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Abitare e navigare.

Riflessioni sulla storia universale in Kant a partire da una possibile fonte baconiana.

Guido Frilli

Abstract. In On Goodness and Goodness of Nature, il tredicesimo degli Essays nell’edizione del 1625, Francis
Bacon dichiara che da un «legno piegato» come quello di cui sono fatte le nature ciniche e misantrope è possibile
costruire solo navi che devono affrontare l’impatto violento delle onde, ma non abitazioni: vale a dire, solo «grandi
politici», ma non abiti morali stabili. Il presente contributo tenta di mostrare che questo passo baconiano è una fonte di
ispirazione per l’idea dell’umanità come «legno storto» nello scritto kantiano Idea per una storia universale dal punto
di vista cosmopolitico. Prendendo in esame tanto Idea quanto l’Inizio congetturale della storia degli uomini, si
argomenta che l’antitesi tra le immagini del navigare e dell’abitare o costruire case caratterizza a fondo l’impianto
metaforico non soltanto della Critica della ragion pura, ma anche della filosofia kantiana della storia; e che, nel merito,
tale contrapposizione chiarisce aspetti importanti dell’ideale di cosmopolitismo come scopo finale e unità architettonica
della storia umana.

1. Il legno storto

Nella VI tesi di Idea per una storia universale da un punto di vista cosmopolitico, Kant introduce
un’immagine celeberrima: «da un legno così storto come quello di cui è fatto l’uomo non si può fare nulla di
completamente diritto»1. Il contesto della similitudine kantiana è molto noto. Con una significativa
anticipazione dei temi della Kritik der Urtheilskraft2, Kant si chiede in questo scritto se «i fenomeni» della
libertà umana, per quanto «determinati come ogni altro evento naturale da leggi universali della natura», non
manifestino tuttavia, almeno ai fini di una considerazione soggettiva, segni di una regolarità più finalistica;
se, in altri termini, la storia dell’uomo – intesa non come storia soltanto naturale o biologica, ma come storia
politica e giuridica, in quanto estrinsecazione della libertà e della ragione in azioni – non sia comprensibile
in termini teleologici e architettonici, come un piano o un sistema razionale. Chi fosse capace di prospettare
compiutamente tale piano varrebbe in effetti come il Keplero o il Newton della storia 3.

1 D’ora in poi IaG, in AA [Gesammelte Schriften “Akademieausgabe”, Königlich Preußische Akademie der
Wissenschaften, Berlin 1900 sgg.] VIII, p. 23; tr. it. F. Gonnelli, in Scritti di Storia, politica e diritto, Laterza,
Roma-Bari 2004, pp. 35-36.
2 Cfr. sul tema Y. YOVEL, Kant and the Philosophy of History, Princeton University Press, Princeton 1989.
3 Il Newton della storia, peraltro, per Kant esiste già, ed è Rousseau: tutte le riflessioni storiche kantiane – non solo
l’Inizio congetturale della storia degli uomini, in cui Kant riconosce esplicitamente il proprio debito – sono poste
sotto l’egida del pensatore ginevrino. Come Kant aveva affermato due decenni prima nelle Bemerkungen zu den
Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (AA XX, p. 58; tr. it. mia), «Newton ha scorto per la
prima volta l’ordine e la regolarità combinati con la più grande semplicità, laddove prima di lui si trovava soltanto
disordine e molteplicità male assemblata; e da allora le comete si muovono in traiettorie geometriche. Rousseau ha
scoperto per la prima volta, al di sotto della molteplicità delle forme adottate dall’essere umano, la natura
profondamente nascosta di esso e la sua legge nascosta, in modo tale che le sue osservazioni giustificano la
L’ideale che regola questo piano è quello di una «costituzione civile perfettamente giusta»: «il supremo
compito affidato dalla natura al genere umano è una società in cui la libertà sotto leggi esterne sia congiunta
al massimo grado possibile con una forza irresistibile» 4. L’istituzione di una società civile cosmopolitica è
l’idea che rende intelligibile la storia umana come una totalità regolata da leggi, perché ne costituisce al
contempo lo scopo ultimo. Tuttavia gli uomini, creature razionali, non dispongono del sicuro istinto
“architettonico” «delle api o dei castori», che ne regola la convivenza «secondo un piano prestabilito» 5. Né,
del resto, gli uomini sono già «cittadini razionali del mondo» 6; al contrario: prima di essere educata e
moralmente perfezionata, la loro ragione è foriera di ogni sorta di vizi, di egoismi e di abusi, perché li
distacca dalla guida naturale delle inclinazioni senza fornire loro criteri alternativi di azione. La realizzazione
dello «scopo di natura», quindi, non può essere affidata all’agire consapevole degli uomini; è una sorta di
astuzia della natura7 che impiega come strumento la peculiare «insocievole socievolezza» umana 8. «Ogni
cultura e arte» – le premesse affinché possa darsi perfezionamento morale – «sono frutti
dell’insocievolezza»9: vale a dire della brama inesausta di prevalere sui propri simili mentre, al contempo, si
ha bisogno di loro per veder riconosciuta la propria superiorità 10.
Una delle conseguenze più importanti di questo dinamismo contraddittorio è che, come leggiamo nella
Tesi VI, «l’uomo è un animale che, quando vive fra altri del suo stesso genere, ha bisogno di un padrone».
La socialità, come nel Discorso sulla disuguaglianza di Rousseau, implica l’abbandono della libertà
originaria e la sottomissione alla volontà altrui. Rousseau, come noto, ne traeva la conseguenza che la perdita
della libertà naturale conducesse inevitabilmente al dominio del più forte, e che ogni stato civile nascondesse
in realtà la servitù e la sottomissione al ricco o al potente 11. Kant ribadisce la medesima conclusione; ma, con
toni molto diversi da quelli di Rousseau, giudica l’assoggettamento a un padrone uno stadio necessario per il

provvidenza». Su questo, cfr. innanzitutto G.A. KELLY, Rousseau, Kant and History, «Journal of the History of
Ideas», 29, 1968, pp. 347-364, e più in generale R. VELKLEY, Freedom and the End of Reason. On the Moral
Foundations of Kant’s Critical Philosophy, University of Chicago Press, Chicago 1989.
4 IaG, p. 22; tr. it. p. 34.
5 Ivi, p. 17; tr. it. p. 30.
6 Ibidem.
7 In questi termini si esprimono molti commentatori della filosofia della storia di Kant sulla scorta di E. WEIL,
Problèmes kantiens, Paris, Vrin 1963. Si veda ad esempio A. PHILONENKO, La théorie kantienne de l’histoire, Paris,
Vrin 1998 [1986], p. 105; M. CASTILLO, Kant et l’avenir de la culture, Paris, Presses universitaires de France 1990,
p. 136; J. D’HONDT, La ruse de la raison historique kantienne, «Revue germanique internationale», 6, 1996, pp.
179-194.
8 IaG, p. 20; tr. it. p. 33. In effetti, l’insocievole socievolezza è la condizione per cui possa darsi storicità. Né gli
animali politici come le api e i castori, né i cittadini del «regno dei fini» sono in quanto tali storici. La storia è la
conseguenza – come in Rousseau – dell’indeterminatezza teleologica dell’essere umano.
9 Ivi, p. 22: tr. it. p. 35.
10 Sul tema del riconoscimento in Kant alla luce della tradizione moderna, cfr. M. Failla, Reconnaissance et praxis
chez Kant, in La reconnaissance avant la reconnaissance. Archéologie d’une problématique moderne, ed. F. Toto,
T. Pénigaud de Morgues, E. Renault, ENS Éditions, Lyon 2017, pp. 251-273.
11 Cfr. J.J. ROUSSEAU, Scritti politici 1, ed. M. Garin, Laterza, Roma-Bari 2009, pp. 180 sgg.
raggiungimento di una società civile fondata sulla libertà razionale. Il dominio del più forte, infatti, come
accadrà anche nella dialettica hegeliana del servo-padrone, è indispensabile per spezzare la volontà
particolare e la sua ostinatezza. L’umanità è, appunto, un legno storto. Come vedremo, l’enfasi kantiana non
cade sul fatto che la natura umana sia di per sé corrotta o moralmente deforme, anche se è allettante scorgere
in questa similitudine un’anticipazione del “male radicale” della Religione nei limiti della sola ragione12.
Piuttosto, Kant allude al fatto che il legno, per essere raddrizzato – un compito infinito, la cui «perfetta
soluzione» è in verità «impossibile» 13 – deve essere forzato nella direzione opposta a quella in cui tende
spontaneamente a flettersi. Il padrone obbliga i suoi sottoposti ad azioni contrarie ai loro desideri immediati
– educandoli quindi, quale che sia la ragionevolezza dei suoi ordini, a sospendere, raffinare e trascendere le
loro inclinazioni naturali. Il raddrizzamento del legno storto allude alla denaturazione – condotta
all’occorrenza con mezzi coercitivi – grazie alla quale gli uomini divengono capaci di ubbidire a una legge
universale.
Gli echi platonici e aristotelici dell’immagine scelta da Kant rafforzano questa lettura. Nel secondo libro
dell’Etica Nicomachea, Aristotele afferma che, per cercare il giusto mezzo in un modo concretamente
aderente alle diversità dei caratteri, dobbiamo «indagare quali sono le cose verso cui noi siamo inclini»
(εὐκατάφοροι); e nota, nel merito, che spesso «dobbiamo spingerci nella direzione opposta» a quella per noi
più piacevole, «come fanno coloro che raddrizzano i legni storti» 14. Ancora più affine all’uso kantiano è, per
il contesto politico in cui appare, Protagora 25d. Sforzandosi di dimostrare a Socrate che la giustizia e l’arte
politica sono oggetto di insegnamento, e che in effetti tale insegnamento inizia fin dall’infanzia, Protagora
afferma che «appena il ragazzo capisce ciò che viene detto, sia la nutrice sia la madre, il precettore e il padre
stesso» gli insegnano e mostrano «che questo e giusto e quest’altro ingiusto, che questo è bello e l’altro
brutto, questo santo e questo empio, questo si fa e questo no. E se obbedisce di buon grado, bene; se no,
come un legno storto e ricurvo, lo raddrizzano [εὐθύνουσιν] a suon di minacce e percosse» 15. L’educazione
familiare alla giustizia, peraltro, è replicata dalla città nel suo insieme: anche il governare secondo «le leggi
scoperte da grandi e antichi legislatori», punendo «chi se ne allontani», viene chiamato «raddrizzare»
[εὐθῦναι], «poiché la giustizia raddrizza» [ὡς εὐθυνούσης τῆς δίκης] 16. In Kant, a raddrizzare l’iniziale
stortura morale non è tanto l’autorità giusta dei genitori, dei maestri e dei legislatori, quanto la volontà del
più forte; tuttavia, anche per Kant questa correzione è necessaria per formare gli individui alla reciproca
coesistenza, insegnando loro a frenare gli appetiti egoistici.
Un ulteriore e più nascosto strato di significato della similitudine kantiana è suggerito dalla ricorrenza
della stessa immagine in Francis Bacon. Nel saggio Of Goodness and Goodness of Nature, il primo
dell’edizione degli Essayes del 1612 e il tredicesimo in quella del 1625, Bacon argomenta che non vi è

12 Per un primo sguardo su questo problema, cfr. i saggi raccolti in Kant’s Anatomy of Evil, ed. S. Anderson-Gold, P.
Muchnick, Cambridge University Press, Cambridge 2010. Si veda anche B. ACCARINO, Le digressioni del male. Da
Kant a Blumenberg, Milano, Mimesis 2001.
13 IaG, p. 22; tr. it. p. 35.
14 Etica Nicomachea, 1109b4-6; tr. it. C. Natali, Laterza, Roma-Bari 2005, p. 75.
15 Protagora, 325d; tr. it. M.L. Chiesara, Bur, Milano 2010, p. 139.
16 Ivi, 326e.
soltanto «a habit of goodness, directed by right reason», ma anche, in alcuni uomini, «a disposition towards
it», così come esiste, per altro verso, «a natural malignity» 17. Come vi è una bontà di natura, non acquisita
mediante l’educazione, così esiste una sorta di cattiva tempra naturale, esemplificata dal cinismo del Timone
di Plutarco e Shakespeare, che metteva l’albero del proprio giardino a disposizione di chi volesse
impiccarvisi. Tali inclinazioni misantrope, afferma Bacon, sono «the very errours of human nature; and yet»,
osserva elusivamente Bacon, «they are the fittest timber to make great politiques of»; infatti, esse sono «like
to knee timber, that is good for ships, that are ordained to be tossed; but not for building houses, that shall
stand firm»18. Il legno piegato di cui sono fatte le nature misantrope è materiale perfetto per creare grandi
politici, perché questi, come le navi, sono destinati a essere sballottati dalle onde – ovvero, devono compiere
azioni extramorali; tale legno è invece materia scadente per costruire le abitazioni, che devono restare ferme
sulle loro fondamenta.
Con uno spostamento sorprendente rispetto alla tradizione platonica e aristotelica, Bacon non stigmatizza
quindi la stortura del legno con uno sguardo moralistico, ma la accetta, con un tono di rassegnato realismo,
come espressione inevitabile della vita associata: non vi sono «great politiques» che siano fatti di legno
dritto, per natura o per educazione. In questa incisiva immagine baconiana risuona, evidente, l’influenza di
Machiavelli19. Poche righe prima, nello stesso saggio, leggiamo in effetti che «one of the doctors of Italy,
Nicholas Machiavel», aveva insegnato che «the Christian faith had given up good men in prey to those that
are tyrannical and unjust», e che per questo occorre “smaliziare” la bontà morale – esemplificata in massimo
grado dalla pietà cristiana – rendendola capace di affrontare la durezza dell’azione politica. In altri termini,
Bacon fa propria la dottrina realistica machiavelliana secondo cui una società di soli “legni dritti” è incapace
di sostenersi, ed è destinata a soccombere di fronte alle inevitabili richieste amorali della politica.
L’educazione alla giustizia è sufficiente per il decorso ordinario del vivere associato; ma tutte le società
civili, per essere instaurate e per sussistere, devono affrontare circostanze straordinarie. In queste circostanze
i “legni piegati” – gli individui disposti a impiegare l’astuzia e la forza – sono molto meglio attrezzati; e
benché siano senz’altro spinti dalla brama egoistica di potere e di ricchezza, tuttavia il loro agire porta
beneficio alla fondazione o alla conservazione dello Stato. Nel nuovo contesto metaforico di Bacon, dunque,
il «knee timber» è un legno che, crescendo piegato come accade per il ginocchio umano, è più duro e al
contempo più flessibile; e quindi è maggiormente resistente agli impatti rispetto a un legno dritto – che come
tale è più rigido e facilmente spezzabile.

2. Kant e Bacon

17 Essays [1625], in F. BACON, The Major Works, ed. B. Vickers, Oxford University Press, Oxford 2002, p. 364. Nella
letteratura kantiana di mia conoscenza non ho trovato riferimenti a questo passo di Bacon.
18 Ibidem.
19 Su Bacon e Machiavelli, cfr. in primis R. KENNINGTON, Bacon’s Humanitarian Revision of Machiavelli, in ID., On
Modern Origins, Lanham, Lexington Books 2004, pp. 57-78.
L’importanza di Bacon per Kant è nota, ma forse mai sufficientemente approfondita, nonostante le
precoci indicazioni di Salomon Maimon 20. Una citazione dalla prefazione all’Instauratio Magna è posta
nientedimeno che nell’esergo della seconda edizione della Critica della ragion pura. Il metodo induttivo di
Bacon e la sua critica alla logica scolastica sono ricordati con approvazione non solo nella Prefazione B della
Ragion pura21, ma anche nell’Antropologia dal punto di vista pragmatico22; nella Logica, Bacon è detto
essere «der erste und größte Naturforscher der neuern Zeit» 23. Al di là dei riconoscimenti espliciti, analogie
importanti sussistono tra il progetto baconiano e l’edificazione kantiana di una scienza architettonica della
ragione24. Kant certamente conosceva i testi di Bacon, del resto molto letti e molto apprezzati nel corso di
tutto il Settecento. È molto plausibile pensare, per venire al passo in esame, che Kant conoscesse un libro
dell’importanza e della diffusione degli Essayes, per quanto la superficie dei testi kantiani testimoni in favore
di una predilezione per scritti più metodologici e programmatici come il Novum organum e il De
augmentiis25.
Una differenza tra il testo kantiano e il passo di Bacon è lampante. Kant parla dell’ umanità in quanto tale
come di un legno storto; Bacon distingue tra gli uomini buoni per natura e il knee timber più adatto alle aspre
vicissitudini della politica. Del resto, su questo punto Kant si differenzia nettamente anche da Platone e
Aristotele. Nel dichiarare la stortura universale e coestensiva all’umano, Kant è senz’altro più vicino alla
concezione cristiana della caduta; ancor di più, è vicino al Rousseau del secondo Discorso, per il quale
l’allontanamento nocivo dallo stato originale di completezza e di equilibrio è un evento che tocca tutta la
civiltà e ne sancisce la condizione di storicità.
A dispetto di questa differenza, tuttavia, due elementi contribuiscono ad avvicinare Kant a Bacon più che
a Platone e Aristotele. In primo luogo il contesto politico realistico, di sapore machiavelliano, in cui trova
spazio l’immagine kantiana. L’insocievole socievolezza umana dispiega i propri effetti nell’antagonismo

20 S. MAIMON, Baco und Kant [1790], in ID., Gesammelte Werke, hg. V. Verra, II, Olms, Hildesheim 1965, pp. 499-
522.
21 B XII, AA III, p. 10. Si veda anche la Reflexion 5654, AA XVIII, pp. 287-288.
22 AA VII, p. 223.
23 AA IX, p. 32.
24 Cfr. SHI-HYONG KIM, Bacon und Kant, De Gruyter, Berlin-New York.
25 Gli Essayes, dopo la terza edizione del 1625, sono ristampati più volte nel corso del Seicento, oppure acclusi a
raccolte di altre opere baconiane. Kant ha sicuramente avuto accesso alla versione latina (Sermones Fideles, sive
Interiora Rerum) contenuta nella celeberrima raccolta Francisci Baconi Baronis de Verulamio, Vice-Comitis Sancti
Albani, Operum moralium et civilium tomus […] apud Richardum Whitakerum, 1638 [in folio]: le opere baconiane
nella raccolta latina postuma del 1638 sono infatti registrate nel cosiddetto Gensichen-Verzeichnis (Königsberg
1808, p. 3 n. 11) tra i libri posseduti da Kant stesso ed ereditati da J.F. Gensichen; peraltro, anche la traduzione
tedesca del 1654 (Francisci Baconis […] Getreue Reden: die Sitten- Regiments- und Hausslehre betreffend, J.W.
Von Stubenberg. In Verlegung M. Endters, Nürnberg 1654) è condotta sull’edizione del 1638; così come
l’importante traduzione francese a cura dell’Abbé Goujet, Essaies du chevalier Bacon […] sur divers sujets de
politique et de morale […] Paris, Emery 1734. Nella traduzione latina apparsa nel 1638, compiuta da collaboratori
di Bacon ma da lui certamente supervisionata, il passo in questione parla di «lignis incurvis, quae bene Navigiis
extruendis conveniunt, Jactactioni destinatis, non autem Aedibus, quae immotae manent» (p. 175).
generalizzato tra gli uomini, nel «desiderio di onore, potere o ricchezza» che li spinge a «procurarsi un
rango»26; «l’invincibile brama di ricchezza e di dominio» e la «libertà incontrollata» 27 obbligano prima gli
individui, e poi gli Stati, a cercare di sopraffarsi reciprocamente, tanto che si deve ammettere che la
discordia, la dominazione e la guerra sono parti integranti e costitutive della vita storica delle società. Mentre
in Platone e Aristotele il punto è l’educazione alla morale e alla giustizia in un contesto etico-politico già
dato (familiare o cittadino), Kant – come Machiavelli, e dopo di lui Hobbes e Rousseau – pone al centro
dell’attenzione la causa naturale della società civile: il problema della sua origine a partire dalle inclinazioni
naturali28.
In secondo luogo, soprattutto, Kant guarda alla stortura morale con una rassegnazione pacata e uno
sguardo realistico-pragmatico molto prossimi allo spirito di Bacon. In effetti, come in Machiavelli e in
Bacon, la discordia provocata dalle inclinazioni egoistiche, per quanto moralmente disprezzabile, è la
matrice di quell’«arte forzata» [abgedrungene Kunst]29 che allontana gli uomini dalla natura e li unisce nella
società civile; la soggezione al potere del più forte, in particolare, è il primo germe di ogni legame sociale. In
un altro scritto di argomento analogo, Kant presenta esplicitamente l’antagonismo come il terreno
dell’astuzia e della forza30 – il binomio tradizionalmente associato alla politica machiavelliana, che anche
Bacon e Hobbes riecheggiano31. Da questo punto di vista, la sola differenza tra Kant e il machiavellismo
politico (parzialmente) abbracciato da Bacon consiste nella dilatazione storica e nella de-individualizzazione
dell’antagonismo: l’astuzia e la forza sono, più che le qualità dei «great politiques», gli strumenti impersonali
di cui l’astuzia della natura si serve per avviare gli uomini al lungo e sempre incompiuto cammino storico
della cultura. Se per Machiavelli e Bacon i legni storti sono individui capaci di muoversi nell’ambiguo
terreno extra-morale della politica, per Kant – in questo senz’altro seguace di Rousseau – la stortura morale è
invece la disposizione generale che, indirettamente, avvia lo sviluppo storico della cultura. In altri termini,
per Bacon l’arte politica è un’impresa deliberata che fonda o mantiene la società civile; per Kant è un
processo teleologico inintenzionale – quasi-naturale – che si dispiega nel tempo32.
26 IaG, p. 21; tr. it. p. 33.
27 Ivi, p. 22; tr. it. p. 34.
28 Anche il mito di Epimeteo e Prometeo del Protagora tratta dell’origine della società, in particolare in rapporto alle
arti e all’arte della giustizia; ma presenta l’educazione alla giustizia come un dono divino degli dèi olimpici, e non –
come accade invece nella tradizione epicurea ed edonistica a cui si rifarà Machiavelli – come una causa naturale
dell’origine della società. Su questo, cfr. A. FERRARIN, Artificio, desiderio, considerazione di sé. Hobbes e i
fondamenti antropologici della politica, ETS, Pisa 2001.
29 IaG p. 23; tr. it. p. 35.
30 In Sul detto comune, nel contesto della critica a Mendelssohn e a proposito del ruolo storico della guerra nel
rapporto tra Stati: «poiché infatti l’avanzamento della cultura degli Stati, con l’altrettanto crescente tendenza a
ingrandirsi a spese degli altri con l’astuzia o la forza, deve necessariamente far moltiplicare le guerre […]» (AA
VIII, p. 309; tr. it. Gonnelli, cit., p. 157).
31 Rimando per questo a G. FRILLI, L’apparente saggezza. Machiavelli, Hobbes e la critica dell’umanesimo, Orthotes,
Napoli-Salerno 2021.
32 Per discussioni illuminanti dell’ambiguo statuto della teleologia storica, in bilico tra il “come se” del giudizio
riflettente (cfr. in particolare il § 83 della Kritik der Urtheilskraft), il quasi-provvidenzialismo dell’“astuzia della
3. L’oceano della parvenza e l’isola della verità

Se l’impianto tematico di IaG – così come degli altri scritti kantiani di filosofia della storia – rende
plausibile l’accostamento al saggio di Bacon sulla bontà, suggestioni ancora più interessanti provengono
dall’estensione metaforica che Bacon opera sull’immagine tradizionale del legno storto: il legno piegato è
quello adatto a fabbricare navi, laddove quello dritto serve unicamente per le abitazioni. La metaforica legata
alla navigazione è molto ramificata negli scritti critici kantiani, ed è, come noto, di importanza cruciale per
illustrare tanto la tendenza della ragione alla parvenza dialettica, quanto la regolamentazione di questa
tendenza da parte di una nuova ragione critica e “cartografica” 33.
La metafora ricca e ambigua del viaggio per mare sembra possedere, in estrema sintesi, due valenze
principali. Per un verso, l’abbandono del viaggio nell’«oceano senza rive», a favore di un più sicuro
costeggiare «le coste ininterrotte dell’esperienza», vale come espressione icastica della conoscenza del limite
alla quale approda la nuova critica della ragione; in questo senso, la navigazione in mare aperto appare come
un vagabondare errabondo [herumschwärmende] analogo al muoversi a tastoni in una stanza buia. Per altro
verso, tuttavia, la navigazione oceanica, pur rischiosa, appare non solo come un impulso insopprimibile della
ragione, ma anche come un’impresa legittima e necessaria, purché ci si sappia dotare delle opportune carte
del globo34. Queste due anime della metafora kantiana convivono nella celebre immagine dell’isola della
verità, che, nella Critica della ragion pura, apre il capitolo Del fondamento della distinzione di tutti gli
oggetti in generale in fenomeni e noumeni:

Al punto in cui noi siamo giunti abbiamo non solo percorso il territorio dell’intelletto puro,
considerandone accuratamente ogni parte, ma l’abbiamo altresì misurato, assegnando il suo posto a ogni
cosa. Ma questo territorio è un’isola che la natura ha racchiuso in confini immutabili. È il territorio della
verità (nome seducente), circondata da un ampio e tempestoso oceano, in cui ha la sua sede più propria la
parvenza, dove innumerevoli banchi di nebbia e ghiacci, in corso di liquefazione, creano ad ogni istante
l’illusione di nuove terre e, generando sempre nuove ingannevoli speranze nel navigante che si aggira
avido di nuove scoperte [der herumschwärmende Seefahrer], lo sviano in avventurose imprese che non
potrà né condurre a buon fine né abbandonare una volta per sempre. Prima di affrontare questo mare, per
esplorarlo in tutta la sua estensione e per stabilire se vi sia qualche speranza fondata, sarà bene dare un
natura” e l’“attivismo” illuministico (sicuramente prevalente in Sul detto comune) rimando ai bei libri già citati di
Weil, Yovel, Philonenko e Velkley. Si veda anche K. DÜSING, Die Teleologie in Kants Weltbegriff, Bonn, Bouvier
1968, e S. MARCUCCI, Aspetti epistemologici della finalità in Kant, Firenze, Le Monnier 1972.
33 Per un primo sguardo, si veda il contributo di H. HOHENEGGER, Kant geografo della ragione, in Sphaera. Forma
immagine e metafora tra medioevo ed età moderna, Firenze, L. S. Olschki, pp. 421-428, e G. GARELLI, L’oceano
della ragione. Metafore kantiane, CUEM, Milano 1996.
34 Cfr., esemplarmente, la Reflexion 5073, AA XVIII, pp. 79-80: «La critica della ragione pura è una misura di
prevenzione contro una malattia della ragione, che ha il suo germe nella nostra natura. Essa è il contrario
dell’inclinazione che ci incatena alla nostra patria [Heimweh]. È il desiderio di perderci al di fuori delle nostre
cerchie e di rivolgerci ad altri mondi».
ultimo sguardo alla carta del territorio che ci proponiamo di abbandonare, chiedendoci in primo luogo se
sia possibile accontentarci di ciò che essa contiene, o se non dobbiamo accontentarcene per forza, per il
fatto che non si dà altrove terreno [Boden] su cui ci sia concesso edificare; e in secondo luogo per
chiederci a qual titolo possediamo questo territorio, e in qual modo possiamo preservarlo da ogni pretesa
nemica35.

Questo passo famoso contiene, come si vede, la medesima contrapposizione tra navigare e costruire case
propria del saggio baconiano. L’oceano tempestoso è la sede della parvenza dialettica, ma arrischiarvisi è
comunque un’impresa necessaria. Prima di farlo, tuttavia, occorre effettuare una ricognizione del dominio (la
ditio) in cui l’intelletto è legislativo: vale a dire, occorre circoscrivere il Boden o territorium su cui è
possibile costruire case e abitare. Distinguendo tra uso empirico e significato trascendentale delle categorie,
infatti, è possibile dotarsi di una carta che permetta di indagare il campo [Feld] dei concetti dell’intelletto nel
loro uso non empirico; questa carta permetterà di trovare la rotta nell’oceano della parvenza, evitando le vane
speranze dei naviganti esaltati.
Ora, l’eco baconiana della contrapposizione tra navigare e abitare è tanto più significativa, in quanto la
stessa immagine dell’isola della verità, come ha suggerito Hansmichael Hohenegger, è molto probabilmente
ispirata proprio da Bacon36. Non soltanto in un passo del De augmentiis Bacon afferma che fino a quel punto
si è trattato di navigare lungo la costa del vecchio e del nuovo mondo delle scienze (orbis scientiarum),
mentre adesso si deve abbandonare la navicula rationis humanae per imbarcarsi sulla ecclesiae navis, ovvero
passare dalla scienza alla teologia37; ancor più nel merito, leggiamo nel Temporis partus masculus38 che la
causa dell’errore è dovuta al fatto che l’insula veritatis è «circondata da un oceano immenso», cui si
aggiungono anche le «perdite e i naufragi» prodotti dal «vento degli idoli». L’affinità con il passo kantiano è
tanto lessicale quanto concettuale: mentre alla logica kantiana della verità (l’analitica trascendentale)
corrisponde la scientia ex lumine naturae di Bacon, alla logica della parvenza corrisponde in Bacon il falso
sapere degli idola che – analogamente alla funzione dei banchi di nebbia e dei ghiacciai in Kant – suscitano
venti che impediscono la retta navigazione. In Bacon, la parvenza è dovuta essenzialmente all’accettazione
acritica delle opinioni della tradizione; in Kant, è prima di tutto l’effetto di una tendenza metafisica naturale
non regolata dal tracciamento dei confini sicuri del proprio operare. Anche in Bacon, peraltro, l’esigenza del
progresso infinito delle conoscenze, simboleggiata dalla perigliosa navigazione oltre le colonne d’Ercole,

35 Kritik der reinen Vernunft, B 294-295/A 236-237; tr. it. Chiodi, Utet, Torino 2005, p. 264.
36 HOHENEGGER, Kant geografo, cit., pp. 415-420.
37 F. BACON, De dignitate et augmentis scientiarum, in The Works of Francis Bacon, ed. J. Spedding, R.L. Ellis, D.D.
Heath, London 1857-1874, XIV voll., I, pp. 836-837. Cfr. anche H. VAIHINGER, Commentar zu Kants Kritik der
reinen Vernunft, II Bd., Stuttgart 1922 [1891-1892], I, pp. 39-41. Come osserva HOHENEGGER, cit., p. 416,
l’equiparazione della metafisica a un viaggio in oceani ignoti è molto diffusa nella tradizione filosofica, e tra le
fonti conosciute da Kant vi è senz’altro una celebre poesia di A. von Haller citata anche da Tetens – autore ben noto
a Kant – nel saggio Über die allgemeine speculativistische Philosophie (1775).
38 The Works of Francis Bacon, III, pp. 535-536; tr. it. in Scritti filosofici, ed. P. Rossi, Utet, Torino 2016, p. 116.
convive con quella alla sistematizzazione architettonica e alla delimitazione delle scienze, la cui espressione
programmatica è la descrizione cartografica del globo intellettuale 39.

4. La filosofia in senso cosmopolitico

La stretta contiguità tra il passo di Of Goodness and Goodness of Nature, l’insula veritatis del Parto
maschio del tempo, e la contrapposizione tra navigare l’oceano e abitare il Boden nella Critica della ragion
pura induce a porsi alcune domande ulteriori. Che rapporto sussiste tra la storia universale e l’auto-
comprensione critica della ragione sviluppata nella Critica della ragion pura? La contrapposizione tra
navigare e abitare definisce soltanto la ragione come potere puro dell’animo, oppure illustra anche lo
sviluppo temporale della ragione?
Vi sono molti elementi, naturalmente, che contribuiscono ad avvicinare l’errore in sede scientifica e
metafisica alla discordia in ambito politico e storico. Per richiamare soltanto i riferimenti più eclatanti, nella
Prefazione A della Critica della ragion pura Kant presenta notoriamente la tradizione metafisica come un
insieme di «lotte senza conclusione» e di «guerre intestine» tra dogmatici e scettici. Nella Prefazione B –
testo che, anche a prescindere dalla citazione in esergo, ha toni decisamente baconiani – la metafisica appare
come «un campo di battaglia» in cui nessuno dei contendenti ha potuto finora «raggiungere nemmeno il più
piccolo successo territoriale, per fondare sulla sua vittoria un possesso durevole» 40: ovvero, per avviare la
metafisica sul cammino della scienza, già percorso con successo dalla matematica e dalla fisica. Di fronte
all’anarchia e al caos nei quali la metafisica tradizionale ha precipitato il sapere umano, soltanto la critica
preliminare dei poteri della ragion pura – della fonte, dell’origine e della validità delle sue conoscenze a
priori – restituisce alla metafisica il ruolo che le pertiene. Il filosofo, in quanto depositario della «scienza
della relazione di ogni conoscenza ai fini essenziali della ragione umana», deve tornare a essere «il
legislatore della ragione umana»41, e così estirpare alla radice le cause della guerra civile che la dilania.
Nell’Architettura della ragion pura, la teleologia rationis humanae si basa sul concetto cosmico di
filosofia – in quanto opposta al concetto soltanto scolastico – ed esprime a sua volta il senso cosmopolitico
del filosofare che per Kant è dirimente. Soltanto grazie a una ragione cosmopolitica «le nostre conoscenze»
cessano di costituire «una rapsodia» e divengono «un sistema». La filosofia in senso cosmopolitico, in
quanto «arte del sistema», determina a priori l’idea di un tutto fondato nell’«unità del fine»: l’idea di
un’«unità architettonica» del sapere. In tale unità sistematica, i saperi particolari vengono delimitati nei
propri sicuri confini, e possono quindi procedere armonicamente e articolarsi in un una totalità. La “politica”
della ragion pura, per così dire, è il passaggio dalla guerra intestina alla pace cosmopolitica in un tutto
sistematico, in un governo di cui la filosofia, in quanto scienza dei fini e della loro relazione alla totalità del
sapere, è la somma legislatrice. La ragione passa dalla discordia interna – di cui è essa stessa unica

39 Descriptio globi intellectualis è il titolo di un saggio baconiano del 1612, pubblicato però solo nel 1653: cfr. The
Works of Francis Bacon, cit., vol. IV, pp. 275-343.
40 B XV; tr. it. p. 43.
41 B867-A839; tr. it. p. 627.
responsabile – a un governo pacifico che essa stessa, infine resa edotta (ed estenuata) dalle guerre, è capace
di istituire a priori.
Detto nei termini della contrapposizione tra abitare e navigare: la ragione, per il dissenso intestino che la
sconvolge, non dispone di un territorio in cui è naturalmente legislatrice, vale a dire in cui può
legittimamente costruire e abitare; è invece spinta a navigare in mari sconosciuti per ritrovare la propria
perduta unità con sé stessa. Questa peregrinazione è inevitabile e molto lunga: «è triste dover riconoscere che
soltanto dopo aver peregrinato a lungo sotto la guida di un’idea celata nel nostro intimo, raccogliendo
rapsodicamente molte conoscenze relative ad essa […] ci è infine possibile intravedere l’idea nella sua piena
luce, e schizzare architettonicamente un tutto, in base ai fini della ragione» 42. Alla fine, tuttavia, una ragione
che ha chiarito la logica della parvenza da cui è inconsapevolmente guidata diventa capace di possedere e
abitare legittimamente un territorio definito – di essere legislatrice sulla natura e sulla libertà – senza
inseguire le chimere della metafisica dogmatica e dell’esaltazione mistica.
I poteri della ragione, detto altrimenti, non hanno confini naturali; al contrario, sono definiti proprio dal
trascendimento della natura e dell’esperienza. Tuttavia, la ragione autocritica è capace di tracciare da sé
stessa i confini del proprio uso; è in grado di stabilire una mappa che guidi la sua navigazione, e che infine la
porti, baconianamente, a disegnare la carta del globo intellettuale – e con ciò a determinare con sicurezza le
terre su cui può abitare. La ragione, nell’intreccio tra impulso metafisico e capacità di autolimitazione che la
definisce, vive insomma in un complesso equilibrio tra il bisogno di esplorazione dell’ignoto e lo sforzo di
circoscrivere un territorio in cui sia possibile costruire case e abitare: in altri termini, tra il legno storto e il
legno dritto del saggio di Bacon. Queste due tendenze, del cui persistente conflitto il sapere tradizionale ha
dato ampia prova, vengono rese compatibili, e anzi reciprocamente solidali, dalla nuova scienza
architettonica kantiana. La filosofia in senso cosmopolitico è impegnata in una sorta di lavoro cartografico di
mappatura del sapere; dispone le nostre conoscenze in un sistema ordinato entro il quale ricevono la loro
posizione, il loro limite e quindi il loro principio.
L’ambivalente dinamismo tra sedentarietà ed esplorazione per mare, è importante osservare, non è
soltanto metaforico: descrive anche l’orientamento del sapere nell’elemento fisico dello spazio. Tra sapere
geografico e filosofia “architettonica” esiste, nelle intenzioni di Kant, un’evidente corrispondenza
morfologica. Nella Geografia fisica, Kant esplicita il nesso strettissimo che, ai suoi occhi, vige tra la filosofia
in senso cosmopolitico e l’idea geografica di mondo. Torna anche qui il tema dell’esplorazione.
All’esploratore che si accinga a viaggiare per terre straniere, Kant ingiunge di «preparare in anticipo un
piano del viaggio». Questo piano è guidato da un’idea architettonica del mondo – il mondo è l’orizzonte
ultimo entro cui il nostro viaggio assume una direzione regolata, senza che possiamo mai incontrarlo, dice
Kant, come «un oggetto del senso esterno». A partire da questa idea possiamo conoscere gli oggetti della
nostra esperienza in un tutto, in modo tale che il nostro viaggio non costituisca un aggregato sconnesso di
esperienze, ma un sistema. Nel sistema, il tutto precede le parti. Nell’ambito della geografia, dice Kant,
«l’intero [das Ganze] è il mondo, lo scenario [der Schauplatz] a partire da cui assumiamo tutte le

42 B863-A835; tr. it. p. 625.


esperienze»43. Poco oltre, il mondo come Schauplatz (teatro o scenario, ma anche punto d’osservazione) è
detto essere il Boden su cui edificare sistemi pubblici del sapere. Il Boden è, come nella Critica della ragion
pura, il terreno su cui si può legittimamente edificare e abitare.
È in questo senso che il mondo è il territorio in cui tutti gli uomini possono abitare come con-domini, co-
proprietari. Nella Reflexion 1170, Kant elabora questo punto affermando che il Weltbürger non è un mero
Weltbeschauer, uno spettatore del mondo: «il cittadino del mondo deve considerare il mondo da abitante, e
non da straniero»44. Abitare il mondo, in quest’ottica, significa far interagire la conoscenza del proprio punto
di partenza finito con l’orizzonte architettonico che lo comprende. È un’idea che ritroviamo
nell’introduzione all’Antropologia pragmatica, che vale la pena citare: «fra i mezzi idonei ad ampliare
l’ambito dell’antropologia c’è il viaggiare, o almeno la lettura dei resoconti di viaggio. Ma prima è
necessario aver acquisito a casa propria una certa conoscenza degli esseri umani, frequentando concittadini e
compatrioti, se si vuole sapere dove indirizzare poi la ricerca all’esterno, al fine di ampliarne maggiormente
l’ambito». A tale scopo, tuttavia, occorre un piano che «già presuppone una conoscenza dell’essere umano»,
senza il quale «il cittadino del mondo nella sua antropologia rimane sempre racchiuso in limiti piuttosto
ristretti. La conoscenza generale precede sempre qui la conoscenza locale, se dev’essere ordinata e diretta
dalla filosofia; senza quest’ultima, ogni conoscenza acquisita non può che procedere a tentoni e in maniera
frammentaria [Herumtappen], e non mette capo ad alcuna scienza» 45. Come nel caso dell’herumschwärmen
della parvenza dialettica, anche l’herumtappen di una conoscenza geografica “per aggregato” e non per
sistema conduce al fallimento del sapere e all’inintelligibilità dell’esperienza.

5. Il risveglio della ragione e l’inabitabilità della storia

Anche l’idea kantiana di storia universale, è facile rilevarlo, ha come modello il medesimo antagonismo
tra la tendenza centripeta e quella centrifuga della ragione, tra bisogno di sedentarietà e impulso alla
navigazione. Non per caso: la storia umana è infatti, a differenza della storia naturale, indistricabilmente
legata alla libertà, e quindi alla razionalità. È il terreno di un’idea – l’ideale cosmopolitico – che avanza in
modo latente e indiretto, e avverte sé stessa solo oscuramente; di un’idea che può giungere a chiarezza
soltanto dopo una lunga peregrinazione. La storia universale è storia della ragione – della ragione non nella
sua purezza, ma per come si esprime attraverso le azioni fenomeniche dell’unica creatura razionale che vive
sulla terra. Proprio perché tale, la storia è caratterizzata, in altra forma, dal medesimo dinamismo proprio
della ragion pura: da una lunga e dolorosa disunione con sé stessa causata dal cattivo uso e dalla cattiva
conoscenza dei propri poteri; una disunione che però, almeno idealmente, tende al proprio superamento in
una totalità sistematica – l’assetto cosmopolitico. Se la forma della disunione in campo metafisico è l’errore,

43 Physische Geographie, AA IX, p. 158; tr. it. mia.


44 AA XV, p. 517.
45 AA VII, pp. 120-121; tr. it. G. Garelli, Einaudi, Torino 2010, pp. 100-101.
in campo storico è la discordia causata dall’antagonismo: vale a dire, dalle inclinazioni antisociali dei legni
storti46.
Lo scritto kantiano che più chiaramente mette a fuoco questo plesso problematico è l’Inizio congetturale
della storia degli uomini. Sul primo inizio della storia, esordisce Kant, è possibile soltanto congetturare per
«analogia della natura»47 e prendendo «come mappa» il testo biblico del Genesi, ma non è possibile giungere
a conoscenze determinate. Nondimeno, è utile raffigurarlo – e qui è evidente l’influenza del secondo
Discorso di Rousseau – come un inizio anteriore al risveglio della ragione; come una condizione in cui gli
uomini, guidati soltanto dall’istinto (questa «voce di Dio»), ubbidivano al solo «richiamo della natura», e non
avvertivano altre insoddisfazioni che non fossero quelle temporanee della fame e della sete 48. È il risveglio
della ragione a lacerare l’originaria unità dell’uomo con sé stesso e con il suo ambiente. Destandosi dapprima
come immaginazione della possibilità e del futuro, la ragione può infatti «escogitare desideri non solo senza
un impulso naturale ad essi indirizzato, ma anche contro tale impulso»49. Radice della cupidigia e del lusso,
la ragione incipiente silenzia e raggira l’originaria voce della natura, dischiudendo all’uomo la sfera
angosciosa della libera scelta: «al di fuori dei singoli oggetti dei suoi desideri che sino a quel momento
l’istinto gli aveva indicati, infatti, fu svelata [all’uomo] un’infinità di essi nella cui scelta non sapeva ancora
affatto orientarsi; e una volta assaporato questo stato di libertà gli era oramai egualmente impossibile tornare
nella servitù (sotto il dominio dell’istinto)»50.
Analogamente, il distacco dagli impulsi naturali è la causa della rinuncia alla soddisfazione immediata
dell’istinto sessuale, e con ciò della costumatezza; è l’origine del senso di superiorità degli uomini nei
confronti degli altri animali; e soprattutto, è la leva che spinge l’uomo, unico tra gli animali, a vivere
nell’«attesa del futuro». Ora, «questa facoltà di godere non solo del momento attuale della vita, ma di
rendersi presente il tempo a venire, spesso molto lontano, è il segno più decisivo del privilegio umano di
potersi preparare, in conformità alla sua destinazione, a fini remoti»; ma è anche, per converso, «la fonte
inesausta di preoccupazioni e di dolori […] che sono risparmiati a tutti gli altri animali» 51, tanto che gli
uomini, resi edotti della vita di fatiche che li attende e della loro mortalità, arrivano a ingiuriare la ragione
come il peggiore dei mali. Il possesso della razionalità, quindi, implica tanto il presentimento della superiore
unità dell’uomo in quanto cittadino del «regno dei fini», quanto la dolorosa scissione dell’uomo in quanto
essere naturale. «L’emancipazione dal grembo della natura» è «un cambiamento certo onorevole, ma anche
molto pericoloso», poiché trae l’uomo «fuori dallo stato innocente e sicuro della custodia infantile, in un
certo senso da un giardino che lo nutriva senza che egli faticasse», e lo getta «nel vasto mondo» 52.

46 Sul cosmopolitismo e la teleologia storia si veda, da ultimo, G. CAVALLAR, Kant’s Embedded Cosmopolitanism.
History, Philosophy, and Education for World Citizens, Berlin-Boston, De Gruyter 2015.
47 AA VIII, p. 109; tr. it. F. Gonnelli, cit., p. 103.
48 Ivi, p. 111; tr. it. p. 105.
49 Ibidem.
50 Ivi, p. 112; tr. it. p. 106.
51 Ibidem.
52 Ivi, p. 114; tr. it. p. 108.
Si coglie anche da questa prospettiva la pregnanza dell’associazione tra il navigare e l’ambigua
disposizione alla ragione. Il possesso della ragione, consegnando gli uomini allo «stato di libertà» e togliendo
loro «il girello per bambini dell’istinto», li costringe ad abbandonare la sicurezza domestica della casa
paterna, simboleggiata dall’Eden, e ad imbarcarsi nel pericoloso viaggio dell’emancipazione
dall’immediatezza naturale. Obbligato ad affrontare l’ignoto, la fatica, la rinuncia e l’onere della libera
scelta, l’uomo si fa dunque storico; echeggiando la perfectibilité di Rousseau, Kant scrive infatti che «la
destinazione del suo genere […] non consiste in altro che nel progredire verso la perfezione, per quanto
possano risultare errati i primi tentativi, anche succedutisi in una lunga serie di generazioni» 53. Ed è
tentazione costante della sua gravosa storicità il vagheggiare nostalgicamente quell’«età dell’oro tanto
esaltata dai poeti […] nella quale dovrebbe avverarsi una liberazione da tutti i bisogni fittizi che il lusso
produce in noi, una sobrietà nella semplice necessità della natura, un’assoluta eguaglianza degli uomini, una
pace costante tra essi». «La vanità di questo desiderio di un ritorno» dal viaggio periglioso al grembo sicuro
della natura, conclude Kant, «è sufficientemente dimostrata quando ci si convinca, grazie alla
rappresentazione dello stato originario che sopra abbiamo data, che l’uomo non vi potrebbe resistere, perché
essa non gli basta; e ancor meno sarebbe disposto a ritornarvi; così che egli deve allora imputare la sua
faticosa condizione presente sempre a sé stesso e alla sua scelta» 54.
Da questo punto di vista, la condizione storica dell’uomo è segnata da una persistente e dolorosa
inabitabilità; dall’incapacità, una volta fuoriuscito dal comodo recito dell’istinto, di trovare un territorium
stabile in cui poter vivere in armonia con le proprie disposizioni e con l’ambiente. La metaforica dell’abitare
legittimamente un territorio assume nell’Inizio congetturale un senso proprio e diretto. Il passaggio «dall’età
dell’indolenza e della pace a quella del lavoro e della discordia» determina infatti l’inizio del contrasto –
esemplificato nella Bibbia da Caino e Abele – tra la stanzialità dell’agricoltura e il nomadismo della
pastorizia. Se infatti l’agricoltore ha bisogno di una «dimora fissa», il Boden da lui occupato è tuttavia subito
dichiarato illegittimo dai pastori, in ragione della rivendicazione della libertà di pascolo 55. Per cui, lungi dal
poter costruire e abitare in sicurezza il proprio territorio, l’agricoltore «si dovette allontanare quanto più gli
era possibile» dalle orde di pastori nomadi; e in effetti, soltanto grazie al pericolo di guerra costante con i
pastori fu possibile moderare il dispotismo delle città, dal momento che il popolo in armi reclamava i propri
diritti56. D’altra parte, le città fondate dagli agricoltori, se pure furono la culla della cultura e dell’arte57,
dettero altrettanto inizio a tutti i mali derivati dalla diseguaglianza tra gli uomini 58. Le discordie e l’instabilità
che seguirono dalla disuguaglianza precipitarono così l’uomo, almeno inizialmente, «nella più abietta
schiavitù».

53 Ivi, p. 115; tr. it. p. 109.


54 Ivi, p. 122; tr. it. p. 115.
55 Ivi, p. 119; tr. it. p. 112.
56 Ivi, p. 119; tr. it. p. 113.
57 Ibidem.
58 Anche se, pace Rousseau, la diseguaglianza è per altro verso anche fonte «di ogni bene», perché è l’inevitabile
mezzo per accrescere la cultura.
Il nesso prospettato da Bacon tra navigazione, inabitabilità e stortura morale fornisce, a conti fatti, una
chiave interpretativa preziosa per comprendere l’idea kantiana di storia universale. È il risveglio della
ragione a storcere l’uomo, a deformarlo moralmente e fisicamente, e a renderlo incapace, almeno in prima
istanza, di un rapporto equilibrato con le proprie disposizioni, con la natura e con i propri simili. «L’uomo
che pensa», afferma efficacemente Kant, «soffre di un tormento sconosciuto all’uomo che non pensa, e che
può ben trasformarsi in perdizione morale» 59. Come scrive Kant interpretando filosoficamente la cacciata
dall’Eden,

prima che la ragione si risvegliasse non c’era ancora nessun comando o divieto, dunque nessuna
infrazione; ma non appena quella inizio la sua opera ed entrò in lotta, pur debole com’è, contro
l’animalità e contro tutta la sua forza, dovettero nascere mali e, peggio – con l’ulteriore acculturamento
della ragione – vizi che erano estranei allo stato di ignoranza e quindi d’innocenza. Il primo passo per
uscire da questo stato fu dal lato morale una caduta; da quello fisico la conseguenza di questa caduta fu
una quantità di mali della vita mai conosciuti, e quindi una punizione. La storia della natura comincia
dunque dal bene, poiché è opera di Dio; la storia della libertà dal male, poiché è opera dell’uomo60.

Questo è il senso della stortura dell’umanità. La condizione del legno storto non è un’irredimibile
infermità morale o un’inclinazione “naturale” dell’umanità al male: un’inclinazione che la ragione potrebbe
soltanto combattere, ma mai estirpare. Potrebbero indurre a pensarlo alcune formulazioni kantiane che
sembrano attribuire alla ragione il desiderio di «una legge che ponga limiti alla libertà», laddove sarebbe la
sola «egoistica inclinazione animale» a spingere l’uomo al male 61. Ma questa presentazione del problema,
conforme al linguaggio morale tradizionale, è provvisoria e fuorviante. Come chiarito dall’Inizio
congetturale, l’inclinazione naturale è di per sé innocente: è piuttosto il risveglio della ragione a originare la
disposizione al male – alla vanità, alla cupidigia, al lusso, all’orgoglio, alla discordia, alla prevaricazione: in
breve, ai vizi dell’amour propre denunciati da Rousseau. Il minimo che si possa dire è che l’uomo è divenuto
un legno storto, perché si è fatto tale; che l’indocilità e l’insocievolezza sono prodotti della stessa ragione e
della stessa libertà che, se ben regolate, indirizzerebbero tuttavia gli uomini all’accordo e alla convivenza
pacifica sotto leggi comuni. La ragione è la soluzione al problema che essa stessa ha generato: anche in
questo, l’analogia con il campo della ragion pura nel suo uso metafisico è strutturale. Questo implica che,
come per Rousseau, anche per Kant la natura umana sia di per sé storica; o piuttosto, sia in quanto tale
generatrice di storia, giacché essa può esistere soltanto sviluppando diacronicamente e in modo
antagonistico le proprie conflittuali disposizioni.

Conclusione

59 Ivi, pp. 119-120; tr. it. pp. 113-114.


60 Ivi, p. 115; tr. it. p. 109.
61 IaG, p. 23; tr. it. p. 35.
Solo lo sviluppo storico può colmare «il vuoto della creazione» 62 relativo al fine dell’uomo; giacché il
possesso della ragione sancisce l’impossibilità di ogni sviluppo naturale prefissato e guidato dall’agire
istintivo, come accade per gli altri animali. Paradossalmente, è la stessa libertà razionale dall’istinto, e non la
natura intesa come sviluppo prestabilito di disposizioni istintuali, a stabilire il fine naturale all’uomo: il
compimento della cultura e del perfezionamento morale che, nell’abito della fenomenicità dei rapporti
intersoggettivi, assume la forma dell’ideale cosmopolitico.
Come sappiamo, l’idea dell’assetto cosmopolitico è il «filo conduttore» o lo «schema» che permette di
concepire la storia umana non come un aggregato accidentale, ma come un piano orientato verso uno
svolgimento necessario. Le prime pagine di IaG offrono indicazioni importanti in questo senso. Kant vi
prospetta i tratti di una riflessione finalistica sulla storia umana, sul suo andamento, sulla sua meta ultima, e
in particolare sulla speranza che è ragionevolmente lecito nutrire relativamente al fatto che essa rappresenti
«uno sviluppo costantemente in progresso, anche se lento, delle [...] disposizioni originarie» del genere
umano63. L’idea di una storia sistematica, tuttavia, si scontra con una difficoltà sconosciuta tanto
all’architettonica della ragion pura, quanto all’idea di mondo nella geografia fisica. La ragion pura corregge i
propri errori esplicitando la logica della parvenza che, oscuramente, ne guidava i tentativi dialettici; in
ambito geografico, l’idea di mondo è una totalità le cui articolazioni sono, almeno in linea di principio,
accessibili alla verifica dei viaggiatori. In ambito storico, tuttavia, il male della stortura prodotto dalla
ragione è correggibile soltanto per il genere nel suo insieme, non per l’individuo. Dal punto di vista
dell’individuo, e finché l’ideale cosmopolitico non balenerà all’orizzonte dei conflitti e delle discordie che si
succedono nella storia in gradi sempre più distruttivi, il «gioco su grande scala dell’agire umano» apparirà
soltanto una trama «di idiozia, di vanità infantile, spesso anche di infantili cattiveria e smania di
distruzione»64.
Finché l’uomo non si approssima al Weltbürger, la storia come totalità architettonica è presentabile solo
come oggetto di speranza; ma è, di fatto, non uno scopo proprio dell’agire, bensì un nascosto scopo della
natura: un piano provvidenziale che, occorre pensare, gli uomini realizzano nella storia a loro insaputa, e
come per eterogenesi dei fini. A differenza «delle api o dei castori», come visto, gli uomini non sono guidati
dal solo istinto naturale; ma neppure procedono «secondo un piano prestabilito» dalla ragione, come se
fossero «cittadini razionali del mondo» [vernünftige Weltbürger]. Solo nell’uno e nell’altro caso sarebbe
possibile in effetti una «storia sistematica», perché i fenomeni storici sarebbero direttamente espressivi di
una legalità universale: una legalità della natura per le api, della libertà morale per i vernünftige Weltbürger.
Nello stesso On Goodness and Goodness of Nature ritroviamo, in proposito, un’immagine molto
interessante – che rafforza ancor più l’impressione che questo breve saggio baconiano abbia ispirato aspetti
importanti della concezione kantiana della storia. Subito dopo il passo sul legno piegato, Bacon osserva che
«the parts and signs of goodness, are many. If a man be gracious and courteous to strangers, it shows he is a
citizen of the world, and that his heart is no island, cut off from other lands, but a continent, that joins to

62 Ivi, p. 21; tr. it. p. 33.


63 Ivi, p. 17; tr. it. p. 29.
64 Ivi, p. 18; tr. it. p. 30.
them»65. Il cittadino del mondo – il civis totius mundi di Cicerone e poi di Erasmo – è colui per il quale, in
termini kantiani, il diritto di ospitalità è divenuto un abito morale; è quindi, in certo modo, un uomo che
trova ovunque soltanto concittadini, e che considera il mondo intero nell’ottica dell’abitante – o meglio, del
co-abitante e del condomino. Un uomo tale, infine davvero “legno dritto”, non vivrebbe in un’isola separata
dal mondo; ma, con Kant, avrebbe domicilio nel mondo intero come totalità.
Solo alla luce della proiezione ideale di un Boden cosmopolitico la storia cessa di essere un aggregato
caotico, e acquisisce senso e direzione. Ma l’individuo storico, per parte sua, deve continuare a sopportare
una sconfortante condizione di inabitabilità e di spaesamento. «Dalla natura», lo sappiamo, «ci è imposto
solo l’avvicinamento» all’idea di una perfetta costituzione civile, perché «da un legno così storto come
quello di cui è fatto l’uomo non si può fare nulla di completamente diritto».

65 Essays, cit., p. 364.