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Le origini del totalitarismo

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Le origini del totalitarismo


Titolo originale The Origins of Totalitarianism
Autore Hannah Arendt
1ª ed. originale 1951
1ª ed. italiana 1967
Genere saggio
Lingua originale inglese
Modifica dati su Wikidata · Manuale
Le origini del totalitarismo è un saggio di Hannah Arendt, terminato nell'autunno del 1949 e
pubblicato in prima edizione nel 1951, seguito da una seconda edizione nel 1966 che integra varie
aggiunte e revisioni.[1] Riconosciuto alla sua pubblicazione come la trattazione più completa del
totalitarismo - e in seguito definito un classico dal The Times Literary Supplement - quest'opera
viene considerata da molti un testo definitivo di teoria politica dei regimi totalitari[2],
specificamente riguardo alle loro incarnazioni storiche[3] del XX secolo[4] ovvero lo stalinismo e il
nazismo.
Una caratteristica che distingue questo saggio dagli altri principali trattati sull'argomento, è la scelta
della Arendt di limitare la definizione di totalitarismo soltanto alle due esperienze storiche dello
stalinismo e del nazismo, proponendo pertanto una definizione circoscritta del termine
"totalitarismo" che esclude altre forme di regimi autoritari, dispotici o terroristici esistenti in altre
parti del mondo.[5]
La tesi centrale è che il totalitarismo è una forma politica radicalmente nuova, e sostanzialmente
diversa dalle forme storicamente note di potere autoritario, come il dispotismo, la tirannide e la
dittatura. Laddove ha preso il potere, infatti, il totalitarismo - diversamente dalle altre forme
autoritarie - ha distrutto le tradizioni politiche e l'ordine sociale precedente. Il totalitarismo, secondo
la Arendt, porterebbe all'estremo le caratteristiche della società di massa, tra cui l'isolamento e
l'intercambiabilità degli individui. Il totalitarismo non pretende solo la subordinazione politica degli
individui, ma invade e controlla anche la loro sfera privata. I sistemi totalitari, inoltre, perseguono
sempre una politica estera apertamente diretta al dominio mondiale. L'essenza politica di questa
nuova forma di governo è il terrore, e il suo principio di azione è il pensiero ideologico.[6]

Indice
• 1 Contenuto
• 2 Antefatti
• 2.1 L'antisemitismo
• 2.2 L'imperialismo
• 3 Il totalitarismo
• 4 Popolarità e citazioni successive
• 5 Note
• 6 Edizioni italiane
• 7 Altri progetti
• 8 Collegamenti esterni

Contenuto
E' un'opera di grandi dimensioni (tra le 650 e le 750 pagine, a seconda delle edizioni) dalla struttura
piuttosto complessa.
Si compone di tre parti: la prima parte tratta dell'antisemitismo - tematica che la Arendt aveva
studiato a fondo già prima dell'avvento del nazismo - analizzando la storia europea del fenomeno
nel primo e medio XIX secolo, e con una analisi, nel quarto capitolo, del caso Dreyfus; la seconda
parte, comprendente i capitoli dal 5. al 9., tratta dell'imperialismo, analizzando varie tematiche tra
cui l'espansione coloniale europea dal 1884 alla prima guerra mondiale, l'ascesa della borghesia, le
forme di razzismo e varie teorie della razza, diversi tipi di nazionalismo e altre caratteristiche degli
stati, osservando in particolare una tensione tra le istanze economiche della borghesia e le forma
istituzionale dello stato nazionale e dei diritti umani; la terza e ultima parte (capitoli 10-13) tratta
delle istituzioni e delle azioni dei movimenti totalitari, focalizzandosi sulle esperienze storiche dell
Germania nazista e dell' Unione Sovietica nel periodo staliniano, esaminando il fenomeno totalitario
nelle diverse fasi, prima e dopo la presa del potere. L'ultimo capitolo (il tredicesimo) osserva
specificamente due caratteristiche salienti che definiscono il totalitarismo, il ruolo dell'ideologia e
l'uso del terrore.
L'autrice discute la trasformazione delle classi sociali in masse, il ruolo della propaganda nel mondo
non totalitario (all'esterno della nazione come nella popolazione ancora non totalitarizzata) e l'uso
del terrore, condizione necessaria a questa forma di governo.
La Arendt ritiene che l'atomizzazione sociale e l'alienazione degli individui, caratteristica tipica
delle società contemporanee, sia quel presupposto che rende possibile e favorisce l'instaurazione
della forma di governo totalitaria. Osserva anche come il suddito ideale del regime totalitario non
sia tanto l'individuo fanatico e ideologizzato, quanto piuttosto l'individuo conformista e passivo,
laddove il totalitarismo stesso ha come presupposto, e favorisce, la riduzione dell'uomo a una sorta
macchina adatta a essere parte di un sistema di dominio totale.

Antefatti
Le prime due parti, per complessivi nove capitoli, analizzano processi storici e l'evolversi di
circostanze antecedenti la nascita dei regimi totalitari. In essi, la Arendt ricerca quei meccanismi
economici, sociali e culturali che sono alla base dell'instaurarsi dei totalitarismi.
L'antisemitismo
Nel primo capitolo, l'antisemitismo e il buon senso, la Arendt motiva la scelta di approfondire
questa tematica, notando come l'antisemitismo abbia svolto un ruolo di catalizzatore per l'ideologia
nazista e sia in seguito stato adottato da Stalin, mutuandolo proprio dal nazismo.Si interroga su
questa coincidenza, ritenendola non casuale.
I capitoli successivi descrivono l'evoluzione storica dell'antisemitismo europeo, i meccanismi
politici e le tematiche a esso sottostanti.
I banchieri ebrei furono da sempre prestatori eccellenti per lo stato nazionale: paradossalmente,
furono loro a fornirgli i capitali necessari a permettere l'istituzione di monopoli e lotterie, con cui lo
stato si affrancò dal bisogno di prestiti: nessun gruppo finanziario gentile aveva fiducia nelle
capacità finanziarie degli stati. Verso la metà del XVIII secolo praticamente ogni corte aveva un
proprio finanziatore ebreo, la cui influenza veniva sfruttata dalle piccole comunità ebraiche:
attraverso quest'ultimo avevano un canale privilegiato per esprimere i propri problemi a corte, e
questo contribuì a far sorgere un diffuso sentimento antiebraico tra i contadini gentili. Prestavano
inoltre la loro fama e le loro conoscenze internazionali; la loro fitta rete di relazioni internazionali li
rendeva pertanto sospettati di poter manovrare i singoli stati mediante una società segreta.
Genericamente, poiché gli ebrei erano il solo gruppo sociale a poter essere identificato come “amico
dello stato”, ogni classe o gruppo che fosse in tensione con quest'ultimo riversava il proprio odio
verso l'ebreo[7].
Se questi sono dunque motivi di odio antiebraico, l'antisemitismo vero e proprio sarebbe nato in
Prussia nel 1807, cioè subito dopo la sconfitta prussiana per mano dell'esercito di Napoleone
Bonaparte con la battaglia di Austerlitz. La successiva abolizione generalizzata dei privilegi,
imposta da Bonaparte, ebbe come effetto un conflitto fra l'aristocrazia e lo stato, in cui gli
aristocratici presero gli ebrei come bersaglio identificandoli come un "simbolo dello stato" -
sebbene gli ebrei in realtà fossero stati i primi a essere danneggiati dall'abolizione dei privilegi.
Ogni uomo politico (come del resto gli ebrei più ricchi) aveva, poi, ottimi motivi per ritardare
l'assimilazione ebraica: i ricchi ebrei continuavano a essere “ebrei speciali” (e quindi potenti) per le
loro comunità, mentre i politici potevano vantarsi di proteggere l'apparente cristianità dello stato e
allo stesso tempo non concedevano privilegi agli ebrei poveri delle regioni riannesse alla Prussia
dopo il congresso di Vienna del 1816[8].
La forma di antisemitismo più moderna del XIX secolo fu quella dei primi partiti e movimenti
antisemiti in ambiente democratico. In particolare i movimenti, sfruttando la povertà generale della
piccola borghesia - prodotta da spregiudicate avventure come quella della compagnia di Panama (e
la correlata sfiducia nel classico sistema dei partiti) - ottennero vasta popolarità proclamandosi “al
di sopra dei partiti, contro nobili e giudei” per sostituirsi allo stato nazionale. Ciò è confermato dalla
loro riluttanza a diffondere l'antisemitismo nei partiti esistenti: non si voleva cacciare gli ebrei dal
sistema politico, quanto piuttosto usare la permanenza degli ebrei nel sistema dei parti, e invocare la
cacciata degli ebrei come leva e come pretesto per sostituire tutti gli apparati dei partiti tradizionali
e la struttura dello stato nazionale.
Queste caratteristiche dell'antisemitismo politico ebbero la loro massima espressione in Austria, nel
partito movimento liberale pangermanista Deutschnationale Bewegung, capeggiato da Georg von
Schönerer. L'Impero austro-ungarico era stato sempre tormentato da differenze sociali tra le varie
etnie, le quali avevano tutte buoni motivi per essere scontente del governo degli Asburgo.
Utilizzando la consueta identificazione tra stato ed ebrei, Schönerer ebbe buon gioco nel raccogliere
consenso invocando la cacciata degli ebrei e l'unificazione con la Germania (sebbene sopravanzato
dai socialcristiani di Karl Lueger, che ottennero il consenso della destra tradizionale: Schönerer,
infatti, fomentava anche pulsioni anticattoliche). Se in Austria l'apice dell'antisemitismo tradizionale
si ebbe alla fine del XVIII secolo, in Francia fu invece prematuro: l'ebreo era perseguitato per
retaggio dell'illuminismo, che in esso vedeva una figura chiave nell'appoggio all'aristocrazia; queste
motivazioni arcaiche ne limitarono l'attrazione esercitata nel XX secolo.
Nei venti anni tra il declino dei partiti antisemiti e la prima guerra mondiale si ebbe l'età aurea della
sicurezza: l'imperialismo e l'espansione economica divennero le sole materie di cui si occupassero i
politici (e in grado di far presa sulle masse); nessuno sembrava accorgersi dell'imminente collasso
delle strutture politiche tradizionali, e l'antisemitismo politico si sciolse come neve al sole; si
tramutò nell'astio che il medio borghese provava per l'ebreo banchiere, membro della ricca élite a
cui sognava di appartenere.
Il mondo accetta difficilmente l'idea che l'uguaglianza non spetti a tutti gli uomini come ad esseri
uguali tra loro, bensì a tutti gli uomini in quanto esseri diversi ma di pari dignità. L'esempio più
clamoroso si ha con gli ebrei: quando fu loro accordata l'emancipazione, fu sempre nei confronti di
persone fuori dall'ordinario, e sempre da parte di ristretti gruppi di intellettuali. Questi ultimi
trattavano l'ebreo come proprio pari non perché ritenessero ogni uomo pari all'altro, ma perché
ottima dimostrazione di come potessero esserci uomini normali e degni di stima anche all'interno
della categoria dei diversi: l'ebreo si distingueva come essere sollevatosi dalla misera base. E, nel
caso dei salotti parigini, si aggiungeva una morbosa attrazione verso lo sporco, l'indegno, che
nell'ebreo trovava il suo apice; non cambiava pertanto l'idea che si aveva degli ebrei, quanto il modo
di rapportarsi agli stessi. Durante tutto il XIX secolo, l'ebreo non cercherà di prendere coscienza
della figura di paria del suo popolo e modificarla, bensì di diventare egli stesso un parvenue, ciò
che non si è, mediante l'accettazione nei salotti bene[9].
Alla fine del 1894 Alfred Dreyfus, ufficiale dello stato maggiore francese, ebreo, viene accusato di
aver venduto informazioni militari alla Germania. Il solo ufficiale dell'esercito convinto della sua
innocenza, Piquart, viene trasferito a un incarico ad alto rischio in Tunisia (1896); da qui scoprirà
che Dreyfus è stato incolpato per via di una maldestra falsificazione ad opera dell'ufficiale francese
Walsin Esterhazy e lo comunicherà al senato nel 1897. Nel teso clima di fine secolo questo processo
dividerà la popolazione in una lotta tra conservatori e radicali (antidreyfusards e dreyfusards): ogni
processo in quegli anni era guardato come la conferma o meno dell'avvenuta uguaglianza, e la
situazione era complicata dall'antisemitismo seguente il fallimento della compagnia del Canale di
Panama[10]. Persa completamente la fiducia nello stato, la media borghesia colpita dalla crisi
reclamava la "mano forte" ed antichi valori: esattamente le doti che esercito e clero (i gesuiti in
special modo) proclamarono proprie, cavalcando l'ondata di sdegno e antisemitismo nella speranza
di poter ripristinare la monarchia. Furono avversati e sconfitti, oltre che da Piquart, da illustri
personaggi come Émile Zola e Georges Clemenceau: questi ultimi pubblicando articoli e guidando
manifestazioni - sebbene fatti oggetto di agguati alle proprie abitazioni - costrinsero l'esercito
quantomeno a congedare Esterhazy con disonore e si batterono per la revisione del processo, la
quale avvenne in tutta furia nel 1899 (non discolpando Dreyfus ma concedendogli la grazia, per
evitare ulteriori disordini durante l'esposizione universale di Parigi del 1900). Divenuto primo
ministro, Clemenceau nel 1906 fece discolpare Dreyfus dalla corte di cassazione.
L'imperialismo
L'imperialismo fu la naturale valvola di sfogo per capitali e uomini superflui: le aziende operanti sui
mercati nazionali - ormai saturi – necessitavano di impiegare in qualche modo i capitali accumulati
negli anni, mentre allo stesso tempo decine di migliaia di persone - rese superflue al mercato del
lavoro dalle continue migliorie ai processi di produzione – necessitavano di impiego. Come nella
rivoluzione francese il feudalesimo fu abbattuto prima nelle regioni in cui era meno forte (il popolo
non tollera chi non contribuisce alla società; un signore feudale senza poteri ma ancora ricco
diventa estremamente superfluo, esattamente come un capitalista che non offre un lavoro), era facile
prevedere che si sarebbero potute verificare tensioni per via di queste due classi. L'apparente uovo
di colombo fu l'espansione delle industrie sulle colonie: per la prima volta era la borghesia, il
capitale, ad espandersi per proprio conto in terre straniere[11].
Prima dell'imperialismo le teorie razziali avevano valenza di semplici opinioni, e come tali
confutabili; è solo con l'imperialismo che queste ultime diventano vere ideologie, cioè singole
ipotesi con cui si riesce a spiegare qualsiasi aspetto della vita[12].
La razza e la burocrazia divennero i pilastri dell'espansione imperialista. Solitamente si usava
colonizzare una terra nel caso essa fosse stata ricca e scarsamente abitata, o impiantarvi una
stazione marittima nel caso mancassero questi due requisiti. Nel Sudafrica gli olandesi attuarono la
seconda opzione, usandolo come base per l'India per poi dimenticarsi dei propri uomini una volta
aperto il canale di Suez; questi ultimi erano i Boeri, o Afrikaner, che si erano garantiti la
sopravvivenza in terre così ostili sfruttando la propensione delle popolazioni autoctone a crederli
esseri superiori per renderli schiavi. Quando in Sudafrica si scoprirono miniere di diamanti e folle di
nobili avventurieri inglesi e scarti della società vi si riversarono, a contatto con i boeri ne mutuarono
il razzismo; la madrepatria scoprì così che era possibile usare la sola forza bruta per assicurarsi il
controllo di una popolazione. Il controllo istituzionale era invece affidato alla burocrazia
imperialista: il primo e più fulgido esempio di questa fu l'inglese Lord Cromer[13].
I "panmovimenti", attivi già dal 1870 (vedasi il partito pangermanista di Schonerer) con l'avvento
dell'imperialismo iniziano a farsi violenti: Se i paesi con sbocchi sul mare si arrogano il diritto di
espandersi negli altri continenti, i panmovimenti reclamano il diritto di annettere le terre loro
confinanti; a differenza dell'imperialismo d'oltremare, in questo imperialismo continentale non è il
capitale il motore ultimo delle azioni, quanto “un'ampliata coscienza etnica” e un nazionalismo
tribale: l'idea che il proprio popolo fosse eletto da Dio al dominio, e che solo la divisione lo
impedisse. Pangermanisti e panslavisti facevano affidamento sulle frustrazioni dei popoli che non
avevano un proprio stato o non erano rappresentati; quando invece lo avevano – come i
pangermanisti tedeschi – fidavano sulla frustrazione del popolo per non poter partecipare al
banchetto dell'imperialismo d'oltremare[14]. Crocevia di queste pulsioni fu l'Impero austro-
ungarico, dilaniato da pangermanisti austriaci e panslavisti ungheresi. Come già accennato prima,
entrambi i movimenti erano intrisi di antisemitismo – come naturale, dato il loro odio nei confronti
dello stato e l'identificazione dell'ebreo con questo – che sfogavano in violente azioni contro le
comunità ebraiche: il loro assoluto disprezzo per la legalità era mutuato dall'arbitrarietà propria
dell'Impero austro-ungarico e dell'Impero russo, i quali non si facevano eccessivi scrupoli a
disprezzare le proprie stesse leggi. I panmovimenti non riuscirono mai a sovvertire l'ordine
nazionale, ma sfruttando bene la mancanza di fiducia del popolo nei confronti dei partiti tradizionali
- corrotti o impossibilitati ad agire per il bene della popolazione - evidenziarono come lo stato
nazionale non avesse mai risposto alle esigenze della popolazione[15].
Dopo la prima guerra mondiale quel che restava dell'Impero austro-ungarico fu diviso in stati,
ovviamente a loro volta suddivisi in minoranze (date le peculiari caratteristiche dell'Europa dell'est).
Senza l'oppressiva burocrazia dell'impero, cade il mito dell'unione tra Stato (organo di governo) e
nazione (popolo): dalla rivoluzione francese in poi si era sempre dato per scontato che il primo
fosse diretta espressione del secondo, e il conferire i diritti umani ai propri cittadini avrebbe
significato conferirli a tutto il popolo. In un contesto in cui non si poteva neanche definire un
popolo come numericamente prevalente sull'altro (Cecoslovacchia, ad es.) e gli apolidi si erano
affacciati sulla scena, si presentava il problema di cosa farne: non era possibile naturalizzarli in
blocco, né dare asilo politico alle masse; rimpatriarli era impossibile perché non desiderati[16].

Il totalitarismo
Il regime totalitario, basato sul moto perpetuo, viene dimenticato in fretta quando quest'ultimo si
arresta: basato sulle masse, deve fare i conti con la volubilità naturale di queste ultime, specie se
private dell'influenza del regime. La massa, a differenza della plebe, non è una caricatura della
borghesia: è il risultato del crollo di ogni classe sociale dovuto alla disoccupazione e alla miseria; è
lo specchio di ogni classe sociale che non esiste più[17]. La massa è amorfa nei confronti della vita
e sfiduciata nei confronti del sistema dei partiti: in quest'ultimo ogni partito rappresentava una
classe sociale, della quale i membri del partito si occupavano per difenderne gli interessi mediante
la politica; così facendo, essi lasciavano agli altri appartenenti alla stessa classe la possibilità di
condurre una vita apolitica. Alla caduta delle classi sociali i partiti tradizionali non rappresentarono
più nulla se non la volontà di tenere in piedi il vecchio sistema; ma chi lo avrebbe voluto, in un
sistema che fino ad allora aveva garantito solo miseria e alienazione? Cade quindi un altro mito
della rivoluzione francese: che tutto il popolo si interessasse della politica, e chi non lo facesse fosse
solo una minoranza (o se anche maggioranza, sarebbe stata irrilevante, semplice sfondo). Il
totalitarismo necessita di masse senza la scintilla dell'individualità (ottimo motivo per cui si può
definire il primo movimento antiborghese).
Come le masse, gli intellettuali appoggiavano i movimenti totalitari: essi avevano rifiutato il
vecchio sistema basato sulle classi sociali prima che queste ultime sparissero, e avrebbero salutato
con gioia qualsiasi cosa significasse un netto cambiamento rispetto al passato. Se le masse
ammiravano Hitler come loro campione (un diseredato come loro), gli intellettuali lo ammiravano
come estremo sovvertimento dell'ordine costituito: un plebeo gretto, meschino ma almeno schietto,
posto al comando della nazione avrebbe messo in riga tutti i politicanti borghesi gretti e meschini
quanto lui, ma fondamentalmente ipocriti. Al trionfo, Hitler li liquiderà, come è ovvio: un
intellettuale è pur sempre un'espressione di individualità. La stessa cosa accadde nella Russia
bolscevica, con maggiore ferocia se possibile. Una intera generazione di artisti, scrittori, registi,
pensatori e poeti fu sterminata dal regime. Si salvò solo chi ebbe modo di fuggire facendosi esule, o
di diventare invisibile in patria.
Plebe ed élite, quindi, seguono naturalmente il movimento totalitario; la massa, invece, va prima
convinta: a questo pensa la propaganda. Essa serve sia per le masse non totalitarizzate, che per il
mondo esterno, che per i membri del partito non ancora totalitari[18]. Con essa si propugna
l'ideologia, per mezzo del terrore (che è coadiuvante della propaganda, ma anche motore del
movimento) e, in misura minore, della scienza. Una volta raggiunto il potere la propaganda viene
sostituita dall'indottrinamento. L'abilità propagandistica dei nazisti non fu frutto di belle parole o
dell'invenzione di nuovi concetti: essi scelsero tra le teorie già esistenti quelle che facevano più
presa sulla massa (come l'antisemitismo). Il campo in cui invece furono realmente originali fu
l'organizzazione: il nazismo era strutturato come un'organizzazione a strati. I frontisti erano i meno
totalitari, poi venivano i membri del partito, poi le gerarchie più alte del partito, eccetera. Questo è
dovuto all'ideologia: il nazismo proclama di avere contro (e dover combattere) tutto il mondo: agli
occhi di chi sta più in alto nella scala gerarchica, lo strato immediatamente precedente è il mondo
non totalitario. Questa organizzazione vale in due sensi: conforta i membri del partito, e fa vedere
alle masse ancora non totalitarizzate il lato meno estremo dei nazisti. Altra peculiarità nazista fu il
duplicare qualsiasi organizzazione statale: formazioni paraprofessionali di medici, avvocati e
quant'altro. Questo gli permise di sostituire rapidamente tutto l'apparato statale con uomini di
fiducia, oltre che far sentire ogni ramo della società rappresentato nel nazismo. Al centro di tutto c'è
il capo, ultimo strato dell'organizzazione, che si assume ogni responsabilità per quello che fanno i
suoi uomini. Così facendo difende il movimento dall'esterno e allo stesso tempo (prendendosi le
responsabilità di tutti) fa in modo che la vittima del terrore nazista non sappia da chi venga l'ordine
(se non dal capo, un'entità irraggiungibile). È quindi una organizzazione simile a quella delle società
segrete: gerarchie secondo il grado di devozione e potere accentrato. Inoltre essa è caratterizzata da
un'iniziazione e un rituale: la prima fu messa in atto con l'esame della razza, il secondo con
l'adunata oceanica.
Una volta conquistato il potere, il regime consegna il potere ai suoi duplicati dell'autorità; ogni
organizzazione tradizionale, come lo stato stesso, perde di valore e vi vengono confinati i meno utili
alla causa. Il potere non è dello stato ma del partito: tanto più un'istituzione è in vista, tanto meno
potere ha; chi conta è colui che è meno in vista, e questi a sua volta non fa che il volere del capo,
essenziale al movimento. L'immensa macchina burocratica che si viene a creare ha ragion d'esistere
solo perché il nazismo ragiona in termini non utilitaristici: lo spreco di denaro e le sovrapposizioni
di ruoli sono giustificabili di fronte all'ideale razziale, specialmente se guardate come fastidi
momentanei in una futura storia millenaria. La sicurezza del dominio futuro si nota anche
dall'applicazione di leggi retroattive nei paesi conquistati: si punisce chi non si è attenuto alla legge
del Fuhrer quando è stata proclamata; era già in vigore anche nel proprio paese, mancavano
solamente gli uomini (i soldati della Wehrmacht) incaricati di farla rispettare.
Il duplicato più importante è la polizia segreta[19]: conquistato il potere, il movimento devia i fondi
della polizia segreta ufficiale a favore della propria; quest'ultima all'estero prepara il terreno per il
futuro dominio, mentre all'interno si occupa del nemico oggettivo: poiché un regime totalitario si
basa sul moto perpetuo, una volta cessati i focolai di resistenza ha bisogno di un altro nemico contro
cui scagliarsi, possibilmente un nemico che possa essere ritenuto tale dal mondo esterno, come gli
ebrei, o la borghesia occidentale. Questi ultimi sono i nemici oggettivi, quelli la cui colpevolezza è
provata: sono colpevoli di non essere desiderati. Alla Gestapo, pertanto, sarà accordata più fiducia
che a una qualsiasi polizia segreta ufficiale: non avrà mai il compito di scoprire chi trama contro il
regime, né avrà potere di ignorarli o favorirli. Sarà semplicemente la prima a sapere, dopo il capo,
chi deve essere ucciso. Non esistendo più la fase investigativa, il sospetto di reato viene sostituito
dal delitto possibile: chiunque abbia la possibilità di fare qualcosa contro il regime è riconosciuto
colpevole; Josif Stalin utilizzerà questo concetto facendo epurare tutte le cariche del partito con
sufficiente autorità per preparare un colpo di Stato, ad esempio. Questi concetti vengono
abbandonati solo al raggiungimento del completo totalitarismo: da qui, le vittime verranno scelte a
caso, nella negazione suprema della libertà: il regime non consente di scegliere neppure se diventare
colpevole o meno; non consente di scegliere il suicidio in quanto - dopo anni di condizionamento
atto a cancellare l'individualità – il condannato non ha neppure più la volontà per farlo. Se avesse
conservato parte della propria personalità, quest'ultimo sa che sarebbe un gesto inutile: il proprio
suicidio non ispirerebbe nessuno alla ribellione, perché nessuno saprebbe neppure del suo martirio.
Nel regime nazista la gente non muore, sparisce dal mondo, mediante l'eliminazione delle
condizioni necessarie al ricordo e di chi potrebbe ricordare. Nella Russia bolscevica era una pratica
consolidata già all'inizio degli anni trenta, quando erano stati creati i gulag (campi di lavoro forzati),
e si daranno perfino casi di carestia di massa provocate dal partito al potere per piegare stati satelliti
restii.
Per i partiti totalitari il campo di concentramento è un laboratorio per l'annientamento della
personalità, prima ancora che per lo sterminio. In questo ambiente completamente chiuso al mondo
non totalitario, il prigioniero vede solo inumani esecutori. Non ha contatti con altre categorie di
detenuti a parte la propria, né finisce mai nel lager per qualche motivo: chi compie un reato finisce
in carcere, e solo quando avrà scontato la pena prevista dalla legge sarà deportato, di modo che sia
chiaro che non finisce lì per propria scelta; non perché ha scelto di essere contro il regime e agire di
conseguenza, ma perché il regime ha scelto di essere contro di lui. Non a caso il criminale è
praticamente il solo a poter diventare kapò: proprio perché sa di essere quantomeno indesiderabile,
trova un motivo per spiegare la propria deportazione. Compiuta la distruzione dell'uomo come
soggetto di diritto, si passa ad annullare la personalità morale: si rende impossibile il martirio non
permettendo a nessuno di venirne a conoscenza, né è possibile morire per conto proprio piuttosto
che aiutare il regime; ad esempio, si viene posti di fronte alla scelta se aiutare la rivoluzione
tradendo amici che cospirano o non aiutarlo lasciandoli cospirare, ma facendo così condannare la
propria famiglia. Una volta distrutta la personalità morale, dell'essere umano rimane solo
l'individualità, la consapevolezza di essere unico; ma venendo quest'ultima in larga parte dalle
proprie scelte e convinzioni morali, quel che ne rimane è solo la conoscenza del proprio nome e del
proprio modo di reagire alle condizioni in cui ci si trova. Nulla che un numero di serie e un
trattamento ugualmente umiliante (come la deportazione nudi nei carri bestiame) per tutti non possa
cancellare. Il nazismo nel lager riduceva l'uomo a un fascio di nervi - né più né meno che una bestia
- per imparare e riprodurne il più possibile i risultati sui propri cittadini. Si direbbe una menzogna
affermando che il nazismo fosse più avverso agli ebrei che al popolo tedesco: esso era ugualmente
contro ogni forma dell'essere umano[20]; non voleva far sì che il popolo tedesco conquistasse il
mondo, quanto riorganizzare la natura umana. Come già stava accadendo nella Russia comunista,
dove si teorizzava e praticava la teoria della creazione del cosiddetto Uomo Nuovo.

Popolarità e citazioni successive


Dopo la pubblicazione di Le origini del totalitarismo Hannah Arendt "era diventata una celebrità
negli Stati Uniti. Era considerata dall’opinione pubblica ma anche negli ambienti di una certa
intellighenzia, una pensatrice che aveva contribuito in modo radicale a definire la specificità del
fenomeno totalitario"[21]. Di conseguenza, "storici e politologi di tutto il mondo hanno negli ultimi
decenni, soprattutto dopo la pubblicazione, nel 1951, della prima edizione delle Origins of
Totalitarianism di Hannah Arendt, teorizzato, studiato e discusso ampiamente gli specifici caratteri
e il significato più generale del moderno «totalitarismo», con particolare riferimento alle esperienze
nazista, stalinista e fascista"[22].
Colpirono il grande pubblico le modalità[23] con cui aveva illustrato «il “terrore” totalitario che
comincia col “disporre” i corpi delle vittime promesse allo sterminio di massa attraverso un triplice
annichilimento della loro umanità: come persona giuridica, come persona morale e come
individualità differenziata»[24]. Una delle questioni più angoscianti sollevate dall’olocausto
apparve, dalla lettura del testo, "l’attribuzione della responsabilità per gli orrori avvenuti e non solo
la responsabilità degli autori – cioè di coloro che diedero gli ordini e di coloro che obbedirono agli
ordini – ma anche di tutti i cosiddetti ‘spettatori’, che attivamente o passivamente sostennero i
nazisti"[25].
Più di recente, se ne è richiamato "il paradosso della tarda modernità, rivelato da Hannah Arendt: il
regime più libero che produce il regime più repressivo e criminale, ignoto alla storia passata. La
democrazia, regime del rispetto e della moderazione, si mostra incapace di governare in quei
momenti difficili nella vita di un popolo, che sono stati chiamati «stati d'eccezione»" da Carl
Schmitt, per cui alla fine "anche in Italia e in Germania il totalitarismo fu scelto dai cittadini con
elezioni democratiche"[26]. Il paradosso è affrontato dai moderni opinisti in due modi: c'è chi
sostiene che "dalla nostra posizione, già in pieno secolo XXI, osserviamo con la tranquillità della
superiorità storica che ci assicura che nulla di tutto ciò è possibile che riaccada[27]; ovvero, c'è chi
paventa che al crocevia tra la solitudine e la ribellione dei ceti medi (passaggio dalla plebe alla
massa), sta «accampato il populismo, interessato ad entrambe. Tutti diversi tra loro, i leader radicali
hanno un tratto in comune: propongono soluzioni semplici a problemi complessi (il "puerilismo", lo
chiamava Huizinga) danno sempre la colpa ad un nemico esterno, attaccano un potere gigantesco e
indefinito, berciano sulle élite, si rinchiudono nell'ossessione territoriale, immaginano complotti
perché investono su un indebolimento dello spirito critico a vantaggio di una visione mitologica
dell'avventura presente»[28].

Vita activa è un saggio di Hannah Arendt pubblicato negli Stati Uniti d'America nel 1958 con il
titolo The Human Condition dalla casa editrice University of Chicago Press. In Italia fu pubblicato
nel 1964 con il titolo Vita activa. La condizione umana.

Indice
• 1 Obiettivi
• 2 La vita attiva
• 3 Lo spazio pubblico e la sfera privata
• 4 Lavoro
• 5 Opera
• 6 Azione
• 7 La vita activa e l'età moderna
• 8 Edizioni italiane
• 9 Note
• 10 Voci correlate
• 11 Collegamenti esterni

Obiettivi
Vita activa nasce dallo studio approfondito di Marx e della fondamentale tematica del lavoro.
Arendt vuole esporre la sua teoria politica cercando di far emergere la condizione umana attraverso
un’analisi fenomenologica, prescindendo dalla conoscenza scientifica e dal pensiero filosofico.
Vuole anche riflettere sulla possibilità di agire in un mondo pervaso dalla tecnologia e dal
totalitarismo perché riprendere il senso politico della vita activa tipica delle città-stato greche
sarebbe il primo passo per difendere la libertà e ricreare le condizioni di una vita politica attiva e
condivisa. In particolare Arendt si concentra sul modo in cui pensiamo, su cosa facciamo e su cosa
inibisce il nostro pensiero.

La vita attiva
Il termine vita activa è carico di tradizione. Esso è antico quanto la tradizione occidentale del
pensiero politico, ma non più di essa. Deriva dal greco bios politikos, concezione greca della
politica, intesa come vivere politico dell'uomo libero fondato sull'azione (praxis) e sul discorso
(lexis). Rimanda all'Atene di Pericle, dove la dimensione politica coinvolgeva il cittadino in un
dialogo attivo e produttivo non solo per il singolo ma anche per l'intera comunità. Con l’avvento del
cristianesimo, il termine viene inteso più ampiamente come occuparsi delle cose di questo mondo,
anche della politica. Hannah Arendt nota però che, con il decadere della polis greca, il termine vita
activa perde il proprio significato originario a causa della decadenza dell'agire politico collettivo.
Causa di questa decadenza è il trasferimento del potere a un governo oligarchico, lontano dalla
comunità cittadina.
In questo saggio, diversamente da ciò che sostenevano Aristotele e Platone, la vita attiva viene
contrapposta alla vita contemplativa. Questi due aspetti della vita sono i due elementi fondamentali
della condizione umana. Arendt parla di condizione umana, e non di natura umana come avevano
fatto alcuni dei filosofi classici, in quanto ritiene che gli umani sono esseri condizionati da alcuni
fattori sia biologici (vitalità, natalità, mortalità), sia storici (mondanità, pluralità). Tuttavia la loro
peculiarità consiste nel non essere mai totalmente riducibili a queste condizioni.

«Oggi possiamo quasi dire di aver dimostrato anche scientificamente che, sebbene noi ora viviamo,
e probabilmente vivremo sempre, soggetti alle condizioni della terra, non siamo meramente
creature legate alla terra»

(Hannah Arendt, Vita activa. La condizione umana, trad. it. di S.Finzi, Bompiani, Milano 1997, p. 10)
La vita attiva è caratterizzata da tre diverse tipologie di attività, corrispondenti ognuna a una
condizione di base in cui la vita sulla Terra è stata data agli umani: lavorare, operare e agire. Tutte e
tre le attività sono quindi connesse alle condizioni generali dell'esistenza. Esse sono radicate nella
natalità in quanto hanno il compito di fornire e preservare il mondo per i posteri.[1]

Lo spazio pubblico e la sfera privata


Arendt riflette sul rapporto tra lo spazio pubblico e la sfera privata della persona in riferimento alla
polis greca, per arrivare fino al cuore del problema della libertà politica. Il sorgere della città-stato
significò per l'individuo ricevere la possibilità di essere attivo non solo nella sua sfera privata, ma
anche in una pubblica.
Le attività necessarie nella vita pubblica erano l’azione e il discorso. Quanto fosse importante il
discorso è detto dalla definizione di Aristotele della persona umana come unico animale dotato di
parola, zoon logon ekhon, che si differenziava da tutti coloro che erano esterni alla polis (schiavi,
barbari e donne), questi ultimi non erano propriamente privi della facoltà di parola bensì di un modo
di vita nel quale solo il discorso aveva senso (non la violenza o il comando).[2]
La sfera domestica era il luogo delle necessità biologiche, che assicurava la sopravvivenza
individuale e quella della specie, la polis era il luogo della libertà: il controllo della necessità nella
prima assicurava l’accesso alla seconda. La scomparsa della distanza tra la sfera domestica e quella
sociale è un fenomeno tipico della modernità: la prima viene inghiottita dalla sfera pubblica, che ne
assume alcuni tratti tipici. Ne consegue la sostituzione dell'azione con il comportamento, la
liberazione dell'attività lavorativa dall'appartenenza alla sfera privata, e quindi il controllo da parte
della società, cioè della parte pubblica, del singolo cittadino e della sua vita privata (peculiarità di
tutti i regimi totalitari). I cittadini tentano allora di costruirsi un proprio spazio intimo, lontano dal
controllo del governo.

Lavoro
Il lavoro è la prima attività e corrisponde alla condizione dell'uomo come animal laborans, ovvero
colui che provvede al proprio mantenimento o a quello altrui. Il lavoro non lascia alcuna traccia di
sé, dato che il suo risultato si dissolve nel consumo quasi immediato del prodotto stesso. Inoltre
ogni lavoro viene sempre ricominciato di nuovo, perché non si può sfuggire al ciclo produzione-
consumo se si vuol sopravvivere.
Il lavoro è collegato alla dimensione della necessità in quanto l'energia che l'uomo sprigiona e
consuma lavorando serve per la conservazione della vita stessa. Dunque il lavoro si svolge
esclusivamente all'interno del circolo dei processi naturali, dura fin quando dura tutta la vita. Il
processo vitale del corpo conduce l'individuo dalla nascita alla morte lungo una progressione lineare
di decadimento, che si svolge, tuttavia, secondo un movimento circolare ripetitivo che non si
fermerà mai. L'attività lavorativa percorre sempre lo stesso circolo prescritto dall'organismo
vivente. Non è possibile liberare l'uomo dal lavoro perché egli avrà un'eterna necessità di rinnovare
il proprio ciclo biologico.
Il lavoro produce beni di consumo questi ultimi sono i meno durevoli tra tutte le cose materiali, in
quanto deperiscono velocemente se non vengono utilizzati e rientrano in quel ciclo vitale da cui
hanno tratto origine. Sono le più naturali e necessarie tra tutte le cose: vanno e vengono, sono
prodotte e consumate, in analogia con il ritmo ricorrente dei processi naturali. Inoltre il lavoro fonda
la ricchezza perché la produzione di questi beni, urgenti e necessari per la vita, sono altamente
richiesti, quindi generano denaro.

Opera
L'opera di cui parla qui Arendt è l'opera delle mani dell'uomo, diversa dal lavoro dei corpi.
L'operare è l'attività tipica di quello che Arendt definisce homo faber. L'homo faber fa, opera e si
distingue dall'animal laborans che lavora e si mescola con il suo prodotto. L'homo faber fabbrica la
molteplicità delle cose che costituisce l'ambiente in cui l'essere umano vive, il mondo artificiale che
lo circonda. Perciò non si tratta più di beni di consumo ma oggetti d'uso che garantiscono all'uomo
una certa stabilità e benessere che non potrebbe altrimenti ottenere con il semplice lavoro. Se al
lavoro corrisponde il consumo necessario e immediato, all'operare corrisponde l'uso più duraturo,
durevolezza che John Locke riteneva necessaria per l'istituzione della proprietà privata. Inoltre
questa caratteristica permette agli oggetti prodotti dall'opera dell'uomo di acquistare una certa
indipendenza rispetto a colui che li produce.
La civiltà deriva quindi dall'opera dell'uomo e dalla sua capacità di fabbricare strumenti, attraverso i
quali modificare il mondo e pertanto elevarsi a padrone della natura stessa. Quando dalla materia
che si trova in natura si passa al materiale, è segno che la mano dell’uomo è intervenuta a
rimuoverlo dalla sua collocazione naturale, o perché interrompe un processo vitale, o perché agisce
su prodotti naturali per estrarne oggetti utili.
Arendt sottolinea la profonda differenza che sussiste tra lavoro e opera riferendosi all'antica Grecia
e alla distinzione che sussisteva tra gli artigiani e gli schiavi. Mentre gli artigiani, grazie alle loro
abilità, creavano con le proprie mani qualcosa di nuovo, gli schiavi, con l’attività del loro corpo,
provvedevano alle necessità della loro vita e di quella dei loro padroni. Anticamente il lavoro veniva
comunemente disprezzato. Alla base di questa considerazione negativa c’era la consapevolezza che
esso impediva di vivere pienamente la propria esistenza, bloccandone gli aspetti creativi e quindi
più duraturi nel tempo. Inoltre si riteneva che colui che opera è sostanzialmente diverso da colui che
lavora, proprio perché lascia una sua traccia nel mondo, mentre a chi vive per lavorare non rimane
niente altro che la propria sussistenza. Per queste ragioni il lavoro toccava agli schiavi, mentre solo
chi non doveva occuparsi della propria esistenza poteva dedicarsi all'artigianato e concentrare le
proprie energie sulla creatività e sul pensiero.
Nell'età moderna si è verificato un capovolgimento nella considerazione dell'attività lavorativa e
dell'opera della creatività. Questo fenomeno è stato indotto anche da grandi pensatori quali John
Locke, Adam Smith e Karl Marx. Quest'ultimo, in particolare, indicò nella forza-lavoro la causa
della produttività e quindi il fulcro dell'esistenza della civiltà umana. Tuttavia, Marx non colse la
differenza tra opera e lavoro, motivo per cui, secondo Arendt, è giunto a delle conclusioni errate.
Il processo storico, secondo Arendt, ha poi condotto verso una società in cui si è verificata una
diminuzione drastica della fatica connessa alle attività lavorative e a un adeguato compenso. A tutto
ciò non è seguita, però, l’emancipazione politica dei lavoratori, ma ne è derivato soltanto il primato
del lavoro.[3]

Azione
Per Arendt l'azione è l'attività con la quale gli uomini entrano in rapporto tra loro, senza la
mediazione di cose naturali o artificiali, ma è anche una manifestazione della pluralità del mondo
umano, ovvero il fatto che sulla Terra ci siano gli uomini e non un solo uomo. Questa pluralità è
specificamente la condizione di ogni vita politica. L’azione e il discorso sono fondativi dello spazio
delle relazioni umane. Quindi l'azione è tipica dell'uomo inteso come animale politico. Nell'agire
l'uomo si rivela.

«Agendo e parlando gli uomini mostrano chi sono, rivelano attivamente l’unicità della loro identità
personale, e fanno così la loro apparizione nel mondo umano»

(Hannah Arendt, Vita activa. La condizione umana, trad. it. di S.Finzi, Bompiani, Milano 1997, p. 130)
Se non è in grado di trovare lo spazio per l’azione, l’uomo rimane isolato, vittima di pregiudizi ed
egoismi che lo portano verso la sopraffazione e il conseguente rifiuto della vita intesa come auto-
realizzazione, creatività e cultura. Mentre molte facoltà umane, come il pensiero, la creatività, il
lavoro e la volontà, sono esercitabili anche in isolamento, l'azione è la sola attività che mette in
rapporto diretto gli uomini, quindi la sua manifestazione è favorita dalla pluralità stessa.
La vita, intesa non in senso biologico, ma come quel periodo di tempo che intercorre tra la nascita e
la morte, si manifesta nell'azione e nel discorso. Tutto ciò equivale a una sorta di rinascita, che non
ci inserisce semplicemente nel mondo della vita, ma ci introduce a pieno nel mondo umano. Questa
seconda nascita non ci è imposta dalla necessità come per il lavoro, né dai desideri come per
l’opera, ma è incondizionata. Agire significa incominciare qualcosa: dal punto di vista storico
l'azione imprime una svolta, per mezzo delle sue capacità innovative, al trascorrere uniforme del
tempo e rende ognuno di noi diverso da tutti gli altri uomini. L’azione acquista rilievo nel corso
della vita umana, la quale assume un significato profondo che le permette di superare la banalità del
quotidiano e la ripetitività delle esigenze biologiche.

«Il fatto che l’uomo sia capace d’azione significa che da lui ci si può attendere l’inatteso, che è in
grado di compiere ciò che è infinitamente improbabile. E ciò è possibile solo perché ogni uomo è
unico e con la nascita di ciascuno viene al mondo qualcosa di nuovo nella sua unicità»

(Hannah Arendt, Vita activa. La condizione umana, trad. it. di S.Finzi, Bompiani, Milano 1997, p. 129)
Quindi senza la possibilità di trasformare e controllare i processi iniziati, gli esseri umani sarebbero
completamente prigionieri del corso automatico e necessario della vita quotidiana, destinato
implacabilmente a concludersi con la morte. In questo modo Arendt vuole sottolineare la differenza
tra la vita intesa come processo biologico e l'esistenza propriamente umana. L'uomo può andare
oltre al tentativo della mera sussistenza fisica assecondando quella forza interiore che lo spinge a
relazionarsi con gli altri uomini. Questa spinta ha una tendenza altruistica, diversamente dalle altre,
dettate dalle necessità biologiche, che sono prevalentemente egoistiche. Viene definito come amor
mundi la spinta che porta a rivelarsi agli altri uomini, ad apparire come portatori di un valore
gratuito e disinteressato: tale valore non è altro che l'agire politico. Quindi Arendt individua nel
recupero dell’azione politica il percorso attraverso cui è possibile la ricomposizione della
dimensione autentica e unitaria dell’uomo.

La vita activa e l'età moderna


I tre eventi eccezionali che hanno annunciato l'esordio dell'età moderna (la scoperta dell'America, la
Riforma protestante di Martin Lutero e il telescopio di Galileo Galilei) hanno, secondo Arendt,
prodotto fenomeni di alienazione dal mondo. Ciò ha contribuito ad una progressiva perdita della
ragion d'essere della vita attiva e contemplativa.[4] La contemplazione è diventata un'attività priva
di significato. Il pensiero stesso divenne una funzione cerebrale tipica non solo degli uomini, ma
anche degli strumenti elettronici. Il lavoro degli uomini è diventato un processo sempre più
automatizzato. La capacità di agire è diventata una prerogativa esclusiva degli scienziati, da sempre
considerati i meno pratici e i meno politici dei membri della società. La sfera dell’agire è stata
sottomessa a quella del fare e dell'utilità. Il risultato è stato la spoliticizzazione del fare e il
trasferimento del potere politico nelle mani di pochi. Arendt critica la società moderna perché ha
privilegiato l’economico, e sostiene che bisognerebbe riconquistare il carattere politico dell'agire
che mette gli uomini in relazione tra loro e illumina l'esistenza umana.