<Essere Romani>> significava <<essere a Roma>>, una città unica e irripro­
ducibile, <<piena di culti religiosi e di dèi>>, dove i giorni per i sacrifici
non sono meno stabiliti dei luoghi in cui essi devono essere celebrati 12•
Questo genere di stabilità non appartiene all'ordine materiale, ma a
quello mentale. Per questo, anche se ridotta a un cumulo di macerie,
Roma è, nell'ottica di Livio/Camillo, ancora <<viva>>. Abbandonarla,
come suggerivano di fare i tribuni, non era una questione meramente
politica. In gioco c'era qualcosa di ben più importante: la sopravvi­
venza stessa della cultura romana, così profondamente spazializzata,
incapsulata nei luoghi fisici e simbolici da cui essa ha avuto origine
e dai quali continuava a trarre sostanza e vigore. A Roma, insomma,
non sono gli uomini o gli edifici (sacri e profani) a fare la città, ma
piuttosto l'idea che gli uomini hanno di essa.
Che sarebbe stato dei Romani se avesse prevalso la proposta dei
tribuni? Probabilmente sarebbe capitato loro ciò che capitò ai Boro­
ro (tribù brasiliana stanziata nella parte centrale del Mato Grosso),
quando agli inizi del '900 decisero di abbandonare i loro villaggi
per seguire i missionari salesiani giunti a evangelizzarli. Come scrisse
assai lucidamente Claude Lévi-Strauss in una pagina famosa di Tristi
tropici, fu il mutamento dell'ambiente abitativo, condannando ali'oblio
parte delle loro tradizioni, alterando i loro sistemi sociali e religiosi, a
produrre nei Bororo una modificazione del loro modello del mon do
[Lévi-Strauss 195 5 ; trad. it. 19992, 207].
Il fatto è che i luoghi· antropologici non sono dei semplici contenitori
di oggetti, ma sistemi coerenti di immagini riconosciute dalla memoria
collettiva e <<vivificate>> dalla pratica sociale. Essi sono in realtà <<costruiti
e pensati alla luce di tali pratiche>> e le comunicano attraverso la loro

12 Sull'attaccamento dei Romani al suolo della loro città, cfr. Meslin [197 8 ,
52-53 ] ; Dupont [ 1 988; trad. it. 1990, 81 -87 ] .
SPAZIO 153

C(Jnfigurazione, così che queste vengono apprese e interiorizzate sem­


JJlicemente abitando [Agustoni 2007, 24] . In questo modo tra luoghi
e corpi si stabilisce una sorta di tensione cognitiva che tiene costante-
,

111ente impegnata la <<mente locale>>. E anche attraverso questo dialogo


silenzioso, ma denso di significati, che prende fo1111a l'identità culturale.

5. <<Tempia>>, costruire spazi con le parole

La specificità dell'ordinamento spaziale romano è eminentemente


1·eligiosa. I luoghi - così come le altre res - possono essere distinti
in quattro grandi categorie giuridiche: sacer (sacro), sanctus (santo),
1·l'ligiosus (religioso) e pro/anus (profano; Macrobio, Saturnalia 3 .3 . 1).
L,e prime tre costituiscono le res iuris divini e, seppur a diverso titolo
e per diversi motivi, indicano realtà separate, distinte e come tali non

;1ccessibili all'uomo: con l'aggettivo sacer si designa infatti tutto ciò


che è stato consecratus, nel senso che se ne dichiara l'appartenenza
<I una divinità celeste; con religiosus ciò che invece è stato <<lasciato>>
;1lle divinità infere, in primo luogo i sepolcri; con sanctus qualcosa che,
JJUr non essendo stato consacrato, è tuttavia intoccabile e protetto da
Li n a sanzione (Gaio, Institutiones 2.4-8). Non è il caso di insistere sulla

JJortata e il significato di queste differenze, sulle quali ancora di recente


si è soffermata l'indagine dei linguisti e degli storici della religione
romana13• Quello che ci preme mettere in rilievo è il fatto che a Roma
il confine tra l'ambito religioso e quello profano passa lungo la linea
Ji <lemarcazione che separa i luoghi di culto, dove abitano gli dèi, dal
111(1ndo esterno adibito a uso e consumo degli uomini 1 4•
Non a caso il termine templum, che nel latino classico e poi ancora
11elle lingue romanze designa la casa della divinità, indica originariamente
Lina specie di incisione dello spazio operata a fini religiosi. Secondo Var­

r(1ne la voce templum può infatti essere utilizzata tribus modis, <<in senso
r1 aturale (ab natura), in senso divinatorio (ab auspicando), per analogia (ab
similitudine); quello naturale si trova in cielo, quello per trarre gli auspici

' ' Sul vocabolario del sacro latino il lavoro di riferimento resta quello
li ella F ugier [1963 ] , al quale sostanzialmente aderiscono sia Dumézil [1974;
1.r•1ll. it. 2001, 125-129] sia Riipke [2001; trad. it. 2004, 9- 1 1 ] ; sulle res divini
iur/s si veda in generale Fabbrini [1968]; sulla distinzione tra sacer e sanctus,
i)env eniste [1969; trad. it. 20012, 426-429] ; sulla distinzione tra sacrum e pro­
lanum, Schilling [197 1 ] ; sul concetto di sanctum, soprattutto Thomas [1988] ,
l)e Sanctis [2009, 82-87]. Più recentemente la questione della tripartizione
� elle res iuris divini è stata riesaminata da Fiori [1996, 25-36] , che raccoglie e
( Isc
ute con estrema attenzione la bibliografia precedente, e da De Souza [2004]
. 1 4 Secondo Latte [1960, 41] la cura dei confini sarebbe una caratteristica
.

1 1 11ic a della mentalità religiosa romana.


154 SPAZIO

in terra, quello per analogia sottoterra>> (Varrone, De lingua latina 7 .6).


Il primo, il templum ab natura, è la stessa volta celeste, o meglio quella
porzione di cielo che è possibile abbracciare con lo sguardo (quaqua intuiti
erant oculi) 15• Il terzo, quello ab similitudine, è il corrispettivo infero di
quello celeste, il mondo sotterraneo abitato dalle divinità del sottosuolo.
Il secondo, infine, il templum in terra, sul quale Varrone offre il maggior
numero di informazioni, è una costruzione realizzata dall'uomo a scopo
divinatorio: <<si chiama templum terrestre il luogo definito da certe parole
(quibusdam conceptis verbis finitus) per prendervi gli auguri o gli auspici>>16•
La funzione di queste costruzioni <<erette>> dalle formule pronun- ,

ciate dall'augure è, come dicevamo, divinatoria (ab auspicando). E qui


infatti, in riferimento a questo templum in terris, che l'augure con il
suo bastone ricurvo, il lituus, traccia i confini di un altro templum,
quello che viene comunemente definito templum in aere, una sorta di
riquadro virtuale all'interno del quale egli osserva e interpreta i segni
ex caelo o ex avibus inviati dalle divinità 1 7• Ciò che accomuna questi
due spazi, di cui l'uno sembra essere la proiezione dell'altro, è la
materia di cui sono fatti: sostanzialmente parole; le parole dell'augure
che, come spiega Varrone, hanno il dono particolare di realizzare ciò
che dicono attraverso la semplice enunciazione:

Da qui [ossia dal verbo fari di cui sta parlando] deriva il termine effata
riferito alle parole che gli auguri hanno pronunciato (sunl ef/ati) per definire i
limiti dei campi fuori dalla città, per l'osservazione degli auspici celesti. Da qui
deriva l'espressione e/fari tempia, poiché gli auguri ne definiscono i confini per
mezzo della parola (effantur; ivi 6.53 ).

1 � Varrone,
De lingua latina 7.7; così anche Paolo Diacono, Epitome di
Festo 34 Lindsay, s.v. contemplari. Per l'etimologia di templum cfr. DELL (s.v.).
1 6 Varrone, De lingua latina 7.8. Questa definizione concorda con quella
che troviamo nel vocabolario di Festa sotto la voce minora tempia (Festo,
De verborum significatione 146 Lindsay); si veda in proposito anche Servio,
Commentarius in Aeneidem 4.200.
1 7 Così sembra almeno dedursi dalla descrizione liviana del rituale con il quale
Numa Pompilio venne investito dell'autorità regale in Livio, Ab urbe condita
1 . 1 8.6- 10. Sull'inaugurazione di Numa cfr. Rose [1923]. Il testo di Livio va
studiato in relazione a Varrone, De lingua latina 7 .8, in cui è riportata la formul a
utilizzata dagli auguri per <<costruire>> il templum sull'arx del Campidoglio; su
questo documento cfr. Magdelain [1990, in part. 197-201 ]. È principalmen te
sui testi di Livio e Varrone che si fondano le analisi di Norden [19952, 3- 106] e
Lindersky [1986, 2256-2289], secondo cui templum in aere e templum in terris
for111erebbero il cosiddetto templum inauguratum, una costruzione essenzialmente
mentale prodotta dalla performance rituale dell'augure, in cui piano celeste e
piano terrestre risultano fusi in un insieme inestricabile ( <<inseparable whol e>>
[ibidem, 2278-2279]). In linea con questa interpretazione cfr. la prospettiva
semiotico-cognitivista indicata da Short [2008, 22-26] .
SPAZIO 155

I confini del templum, dunque, cominciano a esistere, ben prima


della loro delimitazione materiale, a partire dalla loro definizione
verbale, non appena vengono e/fati, cioè <<dichiarati>> dall'augure
con parole precise (conceptis verbis). Si direbbe che nel verbo effari
il significato del <<dire>> e quello del <<delimitare>> siano inscindibili
rBettini 2008b, 334-335] .
Ora l' e//atio, ossia l'atto dell' e/fari, è sempre associata alla libera­
tio una sorta di bonifica religiosa del terreno - e riguarda non solo
-

i tempia, ma anche gli agri extraurbani dove si prendono gli auguria


e il suolo stesso della città18• Anche il templum inteso come edificio
sacro e residenza ufficiale delle divinità è, almeno inizialmente, una
costruzione verbale, disegnata dalle parole degli auguri. In questo caso,
f)erò, il processo è molto più complesso e richiede l'intervento di più
sacerdoti. Una volta effata e liberata, l'area deve essere inaugurata,
f)Otremmo dire <<benedetta>> dalla divinità, che viene personalmente
interpellata al riguardo attraverso una specifica consultazione augurale.
Solo in presenza di un assenso del dio, i pontefici potranno provve­
tlere alla consacrazione vera e propria. Per realizzare quest'ultimo
f)assaggio era sufficiente che il pontefice, tenendo in mano lo stipite
della porta (postem tenens), pronunciasse la formula di dedica (!ex
dedicationz"s) 19• Da quel momento in avanti l'edificio diveniva a tutti
gli effetti proprietà della divinità intestataria. Se per qualche motivo
si rendeva necessaria la sconsacrazione di un tempio, si doveva prima
<li ogni altra cosa accertare la disponibilità del dio che vi risiedeva a
trasferirsi altrove. Di solito questo tipo di richieste era accompagnato
Jalla promessa di una residenza più ampia e maestosa in una qualche
<1ltra parte della città20•

6. I:<<urbs» e i suoi confini·

Come le aree dei templi, anche il cuore della città, che i Romani
chiamavano urbs, è stato <<liberato>>, <<effato>> e <<inaugurato>>, ma non

18 Cicerone,
De legibus 2.2 1 ; Servio, Commentarius in Aeneidem 1 .446.
19 Livio, Ab
urbe condita 9.46.6-7; Tacito, Historiae 4.53; Valerio Massimo,
/ :a cta et dieta memorabilia 5.10. 1 ; Seneca, Consolatio ad Marciam 1 3 . 1 .
'" Cfr. le exaugurationes compiute in occasione della costruzione del tempio
,] j Giove Ottimo Massimo per liberare l'intera area da un numero imprecisato
,1 , fana e sacella che affollavano la sommità del Campidoglio (Livio, Ab urbe
c·rJ ndita 1 .55. 1 -2; Dionigi di Alicarnasso, Antiquitates Romanae 3 .69.4). La lista
,1_, queste divinità è in Varrone, De lingua latina 5.74, per la cui discussione si
ri ma nda a Dumézil [1974; trad. it. 2001, 160-161). Sulle <<bonifiche sacre>> si
ved a Giardina [2012, 301-302).
156 SPAZIO

<<consacrato>>, perché, se così fosse, non potrebbe essere abitato dagli


uomini [Magdelain 1 990, 21 1-2 13 ; Briquel 2008, 4 1 -43 ].
Poiché, come abbiamo visto, l'inauguratio di un templum pre­
suppone l'esistenza di una prima delimitazione materiale dello stesso,
dobbiamo immaginare che anche nel caso dell' urbs i suoi confini siano
stati definiti prima che gli auguri procedessero all 'inaugurazione. Poiché
l'urbs si distingue dall'ager che la circonda proprio per via dell'essere
un luogo <<inaugurato>>, dobbiamo presumere che i coloni, dopo aver
<<liberato>> e <<delimitato con le loro formule>> un'ampia porzione di
terreno, il cosiddetto ager effatus, abbiano provveduto a circoscrivere
materialmente all'interno di questa superficie un'area più piccola,
quella destinata a divenire urbs, per sottoporla al rito dell'inauguratio.
Nonostante l'estrema laconicità delle fonti, in particolare per quel che
riguarda la sequenza dei riti di fondazione, è ipotizzabile che questa
delimitazione fosse realizzata nello stesso modo in cui, dopo I' effatio
e la liberatio, venivano definiti i confini dei tempia terrestri, attraverso
cioè la posa sul terreno di una serie di cippi terminali. La definizione
di questo confine, che dovrà isolare l'urbs dall'ager, corrisponde alla
costruzione del pomerium21•
Solo a questo punto, una volta che I' urbs è stata finalmente
delimitata e inaugurata, ha senso immaginare il tracciamento del sulcus
primigenius, il <<solco primigenio>>, che l'ecista realizza per marcare il
perimetro più esterno dell'abitato e con esso il percorso delle mura
(Paolo Diacono, Epitome di Pesto 27 1 Lindsay).
La sequenza che avremmo in questo modo sarebbe la seguen­
te: 1 ) liberatio ed effatio dell'ager; 2) posa dei cippi del pomerium;
3 ) inauguratio dell' urbs; 4) tracciamento del sulcus primigenius22.
Una delle questioni più intricate e dibattute dagli storici e archeo­
logi moderni che intendono studiare la fondazione della città riguarda
proprio la relazione tra solco primigenio e pomerium. Per molti, tra cui
André Magdelain, si tratta praticamente della stessa cosa2J. In effetti,
nei testi di Varrone, Tacito e Plutarco, che offrono il maggior numero
di dettagli, è molto difficile distinguerli24 • Tuttavia si deve tentare di

21 Carandini [2000, 123]; dello stesso avviso anche Briquel [2000, 4 1-42] . .
22
La sequenza dei riti di fondazione è ancora molto discussa, ed è orm ai
praticamente impossibile gestire la bibliografia sul!' argomento. Fra i contrib uti
più ricchi cfr. soprattutto Poucet [1985, in part. 35-7 1 , 233-277]; Briquel [2000;
2008] ; Carandini [2006b, 144-184]; Carafa [2006, 387-452] ; Grandazzi [2010] ;
De Sanctis [2012b] .
2J Magdelain [1990, 159] ; così anche Liou-Gille [1980, 168- 170]; Hum rn

[2004, 4].
24
Varrone, De lingua latina 5.143; Tacito, Anna/es 12.24; Plutarco, Romulus
1 1 .2-5 . Per un'analisi filologica di questi testi nel tentativo di dirimere la matassa
sulcus primigenius-pomerium, cfr. De Sanctis [2007].
SPAZIO l'.>7

farlo, se si vuole comprendere qual era la specificità culturale che i


]\omani attribuivano alla loro città e perché mai essa fosse considerata
c·(JSÌ diversa da tutte le altre.

7. <<Sulcus primigenius>>, un esempio di sacralizzazione romana

Per quanto riguarda il sulcus primigenius conviene partire da un


i1asso di Catone, citato da Servio:

Catone afferma che originariamente era costume tracciare il perimetro della


L·irrà con l'aratro: i fondatori aggiogavano un toro a destra e una vacca dalla parte
i 11 terna e cinti secondo il rito gabino, cioè con una parte della toga che scendeva
sti l capo, con un 'altra che cingeva la vita, tenevano la stiva piegata, perché tutte
le zolle di terra cadessero all'interno (tenebant stivam incurvam, ut glebae omnes
i11trinsecus caderent). E con un solco così tracciato designavano il percorso delle
111ura (ita sulco ducto loca murorum designabant), avendo cura di alzare l'aratro
lì dove avevano intenzione di costruire le porte2'.

Il carattere religioso dell'operazione è estremamente evidente.


C)uesto tipo di aratura, infatti, non ha nulla a che vedere con le ara­
ture di natura economico-profana realizzate a fini agricoli. In questa
t u tto è rituale: la posizione degli animali (il maschio all'esternc e la
femmina all'interno), la direzione del movimento (da destra a sinistra),
l'abbigliamento dell'aratore, che per l'occasione indossa il cinctus
.�ahinus, ma soprattutto la stiva dell'aratro è tenuta costantemente
fJiegata (incurvam) così da realizzare un tracciato circolare e proiettare
t L1tte le zolle all'interno. Le due cose sono evidentemente correlate:
se, infatti, la stiva fosse tenuta dritta il risultato sarebbe un comu­
nissimo solco dritto e il vomere, la parte dell'aratro che penetra nel
terreno, avendo una forma simmetrica, alzerebbe la terra da entrambi
i lati, sia a destra sia a sinistra; se invece l'aratore preme con una
certa pressione il manubrio verso l'interno per curvare la traiettoria
( u rbare), tutta la terra dissodata finisce per ricadere dentro lo spazio
Jelineato dal solco26• In questo modo l'aratro produce quel percorso
circolare (orbis) da cui le urbes propriamente dette deriverebbero la
lliro forma caratteristica.
Al tempo stesso però, lungo la fenditura aperta dal vomere, viene
a formarsi una cresta di terreno non più alta di venti centimetri che,

. 2' Servio, Commentarius in Aeneidem 5.755 (= Catone, Origines 1 .8 Chas­


s ignet).
2'' Sugli aspetti rituali del in particolar modo per quel
sulcus primigenius,
ch e riguarda il modo di tenere la stiva dell'aratro e produrre una linea curva,
t·fr. B ettini [20 1 1 b] .
158 SPAZIO

come dimostra Varrone, può considerarsi a tutti gli effetti l'embrione


delle mura urbane:

Nel Lazio molti fondavano i villaggi secondo il rito etrusco (Etrusco ritu);
dopo aver aggiogato dei buoi, un toro e una vacca all'interno, tracciavano into r­
no un solco con l'aratro (aratro circumagebant sulcum) - lo facevano per motivi
religiosi (religionis causa) in un giorno in cui erano stati presi gli auspici - per
essere protetti da una fossa e da un muro. Il luogo da cui estraevano la terra
la chiamavano <<fossa>> (jossam) e <<muro>> (murum) la terra gettata all'interno
(Varrone, De lingua latina 5.143 ).

Una simile denominazione, infatti, ha senso soltanto nel caso in


cui l'oggetto in questione venga identificato con la sua mansione. La
versione più nota della morte di Remo, quella che lo vede cadere per
mano del fratello lungo il solco di fondazione per averlo oltrepassato
con un salto, dimostra che, nonostante le dimensioni, questa gracile
muraglia era ritenuta già perfettamente funzionante [De Sanctis 2009,
75-85 ] . Il murus sorto dall'aratura primigenia, dunque, funziona come
se fosse già ciò che non è ancora, cioè un muro a tutti gli effetti, la
cui violazione, in accordo con le norme dello ius divinum relative alle
res sanctae, implica la punizione capitale27•
Tuttavia, se consideriamo le cose per come appaiono e non per
come sono, dobbiamo ammettere che il ludibrium del povero Remo
non era del tutto fuori luogo28• La difesa della città non poteva essere
assicurata da una simile struttura, perlomeno nell'immediato futuro.
Sarebbero stati necessari molti uomini e ore e ore di lavoro per tra­
sformare quell'esile traccia impressa sul terreno in un muro come si
deve, capace di difendere la città da un eventuale attacco nemico. Ma
questo, come detto, è ciò che appare, non ciò che è.
Per Romolo e i Romani, infatti, tracciare il sulcus primigenius è
un atto rituale che conferisce una natura sacrale sia alla fossa sia al
murus. Siamo di fronte a un tipico esempio di sacralizzazione. La stessa
fondazione della città è pensata come un'opera sacra. Ed è necessario
che sia così. Gli studi di Roy Rappaport [ 1 97 1 ] e più recentemente
di Francesco Remotti [ 1 993] ci hanno insegnato che le convenzioni ,
gli accordi, i patti, che gli individui stabiliscono fra loro, sono molto

27 Ulpiano, Digesta 1 .8.9.3; Ermogeniano, Digesta 43.6.2; Marciano, lnsti­


tutiones 2. I . I O.
is
Livio, Ab urbe condita 1 .7 .2: Volgatior fama est ludibrio /ratris Remurfl
novos transiluisse muros. Anche nelle altre versioni del mito Remo alla fine
salta per dimostrare con i fatti l'inefficacia difensiva del solco di fondazion e
(Dionigi di Alicarnasso, Antiquitates Romanae 1 .87.4; Diodoro, Bibliotheca 8.6 ;
Plutarco, Romulus 10. 1 -2) o più semplicemente per contestare l'autorità del
fratello (Anon. [IV sec.], De viris illustribul· urbis Romae 1 .4).
SPAZIO 159

sfJesso accompagnati da una qualche forma di sacralizzazione: lo scopo


è quello di camuffare l'origine sociale delle idee e dei principi su cui
si fonda la vita della comunità, per sottrarli al dubbio e alla revoca­
[Jilità a cui sarebbero naturalmente esposti e renderli, attraverso il
C(Jnferimento della sacralità, saldi e inviolabili. Si tratta, in altre parole,
tli <<solidificare la base convenzionale del pensiero, occultandone gli
clementi di precarietà, negando che il pensiero sia una "finzione'' , un
;1rtificio, un prodotto culturale>> [ibidem, 129] . Naturalmente anche
ll uesto occultamento è una finzione. La sacralizzazione è in un certo
senso una finzione ulteriore che serve a garantire, a proteggere, la
finzione originaria, o, come avrebbe detto Jean-Jacques Rousseau, il
<<patto sociale originario>> [ibidem, 1 10] .
Tuttavia nessuna sacralizzazione è tanto perfetta da essere esente
lla discussioni. C'è sempre qualcuno pronto a discutere, sospettare o
tlubitare dell'autonomia del sacro. Nel mito di fondazione, a giocare
il ruolo del guastatore è nientemeno che il fratello del re. Remo pensa
4uello che pensano i miscredenti o gli atei che si ritrovano, magari loro
111algrado, ad assistere a un rito religioso: è solo una messa in scena,
u n trucco, una finzione del potere. Ma non si limita ai pensieri, alle

1 1arole o ai sorrisi. Intende smascherare l'impostura: e così salta! L'esito


cruento della vicenda ci insegna (lefabulae insegnano sempre qualcosa)
che esistono finzioni più vere della realtà, o meglio che la differenza
tra verità e finzione è una questione di punti di· vi.sta, cioè di cultura.
C)uella di Remo è, infatti, la prospettiva di chi proviene dall'esterno
( Jal mondo dei boschi, dei lupi, dei briganti, insomma dal mondo della
11atura), e che, in quanto tale, non può comprendere il significato di
4L1elli che, prendendo a prestito una bella espressione di Agostino,
11otremmo definire i signa culturae, <<i simboli della cultura>>29• Il murus
tli cui parla Varrone è, se vogliamo, il primo, in ordine cronologico,
<<segno>> della cultura romana, la sua prima manifestazione esplicita.
Non c'è da stupirsi che esso fosse considerato inviolabile. Cosa sarebbe
stato della città romulea se quel salto non fosse stato punito? Minata
11elle sue fondamenta giuridico-religiose, si sarebbe volatilizzata nel
11L1lla, sarebbe scomparsa ancor prima di nascere.
La morte di Remo, che continuerà a turbare la memoria culturale
tl ei Romani fino all'età delle guerre civili (cfr. Orazio, Epodi 7 . 17-20),
1n1 p rime dunque alla città una forma che è al tempo stesso materiale e
1 Jeologica. Questo mito, dunque, come molti altri miti romani, svolge

29 Agostino, De civitate Dei 6. 9 .2. L'espressione è utilizzata per indicare la


SL· ure, il pestello e la scopa, ossia gli oggetti che, utilizzati ritualmente intorno
alla casa dagli uomini della famiglia, avrebbero dovuto difendere la puerpera
11
e suo bambino dagli assalti notturni del!' incu!tus Silvano. Sul passo e più in
gene rale sui sti,na cu!turae si veda Lentano [2009a, 7- 10].
160 SPAZIO

una funzione che potremmo definire <<sociopoietica>>, nel senso che


serve a costruire concettualmente la realtà sociale, nel caso specifico
quella che riguarda la <<santità>> delle mura30•

8. «Pomerium>> e <<imperium>>

Se la funzione del sulcus primigenius è militare, quella del pomerium


è religiosa o, come dicono gli storici del diritto romano, giuridico­
religiosa:

Il pomerium è uno spazio all'interno del territorio definito dalla parola degli
auguri (focus intra agrum e//atum), lungo tutto il perimetro della città (per totius
urbis circuitum) dietro le mura (pone muros), definito da confini precisi (regionibus
certeis determinatus), che costituisce il limite dell'auspicio urbano (quifacit /inem
urbani auspicii; Aulo Gellio, Noctes Atticae 1 3 . 1 4 . 1 -3 ) .

Questa definizione è estremamente autorevole perché proviene


direttamente dai libri de auspiciis degli auguri del popolo romano, che
l'erudito Aula Gellio, al quale dobbiamo la citazione, aveva potuto
consultare personalmente. In effetti, nonostante l'incertezza del signi­
ficato da attribuire al termine locus (indica uno spazio o una linea?), le
informazioni contenute in queste poche righe risultano estremamente
preziose, innanzitutto perché chiariscono qual era la funzione del po­
merium: segnare il limite dell'auspicio urbano (qui facit /inem urbani
auspicii), al quale era connesso l'esercizio del potere civile (imperium
domi)31• Al di là di questo confine, nel!'ager e/fatus, infatti, I'auspicium
urbanum cedeva il posto aII'auspicium militiae, dal quale dipendeva
il potere militare (imperium militiae) , che poteva essere assunto sol­
tanto ed esclusivamente fuori dall' urbs. Ogni volta che un magistrato
dotato di imperium oltrepassava il pomerium per uscire dalla città,
era infatti tenuto ad auspi·care, vale a dire a osservare il cielo in cerca
di segni favorevoli che autorizzassero il passaggio da un <<mondo>>
all'altro [Humm 2012, 73-81]. Urbs e ager sono infatti <<mondi>> solo
spazialmente contigui, caratterizzati da auspt.ct·a e impert·a completa­
mente diversi [Magdelain 1990, 2 1 1 ] . Mentre, infatti, all'interno del
pomerium Io statuto giuridico-religioso dell' urbs permette al magistrato
di detenere, attraverso la presa degli <<auspici urbani>>, I' i·mperiutn
domt", il potere <<domestico>> e <<pacifico>>, all'esterno del pomeriutn
lo statuto giuridico-religioso dell'ager presuppone, attraverso la presa

JoSull'inviolabilità delle <<convenzioni originarie>> e la loro funzione soc io­


poietica si vedano le riflessioni di Remotti [ 1993 , 1 1 1) .
J i La stessa funzione traspare in Varrone, De lingua latina 5 . 143.
SPAZIO 161

Jegli <<auspici militari>>, l'assunzione dell'imperium militiae, un potere


alternativo e complementare rispetto a quello esercitato dallo stesso
magistrato entro i confini dell' urbs. Questa distinzione così marcata
fra spazio della pace e spazio della guerra e, conseguentemente, fra
le due forme di potere dipende dal fatto che l'urbs, come dicevamo,
lJossiede una qualità in più rispetto all'ager che la circonda, ossia l'essere
un luogo inauguratus, che in quanto tale non può e non deve essere
contaminato dalla morte e dalle sue, pur simboliche, manifestazioni32.
L'immagine della città che emerge dalla confluenza di questi dati
è quella di uno spazio che affiora a partire dal suo confine, o meglio
Jai suoi confini. La fondazione prevede infatti la creazione di un
1nuro più esterno, sorto dal tracciato del sulcus primigenius, eretto a
tlifesa della città nel suo complesso, e di una frontiera più interna, il
prJmerium, che segni il limite augurale dell'area propriamente urbana.
Lo spazio intercalare che viene a formarsi tra queste due linee, una
specie di viale anulare, serve all'esercito in armi per muoversi e agire
l iberamente contro eventuali hostes che assedino le mura, evitando
l"<Jntemporaneamente il rischio di <<macchiare>> con il sangue o con la
1norte il suolo inaugurato della zona intrapomeriale33•

LJ . Frontiere, cippi terminali e divinità del confine

Al di là della linea pomeriale comincia l'ager e//atus, il territorio


<li Roma, meglio noto come ager Romanus antiquus, i cui limiti, alme-
110 in origine, erano fissati tra il quinto e il sesto miglio, a circa due
circ e mezza di marcia dal centro della città, e che terminava là dove

C<Jminciava l'ager dei popoli limitrofi34• Ma come si faceva a capire


tlcJve finiva l'ager di un popolo e cominciava quello del vicino? In altre
lJ arole, come venivano indicati materialmente i confini di un territo­
rio? Nello stesso modo in cui a Roma si distingueva l' urbs dall' ager,
\'<tic a dire attraverso una serie di cippi terminali collocati lungo la
SLtperficie del terreno a intervalli regolari che dovevano rendere anche

. 12
Sugli aspetti religiosi della dualità domi militiae cfr. Riipke [ 1990, 29-57].
s L 1 l complesso rapporto tra spazi, ritualità e poteri cfr. Gargola [1995, 25-50] ;
,
Kciortbojian [2010] e da ultimo Giardina [2012, 293-294].
1 1 Magdelain [ 1 990, 157]; Carandini [2000, 123 ] ; Briquel [2000, 40; 2008,
ì 2 - 3 3 ]. Sull'evoluzione storica del rapporto mura -pomerium, i dati essenziali
1 n C;ia rdina [2000] .
'v1 1" Sull'identificazione dell'ager effatus con l'ager Romanus antiquus, si veda
; agdelain [1990, 2 1 1 ] . Sui limiti di questo ager, Alfoldi [ 1 964, 296-304];
)Li 1 l1ci Gigli [ 1978] . Sui presunti santuari che marcherebbero tali confini cfr.
< > r;1 Ziolkowski [2009] .
162 SPAZIO

visivamente l'idea della soglia. Il termine latino che indica questo tipo
di strutture fisicamente permeabili, ma al tempo stesso forti dal punto
di vista politico e identitario, è finis, un termine che contiene nella
propria radice (jig- da cui figere <<piantare>>) l'idea di qualcosa che
va <<posto>>, <<collocato a terra>>, come una pietra o un pezzo di legno
(cfr. DELL, s.v. finis).
Ifines non erano però delle semplici frontiere, non si limitavano cioè
a marcare il confine, ma in un certo senso lo personificavano. Quando
il pater patratus, il capo dei feziali, varcava i confini di un popolo da
cui Roma pretendeva riparazione, chiamava a testimoni della giustizia
delle sue richieste non solo Giove, ma anche i Confini (Audi, Iuppiter,
audite, fines)J' La cosa non deve stupirci. A Roma, infatti, i cippi di
·
confine (termini), oltre a essere oggetto di un vero e proprio culto,
che la tradizione faceva risalire al re NumaJ6, erano ritenuti <<sacri>>, e
dunque inviolabili. Secondo un'antica legge, infatti, chi avesse divelto
un terminus durante i lavori di aratura veniva <<consacrato>> insieme al
bestiame responsabile della violazione al dio Terminus, a cui era asse­
gnata la tutela di tutti i fines, privati e pubblici, del mondo romanoJ7•
Come altre festività romane, i Terminalia, la festa che ogni anno si
teneva a Roma in onore dei confini (Ovidio, Fasti 2.639-684), preve­
devano un doppio binario cerimoniale: uno pubblico, di cui sappiamo
molto poco, e uno privato, sul quale Ovidio offre maggiori dettagli.
In ambito privato sono i proprietari dei terreni confinanti, assistiti
dalle rispettive famiglie, ad agire direttamente sul terminus communis.
La pietra viene incoronata con delle ghirlande, omaggiata con delle
focacce, ma soprattutto <<ingrassata>> con il sangue di una scrofa o di
un agnello da latte38• Nel canto di lode che viene intonato durante il
banchetto, l'elogio della funzione culturale dell'oggetto si fonde, o
per meglio dire si confonde, con quello della divinità che lo anima.
Un terminus in funzione lapis o stipes non importa - viene infatti
-

pensato e utilizzato come fosse un indicium, una manifestazione, del

3' Livio, Ab urbe condita 1 .32 .6-8. Ma cfr. anche ivi 1.38. 1 -2. Cfr. in proposito
CIL XI/2, 773 1 -7732 in cui compare la dedica: Finibus et Genio foci et I. O. M.
Si vedano in proposito le considerazioni di Dumézil [ 1 974; trad. it. 200 1 , 94-95) .
36 Dionigi di Alicarnasso, Antiquitates Romanae 2.74 ; Plutarco, Numa 1 6. .

37 Paolo Diacono, Epitome di Festo 505 Lindsay, s.v. Termino; Dionigi di


Alicarnasso, Antiquitates Romanae 2.74.3. Nel mondo greco i confini sono sott�
_ 1
l1c
la tutela di Zeus H6rios, che protegge sia i confini privati sia quelli pubb
[Rykwert 19762; trad. it. 2002, 122 - 123]. Sulle caratteristiche di Terminus si veda
in particolare Piccaluga [ 1 974 ) ; per un'analisi semiotica di terminus, Pucci, G :
[ 1 996) ; sul rapporto tra Terminus e Giove, De Sanctis [2005) ; per gli aspetti
rituali, Woodard [2006, 59-95 ] .
38 Sui sacrifici offerti ai termini, Piccaluga [ 1974, 1 7-24) .
SPAZIO 163

Jio Terminus, famoso per la <<fermezza>>, fisica innanzitutto ma anche


1norale, di cui avrebbe dato prova in occasione della costruzione del
11uovo tempio di Giove Ottimo Massimo sul Campidoglio.

E cosa accadde quando fu costruito il nuovo Campidoglio?


Tutta la folla di divinità cedette e lasciò il posto a Giove;
Terminus, come ricordano gli antichi, trovato nel luogo,
vi rimase (restitit) e dimora insieme con il grande Giove nel tempio.
Anche oggi, perché non veda al di sopra di sé nient'altro che le stelle,
il tetto del tempio conserva un piccolo foro.
O Terminus, da quel giorno non hai più la libertà di muoverti:
rimani di guardia, lì dove sei stato posto.
Al vicino che ti chiede non cedere nulla,
affinché tu non sembri aver anteposto un uomo a Giove39•

Se nell'interpretazione del rito fornita da Ovidio l'irremovibilità di


·rerminus doveva assicurare l'assoluta affidabilità delle pietre di confine
i11 merito al controllo delle relazioni sociali, altre interpretazioni del
nlito, come quella che possiamo leggere in Livio, mettono in relazione
1)iuttosto tale irremovibilità con l'eternità dell'imperium di Roma40•
Evidentemente nel sistema culturale romano la nozione di confine
e la nozione di potere sono strettamente correlate. Quando i Romani

llicevano che la stabilità del loro dominio era assicurata dalla fermez­
za di Terminus, è perché questa fermezza garantiva automaticamente
lJUella di ogni terminus e dunque di tutti i fines che essi delineava-
11 0, compreso quello dell' orbis romano. In altre parole, se il dio dei

confini resta inchiodato nella sua posizione originaria, ciò non può
che assicurare il medesimo comportamento da parte dei termini che
Jelimitano il confine del territorio romano ed esprimono l'estensione
Jel suo dominio. L'unico spostamento auspicabile per questo finis
� in avanti, a scapito del territorio del vicino/nemico. Quando ciò
<tvveniva, quando cioè i fines dell'impero di Roma venivano ampliati
i 11 seguito a una conquista, era possibile, almeno in linea di principio,
s1)ostare in avanti anche i cippi del pomerium, allargando in tal modo
l 'estensione dell'area urbana. Gellio, citando l'autorità dell'augure

39 Ovidio, Fasti 2.667-674. L'episodio è raccontato anche da Livio, Ab urbe


cr:ndita l .55 .3-7; Dionigi di Alicarnasso, Antiquitates Romana e 3 .69 .3 -6; Servio,
C:rJmmentarius in Aeneidem 9.446; Lattanzio, De divinis institutionibus 1 .20.
SL1]]'attitudine tipicamente romana di divinizzare i concetti, cfr. Feeney [1998;
t r,1d. it. 1999, 128- 133]; Clark [2007, 2 1 -25]. Da questo punto di vista Termi-
1 1 Li s
assomiglia molto al <<dio oggetto>> Legba studiato da Augé [ 1988; trad. it.
2()02 , in part. 75-98] .
'" Livio, Ab urbe condita 1 .55.3-7. La stessa interpretazione compare in
S crv10
·
.
, Commentarius in Aeneidem 9.446.
1 64 SPAZIO

Valerio Messalla Rufo, riferisce che aveva lo ius pro/erendi pomeriz;


qui populum Romanum agro de hostibus capto auxerat (Noctes Atticae
1 3 . 14 ) Gli storici moderni hanno discusso a lungo se l'ager sottratto ai
.

nemici di Roma dovesse essere italico (Italico agro adquisito), nel qual
caso l'allargamento del pomerium sarebbe stato giustificato dall' am­
pliamento dei fines dell'Italia, oppure provinciale (provinciali agro
adquisito), per cui avrebbe avuto la facoltà di allargare il pomerium solo
chi avesse allargato i fines del popolo romano4 1 • In ogni caso, quello
che è importante mettere in evidenza ai fini del nostro discorso è la
mobilità dei cippi terminali del pomerium o dei fines populi romani
in opposizione alla resistenza del grande Terminus capitolino. Alla
staticità del deus limitum si contrappone la dinamicità delle sue copie
che, propagate (prolatae), moltiplicano la presenza e il dominio stesso
di Roma all'infinito, fino a rendere, come dice Ovidio, lo spatium urbis
coincidente con lo spatium orbis42•

10. Necessità della soglia

Un'ultima precisazione: la linea invisibile che passa tra due termini


non designa un confine oltre il quale non si può andare, quanto piut­
tosto la presenza di una soglia, di un passaggio, di una discontinuità
nell'ordine spaziale, che è pur sempre possibile attraversare43• La
religione e il diritto, infatti, non vietano di varcare un finis, ma più
semplicemente di modificarlo. Le società, come suggeriva Arnold van
Gennep, possono essere assimilate a una sorta di edificio, costituito
da camere, corridoi e pareti, cioè da spazi interni di aggregazione e
da elementi di comunicazione e divisione [1909; trad. it. 1 98 1 , 22] . La
coesione interna di una società dipende dalla forza di queste demarca­
zioni reali o simboliche, dalla loro capacità di tenuta. La sacralizzazione
serve a solidificare la struttura, a renderla impermeabile al mutamento

4 1 Seneca, De brevitate vitae 13 .8. Verso questa seconda ipotesi ci indirizz a­


no sia il passo di Tacito in cui lo storico ricorda l'ampliamento del pomerium
promosso dall'imperatore Claudio tra il 49 e il 50 d.C. (Anna/es 12.23), sia
l a formula auctis populi romani /inibus pomerium ampliavit terminavitq ch e
campeggia sugli stessi cippi pomeriali riposizionati in seguito a tale amplia­
mento ( CIL VI, 3 15 3 7 ILS 2 13). Sulla discussa questione riguardante lo ius
=

di allargare il pomerium, cfr. Giardina [ 1 997, 1 5 - 1 7 , e soprattutto 1 1 7 - 138) ;


Bettini [20 1 lb] .
42 Ovidio, Fasti 2 .683-684. Sulla sovrapposizione urbs-orbis in relazione alla
progressiva estensione del dominio di Roma, si veda Bettini [201 1b].
43 Pucci, G . [ 1 996, 303 ] . Sui significati antropologici del confine si veda�?
Oniga [ 1 990]; Casella [2004, in part. 2 1 1 -2 12 ] . Per un inquadramento ptU
generale del concetto, Zanini [ 1997 ] .
SPAZIO 165

e ai rollii del tempo. In questo senso potremmo dire che i processi di


sacralizzazione costituiscono una specie di assicurazione di cui si dota­
no le culture per tentare di arrestare, o perlomeno di attenuare il più
possibile, gli effetti destrutturanti del <<flusso>> in cui sono immerse44•
Quanto più le strutture vengono sacralizzate e dunque irrigidite, tanto
11iù le società riescono a mantenersi inalterate nel tempo e ad arginare
il cambiamento. Tutto ciò comporta una solidificazione dell'identità.
L'identità, così come la cultura, è una questione di scelte, di tagli, di
recinzioni. Dipende dal modo in cui i gruppi umani scelgono di peri-
111etrarsi, di recingersi, se pretendono confini più o meno rigidi rispetto
,,]]'esterno [Remotti 1996, 19; Fabietti 2005 , 1 8 1 - 182 ] .
Il confine, in quanto oggetto culturale, è esposto, come tutte le cose
create dagli uomini, all'eventualità della rimozione, della manipolazione
o della negazione. Farne un dio significa rendere le proprie scelte, e
in un certo senso la propria identità, indiscutibili e impermeabili al
1nutamento. La cultura romana, in questo senso, ci appare come un
insieme di costruzioni anti-flusso. E tuttavia questa stessa rigidità si
rivela funzionale al movimento, al contatto, alla comunicazione, e in
fondo alla creazione stessa dei luoghi.

'' Sulla nozione antropologica di <<flusso>> cfr. Remotti [ 1 993, 1 64 - 1 7 3 ,


1 79- 1 80].
Capitolo settimo

Parentela

Poche nozioni si presentano al senso comune più <<naturali>> di


quella di parentela. La relazione di un figlio con i propri genitori
biologici appare un dato di immediata evidenza, e lo stesso potrebbe
llirsi del legame tra fratelli e in generale di tutti i rapporti che si co­
struiscono a partire da questi: quello tra il figlio e il fratello o la sorella
lici padre, quello del padre con i figli o le figlie di suo figlio, quello
tra figli di due fratelli e così via. Insomma, in un caso come quello
Jclla parentela le culture umane si limiterebbero a prendere atto di
un dato che preesiste loro e manifesta un grado elevato di resistenza
<tlla manipolazione; se volessimo ricorrere a una categoria familiare
;1[! 'antropologia, saremmo di fronte a un fenomeno in cui la natura
sembra senz'altro fare aggio sulla cultura.

I. La parentela come costruzione

Eppure, un'osservazione anche superficiale delle diverse società


L11nan e dimostra che proprio la parentela è uno degli ambiti in cui
1naggiormente tali società si differenziano tra loro. Anche a volersi
lin1i tare alla sola nozione di <<famiglia>>, che non coincide con quella
Lii <<parentela>>, una ricerca condotta di recente su un gran numero di
Sllcietà umane giunge a censirne decine di modalità diverse di realizza­
zil1ne, rendendo illusoria l'idea di un presunto carattere <<naturale>> della
f a miglia e smascherando il pregiudizio che porta a ritenere la famiglia
11u cleare oggi prevalente in Occidente - padre, madre e uno o più
tigli - come la forma più ovvia della famiglia stessa, quella più vicina
<I un presunto modello astratto di gruppo familiare [Remotti 2008]. Né
e p ossibile, come pure l'antropologia ha tentato di fare ai suoi inizi,
'

llis porre queste diverse forme in una scala gerarchica di maggiore o


111i nore <<purezza>> o <<perfezione>>, al cui vertice si collocherebbe ap-
11 un to la famiglia monogamica impostasi in Occidente [Morgan 1877 ] ;

Questo capitolo è di Mario Lentano.


168 PARENl"ELA

al contrario, occorre riconoscere che a partire da una comune base


biologica ogni cultura ha sviluppato in modo autonomo e spiccata­
mente creativo i dati <<naturali>>, giungendo a soluzioni molto diverse,
ciascuna delle quali ha legittimamente il diritto di definirsi <<famiglia>>.
La parentela rappresenta insomma a tutti gli effetti una costruzione
culturale, il prodotto di una manipolazione umana. Persino il dato della
nascita biologica non costituisce affatto un fondamento universalmente
accettato per <<fare parentela>>, perché in moltissime società la genera­
zione, fenomeno eminentemente biologico, viene nettamente distinta
dalla filiazione, che rappresenta invece un fatto sociale. Altrettanto
numerose sono le culture in cui il meccanismo dell'adozione istituisce
un rapporto di parentela a tutti gli effetti, sostituendo alla filiazione
<<naturale>> una costruzione giuridica dalla quale si fanno discendere le
medesime conseguenze. Ogni cultura si differenzia poi dall'altra nello
stabilire le prerogative delle diverse figure che compongono la parentela
e nel fissare le regole dello scambio matrimoniale, individuando partner
privilegiati o, viceversa, introducendo interdizioni alla possibilità di
sposare questo o quel coniuge.
Molto variegati sono infine i codici che disciplinano le cosiddette
<<relazioni di atteggiamento>>, stabilendo il modo corretto di rapportarsi
con le diverse figure del proprio universo parentale: calore o freddezza,
confidenza o distacco, intimità o <<evitamento>> (quello che gli studiosi
anglosassoni definiscono avoidance) non rappresentano solo il frutto
casuale di disposizioni caratteriali e di vicende personali, ma costitui­
scono altrettante prescrizioni culturali, principi normativi che fissano,
sia pure in modo non rigido, le forme nelle quali ci si aspetta che il
singolo individuo si atteggi nei riguardi dei propri parenti.

2. La famiglia inesistente

Quasi tutte le lingue europee designano la <<famiglia>> con un


termine derivato dal latino familia; eppure l'omogeneità delle desi­
gnazioni linguistiche cela referenti molto diversi e rischia di occultare
la profonda distanza che separa la nozione moderna e quella antica
di <<famiglia>>.
Sul piano linguistico, familia è un derivato del sostantivo famul( us),

<<servo>>, che gli antichi facevano a sua volta discendere dall'osco fame!.
Familia è dunque a Roma anzitutto il gruppo dei servi di casa: un si­
gnificato di cui resta traccia in epoca storica in locuzioni come familia
rustica o familia urbana per indicare l'insieme degli schiavi addetti al
fondo agricolo o alla residenza di città del padrone (DELL, s. v. famulus) .
Ma anche quando il valore del termine si modifica, esso non coincide
mai con quello prevalente nelle lingue moderne: per il giurista Ulpiano
PARENTELA 169

(Digesta 50. 16. 195.2), la familia costituisce piuttosto <<un insieme di


persone che sono soggette per nascita o per diritto alla potestà di uno
solo (iure proprio /amiliam dicimus plures personas, quae sunt unz·us po­
testate aut natura aut iure subiectae)>>, il pater /amilias. In epoca arcaica
tale gruppo comprende la moglie del pater/amilt'as (che nel matrimonio
cosiddetto cum manu entra nella famiglia di quest'ultimo loco filiae,
collocandosi cioè in una posizione che viene assimilata a quella di una
figlia), i figli (naturali o adottivi) e le mogli di questi, i figli dei figli,
oltre che naturalmente gli schiavi (la /amilia in senso proprio). Sotto il
controllo del pater ricade poi l'insieme dei beni patrimoniali, anch'esso
definito /amilz'a nel latino arcaico.
In Grecia, la realtà che conosciamo meglio è quella ateniese: ma
anche in questo caso si stenterebbe a trovare un termine che copra
esattamente il valore dell'italiano /amiglz·a. Significati affini a quello di
famiglia esprime la nozione di oikos, un termine connesso con oikia,
<<casa>>, e con il verbo oikizein, <<abitare>>: il greco sceglie dunque di
puntare su un vocabolo che presenta originariamente un valore spa­
ziale. Per Aristotele l'oikos è l'elemento minimo e non ulteriormente
riducibile della polis: il filosofo ne parla come di <<una comunità che
si costituisce per i bisogni quotidiani, secondo natura>>; un insieme di
rJikoi forma il villaggio e dall'aggregazione di più villaggi nasce la città 1•
Al suo interno, spiega ancora Aristotele, l' oikos è caratterizzato
<la rapporti gerarchici che ruotano intorno ai tre assi della relazione
padre-figli, marito-moglie e padrone-schiavi; questi ultimi sono dunque
parte integrante del]'oikos come lo sono della familia a Roma, e non
a caso prendono il nome di oikétai; infine, della struttura fanno parte
i beni patrimoniali, il cui titolare, sino alla maggiore età dei figli, è il
kurios, figura di congiunzione fra la dimensione privata dell' oikos e
4uella collettiva della p6lz·s .

3. Le parole della parentela

La /amz'lia non costituisce però l'unica rete di relazioni della


4uale un Romano può sentirsi parte. Grande rilevanza per tutta l'età
repubblicana riveste la gens, costituita da un gruppo di famiglie che
si richiamano a un medesimo capostipite: i genti/es hanno in comune
il medesimo nomen, sono legati da vincoli di solidarietà, condividono
t rad izioni religiose, sepolture, talora aree di residenza, hanno un ruolo
p rivilegiato in materia di tutela e di successione in mancanza di eredi

1 La riflessione viene sviluppata da Aristotele all'inizio della Politica, in


J1arti colare in 1 .2, 1252a 24 ss. Cfr. Sissa [ 1 986]; Ferrucci [20 1 1 ] .
170 PARENTELA

<<propri>> e di <<agnati prossimi>> (torneremo fra un attimo sulla figura


dell'adgnatus)2• Esistono inoltre veri e propri mores gentilizi, comuni a
tutti i membri del gruppo e relativi ai campi più diversi, dall'onomastica
all'abbigliamento: se all'interno della gens Domitia si usavano due soli
prenomi, Gneo e Lucio, fra i Quinctii nessuno indossava monili d'oro
e fra i Serrani era costume che le donne non portassero abiti di lino.
In epoca repubblicana abbiamo poi testimonianza di decreta emanati
dalle gentes e tendenzialmente vincolanti per tutti i propri membri, per
esempio in caso di damnatio memoriae: così accadde quando i Manli
stabilirono che nessun esponente della gens dovesse chiamarsi Marco,
in seguito alla condanna di un Manlio che recava questo prenome'.
A Roma una distinzione importante è poi quella che oppone la
agnatio, che unisce quanti sono imparentati tramite figure di sesso ma­
schile, e la cognatio, che riguarda invece le persone legate da parentela
per il tramite di una figura femminile; ancora diversa è la adfinitas,
che unisce i parenti del marito e della moglie, ma definisce anche il
rapporto fra il patrigno o la matrigna e i rispettivi figliastri. Nell'uso
corrente il termine cognatio si impose sugli altri due, perdendo la sua
connotazione giuridica e finendo per acquisire un significato generico
simile a quello dell'italiano parentela: Io dimostra, fra l'altro, il nome
della Cara cognatio, sorta di banchetto cerimoniale che ogni anno, il
22 febbraio, riuniva tutti i propinqui, tanto consanguinei che affini4•
Analogo valore non marcato esprime un termine come necessitudo:
i necessarii sono infatti indifferentemente cognati o adfines ai quali
<<vanno prestati i necessaria officia a preferenza degli altri>>5• Qui a
essere messo in evidenza non è tanto l'elemento del <<nascere insieme>>,
come accade con il termine cognatio, quanto quello dell'obbligo di
fornire certe prestazioni, un obbligo legato non alle mutevoli vicende
delle relazioni umane, ma al dato <<oggettivo>> della parentela e che
dunque ne cessai, non viene mai meno (così i Latini spiegavano infatti
l'etimologia del termine necessarius)6•
La distinzione fra parentela agnatizia e cognatizia è tutt'altro che
un'astratta costruzione giuridica: solo gli agnati condividono il nome e

2 XII Tabulae 5 .4-5: Si intestato moritur,cui suus heres nec escit, adgnatus
proximus familiam habeto. Si adgnatus nec escit genti/es familiam (scii. habento).
Come si vede, in questo documento arcaico (metà del V secolo a.C.) familia
indica l'insieme dei beni oggetto di successione intestata.
3 Sui decreta gentis cfr. , tra gli altri, Fayer [ 1994, 98-99] .
4 Sulla Cara cognatio si veda l'ottima ricerca di Raccanelli [ 1 996] .
j Cfr. Festo, De verborum signzficatione 158 Lindsay: necessarii sunt, ut
Gallus Aelius ait, qui aut cognati aut adfines sunt, in quos necessaria officia
conferuntur praeter ce/eros.
6 Ibidem: necessarium ait esse Opillius Aurelius in quo non sii cessandum .
PARENTELA 171

i mores della gens di appartenenza; sappiamo inoltre che termini come


frater e soror (<<fratello>> e <<sorella>>) potevano designare, senza ulteriori
specificazioni, anche i figli del patruus, cioè dello zio paterno, mentre
questo non accadeva con i figli dello zio materno (avunculus); anzi, la
stessa esistenza di due denominazioni distinte per il fratello del padre
e quello della madre, nonché per le rispettive figure femminili (amita
e matertera), laddove invece in greco come in italiano il medesimo

termine indica in modo indifferenziato gli zii paterni e materni, è una


prova ulteriore del fatto che la cultura romana tendesse a distinguere
le due tipologie di parentela. Infine, almeno in origine la legge apriva
ai soli agnati, in ordine di <<prossimità>>, la successione al defunto, e
fu solo l'intervento del pretore a estendere, molto più tardi, anche ai
crJgnati il diritto a subentrare nell'asse ereditario.

4. I limiti della parentela

Dove finisce la parentela? In che punto si colloca la linea che separa


i generici <<altri>> da coloro che invece il singolo è tenuto a considerare
come propri <<parenti>>, con l'insieme di obblighi e divieti che da tale
considerazione deriva? A questa domanda le culture umane hanno
Jato, ancora una volta, risposte largamente differenziate.
Nel mondo antico a fissare questo confine sono soprattutto le nor­
me in merito all'eredità. Ad Atene eredi naturali del padre sono i figli
maschi dell'oikos; in mancanza di questi ultimi la legge stabilisce con
precisione i limiti dell'anchzsteia (un termine connesso con l'avverbio
dnchi, <<vicino>>, <<prossimo>>), l'insieme dei successibili, che giunge fino
a comprendere i figli dei cugini, dunque fino al quinto grado di pa-
,

rentela. E vero che in assenza di figli maschi il padre può adottare, in


vita o per via testamentaria, un successore, ma di norma quest'ultimo
viene scelto a sua volta entro il gruppo degli dnchistoi, di quanti cioè
sarebbero stati in ogni caso ammessi all'eredità; una scelta diversa era
virtualmente possibile, in termini di diritto, ma era oggetto di una forte
censura culturale, che doveva avere l'effetto di disincentivarla.
Anche a Roma il sesto grado (secondo il modo latino di computare
i gradus cognationis) costituisce il cerchio più esterno della parentela
riconosciuta7• Di sei gradi si può risalire verso l'alto a partire dalla
fig ura che si pone al centro dello schema, convenzionalmente desi­
g nata con il termine ego [Morgan 187 1 ] , percorrendo in successione
ascendente i <<gradini>> del pater, dell' avus, del proavus, de11'abavus,
<lei!'atavus e del tritavus, il <<nonno del nonno di mio nonno>>. Al di

7 Per quanto segue cfr. Bettini [2009, 1 1 -33 ) .


172 PARENTELA

sopra di questo limite estremo si sconfina nella categoria generica dei


maiores, gli <<antenati>> del gruppo familiare, per i quali non si dispone
più di designazioni linguistiche specifiche. Analoga estensione ha la
parentela se si discende verso il basso: al filius seguono il nepos, il
pronepos, l'abnepos, l'adnepos e il trinepos, il <<nipote del nipote di mio
nipote>>, al di sotto del quale si parlerà genericamente di posteriores8•
Ma la griglia non si percorre solo in senso lineare, seguendo i cam ­
mini verticali dell'ascendenza e della discendenza, ma anche in senso
collaterale, spostandosi cioè lateralmente rispetto a ego: anche qui si
può giungere al massimo fino al sesto grado, quello del sobrinus, cioè
del <<figlio del cugino>> di ego.
Ecco dunque definita in tutte le direzioni l'estensione massima
della parentela: una raffigurazione semplice e precisa, ma ancora
una volta tutt'altro che priva di conseguenze sulla vita reale. Il sesto
grado è infatti anche il limite che definisce per lungo tempo l'ambito
all'interno del quale non è consentito contrarre matrimonio; la cultura
romana si configura così - ben più di quella greca, dove per esempio
l'ereditiera (epikleros) dev'essere data in moglie al parente più prossimo
all'interno dell'anchisteia - come una cultura rigorosamente esogamica,
in cui cioè il matrimonio ha luogo con un partner esterno al proprio
ambito familiare allargato: tanto che quando l'imperatore Claudio
volle sposare Agrippina, che era figlia di suo fratello, fu necessaria una
specifica dispensa del Senato (Svetonio, Claudius 26.3 ) . Il matrimonio,
sia detto per inciso, si risolse poi in un disastro per Claudio, morto
avvelenato proprio per mano di Agrippina: quasi un monito del fatto
che non si violano impunemente le regole culturali.
Le fonti antiche affermano che Agrippina riuscì gradualmente a
insinuarsi nell'animo dello zio grazie alla consuetudine dello ius osculi
o <<diritto del bacio>>, che obbligava una donna a lasciarsi baciare sulla
bocca dai propri parenti maschi, ancora una volta fino al sesto grado.
Sul significato di questo singolare costume gli antichi stessi discutevano:
l'opinione prevalente era che il bacio dovesse verificare l'eventuale
consumo di vino, rigorosamente interdetto alle donne in età arcaica.
In realtà, è molto probabile che lo ius osculi avesse la funzione di pe­
rimetrare l'ambito di estensione della parentela, definendo la cerchia
di coloro che non si dovevano sposare: non a caso in latino osculum
designa appunto il bacio <<casto>>, scambiato fra parenti o amici, ben
diverso dal bacio appassionato degli amanti, per il quale esistevano
termini specifici come savium e, più tardi, basium. Se questo è vero,

8 Cfr. Giustiniano,Digesto 38.10.10.7: Parentes usque ad tritavum apud Ro­


manos proprio vocabulo nominantur: ulteriores qui non habent speciale nomen
maiores appellantur. Item liberi usque ad trinepotem: ultra hos posteriores vocantur.
PAREN1'ELA 17 3

ne risulta ulteriormente accentuata la spregiudicatezza di Agrippina:


per conquistare l'animo del riottoso patruus la donna avrebbe sfruttato
1Jroprio un gesto rituale che doveva piuttosto rimarcare l'esclusione di
Claudio dal novero dei possibili partner9•
In ambiti diversi da quelli delle regole matrimoniali o successorie,
il limite del sesto grado poteva però lasciare spazio a cerchie parentali
più circoscritte o, viceversa, essere ampliato ulteriormente. Nella sua
forma ideale, ha scritto Florence Dupont, una famiglia romana riunisce
tre generazioni poste sotto l'autorità di un bisavolo: i limiti biologici
f;1nno sì, infatti, che un uomo possa aspirare tutt'al più a conoscere il
!Jroprio bisnonno, o a diventare bisnonno a propria volta e a conoscere
i suoi pronipoti [Dupont 1 988; trad. it. 1990, 13 3- 134].
Dall'altro lato, almeno nella cultura aristocratica romana, il rap­
porto con mai'ores anche molto remoti nel tempo non si interrompe
111ai completamente: a tenerlo vivo provvedono le imagines maiorum,
le maschere di cera degli antenati custodite di norma nell'atrio delle
drJmus gentilizie, dove una rete intricata di fili e nastri connette i
Jiversi discendenti al capostipite della casata; impressionante agli
occhi di un osservatore esterno (è il caso dello storico greco Polibio,
che ne offre la prima dettagliata descrizione) era poi una cerimonia
come il funerale gentilizio, allorché quelle stesse maschere, indossate
<la figuranti, si snodavano in una lunga processione che precedeva il
feretro e assisteva nel Foro all'elogio funebre del defunto10• In una
cultura così capillarmente pervasa dalla pratica religiosa, non va poi
llimenticato che gli antenati rivestono anche uno statuto divino: sono
gli dei parentes, cui sono consacrati i riti specifici dei Parentalia, alla
fine di febbraio, e che continuano a vigilare sulla vita della propria
stirpe e sul rispetto delle norme culturali da parte dei discendenti
l Bettini 2009, 87 - 13 7 ) .

5. La «biologia selvaggia» dei· Greci· e dei Romani·

In qualsiasi cultura, la definizione della parentela e delle rdazioni


<li atteggiamento è strettamente legata alle teorie che quella stessa cul­
tur a sviluppa intorno a fenomeni complessi come il concepimento, la
<lcterminazione del sesso, la questione delle rassomiglianze e soprattutto
i l ruolo del padre e della madre nella generazione e i loro rispettivi
<l!J p orti alla formazione dell'embrione: teorie biologiche locali, come
sono state definite, che nascono in parte dall'osservazione empirica,

• Su ius osculi e consumo del vino cfr. Bettini [2009, 23 9-258].


' 0 Lo studio più ampio sull'argomento è quello di Flower [ 1996].
174 PARENTELA

ma soprattutto attingono al modo in cui ciascuna cultura costruisce


la propria percezione dei generi.
Così, in alcuni celebri versi delle Eumenidi, la tragedia di Eschilo
rappresentata alla metà circa del V secolo a.C., è il dio Apollo in
persona a spiegare che <<Non è la madre la generatrice (tokeus) di
quello che è chiamato suo figlio: ella è la nutrice (troph6s) del germe
in lei seminato. Il generatore è colui che la feconda: e lei, straniera
a straniero, salva il germe, quando un dio non l'abbia già distrutto>>
(659-661, trad. di R. Cantarella; cfr. Zeitlin [ 1 978] ) . Nelle parole del
dio il rapporto tra madre e figlio è dunque assimilato a quello tra
xénoi, termine che designa in greco l'ospite ma anche lo straniero:
all'evidenza empirica che riconduce con certezza un figlio alla propria
madre finisce così per sovrapporsi e sostituirsi un modello culturale
che privilegia, al contrario, la funzione creativa del padre, riservando
alla donna il ruolo di mero ricettacolo del seme in lei deposto.
Un secolo più tardi il medesimo modello si ripropone nel De ge­
neratione animalium di Aristotele, sia pure all'interno di una nuova e
più sofisticata griglia di categorie [Héritier 1993 ] . Presupposto della
biologia aristotelica è la distinzione fra maschile e femminile in termini
di opposizione tra caldo e freddo (la polarità, insieme all'analogia, è
del resto una delle metacategorie fondamentali del pensiero greco;
cfr. Lloyd [1966] ): in quanto più caldo, l'uomo è in grado di operare
la <<cottura>> del sangue, un processo di raffinamento che trasforma il
residuo del sangue in seme; al contrario la donna, in quanto fredda,
non può dare corso al medesimo processo ed espelle periodicamente il
sangue superfluo attraverso il mestruo. Al momento del concepimento
entra poi in gioco un'altra categoria chiave del pensiero aristotelico,
quella che oppone forma e materia: il sangue femminile non è che la
sostanza bruta a partire dalla quale si costituisce il feto, ma ad animare
quella materia inerte e a imprimerle fo1111a umana è il solo seme maschile.
In una condizione di pieno vigore del padre e di perfetta integrità del
seme, il frutto del concepimento sarà necessariamente un maschio, e
più precisamente un maschio che rassomiglia al proprio genitore, in
virtù del principio per cui il simile genera il simile; la nascita di un
maschio rassomigliante alla madre o, peggio ancora, la nascita di una
femmina rappresentano invece una deviazione dalla norma <<naturale>>,
anche se tale deviazione risulta necessaria ad assicurare la possibilità
della riproduzione.
Ma la dottrina aristotelica non è l'unica sviluppata dalla <<biologia
selvaggia>> degli antichi: altre teorie, riconducibili al pensiero meccani-
.
cista di Democrito ed Epicuro, ipotizzavano un contributo molto p1u
'

paritetico di padre e madre alla generazione, postulando l'esistenza


di un <<seme>> femminile speculare a quello maschile e sostenendo eh�
fosse la dominanza dell'uno o dell'altro fra i due semi a selezionare il
PARENTELA 175

sesso del nascituro e la direzione delle rassomiglianze. Eppure i modelli


culturali possono prevalere, per una sorta di riflesso condizionato, sulle
stesse persuasioni scientifiche: così Lucrezio, il grande poeta latino che
si presenta come un fedele espositore del verbo di Epicuro, mentre
spiega come seme materno e seme paterno cooperino su un piede di
parità alla formazione del nuovo nato, si lascia poi sfuggire che le
rassomiglianze si trasmettono lungo l'asse verticale della discendenza
<<di padre in padre>>, obliterando inopinatamente il ruolo delle madri.
In questo modo <<il sapere genealogico ha la meglio sulla riflessione
scientifica>> e <<il modello agnatizio della parentela si sovraimprime alla
teoria delle combinazioni, deformandone la coerenza>>11•
Le dottrine biologiche dei filosofi rappresentano pur sempre ela­
!Jorazioni colte, espressione dei livelli più avanzati della scienza antica.
Talora, però, le fonti lasciano affiorare lacerti di un pensiero ancora
1Jiù <<selvaggio>> intorno ai meccanismi della generazione: è il caso della
teoria secondo cui padre e madre forniscono al bambino rispettivamente
le ossa e la carne. Il modello conosce un'ampia diffusione nelle culture
Ltmane e costituisce talora il presupposto per distinguere tra <<parenti
Jell' osso>> e <<parenti della carne>> e per suggerire le relative interdizioni
1natrimoniali, come quella che proibisce di sposarsi tra membri del
!Jrimo raggruppamento [Lévi-Strauss 19682; trad. it. 19842, 488-489].
' fracce di questa medesima teoria si riscontrano anche nel mondo greco
e romano: così nel V secolo a.C. il filosofo Ippone sosteneva che il seme
nlaschile proviene dal midollo e che da esso derivano le ossa, mentre
llalla madre proviene la carne; a Roma poi il motivo è stato rintrac­
ciato in un testo appartenente al genere della poesia pastorale, il che
l;1scia presupporre che l'autore - il poeta di età neroniana Calpurnio
Siculo - intendesse presentarlo alla stregua di una convinzione popo­
lare, tale da non sconvenire sulla bocca di un pastore [Héritier 1996;
trad. it. 1 997 , 105- 108; Bettini 2009, 139- 149] . Anche in questo caso,
c<imunque, teoria biologica locale e modelli culturali si intrecciano
strettamente: è infatti alla figura paterna che viene ricondotto un
elemento durevole come le ossa, che costituiscono l'indispensabile
SL1 pporto del corpo e sopravvivono lungamente al suo disfacimento.

G. <<Turbare» il sangue

. La centralità del sangue come veicolo dell'identità di un ceppo


l amiliare, e insieme come materia prima per la creazione di nuova vita,
llà origine a numerose espressioni culturali. In un celebre passaggio

11 Bettini [ 1992, 2 1 9 ] , a proposito di Lucrezio, De rerum natura 4 . 1 2 1 8 ss.


176 PARENTELA

di Erodoto proprio il sangue viene menzionato, insieme alla lingua


e ai culti, tra gli elementi che accomunano l 'intero mondo ellenico:
essere Greci significa anzitutto condividere lo stesso sangue (Historiae
8. 144.2, l'aggettivo impiegato è h6maimon). A Roma la nozione di
consanguineità riguarda in senso proprio i soli agnati: Ulpiano spiega
infatti che i diritti di consanguinitas, come quelli di agnatio, <<discen­
dono dal padre>>12• Il fatto che lo stesso seme maschile venisse di fatto
identificato con il sangue, sia pure sottoposto a <<cottura>>, indica come
questa fosse per gli antichi tutt'altro che una metafora: nelle vene dei
discendenti scorre in un senso molto concreto il sangue dei loro avi.
Ma il sangue è anche l'elemento con cui la donna contribuisce alla
formazione del nuovo nato; il concepimento si presenta dunque alla
stregua di una fusione di sangui, anche se questo non implica che ai
due componenti che vengono a incontrarsi sia riconosciuta la medesima
dignità. Ecco perché è necessario che il sangue femminile sia <<puro>>,
cioè non viziato dal contatto con un sangue altro e diverso da quello
del proprio marito: tale mistione finirebbe infatti per compromettere
l'integrità del nuovo nato e rendere incerta la sua paternità, e dunque
proprio il dato che più di ogni altro è in grado di conferire identità
al bambino13•
Alla comune esigenza d i proteggere il sangue delle donne da
qualsiasi inquinamento di un sangue estraneo la cultura greca e quella
romana rispondono peraltro in forme diverse. Ad Atene la <<ragazza da
marito>> è oggetto di una vera e propria segregazione, che le impedisce
di avere relazioni con estranei e interdice rapporti eccessivamente
confidenziali persino con i m aschi della sua cerchia familiare; a Roma
l'educazione delle ragazze è meno rigida, ma ugualmente avvertita è la
necessità che la <<debolezza del sesso>> e l'<<insufficienza intellettuale>>
proprie delle donne siano assoggettate al costante controllo di una
figura maschile. In entrambe le culture, comunque, l'adulterio è la
colpa femminile per eccellenza, proprio perché intacca il meccanismo
della riproduzione sociale nella sua articolazione più delicata, quella
trasmissione del sangue maschile di padre in figlio che ha bisogno, per
compiersi, di passare attraverso il corpo di una donna.
Per questo l'ossessione della legittimità pervade le culture antiche e
segna in profondità il loro immaginario. Per Esiodo (Opera et dies 1 82)
il presente si caratterizza per una serie di disordini che colpiscono in

12 Ulpiano, Digesto 38.8.4: consanguinitatis itemque adgnationis iura a patre


oriuntur. Sul sangue come elemento in grado di veicolare e definire l'identi tà
di un gruppo cfr. Guastella [1985 , 49- 123 , in part. 84 ss. su consanguineu s] ;
Mencacci [1986, 25-91, in part. 55 ss. ] ; Beltrami [1998, 44 ss. e nn. ] .
13 Su adulterio e turbatio sanguinis cfr. ancora Beltrami [ 1998, 41 ss ] . Sull a
.

nozione di identità nella cultura romana, Lentano [2007] .


PARENTELA 177

p rima istanza proprio la sfera della parentela e culminano nella mancata


rassomiglianza fra padri e figli [Arrighetti 1 99 1 ] ; il motivo attraversa
l'intera letteratura greca ed è attestato anche a Roma. Per entrambe le
culture la rassomiglianza con il padre è infatti la garanzia più evidente
di una nascita legittima e al tempo stesso la testimonianza più affida­
bile della pudicizia materna 14• Né questo vale solo nell'ambito della
somiglianza fisica: grande rilievo ha il motivo del figlio che riproduce
le gesta del padre e che proprio per questa via conferma il proprio
titolo ad appartenere alla stirpe dalla quale si pretende generato. Il
motivo è anzi così importante da modellare persino i racconti relativi
ai <<barbari>> o allo stesso mondo animale: è il caso degli Psilli, un
popolo semileggendario della Libia che vantava la propria immunità
al morso dei serpenti, ai quali la tradizione sia greca sia romana attri­
buisce l'abitudine di saggiare la legittimità dei nuovi nati esponendoli
all 'attacco dei micidiali rettili: solo chi fosse sopravvissuto a questa
sorta di ordalia era ritenuto genuino. Una prova analoga si raccontava a
[Jroposito dei Germani, i quali avrebbero verificato l'origine dei propri
figli immergendoli nelle acque gelide del Reno, ma anche riguardo a
una particolare specie di aquila capace di fissare senza danno la luce
solare: al momento della nascita, i pulcini sono costretti a volgere lo
sguardo verso il sole; se un aquilotto abbassa gli occhi viene cacciato
dal nido <<come frutto di adulterio e degenere>>15•

7. Patologie della parentela

La parentela non è fatta però solo di fisiologia: i <<vicini>>, i <<so­


miglianti>>, che per definizione sarebbero tenuti a manifestare il mas­
simo di solidarietà e di concordia reciproca, possono invece adottare
comportamenti distruttivi, che tanto più rappresentano uno scacco
culturale quanto più si esprimono in un contesto dal quale andrebbero
i nvece rigorosamente banditi.
In Grecia è soprattutto il mito a farsi carico di rappresentare le
int erdizioni culturali relative alla parentela e la loro sistematica infra­
zion e. La cosmogonia di Esiodo si struttura intorno a una successione
lii atti violenti, che riguardano precipuamente la relazione tra padri e
figli: Crono evira suo padre Urano per troncare l'amplesso ininterrotto
che lo unisce alla Terra; ma sarà lo stesso Crono a divorare i propri

14 Sul tema della rassomiglianza cfr. Bettini [ 1 992, 2 1 1 ss.] ; Lentano [2007,
1 -17 ss.] .
1' Ho discusso di questi racconti greci e romani in Lentano [2007 , 1 1 ss.].
l ,a citazion e viene da Plinio, Naturalis Historia, 10. 10: velut adulterinum atque
dr·R, cnerem.
178 PARENTELA

figli, fino a quando l'ultimo di essi, Zeus, non riuscirà ad allontanare il


padre e trarre in salvo i suoi fratelli. Anche su Zeus incombe peraltro
il rischio di essere detronizzato da un figlio più forte del padre; il dio
ha però incorporato in sé, letteralmente inghiottendola, Metis, la dea
che presiede all'intelligenza astuta, e scongiura il pericolo: nel nuovo
ordine dell'universo non c'è più posto per il parricidio [Vernant 1999;
trad. it. 2000, 9 ss. ] .
Eppure proprio il parricidio, insieme a un altro radicale perturba­
mento della parentela come l'incesto, è al centro di un mito molto antico
come quello di Edipo: l'uomo che non doveva neppure nascere, che suo
padre Laio genera in stato di ebbrezza, che appena venuto al mondo è
abbandonato alla natura selvaggia, che si salva contro ogni aspettativa solo
per uccidere il padre e unirsi inconsapevolmente alla madre, generando a
se stesso figli che sono al tempo stesso fratelli, in un cortocircuito che fa
impazzire il sistema della parentela e la sua ordinata griglia di definizioni
mutuamente esclusive, per cui, per esempio, chi è madre non può al tempo
stesso essere moglie (si veda infra Beta, cap. XII, Enigmi). Né la stirpe
di Edipo trova pace nella generazione successiva, quando i figli dell'ex
re di Tebe si affrontano in una lotta fratricida che provoca la morte di
entrambi e la rovina della sorella Antigone, quest'ultima peraltro legata
al fratello Polinice da un rapporto di cui si è suggerita a più riprese la
natura incestuosa. Il rapporto distruttivo tra fratelli segna anche un altro
mito eccezionalmente fortunato nelle letterature antiche come quello di
Atreo e Tieste, mentre l'incesto, sia pure questa volta non consumato,
torna fra l'altro nel racconto relativo a Ippolito e Fedra16•
A Roma l'ossessione del parricidio attraversa come un filo rosso
tutto l'immaginario di quella cultura: proprio la soverchiante autorità
di cui il padre è titolare, e le frizioni inevitabilmente determinate
dall'assetto delle relazioni familiari, suscitano il timore che dietro
l'ossequio dei figli si celi la tentazione di cancellare con la violenza la
sorgente ultima di quelle frizioni 17• Nella commedia plautina, dove il
conflitto tra le generazioni gioca un ruolo centrale, non è raro che un
figlio esprima il desiderio di sentirsi annunciare la morte del padre,
per accedere finalmente al patrimonio familiare e finanziare la propria
relazione con la cortigiana; tre secoli dopo la situazione non sembra
mutata e il poeta satirico Giovenale mette in guardia i padri troppo
vecchi o troppo ricchi dalle insidie dei figli, impazienti di mettere le
mani su un'eredità così a lungo agognata 1 8• Informazioni non diverse

16
Cfr. , all'interno di una bibliografia sterminata, Bettini e Guidorizzi [2004];
17
Bettini [2009, 22 1 -238].
Cfr. , anche qui all'interno di una bibliografia molto vasta, Thomas [ 1 983 ] .
1 8 Alludo rispettivamente a Plauto, Mostellaria 233-234, e a Giovenal e,

Saturae 14.248 ss.


PARENTELA 179

si ricavano poi dalle centinaia di declamazioni di scuola che dall'epoca


Ji Augusto sino alla tarda antichità ripropongono il conflitto tra padri
e figli in tutte le sue possibili declinazioni, compresa quella estrema
Jel parricidio tentato o effettivamente realizzato19•

8. La parentela come metafora

In molte culture umane i termini di parentela non hanno solo


LIO valore proprio, ma si prestano altresì alle più diverse estensioni
111etaforiche20. A Roma il soldato che avesse salvato in battaglia un
proprio concittadino aveva il diritto di ricevere da quest'ultimo, per
t1 1 tta la vita, i medesimi onori che spettano al padre (Polibio, Historiae
6.39.6-7 ) : da quel momento era come se il servatus avesse due padri,
nei confronti dei quali era tenuto agli stessi obblighi. Ma connotati
r1aterni ha anche il patronus, il cui rapporto con i propri clientes viene
r1ercepito sul modello di quello che lega padri e figli, e la stessa patria,
<<padre più antico rispetto a colui che ci ha generati>>, sorta di meta­
genitore collettivo che fonda la nozione dei concittadini come fratelli21;
e quando poi si vuole designare colui al quale l'intero corpo civico

Lieve la propria salvezza, è ancora alla metafora della paternità che si


fa ricorso attraverso la nozione di pater patriae. Patres è del resto a
Roma la designazione corrente dei senatori: per la somiglianza della loro
t'unzione, spiegano le fonti, ovvero perché essi <<nutrono la città>> come
i r1adri fanno con i propri figli (Isidoro di Siviglia, Etymologiae 9.4. 10).
Di un simile assetto culturale non possono sfuggire le conseguenze.
Nelle sue svariate riproposizioni, il modello parentale funge certo da
formidabile mezzo di disciplinamento del corpo sociale e permette di
garantirne efficacemente la compattezza e l'organizzazione gerarchica,
strutturando quest'ultima secondo forme di subordinazione che in varia
1nisura <<mimano>> quella dipendenza archetipica costituita dal rapporto
r1a<lre-figlio: col vantaggio, fra l'altro, di <<personalizzare>> la subordinazio­
ne stessa, legandola non a un'astrazione, ma a una proiezione-variazione
della figura paterna. Ma questa è solo una faccia del problema. Se Roma
poteva definirsi una <<città di padri>> [Thomas 1 986] , essa era però al

''' Seneca il Vecchio, Controversiae 7 .3 ; Ps.-Quintiliano, Declamationes maiores


1 7 ; Declamationes minores 3 77, offrono esempi di controversie di scuola su figli
acc usati di parricidio per essere stati sorpresi dal padre nell'atto di preparare
t t n veleno.
Cfr. ora Lentano [201 4 ] .
2° Cfr. per una trattazione più ampia Lentano [20 1 3 ]. Si veda anche infra

Shor t, cap. XIV, Metafora.


2 1 Cicerone, De re publica 1 , fr. 2 Bréguet (= Nonio, De compendiosa doc­

trina 688 Lindsay).


180 PARENTELA

tempo stesso, ovviamente, una <<città di figli>>: figli di quei padri e <<figli>>
delle diverse istanze paterne ovunque disseminate. Ecco perché a Roma
qualsiasi forma di ribellione contro l'ordine costituito diventa anche,
inevitabilmente, una ribellione contro i padri. Esemplare, da questo
punto di vista, il caso della congiura di Catilina, che prevedeva accanto
a una strage di senatori-patres l'uccisione <<privata>> dei propri padri
da parte dei singoli affiliati: esemplare anche negli esiti, che vedono la
finale riaffermazione dell'<<ordine dei padri>> - giacché furono infine i
senatori a prevalere sui catilinari e furono alcuni almeno dei padri a
mettere a morte in prima persona i propri figli congiurati.

9. Atteggiamenti

Veniamo ora al tema delle relazioni di atteggiamento, definite


come <<quel particolare schema di comportamento che è assegnato
di volta in volta a un individuo nei confronti delle persone in base a
cui il suo ''ruolo'' familiare è stabilito>> [Bettini 2009, 24] . Gli atteg­
giamenti sono dunque i comportamenti che una cultura si attende da
chi occupa una certa casella nel sistema della parentela nei confronti
degli altri membri di quel medesimo sistema. Naturalmente, così in­
teso l'atteggiamento costituisce un'astrazione, un modello ideale, dal
quale i comportamenti reali dei concreti padri, figli, fratelli saranno
stati in varia misura distanti; ma quella distanza si misura appunto a
partire da un sistema di attese, che fornisce anche il parametro per
definire gli scarti, le violazioni della regola, i comportamenti colpiti
da discredito o interdetto.
Ancora una volta è sulla figura paterna che abbiamo le informazio­
ni più puntuali. Ad Atene il potere del padre è ampio, anche se ben
più ridotto di quanto accadesse a Roma; in ogni caso da un figlio ci
si attende un atteggiamento di deferenza e rispetto: la disobbedienza
e a maggior ragione gli atti di violenza rappresentano comportamenti
inaccettabili, tanto che proprio su tali comportamenti fa leva Aristo­
fane nelle Nuvole per gettare il discredito sull'educazione impartita
dai sofisti, che avrebbe l'effetto di scardinare le gerarchie familiari.
Un aspetto sul quale siamo ampiamente informati riguarda l'obbligo
per un figlio di mantenere il genitore anziano, percepito alla stregua
di un contraccambio delle cure prestate al figlio durante l'infanzia, di
seppellirlo una volta morto, di celebrare per lui le pratiche rituali rico­
nosciute dalla tradizione: in greco esistono addirittura termini specifi ci
per indicare questo comportamento, come geroboskéo o gerotroph éo:
Nella Costituzione degli Ateniesi Aristotele ricorda come i candidat�
alla carica di arconte venissero sottoposti a un esame nel quale st
chiedeva loro fra l'altro: <<Chi è tuo padre? Di quale demo? E il padre
PARENTELA 181

tli tuo padre? E tua madre? E il padre di tua madre chi è, e di quale
tlemo? Poi chiedono al candidato [ ... ] se possiede tombe di famiglia
e dove, poi se tratta bene i genitori>> (Athenaion politeia 55.3 , trad. di

G. Lozza). Infine, non mancano nelle fonti osservazioni sull'infelice


condizione di chi, privo di moglie e figli, non può aspettarsi alcun so­
stegno nella vecchiaia e nella morte: <<Ohi, figlio, infelice, I ti allevai e
ti portai in grembo I soffrendo i dolori delle doglie. I E ora Ade riceve
il frutto I delle mie fatiche, sventurata. I Non ho chi si prenda cura
tiella mia vecchiaia, I io che ho partorito, misera, un figlio>> (Euripide,
\'upplices 918-924, trad. di S. Fabbri; cfr. Longo [ 1 99 1 ] ).
Nella cultura romana il sistema degli atteggiamenti sembra distin­
guere piuttosto nettamente le relazioni orizzontali tra fratelli da quelle
11erticali tra padri e figli, le une <<calde>>, caratterizzate da un forte
senso di solidarietà reciproca e da un contenuto affettivo esplicito e
ct1 lturalmente valorizzato, le altre improntate piuttosto a distacco e
freddezza; ma questa distinzione fondamentale è tutt'altro che univoca:
Lina relazione in apparenza paritaria come quella tra marito e moglie è
f)iù affine ai rapporti verticali (del resto, come si è visto, nel matrimonio
romano arcaico la moglie entra nella famiglia del marito occupando
1 ,1 posizione di una figlia), mentre la relazione squisitamente verticale
tra padre e figlia assume spesso un profilo ben diverso da quello che
segna il rapporto con i figli maschi. Insomma, la categoria orizzontale
1J r verticale si intreccia con altre variabili, e in particolare con quella

legata al genere dei soggetti coinvolti nella relazione.


In estrema sintesi, i rapporti padri-figli appaiono ispirati a Roma
tla un senso di forte distacco, che punta a inibire, soprattutto a partire
Llalla pubertà, una relazione eccessivamente confidenziale; il complesso
Lici poteri attribuiti al padre e il suo ruolo di depositario e mediatore
tlei modelli culturali sono sufficienti a orientare il rapporto in questa
direzione e a differenziarlo profondamente dalla relazione con la ma­
tlre, improntata piuttosto a solidarietà e comprensione e carica di un
esplicito contenuto affettivo [Bettini 20055, 18 ss.]. Le testimonianze
<l nostra disposizione non sono molte, ma hanno il pregio di essere
llf1portunamente distanziate nel tempo e omogenee nelle informazioni
che se ne possono trarre. Così il commediografo Terenzio ricorda che
<<t utte le madri aiutano i figli quando sbagliano e li sostengono quando
i l p adre si comporta ingiustamente con loro>> (Heautontimorumenos
99 1 -993 ) ; due secoli più tardi il filosofo Seneca rileva il ben diverso at­
teggiamento di padri e madri nei confronti dei figli: gli uni <<comandano
<ii figli di affrontare precocemente gli studi, anche nei giorni di festa
11c1 n permettono che stiano senza far nulla e spremono loro il sudore
e n on di rado anche le lacrime>>, mentre le madri <<se li stringono al

f)etto, li vogliono tenere nell'ombra; per loro i figli non dovrebbero


1h<ii essere tristi, mai piangere, mai stancarsi>> (De providentia 2.5-6).
182 PARENTELA

Né il modello sembra modificarsi nel passaggio alla tarda antichità,


segnato dal progressivo imporsi del cristianesimo: in pieno IV secolo
il patriarca di Milano Ambrogio offre questo quadro delle differenze
di atteggiamento dei genitori: <<La madre mostri l'affetto, il padre un
giudizio ponderato [ ... ] L'uno dia onore, l'altra soprattutto affetto>>22•
Che questo fosse il sistema culturalmente atteso di relazioni nel
triangolo padre-madre-figlio è dimostrato, del resto, dal fatto che le
deviazioni da questo modello sono esplicitamente presentate come tali:
nell'Asinaria di Plauto (64 ss.) Demeneto si sente in dovere di giustifi­
care il suo atteggiamento di indulgenza, se non di attiva complicità con
il figlio, cui si contrappone la durezza della madre; e certo il pubblico
doveva sorridere di una coppia parentale nella quale i ruoli erano ribal­
tati e la severità diventava il tratto caratterizzante della figura materna.
Ispirato a una fortissima solidarietà appare a Roma il rapporto tra
fratelli: essere nati dagli stessi genitori, aver condiviso le medesime espe­
rienze svilu pa un senso di intimità e contribuisce a istituire un legame
profondo. un legame percepito come naturale e per questo superiore
al rapporto elettivo tra amici, i quali semmai, se particolarmente intimi,
potranno definirsi, per estensione, fraterni, mentre l'estensione inversa
non sussiste. Ma la fraternità si rivela un paradigma produttivo anche
per altre metafore: per indicare equivalenza o parità, per esempio tra
i membri del medesimo collegio sacerdotale (i Fratres Arvales); per in­
dicare uno sviluppo concorde e parallelo, per cui i verbi /raterculare e
sororiare (da/rater e soror) designano rispettivamente la crescita del torace
maschile e quella dei seni femminili [Bettini 20055, 90 ss. ] ; per alludere
alla complementarità del rapporto fra amanti [Bettini 1992, 120 ss.].
Nelle già evocate declamazioni di scuola il conflitto tra fratelli è
raro, e ancora più occasionale è la menzione del fratricidio: <<forza
del sangue>> e <<silenziosa natura>> cospirano nel suscitare orrore per
questo tipo di delitto; l'abilità dei retori non potrà convincere della
sua impossibilità, ma certo saprà fare molto perché esso non venga
creduto alla leggera. Parricidio e fratricidio (entrambi compresi nel
significato del latino parricidium) rompono vincoli che la cultura non
crea, ma recepisce dalla natura; sono però diversi: in un caso si uccide
l'autore della vita, l'erogatore della luce, della libertà, della cittadinanza,
in una reciprocità perversa che ripaga la vita con la morte; nell'altro
caso a essere colpito è piuttosto il simile, o senz'altro l'identico: se
il fratello è un alter ego, la sua uccisione sopprime in qualche modo
una parte di sé23.

22
Ambrogio, De Jacob et vita beata 2.2.7 (= PL 14.647). Sui tre pass i cfr.
Lentano [ 1996, 5 6 ss.] .
2' Sul rapporto tra fratelli nella cultura romana, con particolare riferimen to
alla declamazione, cfr. Lentano [2009b, 95 ss.] .
PARENTELA 1 83

Ad analoga solidarietà appare ispirato anche il rapporto tra fratelli


e sorelle e quello tra sorelle: con l' awertenza che sempre, quando sono
in gioco figure femminili, l'interesse e dunque la disponibilità delle
fonti decrescono drasticamente. Il rapporto tra sorelle, improntato
a confidenza e sostegno reciproco, ispira anche il mito: in Virgilio, è
con la sorella Anna che Didone condivide pene e incertezze legate alla
sua passione per Enea; ben a ragione il poeta la definisce <<unanime>>,
(Jsservano i commentatori tardo-antichi dell'Eneide, perché le sorelle
sono come una sola anima in corpi diversi24•
Nel caso della parentela tra zii e nipoti il sistema degli atteggia­
n1enti sembra modellarsi sulla distinzione fra agnati e cognati, di cui si
è già detto sopra. Ben attestata, al punto da passare in proverbio, è la
severità del patruus, il fratello del padre: <<non farmi da zio paterno>>
significa a Roma <<non farmi la morale>>, non trattarmi con la durezza
accigliata e un po' biliosa che si riteneva propria di questa figura.
I l patruus sembra intervenire in particolare quando siano in gioco
comportamenti sconvenienti del nipote in materia sessuale o più in
generale quando occorra difendere l'onore e il decoro della famiglia; e
in termini analoghi si definisce la sua relazione con la figlia del fratello.
Quest'ultimo caso ricorre peraltro nel mito di fondazione di Roma:
a condannare la vestale Rea Silvia e i due gemelli Romolo e Remo,
che la donna sostiene di aver concepito da Marte, è infatti proprio il
patruus, l'usurpatore Amulio, il quale gioca un ruolo di tutore della
castità di sua nipote che per i Romani doveva risultare particolarmente
<ll)propr1ato a uno zio paterno.
• •

Assai diversa da quella del patruus appare invece la posizione dell'a­


vunculus, lo zio materno, del quale si sottolinea piuttosto il rapporto di
indulgenza e confidenza con i figli della sorella; la stessa designazione
linguistica dell'avunculus letteralmente <<piccolo nonno>> è dovuta
- -

probabilmente al fatto che la relazione fra nonno e nipote era a sua


V()lta improntata nella cultura romana ad affetto e complicità. Anche
in questo caso il comportamento trova riscontro nel mito: sia nella
vicenda di Virginia sia in quella di Lucrezia (almeno in una variante
lii quest' ultimo racconto), a vendicare l'onore violato delle due donne,
inci tando il popolo alla ribellione contro il re Tarquinio e il decemviro
A 1)1Jio Claudio, è proprio un avunculus.
Speculare a quello che riguarda gli zii sembra essere il sistema che
str u t tu ra le relazioni fra zie e nipoti: se sulla amita, sorella del padre,
le tes tim onianze sono molto scarse, ma comunque sufficienti a evocare
Li n a figu ra
autorevole più che affettuosa, molto meglio informati siamo
SLi l l a <<seconda madre>>, la matertera, e sulla relazione di indulgenza e

'' Donat o, Commentarius in Aeneidem 4.8. Cfr. ora Brescia [20 12].
184 PARENl'ELA

tenerezza che ci si attendeva sussistesse tra quest'ultima e i figli della


sorella. Non solo la matertera appare una figura quasi interscambia­
bile con quella della madre, potendo dividere con lei, per esempio, la
funzione dell'allattamento o sostituirla in caso di scomparsa precoce,
ma a Roma esiste addirittura una festa, quella di Mater Matuta, nella
quale era espressamente prescritto che le matrone pregassero non a
favore dei propri figli, ma per quelli delle loro sorelle.

10. Parentela e letteratura

I temi e i conflitti legati alle relazioni di parentela hanno una


vasta presenza nella letteratura latina, alla quale possiamo qui solo
accennare brevemente.
La relazione chiave del sistema, quella tra padri e figli, è al centro
del gruppo di racconti storico-leggendari noto come <<ciclo dei Manli>>2'.
La vicenda ha inizio nel 362, allorché Lucio Manlio, chiamato Imperiosus
per la sua proverbiale severità, viene denunciato dai tribuni della ple­
be, fra l'altro per l'eccessiva durezza da lui dimostrata nei confronti
del figlio Tito. Ma alla vigilia del processo proprio il giovane si reca
in casa di uno dei tribuni, estrae il pugnale che ha portato con sé e
costringe il magistrato a giurare che il processo contro il padre non
sarà mai celebrato. La vicenda fa scalpore, ma i Romani si mostrano
indulgenti verso Tito, compiaciuti per il fatto che <<tanta asprezza da
parte del padre non avesse leso in alcun modo il rispetto dovuto al
genitore>> (Livio, Ab urbe condita 7 .5 .7 ) .
Passa un anno. Durante una scaramuccia contro i Galli, Tito, che
intanto è divenuto ufficiale dell'esercito, raccoglie la provocazione di
un campione nemico, che ha sfidato a duello il più forte dei Romani, e
in breve tempo ne riporta al comandante le spoglie, tra cui la torquis,
la collana celtica alla quale la sua famiglia dovrà da allora in poi il
cognomen Torquato. Vent'anni dopo, il capriccio della sorte sembra
riproporre il medesimo copione: Tito Manlio guida ora un esercito nd
quale milita suo figlio Tito; questi, sfidato a duello, vince l'avversario
e ne reca al padre le spoglie, persuaso di aver dimostrato attraverso
quel gesto eroico, così simile allo scontro a suo tempo sostenuto dal
padre, che nelle sue vene scorre davvero il sangue dei Manli. Sennonché
il duello del giovane Tito è avvenuto in deroga al divieto paterno di
combattere fuori dai ranghi: il rispetto rigoroso della disciplina militare
impone dunque al comandante la messa a morte del figlio, che sembra
così aver clamorosamente fallito la sua <<prova di legittimità>>.

25 Del ciclo dei Manli mi occupo ampiamente in Lentano [2007, 122 ss. l ·
PARENTELA 185

Eppure, proprio nel momento in cui la sentenza sta per essere


eseguita, Manlio offre al giovane Tito l'opportunità di dimostrare per
,1ltra via l'appartenenza alla stirpe che questi aveva inteso improvvi­
tlamente confermare attraverso il duello: <<se in te c'è una goccia del
nostro sangue - gli dice - non vorrai rifiutare, credo, di ripristinare
l· on la tua punizione la disciplina militare che per tua responsabilità
è stata compromessa>> (ivi 8. 17.9). Non sarà dunque la sua azione
l·roica, ma la docile accettazione della condanna a morte a fare di
fito un degno discendente dei Manli, riproducendo l'atteggiamento
con cui il console, da ragazzo, aveva subìto senza protestare la du­
rezza dell'Imperioso.
Ma la saga dei Manli non finisce qui. Alla metà del II secolo a.C. la
severità tradizionalmente associata a questa stirpe sembra rivivere in un
;1[tro Manlio Torquato, console nel 165, il cui nome è legato al processo
;1 porte chiuse da lui celebrato contro il figlio, accusato dai provinciali
tli malversazione. Prima che abbia luogo il processo pubblico, Manlio
l·hiede infatti al Senato di condurre una propria personale istruttoria,
l'(Jn tanto di escussione dei testi e audizione finale del figlio, al termine
tiella quale, persuaso della fondatezza delle accuse, bandisce il giovane
tl<1l proprio cospetto, inducendolo a darsi la morte.
A proposito di questo episodio, le fonti imputano all'arroganza del
1·ccchio Manlio il fatto di non aver convocato il consilium dome.rticum,
il gruppo informale di amici e parenti che il padre era solito consultare
11rima di infliggere una punizione al proprio figlio. Sennonché quelle
stesse fonti offrono anche una chiave per interpretare tale scelta quando
ricordano che il processo era stato celebrato da Manlio nell'atrio della
1 1 ropria abitazione, alla presenza delle maschere di cera degli antenati e
i 11 particolare davanti all'immagine di Lucio Manlio Imperioso; maschere
L·l1c, come Manlio sa bene, <<sono poste di norma all'ingresso dell'atrio
11crché i posteri non solo leggano le loro virtù, ma le imitino>> (Valerio
1Vlas simo, Facta et dieta memorabilia 5.8.3 ). A modo suo, insomma,
,\1,inlio non ha violato la consuetudine di deliberare alla presenza dei
11rop ri congiunti: nel processo da lui celebrato contro il figlio i parenti
ir1n rJ lì, ciascuno attraverso la propria immagine, lontani nel tempo
111,1 insieme concretamente presenti e vicini; sono loro a costituire il

1 r1 n.r
ilium di Manlio, loro a guidarlo nella scelta, loro a orientarne le
tlc cisioni nell'unica direzione coerente con le tradizioni della famiglia.
La p resenza delle immagini sulla scena del processo, a mo' di silen­
l'.i(1sa giuria, esprime una condanna di fatto del discendente degenere,
1 tn 1)licitamente avallando il verdetto espresso dal padre.
Né si tratta solo di letteratura, o di storia romanzata. All'indomani
tie lle Idi di marzo, Cicerone viene accusato di essere una sorta di man­
Ll an te occulto della congiura che ha liquidato Cesare, o quanto meno
11n <<cat tivo maestro>> di Bruto e degli altri aristocratici che facevano
186 PARENTELA

parte del commando omicida26• Nel rintuzzare le accuse, l'anziano


statista rileva però che Bruto non aveva alcun bisogno di ricorrere a
lui come consigliere o ispiratore delle sue azioni: a svolgere questo
ruolo era già sufficiente l'immagine del suo antenato Lucio Bruto, il
primo console della storia repubblicana, eroe della rivolta che aveva
portato alla cacciata dei Tarquini e autentico fondatore del regime
aristocratico. Quell'immagine, incalza Cicerone, Bruto la vedeva tutti
i giorni nell'atrio della propria abitazione tra le effigi dei suoi antenati,
ed essa poteva ben avergli ispirato l'odio contro i tiranni che lo aveva
indotto a sollevarsi contro Cesare (Philippicae 2.26).
Bruto come Manlio, insomma: entrambi esposti alla decisiva
influenza delle rispettive tradizioni familiari - l'insofferenza per la
tirannide da un lato, la severità intransigente dall'altro -, rese visibili
e concrete dalle maschere di cera appese nell'atrio delle domus, sorta
di monito permanente e di ininterrotta pedagogia attraverso la quale
la catena ormai lunghissima della parentela continuava a esercitare il
suo peso sul presente e sul futuro della città. E se nel caso di Manlio
le conseguenze di quella pedagogia riguardarono in fondo le sorti di
una sola famiglia, in quello di Bruto il peso di una tradizione familiare
mutò per sempre il destino di un impero.

26 Su quanto segue cfr. Lentano [2009a, 145 ss.] .


Capitolo ottavo

Dono e amicizia

'
s 1 :ZIONE I: DONI FRA AMICI A ROMA: APPUNTI PER UNA DINAMICA DELL IN­

r 1:RAZIONE

l. Teorie e pratiche antiche del!'<<amicitia>>

L'amicizia, nelle sue diverse forme, è un tema su cui Greci e Romani


l1anno esercitato un investimento intellettuale rilevante, formulando nu­
merose teorie per spiegarne l'essenza e le dinamiche. Pagine importanti
<ledicate alla philia da Aristotele e dai peripatetici, come anche dagli
epicurei e dagli stoici, hanno offerto schemi concettuali imprescindibili
a<l autori latini come Cicerone e Seneca, che si sono impegnati in un
confronto serrato con le teorie filosofiche dei loro predecessori per
Lliscuterne i diversi orientamenti, ma anche per mutuarne strumenti
funzionali, di volta in volta, a elaborare modelli interpretativi capaci
<li cogliere la realtà contemporanea, i suoi cambiamenti, le specificità
<lcll 'amicitia romana rispetto alla speculazione greca 1• In certo modo,

Questa sezione è di Renata Raccane/li.


1 Del vasto filone dedicato alla teorizzazione dell' amicizia nella filosofia antica
stino sopravvissute fino a noi solo alcune opere, fra cui vanno qui ricordati
almeno il Liside platonico, le sintesi aristoteliche (Ethica Nicomachea 8-9, 1 155a­
l l 72a; Ethica Eudemia 7 , 1234b- 1246a; Magna Moralia 2 . 1 1 - 17 , 1 208b- 12 13b)
, i l I�aelius ciceroniano, oltre ad alcune fra le Epistole a Lucilio (3 ; 6; 9; 35)
.

l: a varie operette raccolte nei Moralia plutarchei (De adulatore et amico, De


lratl'rno amore, De amicorum multitudine). Ma la risonanza di questa riflessione
nel pensiero antico è evidente già nei frammenti dei presocratici (D.-K., voi. III,
4.54 -456: basti pensare all'ampia diffusione, nell'antichità, delle massime pitago­
ric h e sugli amici o della nozione empedoclea di philié); sappiamo inoltre di vari
!1.erduti trattati perì philias, di ambiente accademico (per esempio Speusippo e
l eofrasto) e stoico (Cleante e Crisippo, ma anche a Seneca è riconducibile un
l1erduto Quomodo amicitia continenda sit, cfr. Vottero [ 1 998, 37-41]), né del
rf st? è marginale il ruolo che assume questa tematica nel sistema epicureo, al
< 1 l a della frammentarietà dei testi a noi giunti.
188 D<lNO E AMICIZIA

quindi, già i Romani si trovano immersi in una prospettiva compa­


rativa quando riflettono sull'amicitia, poiché imparano a guardare i
fenomeni del proprio mondo relazionale confrontandosi con schemi
ideologici elaborati in un ambiente culturale diverso e definendosi in
un processo oscillatorio fra riconoscimento e presa di distanza rispetto
ai modelli <<esterni>>. Per esempio, nel Laelius Cicerone discute in effetti
problemi impostati dal dibattito greco sulla philia (se l'amicizia nasca
strumentalmente dal bisogno e dalla fragilità umana o se corrisponda
invece a un istinto naturale fondato sulla virtù ecc. ), ma li ristruttura
inquadrandoli fin dall'inizio dell'opera sotto l'auctoritas di Lelio, esem­
pio incarnato di amico e di saggio romano, che non esita a prendere
le distanze dall'astratta sapientia dei Greci: il discorso sull'amicizia è
riorganizzato così in un tessuto nuovo e attuale, in cui una galleria di
casi romani anima e riorienta i principi teorici greci, enunciati in un
linguaggio in cui il lessico filosofico si riassesta in un gioco di riverbero
col vocabolario della politica romana2•
Insomma, rispetto alla philia e all'amicitia, Aristotele, Cicerone,
Seneca ecc. ci offrono degli sguardi di osservatori che insieme sono
interni ed esterni rispetto alle pratiche delle società cui rispettivamente
appartengono: sono interni perché owiamente osservano le proprie
società, rifunzionalizzando materiali diffusi nella saggezza popolare e
descrivendo l'esperienza comune (e in questo senso si potrebbe parlare
di un loro punto di vista <<emico>> sui fenomeni che studiano), ma sono
anche in larga misura esterni (e in questo senso è più appropriato
parlare di una loro ottica <<etica>> nell'accezione invalsa negli studi
antropologici), perché sono in grado di osservare il proprio stesso
mondo con uno sguardo in certa misura <<distante>>1. Ciò accade, in
particolare, tutte le volte che essi si servono di modelli interpretativi
mutuati da contesti culturali diversi, ma anche quando adottano sche­
mi di pensiero assunti come universali, mettendo in tensione la realtà
osservata con la dimensione assoluta del dover essere.
Del resto, come i modelli <<stranieri>> tratti dal pensiero greco in
certo senso sono innestati creativamente nella logica con cui i Romani
producono le loro teorie dell'amicizia, così in genere le grandi pagine

2 Se l'amicitia non può esistere se non tra i boni, è vero d'altronde che
per sapientia non si deve intendere l'ideale astratto e irraggiungibile propost�
dagli stoici, ma una virtù incarnata nel mondo reale e testimoniata dai grandi
del passato di Roma (Laelius 18; cfr. 2 1 , 38): cfr. ora Dubourdieu [2008];
F ranchis [2008] ; in questo senso, i boni del lessico filosofico vengono a coin­
cidere con le <<persone perbene>> dei ceti possidenti nella terminologia politic�
ciceroniana. Per un quadro sintetico su quest'ampia questione cfr. Narducel
[1989, 79-1 10]; Schievenin [2000].
i Si veda supra l'Introduzione per le categorie di <<emico>> ed <<etico>>.
DONO E AMICIZIA 1 89

antiche sull'amicizia - si pensi a testi influenti come l'Etica Nt"comachea


e appunto il Laelius - hanno innervato la discussione occidentale sui
sentimenti e sulle relazioni umane fino ai nostri giorni. In questo modo
hanno inciso in profondità nelle nostre abitudini di pensiero, non solo
a livello di riflessione colta, ma rifrangendosi anche nell'immaginario
comune, in cui si ritrovano depositati frammenti di intuizioni familiari
alle teorie antiche dell'amicizia. L'amico alter z"dem, i precetti su somi­
glianza e parità degli amici, sulla loro disponibilità a condividere tutto,
nel bene e nel male, gli adagi su veri e falsi amici, sui vecchi amici,
sugli amici messi alla prova, sono diffusi nei nostri luoghi comuni, negli
stereotipi narrativi e nei proverbi in modi che spesso ancora ricordano
le formulazioni antiche4• Ma nell'attuale percezione comune questi
frammenti, come in un caleidoscopio, si ricompongono in base a schemi
di significato diversi, una volta decontestualizzati rispetto al tessuto
connettivo che li orientava in rapporto a sistemi di riferimento socio­
culturali incomparabili ai nostri. Al limite, il linguaggio dell'amicizia
nella nostra quotidianità appare rifunzionalizzato nei territori dei social
network, in cui si <<chiede>> o si <<accetta l'amicizia>> dei corrispondenti:
alcune tessere del meccanismo culturale antico sopravvivono, ricollo­
cate in un sistema complessivo di relazioni sociali totalmente mutato,
mutando a loro volta senso e orientamento5•
D'altra parte, se spostiamo il fuoco da queste analogie framm �nta­
rie alle differenze nel disegno complessivo dei sistemi di riferimento,
1)ossiamo percepire meglio alcuni scarti fra la nostra visione comune
llelle relazioni amichevoli e quella degli antichi. In particolare, ciò
che nel nostro orizzonte spesso tende a offuscarsi è la continuità e
l 'integrazione fra il versante privato e quello pubblico del legame: è
4uesto un aspetto fondante nelle teorie antiche, che appunto - pur se

4
Una scorsa alle voci <<amicizia>> e, in particolare, <<amico>> del Battaglia [ 196 1 ,
3 90-392] dà una chiara percezione diacronica della permanenza degli stereotipi
<ttitichi nel linguaggio letterario italiano, da Brunetto Latini almeno a Moravia.
I ,e corrispondenze fra le massime greco-latine e i proverbi europei (italiani,
lrancesi, spagnoli, inglesi, tedeschi) sul!' amicizia sono evidenziate in Arthaber
1 1 986, 23-35 ] ; per la vastissima gamma di proverbi italiani sull'amicizia, cfr.
lltiggioni e Massobrio [2004, 279-283 ] . Una scorsa alla tradizione paremiografica
latin a, del resto, rende l'idea - in estrema sintesi - dell'ampia diffusione delle
1 11assime sull'amicizia anche in testi - come quelli teatrali - rivolti a destina­
i <t r i non necessariamente colti, e quindi del fecondo scambio tra i livelli della
s11ec ulazione dotta e della sapienza popolare: cfr. almeno Otto [ 1890, 19-23 ] ;
'lèi si [ 1991 , 582-603 ] ; per il caso della palliata, cfr. Raccanelli [ 1 998, 41 -68].
' In rapporto alle nuove forme di comunità e di reti relazionali emergenti in
I 11rernet, il linguaggio e le dinamiche del!' amicizia e del dono (o della condivi­
sitin e) sono ora studiati, per esempio, in Aime e Cassetta [20 10, in part. 78-84,
'!2 - 1 2 1 ] , cui si rimanda per ulteriore bibliografia sull'argomento.
1 90 DONO E AMICIZIA

con l'eccezione di quella epicurea - collocano la dottrina dell'amicizia


nei domini dell'etica politica. Se ciò accade, del resto, è perché autori
come Aristotele e Cicerone fanno ancora largamente i conti con la
dimensione culturale di una /ace to /ace society, in cui ciascun uomo
si riconosce nell'immagine di sé che gli rimandano gli altri: così pe1
Cicerone il vero amico è il primo e più vero exemplar, lo specchio
privilegiato che permette una visione veritiera del proprio sé e una
profonda condivisione esistenziale e affettiva, consensus e convictus,
in una società in cui comunque l'uomo costruisce la propria idea di
sé attraverso lo sguardo degli altri. La dimensione personale e privata
non è veramente scissa da quella pubblica, i legami fra singoli individui
non sono pensabili se non come legami fra individui all'interno della
comunità. Come dimostra bene l'esempio ciceroniano di Lelio e Sci­
pione, il privato si apre allo sguardo dei concittadini, è in continuità
con il pubblico. Le vere amicizie, i legami di eccellenza, pongono su
un piano di verità e coinvolgimento personale completo quel processo
di definizione dell'immagine di sé che l'uomo antico in ogni modo
. . . . .
continua a sperimentare - via via con minore 1ntens1ta e pienezza -
. . .
'

nel complesso delle relazioni sociali6• In questo senso l'amicitia è una


dimensione che da un lato si apre agli affetti più intimi, dall'altro si
estende ad abbracciare legami di solidarietà funzionali alla politica, agli
affari, fino a indicare eufemisticamente relazioni fra clienti e patroni,
e persino ad allargarsi a includere i rapporti internazionali con re e
nazioni alleate.
Ma se è vero che le teorie antiche dell'amicizia sono insieme teorie
ontologiche e teorie politiche, se cioè si propongono di spiegare nel
contempo sia i percorsi attraverso i quali un individuo definisce la
propria essenza e identità in rapporto ai legami d'elezione più intimi e
più connotati affettivamente, sia i processi attraverso i quali si istituisce
il legame sociale fra i concittadini, allora si comprende meglio come mai
per Aristotele e per Cicerone il discorso sull'amicizia sia inscindibile dal
discorso sulle pratiche dell'amicizia, ovvero sui concreti comportam enti
degli amici - nelle loro diverse tipologie - all'interno della comunità.
Guardiamo al Laelius, per esempio: la teoria dell'amicizia si concretizza
in una riflessione sulla pr�tica romana, volta a orientare le azioni degli
individui nelle loro relazioni fra singoli e rispetto alla societas. Non
si può parlare di amicitia senza entrare nella dimensione dell'azione,
del comportamento che viene percepito come una prova, un ricono·

6 La condivisione tra versante privato e pubblico viene esplicitata da Lelio


come tratto fondante della sua amicizia con Scipione (Laelius 15) ed è gene·
ralizzata come modello nella celebre definizione teorica dell'amicizia (ivi zo :
est [ .. ] amicitia nihil aliud nisi omnium divinarum humanarumque rerum cut11
.

benevolentia et caritate consensio).


DONO E AMICIZIA 191

sci mento, un segnale indicatore del legame, agli occhi dell'amico e in


,rcne re dell'intera comunità. Con/irmatur amor et beneficio accepto et
� udio perspecto et consuetudine adiuncta (<<l'affetto è consolidato sia
,Jal dono che si riceve, sia dalla predilezione che traspare, sia dalla
fam iliarità che si stringe>>), osserva Cicerone (Laelius 29), chiarendo
che l'amor su cui si fonda l'amicitia viene <<ratificato>> appunto dalla
11ratica del beneficium e dalla constatazione dell'impegno affettivo
che ne deriva, insieme al consolidamento della familiarità7• L'autore
,Jelinea così l'abbozzo di un processo di interazione (dall'iniziale be-
11Lficium all'osservazione dello studium, cui segue la pratica quotidiana
,Jell'amicizia), e lo situa nel contesto più vasto di una discussione (ivi
26-32) sull'origine e la natura dell'amicitia. Senza entrare nel dibattito
(ilosofico sotteso al passo, potremmo limitarci a osservare che Cicerone
considera proprium dell'amicizia lo scambio reciproco di favori (ivi
2(1: dandis accipiendisque meritis), a prescindere dall'orientamento -
,1ffettivo o strumentale - della relazione. Ciò non implica affatto per
c :icerone che l'amicizia si fondi sulla ricerca dell'utile: piuttosto, i
\ ;1ntaggi derivanti dallo scambio di benefici sono per lui un effetto

,Jcll'amicizia più autentica, generata dall'affetto naturale che avvicina


r r<t loro i simili (e in particolare gli uomini simili per virtù). Cicerone
insomma è pronto a riconoscere all'utile un ruolo nello spazio dell'a-
111 icizia, purché lo si pensi in termini di effetto, anziché di causa8: ma
<ti <li là dell'interpretazione che l'autore dà del processo, ai nostri fini
Cllnta osservare fin d'ora come l'amicizia si configuri qui come un
<l\'vicinamento progressivo degli amici, attuato attraverso la dinamica
<lcllo scambio di merita, a partire da un bene/icium, in cui si esprime
l"llncretamente il loro <<volersi bene>> e impegnarsi in un legame che
si consolida nella consuetudo.
Appunto in quest'area del dare e ricevere favori, che viene inaugu­
r;1 t a <la un iniziale bene/icium, i teorici antichi situano la dinamica dei
l li1nportamenti amichevoli: la linea di riflessione proposta nel Laelius
si incontra così con quella sviluppata da Seneca nel De bene/iciis. Se

' Sul valore di amor, cfr. almeno Laelius 26: amor enim, ex quo amicitia
1'1' 111 inata est, princeps est ad benevolentiam coniungendam. La priorità dell'af­
l ,·it li naturale rispetto all'utilitas è ribadita di continuo da Cicerone (cfr. ivi 26,
3 1 · ì 2 , 5 1 , 100), ma la terminologia stessa dello scambio strumentale a volte
cci n1rlenetra il linguaggio degli affetti: nihil est [ . . . ] remuneratione benevolentiae,
11 1l1 il v
icissitudine studiorum officiorumque iucundius (ivi 49); omnis [ ... ] /ructus
111 1p.1r1
amore inest (ivi 3 1 ).
'.
' .Il_ passo citato (Laelius 26-32) è molto ricco di ulteriori informazioni:
J .tv v1
c1namento progressivo degli amici (ivi 32: adplicant se et propius admo­
v,'n t ), che si sforzano di essere pares in amore et aequales, avviene secondo un
'11 e cca nismo
di emulazione virtuosa nello scambio (honesta certatio), su cui si
\·e ,J,, infra Beltrami, cap. VIII, sez. II, pp. 2 12 ss.
192 DONO E AMICIZIA

nel dialogo ciceroniano non è possibile discutere di bene velie senza


fare i conti con la dimensione del bene /acere, per converso il trattato
senecano, attraverso la riflessione sui benefici, diventa ineludibilmente
un ragionamento sulle relazioni che essi veicolano, a partire proprio
dall'amicizia che ne è l'espressione esemplare, più pura e virtuosa, per
scendere a forme via via meno perfette e <<sapienti>> di legami compro­
messi con le istanze dell'interesse9• Al di là delle non trascurabili diffe­
renze dottrinali tra queste opere, in entrambe è chiaramente rilevabile
l'esigenza di creare una tensione parenetica fra il livello ideale della
dimensione morale - in cui le pratiche benefiche (beneficia, merita)
sono volte a creare non solo reciproci obblighi (officia), ma soprattutto
legami profondi di gratitudine e affetto tra <<veri amici>> - e il livello
dell'esperienza comune (quello che Cicerone rubrica in rapporto
alle amicitiae vulgares), in cui il linguaggio della beneficentia10 viene
ambiguamente esteso fino a includere scambi di favori strumentali e
transazioni economiche11• Proprio in questo senso ambiguo e oscill ante,

9 Come si ricorderà, il trattato senecano è l'unica ampia opera classica com­


plessiva specificamente dedicata alle pratiche del dono che ci sia pervenuta ri­
spetto a un'ampia tradizione antica: cfr. in particolare Chaumartin [ 1985, 3 1- 154]
e ora Griffin [201 3 , 15-25]. Una lettura del De bene/iciis senecano come teoria
del bene/icium e insieme delle relazioni umane è in Raccanelli [2010].
10
Sul vocabolario delle pratiche di amicitia, cfr. Hellegouarc'h [19722, 152-170].
In sintesi, una prima approssimazione operativa all'opposizione fra bene/icium
e o//icium può essere ricavata da Seneca, De bene/iciis 3.18. 1 : il primo è un
atto non dovuto, offerto da chi non è vincolato a dare né giuridicamente, né
moralmente, mentre il secondo è la prestazione dovuta di chi è vincolato da
una relazione necessaria, rispetto alla quale sarebbe disonorevole fare un passo
indietro. In particolare, fra le persone che non possono sottrarsi al contraccambio
sono appunto coloro che hanno ricevuto un bene/icium: cfr. per esempio Cice­
rone, De of/iciis 1 .47-48. Il termine meritum, sovrapponibile tanto alla nozione
di bene/icium quanto a quella di of/icium, richiama invece l'idea del guadagno
(cfr. mereor, bene/male mereri) derivante dall'aver reso un servizio a qualcuno,
11
vincolandolo alla reciprocità. Una sintesi complessiva è ora in Lentano [2005].
Se in Cicerone e in Seneca il tema si pone in termini di opposizione tra
vera e falsa amicizia, negli studi contemporanei è diffuso il problema dell'inter­
pretazione dell'amicizia romana, su cui cfr. ora almeno il bilancio di Verboven
[20 1 1 , 406-407], cui si rimanda per la discussione bibliografica. Una visione
strumentale dell'amicitia emerge nella tradizione degli studi sulle dinamiche
delle fazioni politiche e sul patronato che hanno preso le mosse in particolare
dal lavoro di Gelzer [in part. 1912] e Syme [ 1939]. Gli ideali di condivisione e
coinvolgimento emotivo sarebbero un portato della visione filosofica che �:
cilmente troverebbe riscontro nelle prassi comportamentali comuni degli amtc!
romani: cfr. per esempio Saller [1982, in part. 13, 20; 1989], ripreso ora per al�ll;11!
aspetti per esempio da Crook [2013]. Attento a un equilibrio tra gli usi polittCl
del linguaggio amichevole e la ricerca di una dimensione affettiva è invece Brun�
[1988]; Konstan si interessa all'aspetto delle emozioni e dei sentimenti nell' amt-
DONO E AMICIZIA 193

,1�1erto all'idealizzazione come all'eufemismo strategico, utilizziamo qui


12.
iI termine dono caro agli attuali studiosi di scienze sociali
Questo approccio teorico degli antichi alle pratiche del dono ci invita
,1d avvicinare l'amia'tia non solo nel mondo astratto della speculazione
filosofica (un mondo che come abbiamo accennato non sempre permette
,Ji distinguere ciò che è greco da ciò che è romano, ciò che è un appor­
re) autoriale da quanto appartiene alla sensibilità e alla consapevolezza

cc)mune), ma anche e soprattutto nel mondo dei luoghi comuni, delle


storie esemplari, dei racconti in cui i Romani vedono realizzarsi i senti-
111cnti degli amici. Ci induce insomma a uno studio di processi: processi
i11terattivi di dono, processi di cambiamento nelle relazioni e ancora
1)rocessi di definizione e classificazione delle relazioni in base ai modelli
cc)mportamentali attivati. Ma com'è possibile trovare una chiave per un
;1ccesso meno mediato (nei limiti del possibile) alla prospettiva <<emica>>
elci Romani, al di là delle ideologie professate dai teorici? Nelle prossime
11agine proveremo a illustrare, in estrema sintesi, alcune problematiche
i11site in uno studio sulle pratiche di <<dono fra amici>> e insieme alcune
l inee teoriche essenziali per un approccio che consenta di cogliere più
Llirettamente attraverso i testi antichi in che modo i comportamenti
clegli amici siano raccontati, interpretati e classificati concettualmente
Llai membri del gruppo che li mette in opera.

2. Strumenti per uno studio delle pratiche romane di amicizia

I nostri appunti non possono non muovere dal Saggio sul dono di
Marcel Mauss, il fondamento da cui trae slancio il dibattito novecentesco

1 /tia romana (cfr. almeno Konstan [1997] , ma anche [2010; 2013]). Altri lavori,
L t i 1ne vedremo, focalizzano le dinamiche comunicative delle relazioni, ovvero
la 11cissibilità di esprimere attraverso lo scambio di favori l'atteggiamento che
g li interagenti assumono l'uno nei confronti del!' altro, anche mediante strategie
,.,,m plesse e paradossali volte a mutare e <<ristrutturare>> le condizioni del con­
ll'stc1 comunicativo (cfr. per esempio Raccanelli [1998; 2010], Beltrami [2008];
1 ari
contributi in Picone, Beltrami e Ricottilli [2009]; Marchese [2008; 2009];
l ;i (�ausi [2009b; 2012] ; su quest'approccio <<paradossale>> al dono, cfr. ora anche
Kc1ns tan [2013 ]).
12
La categoria del <<dono>> continua ad avere - a nostro avviso - un rilevante
1·•1lt ire euristico [cfr. Satlow 2013, 6], a patto di usarla nella consapevolezza
L·li c, a partire dal suo lancio nel dibattito novecentesco a opera di Mauss, è
st at a funzionalizzata, spesso con grande fluidità o in modo ambiguo, per in­
ll'rp reta re istanze molto differenti dello scambio, a volte incomparabili con le
<>rme
1
testimoniate dai testi antichi. In questa direzione, utili riflessioni sulle
s 11eci ficità del beneficium rispetto alla nozione di <<dono>> sono proposte ora
' 1 '1 L 1_ C ausi [2009a] .
194 DONO E AMICIZIA

sul <<dono>>, sia nelle scienze sociali sia nel contributo di molti studiosi
1
del mondo antico 3• Com'è noto, il lavoro maussiano tiene insieme, in
un'argomentazione sfaccettata, una pluralità di prospettive esegetiche
del dono, che hanno ispirato nei decenni filoni di ricerca divergenti.
La famosa intuizione centrale del saggio, per cui il dono - che si pre­
senta in forme apparentemente libere e gratuite - avrebbe in effetti un
carattere di stretto obbligo, riconoscibile trasversalmente nelle diverse
1
culture 4, pone a tema alcuni nodi essenziali. In particolare, l'autore apre
la strada a letture utilitaristiche del dono, quando nota all'inizio del suo
lavoro che spesso, dietro alla pretesa di libertà e gratuità nei gesti di
dono, si annidano aspetti di <<finzione, formalismo e menzogna sociale
e, al fondo, obbligo e interesse economico>> [Mauss 1 923-24; trad. it.
20023, 6]. Ma nel contempo getta le basi anche per un'interpretazione
relazionale, più che strumentale, quando ridefinisce le motivazioni
dell'obbligo, osservando che il rifiuto di donare e quello di accettare
<<equivalgono a una dichiarazione di guerra; è come rifiutare l'alleanza
e la comunione>> [ibidem, 2 1 -22, cfr. 9] . Per Mauss, dunque, il dono è
lo strumento con cui inevitabilmente si costruiscono le relazioni e si
dà loro una forma, amichevole o ostile: a seconda di come lo si usa,
esso sta alla base di una tessitura reversibile dei rapporti umani 1', che
possono evolvere in direzioni opposte. Il dovere di contraccambiare,
peraltro, è espressamente saldato nel Saggio con la nozione di rivalità
e antagonismo, in rapporto alla competizione che lo scambio può in­
durre in determinati contesti in cui le pratiche di dono sono un banco
di prova per stabilire il rango e la gerarchia sociale dei contendenti
[ibidem, 1 1 ] : in questo senso il dono è strettamente interrelato con
le nozioni di reputazione, onore, prestigio, <<faccia>> dell'individuo di
fronte alla comunità [ibidem, 80 ss. ] . Ma lo studioso si spinge oltre:
nel Saggio compare anche la percezione che, attraverso il dono di
oggetti, prestazioni, attenzioni, passano segni di considerazione e di

È impossibile qui ripercorrere anche solo per cenni le tappe del dibattito
tJ
sul dono innescato da Mauss, almeno a partire dalla lettura critica di Lévi-Strauss
[1950] (per una sintesi sul versante antropologico, cfr. Kilani [ 1 9952] ; Aria e
Dei [2008, 1 3 1 -2 1 9] ; per l'ambito sociologico, un 'ampia discussione è per esem­
pio in Godbout [2007] ) . Per quanto riguarda gli studi sull'antichità, l'influsso
del Saggio di Mauss è evidente almeno a partire da Benveniste [ 1 948-49; 1 969�
e Finley [ 1954]; nell'impossibilità di dar conto di questa ampia eredità, bas ti
ricordare, tra i contributi più recenti, Satlow [2013].
1'
Sul <<carattere volontario, per così dire, apparentemente libero e gratuito , e
tuttavia obbligato e interessato>> del dono, cfr. Mauss [1923-24; trad. it. 2002J, 6].
A p. 127 si torna su questa <<nozione complessa>>, specificandone il carattere
<<ibrido>>, che contempera gratuità e utilitarismo.
15
Sulla reversibilità della nozione di dono e sul dono <<avvelenato>>, cfr. del
resto Mauss [ 1924].
DONO E AMICIZIA 195

riconoscimento, segni, in definitiva, della nostra appartenenza agli <<al­


t ri>>, comunità o individui che siano: passa, in altre parole, un'esplicita
;1pertura al tema del <<dono di 1
sé>> 6.
Proprio le riflessioni maussiane sugli aspetti relazionali del dono,
com'è noto, vengono rilanciate a partire dagli anni '80 dal MAUSS
( Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales) 1 7, che ha
contribuito a una diffusione molto vasta e capillare del dibattito an­
r ropologico sul dono in ambiti più vasti delle scienze sociali, in vista
d i una riflessione sui modelli culturali contemporanei. Nell'ottica di
questi studiosi, il dono non va esaminato come un'espressione di puro
;1\truismo, né come una forma di scambio strumentale dissimulato, ma
piuttosto in quanto tensione verso il legame, ovvero per il suo <<valore
di relazione>> piuttosto che per il suo <<valore di scambio>>. Secondo la
formulazione di Godbout, <<il dono è relazione>>, in quanto è <<simbolo
e , in qualche modo, '' performatore'' dei rapporti interpersonali>>, è

insomma <<ogni prestazione di beni o servizi effettuata, senza garanzia


Ji restituzione, al fine di creare, alimentare o ricreare il legame sociale
t ra le persone>> [Godbout 1 992; trad. it. 20022, 16, cfr. 30]. Ai fini
Jelle nostre letture sulle pratiche benefiche romane, le suggestioni
1)rovenienti da questi studi offrono spunti fruttuosi per superare le
strettoie di una contrapposizione netta tra visioni puramente idealistiche
(J rigorosamente utilitaristiche dell'amicitia, il più delle volte troppo

rigide alla prova dei testi. D'altro canto, queste riflessioni sono fruibili
IJCr ragionare sulla cultura romana solo a patto di un'applicazione
1nolto accorta e consapevole delle differenze di contesto: ciò vale in
!Jarticolare se si pensa a come l'antiutilitarismo dei <<maussiani>> sia
concepito in opposizione a un'ideologia di mercato dominante nella
cultura occidentale contemporanea. Una trasposizione di tale opposi­
zione è ovviamente anacronistica rispetto al mondo romano antico 1 8•
Più in generale, però, vale la pena di interrogarsi su pertinenza e
limiti di applicabilità delle categorie maussiane rispetto a una lettura
<lei testi classici. Com'è ben noto, il Saggio propone un'ampia teoria

''' <<Se le cose vengono date e ricambiate, è perché ci si dà e ci si rende


" llei riguardi" - noi diciamo anche "delle cortesie". Ma è, anche, che ci si
Lià donando e, se ci si dà, è perché ci si deve - sé e i propri beni - agli altri>>
I Mauss 1923-24; trad. it. 20023, 87] .
1 7 Ai nostri fini, cfr. almeno Caillé ( 1 994; 1998]; Godbout ( 1 992; 2007].

'' Sull'etnocentrismo dei maussiani e di Mauss, cfr. per esempio Dei (2008,
I I ss. ] . Benché fin da epoca arcaica a Roma le transazioni economiche siano
leg ittimate da una serie complessa di strumenti giuridici, l'economia non è
Clim unque percepita come un dominio concettuale autonomo, ma è subor­
lli nata al circuito della parentela, alle istituzioni della comunità e alle forme
I1 crsonali di dipendenza: cfr. per esempio Schiavone ( 1999] . In quest'ottica,
cfr. in particolare Verboven [2002] .
196 DONO E AMICIZIA

generale sul dono, elaborata dall'autore, <<antropologo da tavolino»,


a partire da resoconti etnografici relativi al Pacifico occidentale e al
nord-ovest americano, che vengono accostati a usi del mondo romano
arcaico, indiano, germanico, celtico. Il commento di questi materiali
disparati è teso a far <<emergere un pattern altrimenti non visibile»
nella sua interezza, per chi analizzi le singole manifestazioni empiriche
del fenomeno [Dei 2008, 12- 13 ] . In effetti, gli antropologi hanno
spesso rilevato scarti e incongruenze fra la teoria maussiana del dono
e le evidenze etnografiche su cui essa dovrebbe poggiare19, ma solo
dagli anni '90, a quanto so, si sta esplicitando nelle scienze sociali
la convinzione che Mauss, pur senza dichiarare mai il suo debito
con Seneca, abbia mutuato dal De beneficiis importanti elementi del
suo ragionamento. Denis Vi dal [ 1 99 1 ] ha puntualizzato significative
coincidenze fra i due testi, difficilmente casuali, visto l'interesse di
Mauss e del suo entourage per il mondo romano20• Senza entrare
nel dettaglio della questione, si può notare che, al di là di forti e
inevitabili divergenze sul piano dei contesti sociali di riferimento,
dei contenuti culturali e delle soluzioni ideologiche, la visione maus­
siana del dono, pur senza dichiararlo, si pone in continuità per vari
aspetti col patrimonio antico di riflessione sul bene/icium. In certo
modo, è come se il Saggio di Mauss fosse diventato per i lettori del
'900 il <<classico di riferimento>> al posto del De bene/iciis. A ciò ha
contribuito l'assenza di un commento che rendesse disponibile a non
specialisti il monumentale trattato di Seneca, molto marginalizzato
del resto negli studi del secolo scorso, almeno fino agli anni '80, a
partire dai quali si è registrata una forte inversione di tendenza. Il
progetto di un commento tematico del De bene/iciis sta prendendo
corpo, per ora con la pubblicazione del I libro [Picone 2013; cfr.
Picone, Beltrami e Ricottilli 2009] .
Ci troviamo dunque di fronte a un paradosso: la riflessione, che
Mauss offre come <<etica>> rispetto a culture native distanti, agli studiosi
non appare esente dal condizionamento di schemi culturali derivati dalla

1 9 Una sintesi è per esempio in Kilani [ 1 9952]; cfr. Vidal [ 1 991 ] .


20
A Vidal [ 1 99 1 ] si rifà Caillé [ 1 994, 3 8-39] , che riconosce la necessità
di sviluppare nel dibattito sul dono la riflessione sul De bene/iciis: in questa
direzione l'abbozzo di Goux [ 1 996] . Seneca è poi genericamente evocato come
riferimento di Mauss o suo precursore: per esempio Descola [2005, 428];
Godbout [2007 ; trad. it. 2008, 142- 145]; Aime [in Aime e Cassetta 2010, 10].
Secondo Vidal, un deliberato occultamento dell'ispirazione senecana nel Saggio
sarebbe spiegabile, se solo si tiene presente che Mauss, nel proporre una teoria
universale del dono, intende promuovere un modello per un nuovo evergetismo
nella società utilitarista del '900 e perciò ha bisogno di fondarne l'autorità, più
che sull'astrattezza di un'augusta tradizione filosofica del passato, sulla garanzia
<<fattuale>> del!' osservazione etnografica e dei documenti storici.
DONO E AMICIZIA 197

classicità e si presenta perciò più <<vicina>> del previsto, se applicata ai


resti romani che costituiscono l'oggetto del nostro studio. Ancora una
volta, le categorie <<etico>> ed <<emico>> risultano complesse e tutt'altro
che riducibili a opposizioni nette. Se il caso di Cicerone ricordato qui
sopra mostra quanto un approccio apparentemente <<interno>> alla realtà
romana possa essere influenzato da generalizzazioni mutuate da culture
diverse, il caso di Mauss all'inverso evidenzia quanto una prospettiva
apparentemente <<etica>>, pensata in termini di teoria universale o di­
segno totalizzante, possa rivelare sottotraccia un'imprevista prossimità
rispetto alla visuale antica.
In sintesi, per la comprensione dei fenomeni di <<dono>> emergenti
dai testi latini, l'opera di Mauss presenta per noi suggestioni utili, in
considerazione della sua <<vicinanza>> alle teorie antiche: si pensi in
particolare alla mappatura che essa offre di una costellazione di temi
molto forti nei testi classici, come l'intreccio fra obbligo e gratuità,
il nesso fra dono e relazione, fra pratiche di scambio e reputazione
o gerarchia degli interagenti, l'oscillazione fra uso strumentale dello

scambio e dono di sé, l'idea di reversibilità dei legami, di competizione


emulativa o distruttiva ecc. Nel contempo, però, il Saggio è solo in
parte funzionale ai fini del nostro contributo, se è vero che la teoria
maussiana è influenzata da una tradizione di impronta filosofica, teo­
rica, colta, la cui tenuta rispetto alle pratiche comuni testimoniate dai
testi antichi resta appunto da verificare.
Perciò da tempo ci è parso più proficuo [in part. Raccanelli 1 998;
2010] integrare questo tipo di approccio al <<dono>> con prospettive di
ambito diverso, più <<distanti>> e discontinue rispetto alla tradizione anti­
ca, ma essenziali per costruire adeguati strumenti di analisi dei processi
interattivi operanti nelle pratiche benefiche romane: ci sembra infatti
che proprio una prospettiva che permetta di cogliere la relazione nel
[)rocesso stesso del suo sviluppo possa offrire la chiave per un accesso
più diretto (o meno mediato) a una lettura <<emica>> dell'amicizia, quale
emerge dall'interno delle pratiche di dono testimoniate nei testi latini,
anche al di là delle ideologie che in essi sono dichiarate. Le risorse
[)cr acquisire questa dimensione di analisi non provengono da specifici
lavori sul dono, ma si collocano piuttosto nell'area della ricerca sui
sistemi di interazione: in particolare, la pragmatica della comunicazione
è da tempo applicata ai testi antichi, a partire dagli studi di Ricottilli2 1 ,
che hanno tarato questa metodologia in rapporto alla cultura antica, in

21
Per lo studio dei sistemi interattivi, si tengono qui presenti soprattutto le
ricerche di Bateson [in part. 1972] ai confini fra antropologia, sociologia, ciberne­
tica, e gli sviluppi elaborati, in diverse direzioni, da Watzlawick, Helmick Beavin
e .Jackson [ 1 967] e da Goffman [in part. 1967; 1 97 1 ] . Una rassegna e sintesi delle
198 DONO E AMICIZIA

un'ottica di attenta integrazione con la prospettiva antropologica, oltre


che con i tradizionali approcci della ricerca storico-letteraria e filologica.
Questa prospettiva di analisi ha permesso di approfondire, fra l'altro:
a) le specificità del dono come forma di comunicazione non lineare,
ma circolare, che si ridefinisce attraverso il dialogo degli interagenti;
b) i processi di metacomunicazione, grazie ai quali i partner di una
relazione di dono, nel momento in cui si scambiano favori e benefi­
ci, si scambiano anche informazioni sull'assetto della l <>ro relazione,
sull'immagine di sé e dell'altro che stanno elaborando;
c) i meccanismi che regolano il progressivo orientarsi delle rela­
zioni verso un assetto paritetico o gerarchico degli interagenti, ovvero
in direzione di una sfida tra pari che mettono in atto comportamenti
simmetrici, oppure nel senso di una divaricazione complementare tra
un partner che assume un ruolo dominante e l'altro che si definisce
in una posizione subordinata;
d) i paradossi delle relazioni, per cui i segnali di relazione fra
due interagenti possono oscillare ambiguamente fra diversi modelli
comportamentali e quindi indurre a mutamenti nella natura della re­
lazione (per esempio un legame di affari può gradualmente ridefinirsi
come rapporto amichevole; l'emulazione fra alleati può trasformarsi
in competizione fra inimici ecc. ).
Questo tipo di approccio dinamico alle pratiche dell 'amicizia, atto
a cogliere i processi di cambiamento nel sistema di interazione, ha il
vantaggio di mostrarsi particolarmente versatile per afferrare non solo
l'instabilità che proverbialmente viene attribuita alle amicitiae non
consolidate dal tempo, ma anche l'ampiezza del campo semantico e la
propensione all'estensibilità metaforica tipica della nozione di amicitia.
D'altronde, questa prospettiva di analisi mette in luce come lo stesso
beneficium performatore delle relazioni - si presti a essere studiato,
-

secondo la definizione di Pietro Li Causi22, come un fenomeno di

problematiche relative all'uso della prag111atica della comunicazione, con particolar�


riferimento alla letteratura latina, è in Ricottilli [2009]; dalle prime applicazion.I
del metodo pragmatico ai testi latini [Ricottilli 1982; 1984; cfr. 2009], attraverso
approcci in cui tale metodo appare in sinergia con quello antropologico [Bettini
e Ricottilli 1987], la prospettiva pragmatica è stata sviluppata e approfon dita
in relazione ai testi latini da un gruppo di studiose, di cui fa parte la scrivent�:
Raccanelli [1998] , per esempio, funzionalizza strumenti pragmatici per lo studi�
del beneficium. La riflessione pragmatica sul beneficium ha ricevut:o impulso dagli
studi svolti in relazione al commento del trattato senecano [Picone 2013 ] : cfr.
vari contributi raccolti in Picone, Beltrami e Ricottilli [2009] ; Raccanelli [201 0];
Li Causi [2012]. Incentrate su una visione dinamica del beneficium sono inoltre
le ricerche di Beltrami [2008] e Marchese [2008; 2009].
22 Ponendosi in un'ottica di <<descrizione etnografica>> della realtà roma.Jl8•
Li Causi [2009a] osserva che l'area del beneficium storicamente si è trovata
DONO E AMICIZIA 199

natu ra <<fragile e metamorfica>>, un <<oggetto ibrido e paradossale>>,


11ronto a <<deragliare>> dal proprio alveo e a trasformarsi in un gesto
cli diverso significato.
L'approccio interazionista però, osserva Bourdieu [20002] , non
è sufficiente di per sé a rendere conto fino in fondo delle pratiche,
condizionate in effetti dal contesto sociale e culturale che delimita e
(1rienta la possibilità degli individui di negoziare la propria identità:
l1isogna infatti comprendere anche i modi in cui nei diversi ambienti
si generano e vengono trasmesse le pratiche; in altre parole, bisogna
cercare di ricostruire gli habitus, gli schemi comportamentali che or­
ganizzano le strategie di interazione anche al di là della consapevole
intenzione degli interagenti. Pare utile in particolare il richiamo dello
studioso alla <<dotta ignoranza>>, un <<modo di conoscenza pratica
che non racchiude la conoscenza dei propri principi>>, e che, pur
ricorrendo a volte al vocabolario delle regole, non obbedisce a regole
;tstratte e formalismi, ma usa piuttosto il linguaggio dell'eccellenza,
in riferimento ai <<modi dell'uomo completo>> [ibidem; trad. it.
2 003 , 250] .
Se, con le debite distinzioni, volessimo riprendere la suggestione
Lii Bourdieu, potremmo forse rifarci alla categoria del!' exemplum, che
11iù delle riflessioni filosofiche e delle norme teoriche enunciate nelle
Lipere di Cicerone e Seneca, è in grado di trasmettere in modo sinte­
tico e immediato configurazioni comportamentali e schemi interattivi
capaci di condensare in gesti icastici o in racconti i valori condivisi
L·he vengono proposti all'ammirazione dei membri della comunità.
L appunto attraverso alcuni exempla di Valerio Massimo proveremo
<t sottoporre a una rapida verifica uno snodo essenziale del nostro
r;1gionamento, allontanando la lente dell'osservatore dalle prospet­
tive autoriali colte, per collocarla un po' più vicino alla percezione
L'(Jffi une dei Romani23•

Sfiesso in ambigua contiguità con una forma di scambio economico tecnico e


l'<in t rattuale quale è il creditum.
2'
Beninteso, non si intende suggerire qui un'opposizione recisa tra il mondo
<leg l i exempla e quello della riflessione colta, che nella cultura latina mostrano
L'\•1 <le nti fili di continuità, più che una demarcazione netta: basti ricordare come
,J,, 11n lato nel Laelius e nel De bene/iciis emergano molto spesso materiali ad
;'111 pi a diffusione <<popolare>> (storie esemplari, appunto, modi di dire e prover-
11. l , m entre Valerio Massimo dal canto suo assimila e rielabora materiali <<alti>>
1111olti dei quali desunti proprio da Cicerone e specificamente dal Laelius). Una
111 essa a punto utile per il nostro approccio agli exempla è in David [ 1998, in
\1a rt. 9-17]; sulle relazioni sociali nell'opera di Valerio Massimo si veda Lucarelli
2 ()07 ] ; cfr. anche Mueller [2002, in part. 1 -20] .
200 DONO E AMICIZIA

3 . Pratiche esemplari di cambiamento: un caso da Valerio Massimo

Va da sé che uno studio delle pratiche romane (e delle modalità


in cui esse vengono trasmesse) non può prescindere da un'awertit a
percezione delle specificità delle testimonianze antiche, accessibili so­
stanzialmente attraverso la mediazione di testi scritti che, con maggiore
o minore consapevolezza, certo elaborano in modo non ingenuo principi
astratti e regole <<sapienti>>. Questi testi - non si può non tenerlo pre­
sente - non nascono finalizzati a descrivere <<in presa diretta>> l'intero
arco di processi interattivi di lunga durata (come quelli impliciti nelle
relazioni tra amici), ma piuttosto ritagliano e inquadrano le sequenze
narrative più rilevanti e funzionali al contesto comunicativo, all'in­
terpretazione dell'autore, alle convenzioni del genere letterario ecc.
Consapevoli quindi che vari filtri di lettura mediano irriducibilmente
il resoconto delle pratiche amicali antiche, proviamo a esplorare un
segmento di interazione che Valerio Massimo propone al lettore come
comportamento esemplare.
Nel capitolo 4.2 dei Facta et dieta memorabilia, Valerio Massimo
affronta appunto il tema del defluxum, owero del mutamento, della
<<conversione>> dall'odium alla gratia (ivi 4.2 praef), owero dall'inimi­
citia ali'amicitia24• Il contesto di riferimento è quello turbolento delle
relazioni fra le grandi personalità sulla scena pubblica negli ultimi secoli
della Repubblica, in un dirompente intreccio fra privatae inimicitiae
(ivi 4.2 . 1 ), doveri di Stato e alleanze per motivi di opportunità politica.
La rassegna presenta alcuni grandi del passato che, nell'interesse della
civitas, depongono le ostilità personali e istituiscono pubblicamente
relazioni di amicitia (cfr. ivi 4.1.3; 4 . 1 .5): fra di essi, spicca il caso dell'A­
fricano Maggiore che durante un banchetto rituale depone l'inimicitia
con Tiberio Gracco e si lega a lui in un vincolo di amicitia e insieme
di ad/initas, promettendogli in sposa la figlia Cornelia (ivi 4 . 1 .3).
Dal nostro punto di vista, però, l' exemplum più notevole è forse
quello di Cicerone che assume il patrocinium di due suoi vecchi inimici

24 Valerio Massimo, Facta et dieta memorabilia 4.2 praef: transgrediamur ad


egregium humani animi ab odio ad gratiam defluxum. La sezione 4.2 è rubricata
sotto il titolo - probabilmente post-valeriano qui ex inimicitiis iuncti sun�
-

amicitia aut necessitudine. Per il significato di grafia nel lessico delle relaziolll
politiche tardo-repubblicane, cfr. almeno Hellegouarc'h [ 19722, 202-2 1 1 , in part.
205]: <<la grafia è innanzitutto una disposizione di spirito creata dal beneficium
e che induce a comportarsi in un certo modo. Essa, come l'officium, è il segno
dell'amicizia che esiste tra due uomini; Cicerone la considera indispensabile
d
tra amici; essa finisce [ . . . ] per identificarsi, per una specie di metonimia, co
l'amicitia stessa [ ... ] Gratia appare dunque come un'amicitia operativa � ,
efficiente; il termine entra in un certo numero di espressioni verbali in cui e
assolutamente sinonimo di amicitia>>.
DONO E AMICIZIA 201

,1cerrimi, Gabinio e Vatinio, il primo dei quali era stato addirittura


t·ra i responsabili più diretti del suo esilio (ivi 4 . 1 .4). Il commento
J i Valerio Massimo si appunta sulla dinamica del gesto ciceroniano,
classificandolo esplicitamente come un bene/icium: l'oratore non può
essere accusato di sconsiderata incoerenza, ma anzi mette in atto un
comportamento esemplare perché è molto più lodevole vincere le iniu­
riae con i beneficia piuttosto che <<compensarle>> (quasi <<ripianarle>>) con
comportamenti atti a perpetuare la reciprocità negativa dell'inimicitia
( ivi 4 . 1 .4: quia speciosius aliquanto iniuriae bene/t"ciis vincuntur quam
111utui odii pertinacia pensantur). Il testo segnala in modo lucido la
fJOtenzialità commutatrice del bene/icium, che trasforma le relazioni e
,1! limite può arrivare anche a invertire un flusso di scambi ostili e a
ricJrientarlo verso quella sfera di solidarietà operativa che il vocabola­
rio della politica romana include nel quadro variegato del!'amicitia25•
Alcune spie linguistiche nel testo ci aiutano ad approfondire la
Jinamica di questa trasformazione del sistema interattivo. Una ri­
tcirsione dell 'iniuria è una semplice risposta atta a pareggiare i conti
(pensare), in una logica di mutuo scambio bilanciato, tesa a mantenere
<<pertinacemente>> invariati gli schemi di interazione in corso (mutui
11dii pertinacia), mentre il bene/icium permette piuttosto di vincere,
introducendo un elemento inaspettato e paradossale. Il dono scompa­
gina il gioco della reciprocità, mutandone il segno, e per di più attiva
t1na logica di competizione che cambia le regole di riferimento vigenti
11el sistema interattivo e incide almeno in parte sulle gerarchie fra gli
interagenti, garantendo al benefattore un certo grado di prestigio e
superiorità morale (ivi 4 . 1 .4: cum aliqua laude)26• Il beneficio in questo
111c1do avvia un'inversione di flusso, aprendo l'interazione alla possibilità
cli un'evoluzione positiva.
Ci affacciamo così sulla soglia di un'amicitia, in un'area di frontiera
in cui i cambiamenti virtuosi indotti dal beneficio agiscono su inimi­
l·/tiae conclamate per commutarle in alleanze di carattere politico. Il
11i ù delle volte ne deriveranno relazioni meramente strumentali, ben
! ci ntane dal coinvolgimento personale e dalla coloritura affettiva che
L·cintraddistingue le definizioni <<alte>> del legame fra amici (cfr. Cicerone,
l,11l'lius 20). A ben guardare, però, nella tassonomia messa in opera da
\',1le rio Massimo risultano accomunate in una medesima serie esemplare
stci rie che riflettono distanze molto diverse tra i partner, i quali possono
li111ita rsi a interagire nei termini di un rapporto di patronato forense

'' f·lellegouarc'h [ 1 9722, in part. 48-56, 80-90]. Sullo specifico exemplum


4 . 1 . 4 , cfr. ora Lucarelli [2007, 277-278] .
''' Questo meccanismo di rinuncia alla ritorsione e di passaggio dalle for-
111 e <l i
reciprocità negativa a schemi di reciprocità positiva è approfondito in
l1<1 rticolare da Beltrami [2008 ] .
202 OONO E AMICIZIA

o arrivare addirittura a <<fissare>> la loro relazione, imparentandosi per


creare una discendenza comune. Ciò che conta, in ogni caso, è che il
discorso esemplare evidenzia la capacità <<plastica>> e <<metamorfica>> del
beneficio, incoraggiandola come una pratica virtuosa e funzionale al
cambiamento della relazione. In realtà si tratta di una pratica rischiosa,
perché di fatto la tenuta dell'interazione sfugge al controllo dei singoli
interagenti, che in ogni momento possono intervenire a ridefinire il
sistema delle relazioni e dei ruoli a essa sottesi, tanto in direzione di
un progressivo avvicinamento fra i partner, quanto verso una deriva
opportunistica o un allentamento, se non una frattura, dei rapporti: ma
proprio questo rischio insito nell'iniziativa del benefattore garantisce
prestigio e riconoscimento al suo gesto da parte della comunità.
'
Sl,ZIONE II: LO SPAZIO DELL AMICITIA

4. Raccontare l' «amicitia>> tra straordinarietà e normalità

Abbiamo già sottolineato che testi come quello di Valerio Massi­


mo, che propongono comportamenti esemplari, non presentano mai
l unghe sequenze di avvenimenti, né, come per esempio nel nostro caso,
riguardo all'amicizia, vere e proprie - normali - storie di relazioni.
c:iò che interessa narrare è un modello da ammirare e imitare, che
necessariamente costituisce, diciamo, una sola scena, estrapolata dal
tessuto di eventi della vita del quale faceva parte.
Ma occorre notare come anche in altri contesti non si registrino
storie di amicizie ordinarie, se non limitatamente a fotogrammi di esse
scattati dall'interno della relazione - come i segmenti di dinamiche
<1micali narrati, per fare solo un esempio, nelle Epistulae di Cicerone
[si veda Konstan 1997 , 124 ss.] - oppure, se rilevanti ai fini della nar­
razione di eventi storici, dall'occhio di uno storiografo27: comunque,
quelli che troviamo nei testi, appartenenti ai più diversi generi letterari,
sono racconti di /rammenti di una storia d'amicizia. Ciò del resto non
<leve stupire: perché avrebbe dovuto essere narrata, per così dire,
Llall' esterno, come in un film, un'amicitia del tutto normale, nutrita
dalla frequentazione e da costanti, più o meno affettuosi, scambi di
hene/icia?28 Sarebbe come pensare di poter trovare un romanzo antico,
(l u n a fiaba, in cui non succede nulla. In questi casi non c'è la neces­

sità della narrazione: così anche nell'amicitia il racconto <<interviene>>


quando si presenta qualcosa di extra-ordinario.
E neppure, d'altra parte, potremmo aspettarci astratte descrizioni
Lii amicizie, o degli atteggiamenti e comportamenti <<da amici>>, che
11crtengano alla assoluta normalità delle situazioni della vita: che neces­
sità potrebbe esserci di una riflessione su un codice comportamentale
licn conosciuto e condiviso da tutti i contemporanei appartenenti alla

Questa sezione è di Lucia Beltrami.


,,. Si pensi, a questo proposito, al bel racconto riguardante Germanico che
t:(1viamo in Tacito, Anna/es 2 . 55 ss.; 2.70-7 1 , sulla relazione tra Germanico e
.
I Is(ine.
. '' JJer quelli che erano i normali atteggiamenti e le normali abitudini tra amici
L' l r. p er esempio Konstan [ 1 997, 122 ss.]. Si noti che, se incontriamo qualche
11.arz!ale elencazione di abitudini o atteggiamenti che caratterizzano tali rela­
questo avviene in testi nei quali, per esempio, si fa riferimento a ciò che
�i e�c
ZI(l n 1 ,

a mancare a un individ o che sia privo di miei. come. nel . coi:i1mento di


� � '
i) n e (Tusculanae dzsputatzones 5 .63 ) a proposito d1 un ep1sod10 riguardante
' cero
.
ILin1 s10 di Siracusa (si veda Konstan [1997, 1 14]; cfr. Cicerone, Laelius 52).
204 DONO E AMICIZIA

collettività? Non possiamo insomma non considerare come, anche nel


Laelius ciceroniano, l'amicizia <<normale>> tra Lelio e Scipione non sia
l'oggetto dell'analisi ma, diciamo, un solido e assoluto, paradigmatico
orizzonte di riferimento, la meta ideale a cui tendere29•
Tutto questo, del resto, appare confermato per esempio da un passo
di Eutropio, assai interessante perché, pur se brevemente, data anche
la natura del testo stesso, narra invece il <<contenuto>> assolutamente
normale di un'amicizia, elencando le varie azioni che la contraddi­
stinguono. Ma anche in questo caso v'è un elemento di eccezionalità,
che si colloca stavolta non nella natura, nel <<contenuto>>, appunto,
di questa amicizia, ma nell'identità di uno dei partner: l'imperatore
Traiano. Dunque, in questo caso l'eccezionalità è data proprio dalla
straordinaria normalità nella <<gestione>> delle sue amicizie da parte di
un imperatore: egli si comporta con i suoi amici <<privati>> esattamente
come farebbe una persona qualunque. Ed è appunto questo motivo che
porta a elencare dei gesti amicali percepiti come assolutamente normali,
a raccontare insomma un'amicizia di una extra-ordinaria normalità30:

Tuttavia (scii. Traiano) superò la propria gloria militare con l'umanità e la


misura. A Roma e nelle province si mostrava alla pari rispetto a tutti, andando a
trovare gli amici per salutarli anche quando erano malati o, quando essi festeg­
giavano qualche evento, partecipando insieme a loro a dei banchetti, senza fare
distinzioni, a vicenda, a casa propria o a casa loro, sedendo spesso nelle loro
lettighe, non danneggiando alcun senatore, né facendo nulla di ingiusto per arric­
chire il fisco, essendo liberale verso tutti, arricchendo tutti sia sul piano pubblico
sia sul piano privato e aumentando con la concessione di onori il prestigio anche
di persone che conosceva solo superficialmente [ ... ] Ritenuto per questi motivi
su tutta la terra quasi un dio, gli fu attribuito ogni tipo di venerazione da vivo
come da morto (Eutropio, Breviarium ab urbe condita 8.4)31•

29 Sull'esemplarità di quest'amicizia cfr. per esempio Valerio Massimo, Dieta


et /acta memorabilia 8.8.1 : par verae amicitiae clarissimum Scipio et Laelius,
cum amoris vinculo tum etiam omnium virtutum inter se iunctum societate [ .. . ] .
io
Si noti che ogni regime autocratico porta inevitabilmente alla netta
separazione tra le ormai due uniche componenti dell'intero corpu.r degli ap­
partenenti allo Stato: da un lato il sovrano e dall'altro, in una sorta di unità
indistinta, l'intero insieme dei cittadini. Dunque, una gestione come quella da
parte dell'imperatore in questione non solo delle proprie relazioni di amicizia
(e già, forse, il fatto stesso di averne di questa natura), ma anche delle proprie
relazioni più in generale (Romae et per provincias aequalem se omnibus exhibens,
Eutropio, Breviarium ab urbe condita 8.4), potrebbe, in ultima analisi, portare
a minare dalle fondamenta questa stessa organizzazione del potere. .
31 Cfr. anche Plinio il Giovane, Panegyricus 85-86. E non stupirà che racconti
molto simili si presentino per altri imperatori sui generis: Adriano (Elio Sparziano,
Hadrianus 9.7) e Antonino Pio (Giulio Capitolino, Antoninus Pius 6.11 ss., 1 1 . 1 ss.) .
DONO E AMICIZIA 205

Ma, a questo punto, non possiamo evitare la riflessione su un


dato : che qualsiasi analisi di caso non può prescindere da un'attenta
ricognizione dell'orizzonte culturale. Nessuna vicenda, nessun singolo
racconto possono infatti essere intesi pienamente se non siano conte­
stualizzati rispetto al sistema antropologico, alle regole della società
nella quale si collocano. In questa luce, appare indispensabile mettere
<l fuoco lo spazio delle relazioni a Roma, per comprendere quale po­
sizione tra di esse occupi l'amicitia e per coglierne le peculiarità e le
d inamiche specifiche.

5. Lo spazio sociale del!'«amicitia>> tra le relazioni del!'individuo

Anche nella cultura romana, come del resto in qualsiasi società,


quando un individuo nasce (si intende, nel nostro caso, un individuo
<li rango elevato32) si trova, per così dire, già posizionato all'interno
<li una ragnatela di relazioni per il fatto stesso di essere nato da una
certa donna e da un certo uomo: anzi, per la precisione il nuovo nato
rappresenta il punto di unione tra due diverse reti di relazioni, quella
(lei padre e quella della madre. Vale a dire, il nuovo ego33 già alla
nascita ha un'identità, è <<quello che è>> in base a chi sono sua madre
e soprattutto suo padre; e il bambino - o la bambina - non solo è

<<figlio>> di quei genitori, ma è anche, simultaneamente, nipote dei suoi


nonni, nipote dei suoi zii e così via. A questo punto, anzi, dobbiamo
cercare di entrare in una prospettiva - molto diversa da quella alla
quale siamo abituati - che ci consentirà di guardare alla cultura romana
i l più possibile, diciamo, <<dall'interno>>.
Dunque, il nuovo nato si troverà collocato in un punto preciso (nel
quale facilmente da un lato si identificherà e dall'altro sarà identifi­
C<Jto, grazie anche alla non-ambiguità della terminologia di parentela,

'2 La società romana si incardina su un insieme di stirpi, che per la loro


stes sa natura non possono prescindere dalla dimensione della nobilitas, dato
che solo a essa si associano i tratti della memoria e della visibilità sociale. E
J ) r () pri o quello di individui appartenenti alle fasce sociali più alte è, in generale
riel nostro lavoro, come del resto solitamente avviene negli studi sull'argomento,
1 ! !)Unto di vista dal quale si guarda a questo tipo di relazione: del resto, è questo
I <1mbito sociale sul quale abbiamo anche la maggiore quantità di informazioni.
l)er quanto riguarda invece l'amicitia, nelle classi inferiori si possono vedere
s '.lPr attutto lavori che si sviluppano a partire dal materiale epigrafico come
( .al delli [200 1 ] , sulla scia di Reali [ 1 998] , che individuano una sostanziale
Jlari tà, in questi contesti, tra i partner della relazione.
'' Il termine, com'è noto, sta a indicare l'individuo del quale si parla, quello
ll a l p u nto di vista del quale si osservano le relazioni e la realtà. Sulla parentela
a Ro m a, si
veda supra Lentano, cap. VII, Parentela.
206 DONO E AMICIZIA

che - ricordiamolo - è ben più dettagliata e univoca che nella cultura


in cui viviamo) di una complessa, articolata rete parentale della quale
costituirà, per così dire, un nuovo nodo. Allora si vede chiaramente che
l'individuo si trova in dotazione alla nascita, diciamo, un pacchetto di
relazioni già date e del tutto indipendenti dalla sua volontà: appunto
le relazioni parentali [cfr. Konstan 2010, 235 ] . Queste, proprio perché
non sono scelte, possono non coinvolgere affettivamente i partner della
relazione, pur vincolandoli - e in modo ineludibile - a una serie di
obblighi da essa derivanti. La consapevolezza di ciò era assai chiara
nella cultura romana, come testimoniano efficacemente alcuni passi di
Cicerone}4, tra i quali possiamo citare Laelius 19:

Perché io credo di vedere che la nostra natura comporta che ci sia una
certa comunanza con tutti gli uomini: maggiore, però, con chi ci sia più vicino.
Così i concittadini hanno la precedenza rispetto agli stranieri, i parenti rispetto
agli estranei. Con quelli la natura stessa ha creato un'amicizia, ma questa non è
abbastanza solida. Infatti per questo l'amicizia è superiore alla parentela: a una
relazione di parentela si può togliere l'affetto (benevolentia), all'amicizia no: se
si toglie l'affetto l'amicizia non esiste più, mentre la parentela permane.

Ma ritroviamo queste idee anche nel primo libro del De o//iciis:

Esistono diversi gradini della società umana. Per allontanarsi dalla sua forma
più ampia, una più ristretta è quella costituita dalla medesima stirpe, popolazione,
lingua, dalla quale in modo particolare sono legati gli uomini; ancora più ridotta è
quella degli appartenenti alla medesima comunità; molte cose infatti sono comuni
ai cittadini tra loro, come il foro, i templi, i portici, le vie, le leggi, il diritto, i
processi, i voti, e inoltre le consuetudini e i rapporti di familiarità, e i rapporti
contratti da molti con molti altri. Più stretta, in verità, è la connessione interna
al gruppo dei parenti; da tale immensa società del genere umano, infatti, ci si
restringe in uno spazio più angusto e breve. Infatti, poiché esiste per natura un
dato comune a tutti gli esseri viventi, e cioè il piacere di dare la vita, la prima
forma di società risiede nell'unione coniugale, la seconda nel legame con i figli,
infine nell'unicità della dimora, e in tutto ciò che è prerogativa comune: si tratta
della struttura originaria di una città, il campo seminato, per così dire, dello
stato. In successione vengono i vincoli con i fratelli, poi con i cugini di primo
e di secondo grado, che non possono naturalmente abitare nella stessa casa, e
dunque si trasferiscono in altre dimore, come accade con le colonie. Vengono poi
i matrimoni e le parentele acquisite, dalle quali derivano un numero maggiore di
parenti: questo sviluppo rigoglioso rappresenta il punto di partenza della dimen­
sione pubblica. I vincoli di sangue e l'affetto legano gli uomini nella reciproca
considerazione; è in effetti molto importante avere in comune la memoria degli
antenati, frequentare le stesse cerimonie, avere sepolcri comuni. [ . . ] Niente e
'

più amabile, né suscita legami maggiori, della similarità dei buoni costumi. In
coloro nei quali si trovano gli stessi interessi, le stesse volontà, tra di essi accade

3' Cfr. per esempio De /inibus 5.65 ss.


DONO E AMICIZIA 207

che ciascuno prova piacere a stare con l'altro come con se stesso (Cicerone, De
rJ//iciis 1 .53 ss., trad. di R. Marchese, in Picone e Marchese [2012]).

Come questi passi evidenziano chiaramente, quella in cui l'indivi­


duo è destinato a muoversi è una vera e propria rete di relazioni, che
alla nascita egli in parte trova già formata e che in parte invece creerà
egli stesso. Più in particolare, come ricaviamo da Cicerone, l'individuo
viene a trovarsi in una cerchia di <<relazioni non individualizzate>>, e
non dipendenti da una sua scelta, costituite dalla civitas, condizione
Ji condivisione che comporta certi obblighi verso i cives}5, così come
certi obblighi impongono rapporti - che, a seconda dei casi, possono
essere scelti o meno dal soggetto in questione - quali quelli di vicinato.
Si pensi, a questo proposito, a un brano del De of/iciis successivo a
quello già citato:

Cosi non saranno gli stessi i gradi di parentela e le circostanze, e vi sono


11restazioni obbligatorie (officia) che si devono ad alcuni piuttosto che ad altri,
per esempio aiuterai con maggiore sollecitudine nel raccogliere i frutti il vicino
11iuttosto che il fratello o l'amico; ma se c'è una contesa giudiziaria, difenderai
i l parente e l'amico piuttosto che il vicino ( 1 .59, trad. di R. Marchese, in Picone
e Marchese [2012])36•

'� È superfluo ricordare che, come mostrò Benveniste [ 1 969; trad. it. 20012,
2 57 ss.] , il termine ha una valenza di reciprocità: <<Molti usi antichi mostrano
il valore di reciprocità che è inerente a civis, e che solo può rendere conto di
l·ivitas come nozione collettiva>> [ibidem, 258] ; ma tutto questo capitolo offre
anc ora utili spunti di riflessione.
16 Risulta particolarmente interessante il fatto che, come si vede da vari passi

Ji autori latini, le relazioni di vicinato si configurano come contigue, in termini


ct1lturali, a quelle di amicitia: o, perlomeno, le due condizioni risultano spesso
ctimpresenti. Si veda per esempio Plauto, Mercator 474-475: CHA. Quis me
rl'VrJcat? EU. Eutychus, I tuus amicus et sodalis et vicinus proxumus. Sembra, in
4ualche misura, stabilirsi una prossimità, potremmo dire una sorta di gradatio,
rr,1 vicinitas e amicitia, come in Cicerone, De inventione 1 . 103; Pro Cluentio

2 (J2; Pro Murena 56; Post reditum ad Quirites 1 .3 ; Pro Plancia 72; Philippicae
2 . I ()4. Ma attira la nostra attenzione soprattutto la motivazione che Cremete
<It!J uce all'inizio dell'Heautontimorumenos ( 1 ss.) per giustificare la propria
<<intliscrezione>> [cfr. Bettini e Ricottilli 1 987 ) , prima della famosa affermazione
/,,,mo sum: humani nil a me alienum puto (77, di ordine evidentemente ben
l'iù generale e di estrema rilevanza culturale): quamquam haec inter nos nuper
''''titia admodumst I (inde adeo quod agrum in proxumo hic mercatus es) I nec
r,,1 /ere sane amplius quicquam /uit, I tamen ve! virtus tua me ve! vicinitas, I
'111<Jd ego in propinqua parte amicitiae puto,I /acit ut te audacter moneam et /a-
111iliariter I [ . . . ]. Insomma, la vicinitas sembra configurarsi come una relazione
C<i ntigua a quella di amicitia e, talora, una sorta di - non cercata ma possibile -
anticamera di essa.
208 DONO E AMICIZIA

Ma soprattutto, risulta evidente, sono già istituite, insomma non


scelte, le relazioni di parentela, che costituiscono una solida costruzione
intorno all'individuo, che appunto l'accompagnerà - e guiderà - du ­
rante tutta la sua vita. Possiamo inoltre notare che la rete di relazioni
al centro della quale ogni individuo viene a trovarsi è segnata da una
gerarchia, anche dal punto di vista delle priorità degli obblighi che
esse comportano, appunto da quelle più generali - quelle di concit­
tadinanza, ovvero il legame condiviso tra un insieme di individui e
la patria comune - a quelle <<date>> alla nascita e dalla nascita - di
parentela -, a quelle scelte durante la vita dall'individuo: le relazioni
di amicizia. Questo fatto, che si desume chiaramente dal passo del
De o//t.ciis appena citato (il quale stabilisce pure una gradazione tra
i doveri all'interno della parentela stessa), emerge del resto anche da
un altro passaggio del medesimo autore, nel quale si affronta la que­
stione se sia ritenuto aequum anteporre gli amici ai cognati. Si pone,
in sostanza, il problema (che in determinate circostanze può sorgere)
dell'ordine tra i doveri:

Infine il terzo genere, che studia la questione della qualificazione, deve


trattare l'onore, l'utilità, l'equità. Per quanto riguarda l'onore, per esempio: <<È
conforme ali'onore esporsi per un amico al pericolo o all'invidia?>> [ .. ] Per quanto
.

poi riguarda l'equità, per esempio: <<È giusto anteporre gli amici ai parenti?>>
(Cicerone, De partitione oratoria 66)}7•

Dunque, l'individuo si muove, nel corso della vita, sostanzial­


mente tra due tipologie di relazioni: quelle che potremmo chiamare
predeterminate e quelle, al contrario, autonomamente determinate,
diciamo elettive, improntate insomma alla voluntas, che sono appunto
qui oggetto della nostra attenzione - in particolare, le relazioni di
amicizia38•

6. Peculiarità del!'<<amicitia romana>>

Come si è già ricordato, è stato spesso osservato come nella


cultura romana sembrino confluire nella categoria di amicitia tipi di
relazione in realtà molto diversi tra loro. Questo dato, che eviden-

J7 A seconda del punto di vista dal quale ci si colloca, gli obblighi verso i
pur così importanti amici vengono collocati in alcuni casi in fondo alla lista ,
in altri no: cfr. Raccanelli [ 1 998, 39-40, in part. n. 65] .
36 Questo tratto emerge chiaramente anche da passi come Livio, Ab urbe

condita 38.9. 10, che riguarda 1'amicitia come alleanza tra Stati, nel quale tro­
viamo la medesima associazione tra voluntas e amicitia.
DONO E AMICIZIA 209

temente presupponeva un modello di amicizia proprio della cultura


dell'analizzatore, ha creato molto imbarazzo e molte questioni: risul­
tava chiaramente difficile accettare la compresenza, sotto la stessa
<<etichetta>> di amicitia, di relazioni che da un punto di vista esterno
a quella cultura non potevano non apparire inconciliabili, tra loro
irreparabilmente distanti, soprattutto in rapporto alla presenza, non
scontata nelle amicizie romane, di quei tratti di affettività (di sen­
timento e di atteggiamenti) che la nostra cultura tende a dare per
scontati in associazione con la nozione di <<amicizia>>, l'aspettativa
dci quali - secondo le modalità proprie della contemporaneità -
spesso è trasferita (<<eticamente>>) al mondo romano. Dunque, oltre
al fatto che, anche nel caso in cui un'affettività forte fosse presente,
non possiamo pretendere di trovarne una trattazione nei vari testi
letterari, nelle epigrafi, negli scambi epistolari (gli aspetti emozionali
della relazione in atto, evidentemente, erano dati per presupposti,
nei modi, ovviamente, peculiari di quella cultura)39, ci pare che non
si possa comunque attribuire ali' amicizia romana un'anima, diciamo,
monoforme su questo versante: è innegabile, come si è detto, che
esistessero relazioni, anche importanti e numerose, classificate come
11 micitiae ma prive di particolari tratti di affettività. In altre parole,
dobbiamo prendere atto che l'area relazionale che noi tendiamo a far
corrispondere con l' <<amicizia>> non coincide con quella che i Romani
individuavano come tale: esse si sovrappongono solo in parte, ma
questo certo non deve portare a mettere in discussione la natura di
11micitiae di certe relazioni.
Ciò che forse potrà aiutarci a meglio comprendere I'amicitia romana
è l'individuare sempre più in profondità quali sono le peculiarità, i
tratti distintivi di questa dinamica: in altre parole, quelli che in una
relazione di questa natura, nella cultura di cui ci occupiamo, <<non
!Jossono non esserct>>.

Dunque, prima di tutto incontriamo un importante fattore comune


a tutte queste amicitiae, minimo comun denominatore in grado, ci
}J are, di dar ragione della percezione dell'amicizia propria della cul­
tt 1ra romana: il fatto che tutte queste relazioni nascono dalla decisione
'li un individuo, dalla voluntas di aprire una relazione - in un certo
senso indipendentemente dalle sue finalità e dalla sua marca affettiva -
con un altro civis. Ciò le differenzia in modo sostanziale da quelle
<<in evitabili>>, quelle che un individuo si trova già <<date>> alla e per la
s u a nascita, e in qualche modo contrappone le une alle altre, creando
ti n ,J spartiacque tra queste due ampie categorie relazionali.

''' Su questi aspetti si trovano brevi ma efficaci riflessioni nelle pagine in­
tr( l(l uttive a Peachin [200 1 ] .
210 DONO E AMICIZIA

Questa voluntas, lo si è visto, porta con sé una benevolentia che


si esprime attraverso il bene /acere e, quindi, un bene/icium40, che è lo
strumento attraverso il quale le relazioni di amicizia non solo si man­
tengono ma anche si aprono. Anzi, possiamo notare che non sembra
esistere, a Roma, relazione di amicizia che non sia stata avviata in
questo modo.
Qualcosa di simile, però, avviene per un'altra relazione, quella tra
patronus e cliens, la quale meriterebbe una rilettura complessiva4 1 ; ma
su tale relazione ci sembra comunque opportuno proporre fin da ora
qualche considerazione, aprendo una parentesi che ci permetterà di
raccogliere altri dati per definire meglio tanto il ruolo del bene/icium
quanto la specificità dell'amicitia romana, e che ci condurrà all'altro
tratto che intendiamo sottolineare. Anche nel rapporto di clientela,
infatti, il bene/icz·um gioca un ruolo centrale; e in questo caso, in par­
ticolare, è il patronus a elargire al partner dei bene/t"cia, che possono,
fra l'altro, intervenire a confermare una relazione preesistente, ereditata
dagli ascendenti, come per esempio ci dice Cicerone in una delle sue
lettere: <<Perciò, se Nerone potrà contare sul tuo sostegno, come certo ci
conterà e ci ha contato, potrà rafforzare le amplissime clientele ricevute
in eredità dai suoi ascendenti e legarle a sé con i suoi benefici>>42.
Dunque, se amicizia e clientela dovevano indubbiamente costituire
agli occhi dei Romani due categorie relazionali comunque ben distin­
te43, entrambe erano però caratterizzate dalla presenza di beneficia:
la relazione tra amici· (come del resto suggerisce anche il fatto che

40
Si ricordi quanto si è detto sopra. È questa la spinta che porta ali' apertura
di un'amicitia, che certo non necessariamente comprende il nostro <<sentimento».
41 Non occorre certo ricordare l'ampiezza della bibliografia esistente sull'ar­
gomento: fra i lavori più recenti e nella nostra prospettiva più interessanti si
veda Verboven [2002, 49-62].
42Cicerone, Epistulae ad /amiliares 1 3 .64.2: quare, si te fautore (scii. Nero)
usus erit, sicut pro/ecto et utetur et usus est, amplissimas clientelas acceptas a
maioribus con/irmare poteri! et bene/iciis suis obligare. A questo proposito è
opportuno notare la necessità che relazioni ereditate come quelle di clientela
- e presumibilmente anche quelle di amicitia fossero confermate da un gesto
-

esplicito da parte di chi, diciamo, le riceveva: ciò collocava comunque pure


queste (e inequivocabilmente) sul terreno delle relazioni scelte, volontarie.
Verosimilmente, diverso sarà stato il caso delle inimicitiae, che nella mentalità
romana devono necessariamente essere prese in carico e possibilmente accom­
pagnate da una vendetta da parte dei discendenti dell'ego.
43 Lo mostrano chiaramente passi come Sallustio, De coniuratione Catilinae
26.4 (oltre, naturalmente, a quello del Dialogus de oratoribus che abbiamo ap­
pena citato): (scii. Cicero) ad hoc collegam suum Antonium pactione provinciae
perpulerat ne contra rem publicam sentirei; circum se praesidia amicorum atque
clientium occulte habebat. Tali relazioni erano anche destinate, nel!' assoluta
maggioranza dei casi, a rimanere distinte.
DONO E AMICIZIA 211

non si hanno nomi differenti per i partner di tale relazione) in una


situazione di sostanziale parità tra di loro, quella fra patronus e cliens
i n una condizione di evidente disparità, di dissimmetria. Evidentemen­
te, il flusso di beneficia e contraccambi, cioè di doni e contro-doni,
avrà avuto nei due contesti un andamento ben diverso, marcato, vien
(la pensare, da una usuale impossibilità da parte del subordinato di
almeno <<pareggiare i conti>> con il suo patrono-benefattore, con la
conseguenza di prolungare nel tempo un rapporto strutturalmente e
chiaramente sbilanciato.
In questa situazione, dipendeva dal patrono la gestione della re­
lazione: e doveva allora dipendere da lui anche un'eventuale azione
mirante a trasformarne l'assetto. Egli doveva ben poter modulare i
suoi beneficia in modo prima da diminuire la distanza sociale tra sé e
l'altro, modificando lo status del cliens, e, poi, da cambiare la natura
stessa della relazione, così da poter orientarla diversamente e ridefi­
nirla in termini di amicitia, per quanto ovviamente improntata a una
Jissimmetria forte e, in situazioni ordinarie, difficilmente eliminabile.
Difficilmente, infatti, il cliens-amicus avrà potuto contraccambiare alla
pari, o comunque porsi di fronte all'ex patronus quale interlocutore
vero dal punto di vista relazionale44• Grazie però alla permeabilità della
linea di separazione tra i due ruoli, dovuta al fatto che si tratta, in
entrambi i casi, di relazioni volute, non <<subite>>, e aperte da un bene­
_ficium, oltre che, naturalmente, accomunate, pur se in diversa misura,
Jalla nozione di utilitas, comune ad amicitia e clientela, quest'ultima
relazione poteva effettivamente mutare la sua natura, subendo uno
slittamento qualitativo.
Tutto questo ci mostra ancora una volta come il beneficium si
Cl)nfiguri quale strumento privilegiato per aprire, mantenere e anche
t rasformare le relazioni: non solo la relazione di amicitia, ma anche
quella di clientela45• In definitiva, non possiamo non sottolinearne, an­
cora una volta, lo straordinario potere metamorfico. Esso è in grado di
trasformare i distanti in vicini, i vicini in più vicini, ma anche gli amici
in indifferenti o in nemici46, come, in senso inverso, gli indifferenti o

'4 Ci si orienta ormai sempre più spesso a riconsiderare anche il rapporto tra
111e cenate e poeta - tanto spesso oggetto di studio - alla luce del reale <<potere
tli contraccambio>> posseduto dal secondo: non può essere infatti trascurata,
i n q uesta prospettiva, la valenza del prodotto dell'ingegno dell'artista [si veda

Marchese 2010, 153 ss. ] .


· � La presenza della dinamica del beneficium accomuna dunque le due
relazioni.
4 6 In questo mutamento relazionale potranno certo svolgere un ruolo anche
l e comple sse dinamiche avviate dall'ingratitudine. Essa, del resto, costituirà
J1 er Seneca la base di tutti i mali, la colpa più grave (De beneficiis 1 . 1 0.4-5).
212 DONO E AMICIZIA

i nemici in amici: lo si è visto, per esempio, nel caso di Scipione Afri­


cano Maggiore, nel quale i nemici si trasformano in amici e persino in
adfines (si veda supra Raccanelli, cap. VIII, sez. I, p. 1 90).
V'è poi un terzo tratto che - lo si è già ricordato - sembra im­
prontare in modo imprescindibile, e accomunare, le amicitiae di cui
ci occupiamo, che riguarda un aspetto al quale abbiamo già accennato
a proposito del rapporto fra patrono e cliente, e cioè le modalità del
contraccambio: l'esigenza di contraccambiare, si potrebbe dire, al
rilancio, restituendo insomma più di quello che si è ricevuto. Anche
su questo dato, del resto ben noto, ci soffermeremo tra un momento:
occorre, a nostro avviso, porre grande attenzione su questo surplus, la
cui presenza nella dinamica del contraccambio risulta assolutamente
consolidata nella cultura romana. A questo proposito possiamo qui
ricordare almeno Cicerone, De officiis 1 .48:

Se Esiodo prescrive di restituire con una maggiorazione i beni che hai


ricevuto per l'utilizzo, se solo ti è possibile, che cosa mai dovremmo fare quan·
do siamo messi alla prova da un beneficio? Forse imitare i fertili campi, che
restituiscono molto di più di quanto hanno ricevuto? E infatti se non esitiamo a
rivolgere prestazioni dovute a coloro che speriamo che ci potranno essere utili,
come dobbiamo comportarci con coloro che ci hanno già giovato? Esistono in
effetti due forme di liberalità, e una consiste nel dare un beneficio, l'altra nel
restituirlo, ed è nelle nostre prerogative se dare oppure no, mentre non è lecito
a un uomo perbene non restituire, purché possa farlo senza fare danno (trad. di
R. Marchese, in Picone e Marchese [2012])47•

Del resto, il comportamento del quale stiamo parlando è spesso


sottolineato da chi appunto ne è il beneficiario, come per esempio

avviene in Cicerone, Epistulae ad familiares 3 . 13 . 1 :

Come se, per una sorta di divinazione, io avvertissi che sarebbe giunto il
momento in cui anch'io avrei avuto necessità del tuo sostegno in una situazione
analoga, nei giorni in cui si trattava delle questioni che ti riguardavano io mi
davo da fare per la tua onorificenza. A dire la verità, tuttavia, hai restituito più
di quanto avevi ricevuto.

Se da un lato tale surplus è certamente associato alla dimensione


competitiva48 propria dell'amicitia, occorre forse però non sottovalutare
un'altra, più profonda motivazione che potrebbe essere sottesa a tutto ciò:

47 Per questo aspetto cfr. già Raccanelli [ 1998, 3 3 ss.]; in particolare poi s�
Cicerone, De o//iciis 1 .47-48, cfr. Picone [2012, in part. xxv ss.] . Il motivo sara
poi ripreso da Seneca, De bene/iciis 1 .4.3, su cui si veda Picone [201 3 , ad !oc.].
48 Si pensi, per esempio, a passi quali Cicerone, Laelius 32; Seneca, De
bene/iciis 1 .4.3-5.
DONO E AMICIZIA 213

il desiderio di conferire a tale dinamica una strutturazione intrinsecamente


fJaritaria, e quindi virtualmente più stabile e duratura, e soprattutto più
efficace dal punto di vista della coesione tra i partner, in altre parole del
sentimento del legame49 - e quindi, in ultima analisi, pure della vitalità
delle varie reti relazionali che contribuiscono a fo1111are il tessuto sociale50•

7. Per concludere

Abbiamo visto come il bene/icium possieda un intrinseco potere


111etamorfico, che si manifesta sin dalla sua prima comparsa: tale pra­
tica, infatti, modifica la condizione iniziale, nel senso che <<aggancia>>
11n individuo al quale non si sia già legati da un vincolo di necessitudo,

facendolo uscire - rispetto all'ego - dal territorio delle non-relazioni


e creando una relazione positiva, sostanzialmente un nuovo vincolo
lii necessitudo5I; può però anche accrescerne, intensificarne una già
esistente, a seconda della situazione. Insomma, un bene/icium apre,
ma anche nutre, sostanzia, un'amicitia.
A proposito di tale relazione, a questo punto ci pare opportuna
qualche riflessione più specifica sul meccanismo del <<rilancio>>. Esso,
attraverso, potremmo dire, la prospettiva del certamen, porta anche
<l un altro risultato: quello di dar vita a un equilibrio dinamico tra i
fJartner, ponendoli automaticamente, in modo alternato ma perfetta-
111ente speculare, negli opposti e complementari ruoli di donatore e
llonatario. Se infatti a ogni gesto di dono facesse seguito un contrac­
cambio sostanzialmente equivalente, si avrebbe un pareggiamento e

''' Non occorrerà, naturalmente, richiamare quanto abbiamo detto sopra su


4uello che Godbout chiama <<valore di relazione>>. A proposito, poi, di quanto
\'eniamo dicendo, si ricordi anche il fatto che troviamo, come per il beneficium
( term ine in questo caso espresso, ovviamente, in ablativo strumentale), il lessico
<lei <<legame>> - anche se naturalmente con molte differenze - pure in relazione
all'amicitia: cioè si fa riferimento alla relazione di amicitia come a qualcosa che
l ega, che evidentemente era sentito come un vincolo (come del resto si è già
\•ist o sopra, per esempio nell'esplicita enunciazione di Valerio Massimo, Dieta
1·t /acta memorabilia 4. 1 .3 ) . Quando si parla di questa relazione, gli ambiti
met aforici in gioco sono vari: ma l'immagine del <<legare>) o dello <<sciogliere>)
<trni cizie è tra le più rappresentate e articolate. Per quanto riguarda la prima si
l)ensi, per esempio, a Lucrezio, De rerum natura 3 .79 ss.: bune vexare pudorem,
hun l· vincula amicitiai I rumpere et in summa pietatem evertere suadet; oppure
'1 C:icerone,
Laelius 5 1 : atque etiam mihi quidem videntur, qui utilitatum causa
/ingun t amicitias, amabilissimum nodum amicitiae tollere.
'" Più in generale, sull'importanza delI'amicitia riguardo alla vita sociale si
Ve da Cicerone, Pro Sexto Roscio 1 1 1 .
' ' Cfr. Hellegouarc'h [ 1 9722, 7 1 ss. ]; Raccanelli [ 1 998, 26 ss. ].
214 DONO E AMICIZIA

la relazione non poggerebbe più su un vinculum: per crearne uno


nuovo, essa dovrebbe essere riawiata, attraverso un nuovo bene/icium,
che owiamente non verrebbe a essere simultaneo al contraccambio.
Si avrebbe quindi una cesura, perché non vi sarebbe - in un certo
momento - alcun beneficio che debba essere restituito, che tenga in
tensione <<attiva>> la relazione grazie alla sospensione, al differimento
del dovuto contraccambio. Tutto, insomma, dovrebbe ripartire da zero,
come per un rapporto che si awia, tra due nuovi partner. E in questo
modo, vien da pensare, il dono e il contro-dono potrebbero facilmente
seguire sempre le medesime direttrici, riproducendo all'infinito il versus
relazionale che aveva caratterizzato l'inizio dello scambio.
Come si vede, però, non ci sarebbe comunque alcuna possibilità di
dar luogo a una <<spirale>> benefica, ma solo a dei segmenti, che segne­
rebbero la relazione con una incancellabile frammentarietà (e quindi
un'intrinseca debolezza), accresciuta anche dalla ineliminabile dissimme­
tria esistente tra benefattore e beneficato: ognuno si troverebbe infatti,
presumibilmente, sempre nello stesso ruolo, e non si realizzerebbe mai una
situazione di <<parità relazionale>> tra le parti in gioco. In altre parole, alla
fine, una relazione di amicizia che fosse improntata a un pareggiamento
nelle prestazioni (anche se non simultaneo e, ovviamente, sia di natura
materiale che immateriale) tenderebbe ad avvicinarsi indebitamente e
pericolosamente a una relazione di natura del tutto differente, quella che
ha per scopo una transazione commerciale. Essa, infatti, si caratterizza
per un pareggiamento assoluto (e solitamente simultaneo, senza sfasature
nel tempo) tra i due partner, e per un andamento della relazione non
continuativo ma frammentario, composto di due soli <<movimenti>>, che
la esauriscono totalmente, non lasciando nulla in sospeso: anzi, questa è
una caratteristica imprescindibile, costitutiva di questo tipo di rapporto.
Tale rischio viene eliminato grazie a quanto abbiamo detto poco fa:
un contraccambio, potremmo dire, al rialzo presenta il vantaggio che il
donatario, nel momento stesso in cui contraccambia, diventa a sua volta
donatore, perché il <<di più>> che egli associa al proprio contraccambio
si configura in realtà come un nuovo dono, un nuovo bene/icium, che,
riattivando il dovere morale del contraccambio, riawia contempo­
raneamente il processo, il circuito dello scambio di benefici�2, senza
alcuna discontinuità. In questo modo si ottiene, virtualmente almeno,
una dinamica perfetta, che non si interrompe mai e che garantisce la
permanenza della relazione (dato che, nel momento stesso nel quale
scioglie un vincolo, ne crea un altro), a meno di una decisione e di un
intervento intenzionale da parte di uno dei partner.

52 Si pensi anche a situazioni come quella di cui parla Cicerone nella Pro
Sexto Roscio 4.
Capitolo nono

Econo mia

-;1:ZJC)NE I: ECONOMIA ANTICA E ANTROPOLOGIA ECONOMICA. PIÙ-CHE-SECOLARI

i)JllATTITI E NUOVE PROSPE'I"I'IVE

1. Primitivisti e modernisti. Sostantivisti e formalisti

La storia dei rapporti tra antropologia economica e storia eco­


nt)mica dell'antichità è un oggetto piuttosto difficile da maneggiare,
caratterizzato com'è da percorsi comuni e da comuni incomprensioni e
i ndifferenze, da condivisioni metodologiche profonde e assolute incom-
1)atibilità, da carsici avvicinamenti, allontanamenti e ricongiungimenti
[tlumphreys 1 978, trad. it. 1979, 149- 150; cfr. Viazzo 2000, vii-x] .
Separati sono certamente le nascite, e i riconoscimenti accademici,
Jelle due discipline. Se le prime opere sull'economia antica risalgono al
XVIII secolo 1 e la storia dell'economia antica trova dignità accademica già
negli ultimi decenni dell'800 [Cipolla 1988, 14-23 ; Sibilla 1 996, 3 9-40] ,
l'espressione antropologia economica inizia lentamente a definirsi solo ne­
gli anni '20 del '900 [de Passillé 192 1 , 490; cfr. Pearson 2000, 979], men­
t re la prima monografia specificamente dedicata all'argomento, The
f:'c-(Jnomic Lzfe o/ Primitive Peoples di Melville Herskovits (ribattez­
zata Economie Anthropology nella seconda edizione, del 1 952 ), viene
l)ubblicata solo nel 1940.
Nate separate, storia economica dell'antichità e antropologia
econ omica condividono i dibattiti e le controversie che ne hanno
t r;1v agliato gli sviluppi: da quello tra primitivisti e modernisti, iniziato

alla fine dell'800 [Finley 1979] - e non ancora del tutto superato

Questo capitolo è di Cristiano Viglietti.


Ir�er esempio Huet [ 1 7 1 6], che riguarda, tuttavia, il <<Commercio>> antico.
l\ l ltn'c1J<Jca
il termine economia non aveva ancora assunto il significato moderno
� ley 1 973 ; trad. it. 1 974, 9], che si può già apprezzare, per esempio, in
cngcJtti [ 1787, 9-10].
216 ECONOMIA

[cfr. Bang 2008, 18-59; Scheidel 2012, 7) nel campo dell'economia


-

antica, a quello tra antropologi economici sostantivisti e formalisti tra


anni '50 e '80 del '900, fino al confronto più recente tra chi, tanto
fra antropologi che fra storici economici, si ispira ai recenti traguardi
raggiunti dalla scienza economica e chi invece guarda con maggiore
attenzione all'etnografia e alla comparazione storico-culturale2•
Tra le fondamentali posizioni metodologiche emerse durante tali
dibattiti è possibile individuare alcune, e sostanziali, convergenze tra
approcci degli antropologi economici e degli specialisti di economia
antica. Emblematica è, per esempio, la convergenza metodologica tra
le posizioni modernista in storia economica e formalista in antropo­
logia economica [cfr. Hann e Hart 201 1, trad. it. 201 1 , 64; Scheidel
2012, 7 ) . Nello stesso momento in cui, all'apice del successo del
modernismo agli inizi del XX secolo, Mikhail Rostovtzeff affermava
che <<la differenza tra la vita economica>> dell'antichità classica <<e
quella del mondo moderno [è] una differenza di quantità e non di
qualità>> [Rostovtzeff 193 1 , 335, n. 1)3, il formalista Melville Herskovits
- senza conoscere, peraltro, il lavoro di Rostovtzeff - sosteneva che
<<le differenze che si possono individuare tra economie primitive
e letterate [ . . ] sono di grado piuttosto che di carattere (o/ degree
.

rather than o/ kind)>> [Herskovits 1 940, 448 ) . Con la loro distinzione


tra qualità/carattere vs quantità/grado di un'economia, modernisti e
formalisti riassumevano, e condividevano, la spiegazione di cosa, dal
loro punto di vista, assimilava e cosa distingueva l'economia dell'Oc­
cidente moderno sia dalle economie antiche sia da quelle esotiche.
Tale differenza consisterebbe nella scala dell'economia, cioè nella
quantità di beni e servizi prodotti, fatti circolare, consumati: molti nel
caso dell'economia occidentale moderna, pochi, o comunque molti di
meno, nelle altre economie. La causa di questa differenza <<dimensio·
nale>> sarebbe da imputare a fattori <<progressivi>>, come lo sviluppo
delle scienze e delle tecniche, che avrebbero moltiplicato le poten·
zialità e l'efficienza dell'economia moderna [de Passillé 1 92 1 , 490;
cfr. Pearson 2000, 962 -966). Nel caso dell'economia antica, per
esempio, e in particolare della fase imperiale romana, proprio in
ragione di un certo progresso tecnologico, di un discreto aumen to
della produttività e dell'espansione commerciale, i modernisti - d a
qui il loro nome - osservarono una forte rassomiglianza con i livelli
dell'economia praticata negli Stati-nazione mercantilisti all'inizio

dell'età moderna, tra XVII e inizi del XVIII secolo [Meyer 1924, 14 1 ;
cfr. Bang 2008, 20) , subito prima della rivoluzione industriale che

2
Cfr. Scheidel, Morris e Saller [2007b]; Hann e Hart [20 1 1 ; trad. it. 201 1, 89-12 1) .
3 Cfr. Pearson [ 1 957; trad. it. 1978, 12]; Morley [2007, 3-4].
ECONClMIA 217

,1 vrebbe posto le basi di una forma economica di scala incompara-


11ilmente superiore.
Ma se i livelli <<quantitativi>> delle economie antiche ed esotiche
restano, per formalisti e modernisti, comunque diversi e inferiori a
quelli dell'Occidente industriale, tutte le economie umane mostre­
rebbe ro, invece, aspetti <<qualitativi>> o <<formali>> - da qui il termine
(rJrmalismo - identici. Tali qualità comuni riguarderebbero le azioni
l·he gli individui compierebbero in contesto economico, regolate dalle
;1ttitudini del cosiddetto homo r:economicus, dell'uomo, cioè, teso a
S(J<ldisfare <<naturalmente>> desideri tendenzialmente illimitati a fronte
tli mezzi scarsi, grazie a scelte individuali razionali e ottimizzanti, le
l·ui dinamiche erano state formalizzate dagli economisti appartenenti
;1lla corrente neoclassica o marginalista [cfr. Robbins 1932, 1 3 - 15 ;
Marshall 19208; trad. it. 1 972, 168] . Dice ancora Herskovits:

l e motivazioni che stanno alla base delle azioni economiche dei popoli primitivi

I J sono chiaramente dirette agli stessi fini, e utilizzano sostanzialmente gli stessi
. . .

111czzi per raggiungere tali fini, rispetto a quelle dei popoli che possiedono la
scrittura e tecnologie superiori. [ ... ] Praticamente ogni meccanismo e istituzio-
11c economica che conosciamo si trova anche nel mondo primitivo [Herskovits
1 940, 447-448).

Sul fronte opposto a modernismo e formalismo, il primitivismo


i11 storia economica e il sostantivismo in antropologia (e più raramen­
te in storia) economica evidenziavano in modo assai più radicale le
llifferenze e discontinuità riscontrabili tra l'economia dell'Occidente
111o<lerno e tutte le altre [cfr. Scheidel 2012, 8]. Secondo primitivisti
e sostantivisti, infatti, le divergenze quantitative osservabili tra le for-
111e economiche antiche ed esotiche, da un lato, e quella industriale
111o derna, dall'altro, sarebbero il segno di un'altra e più profonda
Llifferenza qualitativa, che riguarderebbe proprio gli atteggiamenti
111en tali degli attori e l'organizzazione istituzionale delle differenti
economie [Finley 1973 ; trad. it. 1 974, 75-77 ] . Per questa ragione, le
ec(Jnomie diverse da quella moderna non potevano essere spiegate
<ttt raverso il modello generale dell'homo r:economicus e dell'insieme
Llei le attitudini e dei comportamenti formali e massimizzanti che lo
l"<tr atterizzerebbero. Secondo i primitivisti, per studiare le economie
lli n tane nello spazio o nel tempo dovevano essere elaborati modelli
i cle altipici in grado di caratterizzarne le fondamentali morfologie. Lo
st cirico Karl Biicher [ 1893 ] propose, per esempio, una sequenza di tre
tiil ologie - economia domestica; economia statale; economia mondo -
�he avrebbero contraddistinto la storia dell'Occidente. Di esse solo
a P rima - caratterizzata dalla sostanziale autosufficienza dei gruppi
Jlarentali che solo raramente sarebbero ricorsi a mercati locali - avrebbe
218 ECONOMIA

riguardato l'antichità. Oltre mezzo secolo più tardi, lo storico e antro­


pologo Karl Polanyi, padre del sostantivismo (cfr. infra, n. 27), elaborò
altri tre Idealtypus - economia primitiva, basata sul dono; economia
arcaica, basata sulla redistribuzione; economia moderna, basata sul
sistema di mercato e sui postulati formali della scienza economica -,
collocando la maggior parte delle economie antiche nel tipo <<arcaico>>.
Escludendo la possibilità di sovrapporre l'esperienza delle economie
antiche e quelle dell'Occidente moderno, le correnti <<primitivizzanti>>
tendono ad avvicinarle comparativamente o a quelle preistoriche o a
quelle d'interesse etnografico. Per Polanyi, economie come quella ba­
bilonese e imperiale romana assomiglierebbero, per esempio, a quelle
di alcuni regni <<redistributivi>> dell'Africa subsahariana, assai più che
all'economia dell'Olanda o della Gran Bretagna nel 16004•
Una differenza di fondo separava, non di meno, il punto di vista dei
primitivisti da quello dei sostantivisti. Per i primi, i vari Idealtypus erano
intesi come gradi più o meno avanzati di una scala al cui apice si sarebbe
trovato il modello di economia industriale caratteristico dei principali Stati­
nazione occidentali dell'epoca5: la <<primitività>> di un'economia sarebbe,
cioè, sinonimo della sua arretratezza e inferiorità rispetto al superiore
paradigma moderno. I sostantivisti, invece, consideravano le economie
primitive, arcaiche e moderne come tre modalità tramite cui la sfera
della produzione, dello scambio e consumo dei beni materiali può essere
organizzata, senza che l'una sia da considerarsi automaticamente inferiore
o superiore all'altra [Polanyi 1957, trad. it. 1978, 3 13 ; cfr. Server 2009,
79-8 1 ] . Il sostantivismo, con Karl Polanyi, introdusse così un concetto, e
un approccio metodologico, nuovo per gli studi sulle economie umane,
che si stava già da qualche decennio sviluppando all'interno delle ricerche
etno-antropologiche, cioè il relativismo culturale [Benedict 1934; Bang
2008, 24-25]. Il metodo relativistico in antropologia economica muove
dalla critica all'idea - invece condivisa da modernismo, formalismo e
primitivismo [cfr. Morley 2006, 43-44] secondo cui il punto di vista,
-

e così le categorie concettuali (ed evidentemente il tipo di economia),


<<vicini all'esperienza>> dell'osservatore occidentale moderno sarebbero più
avanzati, e dunque superiori, a quelli riscontrabili nelle realtà, antiche o
esotiche, che vengono osservate [Geertz 1984, 265; Fabietti 1999, 25-30] .
La crisi economico-finanziaria del 1929, la tragedia della seconda guerra

4 Polanyi [ 1 968; trad. it. 1980, 201 -228, 291-3 17); Gudeman [2009, 17 �·
Moses Finley [ 1 954; trad. it. 196 1 , 74) , allievo di Polanyi, collocò l'economia
ricostruibile dai poemi omerici neil'Idealtypus primitivo.
� L'antropologo Lewis H. Morgan [ 1 877; trad. it. 1970, 1 - 13) elaborò prirn�

di Biicher un modello <<a stadi>> simile a quello dello storico tedesco, in cui
si tenevano in considerazione anche le economie di interesse etnografic o; cfr.
Sibilla [ 1 996, 44-50) .
ECONOMIA 2 19

111 ondiale e, insieme, la conoscenza comparativa di numerose economie


sto riche ed etnografiche avevano, invece, indotto Polanyi a relativizzare
!'economia delle nazioni liberali moderne e a osservarla come nient'altro
che un prodotto storico, realizzazione di un progetto sociale altamente
coerente e caratterizzato da istituzioni e una mentalità collettiva certamente
tiriginali, ma non per questo necessariamente superiore a tutte le altre6•
Per il fatto di aver dato ampio spazio nelle sue opere all'analisi
Ji alcune economie antiche, l'opera di Polanyi fu letta, e in parte
condivisa, anche da molti classicisti, gettando un ponte tra la nascente
,1ntropologia economica e la storia economica dell'antichità [Zaccagnini
1 994, 2 13 -2 14]. Ciò non di meno, l'idea polanyiana di un approccio
relativistico alle economie umane, che ebbe considerevole successo
t ra gli antropologi economici [cfr. Hann e Hart 2009, 1 3 ] , trovò solo
[Jarziali successi tra gli specialisti di economia antica7• Anche Moses
17inley, il più importante studioso di economia antica della seconda metà
ciel XX secolo, che era stato studente di Polanyi e che, accettandone
1nolti assunti, aveva ampiamente contribuito alla contaminazione tra
<lntropologia e storia economica, mutuò dal primitivismo ottocentesco
e , in certa misura, dalla sociologia del liberale Max Weber l'idea di una

sostanziale superiorità delle moderne economie e società di mercato


rispetto a quelle del passato. Nella celebre formulazione finleyana,
nel mondo antico, in virtù della sua specifica organizzazione sociale,
iJcologica e politica, le forze dell'economia sarebbero state <<inibite>>
a evolversi verso la più progredita modernità8•

2. Il neoistituzionalismo e la storia economica

Tra gli storici dell'economia antica, le teorie di Finley, e soprattutto


4 uclle esposte in L'economia degli· antz"chz" e dei moderni [Finley 1973;
tr aJ. it. 1974] in cui l'economia antica, e specialmente romana, viene
-

cara tterizzata come fondamentalmente agricola e priva di un sistema


<li mercati interdipendenti [ibidem, 12] , ebbero un grande successo
-

111iz iale [Garnsey e Saller 1987 , 43 -45] e, parallelamente, ricevettero


Li na serie di critiche crescenti e sempre più sostanziali9, fino a essere in

r '· l)olanyi [1968; trad. it. 1980, 58-59] ; cfr. Salsano [2003, 8- 1 1 ] ; Maucourant
2(l(J4 , 233]; Hann e Hart [2009, 1 -3 ] .
1 Pa r ise [1968]; Kurke [ 1 999]; Morley [2007]; Viglietti [201 1 ] ; cfr. Bang
I 2 ()()8] .
' Finley [ 1 973; trad. it. 1974, 76-77]; cfr. Garnsey e Saller [ 1 987, 43 ] ; Morris
I l 999, xx-xxiii]; Scheidel e von Reden [2002, 2-4] .
' Hopkins [ 1983, xiv-xxi]; cfr. Andreau [ 1 995]; Morris [ 1 999, xxiii-xxxi] ;
A n tlr e
'

au e Descat [2002 , 13 2] .
220 ECONOMIA

larga parte abbandonate10• In parallelo al superamento dell'approccio


finleyano, negli studi di economia antica si è andato gradualmente
affermando un metodo, il neoistituzionalismo, che, pur mostran do
aperture importanti nei confronti del primitivismo di Finley [Morris
e Manning 2005], ha tentato di superarlo integrando in esso alcuni
presupposti che erano stati caratteristici del modernismo.
La teoria neoistituzionalista, sviluppata dagli anni '60-'70 del XX se­
colo in ambito economico-politico [Williamson 1 979; cfr. Coase 1960],
fu applicata ai contesti storico-economici dallo statunitense Douglass
North, che nel 1981 pubblicò il seminale Structure and Change in Eco­
nomie History, dedicato alle trasformazioni dell'economia occidentale
dalla <<rivoluzione agricola>> di età neolitica fino agli inizi del XX se­
colo, prestando grande attenzione all'economia dell'impero romano.
Più tardi, dagli anni '90 del secolo scorso, North elaborò un modello
interpretativo ancora più ampio, in grado di comprendere, accanto alle
economie del passato, anche quelle di interesse etnografico, aprendo
così la strada al successo del neoistituzionalismo anche tra gli antro­
pologi economici.
I neoistituzionalisti, non diversamente dai primitivisti e dai sostan­
tivisti, contestarono agli economisti politici e agli studiosi <<moderniz­
zanti>> delle generazioni precedenti la tendenza a universalizzare l'homo
ceconomicus con i suoi innati comportamenti ottimizzanti. L'evidenza
relativa alle società pre-industriali e a quelle etnografiche aveva mo­
strato, infatti, che in esse i comportamenti riscontrabili in contesti di
scambio, produzione e consumo dei beni materiali non erano quasi
mai riconducibili al modello ceconomicus11• Da questo dato di fatto si
sviluppò la riflessione di North, che definì come obiettivo fondamentale
della storia economica quello di <<spiegare la struttura e la perfor­
mance delle economie nel tempo>> [North 198 1 , 3 ] . Se con il termine
performance Io studioso si riferiva alle <<tipiche preoccupazioni degli
economisti - per esempio quanto si produce, la distribuzione di costi
e benefici, o la stabilità della produzione>> -, North introdusse anche
il concetto di <<struttura>> intesa come l'insieme di <<istituzioni politiche
ed economiche, tecnologia, demografia e ideologia di una società»
[ibidem] . La <<struttura>> consisterebbe innanzitutto di <<istituzioni>>,
distinte in formali (le leggi) e informali (i costumi, i modelli di com :
portamento), le cui caratteristiche peculiari sarebbero conseguenza di
diversi <<modelli mentali>> [North 1 995 , 18; cfr. 1990, trad. it. 1 994, 24]

10 Scheidel e von Reden [2002] ; Lo Cascio [2005 ; 2006b]; Scheidel, Mo�­


ris e Saller [2007b] ; Scheidel [2012]; molto vicino all'approccio finleyano e,
invece , Bang [2008].
11
North [2005; trad. it. 2006, 13]; Temin [20 1 3 , I l ] ; cfr. Maucourant [2004.
228-229; 2012, 196] .
ECONOMIA 22 1

che i membri di una comunità riceverebbero tramite l'educazione.


()uesti modelli mentali, orientando le scelte dell'individuo anche in
,1 1nbito economico, avrebbero dunque effetti decisivi sui livelli della
11erformance. Tali modelli mentali, al contrario di quanto sostenevano
gli economisti delle generazioni precedenti, non sarebbero affatto uni­
,,ersali, ma differenziati e locali, e spesso non compatibili con il modello
llell'homo ceconomicus [cfr. North 1995, 17-19; 2005, trad. it. 2006, 75].
f� fJrecisamente in queste convinzioni che la nouvelle vague della storia
economica ha mostrato importanti aperture a questioni, fino a quel
111omento retaggio di primitivisti e sostantivisti, quali lo studio delle
,lifferenti mentalità e della <<cultura>> intesa in senso antropologico 1 2
in quanto fattore che condiziona l'economia.
La teoria di North escluse tuttavia, in contrapposizione con il relati­
vismo dei sostantivisti, che le diversità presenti nelle economie potessero
essere viste come espressioni lato sensu equivalenti della creatività e
capacità adattativa delle differenti società umane a fronte di circostanze
st(Jriche e ambientali specifiche. North, anzi, rivendicò la superiorità
tlell'economia occidentale moderna, in particolare nella sua declinazione
liberista, rispetto alle altre. Recuperando, e generalizzando, il cosiddetto
<<fJOstulato di scarsità>> elaborato dagli economisti marginalisti [Robbins
1 932, 15] 1 }, egli sostenne che le differenti strutture e performance
r<tppresenterebbero, a livelli più o meno alti, le modalità tramite cui le
società umane sarebbero in grado di soddisfare il conflitto immanente tra
llesideri umani - che sarebbero tendenzialmente illimitati - e mezzi scarsi
11resenti in natura 1 4• Le condizioni per affrontare al meglio il postulato di
scarsità si realizzerebbero all'interno di <<strutture>> che promuovano la
L·rescita della produzione e del consumo, e una distribuzione efficiente
e a buon prezzo delle merci [North 2005 ; trad. it. 2006, 124]. Queste
L·ircostanze troverebbero il loro focus ideale là dove fossero quanto più
l1,1 ssi i costi di transazione, cioè tutti i costi (che si aggiungono ai costi
Lii produzione) associati alla definizione, alla protezione e allo scambio
lici diritti di proprietà di una merce - e in particolare i costi legati alla

'2 <<Cultura>> è inteso come una intelaiatura di modelli e simboli significanti,


,[j c11dici comportamentali che vengono acquisiti tramite processi educativi e co­
g n i t ivi, finalizzati a dare <<forma, ordine, scopo e direzione alla vita>> del soggetto
11,·l l ,1 comunità [Geertz 1973, trad. it. 19982, 97; cfr. North 1990, trad. it. 1994,
1 78 ; 1994, 360-364]. North [2005 ; trad. it. 2006, 1 15] mutua prevalentemente
r l L'ti ncett di cultura dall'economista Friedrich August von Hayek [ 1 960, 27],
o
L'l>n1 e
<<trasmissione nel tempo dello stock di conoscenze accumulate>>.
. ' 1 Tale postulato era accettato anche dai formalisti: <<la necessità di econo-
111 1zzare nel senso più ampio del termine deriva dall'esistenza di bisogni che
sii nt1 in
eccesso rispetto alle capacità di produzione>> [Herskovits 1955, 143 ] .
' ' North [ 1 994, 359-360; 2005, tracl. it. 2006, 19-20] ; cfr. Lo Cascio [2005 ,
7 4-75].
222 ECONOMIA

ricerca di informazioni riguardanti il mercato e i suoi agenti, finalizzati


alla stipulazione di contratti15• Secondo North, la struttura più favorevole
al raggiungimento di questa condizione economica ideale sarebbe <<quella
della moderna società democratica a suffragio universale>> [North 1990;
trad. it. 1994, 157 -158] , i cui standard sarebbero stati raggiunti a seguito
di una lunga e complessa evoluzione 1 6 grazie a un'<<applicazione siste­
matica della moderna disciplina scientifica alla tecnologia e in senso più
ampio ai problemi economici della scarsità>> [North 1995, 22] . Le società
umane del passato e gran parte di quelle non-industriali del presente
disporrebbero invece di un sistema economico fortemente <<imperfetto>>
prodotto da modelli mentali e culturali troppo rigidi o stagnanti 1 7, e si
caratterizzerebbero per una intelaiatura di info1111azioni e percezioni eco­
nomiche scorrette, che determinerebbero costi di transazione alti e dun­
que un livello della performance piuttosto basso [North 1994, 360-361;
2005, trad. it. 2006, 43-44].
L'impatto delle teorie di North sugli studi di economia antica è stato
molto forte, e crescente, nel XXI secolo 1 8, ed è assai comune rinvenire
riferimenti metodologici precisi ai lavori dello studioso statunitense nelle
principali opere sull'argomento 1 9• Ma come calare le teorie neoistitu­
zionaliste nello specifico contesto antico? Rispetto alla questione della
performance, dal momento che i classicisti hanno spesso a disposizione
dati letterari scarsi e non sempre precisi sulla massa delle produzioni
antiche [Bowman e Wilson 2009, 10] , il lavoro viene sovente orientato
a ricostruire queste ultime (e in particolare gli andamenti del prodotto
nazionale lordo, possibilmente in rapporto con i dati demografici) per
mezzo delle evidenze archeologiche2°. Tale ricostruzione viene condotta

15 North [ 1 990, trad. it. 1994, 53; 1994, 360; 2005, trad. it. 2006, 80] ; cfr.
Lo Cascio [2006a, 2 1 8-2 19).
1 6 Tale evoluzione sarebbe il risultato della deliberata <<intenzionalità degli
agenti>> [North 2005; trad. it. 2006, 14) e dunque non un fenomeno naturale.
Sulle tipologie economiche individuate da North, si rimanda a North [ 1 990,
trad. it. 1994, 170- 1 7 1 ; cfr. 1994, 363; 1995, 24; 2005, trad. it. 2006, 158-160].
17 North [2005 ; trad. it. 2006, 70) critica sia le economie dei paesi mus ul­
mani dopo il XII secolo, che sarebbero condizionate dal fanatismo religioso ,
sia quelle del cosiddetto <<Terzo mondo>>, considerate troppo collettivistiche
[North 1995, 17-2 1 ; 2005, trad. it. 2006, 127, 135-136). .
IM
Il monumentale Scheidel, Morris e Saller [2007 a] è, in termini di
affermazioni metodologiche, un'opera neoistituzionalista [ibidem, 1 -2, 9- 12;
cfr. Bang 2009) , anche se alcuni saggi in essa appaiono orientati diversament : ]
19 Scheidel e von Reden [2002, 1 ] ; Morris e Manning [2005 , 4, 3 4 - 3 5 '
Scheidel, Morris e Saller [2007b, 1 -2]; Scheidel [20 10, 594-595; 2012, 2, 9-���
20 Scheidel [2012, 2-5]. Per il rapporto demografia-archeologia: Sch ei .
[200 1 ] ; Morris e Manning [2005 , 4, 35]; Bowman e Wilson [2009, 12-13, 3 1 1 '
cfr., per una discussione critica, Jongman [2009, 1 2 1 - 123 ] .
ECONOMIA 223

soli tamente impiegando strumenti cliometrici mutuati dalla microeco-


00mia21. Rispetto, invece, alla questione della struttura appare centrale
llefinire in quale misura le società antiche <<abbiano liberato (unleashed)
le forze della crescita>> [Morris e Manning 2005, 10, 25] in alcuni loro
inlJmenti, e comprendere quali <<imperfezioni>> socioculturali e istitu­
zionali, in altre fasi, le abbiano inibite [per esempio Verboven 2012,
(106; Terpstra 2013, 1]. In linea con i criteri di valutazione elaborati da
NlJrth, i neoistituzionalisti identificano come positivi i fattori strutturali
che inducano la crescita economica <<intensiva>> - cioè la crescita del
[Jrodotto pro capite legato a un incremento di produttività dei fattori
[Lo Cascio 2006b, 7; Scheidel 2010, 596] -, la riduzione dei costi
Ji transazione - che potenzia l'integrazione tra i mercati e sviluppa
i l commercio a lunga distanza [Temin 2013, 22-23] -, la conquista
Jcll' ambiente naturale, fenomeni di divisione del lavoro e di sviluppo
tli tecnologie ottimizzanti22, un ruolo dello Stato <<né troppo esoso né
troppo debole>> [Scheidel, Morris e Saller 2007b, 1 1] .
Può essere interessante notare come, diversamente da quanto
<1vveniva per le correnti di pensiero precedenti, che al loro interno rag­
giungevano risultati interpretativi simili, i neoistituzionalisti, rilevando
lira la maggiore ora la minore importanza di un'istituzione connessa
ai costi di transazione, o dando più o meno risalto alla rilevanza di
t 1 n dato quantitativo, arrivino talora a interpretazioni delle economie

<tntiche piuttosto differenti tra loro. Rispetto all'economia romana in


età imperiale, per esempio, su cui il lavoro di molti neoistituzionalisti
s i è concentrato, pur essendoci ormai accordo sul fatto che in tale fase
è riscontrabile la presenza di miglioramenti tecnologici e lo sviluppo di
istitu zioni che avrebbero contribuito a una certa crescita intensiva, è
tutta via oggetto di aspro dibattito (per esempio Temin [2009] su Bang
I 2()08] ) quanto <<progressivi>>, e in che senso, tali fattori sarebbero stati.
Se per alcuni, infatti, l'economia dell'impero romano sarebbe a tutti
gli ef.fetti paragonabile a quella dell'Europa mercantilista ali' alba della
!J rim a rivoluzione industriale, in virtù della forte integrazione tra mer­
cati periferici e centro del potere [Temin 2013, 6, 29] , per altri quella
st essa economia sarebbe invece dominata da un'agricoltura organizzata
IJreval entemente in funzione della sussistenza e della circolazione delle
lle rra te in forma di tributo, e dunque molto diversa da quella moderna e
<ts s;1i p iù prossima a quella degli imperi tributari asiatici [Scheidel 2009;
cfr. B ang 2008]. Pur nell'ambito di un quadro metodologico coerente

!I
1 P er esempio Hopkins [ 1 980] ; Saller [2005 ] ; Temin [2006; 2 0 1 2 ] ;
S
� l Je
i<le l e Friesen [2009]; Wilson [2009] ; Lo Cascio [2009]; Lo Cascio
.

_
1'v!
1
S e lei
a i
l a n ma [2009]; cfr. , per una riflessione critica, Andreau [20 1 1 , 149] ;
·

<lel [ 2012 4]
22
Cfr. Lo Cascio [2006b; 2009] ; Saller [2012, 7 1 -72, 84] ; Scheidel [2012, 1 1 ].
, •
224 ECONCJMIA

e in parte nuovo, dunque, il neoistituzionalismo ripropone, e al suo


stesso interno, il più-che-centenario dibattito a proposito della <<ras­
somiglianza>> delle economie antiche ad altre economie, più o meno
<<moderne>> ovvero <<primitive>>.

3. Antropologia economica e culturalismo

L'apertura al concetto antropologico di <<cultura>> da parte neo­


istituzionalista, e la chiara definizione del rapporto di dipendenza della
performance nei confronti della struttura e dunque dei modelli mentali
di una società [Morris e Manning 2005 , 27; North 2005 , trad. it. 2006,
106- 107], hanno certamente prodotto un importante avvicinamento
tra storia economica e antropologia culturale contemporanea. Non è
un caso, infatti, se molti antropologi economici hanno aderito a tale
corrente di pensiero [cfr. Hann e Hart 201 1 ; trad. it. 201 1 , 109- 1 14],
mentre tra gli storici dell'economia di impostazione neoistituzionalista
non è difficile osservare raffinate osservazioni di carattere antropologico
[per esempio Verboven 2012, 613 -627] .
L'antropologia economica ha tuttavia sviluppato anche una diversa
metodologia, il culturalismo [Gudeman 1986, 2009; cfr. Sahlins 197 6,
1996] , che guarda più fortemente alla tradizione degli studi etnologici
e si configura come una sorta di ibrido tra gli approcci interpretativo­
simbolici emersi nell'etnologia del tardo XX secolo [per esempio Geertz
1 973 ; 1983 ] e gli sviluppi critici del sostantivismo polanyiano23•
Un importante tratto che distingue il metodo culturalista da quello
neoistituzionalista è il generale atteggiamento relativistico del primo.
Secondo i neoistituzionalisti, come si è visto, esisterebbe una condizione
economica ideale, quella di un mercato a minimi costi di transazione
che, favorendo decisamente gli scambi, potenzierebbe la performance
e renderebbe più agevole la soddisfazione del postulato di scarsità. Tale
condizione ideale sarebbe assai meglio soddisfatta nell'economia degli
Stati liberal-democratici occidentali moderni, mentre nelle altre società
ed economie (antiche, esotiche, non-liberali, non-democratiche) i modelli
mentali locali impedirebbero, con le loro <<imperfezioni>>, lo sviluppo
dell'economia nella giusta direzione [North 2005 ; trad. it. 2006, 26-27 ,
66-70, 208-2 1 1] . In un'ottica culturalistica, tale modo di concepi re,
valutare e classificare le economie umane privilegiando la presenza in
esse di elementi caratteristici del punto di vista dell'osservatore24 non

23 Per esempio Bird-David [1992]; Empson [2012]; dr. Hann e Hart [2009, 12] .
• 24• Il concetto neoistituzion�ista di costi d� transazion è stato introdot to d a
. � . ]
W1ll1amson [ 1979]; il concetto di prodotto nazionale lordo e Kuznets [
di 1934 , 7 ·
ECONOMIA 225

;t fJpare certamente relativistico, ma piuttosto il suo opposto, cioè


etnocentristico2�.
Quello che passa per lo sviluppo tecnologico industriale, la crescita
econ omica intensiva e lo sviluppo del commercio grazie all'abbassa-
111 cnto dei costi di transazione non viene considerato, nella prospettiva
cL1ltu ralista, come il percorso economico giusto, o il migliore, ma come
j ,1 via evolutiva e adattativa caratteristica dell'Occidente moderno,
L'(Jnseguenza di scelte culturali peculiari, ma non per questo pregiu­
tlizialmente giuste [cfr. Horden e Purcell 2000, 269-270] . Le criticità
sticio-politiche, economico-finanziarie e gli inusitati problemi di natura
ecologica occorsi in relazione allo sviluppo delle economie industriali
,1vanzate ripropongono, nel XXI secolo, la questione della relatività
Licll'economia di mercato su cui Polanyi aveva posto l'accento, metten­
tlo in seria discussione la possibilità di utilizzarne i tratti caratteristici
c·ome modello universale di giudizio [Gudeman 2009].
E dunque, come comportarsi per affrontare e interpretare rela­
tivisticamente economie basate su principi diversi da quella che ci è
familiare, evitando l'etnocentrismo? La proposta culturalista punta a
cogliere, nei limiti del possibile, il <<punto di vista del nativo>>26• Nella
111isura in cui le attività economiche in una data società sono il risultato
cli una elaborazione culturale specifica, di una <<oggettificazione della
c·(ismologia>> nativa [Sahlins 2010, 375 ; cfr. da Col 2012, 191- 192] , lo
studioso dovrà cercare di individuare e definire i <<modelli locali>> [Gu­
tlcman 1986, 3 7-43] tramite cui la società indagata concepisce, organizza,
rielabora nei suoi termini specifici quella che noi definiamo col termine
c·c·r1n<Jmia. Il concetto a noi familiare di <<economia>> come scienza della
scelta razionale [Robbins 1932, 15] è, infatti, un'invenzione culturale
111tidcrna, elaborata concettualmente dai fisiocratici francesi e dai filosofi
11tilit aristi scozzesi nel XVIII secolo e successivamente sviluppatasi fino
<lei <lrrivare, con alcune varianti, al giorno d'oggi [La touche 1994; trad. it.
2()() 1 , 1 8-24]. Un simile concetto, come notava già Finley [ 1973 , trad. it.

I I 1_i cist11 l ato di scarsità, in qualche misura già presente negli economisti classici
1 t· fr. Xeno s 1987 , 227-233 ] , è stato formulato in maniera definitiva da Robbins
1 32,
9 l l - 1 5).
\ ' \ (;udeman [2009, 17, 34-37) ; cfr. Horden e Purcell [2000, 267-270);
l r l
' � e y [2006, 4 3- �4; 2007, xiii] ; Maucourant [201 1 , 17 1 , cfr. 156 � � 57, 1 62;
1 .
1 . ) )7 ; 2003 ) . Morr1s e Mann1ng [2005, 8- 1 1 ) , che pure osservano cr1t1camente
� · tn c'. centrisi:n� de! pri � itivismo e del modernismo, non riconoscono lo stesso
li 11 1 te al
S neo1st1tuz1onal1smo.
1. 84 ''· i veda supra l'lntrod ':1zione. Cfr. Appadurai [ 1 986! 3 � ; Sahlii:is [ 1 995
- 1 �9]: In questa prospettiva anche gli. Idealtypus polany1an1, proprio perche;
� j �t r tt1, ris ultano incapaci di dare ragione delle specificità locali di una economia;
I ;�< ein a n [1986,
9 8 , 298-3 00); 34-35); cfr. Humphreys [ 1 978; trad. it. 1 979, 140) ; Foxhall
Lo Cascio [2005 , 7 1 , 73; 2006a, 2 17-219).
226 ECONOMIA

1974, 8; cfr. Nicolet 1 982, 877-878] , non esiste in alcun modo nell'an­
tichità - né, possiamo aggiungere, nelle società d'interesse etnografico.
Polanyi rilevò tuttavia che, se è vero che l'economia, intesa con quel
preciso significato, non esiste al di fuori dell'Occidente, è anche vero
che nell'uso comune esiste un altro, assai più malleabile e <<sostanzia­
le>>, concetto di economia27, che indica l' <<interscambio tra il soggetto
e il suo ambiente naturale e sociale che ha per scopo di procurargli i
mezzi materiali per il soddisfacimento dei suoi bisogni>> [Polanyi 1 957;
trad. it. 197 8, 297]. Dal momento che, secondo i culturalisti, <<l'ambito
della ''produzione'' materiale, della ''distribuzione'' e del "consumo'' è
modellato culturalmente in tutte le società>> [Gudeman 1986, 37], ne
discende che tutte le comunità umane hanno, in questo senso, un'econo­
mia28, anche se magari non hanno una parola unica per definirla29. Per
ricostruire l'economia <<sostanziale>> di una data società, l'osservatore
dovrà dunque individuare quell'insieme di funzioni e istituzioni che noi
definiremmo <<economiche>>30 per come sono espresse nella lingua, nei
miti, nelle leggi, nei costumi, nelle concrete produzioni della società
che interessa, e valutare in che maniera essi si coordinano, o meno,
all'interno della concettualizzazione e dell'esperienza native, evitando
la proiezione di categorie, assunti o, peggio, giudizi <<esterni>>, propri
della cultura dell'osservatore3 1 • Alla individuazione e riorganizzazione
dei modelli locali che ruotano attorno a tale definizione di economia
dovrà seguire una loro <<traduzione>> nella nostra lingua tramite parafrasi,
descrizioni, neologismi con la consapevolezza che <<''traduzione'' [ ... ]
non significa semplicemente il rimaneggiamento con le nostre parole di
come altri esprimono le cose [ .. . ] , ma il mettere in luce la loro logica
con le nostre parole [ ... ] il cogliere la ''loro'' visione con il ''nostro''
vocabolario>> [Geertz 1 983 ; trad. it. 1 988, 14, 28].

27 E precisamente dall'impiego di questa definizione del termine economia


'

che deriva l' appellativo sostantivistica dato alla scuola di Polanyi.


28 Nicolet [ 1 982, 878]; Narotzky [ 1 997, 1 ] ; Hann e Hart [20 1 1 ; trad. it.
201 1 , 6].
2� Società diverse dalla nostra, inoltre, spesso concettualizzano in modo dif·
ferente la relazione uomo-ambiente, l'idea di società, o l'opposizione materiale/
immateriale: Sahlins [20 10, 374-375 ] ; Gudeman [2012, 60-63 ] ; cfr. Empson
[20 12, 120- 125].
10 Polanyi individuava come universalmente riscontrabili istituzioni quali lo

scambio nelle sue diverse forme, la moneta, i luoghi di mercato: Polanyi [ 1957 ;
trad. it. 1978, 3 14-3 3 1]; cfr. Hann e Hart [2009, 14] .
11 Wallace-Hadrill [2008, 35-37 ] ; Capogrossi Colognesi [201 1 , 4 10]; cfr.
Edwards [ 1 993 , 4]; Schiavone [ 1 996, 55]; Morley [2007 , 1 3 ] . Per i neoistit':1·
zionalisti Scheidel [2012, 2] e Temin [2012, 45] , i nessi causali dell'economia
antica sarebbero comprensibili, invece, attraverso l'applicazione della teoria
economica, cioè tramite una prospettiva esterna a quella nativa.
ECONOMIA 227

'

E bene sottolineare che il tentativo di ricostruire il funzionamento


di un'economia altra a partire dai suoi <<modelli locali>> non potrà mai
riprodurne un'immagine <<vera>> [Gudeman 1986, 50; cfr. Ginzburg
2006, 7 3 8 ) . Il lavoro di traduzione e interpretazione di sistemi
·

economici diversi è un atto relativamente arbitrario, che muove da


un'esigenza che è propria dell'osservatore (per esempio <<Qual era
]' ''economia'' in senso " sostanziale'' dei Romani nel V secolo a.C.?>>)
e che viene spiegata con il suo linguaggio [Morley 2004, 6-7 ) . Ciò non
tli meno, la costruzione consapevole di una realtà <<terza>>, risultante
dall'integrazione fra l'obiettivo scientifico dello studioso e la realtà
vissuta dai nativi, può forse consentire di cogliere meno etnocentristi­
camente i comportamenti, le istituzioni, la performance economica a
1Jartire dal sistema di rappresentazioni e di logiche create ed elaborate
dai nativi. Queste cautele, minimizzando l'impatto dell'etnocentrismo
dell'osservatore, dovrebbero permettere di realizzare il fondamentale
tJbiettivo antropologico di <<rendere il pensiero apparentemente selvaggio
degli altri logicamente convincente all'interno del suo quadro culturale,
e intellettualmente rivelatore della condizione umana>>32•

. '2 Sahlins, quarta di copertina di Graeber [2007); cfr. Geertz [ 1983; trad.
l t. 1 988, 22) .
SEZIONE II: BISOGNI E DESIDERI MATERIALI NELLA ROMA ARCAICA: PER UN

PERCORSO CULTURALISTA

4. La relatività della scarsità

Quello che cercheremo di fare a questo punto è osservare alcuni


aspetti dell'economia romana durante l'età arcaica provando a impie­
gare un metodo d'indagine culturalista tenendo conto, al contempo,
degli assunti del neoistituzionalismo e osservando parallelismi e scarti
tra i due approcci.
Uno degli aspetti che il neoistituzionalismo mutua dalla teoria eco­
nomica marginalista è, come visto, l'idea che la qualità e il successo di
un'economia sarebbero legati alla sua capacità di soddisfare il postulato
di scarsità. La prospettiva culturalista non riconosce, invece, universalità
al postulato di scarsità considerandolo una costruzione culturale dell'Oc­
cidente moderno [Polanyi 1 977, trad. it. 1 983 , 54-55; Xenos 1987, 225,
240]. L'antropologo Marshall Sahlins, in tre saggi [Sahlins 1968a; 1968b;
1972, trad. it. 1980, 13-5 1 ] sul tema della scarsità e dell'abbondanza
in alcune società di cacciatori e raccoglitori, mostrò come i membri di
tali comunità fossero <<immuni [ ... ] da ossessioni di scarsità di merci>>
[Sahlins 1972; trad. it. 1980, 14] , mentre i loro comportamenti appa­
rivano spesso caratterizzati da una <<modestia di bisogni materiali [ ... ]
istituzionalizzata>> [ibidem, 24] . L'evidenza etnografica convinse Sahlins
del fatto che la soddisfazione dei bisogni e dei desideri umani passerebbe
per due modalità fondamentali, e culturalmente condizionate, cioè <<O
producendo molto o chiedendo poco>>. Se in una società si crede che
<<i desideri umani sono grandi, se non infiniti, là dove i mezzi sono [ ... ]
limitati>> come postulano il pensiero economico marginalista e, sulla sua
scorta, il neoistituzionalismo, <<il divario tra mezzi e fini può essere ridotto
dalla produttività industriale>> [ibidem, 14]. Ma se si ritiene, invece, che
tali desideri siano invece finiti, allora <<i bisogni materiali dell'uomo sono
circoscritti, e limitati mezzi tecnici [ .. sono] nel complesso adeguati>>
.

[ibidem] , rendendo così possibile una certa abbondanza materiale senza


dover sviluppare indefinitamente i livelli della performance. .
Ricerche etnografiche successive hanno arricchito e integrato 11
quadro definito da Sahlins [per esempio Gudeman 1986, 10- 13 , 98-1 0 1 ,
108; 2012, 6 1 ] . Da esse si è evidenziato - con sfumature di comples sità
spesso maggiori rispetto allo scenario un po' semplificante di Sahlins}� -:­
che, proprio in virtù dell'esistenza di teorizzazioni culturali in cui 1

JJL'antropologa Nurit Bird-David ha evidenziato, per esempio, come tr9


alcune popolazioni di cacciatori-raccoglitori in Africa e in Asia non sia riscoli-
ECONOMIA 229

llcsideri vengono considerati non-illimitati, la scarsità non può essere


,1prioristicamente considerata una realtà immanente alla condizione
11 mana. Di nor111a essa appare, piuttosto, come un problema occasionale,
(J quanto meno temporaneo - in rapporto a crisi alimentari o carestie,

11er esempio [Xenos 1987 , 225-227] - a cui le società umane devono


essere pronte a rispondere efficacemente, senza che ciò comporti l'or­
ganizzazione complessiva dell'economia come se la scarsità dei mezzi
i11 rapporto a fini illimitati fosse presupposta.

5. Il <<modello locale>> romano arcaico I: bassi bisogni alimentari

E dunque, cosa accadeva nella Roma arcaica? La diffusa convinzione


secondo cui <<il fine di tutta l'attività economica è soddisfare quanti più
llcsideri (wants) possibili>>, a fronte del fatto che essi <<spesso eccedono i
111ezzi scarsi per soddisfarli>> Uongman 2007, 594], si àncora solitamente
<1ll'idea secondo cui la possibilità di soddisfare i desideri inizierebbe
scilo dopo aver conseguito il pieno appagamento dei <<bisogni assoluti>>
[ Keynes 1930, 365 ; cfr. Xenos 1 987 , 238] . Tali bisogni, sostanzialmente
lii tipo alimentare, sarebbero obiettivi e universali in termini quantita­
t ivi14, seppur soddisfatti <<qualitativamente>> con cibi diversi nelle varie
S l lc i et à . I bisogni assoluti sarebbero quantificabili a partire dal calcolo

1lel metabolismo basale, cioè del dispendio energetico <<naturale>> di un


lJrganismo a riposo necessario per rendere efficienti tutte le funzioni
111etaboliche vitali [Dasgupta 1993 , 424 ]. Stando all'equazione più comu-
11emente utilizzata per tale calcolo [Mifflin et al. 1990, 241 ] , un uomo di
4() anni alto 160 cm e pesante 60 kg (preso, in questa sede, come <<uomo
<111tico standard>>; cfr. Foxhall e Forbes [1982, 46] ; Jongman [2007,
<1(17-6 09] ) consumerebbe circa 1.400 kcal/die per il suo metabolismo
l 1<1sale . A questo numero di calorie sarebbero poi da aggiungere tutte
4 uelle necessarie per le attività giornaliere, che evidentemente variano
s11 lla base dell'impegno fisico e psichico richiesto al soggetto. Le ricer­
ch e sul metabolismo basale e gli studi sul consumo calorico sono stati
11ti lizzati in particolare dalla FAO per costruire modelli standardizzati
11 1 cncrgy requirements [WHO 1985, 12; cfr. 2004, iii] necessari alle

tra.b ile una teoria dei desideri, dei loro limiti o della loro assenza. I membri di
1'111 Cl1 munità sembrano piuttosto desiderare quello che è a disposizione: se c'è
l1(11·ci, s i restringono i bisogni, se invece c'è molto, essi consumano ostentatamente
j1'.1�! lciche hanno. L'importante è che il consumo preveda la compartecipazione
L � , i nt er a comunità alla divisione della preda [Bird-David 1992, 3 1 ] .
'c:fr. Berry [ 1 994 9-12]. U a critica all'obiettività � i logi ca dei bis g i
<Ili enta _ _ ', � ? , _ _ � �
s ni r1 umani, e un apertura rispetto a una certa elast1c1ta d1 questi ult1m1,
(lncJ 11 res
e nt i tra i neoistituzionalisti, in Temin [20 1 3 , 2 1 5 , 250] .
·

,
230 ECONOMIA

diverse tipologie di individui per soddisfare i loro bisogni. In virtù


della precisione, e della pretesa oggettività, di tali ricostruzioni, molti
specialisti di economia antica hanno fatto generalmente riferimento,
seppur con una certa cautela <<ribassista>> [per esempio Hopkins 1996,
197, n. 1 1 ) , alle tabelle elaborate dalla FAO per le loro ricostruzioni
sul fabbisogno calorico dei popoli del passato.
Tra gli specialisti di economia romana riconducibili all'approccio
neoistituzionalista, Willem Jongman [2007, 598-600) ha individuato
in circa 2.000 kcal/die (cioè l'equivalente di circa 650 g di grano) la
soglia in grado di garantire la sussistenza dell'<<uomo standard>>, e in
circa 2.600 la quantità ideale di kcal/die necessarie perché egli possa
vivere in buona salute [ibidem, 599]35•
Cosa avviene quando da questo piano teorico - seppur agganciato
a dati scientifici contemporanei - si passa a quello storico, in questo
caso relativo alla Roma arcaica?
Le norme 3 .3-5 della legge delle XII tavole, promulgate nel
45 1 a.C., regolamentano il trattamento, da parte del creditore, nei
confronti del cittadino indebitato che, non avendo ripagato il debito
entro il tempo concordato e rifiutandosi di restituirlo anche in forma
di lavoro, veniva assegnato come addictus dal magistrato al creditore
stesso e, contestualmente, legato o incatenato. A questo punto, dice
la norma, se il debitore non aveva di che vivere a sue spese, sarebbe
spettato al creditore dargli da mangiare una libbra di farro36 al gior­
no (libras /arris endo dies dato) o anche di più, ma a discrimine di
-

quest'ultimo (si volet, plus dato) . Se, poi, entro sessanta giorni (habe­
bantur in vinculis dies sexaginta) il creditore e il debitore non trova­
vano un accomodamento di qualche genere, l'addictus poteva essere
o ucciso oppure venduto come schiavo su un mercato fuori da Roma
[Cornei] 1995 , 281 -292; Spagnuolo Vigorita 2003 , 97) .
Dai dettagli della legge si può evincere che a Roma, alla metà del
V secolo a.C., la somministrazione di una libbra di farro al giorno per
due mesi doveva essere considerata in grado di non minacciare la salute
e la sopravvivenza di un cittadino maschio e adulto se questi, alla fine
del periodo di addictio, poteva essere venduto come schiavo. L'aspetto
interessante di questa info1·111azione rispetto a un approccio culturalista
e relativista allo studio dei bisogni umani [cfr. Townsend 1985) è che la
quantità di kcal/die che una libbra di farro (o di spelta) può fornire è di
circa 1 . 150. Si tratta, cioè, del 18o/o in meno rispetto al metabolismo basale

35 Tali bisogni alimentari sono sottintesi in Rathbone [2008, 307-3 10). Cfr.
altri orientamenti similari in Rosenstein [2008, 4-5); Roselaar [2010, 205).
36 Il farro, o la spelta, erano i cereali di elezione nella Roma arcaica: Verrio
Fiacco, fr. 5 Egger; Purcell [2003, 3 30-3 3 1 ] . L'evidenza archeologica concorda
con le fonti scritte: Ampolo [ 1 980, 16); Motta [2002, 74) .
ECONOMIA 23 1

Ji circa 1 .400 kcal del teorico <<uomo antico>> prima identificato; del 40o/o
in meno delle 1.900 kcal/die richieste per quello stesso uomo, secondo i
modelli di energy requirements della FAO, da una giornata sedentaria o
Ji attività molto leggera [WHO 2004, 36] (come forse si può immaginare
sia stata quella di un addictus); e infine si tratta del 42,5o/o in meno delle
2.000 kcal proposte come standard minimo di sussistenza da Jongman.
Sebbene la ridotta attività fisica richiesta all 'addictus, la tempo­
raneità del suo status e infine la possibilità, concessa al creditore, di
somministrare anche una dose superiore individuino nella libbra di
farro una quantità minima necessaria per la temporanea sussistenza di
Lin uomo con standard di consumo bassi, resta il fatto che 1 . 150 kcal
sono comunque sorprendentemente inferiori a qualunque cifra ricostruita
Llai moderni. Non a caso il dato delle XII tavole ad alcuni è parso inat­
tendibile in quanto <<inferiore al minimo vitale>> [De Martino 1979, 6].
C)uesta obiezione si scontra tuttavia con alcune evidenze. Innanzitutto
tale no1111a appartiene a una legge fondamentale dello Stato romano,
scritta su tavole e che veniva imparata a memoria dai cittadini, dunque
Llifficilmente falsificabile (Cicerone, De legibus 2.50. 148). In secondo
luogo, l'informazione delle XII tavole appare ben comparabile37 con
evidenze di tipo sia storico sia etnografico. Tucidide (Historiae 7 .87 .2),
j)er esempio, ci informa che, a seguito della sconfitta a Siracusa, nel
-1 1 3 a.C., i prigionieri ateniesi sarebbero stati nutriti con due kotulai di
cereali al giorno. Il termine non marcato sitos impiegato dallo storico
ateniese in questo contesto non consente di stabilire con sicurezza quale
cereale sia stato somministrato. Sia che si abbia a che fare con l'orzo, sia
che, più probabilmente, si tratti di grano, la quantità di cibo assunta dai
1)rigionieri oscilla tra un minimo di 290 (orzo) e un massimo di 420 g,
cioè tra un minimo di 1 .000 (prendendo a riferimento l'orzo decortica­
tli) e un massimo di 1 .300 kcal/die. Con questo tipo di nutrimento (a
cui si aggiungeva una kotule di acqua) gli ateniesi sarebbero riusciti a
scipravvivere, pur con difficoltà, per ben otto mesi - ancora una volta
<t ssumendo cibo in dosi inferiori a quelle teoricamente necessarie al mero
nietabolismo basale. Il dato etnografico che può essere confrontato con
LjL1ello sull'alimentazione dell'addictus concerne invece i Samburu, una

1' L'uso della comparazione in questa sede non mira a identificare tipologie eco-
110miche simili [Detienne 2000, 57-59; ma cfr. Bang 2008, 293 ; Terpstra 2013 , 5],
11c a riempire <<buchi>> nell'informazione antica usando dati relativi ad altre
:<>L·ictà [per esempio Bang 2008, 7; Temin 2013, 1 12 - 1 1 3 ] . La comparazione
� qi1i esclusivamente finalizzata a <<costruire delle analogie efficaci>> [Detienne
(J l Q , 2 1 ] gettando luce sulla documentazione <<locale>> grazie a una sua messa
'\
.

Prospettiva con culture che, in quanto tali, non possono che essere consi­
L era
te irriducibilmente differenti [Remotti 1990, 167] (si veda supra Bettini,
C<t1i . I . Comparazione).
232 ECONOMIA

comunità di allevatori di bovini che risiede nel nord del Kenya e che
abita uno dei luoghi forse più sfavorevoli all'allevamento del bestiame
e, per certi aspetti, alla stessa sopravvivenza, vista la scarsità di fonti
di approvvigionamento d'acqua e di pascoli erbosi, l'irregolarità, im­
prevedibilità e nel complesso scarsità di piogge e la costante minaccia
di popolazioni (indigene e non) ostili [Spencer 1965, xviii-xx, 4-7) .
Durante la stagione arida, che dura normalmente sei/sette mesi l'anno,
avviene assai sovente che l'acqua e i foraggi a disposizione del bestiame
scarseggino. Per questo motivo i maschi della comunità conducono gli
animali in fasi di transumanza, talora anche molto lunghe, alla ricerca di
torrenti e prati. In questi periodi nomadici l'alimentazione degli uomini
samburu si riduce rispetto agli standard normali e si limita all'assun ­
zione o di solo latte, talora consumato in forma coagulata, oppure di
una miscela di latte e sangue che viene estratto in dosi modeste dalla
giugulare dei bovini. Tale alimentazione è integrata con alcuni frutti o
tuberi spontanei, o con piccole dosi di grasso animale [Holtzman 2009,
99-101 ) . Il latte, o il sangue-e-latte, viene consumato due volte al giorno
in contenitori di zucca a fiasco della capacità di circa 750 ml. Da 1 ,5 1
di liquidi siffatti, dunque, e in particolare da circa 1 1 di latte in parte
intero, in parte coagulato, e 0,5 1 di sangue i Samburu ottengono una
quantità di kcal/die che si aggira intorno alle 1 .200. Anche in questo
caso, come in quello dell'addictus e dei prigionieri ateniesi, abbiamo a
che fare con un'alimentazione temporanea, di emergenza [ibidem, 102)
e da mettersi in relazione a un'attività fisica piuttosto ridotta. Ancora
una volta si deve constatare, tuttavia, che le circostanze adattative, ed
evolutive, locali hanno indotto livelli di consumo più bassi rispetto a
quelli teoricamente minimi del metabolismo basale. Merita di essere se­
gnalato come, nel caso dei Samburu, l'esposizione ricorrente a un basso
consumo calorico non si rivela lesiva della salute. A cavallo tra gli anni
'50 e '60 dello scorso secolo, infatti, il 26°/o della popolazione locale
aveva un'età superiore ai 57 anni, all'incirca come nella Francia attuale'8•
Le ricerche sull'alimentazione dei Samburu, oltre ad avvalorare
la possibilità che i Romani dell'età arcaica avessero, in momenti o
circostanze sfavorevoli come l'addictio, bisogni alimentari addirittura
più bassi dei livelli di metabolismo basale costruiti in età moderna,
consentono di gettare luce sui possibili livelli di consumo <<normali»
nella Roma dei primi secoli.
Durante la stagione umida e nelle fasi meno intense della stagione
arida la comunità samburu è più stanziale, il latte e i suoi derivati man-

Ja Spencer [ 1965, 14]. Per i dati demografici francesi, www. ined.fr/fr/fr_an·


ce/structure_population/. Gli studi sui resti ossei umani nella Roma arca!c �
seppur al momento ancora scarsi, lasciano intravedere buone condizioni
salute; Salvadei [2000, 297-300].
ECONOMIA 23 3

ten gono sempre un ruolo alimentare centrale, ma vengono affiancati


llal consumo di carne, grassi animali, tè, zucchero [Holtzman 2009,
')7 - 1 02, 178-179] , mentre l'assunzione di sangue vaccino è eliminata.
,\nche in questi periodi, tuttavia, la quantità di kcal/die che viene me­
l!iamente consumata risulta ben al di sotto delle 2 .000 [ibidem, 208].
Se, dunque, gli uomini samburu riescono a vivere con pochissimo in
l·ircostanze precarie, è anche perché in circostanze normali sono abituati
,1 consumare relativamente poco.
Che dati è possibile ricostruire a proposito dei livelli di consumo
<< normali>> nella Roma arcaica? Secondo le fonti letterarie, a partire
t!alla distribuzione di terre nella tribus Claudia ai parenti e clienti di
1\tta Clauso fuggiti dalla sabina Irregillo e accolti nella cittadinanza
1 5 04 a.C.), e fino all'assegnazione di lotti ad Anxur (329 a.C.), di
norma le assegnazioni statali in proprietà privata ai cittadini, in città
t i nelle colonie, avrebbero previsto lotti di dimensione compresa tra i

2 e i circa 3 iugeri (fra i 5 .040 e i 7 .560 m2) di terra39•


Queste informazioni, che da alcuni studiosi sono state messe in
rap�1orto con i modelli di organizzazione della piccola proprietà terriera
11cll'età arcaica40 - anche in virtù delle recenti scoperte archeologi­
che di abitazioni rurali di dimensioni assai ridotte [Cifani 2009; cfr.
l\athbone 2008, 3 1 0-3 2 1 ] (fig. 2 ) -, secondo molti sarebbero invece
it1attcndibili. Tra le ragioni di questo diffuso giudizio pessimistico4 1 vi
0 l id ea secondo cui tali appezzamenti di terreno sarebbero insufficienti
'

<I soddisfare il fabbisogno alimentare minimo di una famiglia romana,


LITI fabbisogno che viene fissato a partire, per l'appunto, dagli standard
<<oggettivi>> moderni.
Questo tipo di giudizio si scontra, tuttavia, con alcune evidenze.
[,;1 p ri ma è che la convinzione - condivisa dai sostenitori della non­
realtà di tali assegnazioni - secondo cui i 2 -3 iugeri di terra sarebbero
stati assegnati a ogni pater /amilias, e dunque alla sua intera linea di

''' 504 a.C., 2 iugeri agli emigrati da lrregillo (Plutarco, Vita Publicolae
2 1 . l (J ; cfr. Ampolo [ 1 970-7 1 , 37-43 ] ; Cifani [2009, 3 2 1 -324]; Viglietti [2014a,
I <1-l · l 66] ); 4 1 8 a.C., 2 iugeri nella colonia di Labici (Livio, Ab urbe condita
2 -17.6); 385 a.C., 2,5 iugeri nella colonia di Satricum (ivi 6. 1 6.6-7 ); 369 a.C.,
2 i 11g eri nella colonia di Velitrae (ivi 6.36. 1 1 ) ; 340 a.C., 2 � iugeri tra agro
l a i i 11t1 e privernate e 3 V.. iugeri nell'agro falerno (ivi 8. 1 1 . 14); 329 a.C., 2 iugeri
11e l l a colonia
di Anxur (ivi 8.2 1 . 1 1 ) ; Chiabà [201 1 , 91- 109]. A Veio (396 a.C.),
�arl·l1bero stati assegnati 7 iugeri a ogni cittadino adulto (Livio, Ab urbe condita
)1 3 1l.8; Cornell [1995, 3 12-3 13]); Capogrossi Colognesi [20 12, 73-74]. Tre iugeri
�,� terr a ve g no ancora asseg nati ai Latini n l �73 a.C nell ager Ligustinus et
� ? �
_
allzl·us (L1v10, Ab urbe condita 42.4.3-4; Ch1aba [201 1 , 108]).
'

12 '" Amoroso e Barbina [2003 ] ; Fulminante [2014, 105-132]; cfr. Viglietti


Il i i , 139-155].
' ' Per una rassegna delle posizioni critiche si veda Viglietti [2014b, 454-459].
T O R R ! !f O
1pozzo
zon• aa
• • • • • . ..
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- - - - --- - - - -- - -
- -

1 ipotesi r icost ru t t I va •

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FIG. 2. Roma, Loc. Torrino. Pianta e ricostruzione di edificio rurale. Area complessiva circa 130 m2; VI secolo a.C.
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ECONOMIA 235

Jiscendenza, si è recentemente rivelata infondata. Luigi Capogrossi


Colognesi [2006, 44-46; 2012, 62-63] ha mostrato, infatti, come le fonti
,1 ntiche affermino in modo coerente che i beneficiari di tali piccoli ap­
fJezzamenti sarebbero stati i cittadini maschi adulti, e non solo i patres
(amilias. In un'assegnazione minima di lotti di 2 iugeri, per esempio,
Ltn pater familias con due figli maschi che già avessero vestito la toga
virilis avrebbe ricevuto 6 iugeri in tutto, e non 2 . I 2-3 iugeri sarebbero
stati concepiti, dunque, in età alto-repubblicana come la quantità di
terra necessaria a sostentare un solo maschio adulto, l'eventuale moglie,
,,li eventuali figli non maggiori dei 16 anni e verosimilmente una sola
,.,

figlia42• Tali lotti appaiono, poi, chiaramente individuati nelle fonti


come destinati a fornire alla famiglia non tutto il sostentamento, ma
il nutrimento di vegetali coltivati (Plinio, Naturalis Historia 1 8.2.7; cfr.
Viglietti [20 1 1 , 2 10-2 16] ) . Zone destinate alla raccolta di frutti selvatici
e al pascolo di pochi animali (capre o pecore, maiali)43 saranno state da
trovare al di fuori delle terre in proprietà privata, cioè nei conpascua o
in quello che sarà chiamato ager publicus, decisivi anche per la raccolta
Llella legna da ardere44•
La seconda evidenza che mette in discussione le teorie secondo
cui i lotti assegnati ai Romani nelle età più antiche sarebbero stati
insufficienti è che è mal sostenibile l'idea in base alla quale le rese
cerealicole ottenibili in età alto-repubblicana sarebbero state molto
!Jasse, intorno alle 4 volte il seme45• Tali ricostruzioni, fondate su dati
fJerlopiù moderni e relativi a latifondi assenteistici, trascurano, infatti,
le informazioni tardo-repubblicane e alto-imperiali a proposito delle
coltivazioni intensive di cereali - cioè la stessa modalità di produzio­
ne che avrebbe caratterizzato l'età arcaica (Plinio, Naturalis Historia
1 8.4. 19; cfr. D'Alessio [2006, 157]) , che individuano in 8 - 1 0 volte
il seme (e fino a 15) le rese del farro46• L'argomento secondo cui i
-

42 La toga virilis era indossata tra i 15 e i 17 anni di età; Dolansky [2008,


-18 -4 9]. Dionigi di Alicarnasso (Antiquitates Romanae 2 . 1 5 .2) attribuisce a Ro-
111<1!11, mitico primo allocatore/assegnatore di 2 iugeri (Varrone, De re rustica
I l (l. 2 ; Plinio, Naturalis Historia 1 8.2.7; Paolo Diacono, Epitome di Festo 47 . 1 -4
l,tn Jsay ), la norma che obbligava ogni pater ad allevare tutti i figli maschi, ma
s1 1lc1 le primogenite femmine.
4 1 Marcone [ 1997, 1 0 1 ] . Questi animali erano anche importanti per la
cc1nci mazione del campo; cfr. Catone, De agricultura 5.7, 36; Varrone, De re
r11.1fil·a
1 .38.3.
4 1 Capogrossi Colognesi [ 1 988, 273-275; 1999, 23-39]; Drummon d [ 1 989,
1 2 1 - 1 22] ;
Traina [2002, 23 1 -232] .
(
ria z ì
. 'Ampolo [ 1 980, 20-24]; Pucci [ 1 989, 3 7 1 ] . De Martino [ 1 984, 245-246]
c la proposta di Ampolo a 6-7 volte la resa del seme.
4" Yarrone , De re rustica 1 .44. 1; cfr. Cicerone, Verrinae 2.3.47 . 1 12; Viglietti
1 2 ()
J4b, 459-463 ] .
236 ECONOMIA

Romani dei primi secoli non sarebbero stati capaci di ottenere rese
cerealicole alte a causa del basso livello tecnologico47 cade, inoltre, a
fronte dei risultati di alcune ricerche di archeologia sperimentale. Le
coltivazioni condotte dall' équipe del!' archeologo Peter Reynolds nello
Hampshire inglese tra il 1 973 e il 1 980 hanno mostrato, infatti, come
con tecniche <<dell'età del ferro>> sia possibile ottenere rese piuttosto
alte, uguali o superiori a 1 0 volte il seme, sia con il farro sia con la
spelta [Reynolds 1 98 1 , 1 04 - 1 12]. Recenti studi agronomici hanno
mostrato, infine, come il minimum standard habitat per capita cioè la -

quantità minima di spazio bioproduttivo necessario a un individuo per


garantirsi la sussistenza con dei buoni standard di produttività agricola -
sarebbe, nelle ecoregioni a clima temperato, del tutto compatibile con
i dati relativi alle assegnazioni romane di 2 iugeri [Ingegnali 2002,
2 19; cfr. Fulminante 2014, 125 -129] . Il livello tecnologico presente
nel contesto storico e culturale che ci interessa, unito alla capacità di
selezionare i semi più adatti al suolo e a una solerte attività lavorativa
[Lentano 1993 , 1 3 - 1 6] , avrebbe dunque contribuito a garantire ai
Romani dell'epoca rese soddisfacenti. Soddisfacenti, evidentemente,
rispetto ai loro standard.
La terza considerazione a favore della tradizione sull'esistenza di
piccoli assegnamenti terrieri in età alto-repubblicana è, per l'appunto,
che tali lotti erano destinati a sfamare dei <<nativi>> che vivevano in uno
specifico sistema culturale che prevedeva forme e livelli di consumo
peculiari. Anche nel caso delle assegnazioni minime di 2 iugeri, con
una semina di 10 moggi/iugero come indicato nelle fonti48 e una resa di
8 volte il seme sarebbe stato possibile ricavare, da poco meno (vedre­
mo perché) di uno iugero, circa 330 kg netti di farro già decorticato e
pronto per il consumo (grosso modo lo stesso risultato è ottenibile con
una resa di 9 volte il seme su un campo seminato per il 75 o/o a farro e
per il 25 o/o a orzo; Viglietti [2014c; 2014b, 463-470] ) . Dall'altro iugero
scarso coltivato a legumi (fave, in particolare) - la cui coltivazione si
sarebbe alternata su una metà del fondo a quella dei cereali al fine
di riazotare il terreno (Columella, De re rustica 2.9.4; Ampolo [ 1980,
18- 19]; Marcane [ 1 997 , 6 1 -64]) -, si sarebbero ottenuti circa 200 kg
di prodotto. Consumando una libbra di farro al giorno (e destinando
tre quarti di libbra alla moglie e un'altra libbra ai figli), il cittadino
maschio adulto avrebbe potuto aggiungere alle 1 . 150.kcal/die del cereale

47 Drurnrnond [ 1 989, 135]. Sulla capacità dei Romani, già nell'età arcaica:
di costruire sistemi di canalizzazione del!' acqua funzionali all'agricoltura, cifanl
[20 1 0, 1 2 ] .
48 Varrone, De re rustica 1 .44. 1 ; Colurnella, De re rustica 2.9. 1; Plinio , Na­

turalis Historia 1 8.55 . 1 98; Viglietti [201 1 , 144- 145; 2014b, 459-463 ] .
ECONOMIA 237

l'apporto calorico di circa 2 1 0 g/die di fave, cioè 1 15 kcal/die, e così in


p roporzione gli altri membri della famiglia. Al nutrimento ottenuto da
cereali e legumi sarebbe stato possibile, poi, sommare quello derivante
dalla coltura di verdure e frutta in un piccolo orto (la cui dimensione
completava l'area coltivata di 2 iugeri) all'interno della proprietà,
e dall'allevamento di pochi animali da cortile49, pascolati su ridotte
aree comuni o pubbliche. A queste condizioni, i Romani possessori
dei lotti di terra più piccoli sarebbero riusciti ad avere a disposizione
circa 1.800 kcal/die50• Un dato, questo, significativamente superiore
dcl 55°/o al <<minimo legale>> con cui si sarebbe nutrito l'addictus51 ,
seppur ancora inferiore ai minimi di sussistenza individuati tramite
i calcoli dei moderni - ma non per questo impensabile, essendo ben
confrontabile, come visto, con i livelli di consumo dei Samburu in
circostanze <<normali>>.
Questo excursus nella storia dei consumi nella Roma alto-repub­
blicana può contribuire a mostrare come i bisogni alimentari siano
più malleabili e variabili - e dunque meno oggettivi - di quanto si
r1cnsi comunemente. Il <<modello locale>> che abbiamo individuato,
caratterizzato da bassi bisogni e, allo stesso tempo e senza alcuna
cc1ntraddizione, da una buona produttività, sembra anzi rivelarsi un
fattore adattativo che potrebbe avere decisivamente contribuito alla
cc)nservazione della società e dell'economia romane in una fase storica
<issai delicata, caratterizzata da un'alta pressione politico-sociale e da
t1 na bassa espansione territoriale, come quella dell'alta Repubblica
[Smith 201 1 ; cfr. Marcone 1 997, 1 08] . Una fase in cui la scarsità
sembra essere stata concepita, un po' come nelle società studiate da
S,1hlins, non come realtà immanente, ma occasionale - seppur non
rara e non sempre ben gestita52 -, se si pensa che le sue occorrenze in
l'<l[1porto all'offerta di cereali venivano indicate dai pontefici massimi
stille tabulae dealbatae esposte nel Foro romano'}·

''' Una capra può produrre, nelle condizioni di economie di sussistenza,


i l a .1 2 ai 4 I di latte al giorno, cioè tra le 1 .500 e le 3 .000 kcal/die; cfr. Peacock
[ 2()()5 , 9].
1 '" 327 g di farro/spelta ( 1 . 1 50 kcal) + 210 g di fave ( 1 15 kcal) + 50 cl di
'11l e di capra (350 kcal) + 2 frutti ( 180 kcal) = 1 .795 kcal.
1'' Gli stessi studi moderni sottolineano che con un apporto calorico superiore
'. Ljl 40 'Yo a quello del metabolismo basale si conseguono risultati nutrizionali
'11 eg uati; Dasgupta [ 1993 , 439-440] .

'2 Sulle crisi alimentari nella Roma alto-repubblicana, Virlouvet [ 1 985, 1 -34];
( •<i
. r nsey
[ 1 988, 167- 1 8 1 ] ; Viglietti [20 14c] .
14'' Catone, Origines fr. 77 Peter; cfr. Andreau [ 1 997, 108]; Rich [201 3 ,
8- 1 5 1 ] .
238 ECONOMIA

6. Il <<modello locale>> romano arcaico 2: contenimento e orientamento


dei desideri

Cosa avviene, invece, nel contesto storico e culturale che ci interes­


sa, rispetto alla questione dei desideri? In che misura la postulazione
secondo cui essi sarebbero tendenzialmente illimitati è verificabile, o
meno, nella Roma arcaica?
Ancora una volta la legge delle XII tavole ci fornisce due informa­
zioni che possono essere interessanti a questo proposito.
La prima concerne le norme 1 0. 1 - 1 0 (cfr. Cicerone, De legibus
2.23.58/24.62), che fissano limiti molto precisi, e rigidi, al lusso funerario
(minuendi sumptus), sia in rapporto al corredo che accompagnava il defun­
to sia relativamente alle modalità di celebrazione del rituale. Salvo rarissime
eccezioni - che riguardavano alcuni cittadini che si fossero particolar111ente
distinti per il bene della comunità -, le XII tavole impedivano innanzitutto
di seppellire il cadavere entro i confini sacri della città e di collocare nella
tomba oggetti di pregio (corone, cofanetti per l'incenso, stoffe pregiate,
manufatti in oro). Inoltre, le celebrazioni per il defunto non potevano
essere in alcun modo reduplicate e non potevano prevedere simposi, l'im­
piego di legni levigati per l'erezione della pira, l'ingaggio di lamentatrici
professioniste e di più di dieci auleti, l'unzione del cadavere da parte di
schiavi, libagioni troppo costose (sumptuosa respersio). L'archeologia ha
mostrato come almeno le disposizioni sulla limitazione del corredo siano
state messe in atto, verosimilmente tramite disposizioni orali, ben prima
delle XII tavole. Già dalla fine del VII secolo a.C. si osserva, infatti, nella
parte del Latium Vetus soggetta a Roma, una riduzione prima graduale,
poi più decisa del corredo, a livello sia quantitativo sia qualitativo (fig. 3 )
[Bartoloni, Nizzo e Taloni 2009, 83-85]. Da questo momento, e fino agli
inizi del IV secolo a.C., le sepolture romane, anche quando riferibili a
personaggi di spicco, si mostrano decisamente più modeste rispetto a
quelle dell'VIII e di quasi tutto il VII secolo a.C. (figg. 4 e 5), e spesso
del tutto prive di corredo [Colonna 1977, 155-156] .
La seconda informazione è quella relativa alla norma (Lex XII
tabularum 5.7a-c) che interdiceva l'uso del patrimonio ai patres fami­
lias che lo stessero scialacquando, mettendo i discendenti a rischio di
indigenza. La gestione patrimoniale sarebbe stata affidata, in questi
casi, ai parenti di linea agnatizia, come avveniva anche nel caso dei
malati di mente. Anche la norma 5.7a-c, sostiene il giurista Paolo (Pauli
1·ententiae 3.4a.7), avrebbe fissato per iscritto consuetudini (moribus)
risalenti a età più antiche [cfr. Lentano 2009a, 55, n. 24] .
Come possiamo utilizzare i dati presenti nelle XII tavole per rico­
struire alcuni aspetti del <<modello locale>> romano arcaico in rapporto
alla questione dei desideri materiali? Partiamo dalle leggi sul sumptus
funerario. Come ha mostrato Christopher Berry, le norme suntua rie
ECONOMIA 2.39

1 : 1 < ; . 3 . Il Latium Vetus con evidenziata I, area di influenza delle leggi suntuarie a partire
dalla fine del VII secolo a.C.
F<Jnte: Bartoloni, Nizzo e Taloni [2009, 86].

r app resentano un'istituzione caratteristicamente non�moderna, tesa


a � affermare il principio secondo cui i desideri di precise categorie
<li_ b eni devono essere contenuti entro certi limiti che, se oltrepassati,
rni n erebbero in qualche misura la stabilità della comunità [Berry 1994 ,
240 ECC)NOMIA

FrG. 4 . Roma, Loc. La Rustica. Tomba a fossa femminile 83 al momento dello scavo;
circa 725 a.C. Si notino, nel corredo: cinturone in lamina di bronzo, numerosi
anelli da sospensione, catenella di anellini, filo a tortiglione, fibule, borchiette,
tutti in bronzo.
Fonte: Anzidei, Bietti Sestieri e De Santis [ 1 985, 187].

85 -87 ; cfr. F ranceschi 2003 ] . Solo a partire dal XVIII secolo, a seguito
di una complessa trasformazione culturale - in cui si concepisce e si
ingloba il postulato di scarsità -, in molte nazioni occidentali il possesso
di beni considerati di lusso inizia a non essere più limitato o punito
per legge proprio perché l'acquisizione e il <<consumo>> della ricchezza
vengono individuati come segno, socialmente positivo, della capacità
di appagare desideri crescenti54•
L'orizzonte culturale nel quale le norme suntuarie romane arcaiche
si inscrivono sembra, dunque, ben lungi da un modello che prescriva
la possibilità di soddisfare liberamente quanti più desideri possibile.

54 Nelle società che hanno culturalmente accettato il postulato di scarsità, il


lusso può essere sottoposto a tassazione con il fine di ridistribuire la ricchezza
agli strati più bassi della società, ma non viene punito in quanto tale [BertY
1994, 2 1 0-2 17] .
ECONC)MIA 24 1

I :1c;. 5. Roma, Loc. Laurentina. Corredo della tomba 127, composto da olla di impasto
rosso b runo (h 33 ,5 cm; 0 3 1 cm) e coperchio in bucchero pesante a pasta
grigio chiara; VI secolo a.C.

Fonte: Cristofani [ 1 990, 257 ] .

L'interdizione per legge di alcuni usi delle ricchezze a Roma sembra,


semmai, orientare verso un diverso, e culturalmente determinato,
impiego delle stesse. Il fenomeno archeologico della sparizione dei
corredi dai sepolcri aristocratici laziali precede, infatti, di alcuni de­
l·cnni alcuni importanti sviluppi dell'edilizia pubblica e privata nella
città. Particolarmente interessante è, in questo senso, la creazione di
�•lcune domus private nell'area della via Sacra, e soprattutto di quattro,
Lii grandi dimensioni, alle pendici N del Palatino prospiciente la via
stessa55 (figg. 6-7 ) . Quasi contemporaneamente si assiste inoltre, nelle
c�1 mpagne, allo sviluppo e alla trasformazione di alcune fattorie in
villa e o palazzi rustici di grandi dimensioni [Carandini, D'Alessio e Di
C ; i useppe 2006; cfr. Terrenato 2012] in cui, accanto agli ambienti resi­
<le nziali, appaiono settori destinati allo stoccaggio e alla trasformazione

'> ">Carandini e Carafa ( 1 995, 2 15-266] . Tracce di altre due domus del VI se­
dllelo �. C. sono state rinvenute presso il tempio di Antonino e Faustina e nell'area
l vzcus ad Carinas; cfr. Cifani [2008, 130-136].
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F1G. 6. Roma. Pendici N del Palatino. Pianta ricostruttiva di 4 domus aristocratiche. Domus 1 e 2, dimensioni 540 m2; domus J e 4, dimensioni
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244 ECONOMIA

di derrate prodotte nelle aree circostanti [Terrenato 2001, 26-29; 2012] ,


e quartieri forse concepiti per ospitare manodopera subalterna [Ca­
randini 2006c, 575] (figg. 8-9).
Alcuni studiosi hanno messo in rapporto il fenomeno dello <<spo­
stamento>> delle ricchezze private dalla distruzione funeraria e suntuaria
all'investimento immobiliare o produttivo con lo sviluppo di <<una
concezione razionale e puramente giuridica>> dei beni [Ampolo 1984,
95; cfr. Ross Holloway 1 994, 1 7 1 ] . Ora, questa considerazione può
essere accettabile purché a razionale si attribuisca una declinazione
locale e relativa, non assoluta e potenzialmente assimilabile al concetto
moderno di <<razionalità economica>> tesa alla massimizzazione mezzi­
fini. Gli sviluppi edilizi tra VI e V secolo a.C. sono evidentemente
connessi ali' affermazione del potere, in città e in campagna, di alcune
famiglie dell'aristocrazia romana in una fase molto precisa, e assai
complessa, della storia della città, che coincide con la messa in atto
della costituzione centuriata, basata sul census [Nicolet 1 9792, trad.
it. 1 980, 65-77; Andreau 1 998, 235-242]. Tramite il census i citta­
dini maschi adulti venivano collocati dal censore56 in diverse classi
e centurie gerarchicamente organizzate sulla base delle proprietà
possedute e del prestigio della famiglia a cui essi appartenevano
(dignitas /ortunaque; Livio, Ab urbe condita 1 .42.4). Le tipologie di
proprietà più importanti per il posizionamento sociale del cittadino
sarebbero state le res mancipi, cioè quei beni - acquisibili tramite
un negozio formale detto mancipatio (Gaio, Institutiones 1 . 1 1 9- 123;
Corbino [ 1 994, 1 6-36] ) <<ritenuti essenziali alla qualità di colono
-

del cittadino romano>> [Clerici 1943 , 3 1 9; cfr. Drummond 1 989,


1 19]: la casa, le proprietà terriere e le servitù prediali, gli animali
che servono alla coltivazione della terra come buoi e muli, gli schiavi.
Una cospicua proprietà di quello specifico gruppo di beni avrebbe
consentito al cittadino di presentarsi per il census come agricola e
locuples, procurandogli la possibilità di essere inserito nella prima,
e più potente, classe57•
Il sistema del census non conferisce, dunque, più potere a chi sem­
plicemente ha più ricchezza58 - e pertanto, se vogliamo, più strumenti
per soddisfare il postulato di scarsità. Il quadro ideologico in cui il

56 A stabilire il census di un cittadino era deputato, dal 443 a.C. (Cicerone,


De legibus 3 .3.7), il censore, dopo un periodo in cui le operazioni sarebb ero
state gestite dal re e poi dai consoli (Livio, Ab urbe condita 4.8.2-4 ).
57 Cicerone, De re publica 2.22.39; cfr. Aulo Gellio, Noctes Atticae 4 . 12 . 1 ,
10.5.2; Plinio, Naturalis Historia 18.3.3 - 1 1 ; Kolendo [ 1 989, 2 1 7); Pittia [2007 ,
156- 157 ) .
58 Nella prima classe censitaria secondo Livio, o nella seconda per Dionigi d"
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Alicarnasso, sarebbero state presenti due centurie di /abri, più due di suonatori
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ECONOMIA 245

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1 :1<;. 8. Roma. La cosiddetta «Villa dell'Auditorium>>. Ambiente padronale (circa 600 m2).
Pianta ricostruttiva. Periodo 2 (circa 500-350/300 a.C.).

Fonte: Carandini, D'Alessio e Di Giuseppe [2006] .

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si inscrive induce, semmai, ad accumulare una categoria precisa
e spe cifica di beni, le res mancipi, il cui possesso, e la cui conservazione
i1cl tempo, sono decisivi per avere un ruolo all'interno della comunità.
EJ è proprio in questo quadro ideologico che è anche da collocarsi,
� ccanto alle leggi suntuarie, la norma (j.7a-c) delle XII tavole che
in terdiceva la gestione del patrimonio a chi lo scialacquava, minaccian­
<lo così lo status censitario della famiglia generando la <<occasionale>>
L'()ndizione di scarsità di beni.

ji co�no e di tuba nelle ultime classi (Livio, Ab urbe condita 1 .43 .3-7; Dionigi
.1 Altcarnasso, Antiquitates Romanae 4.17.3). La storia di Spurio Melio mostra
f<)�se come potessero esistere, nella Roma arcaica, cittadini molto ricchi ma a
Cltt era
impedito di occuparsi come magistrati degli affari pubblici in quanto
nc> n llrop
rietari terrieri (nel caso di Melio, mercanti; Livio, Ah urbe condita
246 ECONOMIA

FIG. 9. Roma. La cosiddetta «Villa dell , Auditorium». Ricostruzione dell'ambiente pa­


dronale (a N) e dei possibili quartieri servili. Periodo 2 (circa 500-350/300 a.C.).

Fonte: Carandini, D'Alessio e Di Giuseppe [2006].

Ma c'è di più. Nella Roma arcaica, anche nei confronti delle forme
di ricchezza socialmente più desiderabili erano in atto consuetudini e,
da un certo momento in poi, leggi tese a contenerne l'uso e il possesso.
Le abitazioni aristocratiche prospicienti la via Sacra, costruite nella
seconda metà del VI secolo a.e., appaiono riadattate e restaurate nel
tempo, ma rimangono stabili nella dimensione per quasi tre secoli.
Allo stesso modo, un edificio rurale come quello rinvenuto presso
l'Auditorium di viale Tiziano a Roma, dopo il primo sviluppo mo­
numentale avvenuto intorno al 500 a.e., viene anch'esso ristrutturato
senza aumentare di dimensioni fino alla fine del III secolo a.C. (fig. 10,
cfr. fig. 8). Emidio De Albentiis, riflettendo sul fenomeno della <<crescita
limitata>> degli edifici privati arcaici a Roma, ha sottolineato come esso
sia da mettere in rapporto alla <<scarsa propensione per I'ostentazion�
della ricchezza [degli aristocratici romani] , senza che questo significhi
necessariamente una contrazione della forza economica dei proprietari>>

4. 15.6; Vigourt [200 1 , 27 1-275] ). La legge delle XII tavole (8. 1 8a-b) limita l a
pratica, e in un certo senso la professione, dell'usura fissando il tasso d'interesse
massimo a un dodicesimo del capitale; cfr. Andreau [ 1 999, 90-9 1 ] .
ECONOMIA 247

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1·'1< ;. 10. Roma. La cosiddetta <<Villa dell 'Auditorium>>. Ambiente padronale (circa 600 m2).
Pianta ricostruttiva. Periodo 3 (circa 3 00-225 a.C.).

Fonte: Carandini , D'Alessio e Di Giuseppe (2006].

f De Albentiis 1 990, 58] . Il costume che sembra caratteristicamente deli-


11ca rsi in questa fase della storia romana trova un interessante elemento
tli confronto e integrazione nella legge Licinia-Sextia <<sul limite delle
terre>> (de modo agrorum; Livio, Ab urbe condita 6.35.5) promulgata a
l{(lffi a nel 367 a.C. al termine di una lunga lotta, e contrattazione, tra
le p arti più e meno abbienti della comunità. Con tale legge si stabiliva,
�·cl me ha mostrato John Rich, che un cittadino non potesse detenere
�I con trollo complessivo di più di 500 iugeri (circa 126 ha) di terra,
in clu dendo nella cifra sia le proprietà private sia quelle pubbliche
l1ti lizz ate a fini privati [Rich 2008, 561 -563 ; cfr. Roselaar 2010, 1 12 ] .
I t rasg ressori sarebbero stati puniti, secondo le fonti, con un'ammenda
l)ecu niaria'9• Pur essendo 500 iugeri una soglia assai alta considerando

59 Livio, Ab urbe condita 7 . 1 6.9; cfr. Rich [2008, 548] ; Balbo [2010, 308] .
248 ECONOMIA

quelli che probabilmente dovevano essere gli standard dell'epoca60, resta


il fatto che il principio su cui si fonda la !ex de modo agrorum sembra
molto lontano da un modello che implichi o prescriva la soddisfazio.
ne di desideri crescenti. Il <<modello locale>> che sta a fondamento di
tale norma, come sottolineato da Rich [2008, 563 -564; cfr. Gargola
1995 , 143 - 145 ] , sembra anzi da riconoscersi nella <<convinzione che
la concentrazione di troppa terra nelle mani di individui privati non
avrebbe prodotto il bene della comunità>>.
Il quadro che emerge dall'integrazione delle evidenze antiche
- giuridico-istituzionali, archeologiche, letterarie -, malgrado le comples­
sità e i limiti che caratterizzano l'interpretazione della documentazione
su Roma arcaica [Cornell 1 995 , 1 -29] , concorre a escludere che nella
cultura romana tra la fine del VII e gli inizi del IV secolo a.C. fosse
presente una teoria dei bisogni e dei desideri assimilabile al postulato
di scarsità. I bassi livelli di fabbisogno e consumo calorico negli strati
inferiori della società, legati a caratteristiche forme di proprietà e
uso della terra, e il sistema di costumi e leggi che interdicevano l'ac­
cumulazione eccessiva della ricchezza e il suo consumo ostentato o
esorbitante tra gli strati sociali più alti appaiono come aspetti integrati
di una logica culturale che contraddice l'idea di una onnipresenza del
postulato di scarsità nelle società umane.
Al lettore la libertà di decidere se i tratti della cultura economica
romana arcaica - in cui ci pare possibile intravedere la presenza di quel
modello di parsimonia che gli autori delle età successive identificavano
come peculiare dei primi secoli della città6 1 - siano da giudicare come
<<imperfezioni>>, segni dell'incapacità di percepire il problema <<reale>>
della scarsità, oppure, come pare più appropriato in una prospettiva
culturalista, siano da vedersi come modalità caratteristiche di adatta·
mento, e di soluzione dei problemi, che discendono da un'articolata
elaborazione di <<modelli locali>> all'interno di un preciso contesto
storico e ambientale.

r,o Attus Clausus, giunto a Roma nel 504 a.C., sarebbe approdato alle magi-

strature e al Senato, appartenendo dunque alla prima classe di census [Nicolet


1 976, 20-26] , con una proprietà di 25 iugeri di terra; Viglietti [2014a, 1 64- 166] .
61
Tra le testimonianze più antiche, Plauto, Trinummus 1 028- 1029; Catone ,
De suis virtutibus contra L. Thermum fr. 93 Cugusi; cfr. Wallace-Hadrill [20 08 ,
329); Viglietti [20 1 1 , 176-2 16].
(,'apit olo decimo

A nimali

I. L'importanza delle relazioni interspecifiche

Nella storia degli studi culturali un certo interesse per gli animali
11(1n umani non è mancato. Sia i resoconti etnografici sia la riflessione
teorica, tuttavia, hanno per lungo tempo mostrato un'innegabile tenden­
Z<l a sottovalutare l'importanza di tali interazioni tanto sul piano della

\'ita materiale quanto su quello della produzione simbolica. Con alcune


11t1tevoli eccezioni - fra le quali il lavoro di Edward Evans-Pritchard
l 1 936; trad. it. 2002, 287 ] , che fu per sua stessa ammissione <<costretto>>
a occuparsi dei bovini dei Nuer solo perché i suoi ospiti considerava-

11<1 la faccenda di importanza capitale - l'etnografia classica e più in


generale le discipline umanistiche hanno sempre mostrato una certa
rilL1 ttanza a entrare nel merito dei rapporti interspecifici, quasi che essi
c<istituissero la soglia oltre la quale le competenze di tali discipline non
Llevono (o non possono) andare. Ci si è perlopiù limitati a studiare le
r<1ppresentazioni di animali nelle varie culture senza chiedersi il perché
<iella loro presenza massiccia, senza indagare le conseguenze che tale
i11cidenza produceva nell'indirizzare lo sviluppo tecnologico e artistico.
A livello della riflessione generale, la presenza di animali nelle
cult ure umane - animali reali, simbolici, fantastici - si presenta
t;1lm cnte ubiquitaria da costituire una costante antropologica difficil-
111ente trascurabile. Studi recenti ipotizzano che gli esseri umani siano
ge 11etic amente programmati per rispondere con estrema attenzione alle
11 resenze zoomorfe. Questa innata <<zootropia>> - accensione di interesse,
l·lie Jà luogo a fenomeni di attrazione ma anche di repulsione e rigetto
11ci confronti degli animali di altre specie - è diventata tema di ricerca
11 c lle scienze cognitive, in quelle sociali, in etologia e in psicologia e
s �a destand o interesse anche nell'ambito delle discipline umanistiche.
.
(,li stu diosi interessati a questi temi stanno cercando di coordinare
I1rt1getti e di ottimizzare gli scambi di informazioni attraverso portali e
Ji u bblic azioni che adottano diciture come zooantropologia (in Italia),

Que.1to capitolo è di Cristiana Franco.


250 ANIMALI

anthropozoologie (in Francia), anthrozoology, animai studies, human­


animal studies in ambiente anglosassone1• Non si tratta soltanto di
verificare e descrivere in quali ambiti e con quali modalità gli esseri
umani mostrino interesse per gli altri animali, ma di raccogliere dati
sulle relazioni interspecifiche del presente e del passato per com­
prendere se e in che modo la <<zootropia>> abbia modellato e modelli
la storia dell'umanità e per determinare il debito culturale della
nostra specie nei confronti delle altre comunità di viventi. In questa
prospettiva le indagini zooantropologiche richiedono l'apporto delle
metodologie di ricerca sviluppate dagli studi archeologici, storici,
storico-culturali, storico-letterari, storico-artistici e dai critica! studies
di varia ispirazione. Anche per questi ambiti, perciò, istituzioni come
Animals and Society lnstitute o i seminari parigini di Anthropozoologie.
Histoire nature/le et culture/le des animaux vrais promuovono studi
che focalizzino l'attenzione sulle effettive relazioni delle comunità
umane con individui di specie diverse e che abbandonino le prece­
denti prospettive incentrate sullo studio degli animali simbolici, intesi
come meri oggetti culturali, concetti e <<archetipi>> arbitrariamente
prodotti dall'immaginazione umana. Dietro a queste rappresentazioni
stanno rapporti con animali veri, ed è di questo che ci si vuole ora
occupare per analizzare le complesse dinamiche che intercorrono fra
l'esperienza reale dell'incontro con le specie altre e i modi in cui le
culture scelgono di rappresentarle.
Grazie alla biologia evoluzionistica, alla primatologia, all'etologia
e alla zoosemiotica, la scienza scopre ora che l'isolamento in cui l'u­
manità si è rinchiusa per secoli non solo ha prodotto effetti ecologici
devastanti, nonché gravi errori epistemologici ed etico-filosofici, ma
non è nemmeno giustificato sul piano filogenetico (le scimmie antro­
pomorfe sono ominidi) né su quello delle capacità culturali e cognitive
(linguaggi, varianti dialettali, trasmissioni culturali sono fenomeni
diffusi fra le altre specie). L'accento posto per millenni sull'unicità
della razionalità di Homo sapiens vacilla inoltre anche sul versante
della psicologia umana. Studi recenti rivelano come i comportamenti

dei nostri simili siano assai raramente <<pensati>> e consapevoli, molto


più spesso automatici e dettati da un complesso miscuglio di compor­
tamenti appresi e risposte emotive. Umani e non umani non appaiono
più così radicalmente diversi, e le discipline che ne studiano le vite
possono riavvicinarsi: agli animali si riconoscono dimensioni sociali e
storiche, mentre per gli umani si rivendica una dimensione dell'esi-

1 La zooantropologia italiana è rappresentata soprattutto dai lavori di Roberto


e
Marchesini [Marchesini 2000; Marchesini e Andersen 2003 ] . Ottime aggio rn at
introduzioni in lingua inglese sono quelle di DeMello [20 12]; Hurn [201 2 ] .
ANIMALI 25 1

srcnza in cui anche razionalità e produzione simbolica siano soggette


,1J analisi naturalistica2•
La tematica zooantropologica è talmente vasta - e le sue ma-
.
11itestazioni così complesse e capillarmente diffuse - da richiedere
1 1rogrammi di ricerca transdisciplinari. Gli studi di carattere storico
scino chiamati a fare la loro parte in questo progetto. Una zooantro-
11 ologia che ambisca a scandagliare il fenomeno nella sua complessità
11<1n può prescindere dalla prospettiva diacronica e dal contributo
tielle discipline umanistiche; a loro volta tali discipline non possono
ignorare l'ipotesi che la chiave per comprendere tante manifestazioni
l'Lilturali e artistiche si trovi nelle condizioni della relazione fra umani
e altre specie e che lo studio di tali interazioni contribuisca a spiegare

11crché la mente umana produca tante e tanto varie rappresentazioni


zrJomor/e (immagini di animali reali, come per esempio rappresentazioni
Lii orsi o uccelli) e teriomorfe (immagini che combinano elementi tratti
Lia animali veri, come quelle di animali fantastici; manufatti a becco
J'anatra o a zampa di leone e così via).

2 . Animali come correttivi e come operatori nelle analisi culturali

Reintegrare i soggetti <<silenziati>> nelle ricostruzioni storiche e nelle


Llcscrizioni etnografiche si è dimostrata una mossa efficace in molti casi.
I wrJmen's studies, per esempio, hanno contribuito a fornire agli studiosi
JlL1 nti di vista alternativi con cui guardare ai fenomeni culturali e sociali
11cl loro insieme e a introdurre correttivi alle ricostruzioni prodotte in
11rccedenza, viziate da pregiudizi androcentrici [Shanklin 1985 , 3 77]. Allo
stesso modo il progetto zooantropologico non si limita a rivendicare agli
<tnimali un · ruolo attivo nella storia recente e antica (fattuale, culturale e
<trti�tica), ma ambisce a ristrutturare le visioni correnti della storia e della
L'<intemporaneità correggendo quegli errori di prospettiva che il marcato
<tnt ropocentrismo dei secoli passati vi aveva introdotto.
Ma anche al livello di microanalisi l'assumere in agen da alcuni
tlci temi di ricerca patrocinati dalla zooantropologia presenta vantaggi
s 11 ccifici. Gli animali si rivelano infatti utilissimi operatori per l'analisi
tli cruciali dinamiche quali i processi di antropopoiesi (costruzione e
<lc li mitazione dell'umano), di distanziamento (othering) o assimilazione
( ra ming) dei soggetti marginali, nonché della costruzione delle strategie
Lii controllo sociale .

. . '. Sulla storiografia delle altre specie viventi, Delort [ 1 984] e la recente
�� 1 1� 1ativ a editoriale in sei volumi A Cultura/ History o/ Animals [Kalof e
es] 2007 ] . Per la possibilità di condurre indagini <<naturalistiche>> sulle culture
1 1 111 a ne
si veda Sperber [ 1996] .
252 ANIMALI

Alcuni esempi concreti possono dare l'idea della centralità delle


configurazioni coinvolte. Spesso i soggetti <<altri>> (donne, bambini,
stranieri, schiavi) vengono marginalizzati attraverso processi di anima­
lizzazione: il combattente Gallo in Livio (Ab urbe condita 7. 10) viene
descritto come una belua /erox che si comporta in maniera selvaggia
e stupida (stolide laetum [ ... ] linguam etiam ab inrisu exserentem) ;
Seneca equipara bambini e animali nella convinzione che i piccoli
umani, come le bestie, capiscano solo il linguaggio della frusta (per
esempio De constantia sapientis 1 1 - 12). Di più, nel lessico latino, come
in quello greco, domesticazione e doma costituiscono i prototipi su cui
si modellano le forme di assoggettamento umano (subiungere, domare).
Indagare le modalità della domesticazione e dello sfruttamento animale
nella Roma antica offre perciò la possibilità di comprendere meglio
forme di marginalizzazione e sfruttamento condotte dall'uomo su altri
esseri umani nella medesima cultura. Agli animali si ricorreva inoltre
per sancire la liceità di certi comportamenti e proibirne altri, per de­
finire ciò che è naturale e ciò che non lo è: così Ovidio rappresenta
l'attrazione omoerotica di Iphis per Iante come una mostruosità che non
trova confronti nei comportamenti delle altre specie, dove si afferma
vigere una stretta norma eterosessuale (Metamorphoses 9.73 1-734). Tutto
ciò presuppone una costruzione dell'animale come speculum naturae,
<<idealizzazione>> strumentale dell'animalità in palese contraddizione
con le contemporanee e concomitanti operazioni di distanziamento
(l'umano non si comporta come le bestie) altrimenti vigente nel codice
culturale romano [si veda Franco 2014b] .
L'osservazione delle presenze animali nelle culture conduce lo
studioso nel cuore dei processi di strutturazione del reale e di con­
trollo sociale che le società umane mettono in azione. Bisogna tut­
tavia precisare che, a differenza di altri metodi di indagine, l'analisi
zooantropologica raccomanda di non trattare le presenze zoomorfe
come costruzioni culturali arbitrarie, bensì di verificare se e come tali
elaborazioni siano articolate a partire dai reali rapporti intercorrenti
fra le specie coinvolte. Fattore centrale dell'analisi devono essere le
dinamiche dell'interazione. Ciò comporta, da parte dell'osservatore,
una presa in carico delle caratteristiche morfo-etologiche dell'animale
reale, delle modalità con cui interagisce con individui della comunità
umana, degli habitat e delle situazioni in cui tali interazioni ritualmen te
si verificano. L'animale simbolico, insomma, va messo anzitutto alla
prova dell'animale in carne e ossa e delle effettive esperienze di contatto
con gli individui umani nella vita reale3•

3 Per una descrizione delle modalità con cui la ricerca zoostorica e zooet­
nografica integrano tali fattori nell'analisi, Franco [2014a, appendix].
ANIMALI 253

3. Animali e studi classici

Se è vero che <<nella scienza, come nella vita, si trova solo quello
che si cerca>> [Evans-Pritchard 1 936; trad. it. 2002, 286-287] , anche
resti antichi e studiatissimi come i classici dell'antichità greca e romana
1Jossono essere indagati per cercarvi informazioni mai cercate prima,
1Jerché ritenute poco significative o perché eclissate da effetti proiettivi
(J ancora perché imbricate in testi di carattere letterario di cui si è

lJrivilegiato finora l'aspetto artistico-formale e storico-letterario.


Il recente spostamento dell'interesse dei classicisti sulla <<questione
,1nimale>> costituisce un caso esemplare di rifocalizzazione dell'atten­
zione destinata a produrre nuove informazioni e ristrutturazioni delle
ricostruzioni del mondo antico finora accettate. Non si contano i con­
tributi e le monografie sul tema <<i Romani e gli animali>> o <<i Greci e
gli animali>> in cui l'attenzione viene dedicata, contrariamente a quanto
<1vveniva in passato, più agli aspetti congiuntivi delle relazioni inter­
specifiche (collaborazioni e scambi, interazioni proficue, benevolenza
e legami affettivi, interesse per le vite di individui non umani) che a
quelli separativi (caccia, reificazione e deprezzamento, sfruttamento
L1 nilaterale del non umano).
Ho cercato altrove di mostrare [Franco 2014a] come questa fioritura
lii studi sugli animali nel mondo antico, pur di per sé importante, non
si sia però finora adeguatamente misurata con le proposte teoriche della
Jisciplina. Scrivendo un saggio sugli animali non si produce necessaria-
111ente uno studio zooantropologico, e molte delle pubblicazioni, anche
recenti, focalizzate sulle specie non umane utilizzano un approccio assai
t radizionale, interessato ai Realien (specie e razze animali, animali ed
ec onomia), alla storia filosofica e letteraria (animali nel pensiero di un
certo autore), agli aspetti stilistici (similitudini, metafore animali) , alla
storia delle religioni (animali sacri, sacrificio) e dell'arte (animali nella
1iittu ra e nella scultura). Ancora pochissime sono, invece, le descrizioni
etn ografiche complete e aggiornate per le singole relazioni interspecifi­
che in cui Greci e Romani erano coinvolti, mentre è proprio questo, a
111i o awiso, il tipo di lavoro preliminare necessario per comprendere il
se nso della presenza di una specie nei passi letterari, nei miti e in altre
elaborazioni culturali4• Mancano inoltre indagini che prestino attenzione
<tlla agentività animale nei vari contesti di interazione e all'ecologia delle
relazioni con gli umani (in quali tipi di contesti - naturali e istituzionali -
e sse awenivano nella realtà); pochissimo spazio è stato ancora dato
<tl le specie sinantrope indesiderate (ratti, insetti); rarissimi sono pure

' Per una più dettagliata discussione su questo punto mi permetto di ri-
111an dare ancora a Franco [ibidem].
254 ANIMALI

gli studi che adottino una prospettiva comparativa, che rivisitino le


classificazioni in ottica etnobiologica e cognitivistica o che analizzino i
testi ispirandosi al discourse analysis, per menzionare alcune delle linee
di ricerca più promettenti.
Qui di seguito si cercherà di illustrare con un case study un
altro possibile contributo della prospettiva zooantropologica agli
studi classici e, in particolare, allo studio delle ricezioni antiche del
mito. Si mostrerà come il mettere al centro dell'interesse le relazioni
interspecifiche possa guadagnare agli studi storico-letterari e storico­
mitologici una più mirata comprensione dei processi di trasformazione
all'interno della trasmissione di tòpoi letterari e sceneggiature mitiche
nell'ottica di una <<epidemiologia delle rappresentazioni culturali>>
[Sperber 1996] . Concentrare l'attenzione sul tipo di relazione con le
altre specie - magari adottando una prospettiva comparativa - può
rivelarsi utile per comprendere meglio i processi di trasformazione
che caratterizzano certi aspetti della trasmissione culturale. Un mito,
una leggenda, una diceria si modificano nel processo di ricezione e di
<<rilancio>>, specialmente quando il trasferimento avviene da un'enclave
culturale a un'altra. Viene adattata al nuovo contesto, articolata con le
narrative preesistenti o reinterpretata alla luce delle istruzioni e delle
esperienze del mondo che la comunità ricevente possiede. Parte non
insignificante di queste esperienze, specialmente nel mondo antico,
sono proprio le relazioni con le specie non umane.

4. Da Aiaie al Circeo: il bestiario di Circe fra Omero e Virgilio

Il mito di Circe ha navigato il Mediterraneo non meno dell'eroe


omerico che ne è protagonista. Non sappiamo con precisione da dove
gli aedi dei poemi omerici ne avessero importato gli elementi caratteriz­
zanti - una figura divina, circondata da animali e capace di trasformare
in bestie esseri umani di passaggio nel suo regno -, benché gli studiosi
ritengano probabile che le sue remote origini vadano cercate nel Vicino
Oriente. Se si ispirarono a essa, gli aedi fecero però di questa figura
orientale qualcosa di molto diverso dall'originale, adattandola forse a
narrative popolari preesistenti. Circe era senz'altro nota in un'epoca
assai arcaica anche alle popolazioni dell'Italia meridionale, che la
sequestrarono facendone una divinità locale, madre di eroi italici �
latini, residente sul promontorio fra Gaeta e Anzio che da lei pres e il
nome di Circeo [Franco 2010, 54- 129] . .
Nel poema virgiliano l'ingresso della nave di Enea in acque laziali
è proprio segnato dal tratto di rotta radente il promontorio del Circe�
e dall'incontro con il misterioso regno della dea. Virgilio affida c0.51
a Circe il ruolo di figura liminare, che marca non solo il passa g gi o
ANIMALI 255

,J,1lla sezione <<odissiaca>> a quella <<iliadica>> del poema, ma anche il


t rasferimento delle vicende di Enea dall'ambiente greco a quello italico;
ll1rse un tributo implicito all'importanza che Circe aveva assunto come
111adre di eroi eponimi locali, fra cui Latinos, Auson, Anteas e Ardeas,
J>rain estos e persino un Rhomos (e una Rhome)5•
La descrizione del regno di Circe offerta da Virgilio è alquanto
,Jiversa da quella del modello omerico. Anzitutto il momento. In Omero
i compagni di Odisseo esplorano l'isola in pieno giorno e di giorno
s i imbattono nel palazzo della dea; i Troiani arrivano ali' altezza del
( : i rceo di notte. La differenza più vistosa consiste poi nel fatto che
1ncntre i Greci entrano nel regno di Circe, e ne subiscono le conse­
µ11 cnze, i Troiani ne fanno esperienza solo da lontano: il dio Nettuno,
i11fatti, impedisce alla nave di toccare la costa, perché non vuole che
i pii Troes provino sulla loro pelle gli eventi portentosi (monstra) che
.1vvcngono sui dira litora della dea.
In Omero l'attrazione che il luogo esercita sui viandanti consta
cn1inentemente nel presentarsi come spazio diurno e civilizzato (palazzo
tli marmo levigato), promessa di conforto femminile (il canto melodioso
,·l1c accompagna il rumore di tradizionale lavoro al telaio) nel bel mezzo
cli una foresta e di un'isola remota. In questa scena rassicurante l'unica
tllJta inquietante è rappresentata dal fatto che a pattugliare il giardino
tiella dea siano <<lupi montani e leoni>>, che si avvicinano agli stranieri
terrorizzati; essi però non li assalgono, ma anzi li salutano festosi,
Cl1me cagnolini intorno al padrone che ritorna a casa (Omero, Odyssea
I (l.2 10-223 ), riconfermando così l'impressione di atmosfera rilassata e
cl(in1estica che il canto femminile al telaio aveva dapprima prodotto.
( :,in l'eccezione di Euriloco, che intuisce il carattere insidioso di tale
situ azione, gli ingenui compagni si lasciano vincere dalla speranza di
<t\'er trovato un luogo accogliente in cui ristorarsi dalle pene del lungo
L' rrare, e bussano chiedendo ospitalità. A quel punto sono in trappola:
< :i ree li accoglie offrendo una tazza di ciceone, nel quale versa una
,1 r(1g a potente, che li trasforma tutti in maiali.
In Virgilio, invece, il luogo appare subito immerso in un'atmosfera
tL·n ebrosa. Le brezze promettono una navigazione placida e il buio
'!ell a sera si presenta rischiarato da una luna candida che illumina il
11_l<t r c :
tuttavia lo scenario notturno delinea di per sé una situazione
si.n istra e l'intervento di Nettuno implica che, lasciati al loro destino, i
I rLii ani non avrebbero potuto evitare il potere di attrazione fatale del
l1 rl1 m ontorio. L'ambientazione lunare è probabilmente riconducibile
'1 u n o sviluppo che la figura di Circe aveva subìto in età ellenistica,

.s i. 1 J.ler una lettura più ravvicinata del passo virgiliano e la bibliografia relativa
veda Franco [2008 ] .
256 ANIMALI

quando alla discendenza solare paterna si era affiancata, eclissandola,


una linea materna decisamente notturna, che riconduceva nientemen o
che a Hekate, dea lunare e patrona della magia. Il contrasto fra oscu­
rità e luce dei primi versi è ribadito dal fatto che il palazzo di Circe
si trova in mezzo a una foresta e appare illuminato da torce notturne.
Dagli effetti visivi chiaroscurali dei primi versi si passa a effetti
uditivi e olfattivi: il cedro profumato delle fiaccole e il canto della dea
al telaio. Anche qui un particolare distingue la ripresa virgiliana dai
modello: il canto di Circe non è divinamente soave, bensì incessante,
con una sottolineatura dunque non tanto del suo carattere melodioso,
quanto di quello durativo e ripetitivo, quello con cui gli incantesimi
ottengono i loro effetti coercitivi.
Ma, soprattutto, le bestie che vivono con lei non sono affatto gli
animali miti e scodinzolanti che Omero aveva immaginato. Nell'Odis­
sea lupi e leoni si comportano come innocui cagnolini che si rizzano
a salutare il padrone al suo ritorno a casa: Circe li ha resi mansueti,
operazione che con lupi e leoni non si può effettuare se non ricorrendo
a poteri sovrumani (magici o divini). L'aspetto stupefacente e terribile
delle belve di Aiaie, insomma, è proprio il fatto di non mostrare segni
di ferocia.
Ecco invece come le cose stanno nella rappresentazione virgiliana
del regno di Circe (Virgilio, Aeneis 7.8-24):

E notte, ma spirano ancora le brezze. Candida luna


'

non nega la rotta: alla luce sua tremula il mare risplende.


Sfiorate sono da presso le coste della terra di Circe,
dove la figlia del Sole i suoi sacri e inviolabili boschi
fa risuonare di canto ossessivo, e nelle stanze fastose
brucia legno di cedro profumato a illuminare la notte
mentre percorre con pettine sonoro delicate tele.
Da qui si sentono venire rabbiosi gemiti di leoni
ribelli alle catene, ruggiti nel cuor della notte
e l'infuriare di irsuti cinghiali e di orsi chiusi in gabbia
e l'ululare di lupi, enormi figure dal
volto umano un tempo, che la dea crudele, Circe, con erbe potenti
aveva vestito di musi e groppe di fiere.
E perché i buoni Troiani non fossero sospinti a quel porto,
non accostassero i lidi funesti per subire quel mostruoso destino
Nettuno riempì le vele con vento propizio
e diede loro la fuga, spingendoli oltre le secche spumeggianti.

Il canto ossessivo di Circe e il rumore del suo telaio si mescola no a


uno spaventoso fragore di voci animali, a rumori di catene e di sbarre
scosse dalla rabbia di belve imprigionate. Sono leoni gonfi d'ira c�ee
gemono cercando di liberarsi dai vincoli che li trattengono, cinghiali.
orsi in gabbia inferociti, lupi ululanti. Uno spettacolo di furia selv aggi a
ANIMALI 257

l· h e si contrappone decisamente al modello omerico. Ad Aiaie lupi e


leo ni si aggirano liberi per il giardino e sono completamente solidali
co n l'azione di Circe: corrono incontro ai visitatori per salutarli, li
in coraggiano a entrare. Al Circeo, invece, tutti gli animali sono trat­
tenuti da catene e gabbie, e si ribellano allo stato di cattività in cui
( :irce li ha ridotti. In Omero la dea esercita sugli animali un potere
111ansuetizzante: le vittime del suo incantesimo si piegano sottomesse
,11 suo volere, vengono ridotte a bestiole domestiche imbelli. Anche
i compagni di Odissea saranno trasformati in maiali senza forza di
reazione : quando Circe comanda loro di entrare nel porcile, ci vanno
1) iagnucolando mesti6•
Sembra lecito chiedersi come mai la rappresentazione del mito
11bbia subìto questo tipo di trasformazione nell'immaginario virgiliano
e se uno dei fattori che hanno ri-orientato la rappresentazione7 non
risieda nel differente tipo di relazione che Greci dell'età arcaica e
!\omani della tarda Repubblica e della prima età imperiale avevano
L·on gli animali selvatici.

Per quanto riguarda la Grecia arcaica, abbiamo molte informa­


zioni - storiche e mitiche - sul fatto che le interazioni con le specie
selvatiche fossero improntate a un marcato antagonismo. La caccia era
considerata un'attività utile (se non necessaria) per acquisire lo status
<li uomo adulto. Il confronto con la preda feroce era lo spazio privi­
legiato per la prova di virilità, che aveva tanto maggior valore quanto
1) i ù straordinaria e ammirevole era la forza dell'avversario animale8• In
<tmbiente urbano, tuttavia, trattamenti ostili nei confronti dei selvatici
sembrano limitati a qualche raro rito sacrificale solenne9•
Per il resto, i selvatici presenti in città sono esemplari ammansiti. In
11lcu ni casi erano custoditi da privati cittadini nelle case10, in altri erano

" Omero, Odyssea 1 0.24 1 . Ho articolato questa interpretazione in Franco


1 2!) ! (), 156 ss.] .
; Un altro fattore di trasformazione, come abbiamo accennato sopra, è stato
se11z 'altro la torsione in senso notturno-lunare di Circe in età ellenistica: oltre
" ' · n1c1dello omerico, Virgilio doveva avere in mente tante rappresentazioni di
( . t rc e come
regina della magia nera, figlia di Hekate, capostipite dei Marsi: si
1·ecl a F ranco [ibidem, 227-246] .
' Un'esposizione argomentata in Franco [2006] (con bibliografia) .
., Come l'olocausto per Artemide Laphria a Patre (Pausania, Graeciae
f),,1 cr1pt io 7. 18.8 ss.). Il combattimento fra verri ritualmente organizzato dagli
�lel1 i spartani (ivi 3 . 14.9- 10), invece, avveniva fuori città. Il celebre lottatore
<1l1 dam ante era noto per aver ucciso un leone a mani nude: ma sul monte
( l l i mp o
non in uno stadio o in una piazza pubblica (ivi 6.5.5). Il cosiddetto
ì'. r<itl eo tessalo>> dei giochi a Larissa non pare prevedesse l'uccisione, ma solo
,

•1 tt erram ento dell'animale [Miller 2004, 145 ] .


1 1 1 Come scimmie e uccelli di varia specie.
258 ANIMALI

protagonisti di spettacoli pubblici chiamati thaumata (<<meraviglie>>), in


cui animali selvatici eseguivano numeri su richiesta del loro conduttore.
Isocrate riferisce 1 1 che ad Atene tali spettacoli avvenivano annualmente,
e vi si potevano ammirare leoni e orsi addestrati. Lo stupore - l'ef­
fetto spettacolare - risiedeva proprio nella mansuetudine mostrata da
queste belve selvatiche, prova meravigliosa del potere dell'educazione.
Naturalmente non tutti erano d'accordo che queste esibizioni fossero
poi tanto edificanti: c'era chi pensava che costituissero delle perverse
stregonerie volte a umiliare la natura fiera e indipendente delle belve
coinvolte 1 2• Ma al di là del giudizio degli intellettuali, questi spettacoli
dovevano riscuotere un certo successo di pubblico.
Il fascino per la belva ammansita non disparve nemmeno in età elle­
nistica, quando anzi sovrani come Tolomeo II Filadelfo lo impiegarono
a vantaggio proprio. Ostentando assoluto controllo sul mondo a loro
soggetto, e specialmente sugli animali selvatici, costruivano un'efficace
arma di persuasione rivolta alla massa dei sudditi. Niente si ribellava
all'autorità del monarca dotato di poteri semidivini: novello Dioniso,
egli può scatenare ferocia selvaggia così come ammansirla, e il miglior
modo per dimostrarlo era portare in ordinata processione per la città
bestie di tutte le specie, fra cui orsi bianchi, leopardi, pantere, linci,
leoni, una giraffa e un rinoceronte 13• Il modello, probabilmente di
origine orientale, del sovrano circondato da belve remissive e prone ai
suoi voleri ricorre in molti aneddoti riguardanti le corti ellenistiche: si
diceva che Berenice avesse un leone fra gli addetti del suo personale
di servizio, che <<le detergeva il viso con la lingua, le lisciava le rughe,
stava a tavola con lei, mangiando in maniera delicata ed educata come
un essere umano>>, e che Mitridate preferisse come guardie del corpo
un toro, un cavallo e un cervo addomesticati 1 4•
Benché esibizioni incruente di animali ammaestrati e ammansiti
avessero luogo anche a Roma 1 5 e benché alcuni dei protagonisti della

11 Isocrate, Antidosis 15.2 1 3 -2 14. Cfr. Ad Nicoclem 2. 12.


12 Così giudica il Callicle di Platone, Gorgia 483d.
1 3 La descrizione in Ateneo, Deipnosophistai 5 , 197e-203b.
1 4 Eliano, De natura animalium 5.39, 7.46. Sulle processioni di Tolomeo

Filadelfo si veda la bella analisi di Coleman [ 1 996]. Più in generale, sull'uso


degli animali nella rappresentazione del potere in età ellenistica e romana si
veda Beli [2004, 1 14- 198].
'' L'esibizione di animali rari o sconosciuti ai Romani era parte della ceri·
monia trionfale fin dall'età repubblicana [Kyle 2007, 261 -262] e proseguì in eta
-

imperiale. Non è sempre chiaro che fine facessero questi animali dopo essere
stati esibiti nella parata: forse venivano comunque uccisi. La più antica testimo·
nianza di numero di ammaestramento è quella di Varrone, De re rustica 3 . 1 3 .
Altri esempi di esibizioni incruente: Plinio, Naturalis Historia 8. 1 -2, 8.25.65 ;
Seneca, Epistulae morales 85 .4 1 ; Svetonio, Galba 6. 1 ; Filone di Alessandria, De
ANIMALI 259

1Jolitica romana avessero provato (e proveranno, in età imperiale) a


imitare il modello ellenistico del chtirisma mansuetizzante16, le forme
[Jiù popolari e marcatamente romane di intrattenimento con animali
erano invece gli spettacoli noti con il nome di venationes, in cui lo
scontro cruento era la norma 1 7•
Le performance che andavano sotto questo nome erano in realtà
complesse e contenevano elementi di vario genere in misura variabile
(numeri acrobatici, meraviglie della natura come una leonessa partoriente,
,1nimali ammaestrati, scontri all'ultimo sangue, massacri di selvaggina),
il cui unico comune denominatore sembra essere stato quello di mettere
in scena animali (si veda il dossier in Lo Giudice [2008]). Avevano
luogo originariamente nel circus o nel forum o in altri spiazzi urbani
<lppositamente allestiti, ma presero col tempo a svolgersi negli anfiteatri,
andando a costituire parte integrante dello spettacolo chiamato munus
lcgitimum (venationes in mattinata, esecuzioni capitali di criminali e
prigionieri di guerra a metà giornata, combattimenti di gladiatori nel
JJOmeriggio).
In alcuni casi si trattava di vere e proprie cacce, condotte da cac­
ciatori con il tipico equipaggiamento venatorio (cani e venabula). In
esse il pubblico assisteva alle prodezze dei venatores, che uccidevano
una grande quantità di selvaggina di tutte le specie, fatta uscire a pro-

11nimalibus 27. Esibizioni incruente nel corso di venationes: Lo Giudice [2008) .


Nelle testimonianze, tuttavia, non è sempre facile distinguere i numeri di
abilità-acrobazia da venationes e damnationes ad bestias: si ricercava il massimo
,]i varietà, e questo produceva probabilmente forme di intrattenimento assai
,Jisparate e composite [Vismara 1 996) .
16
Pompeo avrebbe voluto celebrare il trionfo su un carro trainato da
e lefanti, ma la porta era troppo stretta (Plutarco, Pompeius 1 4 . 1 5 - 1 7 ; Plinio,
,\Jaturalis Historia 8.2.4); meglio, a quanto pare, fece Antonio, che riuscì a
111ostrarsi su un carro trainato da leoni (Plinio, Naturalis Historia 8.55; Plutarco,
11nt onius 9.8). In età imperiale il modello ricompare, con il princeps capace di
111a nsuefare gli animali dell'arena: Marziale, Spectacula 17; Epigramma/a 1 .6,
1 . 1 4 , 1 . 1 04 con il commento di Coleman [2006]. Che per i Romani quello del
J)otere capace di mansuetizzare qualunque ferocia fosse un modello decisamente
cs,i tico-orientaleggiante pare indicato da testi come Catullo, Carmina 63 .76,
e Lucrezio, De rerum natura 2.604 ss. (Cibele e il carro trainato da belve
selv atiche); Ovidio, Amores 1 .2.47-48, e Ars amatoria 1 .560 (Dioniso/Bacco
e la pantera/tigre).
17
Le prime venationes testimoniate dalle fonti letterarie risalgono alla prima
111 età del II secolo a.C., ma questo tipo di spettacolo era probabilmente già
'l 1ffuso in precedenza [Ville 1 98 1 , 88] . Per la connotazione di <<romanità>> che
t<ili spettacoli portavano con sé si veda Kyle [2007, 322-323] : esistono indizi del
f,it to che i Greci opposero una certa resistenza a questo modello di spettacolo
( ch e si diffuse invece molto in altre aree dell'impero), proprio a causa del suo
ca rattere marcatamente romano.
260 ANIMALI

'

fusione dai serragli. E convinzione di alcuni studiosi che allo spettacolo


seguisse una distribuzione di carne18•
In altri casi, invece, le venationes erano esibizioni molto più simili
agli scontri gladiatorii, in cui uomini affrontavano belve pericolo­
se: ferae immani per stazza come elefanti o rinoceronti ovvero dentatae
dalle zanne e dagli artigli letali. In questo caso, i bestiarii indossavano
armi di difesa e di lotta corpo a corpo come scudi, elmi, cotte metal­
liche, protezioni di cuoio e utilizzavano armi corte da taglio 1 9• Vi sono
accenni al fatto che anche in questo caso le carni dell'animale abbattuto
venissero consumate (Tertulliano, Apologeticum 9. 1 1 ).
Talvolta è addirittura difficile distinguere fra questi spettacoli di
lotta con le belve e la cosiddetta damnatio ad bestias, pena capitale soli­
tamente comminata a schiavi fedifraghi, stranieri, disertori non romani
e persone macchiatesi di crimini particolarmente odiosi. Sembra infatti
che in taluni casi gli uomini mandati a combattere con orsi, cinghiali,
leoni e pantere non fossero degli esperti allenati per lo scopo, ma dei
disgraziati mandati allo sbaraglio con il preciso intento di vederli finire
massacrati dagli animali20•
Dello spettacolo potevano poi fare parte anche i combattimenti
fra animali. Tori incatenati a leoni o a orsi, orsi scatenati contro asini
selvatici: si provavano le combinazioni più insolite, alla ricerca, anche
in questo caso, di un'esibizione di ferocia parossistica. Quando capi­
tava che le belve si rifiutassero di combattere cercando di sottrarsi,
interveniva il personale specializzato, che le aizzava con pungoli e
fruste, le eccitava sventolando drappi e fantocci di paglia o correndo
dentro porte girevoli. Se nessuno di questi mezzi aveva successo, la
delusione degli spettatori era grande e lo spettacolo poteva decretarsi
un fiasco2 1•
Come si capisce, questi spettacoli erano ben altra cosa rispetto alla
caccia regale, modello orientale imitato dai sovrani ellenistici e adottato
da alcuni aristocratici romani nel II secolo a.C., cui pure gli studiosi li

18
Kyle [ 1 998, 187-194; 1995, 1 88-205 ) . Alcune evidenze archeologiche
sembrano avvalorare l'ipotesi [MacKinnon 2006, 1 9-20); per esempio, son o
stati ritrovati resti di ossa animali nei canali di drenaggio dell'anfiteatro.
19 Sul rilievo del Museo Torlonia (Roma) i combattenti che affrontano leone
e orso indossano elmetti e cotte metalliche e hanno spada e scudi (rettangolari
e tondi); anche il combattente della placca in terracotta al Museo nazionale
romano [Wiedemann 1992, 58) indossa elmetto e scudo. .
20
A differenza dei combattenti, cui venivano fornite armi, i condann�tl
appaiono quasi sempre nudi o seminudi, spesso legati: carne inerme data tn
pasto alle fiere sine arte (Seneca, Epistulae mora/es 7.5).
21 �
Per esempio Scriptores Historiae Augustae, Probus 19 (leoni che si lasci�
ammazzare senza reagire non magnum praebentes spectaculum). Sui modi
aizzare le belve si veda Wiedemann [ 1 992, 58).
ANI MALI 261

J1anno spesso associati22• Lì si trattava di un'élite di cortigiani chiamati ad


,1ssistere agli exploit venatori di un monarca nelle sue riserve di caccia; qui
scJno i cittadini di Roma che assistono in massa, in un ambiente urbano,
,1Jle gesta di cacciatori-lottatori ingaggiati (o costretti) alla bisogna2}. Tali
scontri sono ben altra cosa anche dalle parate dei Tolomei, in cui a procu­
rare piacere e meraviglia negli spettatori era semmai il contegno ordinato
e remissivo delle fiere che sfilavano in processione [Coleman 1996] .
L;cditore della venatio romana, magistrato o imperatore, non è un ca­
rismatico ammansitore24; è un generoso produttore che lavora dietro le
quinte, procacciando gli attori (umani e non umani) e predisponendo il
set per questi <<documentari di ferocia>> a uso dello spettatore romano.
La venatio romana è un evento cittadino, in cui gli animali sono
111cssi in scena in spettacoli di caccia completamente artificiali: massacri
i n massa di selvaggina appositamente radunata e rilasciata in quantità
i111pensabili in natura; combattimenti corpo a corpo con belve che si
vcJgliono quintessenza di ferocia, in realtà preventivamente esasperate
e forzate allo scontro; spettacoli di lotta fra animali che mai in natura

si affronterebbero in quel modo (toro e orso, elefante e rinoceronte,


t igre e leone) indotti a massacrarsi a vicenda (per esempio Seneca, De
ira 3 .43 .2) . Persino la naturale attività predatoria dei carnivori diventa
s 1Jcttacolo nell'arena: i limiti spaziali imposti dal circo e dall'anfiteatro
limitano le possibilità di fuga delle prede, con ciò abbandonate senza
scampo alle fauci dei predatori o ai venabula dei cacciatori25• La varietà
era ricercata con esasperazione, con stravaganza barocca.

22 L'interpretazione delle venationes proposta da Kyle [2007, 326-327) come


s1.:1nplice ri-creazione di un setting di caccia, con successiva distribuzione della
l·acciagio ne ai <<partecipanti>> virtuali (gli spettatori), mi pare un poco semplici­
stica . Sarebbe vero se si trattasse solo di uccidere in maniera tradizionale (cani,
1L'I i . lance, frecce) un gran numero di selvaggina, come avveniva in effetti in

c..:rre venationes; ma sotto quel nome andavano anche i combattimenti corpo


a c<irpo di uomini armati contro belve, nonché combattimenti fra animali. La
l·rcazione di un setting di ferocia fintamente <<selvatica>> (in realtà completamente
<trt ifici ale) rende le venationes assai più contigue allo spettacolo delle esecuzioni
cafJi tali che a quello della caccia grossa.
' ' A questo poco apporta il dibattito se anche per i Romani la caccia fosse
1111 attivit à tradizionale (come sostenuto da Green [1996]) . Lo scopo delle

11<'>1 ationes non era, come nel caso dei sovrani orientali, conquistarsi buona
rl'f Jut azione o carisma mostrandosi cacciatori straordinari di fronte ai concit-
1'1<1 ini: di norma non erano cives romani quelli che si esibivano come venatores
<.: h<'stia rii nell'arena.

i; Fatta eccezione per l'imperatore carismatico di Marziale, Spectacula 17; Epi­


�[ ">n>nata 1.6, 1 . 14, 1 . 104. In Clauclian?, De con uft:tu Stilichoni 3 .333 ss., i leoni

11c an1 s1 offrono spontaneamente a Diana, fel1c1 d1 poter essere preda della dea.
.
2' Su
1. questa innaturale natura costruita ad hoc si vedano le osservazioni in
'1 ss [2012].
262 ANIMALI

Era però uno spettacolo che aveva un copione di massima.


Mentre gli erbivori giocavano il ruolo della preda da inseguimento,
quello che ci si aspettava da immensi pachidermi e belve dentatae
invece era di dimostrarsi <<selvaggiamente>> crudeli (efferati, crude/es,
acerrimi), incorreggibili malfattori (noxii) e terribilmente pericolosi:
/erae telum est timeri, l'arma della belva è incutere terrore. Benché
fosse chiaro che le belve nel!' arena erano perlopiù impaurite esse
stesse - disorientate dal frastuono, dal!' ambiente insolito, dai mille
mezzi con cui si cercava di eccitarne le emozioni al parossismo - e
che preferivano spesso ritornare in gabbia piuttosto che esibirsi in
azioni efferate26, non era questo che ci si aspettava da loro, non era
questo che gli spettatori gradivano. Quando gli elefanti, nell'ultimo
giorno delle straordinarie venationes indette da Pompeo, cercarono di
fuggire sfondando i cancelli di ferro e poi, perduta ogni speranza di
fuga, presero a supplicare gemendo, il pubblico non si divertì affatto:
se la prese anzi con l'organizzatore dell'evento, sia per aver messo a
rischio la sicurezza degli astanti sia per aver prodotto uno spettacolo
così penoso27• Anziché assistere con soddisfazione al massacro di be­
stioni inferociti da parte di abili e competenti bestiarii, i Romani quel
giorno si erano trovati a guardare un patetico spettacolo di pachidermi
imploranti come esseri umani senza scampo: un deprimente copione
da tragedia, con tanto di pathos ed éleos (misericordia) e immede­
simazione nel personaggio (esse [ . . . ] il/i beluae cum genere umano
societatem), non certo l'eccitato piacere di evasione (delectatio) che
avrebbe procurato una venatio come si deve28• Tale sarebbe stata se
gli elefanti si fossero dimostrati <<nemici>> ostili da abbattere con sod­
disfazione e non eroi tragici da compiangere o supplici da trattare con
clemenza29.

26 Si veda Seneca, De ira 2 . 1 1 .5: Cu"iculi motus rotarumque versata facies


leones redegit in caveam; si veda ivi 2. 1 1 .2-6.
27 Plinio, Naturalis Historia 8.7.2 1; Cicerone, Epistulae ad /amiliares 7.1 .3;
Dione Cassio, Historiae Romanae 39.38; Plutarco, Pompeius 52.4; Seneca, De
brevitate vitae 1 3 .6-7. Un 'ampia e documentata lettura storica dell'episodio in
Shelton [1999] .
28 Cicerone, Epistulae ad /amiliares 7 . 1 .3. Similmente il pubblico si infuri a
quando i gladiatori non affrontano la morte con dignità: lo spettacolo è rovinato
(Seneca, De ira 1.2.4).
29 Sugli elefanti come <<supplici>> e sull'aspetto emozionale insiste Shelton
[1999, 255-258], che richiama la similarità del passo pliniano con Tacito, An­
na/es 3 .22-23. Parte dell'insuccesso dello spettacolo fu senz'altro anche lo shoc�
che derivò agli spettatori dal perdere la propria posizione di osservatori terzi
rispetto alla scena dell'arena: gli elefanti minacciarono di sfondare le transenn�
e di investirli, violando la legge dello spettacolo che vuole gli spettatori esen ti
dai rischi corsi dagli attori in scena [Shelton 1999, 257 ] .
ANIMALI 263

Nelle venationes romane la natura degli animali si faceva spetta­


colo drammatico30• E se da un lato a stimolare piacere era la curiosità
intellettuale nell'osservare la varietà di forme e comportamenti offerta
clal regno animale (nuove specie mai viste, reazione imprevedibile degli
,1nimali, stupore per le loro capacità di apprendimento), dall'altro è
chiaro che, nell'orchestrare l a messinscena delle venationes, i Romani
costruivano gli animali secondo modelli che appagavano i loro desideri
e le loro aspettative: la selvaggina considerata, non meno del maiale di
c:risippo, come mera carne semovente, da abbattere a discrezione (e,
ciuando possibile, a profusione); le belve e i pachidermi come forze
cl istruttive, nemici da affcontare e sconfiggere o da mettere gli uni contro
gli altri per lasciare che si massacrino fra loro in un'orgia di violenza
cicca3 1 • La ripetitività di questo schema non sfuggiva agli intellettuali
Jel tempo, che trovavano questo tipo di spettacolo piuttosto volgare
e per nulla stimolante32• Ma il fascino per la natura nel suo aspetto

violento e distruttivo - la natura, per dirla con Tennyson, <<red in to­


tith and claw>> - per l'eruzione irrefrenabile della ferocia nella bestia
eccitata doveva esercitare un'attrazione potente su molti Romani, a
giudicare dal fervore con cui Africanae, orsi e dentatae varie venivano
<tccolti nelle arene33• L'ira è un /erum vitium, scrive Seneca, ed è proprio
questa inhumana /eritas nelle sue forme più indomabili e violente
-

'" <<Lungi dal ritrarre accuratamente il mondo selvaggio o non civilizzato


I . l , l'arena forniva immagini di animali immersi in contesti di battaglia, tortura,
. .

esecuzione - l'appropriazione di una natura ridotta ai soli aspetti di crudeltà


c·fferata (Far /rom accurate portrayals o/ true wildness, or the uncivilized [ ], . . .

the arena provided images o/ animals immersed in contexts o/ battle, torture, and
<'.�l·c·ution - the appropriation o/ nature red in tooth and claws to the abandonment
rif all else)>> [Foss 2012, 102-103 ) .
' 1 <<I Romani facevano mettere in scena alla natura uno spettacolo di com­
liattimento autodistruttivo: la manifestazione somma della potenza dell'impero
l th l'
Romans set up Nature to stage a self-distructing spectacle o/ combat: the
t;ftimate mani/estation o/ the domination o/ empire)>> [Coleman 1996, 68) . Foss
i nterpreta il successo delle venationes come fenomeno di proiezione, cioè di
s11et tacolarizzazione dell'aggressività romana in travestimento esopico: <<In
scist anza, si trattava di una p resentazione dell'umanità romana proiettata su
cleg li esseri non-umani>> [Foss 2012, 103 ) .
'' Si vedano gli atteggiamenti critici di Cicerone (Epistulae ad/amiliares 7 . 1 )
e 11 o i di Seneca (Epistulae mora/es 7 .5) .
' ' divieto che, nel Il secolo a.C., il Senato aveva imposto
. Il alle importazioni
cli 11/ricanae fu presto abolito: Plinio, Naturalis Historia 8.24.64. Gli annunci
L·li e p ubblicizzavano le venationes mostrano una certa attenzione a gerarchiz-
1. are l a pericolosità degli animali che si esibiranno [Wiedemann 1992, 59). La
cles crizione della cattura degli a nimali per gli spettacoli di Stilicone in Claudiano
I D (' consulatu Stilichonis 3.325 ss.) insiste sul terrore che le fiere rinchiuse nelle
� al1bie e trasferite per mare e per terra incutono in chi le trasporta.
264 ANIMALI

(furor, rabies, ira e/frenata e indomita, crudelitas) la passione che i


-

Romani vogliono rappresentata dalle belve nel circo e nell'anfiteatro34 •


La popolarità di questi spettacoli era tale, sia a Roma sia nelle
province, che è difficile pensare che Virgilio non ne avesse esperienza
diretta. Anche se i numeri riferiti dalle fonti letterarie sono probabil­
mente da ridimensionare alla luce dei dati zooarcheologici [MacKinnon
2006, 15-19] , l'uso delle fiere esotiche negli spettacoli fu così massiccio
che già all'epoca di Cicerone alcune province avevano difficoltà a far
fronte alle richieste che provenivano dall'Urbe35• E viene a questo
punto da chiedersi se, nell'appropriarsi del mito di Circe, Virgilio
non abbia in qualche modo romanizzato la figura della dea proprio
ristrutturando il suo bestiario e le modalità con cui i protagonisti del
poema ne fanno esperienza.
Per quanto riguarda quest'ultimo punto, un dato interessante è che
i Troiani, a differenza dei Greci omerici, non sperimentano il regno
di Circe direttamente: lo osservano da spettatori. La ragione prima
di questa scelta è probabilmente di carattere concettuale. La lunga
storia di letture allegoriche che il mito di Circe aveva alle spalle - in
cui la dea era interpretata come simbolo del piacere sensuale e le sue
metamorfosi come appropriata punizione per gli uomini che si lasciano
sedurre e abbrutiscono in una vita di stravizi - non consentiva che i
pii Troes finissero vittime di un siffatto degradante incidente. Circe,
tuttavia, era una presenza mitica importante dei fines laziali, e la solu­
zione escogitata da Virgilio consente di integrare il mito omerico nella
struttura dell'Eneide senza venir meno alla caratterizzazione positiva
dei profughi protagonisti; nel contempo ridisegna la scena in un setting
assai congeniale alla cultura romana, ossia quello degli spettacoli con
le belve. Altre soluzioni erano possibili: i Troiani avrebbero potuto per
esempio sbarcare nei pressi e trovare qualcuno che raccontasse loro
delle magie della dea, come avverrà, infatti, in Ovidio (Metamorphoses
14 .248-434). Virgilio vuole invece che i Troiani - e i suoi lettori con
loro - assistano ai monstra del Circeo, come spettatori dagli spalti.

J4 Il De ira di Seneca (impegnato a dimostrare che gli animali non provan�


ira ma solo cieco furor, cfr. Epistulae morales 85.8) è una preziosa miniera di
informazioni su questo punto. A dispetto degli stoici, per i Romani le belve
irascuntur (eccome: oltre al nostro passo virgiliano, dove si parla di irae leo­
num, si veda il passo lucreziano in De rerum natura 3 .298 ss.). Come sempre,
il modo in cui una cultura costruisce I ' <<altro>> animale ci dice molto su come
pensa il <<sé>> umano.
3' Cicerone, Epistulae ad familiares 2 . 1 1 .2; Strabone, Geographia 2.5.33 . A
partire dal II secolo d.C. il progressivo scarseggiare di animali esotici ind uss�
a
impresari e organizzatori a ricorrere più spesso a specie nostrane e a spett �� ! ]
incruenti, da cui gli animali potevano uscire indenni per essere riutilizzati in
altri eventi [Bomgardner 1 992, 161 ss. ] .
ANIMALI 265

Uno spettacolo fatto di luci, di ritmi e melodie (adsiduo resonat cantu


[ ] arguto tenuis percurrens pectine telas), di costumi (v. 20, l'eccen­
. . .

trico induerat) e soprattutto di gabbie e catene, di ruggiti e feroci


gemiti di belve esasperate, da cui i Troiani sono protetti perché resta
a dividerli un braccio di mare. Anche dal punto di vista di come lo
spazio è costruito, sembra dunque esserci un richiamo all'esperienza
Jelle venationes: fin dai tempi di Cesare, per ragioni di sicurezza il
pubblico del circo veniva isolato dalle zone dove venivano esibiti gli
animali per mezzo di fossati riempiti d'acqua36•
Lupi, leoni e suini sono già nel modello omerico, ma l'aggiunta
Jell'orso introduce un ulteriore elemento di analogia con gli spettacoli
Jell' arena, in cui il plantigrado era una delle belve più utilizzate.
Il fatto poi che gli animali di Circe siano trattenuti da catene e
gabbie (vincla [ . . . ] in praesepibus)37 risulta ancora più significativo se
si considera che tali strumenti facevano talvolta parte della sceneggia­
tt1 ra degli spettacoli. Pare per esempio che, almeno fino all'epoca di
Silla, i leoni venissero esibiti legati (Seneca, De brevitate vitae 1 3 .6).
Strabone riferisce che il brigante siciliano Selouros fu ucciso dalle
l1clve nel Foro in questo modo: posto su un'alta piattaforma che
r<1ppresentava l'Etna, era stato fatto cadere sulle gabbie che, aper­
tcsi per lo schianto, avevano lasciato uscire gli animali (Strabone,
(,"eographia 6.2.6 [273 ] ) .
Non era nemmeno raro vedere gabbie di Africanae in giro per la
città, specie nelle zone portuali. Incidenti come quello incorso all'artista
111agnogreco Pasitele, aggredito da un leopardo fuggito da una gabbia
�1rcsso il porto navale sul Tevere (Plinio, Naturalis Historia 36.40), non
Lll1vevano essere rari. Il terrore incusso dall'ira delle belve ingabbiate
e incatenate ispirava oratori e poeti: la Rhetorica ad Herennium (4.5 1)
Llcscrive una belva appena sciolta dalle catene (aliqua taeterrima belua
1r;fu ta ex catenis), che si aggira nel forum affilandosi i denti su tutto
ciò che trova, attaccando chiunque le capiti a tiro; il poeta fanatico di
C >razio (Ars poetica 472-474) infuria come un orso che sia riuscito a
in frangere le sbarre del serraglio (/urit ac velut ursus, obiectos caveae
1 '11!uit .fi frangere clathros); i venti tempestosi di Lucrezio (De rerum
1111t ura 6.197-200), rinchiusi nelle nubi come belve in gabbia, minac­
lI <tno (clausi I
nubibus in caveisque ferarum more minantur) emettendo
st rep iti ora qui ora là attraverso il cielo coperto (nunc hinc nunc illinc
frl·1nitus per nubila mittunt) e girano e rigirano cercando una via d'uscita
1 1111aerentesque viam circum versantur), e molti altri passi si potrebbero

1,1. '. Il fossato era detto, alla greca, euripus, letteralmente <<braccio di mare>>:
''

1�_10, Naturalis Historia 8.7 .21 ; Svetonio, ]ulius 39.2.


' Servio chiosa in praesepibus con in caveis.
266 ANIMALI

ancora menzionare38• Nel contesto romano, insomma, l'esperienza con


le belve era segnata da immagini di ferocia a stento contenuta. E non
pare fuori luogo ipotizzare che anche l'immagine scelta da Virgilio
contro il modello omerico di una Circe circondata da belve docili �
sottomesse, risentisse di questo clima culturale.
Anche senza voler troppo cercare corrispondenze di dettaglio con
l'ambito delle venationes39, sembra innegabile che il fascino esercitato
dalla Circe virgiliana sia l'attrazione tutta romana per lo spettacolo di
ferocia pronta a erompere dal suo strano serraglio. La dea del Circeo
non è la seducente p6tnia theron dell' Odissea Gli animali del bestiario
.

della Circe virgiliana si ribellano alla prigionia con tutte le loro forze, e il
regno della dea saeva, più che un parddeisos orientale, ricorda l'ambiente
cupo e rumoroso dei bestiarii, gli addetti alla cura delleferae, incaricati
di contenere l'ira rabbiosa delle belve in cattività40, placandola nelle
fasi d'attesa ed esasperandola subito prima dell'esibizione nell'arena.
Accanto alla considerazione degli specifici effetti testuali e interte­
stuali che Virgilio si proponeva nel ristrutturare il mito e dei possibili
significati dell'episodio all'interno dd poema4 1 , non pare fuori proposito

38 Cfr., per esempio, Lucano, Pharsalia 10.445-446: sic /remit in parvis /era
nobilis abdita claustris I et /rangit rapidos praemorso carcere dentes; Livio, Ab
urbe condita 42.59: Primi omnium Thraces, baud secus quam diu claustris retentae
/erae, ita concitati [ . ] incu"erunt.
. .

39 Non tutto nel passo virgiliano può essere ricondotto all'ambito della venatio:
l'ambientazione notturna, per esempio, non è testimoniata per questo tipo di
spettacolo almeno fino a Diocleziano ed è invece probabilmente condizionata,
come abbiamo detto, dal carattere notturno e lunare assunto da Circe in età
ellenistica. Per sostenere una relazione di interdipendenza fra l'immaginario e
situazioni reali o istituzioni, tuttavia, è necessario che sussistano almeno delle
corrispondenze precise (nel nostro caso: l'esibizione di ferocia in cattività; la
presenza di gabbie e catene; lo statuto di <<spettatori>> dei protagonisti). Quand�
McKay [apud Tutrone 2010, 7 1 , n. 27] richiama le venationes a proposito d1
Lucrezio, De rerum natura 5. 1308 ss., sull'utilizzo di animali in battaglia, non
sembra invece considerare che i Romani avevano abbastanza esperienza diretta
di animali utilizzati in guerra perché non si debba pensare che, in quel caso ,
fosse proprio l'impiego bellico a essere evocato dal poeta, e non lo spettacolo
del!'arena.
40 Si notino, nel testo virgiliano, le espressioni gemitus iraeque leonum (
uincla recusantum et [ . . ] rudentum, saetigerique su es atque in praesepibus ur�t
I saeuire, ac /ormae magnorum ululare !uporum, I quos [ ... ] induerat Circe tn
.

uultus ac terga /erarum.


41 Hardie [ 1 992, 68-69] si chiede per esempio se Virgilio potrebbe aver
alluso <<a un'allegoria escatologica delle bestie di Circe, un contraltare mito·
logico alla descrizione filosofica della metempsicosi data da Anchise nel libro
precedente>>. Andrebbe approfondito, a mio avviso, anche il possibile leg�e
del passo con Platone, Gorgia 483d, che parla di ribellione alle <<stregon erie»
della mansuetizzazione.
ANIMALI 267

,1 \1cr condotto anche un'indagine, per così dire, di background sulle


fc1rm e di pressione che la cultura tipicamente romana dello spettacolo
ccin le fiere può aver esercitato nel ci-orientare la rappresentazione42•

(:h iamare in causa l'esperienza del rapporto con le belve delle vena­
J/iJncs non significa proporre la spiegazione per la rappresentazione
\·irgiliana: l'ambizione, assai più modesta, è quella di individuare uno dei
111icrofattori che possono aver regolato la trasformazione [Sperber 1996;
r r;1J. it. 1 999, 57] senza escludere che altre motivazioni concomitanti
1 1 c1ssano aver concorso a orientare la scelta del poeta in questo senso43•
Se è vero che le rappresentazioni culturali si modificano a ogni pas­
s;1ggio della loro circolazione, ciò è tanto più vero nel caso di passaggi
eia una cultura a un'altra. E nel tracciare la storia epidemiologica di un
111ito, di questi cambi di clima bisogna tenere conto. Nel momento in
clii il mito di Circe viene requisito e rimodellato dall'immaginazione
11c1 ctica, fattori di tipo psicologico e ancor più di tipo ambientale entra­
no in gioco. Lupi, leoni e suini omerici si rimodellano sull'esperienza

clclla belva in gabbia, inasprita dalla cattività e pronta a erompere,


st1lla consuetudine con la venatio, istituzione pubblica che costruisce
c.: �1rescrive un'immagine del selvatico come e/ /renatum e rabidum.
La torsione subita dalla figura di Circe in questo passaggio non è
cli poco conto: da figura solare che ammansisce e seduce a maga tene­
l1rc1sa che ingabbia e contiene l'ira delle proprie vittime il passo non è
hrcve. E la profondità di questa differenza è emersa nel momento in
Clii l'analisi ha portato in primo piano l'agentività dei co-protagonisti
<Inimali della sceneggiatura mitica.

12
La cultura degli spettacoli romani (in particolare il pantomimo) è stata
recentemente chiamata in causa come fattore di rifocalizzazione dell'immaginario
1 11 1tc1p oietico a proposito delle Metamorfosi di Ovidio: si veda Lada-Richards
1 2 () 1 3 ] .
1 ' ' Abbia �o accennato, pe � esempio, all'influe? za che I a figu �a di I;Ie�ate­
. . .
)ia� a e piu 1n generale la figura della maga sv1luppatas1 1n eta ellen1st1ca
.

I 1'1 sic urame nte esercitato nel riconfigurare l'azione di Circe come costrizione
- -

j 1.<>lenta. Un ulteriore fattore attivo nella ristrutturazione romana del bestiario


[ 1 1C�irce potrebbe essere stata la rappresentazione stoica delle passioni come
1e ve indomabili. Circe sarà eroina ancor più <<nera>> in Ovidio [Franco 2010,
2 5 2 -2 72 ] .
c:ap itolo undicesimo

Piante

Se per descrivere i confini del territorio dell'etnobotanica voles­


simo utilizzare una similitudine, dovremmo immaginare una mappa
111eteorologica, che delinei cicloni e anticicloni, fronti di aria calda e
frcdda, nuvolosità e cielo sereno in continua evoluzione. Pur essendo,
infatti, una pratica antica, solo di recente l'etnobotanica è stata identi­
ficata come un campo di ricerca indipendente 1 , e come tale continua a
essere influenzata da varie correnti e tendenze, a volte scomparendo,
f(1ndendosi con altre branche della scienza, a volte riemergendo sulla
n1appa. Mentre l'universo delle scienze quali la teologia, la retorica, la
1nedicina, anche l'astrologia, era chiaramente immaginato, sui disegni
�1ntichi, come delimitato da una siepe, da una cresta di montagne o
Ja una cerchia di mura in pietra, circondato dal regno dell'ignoranza,
S<trebbe molto difficile racchiudere in questo senso l'etnobotanica,
che già nel suo nome dichiara come oggetto di ricerca la conoscenza
sulle piante che a tutti appartiene tranne che ai botanici professionali.

I . Antropologia dei saperi

Quando Dioscoride spiega, nella prefazione al suo De materia


111cdica, perché si tratti di un libro migliore di altri, afferma: <<Giacché
11(1 esercitato la massima precisione nel conoscere la maggior parte del
stigg etto attraverso l'osservazione diretta, insieme con ciò che è stato
cti munemente accettato nelle relazioni scritte, indagando inoltre gli
i11 digeni di ogni regione>> (praef 5 ) . Conoscere le piante per Dioscoride
sig nificava osservare i loro cicli di vita, mentre colui che le vede solo
nell a fase germogliante non riuscirà a riconoscerle nel pieno sviluppo
( ivi 7). Perché ciò fosse possibile, occorreva chiedere assistenza a quelli
l·hc vivevano costantemente vicino alle piante. Anche Teofrasto, tre

Questo capitolo è di Svetlana Hautala.


1 Harshberger [ 1 896, 146] ; Castetter [1944].
270 PIANTE

secoli prima, forniva molte informazioni sulle piante che crescono in


diverse aree e citava a questo proposito, come informatori, i rappre­
sentanti delle professioni che implicavano la conoscenza delle piante,
per esempio, gli oreotupoi (<<che lavorano sulle montagne>>, <<boscaioli>>,
Historia Plantarum 3.3.7), ma anche i carbonai, i fabbricatori di torce,
i tagliatori di radici, i venditori di farmaci, i produttori di pece.
Inutile dire che, in questa sede, non è mia intenzione considerare i
frammenti della conoscenza etnobotanica nel loro valore nominale, vale
a dire come informazioni che chiariscano, in un modo o nell'altro, la
forma e la natura delle singole piante. Il mio obiettivo consiste piuttosto
nel mostrare come questi frammenti di conoscenza racchiudano alcuni
principi che sono alla base della creazione e della conservazione del
sapere nell'antichità, e che costituiscono le strutture principali su cui
il sapere si è fondato per essere trasmesso nel tempo; in altre parole,
ricostruire un' <<antropologia del sapere>>.
Prima, tuttavia, alcune riflessioni metodologiche sono necessarie.
Le svilupperemo a partire dalle ricerche di Brent Berlin e dei suoi
collaboratori [Berlin, Breedlove e Raven 1 973; Berlin 1 992] presso
i Maya Tzeltal del Messico meridionale, volte a individuare i sistemi
d'organizzazione del sapere botanico popolare (a questi studi viene
spesso associata la parola stessa etnobotanica) e, in particolare, a par­
tire da alcune critiche che i loro lavori attirarono. Essi, infatti, sono
stati criticati per aver privilegiato l'aspetto linguistico a discapito di
quello culturale. L'antropologo Berlin e due biologi (Breedlove e
Raven), sulla base dei 15 mila campioni di piante da loro studiati,
hanno individuato i cinque livelli gerarchici della biologia popolare:
regno (pianta, animale), forma di vita (albero, erba, pesce, uccello) ,
il livello generico (quercia, cane), quello specifico (quercia bianca,
bassotto) e quello rappresentante una varietà dell'ultimo (quercia
bianca americana, bassotto nano). Presentate come universali, queste
categorie etnobiologiche hanno scatenato numerose polemiche: la
tassonomia Tzeltal descritta in questo modo da Berlin e dai suoi col­
laboratori <<non sarebbe costituita da altro che da frammenti di una
classificazione popolare vista nell'ottica dei biologi; e dimostrerebbe ,
più che un interesse antropologico, l'intento di vedere se e come la
classificazione popolare ricalchi la tassonomia scientifica occidentale>>
(Martin [1 975 ] , cit. in Breda [ 1 997 , 1 17 ] ) .
In effetti si può considerare, a questo proposito, che nell'antich ità
persino due culture presumibilmente <<vicine>> tra loro, le culture greca
e romana, non definivano una pianta in maniera uguale. Linguistica­
mente la parola greca per designare genericamente una pianta o la
vegetazione phut6nlphutd deriva dal verbo phuo <<produrre , far
te
- -

nascere>> (DELG, s. v. phuomai), abbastanza separato etimologicam en


e concettualmente da spordlsp6roslspérma <<seme>> [Trumper 2004, 203 1 ·
PIANTE 271

Il campo semantico del verbo phuo si costituisce a partire dal concet­


to di nascita, generazione e crescita organica, il processo cioè che si
sviluppa subito dopo la semina. Sebbene presupponga il momento del
seminare, il verbo non lo denota esplicitamente: con phuo, infatti, può
essere descritta anche la crescita della barba o dei capelli2• Il termine
latino che esprime genericamente il concetto di pianta (sata), invece, è
collegato molto chiaramente al seme (semen), entrambi derivati di sera
<<seminare>> (DELL, s. v. )3: come il seme contiene la pianta futura, così
anche il nome latino della pianta contiene l'idea del seme. Infatti, al
contrario dell'indifferenza di ph utd greco, sata, oltre che la vegetazione
in generale, indica in primo luogo le colture, i seminati4•
Proseguendo il discorso sul metodo di Berlin e dei suoi collabo­
ratori, gli esempi greci e romani, poi, possono dirci molto anche del
valore da attribuire alle tassonomie. Schematicamente questi due sistemi
(greco e latino) della classificazione botanica sono così rappresentati
da John Trumper [ibidem, 205] (si veda la fig. 1 1 ):

- déndron sata

- thtimnos

/>f>ziton - arbusta sala

- phmganon

- poa
,

arbor frutex herba

1 · 1, ; , 1 1

. ' Erodoto, Historiae 8.104: phuei pi5gona mégan, <<le (scii. alla sacerdotessa
<li Atena) cresce una grande barba>>; cfr. Eschilo, Septem contra Thebas 535.
i'er i capelli, si veda Pindaro, Olympica 4.25: phuontai kaì néois en andrdsin
,,,,/lai, <<anche ai giovani spuntano capelli grigi>>.
' Così, per esempio, in Silio Italico (Punica 1 .635) Marte sata sono i Romani,
gL·11 1 e <<nata da Marte>> in quanto Romolo
di Marte è il figlio.
Per esempio, Virgilio, Georgica 1.443-444; Varrone, De re rustica 1.9; Seneca,
\J <1t11ral
'
'
es Quaestiones 5.18.13; Plinio, Naturalis Historia 17.36.
272 PIANTE

Lo schema greco è firmato da Teofrasto e viene ricostruito da un


passo del primo libro della sua Historia Plantarum, secondo il quale
una divisione di base può essere fatta a partire dalle dimensioni delle
piante, dal loro aspetto esteriore (katà eide, 1 .3 . 1 ) : alberi alti e legnosi
(déndra), arbusti (thdmnoi), cespugli (phrugana), erbe (p6a). Gli autori
latini, invece, non ci hanno lasciato una gerarchia botanica pronta, perciò
Trumper la ricostruisce sulla base dell'uso delle categorie botaniche
presenti in vari autori; da parte nostra, possiamo aggiungere allo schema
anche un'ulteriore divisione degli alberi in selvatici e coltivati, come
anche una divisione di questi ultimi in alberi, arbusti e viti, seguendo
un passo di Columella (De arboribus 1 . 1 ) .
A ogni modo, che siano piuttosto insite in una lingua o prodotte
da un ragionamento, le classificazioni sembrano occupare nel pensiero
botanico antico esattamente lo stesso posto che hanno negli scritti bo­
tanici: esse si pongono <<all'inizio>>. Aprono il discorso, però non
lo concludono: vengono ritenute buone per iniziare (classificazioni
preliminari del resto appaiono spesso in prosa, in apertura, come nel
cesariano Gallia est omnis divisa in partes tres; De bello gallico 1 . 1), '

ma non sono l'obiettivo finale della produzione scientifica antica. E


interessante a questo proposito notare che anche gli etnologi moderni
assegnano un posto simile alle classificazioni gerarchiche nei sistemi del
pensiero biologico popolare - e di regola lo fanno in connessione con
i lavori di Berlin. Anche se sarebbe difficile negare l'esistenza stessa
dei livelli gerarchici (almeno in forma di prototipi cognitivi) nelle clas­
sificazioni popolari, è anche vero che essi hanno poco valore pratico
per i possessori di quel sapere, e possono anche essere il prodotto
di una forzatura dell'etnologo, nei suoi tentativi di imporre ordine
nell'apparente caos dei dati etnografici [Ellen 1996, 107 ) .
Quest'attenzione stessa verso le circostanze in cui si ottengono le
informazioni sul campo è un segno di una nuova coscienza degli antro­
pologi, rispetto alle etnoscienze del periodo classico, caratterizzate dalla
loro fede assoluta nello strumento linguistico, dalla loro identificazione
della cultura con ciò che è comunicabile da parte dei parlanti. Come è
stato notato, a causa di queste convinzioni l'etnoscienza è stata allon·
tanata <<dall'osservazione a tutto campo di una cultura>>, trascurando
<<l'influenza determinante che gli elementi sociali hanno nella costruzione
delle conoscenze e dei modelli conoscitivi>> [Breda 1 997, 120) . In tal
modo l'imperativo dell'antropologia dei saperi è <<comprendere ciò
che una società dice di se stessa attraverso ciò che dice sulla natura>>
[Albert -Llorca 1 99 1 , 80] .
In quest'ottica, è fondamentale sapere chi è precisamente a parlare,
a raccontare della cultura: sapere cioè alle conoscenze di chi, esatt a·
mente, ci si trova di fronte [Gardner 1976; Ellen 1979). L'attenzion e
verso dettagli e discrepanze (anziché verso la ricerca degli universali )
PIANTE 273

111ostra, infatti, le tassonomie come frutto di competizioni sociali e


Ji reinvenzione della natura. Jean Jamin [ 1979] , nel suo studio della
cacci a ai tordi, praticata nelle Ardenne, nota che la classificazione dei
cacciatori, pur essendo complessa, analitica e differenziata, non si rivela
affatto la più vicina alle tassonomie scientifiche. Contiene, per esempio,
Lina sub-specie immaginaria, la grive gratteuse, il <<tordo che razzola>>,
che era servita come <<argomento>> nelle dispute territoriali con i gruppi
rivali di cacciatori a partire da una quarantina d'anni prima, e che da
allora si era installata stabilmente nelle tassonomie (tanto che tutti gli
i11formatori di Jamin, negli anni '70, conoscevano la grive gratteuse,
sebbene ben pochi si dicessero interamente sicuri di averne vista una,
1neno ancora di averla mai catturata). Non è necessario perciò che le
classificazioni popolari siano obiettive come quelle scientifiche, o che
rendano a registrare, con grande precisione, la varietà del mondo na­
turale: al contrario, possono arrivare addirittura a reinventarlo ( [Breda
1 997, 123 ] ; cfr. infra Short, cap. XIV, Metafora, pp. 338 ss.).
Il compito dell'etnobotanica consiste, pertanto, non solo nel de­
scrivere le classificazioni delle piante che appaiono alternative a quelle
scientifiche (à la Brent Berlin), ma, in primo luogo, nel mettere in luce
il complesso di cause che ha portato alla loro creazione. Sono impor­
tanti tanto i diversi modelli cognitivi che sottostanno alle classificazioni
fJopolari, quanto le pratiche dalle quali esse prendono vita. In altre
fJarole, l'etnobotanica tende a considerare da un punto di vista <<emico>>
(si veda supra l'Introduzione, pp. 13 ss.) sistemi classificatori alternati­
vi, contestualizzandoli all'interno delle culture che li hanno prodotti.
N elle pagine che seguono cercherò dunque di mostrare come questa
<lttcnzione verso i dettagli della trasmissione delle informazioni possa
Jirci qualcosa anche dell'antichità. Le mie fonti principali saranno,
11aturalmente, le grandi autorità botaniche greche e romane. Tuttavia,
Lia! momento che il mio obiettivo è la conoscenza etnobotanica, pri­
vilegerò, rispetto al discorso diretto di Teofrasto, Dioscoride, Plinio e
altri, il discorso <<mediato>>, come gli elenchi dei sinonimi delle piante
Ll i passi in cui i grandi enciclopedisti antichi citano i loro informatori,
<l volte prestando loro sufficiente fede, a volte meno (in altre parole,
quelle informazioni spesso introdotte da espressioni quali dicono ecc.).
Per mostrare che cosa possono dirci Greci e Romani sulla loro
cult ura mentre parlano delle piante, ho scelto come esempio alcune
specie che portavano nel nome le parti del corpo di alcune divinità:
<<l1a rba di Giove>>, <<mano di Marte>>, <<ombelico di Venere>> e così
v ia. Questo per due ragioni. In primo luogo, per sottolineare la com­
!J lessità concettuale del campo etnobotanico, il cui significato deriva
!J arzialmente dai contesti naturali, ma anche da quelli sociali e culturali
I A lcorn 1995, 24]. In secondo luogo, per evidenziare la complemen­
tarità della ricerca etnobotanica con altri campi degli studi antichi: la
274 PIANTE

religione o la storia dell'arte, non meno della storia della biologia 0


della medicina. Prenderò dunque le mosse dalle notizie sulle piante,
ma la natura stessa del materiale, e il modo in cui ci viene presentat o
nelle fonti antiche, ci permetteranno anche di identificare il grupp o
specifico dei <<conoscitori>>, all'interno del quale le singole conoscenze
venivano create.

2. Barba di Giove

Varie piante sono state chiamate nell'antichità <<barba di Giove>>.


Una di esse è descritta da Plinio (Naturalis Historia 16.76): odit (scii.
aquas) et quae appellatur Iovis barba, in opere topiario tonsilis et in
rotunditatem spissa, argenteo folio, <<Neanche la pianta chiamata "bar­
ba di Giove'' tollera l'acqua, viene utilizzata a scopo ornamentale nei
giardini perché si presta alla potatura, è spessa, di forma arrotondata,
con fogliame argenteo>>.
Mentre la barba di Giove, ossia Iuppiter, poteva essere immagi­
nata di colore argenteo, come la barba di un uomo maturo, e buona
per il taglio, come la barba in generale, in lingua greca l'espressione
barba di Zeus (Diòs p6gon) costituiva il sinonimo del nome della
pianta cosiddetta <<capelli d'oro>> (chrusok6mé; Dioscoride, De mate­
ria medica 4.55). Dioscoride la descrive come <<un arbusto lungo una
spanna, con filamenti (k6mé) riuniti a grappolo, simile all'issopo, una
radice villosa sottile come quella dell'elleboro nero, non sgradevole al
gusto, ricorda il cipresso, cioè è acida con certa dolcezza. Cresce in
luoghi ombrosi e rocciosi>> (ibidem) .
Anche il semprevivo ha tra i suoi nomi <<barba di Giove>> (alii
dicunt barbam Iouis; codex Vratislaviensis di Ps.-Apuleio, De herbarum
virtutibus 124.8; cfr. Oribasio, Eupora 2 . l a.6; CGL III 617 .68)5. Il nome
greco di questa pianta è aeizoon (<<sempreverde>>); secondo Teofrasto
<<è caratteristico per l'aeizoon rimanere sempre umido e fresco, le sue
foglie sono carnose, lisce e oblunghe. Cresce nelle piane sabbiose, sulle
mura, e spesso sulle tegole quando vi si accumula della terra mescolata
con sabbia (epì ton kerdmon, h6tan epigénetai ges tis amm6des surroéÌ >>
(Teofrasto, Historia Plantarum 7 . 15 .2).
Anche alcuni muschi venivano chiamati, secondo i glossari latini,
<<barba di Giove>> (CGL III 535.48, 549.52). Dioscoride, che descrive
la loro fragranza, osserva: <<si trova sugli alberi [ ... ] il migliore cresce
sul cedro, poi vi è questo che cresce sul pioppo bianco. Quello che
ha l'odore più dolce ed è bianco è il migliore [ ... ] ed è usato per fare

i Tutte le identificazioni delle piante seguono André [1985] .


PIANTE 275

le preparazioni aromatiche>> (Dioscoride, De materia medica 1 .2 1 ) .


c:osì la barba di Giove, un muschio che cresce sugli alberi, può essere
1 1rofum ata, come se fosse unta.

3 . Lo sperma, la barba e il corpo divino

Inutile dire che il punto di partenza di queste classificazioni ri­


siede in una caratteristica fisica comunemente attribuita all'immagine
,Ji Zeuslluppiter nell'antichità, ossia la barba. Il padre degli uomini e
,!egli dèi viene tradizionalmente rappresentato come barbuto, e quindi
L111a pianta che abbia fra le sue caratteristiche quella di rassomigliare
,1 dei <<peli>> poteva ben essere assimilata alla celebre barba di Zeus/
I uppiter. Già, ma perché proprio alla barba di una divinità? In realtà,
11(1n furono le caratteristiche esterne di queste piante a generare il

l(1ro nome <<barba di Zeus/Giove>>: come si può supporre, nell'habitat


<1 rboreo dei Greci e dei Romani c'erano molte piante in qualche modo
<1 ssomiglianti a una barba; eppure questo nome fu dato solo ad alcune
,Ji esse. Cerchiamo dunque di comprenderne il perché, ricostruendo
l l'(Jme ci siamo proposti) il relativo segmento di enciclopedia culturale
<lntica che apparteneva ai <<conoscitori>> di queste piante.
Secondo un'analogia persistente nella letteratura antica, che mette
i n relazione le piante con il corpo umano, la parola k6me, a partire
Ll<1 Omero, indica in greco sia il fogliame sia i capelli (per esempio
C )n1ero, Odyssea 23 . 195; cfr. Onians [ 195 1 ; trad. it. 1 998, 2 8 1 , n. 3 ] ) .
Secondo Aristotele, poi, le piante sono una specie di <<uomini capovolti>>:
<<le radici delle piante corrispondono a quello che viene chiamato la
l1(1cca negli animali>> (Aristotele, De iuventute et senectute l , 468a5)6•
CJ11a ndo l'autore ippocratico del De natura pueri decide di descrivere
il concepimento e lo sviluppo dell'embrione umano, fenomeni invisibili
<tll' occhio, sceglie come esempio chiarificatore la crescita di una pianta.
Nella sua èkphrasis molto dinamica, dove l'autore raggiunge un effet­
t (J q u a si cinematografico mentre paragona in poche frasi lo sviluppo
Llell 'embrione umano alla germinazione di una pianta (<<quando le
l'.str emità del corpo del bambino emetteranno i rami, e le unghie e i
c,111elli avranno messo le radici, allora il bambino comincerà a muoversi>>,
/)(. natu ra pueri 2 1 , Littré 5.5 10), c'è posto anche per una spiegazione
Li ell a crescita dei capelli. Come il fogliame, prodotto dalla linfa della
l1 1 <1 nta , anche i capelli umani hanno bisogno d'umidità per crescere;
que st'umidità, costituita principalmente dallo sperma, secondo l'autore

'· . (:fr. Aristotele, De partibus animalium 2. 10, 656a3 -8; De generatione ani­
'''alzu m 1 .23, 73 la30-b4; Repici [2000] .
276 PIANTE

del trattato, rende porosa l'epidermide della testa, favorendo così la


crescita dei capelli. Allo stesso modo, la barba cresce sul mento di un
uomo perché durante il rapporto sessuale lo sperma agitato passa dal
cervello per tutta la lunghezza del corpo e si accumula proprio nel
mento prima di poter continuare il suo viaggio (ivi 20, Littré 5.506-
508)7. Anche per Aristotele il cervello, in quanto parte più umida del
corpo, fa sì che gli esseri umani abbiano la maggior parte dei capelli
sulla loro testa (Aristotele, De partibu.f animalium 568b2-6; cfr. De
generatione animalium 782b 18) e, per quanto riguarda il rapporto tra
lo sperma e la crescita dei peli, egli cita Alcmeone: <<in quel momento
(scii. quando cominciano a produrre il seme) i maschi si coprono dei peli
che crescono nella giovinezza, proprio come le piante fioriscono poco
prima di iniziare a portare il seme, come dice Alcmeone di Crotone»
(Aristotele, Historia animalium 581a12). Gli esempi tratti dall'ambito
della scienza e della poesia dell'antichità potrebbero essere moltiplicati
[cfr. Onians 195 1 ; Repici 2000) , ma ci limiteremo a sottolineare un
punto generale: tanto la barba (e i capelli) quanto le piante, tra cui
spesso vengono istituiti dei paragoni che vanno in entrambi i sensi,
hanno bisogno di una sorgente di umidità per la crescita.
A questo punto, però, ci imbattiamo in un elemento interessante:
tutte le piante chiamate <<barba di Zeus/Giove>> crescono in luoghi aridi.
La Iovis barba della descrizione di Plinio detesta l'acqua, la <<barba di
Zeus>> (Diòs pligon o chrusok6me) cresce in luoghi ombrosi o sassosi, i
muschi crescono sugli alberi, il semprevivo cresce addirittura nei posti
più insoliti: sulle tegole. Si tratta dunque di una <<barba>> che cresce
in contraddizione alle condizioni che, secondo i modelli culturali
dell'antichità, stanno alla base del suo affiorare. In questo somiglia alla
barba di Giove che, in quanto appartenente a un dio, può ben essere
profumata, sempre fresca e umida, senza la necessità della presenza di
alcun elemento liquido, in contrasto con la barba e i capelli umani. E,
anzi, può essere di colore argenteo o d'oro. Da questo punto di vista,
è significativo che tra le varie denominazioni botaniche antiche non cl

sia un nome come <<barba umana>> o <<barba di uomo>> (o almeno non


ci è stato tramandato). C'è un andropogon nella botanica moderna un -

nome che denota un genere di piante appartenente alla famiglia delle


Poaceae , ma si tratta di un'invenzione di Carlo Linneo: un nom e
-

erudito coniato da una persona erudita, che era grande ammiratrice


della poesia classica e della mitologia [ cfr. Heller 1945; 1 97 1] .
Quando una pianta viene chiamata <<barba di Giove>> o <<b arb a
di Eracle>> (Ps.-Apuleio, De herbarum virtutibus 47 .6), il referent�
visuale di tale classificazione è dunque costituito sì da una barba di

7 Cfr. [Aristotele] , Problema/a 10.24 , 10.53; Dean-Jones [2003 , 128] .


PIANTE 277

f()rma umana, ma questo è solo il punto di partenza, per così dire,


Lii una serie di barbe <<sovrumane>>. Come è noto, il corpo divino è
indescrivibile, è impossibile per l'occhio umano catturarne i contorni,
e la sua luce acceca i mortali. In una parola, il loro corpo non è un
corpo. <<Gli dèi [ .. . ] hanno un sangue che non è sangue; mangiano
L·ibi d'immortalità pur restando digiuni, a volte dormono anche sen­
za mai chiudere gli occhi>> e così di seguito [Vernant 1989; trad. it.
2000, 29] . In queste oscillazioni tra il corpo divino e quello umano,
il primo rappresenta una sorta di <<super-corpo>>, e il secondo corri­
S(Jondentemente un <<sub-corpo>>. Jean-Pierre Vernant, che ha proposto
LI uesta classificazione in un suo celebre saggio [ibidem, 1-3 3 ] , nota
che l'antropomorfismo non comporta che gli dèi vengano concepiti a
immagine del corpo umano. È piuttosto vero il contrario: era il corpo
Limano a essere percepito come un riflesso pallido e incompleto del
L'()rpo divino. Di conseguenza, porre il problema del corpo degli dèi
11on significa tanto chiedersi come gli antichi avrebbero potuto dotare
i loro dèi di corpi umani, ma piuttosto indagare sul funzionamento di
4uesto sistema simbolico [ibidem, 7]. Il pensiero botanico antico ne
t()rnisce, inaspettatamente, degli esempi.

�. Capelli di Venere, ma anche labbra, sopracciglia e ombelico

Una specie di inversione nel rapporto con l'acqua appare rappre­


scntato da una pianta che ha mantenuto il suo antico nome latino,
l·apillus Veneris, e viene chiamata ancor oggi capelvenere. Il suo nome
greco era adianton (letteralmente <<non bagnato>>) perché, come spie­
g<1 Teofrasto, <<la foglia, quando è bagnata, non diventa umida, né la
r1 1giada si sofferma su di essa, perché l'umidità non si trattiene su di
cssa; da qui deriva anche il suo nome>> (Teofrasto, Hz"storia Plantarum
ì . 1 4 . 1 ; cfr. Nicandro, Theriaka 846-847), e, secondo Plinio, la pianta <<è
\'c rdc in estate senza far cadere le foglie in inverno>> (Plinio, Naturalis
f //1/ (Jria 22.62; cfr. Teofrasto, Historia Plantarum 7 . 1 0.5). Tuttavia il
l'<1!Jclvenere cresce nei luoghi umidi e intorno alle fontane: <<sulle pietre
c i mbrose, sulle mura umide, e soprattutto nelle grotte dove ci sono le
sc Jrgcnti, e sulle rocce da cui gocciola acqua, il che è incredibile per
11 na
pia nta che, come sembra, è insensibile all'acqua (quod mz'remur,
�'.''n aquas non sentiat>> (Plinio, Naturalt"s Ht"storia 22.63 ; cfr. Isidoro,
:ty m(Jlogz'ae 17 .67)8• La pianta ha bisogno di luoghi abbondanti d'ac-

' ·r
ra i numerosi sinonimi dei nomi di questa pianta c'è anche <<capelli della
t <.: r ra
>> ( Dios
coride, De materia medica 4. 134), che presuppone un'idea estrema­
llJ ente astratta della crescita dei capelli. Secondo Max Wellman, l'editore della
278 PIANTE

qua per la crescita, proprio come i capelli umani, ma, al contrario dei
capelli umani, le sue foglie non cadono e sono <<impermeabili>>.
Comparare i capelli alle piante, inoltre, era tutt'altro che incon­
sueto nella poesia o negli scritti scientifici, come abbiamo già visto: da
qui alla connessione tra caduta delle foglie e calvizie il passo è breve.
Aristotele usa il verbo phullorroei'n (<<perdere le foglie>>) parlando degli
uomini che diventano calvi (De generatione animalium 783b17), e in
Tibullo è la terra a diventare calva ogni anno perdendo i suoi capelli
d'oro (deponit flavas annua terra comas; Elegiae 2 1 .48). Evidentemente
è un simile schema di pensiero ad attribuire alla pianta <<capelli di
Venere>>, che non perde mai le foglie, la virtù di curare la calvizie e
prevenire la caduta dei capelli. Ma esso sembra anche ristabilire quel
legame fra Venere da un lato, le acque e la fertilità dall'altro, che sono
caratteristiche della sua identità divina.
Più in generale, sembra poi che Venere detenga il primato assoluto
di occorrenze nei fitonimi in cui si menzionino le divinità: oltre ai suoi
capelli, c'è anche il suo pettine ( Veneris pecten; Plinio, Naturalis Histo­
ria 24. 175), le sue labbra (labrum Veneris; Ps.-Apuleio, De herbarum
virtutibus 25 . 17; Quinto Sereno, Liber medicinalis 999)9, le sopracciglia
(supercilium Veneris; Ps.-Apuleio, De herbarum virtutibus 89. 14), il
suo ombelico (umbilicus Veneris; ivi 43 .7), le unghie (ungula Veneris;
ivi 124.8), le dita (digitus Veneris; ivi 87 .7 , 68 additamenta codicis) e,
infine, l'herba Veneris o A/rodisia (ivi 6).
In sostanza, questo elenco rappresenta una sorta di catalogo della
bellezza femminile, o meglio delle sue componenti. In altre parole, le
classificazioni dell'etnobotanica ci permettono di stabilire un paralldo
interessante non solo con i modi antichi di pensare la bellezza del
corpo femminile, ma anche con alcune forme poetiche. Nelle varie
denominazioni <<veneree>> attribuite alle diverse piante, possiamo,
infatti, riconoscere in primo luogo uno schema che, in poesia o in
prosa, costituisce da tempo immemorabile uno strumento per ritrarre

Materia medica di Dioscoride, questi sinonimi per i nomi delle piante, inseriti
nel testo greco (si trovano al centro di ogni pagina dell'edizione di Wellman) ,
provengono da un glossario delle piante compilato da Panfilo, lessicografo
greco di Alessandria (fiorito ca. 130 d.C.); si vedano Wellman [ 1 898; 1916) ;
Fabricius [ 1972] ; Scarborough e Nutton [1982, 1 88- 189] ; Boscherini [2007).
9 Il nome labrum Venerz:S potrebbe essere una contrazione del lavabru f!I
(Veneris), dal momento che le foglie di questa pianta (Dipsacum fullonicum L. ),
collegate a due a due, formano una cavità in cui si raccoglie l'acqua piovana;
cfr. il nome popolare francese della pianta, /ontaine des oiseaux, citato in
Beccaria [2000, 75] . Nella lista dei sinonimi a Dioscoride, De materia medica
jl
3 . 1 1 , questa pianta è chiamata anche Aphrodites loutr6n (<<bagno di Afrodite
e k6ncha Béneris (<<conchiglia di Venere>>, ma un'altra traduzione pudenda
Venere è possibile: cfr. Plauto, Rudens 704).
-

-
PIANTE 279

la bellezza femminile: ossia lo smembramento simbolico del corpo


della donna. Questa tecnica, testimoniata per noi a Roma da numerose
composizioni letterarie, da Catullo a Ovidio 1 0, consiste nell'accentuare
una parte del corpo dopo l'altra, comparandole con vari oggetti e
sostanze (le labbra con i coralli, i denti con le perle, la pelle con una
rosa appena sbocciata o con la neve e così via) per riconoscere alla
fine l'impossibilità di stabilire in che cosa esattamente il fascino e la
grazia si compendiano. Zeusi di Eraclea, per esempio, aveva bisogno
delle cinque ragazze più belle di Crotone per poter creare il ritratto
di Elena, <<perché>>, come spiega Cicerone che racconta questa storia,
<<la natura non raggiunge la perfezione in un unico esemplare (quod
nihil simplici in genere omnibus ex partibus per/ectum natura expolivit)>>
( De inventione, 2 . 1 .3).
Proseguendo nella nostra analisi, possiamo aggiungere che il catalogo
delle piante veneree da cui siamo partiti riflette non solo lo schema di
frantumazione del corpo femminile che abbiamo appena descritto; ma
anche - proprio attraverso il nome della divinità di riferimento della
classificazione - quella qualità che i Romani definivano venustas: una
certa essenza indefinibile della bellezza, la cui denominazione si riconnette
appunto al nome stesso della divinità di cui parliamo, Venus. Secondo
l'opinione spregiudicata di Catullo, è la mancanza di venustas che rende
in1possibile per Quinzia diventare rivale della sua amata Lesbia:

Molti trovano che Quinzia sia bella (formosa), ma per me lei è soltanto chiara,
al t a e dritta: una per una le riconosco queste virtù, ma è quella di bella (formosa)
che le nego, perché non c'è venustas in questo grande corpo, né un grano di
s;1Jc. Lesbia è bella (formosa), perché non solo è tutta splendida (pulche"ima),
111a ha rubato alle donne tutte le Veneri (Catullo, Carmina 86; cfr. Bettini [2005]).

In altre parole, formosa differisce da pulchra per la presenza di ve­


nz1 çtas [cfr. Schilling 1954, 60-6 1 ] . Ecco dunque messe esplicitamente in
Cl1nnessione fra loro, nei testi poetici latini, l'enunciazione separata delle
i1arti del corpo femminile, la divinità chiamata Venus e la caratteristica
llclla venustas: proprio come accade nelle classificazioni etnobotaniche
<lttraverso il comune richiamo a Venus. Attraverso denominazioni tipo
c·11p illus Veneris o labrum Veneris, si realizzava una femminilizzazione
llcl la natura vegetale sotto forma di bellezza e di grazia.
Concludendo su Venere, notiamo infine che, più probabilmente,
vc·n u.rtas non doveva essere percepito come un concetto troppo astratto:
Ll li p o tutto, venusta minor era uno dei sinonimi per la pianta <<bocca

'" Cfr. Varrone, Menippeae 375.2; Catullo, Carmina 43 ; Orazio, Carmina 1 . 13;
( lvid io, Amores 2.4.33-43 ; oppure Marziale, Epigramma/a 1 . 19.87, 2.33.41-62,
3 . 8 .28 ecc.
280 PIANTE

di leone>> (Antirrhinum orontium L. ), dalla quale era possibile estrarre


un rimedio per diventare belli (Ps.-Apuleio, De herbarum virtutibus 87,
additamenta codicis). Plinio, in relazione a questa pianta, scrive che <<i
Magi ritengono che coloro che sono unti con essa migliorano in bellezza
(hoc perunctos venustiores fieri) e diventano immuni ad ogni farmaco
nocivo>> (Plinio, Naturalis Historia 25. 129); già in Teofrasto, del resto,
la <<bocca di leone>> veniva menzionata come quella che <<produce la
buona fama>> (eukleian [ . .. ] poiezn; Teofrasto, Historia Plantarum 9. 19.2).

5. Mano di Marte

Manus Martis o manumartis era il nome di una pianta con le foglie


caratteristicamente divise in cinque parti, come il palmo di una mano,
appunto, donde un altro nome della pianta: quinquefolium o, in greco,
pentaphullon1 1 • Scriveva Teofrasto:

[il] pentaphullon o pentapetés (perché la pianta porta entrambi i nomi) ha la ra­


dice rossa quando è stata appena estratta dalla terra, ma diventa nera e quadrata
quando si secca. La sua foglia assomiglia a quella di una vite: è piccola e dello
stesso colore, cresce e deperisce nello stesso tempo della vite; ha cinque foglie
in tutto, donde il nome, invia lunghi steli sottili nodosi sul terreno (Teofrasto,
Historia Plantarum 9.13.5).

Era una pianta ben conosciuta (quinque/olium nulli ignotum est,


scriveva Plinio, Naturalis Historia 25. 1 09) con molti usi terapeutici tra
i quali la cura di epilessia, itterizia, dissenteria, gonfiori vari, ascessi,
aneurismi; agiva anche come antidoto ed era utilizzata in sacrifici di
espiazione, culti religiosi e purificazioni 1 2• Certamente l'idea di una
presenza divina nelle erbe curative fu in una certa misura ammessa da
chi era impegnato nella ricerca delle spiegazioni dei processi fisiologici
- <<i farmaci sono le mani degli dèi>>, aveva detto Erofilo (fr. 249 van
Staden), il celebre ricercatore medico attivo presso il Museo Tolemaico
(ca. 270-260 a.C) . Tuttavia, non è a causa delle sue proprietà curative
che questa pianta ebbe tra i suoi nomi <<mano di Marte>>.
Il fatto che Marte avesse in realtà molto a che fare con la vegetazione
era stato notato già da Wilhelm Mannhardt [ 1 877; cfr. Versnel 1985-86,
136] nel suo Wald- und Feldkulte. Nel Carmen lustrale tramandato

11
Ps.-Apuleio, De herbarum virtutibus 2.34; Teofrasto, Historia Plantarum
9. 13 .5; Dioscoride, De materia medica 4.42; Gloss. med. 54. 10; CGL III, 568.59,
574.61 .
12
Ippocrate, De morbis 2.42; Nicandro, Theriaka 839; Galeno, De com­
positione medicamentorum secundum locos 5.5 , 12.856 Kuhn; Dioscoride, De
materia medica 4.42: témnetai dè kaì pròs katharmoùs kaì hierourgia kaì hagnefas.
PIANTE 281

da Catone il Censore, nella sua opera De agricultura ( 14 1 .2-3 ), Marte


viene pregato affinché protegga i raccolti. Si tratta qui, come a suo
tempo fu compreso da George Dumézil, di una declinazione dell' of
/icium principale del dio - ossia quello di difensore in generale, di
combattente - indirizzata verso il mondo della vegetazione [Dumézil
1 974; trad. it. 200 1 , 242-245] . A questo poi possiamo aggiungere che
esistono alcune piante i cui nomi riflettono l'immagine del dio della
guerra: per esempio, il martzalz's veniva impiegato in bende applicate
sulle ferite [André 1 985 , s.v. Martialz's ] , mentre i Greci conoscevano
una pianta tireion (chiaramente in relazione con Ares), le cui foglie
erano percepite come simili a una spada (un altro nome è xz'phion)1J.
A Marte, inoltre, erano sacri la quercia, il mirto, il fico, l'alloro e
persino i fagioli; tra i suoi epiteti, ricordiamo quello di Sz'lvanus (cfr.
RE, s.v. Mars, XIV.2, coll. 2427-2429 [F. Heichelheim] ), mentre il dio
stesso era forse ritenuto figlio di una pianta (Ovidio, Fasti· 5.229-260).
Festo (De st'gntficatione verborum 86. 15) spiega l'epiteto gradivus di
Marte in questo modo: sia perché era abile nel <<muovere (gradz'endo)
<tlla battaglia dall'una e dall'altra parte>>, sia <<dalla vibrazione della
sua lancia, che è in greco kradainein>>. Egli avanza però anche l'ipotesi
che gradz'vus derivi dall'erba con cui si intreccia una corona graminea
In re milz'tari maxz'mae honorationz·s. Quest'ultima interpretazione è
fJ articolarmente interessante perché Festo, pur scostandosi dall'analisi
fJropriamente linguistica del termine gradivus, richiama l'attenzione su
un aspetto importante dell'attività militare: la centralità del terreno. La

c·rJrona graminea, o ossidionale, a differenza di tutte le altre corone, non


veniva fatta con le foglie di una pianta particolare, ma con semplice
erba, la cui importanza stava tutta nella sua origine. L'erba proveniva
dal sito in cui gli assediati (esercito o città) erano stati salvati da sicura
distruzione: la corona intrecciata con essa veniva donata dai soldati al
loro comandante. Plinio rintracciava l'origine di questa onorificenza
molto rara e ambita in un rituale antico: <<giacché presso gli antichi
era segno supremo di vittoria il fatto che i vinti porgessero l'erba, cioè
rinunziasse ro alla loro terra, al suolo stesso che li aveva nutriti e anche
•ti diritto di esservi sepolti: so che quest'usanza dura ancora presso i
.
c;ermani>> (Plinio, Naturalis Hzstoria 22.8, trad. di A.M. Cotrozzi; cfr.
c;uillaume-Coirier [ 1 993] ) . Oltre al rito di herbam dare, descritto qui
Lia Plinio, gli antiquari romani notano anche la presenza del costume di
sacrificare a Marte una manciata d'erba del campo di battaglia, l'erba
l'rcsciuta dal sangue umano 1 4• Un campo di battaglia è un campo, dopo

' ' Ma anche phasgtinion (<<piccola spada>>), machairii5n (<<coltello grosso>>).


l )iliscoride, De materia medica 4.20, Romaioi gladi6loum (kalousin) (dal latino
i!,ladius) sinonimi in Dioscoride, De materia medica 4.20, 2.184.
Servio, Commentarius in Aeneidem 12. 1 19 Mythographum Vaticanum 3. 10.
-

1< =
282 PIANT�:

tutto: in tempo di pace potrebbe essere seminato a grano e portare


al raccolto, durante la guerra però la sua messe è sinistra. L'erba che
cresce sul campo bagnato dal sangue diventa particolarmente marcata:
tracce del sangue sparso dai caduti possono essere ben visibili, così
come le piante che crescono in quel luogo possono essere rivestite di
valore religioso.
Tutta questa serie di elementi, che variamente connettono Marte
e il suo principale officium al mondo della vegetazione, ci permette
verosimilmente di comprendere perché la pianta chiamata <<mano di
Marte>> avesse ricevuto questo nome. Essa cresce infatti nei terreni
coltivati, nei campi (Ps.-Apuleio, De herbarum virtutibus 2.36: nascitur
in pratis et locis cultis et mundis) , ma la sua radice cambia colore: è
rossa appena estratta dalla terra e poi diventa nera, come il sangue
prima fresco e poi rappreso. Uno dei sinonimi di questa pianta, citato
da Plinio, è anzi chamaezelon, trascrizione latina del nome greco che
vuol dire <<che cerca terra>>. Ogni fitonimo è in realtà una costruzione
metaforica, che si arricchisce attraverso l'espansione del senso. Se la
<<mano di Marte>> sta anche <<cercando terra>>, questo è perché la pian­
ta si sta diffondendo e copre gli spazi, <<invadendoli>>. Al contrario,
per esempio, la pianta strati6tes (<<soldato>>), come spiega Dioscoride,
<<viene così chiamata perché nuota sull'acqua e vive senza radici (dià tò
epinichesthai tois hudasi chort"s rhizes kaz' zen ) >> (Dioscoride, De materia
medica 4.101): déracinés come sono, i soldati sono sempre in movimento,
senza fermarsi più di tanto da nessuna parte, sempre pronti a togliere
l'accampamento e a mettersi in marcia. Una delle applicazioni di questa
pianta era quella di fermare le emorragie e di guarire le ferite15; anche
le piante dette militaria (Ps.-Apuleio, De herbarum virtutibus 3 .5 1 ) e
il militaris16 possedevano le stesse proprietà.
Molto probabilmente la manumartis nel complesso formato dal
-

suo aspetto, dal suo habitat e dalle sue proprietà - rispondeva alle
rappresentazioni dei Romani su Marte e la sua mano. La mano - non
è questa la rappresentazione emblematica di Marte? Una mano che
stringe una lancia, una mano che regge una spada, una mano che
strappa l'erba dal campo di battaglia per fare una corona o per of­
frire al vincitore un segno di riconoscimento della sua vittoria e dell�
sua conquista: tutte queste sono le azioni della mano nel dominio di
Marte. E significativo notare, infine, che le nostre fonti greche non
'

collegano questa pianta con il dio della guerra, Ares, e, pur notan do l�
sua foglia caratteristica, non vi riconoscono una <<mano>>. Per i Greci

'' Cfr. Plinio, Naturalis Historza 24. 169; Galeno, De simplicium medicame n-
torum temperamentis ac Jacultatibus B.40, 12. 1 3 1 Kiihn. .
16
Ps. -Apuleio, De herbarum virtutibus 89. 14; Dioscoride, De materia medzctJ
4.36, 3 . 1 2 1 .
PIANTE 283

i l cinquefoglio rassomigliava solo alla foglia di vite. E in latino che


'

questa pianta viene chiamata <<mano di Marte>>, e l'autore dell'elenco


Jei sinonimi nella Materia medica di Dioscoride (4.42) trascrive il nome
con le lettere greche: hoi dè mtinous Mtirtis (kalousin).

(1. Classificazioni politetiche

Alla fluidità dell'etnobotanica come disciplina, che abbiamo evi­


Llenziato in apertura di questo lavoro, gli esempi fin qui considerati
<tggiungono una caratteristica molto specifica: ossia la sfuggevolezza
Llell'oggetto, una sorta di immediato shift dalla pianta in sé al modello
111etaforico da cui il suo nome è stato tratto. Al contrario delle descrizioni
botaniche scientifiche - altamente astratte, senza confronti di parti di
Lina pianta con parti di altre piante, o con parti del corpo degli animali,
t!i esseri umani, e men che meno di divinità, con utilizzo di sistemi
terminologici che non riportano alcuna informazione supplementare
11er l'identificazione effettiva 1 7 - il sapere botanico <<indigeno>> è fluido.
Non appena vengono ricollocate all'interno delle narrazioni che le
generano, le piante come tali in qualche modo svaniscono. Dire che
la pianta che scivola sulla superficie dell'acqua senza radici è chiamata
<<soldato>>, in realtà ci parla più dell'esercito antico che di una pianta
<1cquatica. Possiamo prendere qualsiasi pianta, iniziare a raccogliere
le sue descrizioni, rintracciare i contesti del suo utilizzo, e le nostre
ricerche ci porteranno immediatamente al cuore di una cultura, alle
s11e pratiche caratteristiche, alla sua visione del mondo.

Sebbene Teofrasto venisse chiamato il <<padre della botanica>> pro-


11rio per i tentativi di teorizzazione riguardanti il regno delle piante, né
l11i né i suoi seguaci seguirono, nelle loro descrizioni botaniche, una
tlivi sione come quella da lui stesso proposta (si veda supra, fig. 1 1 ) .
1
1 sistema più comunemente usato nell'antichità per costruire grandi
e11ciclopedie botaniche, al contrario, propone una moltitudine infinita
tli gruppi, organizzati in base alla somiglianza di parti delle piante
l"<1n tutto ciò che è intorno. Una pianta poteva essere percepita come
r<1s som igliante a un'altra, come nel caso, per esempio, del sycophillon
1 <<fog_
lia di fico>>; sicofillon in Ps.-Apuleio, De herbarum virtutibus 38.17;
11c·rJp hilla in CGL III 577 .3 ) per cui come punto di riferimento veniva
,

� res a la foglia dell'albero di fico; o di una pianta acquatica chiamata


('/al' /(J/iu m (<<foglia di barbabietola>>, sinonimi in Dioscoride, De ma­
lc·r/a medica 4. 100) per la somiglianza delle sue foglie con quelle della

Un tale sistema, come fu proposto [Sokal e Sneath 1 963 ] , infatti, potrebbe


'7
�ss er e
• .

sostituito con tassonomie numeriche.


284 PIANTE

verdura molto diffusa nel bacino del Mediterraneo. Ma anche parti del
corpo degli animali potevano essere <<trasferite>> sulle piante: si pensi
al nome della pianta alopékouros (<<coda di volpe>>, Teofrasto, Historia
Plantarum 7 . 1 1 .2; Plinio, Naturalis Historia 2 1 .6 1 . 10 1 ) o koron6pous
(<<piede di cornacchia>>, Dioscoride, De materia medica 2. 130; Teofrasto,
Historia Plantarum 7 .8.3 ). Le piante potevano essere percepite come
rassomiglianti anche agli organi interni: per esempio, le foglie della
pianta vesicaria, secondo lo Pseudo-Apuleio, ricordano la forma di
una vescica (De herbarum virtutibus 75 .25: in /olliculis rotundis uesicae
similibus), somiglianza da cui deriva, secondo la teoria delle segnature,
anche la sua applicazione contro le malattie dell'apparato urinario
(Dioscoride, De materia medica 4.7 1 , secondo il quale è il frutto di
questa pianta a essere rassomigliante alla vescica).
Occupandoci di etnobotanica antica, dunque, abbiamo a che fare
con classificazioni di tipo <<politetico>>18• Secondo Sokal e Sneath [ 1 963]
l'organizzazione politetica funziona mettendo insieme organismi che
hanno la più grande quantità possibile di caratteristiche comuni: ognuna
delle quali, tuttavia, non è condizione né essenziale né sufficiente per
la partecipazione a un gruppo. Qualche cenno alla storia di tali clas­
sificazioni può essere istruttivo. Il programma di Aristotele consisteva
nel creare una classificazione della natura raggruppando in classi gli
organismi che presentano <<segni>> simili, come organi analoghi e funzioni
simili (quelle del movimento, digestione, moltiplicazione, respirazione).
Aristotele aveva l'intenzione di realizzare il suo programma per mezzo di
un metodo che agiva per prove ed errori, riesaminando continuamente
il suo sistema in conseguenza dell'ampliamento delle conoscenze sugli
animali. Il suo progetto non riuscì, ma fornì l'avvio teoretico della storia
naturale, come si chiamò la biologia prima dell'avvento della teoria
evoluzionistica [Atran 1985 ) . Anche Carlo Linneo dovette riesaminare
continuamente il suo sistema a causa della necessità di prendere in
considerazione tutte le nuove specie che arrivavano dal Nuovo mondo,
e integrarle nella classificazione già esistente. Con i viaggi esplorativi
di Darwin apparve il concetto di antenato comune, e la definizione di
classe venne ulteriormente cambiata: non erano più le caratteristiche
comuni a determinare l'appartenenza a un gruppo, bensì l'origine da
un antenato comune [Mayr 1953, 8-9) . In questo modo, nell'800 �
nel '900 furono create le condizioni per una revisione cardinale det
fondamenti tassonomici.

18
Ossia quelle tassonomie divenute note a metà del '900, quando il biolo­
go Beckner ha proposto l'espressione classificazioni politipiche. Questa ven�e
sostituita nel 1 962 da Sneath con i termini mono/etico e politetico (monoth etic,
polythetic), in cui thetos sta per <<assestamento>> [Sneath 1962, 291 ] .
PIANTE 285

Fuori dalla biologia, furono Wittgenstein e Vygotsky a confutare


l'idea delle categorie rigide della logica formale. Le classi possono
organizzarsi in conformità a ciò che Vygotsky [ 1 962] chiamò <<il
]Jensiero complesso>>, mentre Wittgenstein fece ricorso all'immagine
Ji una corda in modo da convogliare la stessa idea della costituzione
Ji un concetto: <<nel tessere una corda intrecciamo fibra con fibra. E
la robustezza della corda non è data dal fatto che una fibra corre per
rutta la sua lunghezza, ma dal sovrapporsi di molte fibre una all'altra>>
[Wittgenstein 1958; trad. it. 20002, 47] . Tra le parti della classe con­
cettuale esiste una complicata rete di somiglianze, che si intrecciano
l'una ali' altra, con somiglianze comuni o con tratti peculiari. Tali
gruppi potrebbero non coincidere con il concetto di classe biologica,
ma rappresentano invece una rete complessa di somiglianze che si
sovrappongono e si incrociano, le caratteristiche che Wittgenstein
ha definito, in un'espressione ormai famosa, <<le somiglianze di fami­
glia>> [Needham 1975]. Eleanor Rosch ha sviluppato ulteriormente il
concetto di categoria, identificando nel processo di categorizzazione
gli stimoli o i prototipi intorno ai quali vengono costruite le classi
concettuali. Secondo Rosch, il riconoscimento delle configurazioni si
IJasa sul confronto con prototipi che vengono definiti come esempi
che condividono la maggior parte dei caratteri con altri membri della
categoria [Rosch 1973 , 1983 ; Gardner 1985, trad. it. 1 988, 385-386].
Dopo questa breve parentesi teorica, torniamo al materiale antico.
Esso sembra mostrare chiaramente che questi prototipi o queste <<so-
111iglianze di famiglia>> non devono necessaria1nente essere di carattere
\•isivo. Le classificazioni politetiche in base a cui Greci e Romani
<ir<linano il mondo vegetale possono essere basate non solo sui tratti
111orfologici più prominenti - ovvero salienti - delle piante, ma possono
c<intemporaneamente essere formate sulla base di nozioni astratte, e
<l[J partenenti a ordini differenti dell'enciclopedia culturale. Potremmo
<111zi dire che, negli esempi discussi in questo capitolo, l'intellegibile
I 11r1c't6n) viene in qualche modo privilegiato sul sensibile (aisthet6n);

le piante, con le loro denominazioni, offrono un affascinante punto di


int ersezione in cui alcune caratteristiche morfologiche o di habitat dei
si ngoli esemplari si incrociano con rappresentazioni (necessariamente
i<lcali) del corpo divino e, insieme, riflessioni sulla natura del corpo
11n1ano: in particolare la sua fragilità, nei confronti della quale le singole
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