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TEOLOGIA LITURGICA

DEI SACRAMENTI E DEI SACRAMENTALI

Appunti per un corso d’introduzione

RANDIFER E. BOQUIREN

Roma 2017
Emendata 2018
INDICE

Indice...............................................................................................................................iii
Abbreviazioni..................................................................................................................vii
Introduzione..................................................................................................................1
Avvertenza al lettore...................................................................................................1
Sull’oggetto e metodo del nostro corso........................................................................1
Alcuni obiettivi globali................................................................................................4
Capitolo 1. Il Rito della Penitenza............................................................................7
Bibliografia di base......................................................................................................7
1.1.Breve storia dello sviluppo della liturgia penitenziale.......................................7
1.1.1.Alcune premesse dagli scritti del Nuovo Testamento.................................7
1.1.2.Indicazioni sulla disciplina penitenziale antica prima del IV sec..............9
1.1.3.La penitenza ecclesiale antica tra il IV e VI sec.: la penitenza canonica.14
1.1.4.Verso una penitenza ecclesiale in forma privata tra il VI e XII secolo....17
1.1.5.La situazione di transizione........................................................................19
1.1.6.Ulteriori sviluppi dal XIII al XV secolo......................................................21
1.1.7.Secolo XVII: il Rituale di Trento (1614-1952)............................................22
1.2. L’Ordo Pænitentiæ del 1974...............................................................................24
1.2.1.Rito per la riconciliazione dei singoli penitenti.........................................25
―Preparazione del sacerdote e del penitente.................................................25
―Accoglienza del penitente (Susceptio pænitentis)........................................26
―Lettura della parola di Dio (secondo l’opportunità)....................................27
―Confessione dei peccati e accettazione della soddisfazione........................28
―Preghiera del penitente e assoluzione sacramentale del sacerdote...........29
―Rendimento di grazie e congedo del penitente............................................31
―Luogo, tempo e vesti liturgiche....................................................................32
1.2.2.Rito per la riconciliazione di più penitenti con la confessione
e l’assoluzione individuale...................................................................................35
1.2.3.Rito per la riconciliazione di più penitenti con la confessione
e l’assoluzione generale........................................................................................38
―La disciplina sull’assoluzione generale........................................................38
―Rito per la riconciliazione di più penitenti con la confessione e
l’assoluzione generale......................................................................................42
Capitolo 2. L’Unzione degli Infermi.......................................................................45
Bibliografia di base....................................................................................................45
2.1. Lo sviluppo storico della benedizione e dell’uso celebrativo dell’olio destinato
ai fedeli malati...........................................................................................................45

iii
ivIndice

2.1.1.Cenni scritturistici sull’unzione degli infermi...........................................45


―L’annuncio del sacramento in Cristo...........................................................45
―La testimonianza più autorevole sulla prassi dell’unzione degli infermi..47
2.1.2.Le formule di benedizione dell’olio destinato per gli infermi....................50
2.1.3.Sull’applicazione dell'olio e la visita agli infermi: formazione e sviluppo
dei Rituali per la visita agli infermi e l’unzione sacramentale..........................55
―Sulla visita pastorale agli infermi................................................................56
―Sui riti dell’unzione.......................................................................................56
2.1.4.Verso la consolidazione dell’unzione degli infermi come “estrema
unzione”.................................................................................................................59
2.1.5.Il Rituale abbreviato dal XIII al XX secolo................................................60
2.1.6.Il Rituale di Trento, 1614............................................................................61
―De visitatione et cura Infirmorum:...............................................................61
―De sacrameno extremæ Unctionis:................................................................62
2.2. La liturgia dell’Unzione degli Infermi nell’attuale Rituale dell’Unzione e
Cura Pastorale degli Infermi....................................................................................66
2.2.1.Premesse dottrinali e liturgiche sull’Unzione degli infermi
secondo i Prænotanda..........................................................................................66
―Sul nome “Unzione degli infermi”................................................................66
―Gli elementi essenziali del sacramento.......................................................66
―Gli effetti del sacramento.............................................................................68
―A chi si deve dare l’Unzione degli Infermi...................................................68
―Ministro del sacramento...............................................................................70
2.2.2.Il rito ordinario del sacramento dell’Unzione degli infermi del 1972.......71
―I riti iniziali...................................................................................................71
―Lettura della Parola di Dio...........................................................................75
―Riti dell’Unzione............................................................................................75
―Riti di conclusione.........................................................................................88
Excursus: il Padre nostro e la Comunione (secondo l’opportunità)............................89
Capitolo 3. Il Sacramento dell’Ordine...................................................................93
Bibliografia di base....................................................................................................93
3.1.Una breve storia liturgica dell’istituzione agli Ordini sacri.............................93
3.1.1.Indicazioni nel Nuovo Testamento.............................................................93
3.1.2.Tradizione Apostolica (215 c.).....................................................................95
3.1.3.Le Costituzioni apostoliche (fine IV sec.)...................................................97
3.1.4.L’Epoca gregoriana (VI-VIII sec.)...............................................................98
3.1.5.Elementi franchi..........................................................................................99
3.1.6.XX secolo: Papa Pio XII.............................................................................101
3.2. La liturgia del Sacramento dell’Ordine alla luce dell’attuale Pontificale
dell’Ordinazione del Vescovo, dei Presbiteri e dei Diaconi...................................101
Indice v

3.2.1.Premesse teologico-liturgiche al sacramento dell’Ordine secondo


il Concilio Vaticano II e ricevute nel Pontificale De Ordinatione del 1991.....101
―Il ministero ecclesiastico di istituzione divina: i vescovi, i presbiteri
e i diaconi........................................................................................................101
―L’Ordinazione..............................................................................................102
―Il ministro....................................................................................................103
―Il soggetto che riceve l’ordinazione............................................................103
―Imposizione delle mani e preghiera di ordinazione..................................104
―Le edizioni del libro liturgico......................................................................105
―La celebrazione liturgica dell’Ordinazione................................................106
3.2.2.Analisi degli elementi principali della Liturgia di Ordinazione.............107
―Sinossi della struttura dei riti dell’Ordinazione.......................................107
―Commenti teologico-liturgici sulle parti essenziali del sacramento
dell'Ordine......................................................................................................107
3.2.3.Analisi teologico-liturgica delle preghiere di ordinazione.......................109
―Gli elementi strutturali comuni per tutte le preghiere di ordinazione....109
―Un esempio di analisi: la preghiera di ordinazione al presbiterato.........109
Capitolo 4. La Celebrazione del Matrimonio.....................................................113
Bibliografia di base..................................................................................................113
4.1.Antecedenti storici e sviluppo della celebrazione liturgica del Matrimonio
cristiano....................................................................................................................113
4.1.1.Nei primi tre secoli: seguendo gli usi civili..............................................114
4.1.2.Dal IV all’XI secolo....................................................................................117
4.1.3.Il matrimonio medioevale “in facie ecclesiæ”, alla porta della chiesa....119
4.1.4.Il matrimonio in Occidente dopo il Concilio di Trento............................121
4.2.La Liturgia del Sacramento del Matrimonio alla luce dell’attuale Rituale del
matrimonio...............................................................................................................123
4.2.1.Premesse teologica-dottrinali ed orientamenti disciplinari e canoniche
sulla celebrazione del sacramento.....................................................................123
―La Liturgia del Matrimonio secondo il Concilio Vaticano II....................123
―Gli ordines della celebrazione celebrandi del Matrimonio.......................123
4.2.2.Analisi del Rito della celebrazione del Matrimonio del 1991..................124
―Il Matrimonio durante la Messa................................................................124
―La Solenne Benedizione della Sposa e dello Sposo...................................127
―Valore teologico-liturgico della Benedizione nuziale................................131
ABBREVIAZIONI

AAS Acta Apostolicæ Sedis, Typis Vaticanis, Città del


Vaticano.
BDAG3 W. BAUER, F.W. DANKER, W.F. ARNDT, F.W. GINGRICH,
A Greek-English Lexicon of the New Testament and
other Early Christian Literature, University of Chicago
Press, Chicago (IL) 20003.
CCC Catechismo della Chiesa Cattolica.
CCCM Corpus Christianorum Continuatio Mediævalis, Brepols,
Turnhout 1966ss.
CCL Corpus Christianorum Latinorum, Brepols, Turnhout
1953ss.
CDC J.I. ARRIETA (ed.), Codice di Diritto Canonico e leggi
complementari, Coletti, Roma 20103.
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, G.
Freytag, Leipzig 1866ss.
DACL Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie,
Letouzey et Ané, Paris 1907-1953.
GeV L.C. MOHLBERG, L. EIZENHÖFER, P. SIFFRIN (eds.), Liber
Sacramentorum Romanæ Æclesiae ordinis anni circuli:
Cod. Vat. Reg. lat 316/Paris Bibl. Nat. 7193, 41/56
(Sacramentarium Gelasianum), Herder, Roma 1960.
GrH J. DESHUSSES (ed.), Sacramentarium Hadrianum ex
authentico, in Le Sacramentaire grégorien, ses
principales formes d’après les plus anciens manuscrits,
vol. 1, Éditions universitaires, Fribourg, Suisse 19792,
83-348.
LXX A. RAHLFS, Septuaginta, Deutsche Bibelgesellschaft,
Stuttgart 1979.
OCM Rituale Romanum. Ordo Celebrandi Matrimonium.
Editio typica altera, Typis Polyglottis Vaticanis 1991.
OEPD Pontificale Romanum. De Ordinatione Episcopi,
Presbyterorum et Diaconorum, Editio typica altera,
Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1990.
OUI Rituale Romanum. Ordo unctionis infirmorum eorum-
que pastoralis curæ. Editio typica. Typis Polyglottis
Vaticanis. 1972.

vii
viiiAbbreviazioni

OVPD Pontificale Romano. Ordinazione del Vescovo, dei


Presbiteri e dei Diaconi, CEI-LEV, Città del Vaticano
19922.
PL Patrologiæ cursus completus. Serie latina, J.-P. Migne,
Paris 1844-1864.
PRG C. VOGEL, R. ELZE (eds.), Le Pontifical romano-
germanique du dixième siècle, 3 vols., Biblioteca
Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1963-1972.
RM Rituale Romano. Rito del Matrimonio, C.E.I.–L.E.V.,
Città del Vaticano 20042.
RP Rituale Romano. Rito della Penitenza, C.E.I.-L.E.V.,
Città del Vaticano 1974.
RR1614 M. SODI, J. J. FLORES ARCAS (eds), Rituale Romanum.
Editio Princeps (1614). Edizione anastatica, L.E.V.,
Città del Vaticano 2004. Riferimenti alla numerazione
marginale.
RR1952 M. SODI, A. TONIOLO (eds.), Rituale Romanum. Editio
typica 1952. Edizione anastatica, L.E.V., Città del
Vaticano 2008. Riferimenti alla numerazione marginale.
SC CONCILIUM OECUMENICUM VATICANUM II, Constitutio
Sacrosanctum Concilium.
SU Rituale Romano. Sacramento dell’Unzione e Cura
Pastorale degli Infermi, C.E.I-L.E.V., Città del Vaticano
1974.
SCh Sources chrétiennes, Cerf, Paris 1942ss.
Ver L.C. MOHLBERG, L. EIZENHÖFER, P. SIFFRIN (eds.),
Sacramentarium Veronense: Cod. Bibl. Capit. Veron
LXXXV [80], Herder, Roma 19783.
Vg Biblia Sacra vulgatæ editionis Sixti V. Pont. Max. iussu
recognita et Clementis VIII auctoritate edita, ed.
Monachi Abbatiæ Pontificiæ Sancti Hieronymi in Urbe
Ordinis Sancti Benedicti, Marietti, Romæ 1959.
INTRODUZIONE

Avvertenza al lettore

Queste pagine non intendono offrire allo studente una vera e propria
“dispensa ad instar manuscripti”. Sono piuttosto dei semplici appunti del
professore con tutti i limiti che tale disposizione implica. Di fatto si noteranno
delle sproporzioni tra le diverse parti: il pensiero e l’esposizione di alcune parti
hanno ormai raggiunto una forma sostanzialmente completa, mentre le altre
abbozzano soltanto le idee principali in forma di spunti tematici. Tale
disposizione verrà certamente riequilibrata nel testo definitivo.
Il contenuto di questi appunti intende a facilitare lo studio personale, che
deve essere integrato con gli appunti dello studente presi sia durante le lezioni
che dalla lettura dei documenti assegnati per il corso. Si comprende pertanto
che, da un lato, ci sono alcune cose dette nelle lezioni che non si trovano in
questi appunti (l’insegnamento orale permette di fare ulteriori chiarimenti, dare
altri esempi, ecc.), e dall’altro lato, capita che nell’insegnamento orale non sia
possibile soffermarsi su certi aspetti contenuti nel testo scritto. Dunque queste
pagine possono supplire ciò che non è stato spiegato in forma completa durante
le lezioni.
In conseguenza ogni contributo –suggerimenti, correzioni, ecc.– per
migliorare il testo è ben accolto. L’autore, inoltre, mentre si assume la piena
responsabilità di quanto è scritto in questi appunti, se ne riserva ogni diritto.

Sull’oggetto e metodo del nostro corso

La trattazione di ogni sacramento consta principalmente di due parti. La


prima è un’esposizione storica che mira ad offrire una visione d’insieme delle
tappe fondamentali dello sviluppo storico del rito, fino alla sua forma attuale. La
seconda è una trattazione espositiva di una celebrazione “tipica” del sacramento
secondo le editiones typicæ dei libri liturgici attuali. Nella prima parte storica
cercheremo di rilevare come, attraverso le vicissitudini della storia, la Chiesa,

1
2INTRODUZIONE

sotto la guida dello Spirito Santo, sviluppa sapientemente e in modo organico 1 la


forma rituale-celebrativa dei sacramenti e dei sacramentali. La conoscenza
storica dello sviluppo rituale serve sopratutto per rilevare non solo gli elementi
del rito che rimangono costanti lungo la Tradizione della Chiesa ma anche gli
aspetti dottrinale-teologici, pastorali e disciplinari in quanto determinano lo
sviluppo della forma liturgica. Invece, la finalità principale della seconda parte,
in continuità con la prima, è tentare di far emergere le dimensioni fondamentali
della fede in quanto celebrata attualmente nel sacramento, e così rilevare
l’importanza di quel rito, celebrato nella fede, per la nostra vita cristiana oggi.
Lo studente attento dovrà notare tre parole chiavi nell’ultima frase appena
letta: fede―celebrazione―vita. In effetti, queste tre parole compendiano l’intima
essenza della “liturgia” in quanto unità complessa che abbraccia il Mistero
(fede), l’azione celebrativa e la vita cristiana. Se vogliamo riassumere in poche
parole l’intima connessione fra queste tre termini “suonerebbe” così: il Mistero
viene rivelato e realizzato in pienezza nella pasqua del Signore, il culmine
dell’opus nostræ Redemptionis. Questo Mistero è affidato alla Chiesa affinché
essa diventi ―attraverso l’annunzio evangelico e la celebrazione liturgica― il
luogo della perenne ed efficace presenza del Mistero di Cristo nel mondo. Grazie
a questa perenne attualità del Mistero, i fedeli lo possono continuare e
prolungare nel vissuto cristiano: santificati dall’opera redentrice di Cristo e al
contempo chiamati a trasformare tutta la loro vita in un culto gradevole a Dio.
Così la vita cristiana, santificata (movimento discendente) e cultuale
(movimento ascendente), diventa, essa stessa, liturgia. L’oggetto, dunque, della
scienza liturgica è: il Mistero di Cristo in quanto celebrato per la vita.
La natura (e la giusta comprensione) della liturgia come “unità complessa”
tra fede, celebrazione e vita sta alla base di alcune particolarità del metodo
proprio alla teologia liturgica. In primo luogo, benché si potrebbe articolare lo
studio teologico della liturgia tra l’auditus fidei e l’intellectus fidei2, in comune
con l’impostazione classica della Teologia sistematica (dogmatica, morale, ecc.),
il metodo della Teologia liturgica però non coincide del tutto con quell’ultima,
perché studia il Mistero in quanto celebrato e ha nell’azione liturgica il continuo
punto di riferimento. Sappiamo che la Teologia sistematica studia l’insieme dei
dati e delle affermazioni che compongono il deposito rivelato, esaminandoli in
dettaglio e con precisione, ed interpretandoli alla luce della Tradizione, dei
Padri, del Magistero e della tradizione teologica della Chiesa. La Teologia
liturgica invece studia la stessa fede della Chiesa ma sub specie celebrationis,
cioè, la fede sotto il profilo della celebrazione. A questo fine la scienza liturgica
esamina e interpreta i diversi elementi che integrano il rito liturgico (eucologia,
letture, gesti, simboli, colori, canti, vesti sacre, disposizione del luogo sacro,
tempo, suppellettili, arredamento, immagini sacre, struttura dell’assemblea),

1
Cfr. SC 23.
2
Per un breve ripasso di ciò che significa “articolare la teologia tra l’auditus fidei e l’intellectus
fidei” si veda: GIOVANNI PAOLO II, Enc. Fides et ratio, 64.
INTRODUZIONE3

visti sempre nell’insieme della celebrazione. Fare una “teologia della


celebrazione liturgica” suppone partire da questi elementi della celebrazione
rituale in quanto fede in atto, in quanto il Mistero si attua e si manifesta
nell’azione liturgica. Non possiamo dunque esigere alla teologia liturgica la
sistematicità propria delle altre branche della teologia nel presentare le verità di
fede perché l’analisi critica parte dalla fede sotto il profilo celebrativo. Tale
peculiarità dell’azione liturgica in quanto oggetto della teologia liturgica è ben
descritto da Paolo VI:
[Le azioni liturgiche] non sono di per sé una definizione dogmatica,
e sono suscettibili di una qualificazione teologica di valore diverso a
seconda del contesto liturgico a cui si riferiscono; sono gesti e termini
riferiti ad un’azione religiosa vissuta e vivente d’un mistero ineffabile di
presenza divina, non sempre realizzata in forma univoca, azione che solo
la critica teologica può analizzare ed esprimere in formule dottrinali
logicamente soddisfacenti3.

Una seconda particolarità del metodo teologico della liturgia è conseguente


alla prima: la sua inevitabile incompletezza. La teologia liturgica in quanto
attività scientifica-sapienziale non può pretendere di essere esaustivo dal
momento che è sempre aperta ad altre dimensioni da integrare e su cui
approfondire. L’incompletezza della teologia liturgica viene non solo dalla
natura del Mistero cristiano che sempre eccede la nostra comprensione e rimane
sempre aldilà di qualsiasi discorso razionale (ciò vale anche per qualsiasi
disciplina teologica!), ma specificamente perché le celebrazioni, che attuano e
esprimono il Mistero, si moltiplicano e ogni partecipante ne trae un frutto che
non si identifica con quello che gli altri oppure sé stesso ne traggono in altre
celebrazioni, pur quando sembrano essere ripetizione della stessa celebrazione.
Una celebrazione liturgica non è mai la stessa, anche se ripetuta. Un esempio:
per ogni assemblea liturgica e per ciascun partecipante, non si identificano la
Messa di un giorno e quella dello stesso giorno negli anni successivi, anche se
esternamente molti elementi non sono diversi. L’incontro personale del fedele
con Dio –Padre, Figlio e Spirito Santo– nella liturgia è sempre diverso, nuovo, ed
è segnato dalla storia (individuale, ecclesiale e universale), perché avviene
attraverso la nostra corporeità di uomini in cammino. Tale incompletezza della
teologia liturgica, bassata sulle molteplicità di celebrazioni, non è un difetto
perché le permette di rilevare una grande ricchezza di valori teologici e
atteggiamenti spirituali che i fedeli possono percepire quando interagiscono con i
gesti e le preghiere della liturgia.
L’inevitabile incompletezza della teologia liturgica si costata in primo luogo
nel fatto che la celebrazione si svolge sempre secondo un rito concreto e perciò
non possono coincidere le teologie liturgiche delle celebrazioni sacramentali dei
diversi riti (romano, ambrosiano, bizantino, armeno, ecc. 4) e delle diverse forme
dello stesso rito romano (la forma zairese del Congo, la forma “straordinaria–
3
PAOLO VI, Udienza generale, 19 novembre 1969, in Insegnamenti di Paolo VI, 7, Tipografia
Poliglotta Vaticana, Città del Vaticano 1969, 1123.
4INTRODUZIONE

tridentina”, ecc.), anche se coincidono nella sostanza dei sacramenti.


Si potrebbe forse obiettare che se la riflessione teologica e i valori spirituali
comunicati nella celebrazione liturgica sono sempre molteplici e dinamici,
dovuto alla molteplicità delle possibili attuazioni di un rito, a che serve dunque
fare una “teologia di una determinata celebrazione”? A questa domanda viene
ricordato che i principi liturgici e le indicazioni teologici contenuti nei riti
possono essere universalizzati giacché l’analisi rituale può infatti focalizzarsi,
anche in modo esclusivo se conviene, in ciò che è comune a tutte le azioni
liturgiche: i riti e i testi codificati nei libri liturgici 5.
A questo punto arriviamo a una terza particolarità metodologica del nostro
corso: l’importanza data allo studio del libro liturgico, sopratutto le edizioni
tipiche. Poiché l’oggetto della teologia liturgica è il Mistero in quanto celebrato,
cioè in quanto è reso presente nella e attraverso la celebrazione, il libro liturgico
diventa la guida imprescindibile, pur non essendone propriamente l’oggetto.
Diverso, per esempio, è l’oggetto proprio della teologia biblica, che studia un
libro, appunto la Bibbia. Nello studio della liturgia invece: per mezzo del libro
seguiamo la celebrazione, che ci conduce al Mistero. Di qui l’importanza che gli
studenti abbiano un’approfondita conoscenza del libro liturgico.
Un felice risultato della riforma liturgica voluta dal Concilio Vaticano II è
stato il dotare di Prænotanda (o altre denominazioni, come Institutio generalis) i
libri liturgici, che offrono perciò, oltre alla guida per la celebrazione, la cornice
interpretativa, specie teologica, dell’insieme e dei singoli riti. Questa è la ragione
per cui la nostra principale teologia di riferimento verrà dai Prænotanda.

Alcuni obiettivi globali

In corrispondenza con le linee guide tracciate dal Concilio Vaticano II per la


formazione dei futuri ministri della Chiesa, il nostro corso cercherà di aiutare
agli studenti di raggiungere una conoscenza approfondita della liturgia dei
sacramenti e dei sacramentali «sia sotto l’aspetto teologico che sotto l’aspetto
storico, spirituale, pastorale e giuridico» (SC 16). Questo spiega lo spazio
relativamente ampio dedicato allo sviluppo storico del rito, nonché ad alcune
questioni teologico-dottrinali, giuridiche e pastorali in quanto hanno una più
immediata conseguenza nella forma celebrativa.
Un obiettivo formativo del corso –non meno centrale– è porre le fondamenta
su cui si potrebbe edificare un buon ars celebrandi, di tutto il popolo di Dio, ma
in modo particolare dei futuri pastori e responsabili della pastorale liturgica. Un
fine essenziale alla teologia liturgica è favorire un arte di celebrare al servizio

4
Tuttavia è anche vero che la conoscenza di altre tradizioni liturgiche arricchisce certamente la
comprensione del proprio rito di appartenenza.
5
J.A. ZIMMERMAN, Liturgy as Language of Faith, University Press of America, Lanham (MD)
1988, 120.
INTRODUZIONE5

della «piena, consapevole e attiva partecipazione alle celebrazioni liturgiche»


(SC 14). Come insegna Benedetto XVI: «L’ars celebrandi è la migliore condizione
per l’actuosa participatio»6. La verità di un’ars celebrandi si fonda su tre criteri7:
(1) «Il senso del sacro e l’utilizzo di quelle forme esteriori che educano a tale
senso»; (2) la conoscenza dei «vigenti libri liturgici e le relative norme, mettendo
in evidenza le grandi ricchezze» contenute in essi; e (3) l’«attenzione verso tutte
le forme di linguaggio previste dalla Liturgia».
Come si vede, creare le basi teoriche –come un obiettivo della formazione
liturgica– per l’attuazione pratica di un autentico ars celebrandi punta a dei
traguardi molto più profondi, perché forniscono le ragioni di fondo per celebrare
rettamente.
1. Si porta a una comprensione olistica dei sacramenti dal momento che
vengono studiati gli altri elementi che, insieme alla materia e forma,
compongono la dimensione celebrativa dei sacramenti. La fede della Chiesa su
un sacramento non si esaurisce nella dottrina teologica sulla materia e forma di
quel sacramento. Una teologia liturgica al servizio di un autentico ars
celebrandi consente alla liturgia di esprimere se stessa, di esprime la ricchezza
di dottrina, di spiritualità e dunque della rilevanza per la vita che custodisce nei
suoi testi e riti.
Dunque farà parte degli obiettivi particolari del corso consolidare negli
studenti il “senso dell’armonia e dell’unità del rito”. Per quanto possibile, i testi,
gesti e tutti i materiali ed gli oggetti liturgici sono armonizzati con il carattere
della celebrazione. E altresì importante consolidare un’adeguata comprensione e
appropriazione operativa della “norma di diversità e della solennità
progressiva”. La diversità o la varietà nella liturgia (testi, forme di celebrare—
riti, colori, canti, ecc.) non viene solamente dal motivo di evitare la noia con le
stesse cose di sempre. Ricordiamo che tranne quelli scelti da Cristo, i segni e
simboli nella liturgia sono stati introdotti e sviluppati dalla Chiesa per
esprimere in un linguaggio determinato il suo culto a Dio. Sono soggetti alla
finitezza e alla povertà del linguaggio umano da ogni punto di vista. Perciò
nessun testo può racchiudere in sé né esprimere da solo tutta la ricchezza dei
misteri della fede che si celebrano nella liturgia. Per cui il “variare” ha un
motivo più di fondo: perché attraverso la diversità, altri aspetti della fede
vengono proposti per il nutrimento spirituale dei fedeli, sia all’interno della
stessa celebrazione che nella preghiera personale. Senz’altro ci sono dei segni,
simboli e testi più venerati nella Tradizione, e si dovrà concedere a questi la
dovuta priorità, ma si tratta comunque di varietà ordinata.
2. L’ars celebrandi aumenta l’espressività dei riti e la loro capacità non solo
di esprimere il mistero salvifico che si rende presente nella celebrazione, ma
anche la capacità di imprimere nelle anime i molteplici valori che il mistero

6
BENEDETTO XVI, Es. ap. Sacramentum caritatis, 38.
7
Cfr. BENEDETTO XVI, Es. ap. Sacramentum caritatis, 40.
6INTRODUZIONE

celebrato comunica, gli atteggiamenti che esso ispira, e i propositi di vita che
suscita. Questo infatti è il cuore della partecipazione attiva rettamente intesa. È
facile vedere come l’attuazione-esecuzione migliore o peggiore del rituale diventa
importante per la partecipazione attiva compresa così in termini più sostanziali 8.
Ed è questa la partecipazione attiva che favorisce e spiana il cammino verso una
maggiore fruttuosità (ex opere operantis) di una celebrazione profondamente
vissuta9.
Tutto quanto detto finora potrebbe indurre a pensare che la teologia
liturgica sia una disciplina pratica. Occorre ricordare a proposito che nella
mente del Concilio Vaticano II, la formazione alla partecipazione piena,
consapevole e attuale alle celebrazioni liturgiche va tutta indirizzata verso il
rinnovamento della liturgia come «la prima e indispensabile fonte dalla quale i
fedeli possono attingere il genuino spirito cristiano» (SC 14) –un traguardo che
va aldilà di questioni puramente pratiche. La formazione per un’ars celebrandi
che favorisca l’autentica partecipazione attiva non colloca la teologia liturgica
nell’ambito delle scienze pratiche, perché tale partecipazione alla liturgia è
incontro dialogico e unitivo con il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo e, vissuta in
pienezza, possiede i connotati della contemplazione.

8
Per cui Benedetto XVI insiste che «il primo modo con cui si favorisce la partecipazione del Popolo
di Dio al Rito sacro è la celebrazione adeguata del Rito stesso», BENEDETTO XVI, Es. ap.
Sacramentum caritatis, 38.
9
Cfr. A. IVORRA, Los sacramentales, Edicep, Valencia 2010, 179.
CAPITOLO 1.
IL RITO DELLA PENITENZA

Bibliografia di base

Rituale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II


Instauratum Auctoritate Pauli PP. VI Promulgatum. Ordo Pænitentiæ. Editio
Typica. Typis Polyglottis Vaticanis 1974. Reimpressio emendata, martio 1974.
Rituale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio Ecumenico
Vaticano II e promulgato da Papa Paolo VI. Rito della Penitenza. C.E.I.-L.E.V.,
Città del Vaticano 1974.
Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1422-1498.
Codice di Diritto Canonico, cann. 959-991.
GIOVANNI PAOLO II, Esortazione apostolica Reconciliatio et Pænitentiæ, 2
dicembre 1984.
GIOVANNI PAOLO II, Motu proprio Misericordia Dei, 7 aprile 2002.
MARTIMORT, A.G. (ed.), La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia
III. I Sacramenti, Queriniana, Brescia 1987, 122-134. Per la trattazione storica
della Penitenza.

1.1. Breve storia dello sviluppo della liturgia penitenziale

1.1.1. Alcune premesse dagli scritti del Nuovo Testamento

Gesù consegnò agli Apostoli e ai loro successori il potere di perdonare i


peccati, non solo mediante la predicazione del Vangelo e l’amministrazione del
Battesimo, ma anche attraverso una prassi penitenziale i cui tratti fondamentali
sono già definiti nel Vangelo.
Infatti, Cristo promise a Pietro1 e agli Apostoli2 la potestà di perdonare i

1
«E io a te dico: tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa e le potenze degli inferi
non prevarranno su di essa. A te darò le chiavi del regno dei cieli: tutto ciò che legherai sulla terra
sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli» (Mt 16,18-19).
2
«Se il tuo fratello commetterà una colpa contro di te, va’ e ammoniscilo fra te e lui solo; se ti
ascolterà, avrai guadagnato il tuo fratello; se non ascolterà, prendi ancora con te una o due
persone, perché ogni cosa sia risolta sulla parola di due o tre testimoni. Se poi non ascolterà
costoro, dillo alla comunità; e se non ascolterà neanche la comunità, sia per te come il pagano e il
pubblicano. In verità io vi dico: tutto quello che legherete sulla terra sarà legato in cielo, e tutto

7
8 ∣CAPITOLO 1

peccati, e gliela donò con lo Spirito Santo dopo la sua risurrezione 3. Non sarà
attualmente possibile studiare a fondo l’esegesi di questi brani, tra l’altro perché
questi brani saranno anche oggetto di uno studio approfondito sullo sviluppo
della dottrina sul sacramento della Penitenza nella Teologia Sacramentaria.
Per quanto ci attiene, è importante segnalare che a base di queste parole di
Gesù, la Chiesa capì quali sono le caratteristiche essenziali del potere di
perdonare che il Signore gli ha affidato:
1. Universale. Si tratta di potere di perdonare tutti i tipi di peccati, di
qualsiasi specie4 , anche se fossero molto gravi, molto numerosi e molto ripetuti.
2. Tale potere di perdono si esercita da parte del ministro attraverso un
giudizio che esige la confessione previa di quanto deve essere perdonato, e che
comporta l’imposizione di opere di penitenza5.
3. L’efficacia salvifica di questo perdono. Così la Chiesa ha capito che le
parole del ministro sono informate della potenza salvifica che proviene da Cristo
e dallo Spirito Santo. Le loro decisioni, prese sulla terra, sono ratificate in cielo,
da Dio stesso6.
Le indicazioni del Nuovo Testamento sono davvero scarse, ma possiamo
riconoscere almeno i tratti fondamentali della prassi penitenziale nelle comunità
cristiane delle origini per ottenere il perdono dei peccati commessi dopo il
battesimo. Tuttavia Cristo lasciò alla Chiesa la determinazione del modo
concreto con cui si concede sacramentalmente tale perdono.
Segue dunque la domanda: come allora celebrarono gli Apostoli il
sacramento della penitenza? Qual era la forma concreta della liturgia
penitenziale nell’era subapostolica? La risposta non può essere che sommamente

quello che scioglierete sulla terra sarà sciolto in cielo» (Mt 18,15-18).
3
«Gesù disse loro di nuovo: “Pace a voi! Come il Padre ha mandato me, anche io mando voi”. Detto
questo, soffiò e disse loro: “Ricevete lo Spirito Santo. A coloro a cui perdonerete i peccati, saranno
perdonati; a coloro a cui non perdonerete, non saranno perdonati”» (Gv 20,21-23).
4
Nel Nuovo Testamento appaiono talvolta alcuni generi di peccato senza possibilità di perdono: il
peccato “contro lo Spirito Santo” (cfr. Mc 3,28-29; Mt 12,31-32 e Lc 12,10), il peccato di apostasia
senza possibilità di rinnovamento (cfr. Eb 6,4-6), e il peccato che conduce alla morte (cfr. 1Gv 5,16).
Secondo la dottrina di alcuni Padri della Chiesa tali affermazioni non si riferiscono a dei peccati
imperdonabili da parte di Dio e dalla Chiesa, bensì al atteggiamento del peccatore che si rinchiude
ostinatamente, per qualunque causa sia, a la grazia di Dio, cfr. ATANASIO D’ALESSANDRIA,
Fragmenta in Mattheum 21 (PG 27,1385-1388); GIOVANNI CRISOSTOMO, In Mattheum homilia 41,3
(PG 57,449); AGOSTINO D’IPPONA, Epistula 185 (a Bonifazio) 11,49 (CSEL 57,42). Cfr. P. ADNÉS, La
Penitencia, BAC, Madrid 1981, 61-73.
5
Il Concilio di Trento affermerà che il potere di perdonare i peccati nel sacramento della penitenza
si esercita «a guisa di un atto giudiziario» (ad instar actus iudicialis), CONCILIO DI TRENTO,
Dottrina sul sacramento della penitenza, cap. 6 (DH 1685). Si tratta di un giudizio la cui natura è
l’elargizione di una grazia previo discernimento; non si tratta di una semplice “dichiarazione” della
remissione dei peccati, bensì tale giudizio conferisce veramente la grazia del perdono.
6
Cfr. A. GARCÍA IBÁÑEZ, Il sacramento della penitenza e della riconciliazione. Storia e teologia Vol.
I/1: L’origine del sacramento della penitenza nella testimonianza della Sacra Scrittura (Dispensa
ad uso degli studenti), PUSC, Roma 20112, 72.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 9

discreta. Ciò che si possono trarre dagli altri scritti del Nuovo Testamento (oltre
alla predicazione alla conversione, al Battesimo e alla celebrazione
dell’Eucaristia – tutti in quanto fonti di perdono e di riconciliazione) sono:
• che esercitarono il potere delle chiavi su coloro che mancavano contro le
promesse battesimali (cfr. 2Cor 2,5-11);
• che in casi estremi, separarono il peccatore dalla comunità (cfr. 2Ts 3,14-
15), sia in modo solenne (cfr. 1Cor 5,1-5) che in modo perpetuo (cfr. 1Tm
1,19-20), ma sempre con carattere medicinale7.
Dovremo aspettare fino al IV sec. per avere testimonianze più concrete.
Infatti gli scritti dei primi tre secoli si muovono fondamentalmente nelle stesse
linee degli scritti neotestamentari.
Ci sono parecchi modi di dividere i periodi dello sviluppo. Possiamo
individuarli in quattro tappe storiche:
1. Indicazioni sulla disciplina penitenziale antica prima del IV sec.
2. La penitenza ecclesiale antica tra il IV e VI sec.
3. La prassi penitenziale nell’Alto Medio Evo, dal VI fino al XIII sec.
4. La penitenza a partire del XIII sec. fino al Concilio Vaticano II

1.1.2. Indicazioni sulla disciplina penitenziale antica prima del IV sec.

Come appena detto, le testimonianza sono scarse e le poche indicazioni che


possiamo ricavare dagli scritti dell’epoca si muovono essenzialmente nelle stesse
linee degli scritti del Nuovo Testamento. Cioè affermano che (1) esistono
peccatori nella comunità dei battezzati; (2) che i peccati gravi –apostasia, eresia,
scisma– rompono la comunione con Dio e la con la Chiesa, (3) per cui vengono
allontanati o scomunicati –anche visibilmente (senza chiarire però se in contesto
liturgico o no)– dalla comunità perché si convertano e facciano atti di penitenza,
per essere poi, reincorporati8.

― Come si chiamava in quest’epoca la prassi penitenziale?

Alcuni scritti come la Didachè 4,14 e 14,1-2 fa menzione dell’exomológesis o


“confessione” dei peccati in contesto liturgico9. Non sembra che si tratti di una
7
J. A. ABAD IBÁÑEZ, La celebración del misterio cristiano, EUNSA, Pamplona 1996, 337.
8
Si veda ad esempio: IGNAZIO D’ANTIOCHA, Lettera ai cristiani di Filadelfia 3,1; ai Smirnesi 4,1;
7,2; agli Efesini 7,1; POLICARPO DI SMIRNA, Lettera ai Filipesi, 6,3; 11,2. Cfr. J. ARIAS, La pena
canonica en la Iglesia primitiva, EUNSA, Pamplona 1975.
9
Didachè 4,14: «Nell’adunanza confesserai i tuoi peccati (exomologése tà paraptómatá) e non
incomincerai mai la tua preghiera in cattiva coscienza». Didachè 14,1-2: «Nel giorno del Signore,
riuniti, spezzate il pane e rendete grazie dopo aver confessato i vostri peccati
(proexomologêsámenoi tà paraptómata hymôn), affinché il vostro sacrificio sia puro. Ma tutti quelli
che hanno qualche discordia con il loro compagno, non si uniscano a voi prima di essersi
10 ∣CAPITOLO 1

confessione pubblica sacramentale bensì di un semplice riconoscimento pubblico


dei peccati simile a ciò che si fa nell’atto penitenziale all’inizio della Messa.
Anche nella lettera di san Clemente Romano ai Corinzi 10 si fa menzione
dell’exomológesis o “confessione” dei peccati, anche se non si sa esattamente in
quale contesto e sopratutto come si fa. In fatti Tertulliano 11, scrivendo in latino,
non userà il termine latino confessio, bensì il termine greco exomológesis, che
potrebbe essere indicativo di un’uso ormai tecnico della parola per designare
specificamente la confessione dei peccati (sacramentale o no).

― Alcune indicazioni concrete sulla prassi rituale

Nonostante la scarsità di testimonianze precise in quest’epoca, si possono


tuttavia segnalare alcuni scritti che ci danno indicazioni più concrete sulla
pratica della penitenza nella Chiesa antica dei primi quattro secoli: (1) Erma, Il
Pastore; (2) Tertulliano, De pænitentia; e (3) la Didascalía Apostolorum.
(1) Erma, Il Pastore
Si tratta di uno scritto paleocristiano attributo a un tale “Erma”, redatto a
Roma intorno all’anno 150. Il tema della penitenza ricorre in tutto il documento
perché sviluppa l’esortazione alla virtù e alla lotta contro il peccato. L’autore
presenta la Chiesa attraverso l’immagine di una torre in costruzione: occorre
non allontanarsi da questa torre, ma se uno pecca non deve perdere la speranza
perché può fare penitenza. Tuttavia il peccatore deve farla pronto poiché verrà
un giorno, quando sarebbe finita la costruzione della torre, oltre il quale non si
potrà più avere perdono. Anche se il documento non dà indicazioni precise sulla
prassi liturgica, è innegabile per l’autore che la penitenza non è una pratica
puramente privata, ma vincolata all’intervento della Chiesa.
Il documento ha la singolare importanza di aver lasciato una profonda
traccia nella storia della penitenza sia in Oriente che in Occidente a motivo di
una novità che aveva introdotto: l’idea che la penitenza post-battesimale –già
attestata nel Nuovo Testamento– è unica e irripetibile. Il pastore avrà un
influsso determinante sulla prassi della penitenza ecclesiale nell’epoca

riconciliati, affinché il vostro sacrificio non sia profanato». Testo greco e italiano a confronto in:
Dottrina degli Apostoli in G. BOSIO, ed., I Padri Apostolici Vol. 1 (Corona Patrum Salesiana, Serie
greca 7), Società Editrice Internazionale, Torino 1940. La Didachè è una raccolta di istruzioni
(dottrinali, liturgiche e disciplinari) fatta da un autore cristiano proveniente dal giudaismo, e
scritto in Antiochia (Siria) verso la fine del I sec.
10
Il papa Clemente manifesta il grande male che hanno provocato gli autori dello scisma, e
qualifica il loro atteggiamento come arrogante e superbo. Per cui ammonisce che si pentano di
tutto il cuore facendo penitenza per poter ricevere il perdono. «Chiediamo che ci siano perdonate le
mancanze e le azioni ispirate dall’avversario. Coloro che furono i capi della sedizione e dello scisma
devono considerare la parte comune della speranza. […] È meglio per l’uomo confessare le sue
colpe (exomologeîsthai perì tôn paraptômátôn) che indurire il suo cuore», CLEMENTE ROMANO,
Prima lettera ai Corinzi 51,1.3b.
11
Cfr. TERTULLIANO, De pænitentia 9,1-2: CCL 1, 336.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 11

posteriore12.
Ci sono alcuni tentativi per spiegare come mai Erma l’abbia pensato così.
Potrebbe essere a motivo di assicurare l’autenticità della penitenza, la quale
comporta la seria e permanente volontà di non ricadere mai più. Essendo vero,
tale spiegazione non tiene conto che dopo ancora un’altra ricaduta, l’uomo
rimane libero, rimane sempre capace di accogliere l’amore e la misericordia di
Dio e convertirsi di nuovo. Infatti, la dottrina dell’Erma si basa su una presunta
rivelazione privata che contrasta con i testi del Nuovo Testamento. Cristo ha
concesso alla Chiesa, tramite gli Apostoli, la potestà di perdonare i peccati senza
limiti: tipo, gravità, numero o ripetizione. Una seconda spiegazione –forse più
attendibile– trova il motivo nel genere letterario dell’opera che si colloca sulla
scia degli scritti apocalittici dell’epoca. Erma avrebbe annunciato non la prima
ma quella che credeva l’ultima possibilità di penitenza, convinto della prossima
fine del mondo.
In ogni caso, l’idea, inaugurata e diffusa a partire dall’Erma, che la
penitenza per il perdono dei peccati sia soltanto semel in vita, non può
considerarsi come un’usanza universale. Abbiamo testimonianze sopratutto
nella Siria cristiana della prima metà del III sec. che non conosce tale prassi 13.

(2) Tertulliano, De pænitentia


L’opera rappresenta l’unico trattato specifico sulla penitenza dell’epoca,
scritto tra 200-206 quando Tertulliano era ancora cattolico 14. Lui chiama
pænitentia secunda quella che devono fare i battezzati che hanno commesso
peccati gravi per ritornare alla comunione con Dio e la Chiesa. Per Tertulliano,
la conversione (usando il termine metánoia) dai peccati lievi si concretizzava
nella preghiera, nel digiuno e nell’elemosina. Invece per i peccati gravi la
metánoia comportava un lungo e duro processo penitenziale o itinerario
penitenziale. Quest’ultimo lo designa con la parola greca exomológesis.
L’exomológesis o la pænitentia secunda implica: (1º) la conversione interiore
(metánoia), che tuttavia non rimane come atto puramente interiore perché (2º)
viene manifestata nella comunità –non perché la confessione dei peccati sia
pubblica ma perché il processo penitenziale si fa davanti alla comunità 15. (3º)

12
Nel dialogo tra Erma e l’angelo nell’apparenza di un pastore (da lì il titolo dell’opera), l’angelo-
pastore dice: «Il Signore, che scruta il cuore e prevede le cose, conobbe la debolezza degli uomini e
la furberia del diavolo nel fare il male ai servi di Dio e nel macchinare contro di loro.
Misericordioso, il Signore ebbe compassione della sua creatura e stabilì la penitenza (metánoia), e
diede a me il potere su di essa. Ma io ti dico: dopo la grande e santa chiamata [il Battesimo], se
qualcuno, sobillato dal diavolo pecca, ha una sola penitenza (mían metánoian échei); se poi subito
pecca e si pente, è inutile per lui, difficilmente vivrà», ERMA, Il Pastore, precetto 4,4b-6.
13
Cfr. Didascalia Apostolorum e le Constitutiones Apostolorum.
14
Tertulliano diventa montanista intorno a 207. I montanisti accusavano gli altri cristiani di
lassismo e negavano la potestà della Chiesa gerarchica di perdonare i peccati gravi, come p.es.
l’adulterio.
15
Tertulliano non fa menzione esplicita dell’intervento del vescovo nel De pænitentia, ma lo fa in
12 ∣CAPITOLO 1

Questo tipo di penitenza si può fare soltanto una volta nella vita 16. Mentre era
cattolico, Tertulliano sosteneva che nessun peccato è escluso dal perdono divino.
Così possono essere perdonati nell’exomológesis i peccati gravi come l’apostasia,
l’omicidio, l’adulterio, la fornicazione, la frode, la falsa testimonianza, gli
spettacoli crudeli e osceni del circo e del teatro, i peccati gravi interni, ecc. 17.

(3) Didascalía Apostolorum


Il documento è una compilazione di orientamenti di carattere canonico-
disciplinare sui membri della Chiesa (vescovi, presbiteri, diaconi, laici, ecc.),
sulla liturgia (battesimo, penitenza) e su pratiche ascetiche (digiuno). Scritto in
Siria settentrionale verso la prima metà del III sec. da un autore ignoto, ma
molto probabilmente un vescovo di origine ebraica.
La Didascalía Apostolorum dà buona testimonianza della prassi
penitenziale in Oriente, sopratutto nei seguenti particolari:
(1º) Il vescovo doveva innanzitutto esortare il battezzato peccatore a pentirsi
e fare penitenza18: indirizzandosi a quelli che sono peccatori manifesti oppure
quelli che hanno in coscienza un peccato interno.
(2º) Se il peccatore era disposto a compiere la penitenza e dava segni di
conversione19, il vescovo, dopo aver ascoltato la sua confessione e averlo
sottoposto a un esame per accertare la sincerità del suo pentimento, gli
imponeva dei giorni di digiuno (due, tre, cinque o sette settimane, a seconda
della gravità dei peccati), ammonendolo a essere umile e ad accompagnare il
digiuno con la preghiera, affinché divenisse degno della remissione dei peccati 20.

un altro scritto (sebbene già nell’epoca montanista), in cui allude all’intervento del vescovo nel
processo penitenziale: «Tu stesso [il vescovo], quando ammetti in chiesa la penitenza di un
adultero ad implorare l’assemblea dei fratelli, lo fai prostrare in mezzo, coperto del cilicio e lordo di
cenere, con infamia e ribrezzo, davanti alle vedove, davanti ai presbiteri, e riesce a indurre tutti
alle lacrime, di tutti lecca le orme, di tutti si aggrappa alle ginocchia: e su un uomo ridottosi in tale
stato con quanti allettamenti alla misericordia tu, pastore buono e papa benedetto [ancora si
riferisce al vescovo], vai sermoneggiando e, nella parabola della pecora, cercando le tue capre?»,
TERTULLIANO, De pudicitia 13,7 in, A. CAPONE et al., edd., Tertulliano. Opere Montaniste, Città
Nuova, Roma 2012, 307. Anche se in un contesto chiaramente polemico (appunto perché lui nega il
potere dei vescovi a perdonare peccati gravi come l’adulterio), Tertulliano ci ha lasciato una
descrizione di come interveniva il vescovo nella penitenza: imponeva la penitenza e poi concedeva
il perdono nella presenza della comunità dei fedeli.
16
Cfr. TERTULLIANO, De pænitentia 7,10: CCL 1, 333.
17
Quando divenne montanista, Tertulliano cambia la sua visione e ammette solo i peccata
remissibilia (modica o leviora – i “peccati quotidiani”) come “perdonabili”. Ad esempio: la bugia, i
giudizi temerari, gli eccessi a tavola, ecc. Invece ci sono dei peccata irremissibilia (capitalia,
mortalia, o graviora) che non si possono perdonare mai: l’omicidio, l’idolatria, la frode, l’apostasia,
la bestemmia, l’adulterio, la fornicazione, ecc. Questi peccati non possono essere perdonati,
neppure con l’exomológesis.
18
Cfr. Didascalía Apostolorum 2,12,1-3 in F.X. FUNK, ed., Didascalia et Constitutiones
Apostolorum, Libreria Ferdinandi Schoeningh, Paderborn 1905, 48.
19
Cfr. Didascalía Apostolorum 2,13,4: Funk, 48-50.
20
Cfr. Didascalía Apostolorum 2,16,1-2: Funk, 61.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 13

Nel frattempo doveva restare escluso dall’assemblea dei fedeli 21. Tuttavia,
durante la celebrazione eucaristica poteva essere ammesso all’ascolto delle
letture e dell’omelia22.
(3º) Dopo aver compiuto la penitenza, il peccatore, mentre tutta la Chiesa
pregava per lui, era ricevuto di nuovo dal vescovo, il quale gli imponeva le mani
sul capo e lo riammetteva nell’assemblea23. Questo era il segno del dono dello
Spirito Santo, perduto col peccato e, quindi, della remissione delle colpe e della
riconciliazione con Dio e con la Chiesa.
La Didascalía Apostolorum conosce l’obbligo di sottoporre alla penitenza
ecclesiastica pubblica i peccati di apostasia, idolatria, scisma, eresia, omicidio,
adulterio, furto, accuse false e gravi, ecc. È da notare che il documento non dice
in nessun momento che la penitenza post-battesimale sia unica e irripetibile,
nonostante l’influsso che ha avuto Il Pastore d’Erma.
Possiamo riassumere alcuni tratti della prassi penitenziale nella Chiesa
durante l’antichità:
1. Si chiamava exomológesis, cioè, “confessione”.
2. Si considerava una “seconda penitenza” con rispetto alla “prima
penitenza” che era stata fatta prima di ricevere il Battesimo. Questa
seconda penitenza è distinta per il suo rigore e durata: preghiere,
digiuni, elemosine, atti di mortificazione corporale (coprirsi di ceneri,
vestirsi di sacco), opere di misericordia, ecc. a seconda della gravità delle
colpe e della condotta del penitente. Variano anche i tempi: da una a
parecchie settimane, e in alcuni casi, per anni.
3. L’ecclesialità che si manifesta in diversi aspetti: (1) la penitenza è
sempre chiesta alla Chiesa, determinata dal ministro (vescovo o
presbitero), e compiuta con l’aiuto della Chiesa; (2) la riconciliazione si fa
anche coram Ecclesia –davanti all’assemblea– perciò si chiamava pax
cum Ecclesia, che comporta la comunione con lo Spirito Santo e quindi, la
pax cum Deo24.
4. La penitenza e la riconciliazione è sempre allo stesso tempo un fatto
personale. Si manifestava i peccati personalmente al vescovo o al
presbitero. E si trattava sempre di imporre una penitenza a “questo
penitente” (diverso il tipo, diversa la durata per ciascuno a seconda della
gravità, del tipo di peccato commesso e delle disposizioni del penitente),
non per una visione mercantile del perdono ma perché si considerava “il

21
Cfr. Didascalía Apostolorum 2,16,4: Funk 62.
22
Cfr. Didascalía Apostolorum 2,39,6: Funk 126-128.
23
Cfr. Didascalía Apostolorum 2,18,7: Funk 67.
24
La penitenza nella Chiesa antica si chiamava “penitenza pubblica” non perché si dovesse fare
obbligatoriamente una confessione pubblica dei peccati (la confessione e l’interrogazione si
facevano in segreto, davanti al ministro ordinato), ma perché l’azione penitenziale e il rito della
riconciliazione avvenivano sotto gli occhi della comunità ecclesiale.
14 ∣CAPITOLO 1

fare penitenza” come «un lungo processo di guarigione, non soltanto nel
senso psicologico di distruzione delle tendenze peccaminose, ma anche nel
senso di remissione presso Dio delle colpe e delle pene dovute ai peccati
personali»25.
5. In quest’epoca la penitenza ecclesiale era unica e irripetibile. Per i
peccati più gravi come per esempio l’apostasia (sopratutto nel caso dei
lapsi), omicidio, adulterio, idolatria, fornicazione, ecc., la penitenza
ecclesiale era concessa una sola volta nella vita. Ma sebbene era molto
estesa in Oriente ed Occidente, non possiamo dire che fosse universale
perché documenti con carattere canonico-disciplinare come le
Constitutiones Apostolorum (ca. 380, anche in ambiente siriaco) e la
Didascalia Apostolorum non conoscono detta unicità.

1.1.3. La penitenza ecclesiale antica tra il IV e VI secolo: la penitenza canonica.

In questi secoli, si riprende sostanzialmente sia a livello dottrinale che


quello disciplinare la prassi penitenziale dell’epoca anteriore. Però, grazie allo
sviluppo dell’organizzazione della Chiesa, a motivo della cessazione delle
persecuzioni, la penitenza ecclesiale si sviluppò e si consolidò questa volta a base
delle norme o canones stabilite nei concili della prima metà del IV sec. 26. Per cui
la stessa prassi antica della penitenza ecclesiale-pubblica si chiamerà in
quest’epoca –almeno nell’ambito storiografico– come la “penitenza ecclesiale-
canonica”27.
Anche se si potrebbe considerare il processo penitenziale in quest’epoca
come ormai istituzionalizzata, dobbiamo ancora aspettare i primi libri liturgici
per avere una descrizione più accurata e dettagliata. Infatti il Sacramentario
Gelasiano antico, comunemente datato tra il 628 e il 715, contiene un vero e
proprio rituale di questo tipo, amministrato nei tituli romani. Non possiamo
entrare nei dettagli ma solo segnalare i tratti e gli elementi essenziali della
liturgia penitenziale dell’epoca.
Si sottomettono alla penitenza canonica pubblica i peccati gravi: crimina,

25
A. García Ibáñez, Il sacramento della penitenza e della riconciliazione. Storia e teologia. Vol. I/2:
La penitenza post-battesimale nell’epoca dei Padri (Dispensa ad uso degli studenti), PUSC, Roma
2011, 42.
26
Per esempio: i concili dell’Asia Minore: Concilio di Ancira (a. 314, Galazia), Concilio di
Neocesarea (a. 314-324), Concilio di Nicea (a. 325), Concilio di Antiochia (341). I concili in Gallia:
Concilio di Arles (324); in Spagna: Concilio di Elvira (306-314), nel Nord Africa: Concilio di Orange
(441).
27
Un esempio tipico di regolamento è la penitenza imposta al peccato di aborto: «Le donne che
fornicano e uccidono le creature del loro grembo o tentano di abortire erano scomunicate fino alla
fine della loro vita dalle precedenti disposizioni, e ad esse si adattavano; avendo ora pensato a un
trattamento più benevolo, si è deciso che si sottomettano per dieci anni alle pratiche penitenziali
nei gradi fissati», Concilio di Ancira, canone 21, cfr. G.D. MANSI, ed., Sacrorum conciliorum nova
et amplissima collectio vol. 2, Akademische Druck- und Verlaganstalt Graz, Graz 1960, 519. Le
sottolineature sono mie.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 15

scelera, mortalia28.
Il primo passo è riconoscere il proprio peccato con la disponibilità personale
di sottomettersi alla penitenza per ricevere la riconciliazione. Il processo
penitenziale è pubblica e si configura nel modo seguente:

― Ingresso nello stato penitenziale o nel cosiddetto ordo pænitentium

Il peccatore confessa in segreto tutti i peccati gravi al vescovo (o a un


presbitero da lui delegato) e chiede penitenza 29. Il ministro giudicava se si
doveva o no sottomettere il penitente alla penitenza canonica, tenendo presente
non soltanto i canoni penitenziali stabiliti dai concili e dai sinodi ecclesiastici,
ma anche le disposizioni personali (cioè di pentimento) e le condizioni di età e di
salute del penitente. A base dell’insieme di queste condizioni si determinava la
modalità e la durata della penitenza.
In un giorno stabilito si celebra l’ingresso nell’ordo pænitentium mediante
un rito liturgico nella presenza dell’assemblea dei fedeli. Mentre la comunità
prega, il vescovo impone le mani sul penitente, dopodiché segue la vestizione di
sacco o di cilicio (un rozzo saio tessuto con peli di capra), e in seguito, il vescovo
lo colloca in un luogo speciale della chiesa dove lui/lei partecipa nella Santa
Messa, senza ricevere la comunione30.

― L’adempimento della penitenza: lo stato penitenziale

Lo stato penitenziale –che durava secondo quanto stabilito– comportava per


i penitenti: (1) la partecipazione a riti liturgici, sopratutto in Quaresima:
rimanendo nel locus pænitentiæ (probabilmente il vestibolo prima dell’ingresso
della navata) dove sono inginocchiati o prostrati; da lì ricevono l’imposizione
delle mani, e partecipano in riti di purificazione; (2) l’adempimento di opere
penitenziali quali: preghiera, digiuno, astenersi da carne e vino, elemosina,
portare l’abito penitenziale pubblicamente; (3) gli interdetti, a volte per tutta la
vita31.
In Oriente sappiamo che esistevano anche “gradi” o categorie dentro l’ordine

28
Sant’Agostino parla di sacrilegio, omicidio, adulterio, falsa testimonianza, furto, superbia,
invidia, avarizia, ecc., cfr. AGOSTINO, Sermo 104, 24: PL 39, 1946.
29
In alcuni luoghi i penitenti manifestavano anche i singoli peccati. Questa prassi fu riprovato
dall’autorità della Chiesa. Per esempio, Papa san Leone Magno, nel 459 rimproverò
energicamente, come contraria alla regola apostolica la pratica introdotta in Campania di leggere
pubblicamente l’elenco dei peccati per i quali si faceva penitenza: «è sufficiente –scrisse san Leone
Magno– che la colpa delle coscienze venga manifestata ai soli sacerdoti con confessione segreta»,
LEONE I MAGNO, Epistula 168, 2: PL 54, 1210-1211.
30
Cfr. J.A. ABAD IBÁÑEZ, La celebración del Misterio cristiano, 341; A. GARCÍA IBÁÑEZ, Il
sacramento della penitenza e della riconciliazione I/2, 58-59.
31
P.es. chi è stato incorporato all’ordine dei penitenti non poteva più assumere cariche pubbliche,
dedicarsi ad attività commerciali, riprendere il servizio militare.
16 ∣CAPITOLO 1

dei penitenti: (1) i “piangenti” (flentes) che neppure potevano entrare in chiesa,
rimangono fuori delle porte da dove chiedono con lacrime le preghiere dei fedeli;
(2) gli “uditori” (audientes), che erano ammessi soltanto all’ascolto della parola di
Dio e alla predicazione, ma dopo, sono congedati insieme ai catecumeni; (3) i
“prostrati” (substrati), che potevano rimanere durante tutta la celebrazione
eucaristica, ma prostrati per terra o in ginocchio; (4) i “consistenti”
(consistentes), che potevano restare in piedi durante la liturgia eucaristica, ma
senza prendere parte né all’offerta né alla comunione32.
Da sottolineare è il carattere ecclesiale dello stato penitenziale: le opere
penitenziali si compivano in pubblico e con l’aiuto della preghiera e dell’esempio
della comunità dei fedeli.

― Il giorno della riconciliazione

Trascorso il tempo della penitenza e compiuti tutte le pratiche penitenziali,


avveniva il giorno della riconciliazione alla fine della quaresima: Giovedì santo a
Roma e Milano, oppure il Venerdì santo in Spagna. Prima, lo stesso vescovo o
presbitero che aveva ascoltato la confessione doveva verificare se il penitente o i
penitenti avevano compiuto le penitenze richieste.
Il rito dunque si svolgeva nel modo seguente: (1) il penitente o i penitenti
entrano in chiesa nella presenza della comunità in preghiera; (2) arrivati
all’altare, il penitente manifestava di nuovo il pentimento dai suoi peccati,
inginocchiato o prostrato supplicava i fedeli presenti di pregare per lui, poi
chiedeva la riconciliazione dal vescovo o dal presbitero. In alcuni luoghi era il
diacono a postulare la riconciliazione. (3) Il ministro imponeva le mani sulla
testa del penitente33, e mentre costui è prostrato a terra recitava le preghiere di
riconciliazione in forma di “intercessione per il penitente” 34. (4) Il fedele
riconciliato viene ammesso alla piena partecipazione all’Eucaristia: il sigillo
della piena riconciliazione con Dio e con la Chiesa.

― Tratti generali

Va ricordato che questa forma di penitenza si poteva ricevere soltanto semel


in vita: era unica e irripetibile. Se uno ricadesse in peccato grave non aveva

32
Cfr. A. GARCÍA IBÁÑEZ, Il sacramento della penitenza e della riconciliazione I/2, 63-64.
33
Un gesto epicletico, con cui il ministro invoca il ritorno dello Spirito Santo (reditum Sancti
Spiritus invocat), come commenta S. Girolamo al gesto di riconciliazione, cfr. Girolamo, Dialogus
contra luciferianos 5: PL 23,159.
34
Nel Sacramentario Gelasiano antico per esempio, una delle preghiere di riconciliazione che il
vescovo pronuncia davanti al penitente recita così: «Concedi, ti supplichiamo, Signore, a questo tuo
servo il frutto degno della penitenza, affinché, ottenendo il perdono dei peccati, sia nuovamente
introdotto incolume nella tua Santa Chiesa, da cui pienezza si era allontanato peccando»,
Sacramentarium Gelasianum vetus, Ordo agentibus publicam paenitenciam, Liber I, sectio
XXXVIII, n. 357.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 17

altra possibilità che fare penitenza per conto proprio e chiedere preghiere alla
comunità ecclesiale perché la misericordia divina lo salvi dalla dannazione
eterna. Tuttavia in punto di morte si concedeva la possibilità di confessarsi e di
ricevere il Viatico35.
Un’ultima particolarità da segnalare è che i chierici (vescovi, presbiteri e
diaconi) e i monaci erano esclusi da questa forma pubblica della penitenza.

1.1.4. Verso una penitenza ecclesiale in forma privata tra il VI e XII secolo

― Cause e processo della diffusione di questa forma di penitenza

Verso il VI secolo la penitenza pubblica canonica comincia il suo declino a


causa dei suoi propri limiti. In primo luogo, a motivo del rigore e della durata
degli interdetti penitenziali, con l’immagine sociale negativa che inevitabilmente
recava ai penitenti. Secondo, il fatto che sia unica e irripetibile ebbe come
conseguenza che molti fedeli incorsi in peccato gravemente rimandassero la
penitenza fino alla vecchiaia o allo stato di grave malattia (affinché ricevano una
penitenza più leggera, di tipo e di durata), o al punto di morte, con il rischio di
morire senza riconciliazione. È questa la ragione per cui la penitenza diventò un
“sacramento dei moribondi”, con il corrispondente e sfortunato effetto di
allontanare molti fedeli dalla partecipazione all’Eucaristia.
Così tra la fine del VI sec. e l’inizio del VII sec. si diffuse in Occidente
un’altra forma di penitenza ecclesiastica sacramentale, non pubblica, ripetibile e
adatta per la maggior parte dei cristiani: la penitenza ecclesiale in forma
privata.
Tale prassi si sviluppò e s’estesa nel medioevo in Occidente grazie
all’influsso dei monaci celtici (in particolare gli irlandesi) e anglosassoni. Qui
spicca la figura di san Colombano che, nel 591, insieme ai suoi monaci, vennero
dall’Irlanda alla Gallia merovingia. I fedeli, seguendo questo modello monastico
di penitenza36, cominciarono a confessarsi privatamente sempre di più e a
chiedere ogni volta la penitenza, che veniva loro accordata. Una volta compiuta,
ritornano dal confessore per ricevere la riconciliazione. Anche il clero secolare
cominciò a seguire questa prassi. A partire dell’allora la prassi della penitenza
non pubblica e ripetibile s’estesa per tutta l’Europa continentale37.
Tuttavia è importante notare che prima ancora dell’arrivo dei monaci

35
A. GARCÍA IBÁÑEZ, Il sacramento della penitenza e della riconciliazione I/2, 76. Ciò non elimina il
grande male e il rischio per la salvezza eterna che comporta il non vivere nello stato di grazia per
un tempo così lungo.
36
Di fatto, molto prima dell’arrivo dei monaci celtici (a partire della metà del V sec.),
l’organizzazione pastorale, liturgica e canonica di molte comunità cristiane si facevano
frequentemente attorno ai monasteri.
37
Cfr. A. GARCÍA IBÁÑEZ, Il sacramento della penitenza e della riconciliazione I/2, 91-92; P.M. GY,
«La penitenza e la riconciliazione», in A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera. Introduzione alla
Liturgia 3: I Sacramenti, Queriniana, Brescia 19872, 129-130.
18 ∣CAPITOLO 1

irlandesi, la prassi della confessione privata era già conosciuta e perfino estesa
almeno in alcune regioni del sud d’Europa continentale. Sembra più probabile
che la prassi monastica della confessione penitenziale in forma privata
provenisse piuttosto dall’Oriente, grazie al movimento monachesimo cenobitico
in cui spiccano le figure di san Pacomio (morto il 346) e san Basilio Magno,
(morto il 379). Questo uso orientale viene all’Occidente (350-432)38 tramite
Giovanni Cassiano (morto il 430) che si formò negli eremiti d’Egitto, e poi fondò
due monasteri a Marsiglia39.
Un’altra caratteristica importante di questa forma di penitenza è l’uso dei
cosiddetti libri pænitentiales. Non si tratta di “libri liturgici ufficiali” della
Chiesa, ma piuttosto di prontuari all’uso dei confessori, con il fine di facilitare la
determinazione delle penitenze eque da esigere. Fino al VIII sec. i libri
pænitentiales si limitano a raccogliere i canoni penitenziali dei concili e sinodi;
cioè contenevano liste di peccati con l’indicazione delle opere di penitenza e della
loro durata che il sacerdote doveva imporre al penitente, donde il nome di
«penitenza tariffata» che è stato dato a questo processo penitenziale.
Ma a partire dal IX sec. questi libri pænitentiales offrono anche informazioni
sul processo penitenziale con un vero e proprio rito per ascoltare le confessioni,
imporre la penitenza più adeguata e concedere la riconciliazione.
Le “preghiere di riconciliazione” sia in questa forma “privata” che in quella
pubblica è sempre deprecativa o intercessoria, si chiede Dio di concedere la
grazia del perdono40.

38
Cfr. A. Martínez Sierra, 100 Preguntas sobre el sacramento della Penitencia, 77.
39
La confessione personale-privata arrivò in Europa occidentale prima dei monaci irlandesi. Prova
di ciò è la reazione contraria del canone n. 11 del Concilio di Toledo (589) ritenendo questa prassi –
ormai diffusa nelle chiese locali della Spagna visigota– come una “detestabile presunzione”
(execrabili præsumptione) perché la si considerava troppo permissiva e incline al lassismo. Più di
mezzo secolo dopo, la prassi avrà l’approvazione nel Concilio di Chalon-sur-Saôn (ca. 650). Per
questa ragione sarebbe storicamente inesatto affermare che i monaci insulari abbiano introdotto
una specie di rottura con la prassi continentale dell’antica penitenza pubblica. È più esatto
ritenere che gli irlandesi hanno diffusso maggiormente La presenza della forma privata della
penitenza in Occidente veniva dall’Oriente ed è erede della tradizione giudeo-cristiana molto più
antica, cfr. J. RATZINGER, «“Conversione, penitenza e rinnovamento”. Un colloquio tra F. Greiner e
J. Ratzinger», in Cantate al Signore un canto nuovo, Jaca Book, Milano 20052, 190.
40
Ad esempio, leggiamo –con una traduzione personale dal latino– nella Penitenziale di Halitgar
(inizio del IX sec.): «O Dio onnipotente ed eterno, perdona per la tua misericordia i peccati di
questo tuo servo che ti confessa, affinché non gli aggrava l’accusa della coscienza alla pena più che
l’indulgenza della tua misericordia al perdono», F.W.H. WASSERSCHLEBEN, Die Bußordnungen der
abendländlische Kirche, riproduzione anastatica dell’edizione del 1851, Verlag Graeger, Halle,
Akademischen Durck- und Verlagsanstalt, Graz 1958, 376. Un altro esempio: «O Dio onnipotente
ed eterno, che hai messo il perdono dei peccati nella pronta confessione, soccorre i caduti, abbi
misericordia di coloro che confessano, affinché la grandezza della tua misericordia assolve coloro
che la catena dei delitti ha costretto», Ibid.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 19

― Tratti essenziali della penitenza ecclesiale privata

Possiamo riassumere i tratti essenziali della penitenza ecclesiale in forma


privata nei seguenti punti:
1. La confessione dei peccati fatta in segreto davanti ad un presbitero;
2. la penitenza imposta dal ministro e il suo compimento da parte del
penitente sono altresì fatti in privato –non c’è ingresso nell’ordo
pænitentium;
3. per il tipo e la durata delle penitenze imposte dal confessore al penitente,
il confessore si attiene alle indicazioni dei libri penitenziali;
4. compiuta la penitenza, il penitente torna al confessore per ricevere anche
in privato la riconciliazione. Ma una riconciliazione immediata è pure
possibile nel caso in cui si preveda sia che le condizione di vita del
penitente non gli permetteranno di ritornare per essere riconciliato, sia
che appaia incapace di comprenderne la necessità41;
5. è ripetibile;
6. le penitenze sono simili per rigore e durata alle penitenze imposte nella
forma canonica, ma questa nuova prassi non comporta gli interdetti
penitenziali per tutta la vita;
7. offrì la possibilità di confessare sacramentalmente anche i peccati
“quotidiani” o meno gravi –peccata leviora (ciò che chiamiamo oggi
“veniali”);
8. aperta ai chierici e ai monaci.

1.1.5. La situazione di transizione

Mentre si diffondeva sempre di più la prassi penitenziale privata, l’antica


penitenza pubblica-canonica continuava a praticarsi ancora dal VI fino al XII
sec. Cioè in quest’epoca si dava una coesistenza tra le due prassi.
Questa situazione introdusse, sopratutto a partire del IX sec., alcuni
cambiamenti importanti. In primo luogo il presbitero si stabilì come il ministro
ordinario della confessione privata; cioè il presbitero ascolta la confessione del
penitente all’inizio e concede la riconciliazione dopo il tempo stabilito per
compiere la penitenza. Invece, al vescovo viene riservata la forma canonica-
pubblica che continuava a praticarsi, sopratutto nei casi di peccati pubblici che
abbiano arrecato grave scandalo alla comunità ecclesiale.

41
P.M. GY, «La penitenza e la riconciliazione», 131.
20 ∣CAPITOLO 1

Nel tentativo di restaurare la


penitenza pubblica per i peccati più
“scandalosi”, il rito pubblico
acquistò tratti sempre più
drammatici specie nell’epoca
carolingia (IX-X sec.): l’imposizione
delle ceneri nel primo giorno di
Quaresima42; un solenne rito di
espulsione dei penitenti dalla
chiesa, senza poter entrare in chiesa
per tutto il tempo quaresimale
(questo sostituì l’ingresso nell’ordo
pænitentium, ormai decaduto quasi
completamente); un solenne rito di
reintegrazione nella Chiesa il
Giovedì Santo, che significa la
riconciliazione.
A destra si vede una
rappresentazione immaginaria ma
basata sulla testimonianza di
antichi libri liturgici, quando la
prassi era ormai in forte
decadenza .
43

Anche la penitenza in forma privata subì cambiamenti importanti. Come


nella penitenza pubblica, la riconciliazione nella penitenza privata –indicata nei
libri pænitentiales– si concedeva solo dopo aver compiuto la penitenza imposta,
tranne nei casi estremi di pericolo di morte. Tale situazione non poteva durare
più (un’altra causa del declino della penitenza pubblica). Dunque a partire del
IX sec. si troverà in molti libri penitenziali, insieme all’istruzione ai sacerdoti di
far tornare i penitenti il Giovedì Santo per essere riconciliati, un’altra istruzione
di riconciliare subito i penitenti che hanno difficoltà per tornare per varie
ragioni44. La difficoltà di un secondo ritorno al sacerdote portò naturalmente ad

42
Questa è l’origine della nostra prassi odierna del “mercoledì delle ceneri”. Si vede anche nella
formula usata dal vescovo per espellere i penitenti dalla chiesa: «Con il sudore del tuo volto
mangerai il pane; finché tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto: polvere tu sei e in
polvere tornerai!» (Gn 3,19), cfr. Pontificale Romanum Germanicum 2, 14-21 (=Ordines romani 50,
ANDRIEU OR 5, 108-124; 192-207).
43
Cfr. A. BANIER, Histoire générale des cérémonies, moeurs, et coutumes religieuses de tous les
peuples du monde représentées en 243 figures dessinées de la main de Bernard Picard, avec des
explications historiques, & curieuses par M. l’Abbé Banier & par M. l’Abbé le Mascrier, Paris 1741.
Immagine tratta da: Pitts Theology Library, Digital Image Archive (www.pitts.emory.edu/dia/),
ultimo accesso il 5 ottobre 2015.
44
Per esempio, nel rito della penitenza non pubblica che si trova nel Pontificale Romano-
germanico del X sec., troviamo la seguente indicazione: «Il sacerdote deve prima di tutto ( inprimis
premonere debet sacerdos) istruire tutti i fedeli, secondo gli insegnamenti delle Sante Scritture,
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 21

unire l’assoluzione alla confessione dei peccati. In quest’epoca, il compimento di


tutto il processo penitenziale in un solo atto –in un solo appuntamento– sarà
ormai pratica generale, perfino regolamentare come si vede nei satuta
Bonifatii45. In conseguenza si diede un’inversione nell’ordine degli atti:
l’assoluzione ora precede la soddisfazione della penitenza. L’accusa dei peccati,
in quanto rappresenta un atto di umiliazione viene ora ritenuta come penitenza
sufficiente per ricevere l’assoluzione46, mentre la soddisfazione della penitenza
imposta e accettata è ora considerata come rimedio de la pena temporale del
peccato47.
Esiste ancora un terzo modo che possiamo denominare la “penitenza
pubblica non solenne”, che si svolge senza la solennità quaresimale. Si tratta
della prassi di “pellegrinaggio penitenziale”. Roberto di Flamesbury (ca.
1207/1215) nel suo penitenziale ci informa circa l’esistenza di questa terza forma
di penitenza, anche ripetibile. Può essere imposto da qualsiasi parroco secondo
un cerimoniale abbastanza semplice; il parroco consegna ai partenti i distintivi
del loro stato: la bisaccia e il bastone. Tale forma di penitenza viene imposta per
peccati pubblici meno scandalosi commessi dai laici (furti di beni di chiese, ecc.)
e per peccati particolarmente scandalosi commessi dai chierici maggiori (diaconi,
sacerdoti, vescovi) i quali non potevano essere sottoposti alla penitenza pubblica
solenne.

1.1.6. Ulteriori sviluppi dal XIII al XV secolo

A partire del XIII sec., si diedero altri sviluppi importanti che segnarono la
storia del sacramento. In primo luogo constatiamo la scomparsa della prassi

come si debbano affrettare a fare il Mercoledì d’inizio della Quaresima una vera confessione e
accettare la vera penitenza. Li avverta pure di ritornare il Giovedì Santo per la riconciliazione. Se,
per un motivo o per un altro non riesce a persuaderlo sia per la lunghezza della strada, sia per il
mestiere esercitato dal fedele o ancora perché il penitente è intestardito fino al punto di non voler
ascoltare nulla, il confessore gli imponga la penitenza di una quaresima o di un anno, e lo riconcili
subito (reconciliet eum statim)», PRG XCIX, 14-20.
45
«Ogni presbitero provveda, dopo aver ricevuto la confessione dei penitenti, che ognuno sia subito
riconciliato, avendo pronunciata l’orazione» (Curet unusquisque presbyter statim post acceptam
confessionem pœnitentium singulos data oratione reconciliari), Statuta quædam sancti Bonifacii,
can. 31: MANSI 12, 386.
46
«Nel sistema tariffato la confessione o accusa delle colpe, ha il significato di un mezzo
indispensabile per permettere la tassazione, ma solo un mezzo, in quanto l’espiazione rimaneva
l’essenziale. Da questo modo di pensare si passa lentamente a considerare la confessione o accusa
delle colpe, un atto di espiazione in quanto rappresenta una vergogna, un atto di umiliazione, per
cui si ha un’altra modifica nel processo penitenziale. Con la confessione l’espiazione (insieme con
la penitenza imposta da compiere accettata), è già compiuta, almeno in parte, e pertanto non c’è
più motivo per procrastinare il perdono e l’assoluzione. I rimanenti atti penitenziali imposti dal
confessore si possono fare in un secondo momento», R. MARCHIORO, La Confessione Sacramentale.
È illustrativa a questo proposito l’espressione del papa Benedetto XI, affermando che la vergogna
«è una grande parte della penitenza (propter erubescentiam, quæ magna est pænitentiæ pars)»,
BENEDETTO XI, Cost. Inter cunctas sollicitudines, 17 feb. 1304: DH 880.
47
J.A. Abad, La celebración del Misterio cristiano, 345.
22 ∣CAPITOLO 1

penitenziale semel in vita. Nel IV Concilio Laterano (1215)48, si stabilisce


l’obbligatorietà della confessione annuale legata di fatto alla comunione
pasquale. Tale norma indica chiaramente che la pratica della penitenza una
volta nella vita –legata senz’altro alla forma pubblica– era ormai pressoché
sparita49.
Un’altro sviluppo importante è l’introduzione della formula indicativa
dell’assoluzione “Ego te absolvo”, che sarà dogmaticamente definito come forma
del sacramento nel Concilio di Firenze, XV sec. 50. Fuori delle parole
sacramentali, i gesti e le preghiere che accompagnavano la confessione e
l’assoluzione erano decise dai costumi particolari.

1.1.7. Secolo XVII: il Rituale di Trento (1614-1952)

È di grande interesse ripercorrere più dettagliatamente il Rituale del 1614


perché rappresenta il predecessore immediato dell’attuale rito della penitenza
per la riconciliazione di un penitente. Si vedranno la grande continuità e
somiglianza per quanto riguarda la sua celebrazione liturgica.
Il Rituale del 1614 –che rimarrà sostanzialmente immutato fino al Rituale
del 1952– tentò di rendere alla penitenza una certa pubblicità e di darle maggior
solennità: prevedeva che, nei limiti del possibile, il sacerdote, rivestito di cotta e
stola violacea, ricevesse la confessione in chiesa, nel confessionale, separato dal
penitente da una grata.
Una volta che il penitente s’è inginocchiato ed ha fatto il segno di croce, il
confessore, se è necessario, si informi subito sulla sua condizione (salvo gli sia
già altrimenti nota), quando si è confessato l’ultima volta, se ha soddisfatto alla
penitenza impostagli, se le precedenti confessioni siano state ben fatte e
complete e, ora, se ha fatto con diligenza l’esame di coscienza. Se il penitente
ignora i rudimenti della fede, il confessore, se ne ha il tempo, gli fa una
brevissima catechesi o s’impegna a stimolare la responsabilità del penitente a
questo riguardo.
Viene poi la confessione propriamente detta preceduta dalla recita del
«Confiteor, ecc.» o almeno le parole «Confiteor, Deo omnipotenti, et tibi Pater»
recitate dal penitente. Dopo la confessione dei peccati il sacerdote dà opportune
«correzioni e ammonimenti» specificando la finalità e il modo con cui deve essere

48
Can. 21, cfr. DH 812.
49
Alcuni pontificali dell’epoca (sempre nel XIII sec.) conservano ancora il rito dell’antica forma
della penitenza pubblica e solenne, sempre con delle aggiunte di drammatizzazione rituale.
Esempio tipico è il Pontificale di Guglielmo Durando, cfr. PGD III,2,1-44. Questo rito sarà
“tramandato” ai pontificali successivi fino ai nostri giorni, ma come una specie di “reliquia” del
passato perché dal XV sec. sappiamo che non si adopera più il rito pubblico.
50
«Il quarto sacramento è la penitenza… Forma di questo sacramento sono le parole
dell’assoluzione, che il sacerdote pronuncia quando dice: “Io ti assolvo” (Forma huius sacramenti
sunt verba absolutionis, quæ sacerdos profert, cum dicit: “Ego te absolvo”», CONCILIO DI FIRENZE,
Bulla Exsultate Deo, 22 nov. 1439: DH 1323.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 23

proferiti tali ammonimenti: «con paterna carità, correzioni e ammonimenti; con


parole efficaci si sforzerà di indurlo al dolore e alla contrizione; lo orienterà a
emendare e riformare la sua vita; gli darà rimedi per i suoi peccati». Si tratta di
parole che invitano alla conversione ed al pentimento vivo del peccato. Viene
imposta, poi, una salutare e conveniente soddisfazione (pentitenza) tenendo in
conto lo stato, condizione, sesso, età e disposizioni del penitente.
Quindi viene l’assoluzione del penitente: prima, il sacerdote pronuncia il
Misereatur51. Dopodiché, con la mano destra alzata verso il penitente recita
l’Indulgentiam52 seguita poi dalla formula d’assoluzione propriamente detta:
Dominus noster Iesus Christus53.
In seguito, il sacerdote pronuncia
l’orazione finale Passio Domini Iesu
Christi54, invocando a favore del penitente
la potenza salvifica della passione di
Cristo e i meriti dei santi, sopratutto
della Beata Vergine Maria. La formula,
inoltre, chiede perché la corrispondenza
personale alla grazia del perdono ricevuto
–che s’esprime anche nella soddisfazione
s’estenda a tutta la vita.
Tale disposizione rituale rimarrà
sostanzialmente inalterata fino
all’indomani della riforma liturgica del
Concilio Vaticano II. Si riporta a sinistra,
una scheda del Rito della Penitenza
secondo il Rituale Romanum del 1952
(l’attuale “forma straordinaria”), bassata
su una traduzione ufficiale in italiano,
approvata per l’uso liturgico, prima della

«Misereatur tui omnipotens Deus, et dimissis peccatis tuis perducat te ad vitam æternam. Amen »,
51

RR1952, 408.
52
«Indulgentiam, absolutionem, et remissionem omnium peccatorum tuorum tribuat tibi
omnipotens, et misericors Dominus. Amen)», RR1952, 409.
53
«Dominus noster Iesus Christus te absolvat, et ego authoritate ipsius te absolvo ab omni vinculo
excommunicationis, (suspensionis), et interdicti, in quantum possum, et tu indiges. Deinde ego te
absolvo a peccatis tuis, in nomine Patris, et Filii, + et Spiritus Sancti. Amen)», RR1952, 409. Il
rituale specifica inoltre che: (1) se il penitente è laico, si ometta la parola “suspensionis”; (2) nelle
confessioni più frequenti o brevi bastano dire il Dominus noster Iesus Christus seguito dalla Passio
Domini Iesu Christi, omettendo il Misereatur e l’Indulgentiam; (3) in pericolo di morte basta dire:
«Ego te absolvo ab omnibus censuris, et peccatis, in nomine Patris, et Filii, + et Spiritus Sancti.
Amen», RR1952, 412.
54
«Passio Domini nostri Iesu Christi, merita beatæ Mariæ Virginis, et omnium Sanctorum, et
quicquid boni feceris, et mali sustinueris, sint tibi in remissionem peccatorum, augmentum gratiæ,
et præmium vitæ æternæ. Amen)», RR1952, 410.
24 ∣CAPITOLO 1

riforma55.

1.2. L’Ordo Pænitentiæ del 1974

Per rimettere i peccati commessi dopo il Battesimo, il Signore ha istituito un


sacramento particolare, quello della Penitenza (cfr. Gv 20,21-23), che la Chiesa
nel corso dei secoli ha fedelmente celebrato: una celebrazione variata nei modi,
ma immutata nei suoi elementi essenziali. Il Concilio Vaticano II ha poi così
stabilito: «Si rivedano il rito e le formule della Penitenza, in modo che esprimano
più chiaramente la natura e l’effetto del Sacramento»56.
In ossequio a questo mandato, e per facilitare nei fedeli la comprensione
piena della natura e dell’efficacia di questo Sacramento, la Sacra Congregazione
per il Culto Divino ha preparato il nuovo Ordo Pænitentiæ57. Un rito che cerca di
esprimere più chiaramente la natura del sacramento in quanto il peccato, la
penitenza e la riconciliazione hanno tutti una dimensione teologica-trinitaria ed
teologica-ecclesiale58. Come tutta la liturgia è opera della Santissima Trinità 59, lo
è anche in modo particolare il sacramento della penitenza. I fedeli che si
accostano al sacramento ricevono dalla misericordia di Dio Padre il perdono
delle offese fatte a lui, perdono che ci si elargisce grazie alla redenzione
realizzata da Cristo e attuata nel sacramento per mezzo dello Spirito Santo. Allo
stesso tempo i fedeli vengono riconciliati con la Chiesa (dimensione ecclesiale),
alla quale hanno inflitto una ferita con il peccato e che coopera nella loro
conversione con la carità, l’esempio di vita e la preghiera 60. Questa teologia
trinitaria ed ecclesiale del sacramento, come si vedrà più avanti, è stata resa più
esplicita anche nella nuova formula di assoluzione.
Un’altra dimensione da sottolineare è la preponderanza dell’annunzio della
Parola di Dio in quanto chiamata di Dio alla conversione, alla penitenza e alla
fiducia nella sua misericordia. Per cui si dà maggior presenza della Parola di Dio
in tutti le forme celebrative del sacramento. Il libro liturgico integra più testi
scritturisti e con una scelta più incisiva (cfr. SC 35).
Il nuovo libro liturgico contiene: (1) Rito per la riconciliazione dei singoli

55
Cfr. Rituale dei sacramenti e dei sacramentali. Approvato dalla Commissione Episcopale
Italiana per la Sacra Liturgia e confermato dal «Consilium ad exequendam Constitutionem de
Sacra Liturgia», Editrice Vaticana-Marietti, Città del Vaticano 1966, 70-71.
56
SC 72.
57
L’edizione “typica latina” appare col titolo: Rituale Romanum Ex Decreto Sacro-sancti
Œcumenici Concilii Vaticani II Instauratum Auctoritate Pauli PP. VI Promulgatum. Ordo
Pænitentiæ. Editio Typica. Typis Polyglottis Vaticanis. 1974. Invece, la versione ufficiale italiana
è: Rituale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio Ecumenico Vaticano II e promulgato
da Papa Paolo VI. Rito della Penitenza, Conferenza Episcopale Italiana, Libreria Editrice
Vaticana. 1974. D’ora in avanti citeremo questa versione italiana con l’abbreviatura “RP”.
58
Cfr. SC 109b-110.
59
Cfr. CCC 1077-1112.
60
Cfr. LG 11.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 25

penitenti; (2) Rito per la riconciliazione di più penitenti, con la confessione e


l’assoluzione individuale, inserite in una celebrazione della Parola di Dio. (3) Per
casi determinati, è stato predisposto il Rito per la riconciliazione di più
penitenti, con la confessione e l’assoluzione generale, secondo le “Norme pastorali
sull’assoluzione sacramentale in forma generale” emanate dalla Sacra
Congregazione per la Dottrina della Fede, il 16 giugno 197261. Queste norme
sono state aggiornate nel attuale Codice di Diritto Canonico (1983) e dal Motu
proprio di Giovanni Paolo II, Misericordia Dei (2002).
Bisogna tuttavia notare –il Rituale del 1974 vi insiste ed il Codice di Diritto
Canonico ancor di più– che non si tratta di tre possibilità offerte alla libera
scelta del sacerdote o del popolo, da considerare come “complementari” l’uno con
l’altro, ma il ricorso alla terza forma –l’assoluzione collettiva– è autorizzato solo
nel quadro di strette regole disciplinari. Invece, non vale tale restrizione per la
seconda forma, che richiede un numero sufficiente di confessori per non cadere
nelle lungaggini della celebrazione.

1.2.1. Rito per la riconciliazione dei singoli penitenti

― Preparazione del sacerdote e del penitente

Prima della trattazione del rito, i Prænotanda premette un numero (n. 15)
sulla preparazione immediata del sacerdote e del penitente. Il testo dice così:
Il sacerdote e il penitente si preparino alla celebrazione del
sacramento anzitutto con la preghiera. Il sacerdote invochi lo Spirito
Santo, per averne luce e carità; il penitente confronti la sua vita con
l’esempio e con le parole di Cristo, e si raccomandi a Dio perché perdoni i
suoi peccati (RP 15).

La preparazione del sacerdote consiste sopratutto nella preghiera. Si tratta


di un elemento molto antico. Il Penitenziale di Halitgar esorta il sacerdote a
ritirarsi prima brevemente a pregare prima di dare inizio alla confessione. La
stessa raccomandazione si trova nel Pontificale romano-germanico del X sec. e
qualora il sacerdote non possa ritirarsi, gli vengono offerte due modelli di
preghiera, non da dire come preghiera rituale, ma nell’intimo del cuore (in
secreto cordis). La prassi si conserva nell’attuale RP, specificando il suo senso e
finalità: per invocare lo Spirito Santo affinché possa svolgere degnamente il suo
ministero di confessore per il quale ha bisogno di luce e di carità. Anche se non è
integrato come elemento rituale, tale preparazione nella preghiera non è
meramente una “devozione sentimentale”, ma –come le preghiere apologetiche
nella Santa Messa– favorisce la consapevolezza attuale del carattere
soprannaturale del sacramento e del proprio ministero sacerdotale.
La preparazione del penitente invece consiste non soltanto nel chiedere a
Dio il perdono dei peccati, ma anche nell’esaminare la sua coscienza alla luce

61
Cfr. RP, Decreto, 2 dicembre 1973.
26 ∣CAPITOLO 1

della vita e delle parole di Cristo. È questo il motivo per cui lo schema proposto
per l’esame di coscienza nell’attuale rituale viene sviluppato a base delle parole
del Signore62. «È infatti la parola di Dio che illumina il fedele a conoscere i sui
peccati, lo chiama alla conversione e gl’infonde fiducia nella misericordia di
Dio»63.

― Accoglienza del penitente (Susceptio pænitentis)

Il rituale integra tre elementi in questa parte iniziale della celebrazione: (1)
il saluto del confessore al penitente, (2) il segno della croce, e (3) l’invito alla
fiducia nella misericordia di Dio.
L’accoglienza fatta «con bontà» e il saluto usando «parole affabili e cordiali»
(RP 41) manifestano l’atteggiamento del sacerdote che trae ispirazione dalla
carità e dalla misericordia del Signore quando accoglie i peccatori pentiti. I gesti
e le parole del confessore devono essere referenziali, in ultima istanza, a Dio 64.
Quindi il penitente si fa il segno della croce, dicendo: «Nel nome del Padre e
del Figlio e dello Spirito Santo. Amen» (RP 42). Lo stesso può fare il sacerdote, se
lo ritiene opportuno. Il gesto e la formula sono un richiamo esplicito al
battesimo, perché il penitente è stato battezzato nel nome del Padre e del Figlio
e dello Spirito Santo, e in quanto battezzato ricorre al sacramento della
penitenza. Infatti, l’invocazione del nome delle tre Persone della Trinità
rappresenta un ricordo non solo psicologico ma sopratutto una memoria
attuante del battesimo, reso sempre efficace per la presenza operante della
Trinità che ora agisce nel perdono e riconciliazione del penitente. Anche il gesto
di segnarsi con la croce ha un chiaro senso battesimale, perché nel battesimo
abbiamo ricevuto il sacramento della croce di Cristo, come spiegava
sant’Ambrogio ai neofiti65.
Il senso globale d’accoglienza iniziale viene espresso nell’invito del sacerdote
alla fiducia nella misericordia di Dio. Per tale scopo il rituale fornisce un totale
di sei formule da usare a scelta. Fare un commento particolareggiato ad ognuna

62
Cfr. RP, Appendice III.
63
Rito della Penitenza, Premesse, n. 17/2.
64
L’atteggiamento di sollecitudine bontà e di misericordia richiesto al confessore fa parte della
tradizione liturgica-pastorale immemoriale del Chiesa. Nel Liber sacerdotalis (1523) di Alberto
Castellani, uno dei primi rituali stampati nella storia e un precursore molto importante del
Rituale Romanum di Trento (1614), si dà un’istruzione al sacerdote riguardo l’accoglienza del
penitente dicendo che il confessore «deve dapprima ammonirlo amabilmente come si confessa a
Dio e non all’uomo» (debet primo monere ipsum dulciter, ac instruere qualiter Deo et non homini
confitetur), A. CASTELLANI, Liber sacerdotalis, Venezia 1523, fol. 49, cap. 15.
65
«Quando t’immergi nel fonte, assumi la somiglianza della sua morte e della sua sepoltura, ricevi
il sacramento della sua croce, perché Cristo fu appeso in croce e il suo corpo fu trafitto dai chiodi.
Tu sei crocifisso con lui, sei attaccato a Cristo, sei attaccato ai chiodi di nostro Signore Gesù Cristo,
perché il diavolo non ti possa strappare da lui», SANT’AMBROGIO, De sacramentis, 2, 23.
Traduzione italiana da: SANT’AMBROGIO, Spiegazione del Credo. I sacramenti. I misteri. La
penitenza, G. BANTERLE, ed., Città Nuova, Roma 1982, 71.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 27

di queste formule esorbita i limiti del nostro corso, ma possiamo in ogni caso
riscontrare la presenza di due temi maggiori contenuti nei testi: l’invito ad
un’umile riconoscenza di essere peccatore, e la fiducia nella misericordia divina e
nella sua volontà salvifica manifestata in Cristo. Lungo i secoli, la liturgia della
Chiesa ha espresso perfino in modo rituale l’umiltà di riconoscersi peccatore
(ricordiamo i riti dell’antico ordo pænitentium). In alcune epoche ha perfino
raggiunto forme esageratamente umilianti e teatrali, e in epoche successive,
l’umiliazione viene considerata come «pars magna pænitentiæ», cioè
l’umiliazione “fa gran parte della penitenza”. Non si tratta certamente di tornare
a queste forme, ma rimane necessario uno stimolo che ravvivi l’atteggiamento
interiore di umiltà –un cuor contrito e umiliato (cfr. Sal 50,19)– per aprirsi alla
grazia del perdono di Dio. Per cui la motivazione di fondo nella chiamata
all’umiltà è soteriologica, non solo moralistica. Poi, la fiducia nella misericordia
divina non è una fiducia che si rinchiude nel quietismo spirituale, ma una
fiducia che sprona a riconoscere e a confessare sacramentalmente i propri
peccati. Quando dunque le rubriche prevedono la possibilità di fare l’invito
usando altre “parole simili” (similibus verbis) –sopratutto per adattarle alla
condizione del penitente– è importante che ciò sia fatta senza svuotare il senso e
scopo autentico dell’invito.

― Lettura della parola di Dio (secondo l’opportunità)

La finalità della lettura dei brani biblici, come già accennata sopra, è per far
sì che la parola di Dio illumini il fedele a conoscere i suoi peccati e a sentirsi
chiamato alla conversione e alla fiducia nella misericordia di Dio (cfr. RP 17/2).
Per quanto riguarda le modalità di realizzarla, il rituale prevede che la può
leggere sia il sacerdote che lo stesso penitente (RP 17); il sacerdote la può anche
dire a memoria (cfr. RP 43). Come nell’esame di coscienza, la lettura ha la stessa
finalità di suscitare nell’animo del fedele il desiderio di conversione e la fiducia
in Dio, per cui si capisce perché il rituale contempla anche la possibilità di fare
la lettura prima ancora della confessione, durante il momento della
preparazione al sacramento.
Il rituale offre dodici testi, per la maggior parte brevi o di moderata
lunghezza senza insinuare qualche preferenza 66. Alcuni sono introdotti con una
breve frase67. Si possono anche prendere le letture proposte per il rito della
riconciliazione di più penitenti (RP 67-167), oppure altre letture dalla Sacra
Scrittura a scelta del sacerdote e del penitente purché vi si parli della
misericordia di Dio e venga rivolto all’uomo l’invito alla conversione.

66
I brani scelti sono: Is 53,4-6; Ez 11,19-20; Mt 6,14-15; Mc 1,14-15; Lc 6,31-38; Lc 15,1-7; Gv
20,19-23; Rm 5,8-9; Ef 5,1-2; Col 1,12-14; Col 3,8-10.12-17; 1Gv 1,6-7.9, cfr. RP 43.
67
Per esempio: «Guardiamo con fede a Gesù Cristo Signore, crocifisso per i nostri peccati e risorto
per la nostra salvezza» (RP 43).
28 ∣CAPITOLO 1

― Confessione dei peccati e accettazione della soddisfazione

Fa parte del sacramento della Penitenza la confessione delle colpe,


che proviene dalla vera conoscenza di se stesso e dalla contrizione per i
peccati commessi. Però sia l’esame accurato della propria coscienza, che
l’accusa esterna, si devono fare alla luce della misericordia di Dio. La
confessione poi esige nel penitente la volontà di aprire il cuore al
ministro di Dio, e nel ministro di Dio la formulazione di un giudizio
spirituale, con il quale, in forza del potere delle chiavi di rimettere o di
ritenere i peccati, egli pronunzia, in persona Christi, la sentenza (RP 6b).

È dottrina della fede che l’accusa esterna dei peccati sia uno degli atti del
penitente che, insieme alla contrizione e alla soddisfazione, costituisce la “quasi
materia” del sacramento68. Tuttavia i Prænotanda non la considera
esclusivamente nella sua dimensione materiale ed esterna come atto umano,
bensì alla luce delle disposizioni interiori che devono animare l’atto di
confessione: la contrita riconoscenza dei propri peccati, la fiducia nella
misericordia di Dio, e l’umile apertura del cuore al perdono divino che passa
attraverso il giudizio del ministro. Tali disposizioni interiori s’integrano nei gesti
del penitente durante la celebrazione del sacramento, e trovano un’adeguata
espressione ed intensificazione, se le circostanze non lo sconsigliano, nel gesto di
inginocchiarsi davanti ad un crocifisso.
«Il penitente confessa poi i suoi peccati, cominciando, dove c’è l’uso, dalla
formula della confessione generale (p.es. il Confesso a Dio)» (RP 18/1). Questa
recita del Confiteor, dove ci sia l’uso, serve soltanto a introdurre la confessione
dei peccati.
Il sacerdote non si limita passivamente ad ascoltare e poi ad imporre la
soddisfazione, ma prima ha il compito di aiuto e di consiglio, che fanno parte del
suo dovere di confessore:
Il sacerdote lo aiuti, se necessario, a far con integrità la confessione,
lo esorti a pentirsi sinceramente delle offese fatte a Dio, gli rivolga buoni
consigli per indurlo a iniziare una vita nuova, e lo istruisca, qualora ce
ne fosse bisogno, sui doveri della vita cristiana.

Se il penitente si fosse reso responsabile di danni, o avesse dato


motivo di scandalo, il confessore gli ricordi il dovere di una congrua
riparazione (RP 18/1-2)69

Certamente, l’integrità della confessione e la perfezione –per quanto


possibile– del pentimento e della contrizione sono responsabilità del penitente.
Ma la Chiesa gli viene incontro attraverso l’azione ministeriale del sacerdote che
cercherà di aiutarlo mediante domande prudenti e saggi consigli.
Quindi il sacerdote impone al penitente la soddisfazione;
soddisfazione che sia non solo un’espiazione delle colpe commesse, ma

68
Cfr. CONCILIO DI TRENTO, Canoni sul sacramento della penitenza, can. 4: DH 1704.
69
Le sottolineature sugli “atti del ministro” sono mie.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 29

anche un aiuto per iniziare una vita nuova, e un rimedio all’infermità


del peccato; la soddisfazione deve quindi corrispondere, per quanto sia
possibile, alla gravità e alla natura dei peccati accusati e può
opportunamente concretarsi nella preghiera, nel rinnegamento di sé, e
soprattutto nel servizio al prossimo e nelle opere di misericordia: con
esse infatti si pone meglio in luce il carattere sociale sia del peccato che
della sua remissione (RP 18/3).

La soddisfazione rientra nella dinamica del rito della penitenza come


prolungamento e conseguenza della verità del pentimento; verità che si esprime
nelle opere penitenziali. Per cui viene indicata che le opere di soddisfazione sia
commisurata a ogni singolo penitente, secondo la gravità e la natura dei peccati
confessati.70 Le opere penitenziali di soddisfazione vengono classificate in tre
gruppi: preghiera, rinnegamento di sé, opere di servizio del prossimo e di
misericordia. In sostanza questa tipologia si rifà ai tre classici concetti di
preghiera, digiuno ed elemosina. In uno dei suoi discorsi, san Pietro Crisologo
spiega il senso di queste tre opere mettendo a fuoco la loro unità: «Queste tre
cose, preghiera, digiuno, misericordia, sono una cosa sola, e ricevono vita l’una
dall’altra. Il digiuno è l’anima della preghiera e la misericordia la vita del
digiuno. […] Perciò preghiera, digiuno, misericordia siano per noi un’unica forza
mediatrice presso Dio, siano per noi un’unica difesa, un’unica preghiera sotto tre
aspetti»71. San Tommaso spiega più approfonditamente il senso di tale
tripartizione in quanto ripariamo per i nostri peccati offrendo in onore di Dio
opere che riguardano rispettivamente l’anima, il corpo e le cose esteriori a noi 72.

― Preghiera del penitente e assoluzione sacramentale del sacerdote

Fatta l’accusa e ricevuta la soddisfazione, il penitente manifesta la


sua contrizione e il proposito di una vita nuova, recitando una preghiera,
con la quale chiede a Dio Padre perdono dei suo peccati. È bene usare
una formula composta di espressioni della sacra Scrittura (RP 19).

L’accusa dei peccati nella confessione, i gesti esterni di pentimento (p.es.


l’inginocchiarsi), come pure le opere di penitenza liberamente accettate come
soddisfazione, sono già manifestazioni della contrizione. Tuttavia il rituale a
questo punto prevede che la contrizione sia ancora manifestata mediante una
preghiera che contenga anche una richiesta di perdono a Dio Padre. In questo
modo la manifestazione della contrizione e del proposito di emendamento si
integra nella celebrazione, ed acquista un certo carattere rituale.
Il Rituale italiano offre dieci formule a scelta; la prima è la più

70
Cfr. L. GINAMI, I Prænotanda del rito della penitenza: teologia e celebrazione, in CENTRO DI
AZIONE LITURGICA, ed., Il sacramento della Penitenza: teologia e celebrazione, CLV-Ed. Liturgiche,
Roma 2001, 52.
71
PIETRO CRISOLOGO, Sermo 43: PL 52, 320.322: la traduzione italiana è presa dalla Liturgia delle
Ore curata dalla Conferenza Episcopale Italiana, cfr. A. MIRALLES, Teologia liturgica dei
sacramenti 4. La Penitenza (pro manuscripto), Roma 2009, 99.
72
Cfr. TOMMASO D’AQUINO, Scriptum super Sententiis, lib. 4, d. 15, q. 1, a. 4, qc. 3, co.
30 ∣CAPITOLO 1

tradizionalmente conosciuta e popolare («Mio Dio, mi pento e mi dolgo…»). Le


formule sviluppano le disposizioni di (1) riconoscimento umile di aver peccato;
(2) detestazione dei peccati commessi; (3) proposito di una vita nuova; e (4)
richiesta del perdono di Dio. Non è obbligatorio comunque usare una di queste
formule, perché la rubrica precisa che per l’atto di dolore, si potrebbe anche
recitare «qualche altra formula simile» (RP 45). In ogni caso è bene, come indica
i Prænotanda, «usare una formula composta di espressioni della sacra Scrittura»
(RP 19); infatti anche la formula più breve, –l’ultima tra le possibilità offerte–
s’ispira esplicitamente sul testo del Vangelo di san Luca: «Signore Gesù, Figlio
di Dio, abbi pietà di me peccatore» (RP 45)73.
Dopo la preghiera del penitente, il sacerdote, tenendo stese le mani,
o almeno la mano destra, sul capo del penitente stesso, pronunzia la
formula dell’assoluzione, nella quale sono essenziali le parole:
Io ti assolvo dai tuoi peccati, nel nome del Padre e del Figlio
e dello Spirito Santo.
Nel pronunciare queste ultime parole, il sacerdote traccia sul
penitente il segno della Croce (RP 19).

Il gesto del sacerdote di stendere le mani (o almeno la mano destra) sul capo
del penitente è importante perché ci permette di cogliere la dimensione
epicletica già testimoniata nelle fonti più antiche. Nella Didascalia Apostolorum,
il suo significato epicletico è ben chiaro: il conferimento del dono delle Spirito
Santo al peccatore riconciliato74. La testimonianza del Pontificale romano-
germanico al riguardo è ancora più esplicito75.

Il segno della Croce è un evidente richiamo alla morte redentrice di Cristo


sulla Croce. Ogni remissione dei peccati –attraverso l’azione dello Spirito Santo–
è frutto della Croce.
Il testo completo della formula dell’assoluzione recita così:
«Dio, Padre di misericordia, che ha riconciliato a sé il mondo nella
morte e risurrezione del suo Figlio, e ha effuso lo Spirito Santo per la
remissione dei peccati, ti conceda, mediante il ministero della Chiesa, il
perdono e la pace.
E io ti assolvo dai tuoi peccati nel nome del Padre e del
Figlio + e dello Spirito Santo. Il penitente risponde: Amen» (RP 46).

La dinamica trinitaria è palese nella parte “invocativa” della formula.


S’invoca Dio Padre che, nella sua misericordia, riconcilia il penitente grazie al

73
Il contesto evangelico è questo: «Il pubblicano invece, fermatosi a distanza, non osava nemmeno
alzare gli occhi al cielo, ma si batteva il petto dicendo: “O Dio, abbi pietà di me peccatore”» (Lc
18,13).
74
Cfr. Didascalía Apostolorum 2,18,7: Funk 67.
75
Una delle formule della riconciliazione prega a Dio: «Impone la tua mano pietosa sulla nostra
(manum pietatis tuæ manui nostræ superpone) perché per mezzo dell’imposizione della nostra
mano, con la tua cooperazione, sia diffusa in essi la grazia dello Spirito Santo» (PRG 99,243 =OR
50,49), cfr. MARTIMORT III, 129.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 31

mistero pasquale di Cristo, suo Figlio, e all’effusione dello Spirito Santo che
agisce nella remissione dei peccati. Viene mesa in luce anche la dimensione
ecclesiale del sacramento per il fatto che il perdono dei peccati e la
riconciliazione con Dio vengono richieste e concesse mediante il ministero della
Chiesa, attuato attraverso il ministro –l’io nella seconda parte “indicativa” della
formula.
I rituali stampati mettono in rilievo anche tipograficamente la parte
essenziale per la validità del sacramento (Io ti assolvo…). Tale consuetudine è
opportuna soprattutto in vista dei casi di urgenza in cui occorre badare
all’essenziale (che nella pratica si riduce al pericolo di morte imminente). La
formulazione attuale si trovava già nella prima edizione del Rituale Romanum
di Trento (1614), ma definita dogmaticamente molto prima dal Concilio di
Firenze76. Durante i lavori della riforma liturgica dopo il Concilio Vaticano II, ci
furono proposte di tornare alle antiche formule deprecative di assoluzione, ma si
preferì mantenere la formula indicativa soprattutto in considerazione dei
pronunciamenti dei Concilio di Firenze e di Trento, premettendo semplicemente
la parte trinitaria-ecclesiologica. San Tommaso spiega perché è conveniente la
formula indicativa: «[l’assoluzione] viene indicata dal sacerdote con la formula:
“Io ti assolvo”, ossia sciolgo; infatti i peccati sono dei legami, secondo le parole
dei Proverbi [5,22]: “L’empio è preda delle sue iniquità, è stretto nelle funi dei
suoi peccati”. Perciò è evidente che la formula: “Io ti assolvo” costituisce la forma
più conveniente di questo sacramento»77. L’Aquinate chiaramente ricollega il
verbo “assolvere” al testo di Mt 16,19 (versione Vulgata): «quodcumque solveris
super terram, erit solutum in cælis»78.
L’Amen del penitente, che ha un valore di ratifica, esprime la sua adesione
di fede a ciò che il sacerdote proclama nonché il suo impegno di conversione 79.

― Rendimento di grazie e congedo del penitente.

Ricevuta la remissione dei peccati, il penitente riconosce e confessa


la misericordia di Dio e a lui rende grazie con una breve invocazione,
tratta dalla sacra Scrittura; quindi il sacerdote lo congeda in pace.

Il penitente prosegue poi la sua conversione e la esprime con una


vita rinnovata secondo il vangelo e sempre più ravvivata dall’amore di
Dio, perché “la carità copre una moltitudine di peccati” (1Pt 4,8)» (RP
20).

Oltre al congedo, le formule offerte per questa parte del rito esprimono due
valori principali di carattere liturgico-spirituale. Il primo è il ringraziamento a
Dio, perché nel fedele perdonato e riconciliato è tornata la vita della grazia: è

76
Cfr. CONCILIO DI FIRENZE, Bulla Exsultate Deo, 22 nov. 1439: DH 1323.
77
TOMMASO D’AQUINO, Summa teologiæ III, q. 84, a. 3, co.
78
«Tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli», Mt 16,19; si veda anche Mt 18,18.
79
Cfr. A. MIRALLES, Teologia liturgica dei sacramenti 4. La Penitenza, 109.
32 ∣CAPITOLO 1

stata di nuovo attuata sacramentalmente –in mysteriis direbbero i grandi Padri


mistagogi della Chiesa– in lui quella misericordia del Padre che accoglie il figlio
pentito facendo ritorno a lui, quella sollecitudine di Cristo che si pone sulla
spalle la pecora smarrita per riportarla all’ovile, che è la Chiesa, e
quell’effusione dello Spirito Santo che santifica nuovamente il suo tempio oppure
intensifica in esso la sua presenza (cfr. RP 6/2). Per questa finalità il rituale
offre come prima opzione un’espressione di ringraziamento tratta dai Salmi
prima del congedo:
Dopo l’assoluzione il sacerdote prosegue: «Lodiamo il Signore perché
è buono».
Il penitente conclude: «Eterna è la sua misericordia»
Quindi il sacerdote congeda il penitente riconciliato, dicendo: «Il
Signore ha perdonato i tuoi peccati. Va’ in pace (RP 47)80.

Il secondo valore o aspetto di questa parte rituale è il prolungamento della


vita di conversione e di penitenza, non solo nel compimento delle opere di
soddisfazione, bensì in tutto il vissuto cristiano. La seconda formula –recitata
dal sacerdote come monizione finale e congedo– l’esprime assai bene:
La passione di Gesù Cristo nostro Signore, l’intercessione della
beata Vergine Maria e di tutti i santi, il bene che farai e il male che
dovrai sopportare ti giovino per il perdono dei peccati, l’aumento della
grazia e il premio della vita eterna. Va’ in pace (RP 47).81

La formula attribuisce a tutto l’agire cristiano –il bene che farà e il male che
dovrà sopportare– una dimensione penitenziale, non per virtù dell’impegno
esclusivamente umano ma sempre come frutto dei meriti della passione del
Signore e per l’intercessione dei santi, in primo luogo quella della Vergine
Maria. I frutti di questa vita vissuta come conversione e penitenza sono
presentati in tre movimenti, di chiaro orientamento escatologico: il perdono dei
peccati, l’aumento della grazia e il premio della vita eterna.

― Luogo, tempo e vesti liturgiche

Luogo della celebrazione

L’editio typica del Rito della Penitenza pubblicata nel 1974 aveva stabilito
che «il sacramento della Penitenza si celebra nel luogo e nella sede stabiliti dal
diritto» (RP 12). Tale disposizione normativa, alquanto deficiente e generica, è
stata modificata dalle Variationes in libros liturgicos introducendæ (1983) in
seguito alla promulgazione del nuovo Codice di Diritto Canonico. I Prænotanda,

80
Cfr. Sal 105,1; 106,1; 117,1; 135,1 e passim.
81
La formula, con alcune modifiche, è stata presa dal precedente Rituale Romanum del 1952. La
troviamo già nel Liber sacerdotalis del Castellani (1523), cfr. A. MIRALLES, Teologia liturgica dei
sacramenti 4. La Penitenza, 110.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 33

secondo le Variationes, attualmente stabiliscono quanto segue:


Il sacramento della Penitenza si celebra di norma, salvo un giusto
motivo, nella chiesa o nell’oratorio.
Relativamente alla sede per le confessioni, vengano stabilite dalla
Conferenza dei Vescovi delle norme, garantendo tuttavia che sempre ci
siano, in luogo patente, dei confessionali provvisti di grata fissa tra il
penitente e il confessore, in modo che i fedeli che lo desiderano possano
liberamente servirsene.
Non si ricevano delle confessioni fuori della sede per le confessioni,
se non per giusta causa (RP 12)82.

Il luogo proprio della celebrazione del sacramento della Penitenza è ora


specificato nella chiesa o nell’oratorio. La ragione di tale precetto sta nel dover
tutelare il carattere sacro della penitenza che, a parte della sua natura
celebrativa-ecclesiale, richiede anche di essere amministrata in un luogo sacro
perché più adatto.
La nuova normativa attribuisce alle conferenze episcopali la facoltà di
stabilire norme riguardo la sede (il confessionale). Tale facoltà dei vescovi è
tuttavia vincolata alla norma generale secondo cui devono garantire la presenza
«in luogo patente, dei confessionali provvisti di grata fissa tra il penitente e il
confessore». Il provvedimento mira a salvaguardare la dovuta discrezione e a
garantire il diritto di tutti i fedeli di confessare i propri peccati senza dover
necessariamente rivelare la propria identità personale. Inoltre, le caratteristiche
peculiari della confessione esigono che si elimini ogni ostacolo –anche quelli
soggettivi (p.es. riguardo il pudore)– che il penitente o il confessore possano
trovare alla sua integrità, riservatezza e serenità.

Tempo della celebrazione

La riconciliazione dei penitenti si può celebrare in qualsiasi giorno e


tempo. Conviene però che i fedeli sappiano il giorno e l’ora in cui il
sacerdote è disponibile per l’esercizio di questo ministero. S’inculchi
comunque nei fedeli l’abitudine di accostarsi al sacramento della
Penitenza fuori della celebrazione della Messa, e preferibilmente in ore
stabilite (RP 13/1).

La disponibilità del sacerdote si rende effettiva quando i giorni e le ore per


le confessioni sono stabiliti per la comodità dei fedeli. Al proposito, Giovanni
Paolo II scrive: «In particolare, si raccomanda la presenza visibile dei confessori
nei luoghi di culto durante gli orari previsti, l’adeguamento di questi orari alla
situazione reale dei penitenti, e la speciale disponibilità per confessare prima
delle Messe e anche per venire incontro alla necessità dei fedeli durante la
celebrazione delle SS. Messe, se sono disponibili altri sacerdoti» 83. Il numero
82
Cfr. S. CONG. PER I SACRAMENTI ED IL CULTO DIVINO, «Variationes in novas editiones librorum
liturgicorum, 12 sett. 1983», Notitiæ 19 (1983) 549. La taduzione italiana tratta da: I Prænotanda
dei libri liturgici, L.F. CONTI, G. MONZIO COMPAGNONI, ed., Áncora, Milano 2009, p. 910.
83
GIOVANNI PAOLO II, Motu proprio Misericordia Dei, 7 aprile 2002, n. 2.
34 ∣CAPITOLO 1

appena citato del Motu proprio rimanda in nota a una risposta della
Congregazione per il Culto divino e la Disciplina del Sacramenti riguardante la
questione delle confessioni amministrate mentre è in corso la celebrazione della
Santa Messa:
Risulta quindi evidente che anche durante la celebrazione della
Messa è lecito ricevere la confessione ogni volta in cui si prevede che i
fedeli chiedano quel ministero. Nel corso di una concelebrazione, si
esorta vivamente che alcuni sacerdoti si astengano da concelebrare per
essere disponibili ai fedeli che vogliono accedere al sacramento della
penitenza84.

Anche se non esplicitato nel testo, il criterio ha legittime motivazioni di


ordine teologico-spirituale. Poiché i fedeli che hanno bisogno del sacramento
sono aiutati a una migliore partecipazione consapevole, attiva e fruttuosa alla
Messa, cioè con fede viva85. Non è lecito però unire il sacramento della Penitenza
con la santa Messa in modo tale che diventi un’unica celebrazione liturgica 86.
Fermo restando la possibilità di celebrare il sacramento in qualsiasi giorno e
tempo, si segnala tuttavia la Quaresima come tempo più adatto per la
celebrazione del sacramento e delle altre celebrazioni penitenziali non
sacramentali, proprio perché è il tempo precipuo di conversione e di penitenza,
in preparazione alla partecipazione piena nelle feste pasquali. «È bene
organizzare a più riprese, in Quaresima, varie celebrazioni penitenziali, in modo
che tutti i fedeli abbiano modo di riconciliarsi con Dio e con i fratelli e di
celebrare poi, rinnovati nello spirito, il triduo pasquale del Signore morto e
risorto» (RP 13/2).

Le vesti liturgiche

I Prænotanda stabiliscono: «Quanto alle vesti liturgiche da usarsi nella


celebrazione della Penitenza, si stia alle norme stabilite dagli Ordinari dei
luoghi» (RP 14). Sebbene non viene individuato nessun paramento liturgico in
concreto, si contempla in ogni caso la sua esistenza e il suo uso.

***
Sul piano dottrinale: il primo rito della Penitenza valorizza e tutela gli
aspetti propriamente personali –ed essenziali– dell’itinerario penitenziale. E’
inoltre più rispondente alla concreta situazione del penitente nella sua ricerca

84
Cfr. CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO E LA DISCIPLINA DEI SACRAMENTI , Risposta Quænam
sunt dispositiones, «Notitiæ» 37 (2001) 259-260. Il criterio viene ribadito dalla medesima
Congregazione nell’Istruzione Redemptionis Sacramentum, 25 marzo 2004, n. 76.
85
Cfr. A. MIRALLES, Teologia liturgica dei sacramenti 4. La Penitenza, 89.
86
Cfr. CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVINO E LA DISCIPLINA DEI SACRAMENTI , Risposta Quænam
sunt dispositiones, 260.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 35

del perdono e della riconciliazione con Dio87.


Dall’esposizione fatta sulla prima ed ordinaria forma di celebrare il
sacramento della Penitenza, vediamo come il rito valorizza e tutela gli aspetti
propriamente personali ed essenziali del sacramento. È inoltre più rispondente
alla concreta situazione del penitente nella sua ricerca del perdono e della
riconciliazione con Dio. Così lo esprime Giovanni Paolo II:
La prima forma consente la valorizzazione degli aspetti più
propriamente personali –ed essenziali– che sono compressi
nell'itinerario penitenziale. Il dialogo tra penitente e confessore,
l’insieme stesso degli elementi utilizzati (i testi biblici la scelta delle
forme di “soddisfazione”, ecc.) sono elementi che rendono la celebrazione
sacramentale più rispondente alla concreta situazione del penitente. Si
scopre il valore di tali elementi, quando si pensa alle diverse ragioni che
portano un cristiano alla penitenza sacramentale: un bisogno di
personale riconciliazione e riammissione all’amicizia con Dio,
riacquistando la grazia perduta a causa del peccato 88.

1.2.2. Rito per la riconciliazione di più penitenti con la confessione e


l’assoluzione individuale

Per manifestare più chiaramente la natura e l’effetto del sacramento (cfr.


SC 72) nella loro dimensione ecclesiale, è stato creato un nuovo rito per la
celebrazione comunitaria della Penitenza che, nei suoi testi e riti, cerca di
esprimere come la Chiesa partecipa nell’azione penitenziale e nella
riconciliazione dei peccatori (cfr. SC 109b).
I Prænotanda assumono questa motivazione teologica quando spiega il senso
del rito comunitario:
«La celebrazione comune manifesta più chiaramente la natura
ecclesiale della penitenza. I fedeli infatti ascoltano tutti insieme la
parola di Dio, che proclama la sua misericordia e li invita alla
conversione, confrontano la loro vita con la parola stessa, e si aiutano a
vicenda con la preghiera. Dopo che ognuno ha confessato i suoi peccati e
ha ricevuto l’assoluzione, tutti insieme lodano Dio per le meraviglie da
lui compiute a favore del popolo, che egli si è acquistato con il sangue del
Figlio suo» (RP 22/3).

87
«La prima forma consente la valorizzazione degli aspetti più propriamente personali -ed
essenziali- che sono compressi nell'itinerario penitenziale. Il dialogo tra penitente e confessore,
l'insieme stesso degli elementi utilizzati (i testi biblici la scelta delle forme di "soddisfazione", ecc.)
sono elementi che rendono la celebrazione sacramentale più rispondente alla concreta situazione
del penitente. Si scopre il valore di tali elementi, quando si pensa alle diverse ragioni che portano
un cristiano alla penitenza sacramentale: un bisogno di personale riconciliazione e riammissione
all'amicizia con Dio, riacquistando la grazia perduta a causa del peccato», RecPaen n. 32.
88
GIOVANNI PAOLO II, Es. ap. Reconciliatio et Pænitentia, 2 dicembre 1984, n. 32.
36 ∣CAPITOLO 1

Il rito dunque è predisposto perché, sia nella preparazione che nelle


preghiere di supplica per il perdono di Dio, nonché nel ringraziamento per la
riconciliazione, venga dovutamente espressa il ruolo della Chiesa. C’è da dire
tuttavia, come si vedrà subito, che la parte propriamente sacramentale del rito
coincide con quella della riconciliazione dei singoli penitenti: (1) la confessione
individuale ed auricolare dei peccati e accettazione della soddisfazione da parte
del singolo penitente; (2) l’assoluzione sacramentale del sacerdote.
La celebrazione si svolge in cinque segmenti rituali. Possiamo presentarli
schematicamente nel modo seguente:
1. Riti iniziali
– Canto (secondo l’opportunità, mentre il sacerdote entra in chiesa)
– Saluto con una breve esortazione
– Orazione
2. Celebrazione della Parola di Dio
– Letture bibliche
– Omelia
– Esame di coscienza (un tempo di silenzio, con possibilità di formulare
brevi pensieri per aiutare i fedeli)
3. Rito della Riconciliazione
– Confessione generale dei peccati (come nella Santa Messa89)
– Preghiera litanica (in forma di “preghiera dei fedeli”)
– Padre nostro
– CONFESSIONE E ASSOLUZIONE INDIVIDUALE
4. Ringraziamento
– Esortazione alla comunità di ringraziare Dio
– Canto di un salmo o altri testi (inno, preghiera litanica, ecc.)
– Preghiera conclusiva di ringraziamento
5. Rito di conclusione
– Benedizione finale
– Congedo

Non possiamo soffermarci su tutti gli elementi rituale della celebrazione;


tuttavia alcune caratteristiche del rito meritano qualche commento.

89
Tuttavia il sacerdote non deve soggiungere la solita formula d’assoluzione: «Dio onnipotente
abbia misericordia di noi, perdoni i nostri peccati e ci conduca alla vita eterna». La ragione è ovvia:
non deve esserci nessun’altra assoluzione all’interno di questo rito tranne quella sacramentale che
sarà impartita dal confessore ad ogni singolo penitente nel momento della confessione e
assoluzione individuale.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 37

Il rito liturgico traspare dall’inizio sino alla fine come un’unica celebrazione
che manifesta la Chiesa, organicamente strutturata, accompagna i fedeli nel
cammino di conversione e riconciliazione. Infatti è prescritta la presenza del
sacerdote che presiede l’assemblea sin dall’ingresso, ed è lui ad impartire la
benedizione finale. Lui vi appare come segno sacramentale di Cristo Capo e
Pastore. Questa caratteristica scaturisce dalla natura e dalla verità del
sacramento della Penitenza, una caratteristica che deve essere percepibile anche
quando il sacramento viene celebrato come un “rito comunitario”. Di
conseguenza, non si contempla la possibilità che un gruppo di fedeli si riunisse
per prepararsi alla confessione con canti, preghiere e letture bibliche, guidati da
un diacono o da un fedele non ordinato, mentre il sacerdote o vari sacerdoti
semplicemente aspettano seduti nei confessionali per ascoltare le confessioni e
dare l’assoluzione. Ciò non sarebbe soltanto una deviazione dal libro liturgico,
ma anche uno svuotamento del senso ecclesiologico e liturgico della celebrazione.
Il rituale indica che la recita del Padre nostro non deve essere mai
tralasciata (cfr. RP 54). All’interno del rito comunitario, la recita dell’orazione
domenicale svolge la stessa funzione della “Preghiera del penitente” (cioè “l’atto
di contrizione”) nel rito ordinario per la riconciliazione dei singoli penitenti. Si
capisce dunque la seguente disposizione della rubrica nel momento della
confessione ed assoluzione individuale:
Il sacerdote ascoltata la confessione e fatta, secondo l’opportunità,
una conveniente esortazione, tralascia tutto il resto del rito abituale
nella riconciliazione di un singolo penitente, e stese le mani, o almeno la
mano destra, sul capo del penitente, impartisce l’assoluzione dicendo:
Dio, Padre di misericordia… (RP 55).

Cioè, non si prescrive al penitente di recitare «una preghiera, con la quale


chiede a Dio Padre perdono dei suo peccati» (RP 19) prima di ricevere
l’assoluzione perché è stata già compiuta comunitariamente nella recita del
Padre nostro. Infatti, nell’esortazione che introduce la recita comunitaria 90 e
nella preghiera conclusiva del sacerdote che conclude la recita 91 si esprimono le
disposizioni spirituali che devono impregnare la recita del Padre nostro; sono le
stesse disposizioni che vengono esternate nell’atto di contrizione: l’umile
riconoscimento di aver peccato, la richiesta del perdono di Dio e la fiducia nel
suo amore misericordioso. Inoltre, come indicato anche nei Prænotanda, la
preferenza per l’uso di «una formula composta di espressioni della sacra
Scrittura» (RP 19) rende il Padre nostro più che adatto come preghiera del
penitente92.

Il diacono o un ministro: «E ora, con le parole di Cristo nostro Signore, rivolgiamoci a Dio nostro
90

Padre, perché rimetta i nostri peccati e ci liberi da ogni male».


91
Il sacerdote conclude: «Guarda con bontà, o Signore, i tuoi figli, che si riconoscono peccatori e fa’
che liberati da ogni colpa per il ministero della tua Chiesa, rendano grazie al tuo amore
misericordioso. Per Cristo nostro Signore. R/. Amen».
92
Senza cadere negli scrupoli, l’autore è tuttavia dell’opinione che nulla vieta che il penitente
rinnovi il suo dolore recitando –se vuole– un breve atto di contrizione anche durante la confessione
38 ∣CAPITOLO 1

Pur dicendo che il sacerdote tralasci tutto il resto del rito A, il RP 55 in ogni
caso prevede che lui faccia, «secondo l’opportunità, una conveniente esortazione».
Si tratta dell’esortazione prevista che rimane necessaria per la fruttuosità del
sacramento in vista del bene del singolo penitente: perché si penta sinceramente
delle offese fatte a Dio, per indurlo a iniziare una vita nuova, per istruirlo,
qualora ce ne fosse bisogno, sui doveri della vita cristiana (cfr. RP 18).
Dal punto di vista globale, la natura ecclesiale della penitenza viene messa
in rilievo con espressività e chiarezza: (1) tutti ascoltano insieme la parola di
Dio, che proclama la sua misericordia ed invita ognuno alla conversione e alla
penitenza; (2) i fedeli che formano l’assemblea radunata si aiutano a vicenda con
la preghiera; (3) dopo la confessione e assoluzione individuale tutti, insieme,
lodano e ringraziano Dio (cfr. RP 22/3). Ma come già detto sopra, la parte
propriamente sacramentale del rito coincide con quella della riconciliazione dei
singoli penitenti. La celebrazione del rito “B” risulta particolarmente
significativa nei diversi tempi dell’anno liturgico e in connessione con
avvenimenti di speciale rilevanza pastorale con carattere penitenziale 93.
Per rendere questo rito fattibile si richiedono tuttavia un numero di
sacerdoti sufficienti e, luoghi adatti per le confessioni (cfr. RP 22/4), e un
congruo numero di fedeli penitenti (non troppo poco né molto), cioè una piccola
comunità in modo che si assicuri un tempo ragionevole per lo svolgimento del
rito94.

1.2.3. Rito per la riconciliazione di più penitenti con la confessione e


l’assoluzione generale

― La disciplina sull’assoluzione generale

La disciplina sulle assoluzioni generali stabilita nei Prænotanda (RP 31-34)


del rituale di Penitenza del 1972 si basa essenzialmente sulle Norme pastorali
sull’assoluzione sacramentale concessa in modo generale 95, che a sua volta ha i
suoi antecedenti in alcuni documenti (istruzioni) della Sacra Penitenzieria
emanati nell’anno 1944 in occasione della Seconda Guerra mondiale. La

e assoluzione individuale.
93
Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Es. ap. Reconciliatio et pænitentia, n. 32.
94
Un’autore commenta così sul tempo che richiede il secondo rito di Penitenza: «Ogni liturgia
comunitaria esige di concludersi in un arco di tempo ragionevole, oltre il quale il rito non può più
essere vissuto con il dovuto atteggiamento e impegno. Un rito che si trascina stancamente con le
sue lungaggini non è opportuno. Ecco perché il Secondo Rito va vissuto preferibilmente in piccola
comunità, ove può svolgersi in tempi accettabili. Bisogna prevedere che c’è un numero sufficiente
di confessori per soddisfare queste esigenze. Una parrocchia di ampie dimensioni ha dei problemi
nel servirsi di questo Rito» E. MAZZA, Celebrare la penitenza, 40-41.
95
Cfr. S. CONGR. PRO DOCTRINA FIDEI, «Normæ pastorales circa absolutionem sacramentalem
generali modo impertiendam», 16 giugno 1972, n. XII: AAS 64 (1972) 54.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 39

disciplina descritta nei Prænotanda è stata poi aggiornata secondo le Variazioni


nelle nuove edizioni dei libri liturgici (1983)96, riprendendo semplicemente le
modifiche e i provvedimenti del nuovo Codice di Diritto Canonico (1983)97 sulla
materia in questione. Tuttavia, nonostante le norme pubblicate, il Papa
Giovanni Paolo II ha dovuto trattare di nuovo il tema nella Lettera apostolica in
forma di «Motu proprio» Misericordia Dei del 2 aprile 2002 per tenere a freno gli
abusi circa la confessione generale con assoluzione sacramentale collettiva. Così
il Papa spiega il motivo del nuovo documento dal momento che «si osserva in
alcune regioni la tendenza all’abbandono della confessione personale insieme ad
un ricorso abusivo all’“assoluzione generale” o “collettiva”, sicché essa non
appare come mezzo straordinario in situazioni del tutto eccezionali. Sulla base di
un allargamento arbitrario del requisito della grave necessità (cfr. CDC, can.
961 §1, 2º), si perde di vista in pratica la fedeltà alla configurazione divina del
Sacramento, e concretamente la necessità della confessione individuale, con
gravi danni per la vita spirituale dei fedeli e per la santità della Chiesa»98. Dopo
una parte espositiva in cui il Motu proprio fa i conti con i ragionamenti che
hanno indotto all’uso improprio, si passa alla parte dispositiva (le parti
numerate del documento), chiarificando le norme e specificandole
ulteriormente99.
In primo luogo, Giovanni Paolo II ricorda nel n. 1 del Motu proprio il can.
960 del Codice la dottrina generale in materia tradotta in legge:
La confessione individuale e integra e l’assoluzione costituiscono
l’unico modo ordinario con cui il fedele, consapevole di peccato grave, è
riconciliato con Dio e con la Chiesa; solamente una impossibilità fisica o
morale scusa da una tale confessione, nel qual caso la riconciliazione si
può ottenere anche in altri modi (CDC, can. 960)100.

Uno di questi “altri modi” straordinari di ottenere la riconciliazione è la


confessione e l’assoluzione generale. In seguito il Papa riporta il can. 961 §1 che
determina in quali circostanze si può ricorrere a tale forma straordinaria:
L’assoluzione a più penitenti insieme senza la previa confessione
individuale non può essere impartita in modo generale se non:

1° vi sia imminente pericolo di morte ed al sacerdote o ai

96
Cfr. S. CONGR. PRO SACRAMENTIS ET IL CULTU DIVINO, «Variationes in novas editiones librorum
liturgicorum», 12 settembre 1983, Notitiæ 19 (1983) 549-551. Si tratta essenzialmente di
cambiamenti introdotti in seguito alla pubblicazione del nuovo Codice di Diritto Canonico nel
1983.
97
Cfr. Can. 960-963.
98
GIOVANNI PAOLO II, «Motu proprio» Misericordia Dei, 2 aprile 2002.
99
La trattazione che segue è presa in buona parte da: A. MIRALLES, Teologia liturgica dei
sacramenti 4. La Penitenza, 149-153.
100
Citato in GIOVANNI PAOLO II, Misericordia Dei, n. 1a. Infatti, il resto dei numeri 1-3 del Motu
proprio segnalano come si rende effettiva tale norma tramite la disponibilità reale dei confessori e
tramite la cura nel tutelare e facilitare l’integrità della confessione dei penitenti.
40 ∣CAPITOLO 1

sacerdoti non basti il tempo per ascoltare le confessioni dei singoli


penitenti;

2° vi sia grave necessità, ossia quando, dato il numero dei


penitenti, non si ha a disposizione abbondanza di confessori per
ascoltare, come si conviene, le confessioni dei singoli entro un tempo
conveniente, sicché i penitenti, senza loro colpa, sarebbero costretti a
rimanere a lungo privi della grazia sacramentale o della sacra
comunione; però la necessità non si considera sufficiente quando non
possono essere a disposizione dei confessori, per la sola ragione di una
grande affluenza di penitenti, quale può aversi in occasione di una
grande festa o di un pellegrinaggio (CDC, can. 961 §1, 1º-2º).

Si potrebbe dire che fin qui il Papa non ha fatto altra cosa che ricordare e
ribadire le norme vigenti stabilite nel Codice. Tuttavia i problemi pastorali
(compresi gli “abusi”) circa l’assoluzione generale si riscontravano non tanto nel
primo caso dell’“imminente pericolo di morte” (1º), bensì nel secondo caso: la
situazione di “grave necessità” (2º). Quindi Giovanni Paolo II chiarisce come
debba essere interpretata la grave necessità (i commenti in corsivo entro le
parentesi quadre sono miei aggiunti):
Circa il caso di grave necessità, si precisa quanto segue:

[La situazione di grave necessità è di natura oggettivamente


eccezionale]
a) Si tratta di situazioni che, oggettivamente, sono eccezionali, come
quelle che si possono verificare in territori di missione o in comunità di
fedeli isolati, dove il sacerdote può passare soltanto una o poche volte
l’anno o quando le condizioni belliche, meteorologiche o altre simili
circostanze lo consentano.

[Le due condizioni specificate nel can. 961 §1, 2º devono darsi
contemporaneamente]
b) Le due condizioni stabilite nel canone per configurare la grave
necessità sono inseparabili, per cui non è mai sufficiente la sola
impossibilità di confessare «come si conviene» i singoli entro «un tempo
conveniente» a causa della scarsità di sacerdoti; tale impossibilità deve
essere unita al fatto che altrimenti i penitenti sarebbero costretti a
rimanere «a lungo», senza loro colpa, privi della grazia sacramentale. Si
debbono perciò tener presenti le circostanze complessive dei penitenti e
della diocesi, per quanto attiene l’organizzazione pastorale di questa e la
possibilità di accesso dei fedeli al sacramento della Penitenza.

[L’impossibilità di amministrare il sacramento “come si conviene” si


riferisce all’impossibilità di realizzare le parti essenziali del sacramento
che riguardano sia la penitente che il confessore]
c) La prima condizione, l’impossibilità di poter ascoltare le
confessioni «come si conviene» «entro un tempo conveniente», fa
riferimento solo al tempo ragionevolmente richiesto per l’essenziale
amministrazione valida e degna del Sacramento, non essendo rilevante a
tale riguardo un colloquio pastorale più lungo, che può essere rimandato
a circostanze più favorevoli. Questo tempo ragionevolmente conveniente,
entro cui ascoltare le confessioni, dipenderà dalle possibilità reali del
confessore o confessori e degli stessi penitenti.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 41

[Il criterio sul tempo in cui i fedeli rimarranno privi della grazia si
attiene prudenzialmente a un periodo non meno di un mese]
d) Circa la seconda condizione, sarà un giudizio prudenziale a
valutare quanto lungo debba essere il tempo di privazione della grazia
sacramentale affinché si abbia vera impossibilità a norma del can. 960,
allorché non vi sia imminente pericolo di morte. Tale giudizio non è
prudenziale se stravolge il senso dell'impossibilità fisica o morale, come
accadrebbe se, ad esempio, si considerasse che un tempo inferiore a un
mese implicherebbe rimanere «a lungo» in simile privazione.

[Il ricorso all’assoluzione generale non può essere provocato né scelto


intenzionalmente come alternativa pari alle altre forme ordinarie]
e) Non è ammissibile il creare o il permettere che si creino
situazioni di apparente grave necessità, derivanti dalla mancata
amministrazione ordinaria del Sacramento per inosservanza delle norme
sopra ricordate e tanto meno, dall'opzione dei penitenti in favore
dell'assoluzione in modo generale, come se si trattasse di una possibilità
normale ed equivalente alle due forme ordinarie descritte nel Rituale.

[Altri esempi di situazioni in cui il diritto non prevede il ricorso


all’assoluzione generale]
f) La sola grande affluenza di penitenti non costituisce sufficiente
necessità, non soltanto in occasione di una festa solenne o di un
pellegrinaggio, ma neppure per turismo o altre simili ragioni dovute alla
crescente mobilità delle persone101.

Il Papa chiarifica pure che in ogni caso, giudicare quando si dà o no la


situazione di grave necessità «non spetta al confessore, ma “al Vescovo
diocesano, il quale, tenuto conto dei criteri concordati con gli altri membri della
Conferenza Episcopale, può determinare i casi di tale necessità” (CDC, can. 961,
§2)»102.
Per quanto riguarda le disposizioni personali dei penitenti richieste per
ricevere l’assoluzione impartita in forma generale i Prænotanda riaffermano
essenzialmente la norma codiciale:
§1. Affinché un fedele usufruisca validamente della assoluzione
sacramentale impartita simultaneamente a più persone, si richiede che
non solo sia ben disposto, ma insieme faccia il proposito di confessare a
tempo debito i singoli peccati gravi, che al momento non può confessare.

§2. I fedeli, per quanto è possibile anche nell’occasione di ricevere


l’assoluzione generale, vengano istruiti circa i requisiti di cui al § 1 e
all'assoluzione generale, anche nel caso di pericolo di morte, qualora vi
sia tempo sufficiente, venga premessa l’esortazione che ciascuno
provveda a porre l’atto di contrizione (CDC, can. 962, §1-2).

Le buone disposizioni accennate nel primo capoverso (§1) si riferiscono alle


stesse condizioni richieste per ricevere l’assoluzione sacramentale anche in modo
individuale: pentimento dai peccati commessi, il proposito di evitarli e di

101
GIOVANNI PAOLO II, Misericordia Dei, n. 4.
102
GIOVANNI PAOLO II, Misericordia Dei, n. 5.
42 ∣CAPITOLO 1

riparare i danni o gli scandali qualora il penitente se ne fosse reso responsabile.


La confessione generale con l’assoluzione sacramentale collettiva richiede inoltre
dal penitente il proposito di confessare a tempo debito i singoli peccati gravi di
cui al momento non può accusarsi. Tale proposito fa parte della verità della
contrizione per cui i Prænotanda lo presenta come condizione per la validità, e
stabilisce all’insegna del nuovo Codice103 che:
Coloro ai quali vengono rimessi i peccati gravi mediante
l’assoluzione generale, si accostino quanto prima, offrendosene
l’occasione, alla confessione individuale, a meno che non ne siano
impediti da una giusta causa. Sono però strettamente obbligati, tolto il
caso di impossibilità morale, a presentarsi entro un anno al confessore.
Rimane infatti in vigore anche per essi il precetto, in forza del quale ogni
fedele è tenuto a confessare privatamente al sacerdote, almeno una volta
all’anno, i suoi peccati, s’intende quelli gravi, non ancora
specificatamente confessati (RP 34).

Nel Motu proprio, Giovanni Paolo II non aggiunge altre specificazioni circa
le disposizioni personali dei penitenti che sono già indicate nel Codice e nei
Prænotanda. Tuttavia ricorda quanto «è chiaro che non possono ricevere
validamente l’assoluzione i penitenti che vivono in stato abituale di peccato
grave e non intendono cambiare la loro situazione»104.

― Rito per la riconciliazione di più penitenti con la confessione e


l’assoluzione generale

La celebrazione della riconciliazione dei penitenti con la confessione fatta in


modo generale e l’assoluzione impartita in modo collettivo coincide in gran parte
(nei testi e nei riti) con la celebrazione del secondo rito previsto nel Rituale per
la riconciliazione dei più penitenti con la confessione e l’assoluzione individuale
(il Rito “B”).
La prima variante segnalata dai Prænotanda consiste nell’indicazione al
sacerdote di avvertire i fedeli sui requisiti per la valida ricezione del sacramento,
e la proposizione di un’opera di soddisfazione obbligatoria che è uguale per tutti:
Terminata l’omelia, o nel corso della omelia stessa, si avvertano i
fedeli, desiderosi di ricevere l’assoluzione generale, che vi si dispongano
a dovere: che, cioè, [1] ognuno si penta dei peccati commessi, [2]
proponga di evitarli, [3] intenda riparare gli scandali e i danni
eventualmente provocati, e [4] s’impegni inoltre a confessare a tempo
debito i singoli peccati gravi, di cui al momento non può fare l’accusa; [5]
venga inoltre proposta una soddisfazione che tutti dovranno fare; i
singoli poi potranno, volendo, aggiungervi qualcosa (RP 35a)105.

In seguito, la forma di “confessare i peccati” e di “manifestare la contrizione”

103
Cfr. CDC, cann. 963 e 989.
104
GIOVANNI PAOLO II, Misericordia Dei, n. 7c.
105
La sottolineatura e le numerazioni tra parentesi quadre sono miei aggiunti.
IL RITO DELLA PENITENZA ∣ 43

sono altresì accomodate al carattere comunitario della celebrazione. Coloro che


desiderano ricevere l’assoluzione generale sacramentale sono invitati dal
diacono o da un altro ministro ad accusarsi di tutti i loro peccati recitando
inginocchiati la formula della confessione generale (p.es. il Confesso a Dio)106.
Alla fine si recita o si canta insieme il Padre nostro, che, come nel Rito “B”, non
si deve mai omettere107.
Segue l’assoluzione generale che impartisce il sacerdote, come stabiliscono le
rubriche.
Quindi il sacerdote pronuncia l’invocazione con la quale si chiede la
grazia dello Spirito Santo per la remissione dei peccati, si proclama la
vittoria sul peccato per mezzo della morte e risurrezione di Cristo, e vien
data ai penitenti l’assoluzione sacramentale (RP 35c).

Si dà in questo momento una seconda variante rispetto alla formula di


assoluzione nelle forme ordinarie. Vengono offerte due formule a scelta: la prima
è di nuova composizione usando centoni di testi dalla Sacra Scrittura e
strutturata in modo più esplicitamente trinitaria per rendere chiaro l’azione
della Santissima Trinità nel perdono dei peccati. La formula viene eseguita in
forma dialogata e termina con le parole essenziale di assoluzione in plurale.
Questo è il testo:
Quindi il sacerdote impartisce l’assoluzione tenendo le mani stese
sui penitenti e dicendo:

Dio nostro Padre non vuole la morte del peccatore, ma che si


converta e viva; egli che per primo ci ha amati e ha mandato il suo Figlio
per la salvezza del mondo, faccia risplendere su di voi la sua
misericordia e vi dia la sua pace.
R/. Amen.

Il Signore Gesù Cristo si è offerto alla morte per i nostri peccati


ed è risorto per la nostra giustificazione; egli che nell'effusione dello
Spirito ha dato ai suoi Apostoli il potere di rimettere i peccati, mediante
il nostro ministero vi liberi dal male e vi riempia di Spirito Santo.
R/. Amen.

Lo Spirito Paràclito ci è stato dato per la remissione dei peccati e


in lui possiamo presentarci al Padre; egli purifichi e illumini i vostri
cuori e vi renda degni di annunziare le grandi opere del Signore, che vi
ha chiamato dalle tenebre alla sua ammirabile luce.
R/. Amen.

E io vi assolvo dai vostri peccati nel nome del Padre e del


Figlio + e dello Spirito Santo.
R/. Amen. (RP 62).

106
Dopo la recita comunitaria del Confiteor è anche prevista la possibilità di recitare una preghiera
litanica oppure eseguire un canto penitenziale, cfr. RP 35b; 61.
107
La rubrica infatti dice: «Alla fine si aggiunge sempre il Padre nostro» (RP 61); si veda la
spiegazione sopra nella p. 37.
44 ∣CAPITOLO 1

La seconda formula a scelta coincide con la formula dell’assoluzione


individuale, ma con la variante in plurale delle parole essenziali di assoluzione
come sopra.
Dio, Padre di misericordia, che ha riconciliato a sé il mondo nella
morte e risurrezione del suo Figlio, e ha effuso lo Spirito Santo per la
remissione dei peccati, vi conceda, mediante il ministero della Chiesa, il
perdono e la pace.

E io vi assolvo dai vostri peccati nel nome del Padre e del


Figlio + e dello Spirito Santo.
R. Amen. (RP 62).

Il Rituale prevede pure che in pericolo imminente di morte il sacerdote può


assolvere pronunciando soltanto le parole essenziali della formula
dell'assoluzione (cfr. RP 21; 64).
CAPITOLO 2.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI

Bibliografia di base

Rituale Romanum ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II


Instauratum Auctoritate Pauli PP. VI Promulgatum. Ordo unctionis infirmorum
eorumque pastoralis curae. Editio Typica. Typis Polyglottis Vaticanis. 1972.
Rituale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio Ecumenico
Vaticano II e promulgato da Papa Paolo VI. Sacramento dell’Unzione e Cura
Pastorale degli Infermi. C.E.I-L.E.V., Città del Vaticano 1974.
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Codice di Diritto Canonico, cann. 998-1007.
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CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, «Nota circa il ministro del
sacramento dell’Unzione degli Infermi, 11 febbraio 2005», Notitiæ 41 (2005) 479-
483.
CONTE, N., La preghiera della fede e l’olio della consolazione. Il sacramento
dell’Unzione e la cura pastorale degli infermi, Elledici, Leumann (TO) 2007.
MARTIMORT, A.G. (ed.), La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia
III. I Sacramenti, Queriniana, Brescia 1987, 137-158. Per la trattazione storica
dell’unzione degli infermi.

2.1. Lo sviluppo storico della benedizione e dell’uso celebrativo dell’olio


destinato ai fedeli malati

2.1.1. Cenni scritturistici sull’unzione degli infermi

― L’annuncio del sacramento in Cristo

Nella sua persona e nella sua azione salvifica a favore degli uomini Cristo
rivela la sua premura umana e soprannaturale nei confronti dei malati: «Egli li
cura nel corpo e nello spirito, e raccomanda ai suoi fedeli di fare altrettanto» (SU
5). Tale sollecitudine traspare in primo luogo nella sua compassione verso
l’umanità sofferente. Dalla sua misericordia scaturiscono tutti i suoi sforzi
infaticabili per alleviare le loro pene, identificandosi con loro –«Ero malato e mi

45
46CAPITOLO 2

avete visitato» (Mt 25,36)– e compiendo numerose guarigioni di ogni genere 1. In


numerose occasioni, Cristo stesso si serve di segni per guarire: saliva e
imposizione delle mani2, fango e abluzione3. Anche i malati riconoscono in lui la
fonte delle loro guarigione e salvezza perciò cercano di toccarlo «perché da lui
usciva una forza che guariva tutti» (Lc 6,19; cfr. Mc 5,25-29).
Ma Gesù manifesta nel modo più eminente la sua solidarietà con i malati e
la sua vittoria sul male quando fa sue le loro miserie: «Egli ha preso le nostre
infermità e si è addossato le nostre malattie» (Mt 8,17; cfr Is 53,4). Sulla croce,
Cristo ha preso su di sé tutto il peso del male [cfr. Is 53,4-6] e ha tolto «il peccato
del mondo» (Gv 1,29), di cui la malattia non è che una conseguenza. Con la sua
passione e la sua morte sulla Croce, Cristo ha dato un senso nuovo alla
sofferenza: essa può ormai configurarci a lui e unirci alla sua passione
redentrice. In tal modo Cristo annunciò «una guarigione più radicale: la vittoria
sul peccato e sulla morte attraverso la sua Pasqua» (CCC 1505).
Gesù come “medico delle anime e dei corpi” non si limita tuttavia alla sua
persona. Lui associa e rende partecipi i suoi discepoli nel suo ministero di
compassione e di guarigione (cfr. CCC 1506). Perciò inviò i suoi discepoli
comandandogli a “guarire i malati”: «Questi sono i Dodici che Gesù inviò,
ordinando loro: “[…] Guarite gli infermi, risuscitate i morti, purificate i lebbrosi,
scacciate i demoni”» (Mt 10,5.8).
Il Signore conferma e rende effettiva la sua premura di far partecipare nei
frutti della sua opera redentrice il fedele che si trova nella situazione di malattia
e di sofferenza attraverso il segno dell’unzione. Sono gli stessi segni che oggi
compiamo nella celebrazione sacramentale dell’Unzione degli infermi, già
“adombrata” nel Vangelo, come insegna il Concilio di Trento4.

Il segno dell’unzione con olio


In primo luogo risulta esplicito l’uso dell’olio come elemento della creazione
atto per la guarigione. Nel contesto della missione degli apostoli Gesù «chiamò a

1
Cfr. CCC 1503.
2
«Gli portarono un sordomuto e lo pregarono di imporgli la mano. Lo prese in disparte, lontano
dalla folla, gli pose le dita negli orecchi e con la saliva gli toccò la lingua; guardando quindi verso il
cielo, emise un sospiro e gli disse: “Effatà”, cioè: “Apriti!”. E subito gli si aprirono gli orecchi, si
sciolse il nodo della sua lingua e parlava correttamente» (Mc 7,32-35); «Giunsero a Betsaida, e gli
condussero un cieco, pregandolo di toccarlo. Allora prese il cieco per mano, lo condusse fuori dal
villaggio e, dopo avergli messo della saliva sugli occhi, gli impose le mani e gli chiese: “Vedi
qualcosa?”. Quello, alzando gli occhi, diceva: “Vedo la gente, perché vedo come degli alberi che
camminano”. Allora gli impose di nuovo le mani sugli occhi ed egli ci vide chiaramente, fu guarito
e da lontano vedeva distintamente ogni cosa» (Mc 8,22-25).
3
«Detto questo, sputò per terra, fece del fango con la saliva, spalmò il fango sugli occhi del cieco e
gli disse: “Va’ a lavarti nella piscina di Sìloe” –che significa Inviato. Quegli andò, si lavò e tornò
che ci vedeva» (Gv 9,6-7).
4
Cfr. CONCILIO DI TRENTO, Sessione XIV, 25 nov., 1551, Dottrina sul sacramento dell’estrema
unzione, Cap. 1: DH 1695; citato da Paolo VI, nella Cost. ap. Sacram Unctionem infirmorum, 30
novembre 1972.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI47

sé i Dodici e prese a mandarli a due a due e dava loro potere sugli spiriti impuri.
[…] Ed essi, partiti, proclamarono che la gente si convertisse, scacciavano molti
demoni, ungevano con olio molti infermi e li guarivano» (Mc 6,7.12-13).
Il Concilio di Trento vedrà in questo testo marcano l’annunzio e la
prefigurazione del sacramento. Anche se lo statuto sacramentale e la specificità
del sacramento dell’unzione furono stati già definiti nel Concilio di Firenze 5,
Trento lo afferma ancora in forma più organica e completa in questi termini:
Questa Unzione sacra dei malati è stata istituita (instituta est)
come vero e proprio sacramento del Nuovo Testamento dal Signore
nostro Gesù Cristo. Accennato (insinuatum) da Marco [cfr. Mc 6,13], è
stato raccomandato ai fedeli e promulgato (commendatum ac
promulgatum) da Giacomo, apostolo e fratello del Signore [cfr. Gc 5,14-
15]6.

Qui, il termine insinuatum vuol indicare che il sacramento è stato


annunciato e prefigurato dalle unzioni che facevano gli apostoli per ordine di
Cristo. Nella mente di Trento, ne consegue che l’Unzione non è invenzione degli
apostoli, ma un comando e una istituzione del Signore7.

Il segno dell’imposizione delle mani


A più riprese i Vangeli attestano l’imposizione delle mani come un altro
segno adoperato da Gesù stesso per guarire i malati 8. Non risulta meno esplicito
la sua volontà di far partecipe ai suoi apostoli in questo ministero, per mezzo
dell’attuazione dello stesso gesto. Così entro ancora il contesto della missione
degli apostoli in quanto testimoni della sua Risurrezione e dispensatori dei frutti
della sua vittoria sul male, Cristo afferma «i segni che accompagneranno quelli
che credono: nel mio nome scacceranno demoni, parleranno lingue nuove,
prenderanno in mano serpenti e, se berranno qualche veleno, non recherà loro
danno; imporranno le mani ai malati e questi guariranno» (Mc 16,17-18).

― La testimonianza più autorevole sulla prassi dell’unzione degli infermi

La Chiesa ha dunque ricevuto dal Signore questo commando e cerca di


attuarlo sia attraverso le cure che presta ai malati sia mediante la preghiera di
intercessione con la quale li accompagna (cfr. CCC 1509). Il testo più autorevole
per cui la Chiesa apostolica riconosce un rito specifico in favore degli infermi, è

5
Cfr. CONCILIO DI FIRENZE, Bolla sull’unione con gli armeni Exultate Deo, 22 nov. 1439: DH 1324-
1325.
6
CONCILIO DI TRENTO, Sessione XIV, 25 nov., 1551, Dottrina sul sacramento dell’estrema unzione,
Cap. 1: DH 1695. Citato da Paolo VI, Cost. ap. Sacram Unctionem infirmorum, 30 novembre 1972.
7
Così, a base del testo di Mc 6,12-13, il Catechismo Romano afferma: «Quam quidem Unctionem
non ab Apostolis inventam, sed a Domino præceptam», Catechismo ad uso dei parroci pubblicato
da S. Pio V Pont. Mass. per decreto del Concilio di Trento, ed. E. Benedetti, Giovanni Bardi, Roma
1944, 268.
8
Cfr. Mc 5,23; 6,5; 7,32; 8,25; Lc 4,40; 13,13.
48CAPITOLO 2

quello di san Giacomo (cfr. SU 5):


Chi è malato, chiami presso di sé i presbìteri della Chiesa ed essi
preghino su di lui, ungendolo con olio nel nome del Signore. E la
preghiera fatta con fede salverà il malato: il Signore lo solleverà e, se ha
commesso peccati, gli saranno perdonati (Gc 5,14-15).

Possiamo individuare in modo sintetico i punti principali di questa citazione


importante; sono i seguenti9:
 Il malato, «Chi è malato»: Giacomo parla di infermità o di
indebolimento (asthenéô) di una certa entità da impedire almeno il
ricorso personale ai presbiteri, per cui deve far chiamare (imperativo
aoristo proskaléomai) i presbiteri della comunità perché rechino da lui. Si
può supporre che si trova in casa o addirittura al letto. Potrebbe essere
anche una malattia grave perché si dice: «la preghiera fatta con fede
salverà il malato».
 Il presbitero che amministra il sacramento, «chiami presso di sé i
presbìteri della Chiesa»: sono “gli anziani” che hanno l’autorità per
l’adempimento di certe funzioni sacre all’interno della comunità
cristiana; ciò indica un carattere di istituzionalità ecclesiale, e non quello
carismatico10. I presbiteri (presbytéroi) in plurale può letteralmente
indicare più presbiteri11, ma potrebbe trattarsi pure di un “plurale di
categoria”: qualcuno che appartiene a quella categoria di persone, e
dunque significherebbe “chiamate qualcuno della classe dei presbiteri”12,
qualcosa simile quando si dice “se uno è malato, si ricorre ai medici…”.
 La preghiera fatta con fede, che si pronuncia “su di lui”: la
preghiera (euchê) non è pronunciata genericamente per il malato, ma
detta “su di lui” (ep’ autòn) per cui si pensa che viene pronunciata almeno
attorno il malato, se non addirittura con l’accompagnamento
dell’imposizione delle mani13. La preghiera “fatta con fede” indica che non
si tratta di qualunque procedimento puramente medico, ma di un rito
religioso. Inoltre che sia fatta “nel nome del Signore” è un ebraismo

9
Seguo fondamentalmente l’esposizione di P. ADNÈS, L’unzione degli infermi. Storia e teologia, San
Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1996, 20-26, con alcune precisazioni di G. MARCONI, Gc 5,14-15 e
l’Unzione degli infermi: lo stato della ricerca, in A. GRILLO, E. SAPORI (ed.), Celebrare il
sacramento dell’unzione degli infermi, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 2005, 29-40 e di N. CONTE, La
preghiera della fede e l’olio della consolazione. Il sacramento dell’Unzione e la cura pastorale degli
infermi, Elledici, Leumann (TO) 2007, 52-62.
10
Ci sono infatti alcuni cristiani che hanno ricevuto il carisma delle guarigioni, cfr. 1Cor 12,28.30.
11
Infatti questa lettura sarà alla base del successivo sviluppo rituale in cui si prevede la presenza
di più sacerdoti al capezzale del malato.
12
Cfr. P. ADNÈS, L’unzione degli infermi, 22.
13
Se è così, il testo di Giacomo si riallaccia con il testo di Marco: «imporranno le mani ai malati e
questi guariranno» (Mc 16,18). Infatti, verso l’anno 244, Origene cita il testo giacobeo dicendo « gli
impongano le mani» invece di «preghino su di lui», cfr. ORIGENE, In Leviticum homilia 2, 4 (SChr
286, 110).
L’UNZIONE DEGLI INFERMI49

indicando che l’azione viene compiuta in virtù del potere del nome di
Cristo.
 Si amministra mediante l’unzione con olio: il testo biblico in
participio aoristo (aleípsantes dal verbo aleíphô) si presta a due letture,
sia come azione precedente alla preghiera («dopo averlo unto con olio»)
sia come concomitante ad essa («ungendolo con olio»). Nell’ambiente
giudaico, l’olio ha molteplici significati: elemento essenziale per la vita,
per cui è un segno della benedizione divina; è usato come cosmetico per
abbellirsi; ha anche un significato sacro-religioso: consacrazione e
elezione divina per cui gli uomini (re, sacerdoti e profeti) partecipano alla
potenza di Dio. L’olio ha anche un valore terapeutico come rimedio alle
ferite, per lenire il dolore e curare le malattie, per cui fa parte della
farmacologia antica comune presso gli Ebrei e presso i popoli circostanti.
 Gli effetti: la salvezza, espressa in forma verbale sôdzô, con una forte
accentuazione religioso-spirituale14; la guarigione fisica, espressa anche
in forma verbale egeírô che significa “rialzare da una malattia” o “ridare
forza”, senza escludere il senso escatologico di “far risorgere o risuscitare
dai morti” negli ultimi tempi15; il perdono dei peccati, giacché la salvezza
del malato viene considerata nella sua globalità in quanto il ricupero
della salute spirituale, e forse anche fisica, comporta pure il perdono dei
peccati, eventualmente commessi.16
Il brano di san Giacomo appartiene al genere letterario parenetico (cioè, “di

14
Il verbo sôdzô appare quattro volte nelle lettera di Giacomo (1,21; 2,14; 4,12 e 5,20). In tutte
queste istanze, ha un senso spirituale escatologico che si riferisce alla salvezza dell’anima.
15
Oltre ad indicare l’“alzarsi dalla malattia”, il verbo egeírô viene usato speso come termine tecnico
per indicare la risurrezione, in senso prettamente soprannaturale, cfr. Mt 9,25; 10,8; 11,5; 14,2; Mc
5,41; 6,14.16; Lc 7,14; 8,54; 9,7. La questione però è molto più complessa. Il verbo in futuro egereî
(da egeírô) nel brano di Gc 5,15 sembra significare salute e guarigione nel senso fisiologico, come
suggerisce il contesto della malattia: dobbiamo ricordare che si supplica la guarigione di un
malato, non la risurrezione di una persona già morta! Tuttavia il parallelismo con il verbo –altresì
in futuro sôsei (da sôdzô)– apre la significazione della frase al senso soprannaturale e perfino
escatologico. Non c’è consenso tra gli esegeti; alcuni escludono completamente il senso di “salvezza
soprannaturale” del verbo sôdzô e di “risurrezione” del verbo egeírô, cfr. M. DIBELIUS, H. GREEVEN,
James. A Commentary on the Epistle of James, Fortress Press, Philadelphia, 1975, 254 (e con molti
altri autori). Tuttavia tale esclusione non tiene conto il pensiero costante che ripercorre in tutta la
lettera dell’Apostolo. Nelle sue numerose esortazioni morali e disciplinari egli si preoccupa della
salvezza dell’anima e del fine ultimo dell’uomo, anche nel contesto immediato dei versetti 14-15,
cfr. CH. PICKAR, Is anyone sick among you?, «Catholic Biblical Quarterly» 7/2 (1945) 170-173. Altri
autori invece riconoscono un’ambiguità intrinseca in questi verbi sopratutto nel contesto, appunto,
di una preghiera di guarigione per mezzo della fede, cfr. R.P. MARTIN, James (Word Biblical
Commentary 48), Word Books, Waco, Texas 1988, 201. Questo «doppio livello di significazione» nel
teso giacobeo è ribadito da G. MARCONI, Gc 5,14-15 e l’Unzione degli infermi, 39. Alcuni infatti
hanno perfino dato un valore teologico a questo “doppio senso” della frase, che esprime un rispetto
alla libertà dell’azione divina, cfr. F. VOUGA, L’épître de Saint Jacques, Labor et Fides, Genève
1984, 142.
16
Per questi considerazioni si veda: N. CONTE, La preghiera della fede e l’olio della consolazione,
55-62.
50CAPITOLO 2

esortazioni”) e certamente non pretende di offrire una descrizione precisa di un


rituale, ma in ogni caso risulta chiaro che sta parlando di una pratica nota a
tutti; una prassi che si vuol confermare dandole autorevolezza e forza. Questo
infatti è il senso dell’affermazione di Trento –citato sopra 17– quando dice che il
sacramento «è stato raccomandato ai fedeli e promulgato (commendatum ac
promulgatum) da Giacomo»18.
Le indicazioni del Nuovo Testamento, soprattutto la testimonianza della
Lettera di San Giacomo, lungo il corso della storia della Chiesa, saranno la base
dello sviluppo della liturgia degli infermi e della teologia dell’unzione, anche
quando non se ne fa menzione esplicita. Ambedue –liturgia e teologia–
esprimono la polivalenza che la tradizione riconoscerà a questo sacramento,
destinato sia alla guarigione, sia alla remissione dei peccati. Tuttavia fino al
VII-VIII sec., conosciamo soltanto notizie delle formule di benedizione dell’olio
da parte del vescovo o, in sua assenza, del presbitero. Solo a partire del VIII sec.
(in occasione della riforma carolingia) quando avremo notizie dello sviluppo dei
riti dell’unzione degli infermi nei relativi rituali dell’epoca 19. A queste due
periodi volgiamo ora la nostra attenzione.

2.1.2. Le formule di benedizione dell’olio destinato per gli infermi

Possiamo rilevare a volo d’uccello quattro documenti rappresentativi nei


primi sette secoli: (1) la Tradizione apostolica; (2) le Costituzioni apostoliche; (3)
l’Eucologio di Serapione; (4) il Sacramentario gregoriano.
La Tradizione apostolica, inizio del III sec. ed attribuita a Sant’Ippolito,
riporta una preghiera che si considera la più antica testimonianza eucologica
circa la benedizione di un olio destinato ai malati. Avrà molto influsso nelle
formule ulteriori grazie alla grande diffusione dell’opera di Ippolito. La formula
viene pronunciata dal vescovo nel corso della Messa, a conclusione della
preghiera eucaristica. Il testo della benedizione recita così:
Se qualcuno offre olio [il vescovo] renda grazie come nell’offerta del
pane e del vino, non usi le stesse parole, ma simili nel senso, dicendo:
“Come con la santificazione di quest’olio, col quale hai unto re, sacerdoti
e profeti, tu doni, o Dio, la sanità a coloro che lo ricevono e ne sono unti,
così procuri conforto a coloro che lo gustano [gustantibus] e la salute a
coloro che lo usano [utentibus]”20.

17
Cfr. p. 47.
18
Il termine promulgatum nel testo tridentino non deve essere inteso in senso giuridico, ma
piuttosto nel suo senso corrente nella teologia scolastica, cioè vuol indicare che la lettera di
Giacomo ha fatto conoscere autorevolmente l’esistenza di un sacramento alla cui origine si trova
l’istituzione da parte di Cristo, cfr. P. ADNÈS, L’unzione degli infermi, 52; A. MAFFEIS, Penitenza e
Unzione dei malati, Queriniana, Brescia 2012, 400-401.
19
Per questa parte storica si veda, A.G. MARTIMORT (ed.), La Chiesa in preghiera. Introduzione
alla liturgia, Vol. 3. I Sacramenti, Queriniana, Brescia 1987, 139-154.
20
PSEUDO-IPPOLITO, Tradizione apostolica, 5, Città Nuova, Roma 1996, 111-112.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI51

L’orazione è preceduta da una rubrica indicando al vescovo di benedire l’olio


come è stato fatto per il pane e il vino, «non ad sermonem dicat sed simili
virtute»–«non con le stesse parole, ma con lo stesso valore». Si è visto qui un
accenno al carattere sacramentale di questa benedizione.21
Gli effetti sono ben mesi in evidenza. Consiste nel conforto (confortatio) sia
nel corpo che nell’anima, e la salute (sanitas) che si riferisce alla guarigione
fisica. Tale effetti dell’olio benedetto sono concesso a coloro che ne fanno uso
(utentibus) applicandolo alle varie parti del corpo o che ne gustano
(gustantibus22).
Mentre è chiaro chi benedice, non è però chiara la figura del “ministro”
dell’unzione, perché i fedeli possono usarlo come un sacramentale23.
Le Costituzioni apostoliche (fine del IV secolo o inizio del V) riportano
una benedizione dell’acqua e dell’olio. Viene indicato che il vescovo o, in sua
assenza, il sacerdote pregherà in nome di colui o di colei che offre quest’acqua e
quest’olio e chiederà al Signore di conferire a questi elementi «la forza che opera
la salute, libera dalle malattie, espelle i demoni, rende stabili contro tutte le
insidie»24.
L’olio si applica per riacquistare la salute fisica e per liberarsi dalle
malattie. Inoltre, è efficace per allontanare il maligno e le sue insidie perché
l’influsso del demonio è considerato come causa di ogni sofferenza fisica e anche
spirituale. Per cui si chiede anche qui la serenità dello spirito (sollievo
spirituale). Notiamo che sia nella benedizione della Tradizione apostolica che in
questa, non c’è nessun riferimento all’effetto di remissione dei peccati.
L’Eucologio egiziano, detto di Serapione, del V sec, o possibilmente del
IV sec., contiene una benedizione dell’acqua e dell’olio che può essere avvicinata
a quella delle Costituzioni apostoliche, per cui s’ipotizza un’origine affine per
ambedue. Propone anche una seconda formula per l’olio degli infermi, molto più
sviluppata, che oltre agli effetti già enunciati, implora ancora «la grazia della
remissione dei peccati», chiedendo così la salvezza integrale: «il rimedio della

21
Cfr. N. CONTE, La preghiera della fede e l’olio della consolazione, 64.
22
La pratica di bere l’olio benedetto non si giustifica tanto per motivi alimentari (anche se questo
non è completamente escluso), quanto per la sua proprietà medicinale, cioè lo si prendeva come
medicina. L’uso di bere l’olio benedetto decadde a partire dell’ottavo secolo. In seguito a questo
fatto, l’espressione gustanti sparisce dai testi a noi pervenuti e di fatto non comparirà più nei libri
liturgici, cfr. N. CONTE, La preghiera della fede e l’olio della consolazione, 74.
23
Fino ai secoli V-VI circa, i fedeli potevano ungere sé stessi o gli altri, a modo di un sacramentale,
con l’olio benedetto. Prova di ciò è il commento del papa Innocenzo I alla lettera di Giacomo
riguardante l’unzione; così scrisse nell’anno 416: «Non c’è dubbio che ciò [l’unzione di cui parla la
lettera di Giacomo] debba essere capito e intesa circa i fedeli malati, che possono essere unti col
santo olio del crisma, che, consacrato dal Vescovo, può essere usato per unzione non soltanto dei
sacerdoti, ma anche da tutti i cristiani per bisogno proprio e dei loro ⟨parenti⟩», INNOCENZO I,
Lettera al vescovo Decenzio di Gubbio, 19 marzo 416: DH 216.
24
A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, Vol. 3, 140; cfr. N. CONTE, La preghiera della fede e
l’olio della consolazione, 67.
52CAPITOLO 2

vita e della salvezza, la salute e l’integrità dell’anima, del corpo e della mente, e
la pienezza della forza»25.
Da qui viene l’importanza dell’Eucologio di Serapione perché costituisce la
prima volta in cui appare esplicitamente in un testo eucologico l’effetto della
remissione dei peccati.
Tra i formulari latini in Occidente merita speciale attenzione quella
romana, conosciuta come la formula Emitte, dalla prima parola del testo. Si
trova sia nel Sacramentario gelasiano antico (GeV 382)26 che nel Sacramentario
gregoriano (GrH 334)27. Il testo del gregoriano (con le varianti del GeV tra le
parentesi quadre) recita così:
Manda dal cielo, Signore, il tuo Santo Spirito paràclito su quest’olio
di olivo che tu hai fatto produrre da un albero verdeggiante, per la
protezione [GeV: della mente e] del corpo, affinché per la tua benedizione
sia protezione del corpo e della mente [GeV: del corpo, dell’anima e dello
spirito] per tutti coloro che ne saranno unti, se lo applicheranno [GeV: e
ne gusteranno], per eliminare ogni dolore, ogni infermità, ogni malattia
[GeV: della mente e] del corpo; l’ottimo crisma, Signore, che tu hai
benedetto e con il quale hai unto i sacerdoti, i re, i profeti e i martiri,
rimanga nelle nostre viscere, nel nome di Gesù Cristo nostro Signore28.

Possiamo rilevare brevemente alcuni dati importanti riguardo al contenuto


della preghiera e alle indicazioni rubricali. Dal punto di vista del contenuto
notiamo che il testo usa il termine chrisma riferito all’olio degli infermi; per cui
si pensa ad una redazione originale che si rifà fino al IV sec., o almeno all’inizio
del V sec., quando il termine non aveva ancora il senso tecnico e ristretto con cui
lo usiamo oggi29. Quest’olio appare come medicina spirituale per la guarigione
corporale e il sollievo dell’anima e dello spirito, e quindi considera la salute
dell’uomo nella sua integrità spirituale e corporale. Con l’invocazione dello
Spirito Santo, l’olio acquista la stessa efficacia con cui Dio costituisce sacerdoti,
re, profeti e martiri, per mezzo dell’unzione 30. Per ultimo, notiamo come il testo

25
Sacramentarium Serapionis, n. 17, in F.E. BRIGHTMAN (ed.), The Sacramentary of Serapion of
Thmuis, «The Journal of Theological Studies» 1 (1900) 267-268. Testo in italiano da: E. LODI,
Liturgia della Chiesa, Dehoniane, Bologna 1981, 917.
26
Cfr. L.C. MOHLBERG, L. EIZENHÖFER, P. SIFFRIN (eds.), Liber Sacramentorum Romanae Æclesiae
ordinis anni circuli: Cod. Vat. Reg. lat 316/Paris Bibl. Nat. 7193, 41/56 (Sacramentarium
Gelasianum), Herder, Roma 1960, n. 382. Anche conosciuto come “Gelasiano antico” (Gelasianum
vetus), per distinguerlo dagli altri sacramentari gelasiani posteriori (VIII sec). D’ora in poi citato
come “GeV”.
27
Cfr. J. DESHUSSES (ed.), Le Sacramentaire grégorien, ses principales formes d’après les plus
anciens manuscrits, Vol. 2, Éditions universitaires, Fribourg, Suisse 1979 2, n. 334. D’ora in poi
citato come “GrH” ove la “H” sta ad indicare la recensione adrianea (Hadrianum).
28
Traduzione italiana da N. CONTE, La preghiera della fede e l’olio della consolazione, p. 73-74.
A. CHAVASSE, L’onction des infirmes dans l’Église latine du III è siècle à la réforme carolingienne.
29

Les textes, «Revue des Sciences Religieuses» 20/1 (1940) 77.


30
Anche qui risuona il testo di Ippolito sull’unzione dei «re, sacerdoti e profeti», che certamente è
di ispirazione biblica, cfr. 1Re 1,39; 2Re 9,6; Es 29,7; Lv 8,12-30; 1Re 19,16. La menzione
L’UNZIONE DEGLI INFERMI53

della preghiera fa accenno al fatto che l’olio benedetto viene consegnato ai fedeli
per essere usato senza indicazione dei limiti: potrebbe essere applicato come
unguento sulle parti malate del corpo, ingerito a modo di bevanda, ecc.
Dal punto di vista rubricale invece siamo informati che l’olio di oliva viene
benedetto dal vescovo nel corso della Messa in Cena Domini del Giovedì Santo;
precisamente si benedice prima della conclusione del Canone Romano 31. La
liturgia papale del Sacramentario gregoriano, presuppone che la Messa sia
concelebrata, e fa dire questa benedizione dal papa e dai presbiteri presenti.
La formula dal Gregoriano-Gelasiano è di grande importanza: oltre alla sua
antichità, è stata trasmessa nei successivi libri liturgici della Chiesa latina, fino
ad oggi. L’attuale formula di benedizione dell’olio degli infermi riprende ad
litteram la parte essenziale del testo, con alcune aggiunte. Faremo un’analisi più
teologico-liturgica di questa preghiera quando arriviamo all’esposizione
dell’attuale rito ordinario dell’Unzione degli infermi.

***
Ci sono ancora molti altri formulari sia orientali che occidentali che
rispecchiano il carattere e le tradizioni proprie del popolo. La maggior parte di
essi invoca sull’olio l’intervento dello Spirito Santo; parecchi invocano il Cristo
medico o il Cristo che ha portato su di sé i nostri dolori e le nostre infermità; vi si
trova pure talvolta la citazione del testo di Giacomo o un’allusione; accanto alla
richiesta della guarigione dei mali corporali, e in alcuni casi compare anche
espressamente la richiesta del perdono dei peccati.32 Dall’insieme delle formule
fino all’ottavo secolo, sopratutto tra i formulari latini, possiamo trarre alcune
osservazioni generali:
1. L’esistenza fin dal III-IV secolo di orazioni (con carattere di “azione di
grazia” o di “benedizione”) sull’olio destinati per i fedeli malati. Dimostrano la
preoccupazione presente in tutte le Chiese dei primi secoli d’aver un formulario
per far benedire l’olio destinato agli infermi in vista della loro guarigione tanto

dell’“unzione dei martiri” fa riferimento all’unzione in quanto simbolizza la fortezza nella lotta,
stabilendo una certa analogia con la prassi dell’unzione atletica nell’antichità. Sant’Ambrogio
parla di tale significato dell’unzione quando scrive che «la Chiesa unge il capo dei suoi affinché si
sottopongano al giogo di Cristo: con quest’olio ha unto i martiri, tergendo da essi ogni più lieve
traccia del mondo: con quest’olio ha unto i confessori, affinché non indietreggiassero davanti alle
difficoltà, né soccombessero per la stanchezza, né si lasciassero vincere dall’ardore di questo
mondo: per questo li ha unti, per ristorarli col balsamo spirituale», AMBROGIO, Lettera 41,20, in G.
COPPA (a cura di), Opere di Sant’Ambrogio, UTET, Torino 1979, 976.
31
La rubrica che precede il testo dice: «In hoc ipso die ita conficitur chrisma in ultimo ad missa,
antequam dicatur per quem haec omnia domine semper bona creas, levantur de ampullis quas
offerunt populi, et benedicat tam domnus papa quam omnes presbyteri» (GrH 333). Si tratta di un
altro particolare in cui si nota le reminiscenze del testo di Ippolito.
32
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, Vol. 3, 142; 144-146. E più dettagliatamente: P.
SORCI, L’olio per l'unzione. Commento alla benedizione dell’olio, «Rivista Liturgica» 80 (1993) 61-
76.
54CAPITOLO 2

corporale quanto spirituale33. Queste orazioni riconducono a quella preghiera di


fede e unzione di cui è testimone autorevole la lettera di San Giacomo (anche se
il brano neotestamentario non viene citato esplicitamente). A questo proposito è
inconfondibile la lettera del papa Innocenzo I (anno 416) ove riconosce la prassi
di benedire ed applicare l’olio ai malati in quanto prassi della Chiesa che si
riallaccia alla testimonianza della lettera di San Giacomo 34. Le preghiere hanno
un forte carattere epicletico: si invoca lo Spirito Santo perché discenda e
santifichi, e per dare l’effetto della salute dell’anima e del corpo e la remissione
dei peccati.
2. La benedizione viene fatta dal vescovo o dai suoi sacerdoti; in Occidente,
durante la celebrazione dell’Eucaristia.
3. I soggetti a cui è destinato l’olio benedetto sono gli infermi battezzati, no i
catecumeni, neppure i penitenti perché –come dice Innocenzo I– «quia genus est
sacramenti. Nam quibus reliqua sacramenta negantur, quomodo unum genus
putatur esse concedi?» (DH 216). Si dice “infermi, malati” senza specificare la
gravità, giacché in quest’epoca il concetto di malattia era abbastanza ampio:
dagli infermità lievi fino alla prossimità della morte.
4. Gli effetti traspaiono pure nelle formule. D’accordo anche con le
testimonianze –extra-liturgiche– di scrittori ecclesiastici (p.es. Cesareo d’Arles,
Beda il Venerabile) si sottolinea la salute corporale come effetto principale, ma
senza separare questa con la salute spirituale: il conforto e la serenità
dell’anima nei confronti della malattia. Si considera la salute e la salvezza
nell’integrità dell’anima e del corpo. «Liberato così da ogni male, l’uomo può
sperimentare la salvezza di tutto il suo essere, la sanità e l’integrità dell’anima,
del corpo e della mente (cfr. 1Ts 5,23)»35.
5. Alcuni testi –p.es. nell’Eucologio di Serapione– attribuisce ancora
all’applicazione dell’olio benedetto il perdono dei peccati; infatti la lettera di San

33
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, Vol. 3, 140.
34
«Certamente, giacché il tuo amore ti ha spinto a chiedere consiglio circa queste cose come circa al
resto, il figlio mio, il diacono Celestino, nella sua lettera aggiunse che dal tuo amore è stato citato
quanto è scritto nell’epistola al beato apostolo Giacomo: Chi è malato chiami a sé i presbiteri e
preghino su di lui dopo averlo unto con olio nel nome del Signore; e la preghiera fatta con fede
salverà il malato; il Signore lo rialzerà e se ha commesso peccati, gli saranno perdonati [Gc 5,14-
15]. Non c’è dubbio che ciò debba essere capito e intesa circa i fedeli malati, che possono essere
unti col santo olio del crisma, che, consacrato dal Vescovo, può essere usato per unzione non
soltanto dei sacerdoti, ma anche da tutti i cristiani per bisogno proprio e dei loro ⟨parenti⟩. Del
resto consideriamo superflua l’aggiunta, che si metta in dubbio 〈essere lecito〉 al vescovo quanto
sicuramente è lecito ai presbiteri. ⟨L’unzione⟩ è stata infatti attribuita ai presbiteri per il motivo
dei vescovi, impediti da altri impegni, non possono andare da ogni ammalato. Del resto se un
vescovo o può o ritiene opportuno di dover visitare qualcuno, può anche, essendo sua competenza
la consacrazione del crisma, senza esitazione sia benedire che ungere col crisma. L’olio, poi, non
può essere versato sui penitenti, poiché ⟨ciò⟩ è un sacramento. Come pensare infatti che a coloro, a
cui vengono negati gli altri sacramenti, possa essere concessa quest’unica specie ⟨di sacramento⟩?»,
INNOCENZO I, Lettera al vescovo Decenzio di Gubbio, 19 marzo 416: DH 216.
35
N. CONTE, La preghiera della fede e l’olio della consolazione, 71.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI55

Giacomo ne fa menzione esplicita. Tuttavia queste orazione non pretendono dare


chiarimenti sul rapporto tra la guarigione corporale (che è l’effetto principale
secondo le orazioni) e il perdono dei peccati (quando ne fa menzione). In altre
parole, non possiamo dedurre da queste orazione conclusioni precise sul
rapporto tra malattia e peccato. Sta di fatto che se l’unzione mira al suo effetto
di salvezza sia fisica che spirituale, ciò non sarà possibile se il malato si trovasse
ancora nello stato di peccato: l’unico vero ostacolo per la salvezza integra della
persona. Da questa visione le orazione chiedono Dio, insieme alla salute
corporale e alla salvezza spirituale, il perdono dei peccati 36. Già San Beda il
Venerabile (morto 735) fa testimone della prassi vigente
6. Ciononostante, l’avvicinamento tra il peccato e la malattia –ripetiamolo:
non secondo un rapporto di causa-effetto, bensì nel senso di “peccato come
ostacolo alla salute integra”– portò di fatto a mettere sempre più strettamente
insieme la penitenza con l’unzione. Quando si cominciarono a formarsi i primi
rituali dell’unzione a partire del VIII sec., l’unzione verrà regolarmente
preceduta dalla confessione, cioè dalla penitenza sacramentale. San Beda il
Venerabile (†735) si fa testimone della prassi vigente dell’epoca in cui l’unzione
era ormai preceduta dalla confessione 37. Come risultato, l’effetto di guarigione
corporale passa al secondo posto perché l’unzione viene vista come un rito di
purificazione spirituale, che elimina le conseguenze del peccato (perdonati nella
confessione sacramentale). In tal modo l’effetto spirituale prende il sopravvento,
senza però oscurare completamente la salute corporale perché la salute
spirituale ha sempre dei risvolti e benefici corporali. Questo spiega il “contesto
penitenziale” in cui sono sviluppati i primi rituali dell’unzione, a cui torniamo in
seguito.

2.1.3. Sull’applicazione dell'olio e la visita agli infermi: formazione e sviluppo


dei Rituali per la visita agli infermi e l’unzione sacramentale

La formazione dei rituali per la visita agli infermi e l’unzione sacramentale


si sviluppò nell’epoca a cavallo tra la fine del VII sec. e l’inizio del VIII sec.,
soprattutto in Occidente38. Nei libri liturgici dell’epoca si continua ad usare le

36
Non si riscontra nelle orazioni un rapporto causa-effetto tra il peccato e la malattia, pensiero che
era, tra l’altro, prevalente nella mentalità semitica. Basterebbe ricordare la domanda dei discepoli
a Gesù: «“Rabbì, chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco?”» (Gv 9,2). Non è quindi
indifferente che la lettera di Giacomo usi la congiunzione kàn (da kaì+eán) indicando un
condizionale: «e se ha commesso peccati, gli saranno perdonati». Vale a dire, non c’è attribuzione
necessaria della malattia al peccato, cfr. G. MARCONI, Gc 5,14-15 e l’Unzione degli infermi, 39.
Anche se alcuni autori ritengono che l’uso del participio perfetto pepoiêkôs (“ha commesso”, “ha
fatto”) può indicare che il peccato sia un fattore nella malattia, cfr. L.T. JOHNSON, The Letter of
James. A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible 37 A), Yale
University Press, New Haven, London 1995, 334; o che i peccati passati hanno un influsso nella
situazione presente, cfr. R.P. MARTIN, James, 210.
37
Cfr. N. CONTE, La preghiera della fede e l’olio della consolazione, p. 86-87.
38
Nell’Oriente cristiano si diede tale sviluppo solo a partire del XI sec. Una delle fonte più antiche
della liturgia orientale –l’Eucologio Barberini (codex gr. 336, del VIII sec.)– solo contiene formule
56CAPITOLO 2

stesse orazioni che si trovano nei antichi sacramentari (GeV, GrH) per benedire
l’olio destinato agli infermi, ma si nota un carattere molto rilevante: le stesse
formule vengono ora collocate in un contesto penitenziale, cioè il sacramento
dell’unzione viene compiuta dentro di una liturgia penitenziale. Man mano che
si progredisce nella storia l’unzione si assocerà sempre più direttamente con la
penitenza e con la riconciliazione ad mortem; questa visione sarà consolidata nel
XIII sec. Ci sono due linee in cui si svilupparono i rituali: (1) i riti per la visita
pastorale agli infermi, e (2) i riti dell’unzione sacramentale. Ci concentriamo sul
secondo.

― Sulla visita pastorale agli infermi

La visita agli infermi da parte del vescovo o dei suoi sacerdoti è un ministero
che era loro raccomandato già a partire dal III secolo. La visita del vescovo agli
infermi porta con sé qualche elemento liturgica. “Egli prega su di lui”: questa
espressione ricorda la Lettera di Giacomo e suggerisce un’imposizione delle
mani.39 Si potrebbe dire che gli elementi liturgici che riguardano questa visita
agli infermi sono: (1) la preghiera per gli infermi, (2) la benedizione degli
infermi, (3) l’imposizione delle mani. Questi preghiere e gesti liturgici sono
compiute dal vescovo o dai sacerdoti.

― Sui riti dell’unzione

Come spiegato sopra, gli ordines (cioè i rituali) per l’unzione sacramentale
sono riportati nei sacramentari dell’epoca, che inseriscono l’unzione
sacramentale –spesso con l’imposizione delle mani– in mezzo ai testi della
Riconciliazione dei penitenti, a causa della comprensione del sacramento
collegato al perdono dei peccati. Regge il pensiero secondo il quale l’unzione non
raggiunge la sua piena efficacia se il malato è nello stato di peccato, e che nel
caso dell’unzione ad mortem l’unzione cancella le ultime reliquie del peccato che
gli prepara alla gloria. Si tratta di un fattore importante per lo sviluppo, infatti
la riforma carolingia (sec. IX) non permette più che i fedeli stessi usino l’olio per
gli infermi.
Ci sono elementi che si trovano generalmente in tutti i rituali: il rito inizia
normalmente con l’aspersione dell’acqua benedetta e comporta la confessione,
qualche volta le preghiere della riconciliazione ad mortem, l’imposizione delle
mani accompagnata da una preghiera, le unzioni fatte con il segno della croce, la
Comunione eucaristica, e una benedizione dell’infermo. Anche è comune la
riserva della benedizione dell’olio al vescovo nella solenne Messa di Giovedì
Santo, prassi che si consolidò prima a Roma e poi s’è estesa in tutto l’Occidente40.

di benedizione dell’olio per gli infermi.


39
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, Vol. 3, 143.
40
Cfr. Ibid., 150.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI57

Ma dove regna una grande diversità (o “indeterminatezza”), almeno per due


secoli, sta tanto nel numero delle unzioni quanto nelle formule che le
accompagnano. Il posto dove si deve fare l’unzione o le unzioni non è sempre
precisato: sul collo, sulla gola, sulle spalle, sul petto, dove il dolore è più forte. È
comune anche la determinazione nei diversi sensi del corpo: le sopracciglia degli
occhi, le orecchie, il naso, le mani.

Si potrebbe distinguere tre tipi di rituali41:


Primo tipo: le formule che accompagnano le unzioni in modo globale; cioè si
fanno le unzioni sulle varie parti del corpo mentre si recitano una o più formule,
senza che si faccia corrispondere a ciascuna unzione una formula propria.
Secondo tipo: i rituali fanno accompagnare ogni unzione da una formula
propria, in forma indicativa42, per esempio: “Ungo oculos tuos de oleo
sanctificato, ut quicquid inlicito (visu) deliquisti, huius olei unctione expietur”43:
con ciò si accentua il carattere penitenziale dell’unzione mentre si attenua
l’effetto in vista della guarigione corporale.
Terzo tipo: riducono quasi sempre ai cinque sensi il numero delle unzioni, e
fanno accompagnare ogni unzione da una formula deprecativa44, che si incontra
sotto due forme principali, sia Per istam sacri olei unctionem et Dei
benedictionem remittat tibi Dominus quicquid deliquisti (per visum), sia quella
che diverrà classica: Per istam unctionem et suam piisimam misericordiam
indulgeat tibi Dominus quicquid per (visum) deliquisti.

La testimonianza del Pontificale romano-germanico del X sec.


Un esempio ben rappresentativo dello stadio dello sviluppo del rito per la
visita agli infermi e per l’unzione sacramentale nel X sec. ci viene offerta dal
Pontificale Romano-germanico. Infatti, come vedremo, combina un po’ i rituali
dell’unzione del primo e del secondo tipo. Compilato verso il 950 nell’Abbazia
Sant’Albano di Magonza, il PRG propone due grandi rituali degli infermi: 1)
Ordo ad visitandum et unguendum infirmum e 2) Ordo ad unguendum
infirmum.
Il primo rituale, Ordo ad visitandum et unguendum infirmum45, non

41
Secondo la classificazione dello studioso A. Chavasse, cfr. Ibid., 150-151.
42
“Indicativa” perché il verbo principale è reso in indicativo attivo, riferente all’azione del ministro
come premessa per ottenere l’effetto.
43
«Ungo i tuoi occhi con l’olio santificato, perché qualunque peccato che hai commesso collo
sguardo illecito, sia espiato per mezzo dell’unzione di quest’olio» (traduzione personale); e così via
con gli altri sensi.
44
“Deprecativa” perché la premessa per ottenere l’effetto consiste in una preghiera o supplica (dal
latino deprecor) all’azione divina, in questo caso per mezzo di un congiuntivo ottativo (cioè di
augurio o desiderio).
45
Cfr. PRG 2, 139, nn. 1-40, in C. VOGEL, M. ANDRIEU, R. ELZE (eds.,) Le Pontifical romano-
germanique du dixième siècle. Le texte 2, Biblioteca Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1963,
246-256.
58CAPITOLO 2

comporta unzione, nonostante il titolo: infatti, consiste solo in un rito per la


visita all’infermo. Il rito si compone di: (1) saluto iniziale dei sacerdoti; (2)
aspersione ed incensazione; (3) canto dei sette salmi penitenziali46; (4) una
litania; (5) formule di benedizione dell’infermo.
Il secondo rituale, Ordo ad unguendum infirmum47, inserisce i riti
sacramentali in una celebrazione meno prolissa:
1. Confessione: si prevede che l’infermo faccia prima la confessione e ne
riceve l’assoluzione.
2. Riti immediatamente precedenti all’unzione:
➢ aspersione del malato e della sua abitazione con l’acqua benedetta
mentre si recitano 4 salmi con antifone; il malato s’inginocchia alla
destra del sacerdote mentre si canta l’antifona;
➢ dopo il primo salmo (Sal 50) il sacerdote prega l’orazione Domine
Deus nel quale si fa memoria di Gc 5,14-15 e si chiede per il malato la
salute sia corporale che spirituale nonché la remissione dei peccati;
➢ dopo il terzo salmo (Sal 6) tutti i sacerdoti presenti impongono le
mani sul malato.
3. Le unzioni: dopo l’ultima preghiera che segue il quarto salmo, i diversi
sacerdoti ungono l’infermo con l’olio santificato facendo il segno della croce sul
collo e sulla gola, sul petto e tra le spalle o dove il dolore è più forte. Poi seguono
altre unzioni nei cinque sensi (sopraccigli, naso, orecchi, labbra e mani), perché,
«qualora vi rimanga alcuna macchia, per la misericordia del Signore se ne
ottenga il risanamento con la medicina spirituale»48. Il rituale del PRG offre
anche le orazioni che accompagnano le unzioni, sia per l’insieme delle unzioni
(nn. 13, 27-30) sia per ogni singola unzione nei sensi (nn. 14-26). Con queste
unzioni si chiede al Signore di purificare il malato da ogni forma di peccato che
ha potuto commettere con i sensi49.
Le formule qualificano l’olio come “sanctificatum” oppure “sanctum”,
“sacrum”, “sacratum” designando così la sua proprietà soprannaturale. Infatti
nelle preghiere si evince che l’efficacia salvifica dell’unzione non proviene tanto
dalla proprietà terapeutica dell’olio ma per virtù della Trinità operante
nell’azione sacramentale, che consiste nell’unzione e nella preghiera del

46
I sette salmi penitenziali sono: 6, 31, 37, 50, 101, 129, 142. Tranne indicazione contraria, le
numerazioni dei salmi seguono sempre quella della Vulgata.
47
Cfr. PRG 2, 143, nn. 1-58, in C. VOGEL, M. ANDRIEU, R. ELZE (eds.), Le Pontifical romano-
germanique du dixième siècle. Le texte 2, 258-270.
48
Cfr. PRG 2, 143, n. 12.
49
Si veda ad esempio questa preghiera che accompagna l’unzione degli occhi: «Unguo oculos tuos
oleo sanctificato, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, ut, quicquid illicito usu deliquisti,
huius olei unctione expietur. Per Dominum», PRG 2, 143, n. 15: «Ungo i tuoi occhi con l’olio
santificato, nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, perché qualunque peccato che hai
commesso collo sguardo illecito, sia espiato per mezzo dell’unzione di quest’olio».
L’UNZIONE DEGLI INFERMI59

sacerdote. Dopo le unzioni, si canta un inno e si recitano altre orazioni.


4. Comunione eucaristica.
5. Conclusione. Dopo il rito, il PRG fornisce ai sacerdoti delle indicazioni di
natura pastorale sul modo di comportarsi con il malato. Per esempio avverte ai
ministri che l’unzione e la comunione eucaristica si possono ripetere per sette
giorni consecutivi, se necessario. Inoltre rammenta anche di invitare il malato a
confessare i propri peccati, esortandolo a confidare nella misericordia del
Signore che salva. Non risulta meno appropriata la raccomandazione al
sacerdote di non imporre subito alcuna penitenza –né digiuni, né elemosine, né
preghiere– poiché nello stato di malattia in cui versa non potrebbe soddisfarla.
Gli ricordi però che in caso di guarigione è tenuto a recarsi in chiesa per chiedere
la penitenza dal sacerdote.

2.1.4. Verso la consolidazione dell’unzione degli infermi come “estrema unzione”

Diverse cause hanno progressivamente portato ad amministrare il


sacramento dell’unzione non più in vista della guarigione d’un infermo, ma per
preparare un cristiano alla morte.
Innanzitutto la necessità della penitenza prima di amministrare l’unzione –
come testimonia papa Innocenzo I– ha fatto sì che non si poteva ricevere
l’unzione senza aver fatto prima la penitenza50. Tale disciplina spiega in gran
parte perché l’unzione viene inserito in un contesto di una liturgia penitenziale
quando si stabilirono i primi rituali dell’unzione, e poi trasmessa nei successivi
rituali. È la stessa ragione per cui l’unzione viene considerata sempre meno in
vista della guarigione fisica e sempre più come una penitenza e di guarigione
spirituale, un rito di “purificazione spirituale” che elimina le conseguenze del
peccato.
Il secondo fattore è la pratica di rimandare la penitenza (pubblica-canonica)
al punto della morte. Il fatto della vicinanza del rituale dell’unzione a quello
della penitenza ad mortem nei sacramentari e rituali antichi ha fatto sì che
anche l’unzione viene “trascinato” anche nel punto della morte. Ricordiamo
che, a causa delle difficoltà che supponeva la penitenza pubblica, molta gente la
rimandava fino alla vecchiaia o addirittura ad mortem, perché in quella
situazione uno viene esonerato dal dover fare penitenza pubblica (non si entrava
più nell’ordo pænitentium, logicamente) e di conseguenza riceve una penitenza
meno dura. In tal modo l’unzione –insieme con la penitenza– diventò in certo
senso i sacramenti dei moribondi, cioè per coloro che si preparano per la morte.
Un’ulteriore sviluppo si presentò quando si estende la prassi della
confessione privata tra i VII-VIII sec. Grazie ai vantaggi di questo modo

50
L’olio, poi, non può essere versato sui penitenti, poiché ⟨ciò⟩ è un sacramento. Come pensare
infatti che a coloro, a cui vengono negati gli altri sacramenti, possa essere concessa quest’unica
specie ⟨di sacramento⟩?», INNOCENZO I, Lettera al vescovo Decenzio di Gubbio, 19 marzo 416: DH
216.
60CAPITOLO 2

ripetibile di confessare i peccati e di ricevere l’assoluzione, la penitenza,


gradualmente, non si rimandava più al punto della morte. Ma di conseguenza, il
sacramento dell’unzione rimasse di fatto come il sacramento ad mortem, e nel
corso dei secoli (XI-XII sec.), almeno nel linguaggio teologico-canonico viene
chiamata come “extrema unctio”51 o “unctio exeuntium” o come il “sacramentum
consummativum”52. Quindi, per i teologi dell’epoca «il sacramento dell’unzione è
dato agli infermi a rimedio dell’indebolimento spirituale che ha provocato in loro
il peccato, per eliminare in loro le reliquiæ peccati»53.
Questo stato del sacramento dell’unzione sarà consolidato già nel Pontificale
della Curia Romana del XIII sec. dove la sequenza dei riti indica chiaramente
una liturgia rivolta ad un moribondo: confessione–unzione–viatico–ultima
raccomandazione–sepoltura54.

2.1.5. Il Rituale abbreviato dal XIII al XX secolo

La tradizione monastica di Cluny ha avuto grande influsso nella formazione


del Rituale dell’unzione degli infermi nei secoli successivi. La Consuetudines
clunacienses (secoli XI-XII) proponeva un rituale molto abbreviato e più logico in
comparazione con il lungo ordo diffuso tramite il Pontificale romano-germanico.
Schematicamente si potrebbe delineare il rituale in questo modo:
— L’infermo si confessa in precedenza;
— Saluto: “Pax huic domui”;
— Incensazione e aspersione con acqua benedetta;
— Il sacerdote dice l’orazione Omnipotens sempiterne Deus qui per
beatum apostolum;
— Intanto, la comunità canta i salmi con le loro antifone;
— Il sacerdote fa le unzioni sui cinque sensi;
— Poi, prende il Corpo di Cristo per la Comunione dell’infermo.
Questo rituale di Cluny per l’unzione degli infermi ha avuto grande influsso
in tutta l’Europa sopratutto grazie ai Francescani che l’avevano adottato e
popolarizzato, abbreviandolo ulteriormente. Si tratta infatti del rituale che

51
Così si pronuncia Pietro Lombardo (†1160): «unctio infirmorum, quæ fit in extremis»,
Sententiarum libri quatuor, 4, 23, 1. Tuttavia, il termine “extrema unctio” non entrerà nei libri
liturgici fino al XV sec., cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, Vol. 3, 151-152.
52
«Perciò è evidente che questo sacramento è l’ultimo, e in un certo senso completa
(conummativum) tutto il processo di guarigione spirituale, col quale l’uomo viene preparato a
ricevere la gloria. E per questo viene chiamata Estrema Unzione», TOMMASO D’AQUINO, Somma
contro i gentili, 4, 73, 3, UTET, Torino 1997, 1211.
53
N. CONTE, La preghiera della fede e l’olio della consolazione, 116.
54
Cfr. Pontificale della Curia romana del XIII sec., Ordines XLVII-LII, in M. ANDRIEU, Le Pontifical
romain au Moyen-Âge. Le Pontifical della Curie romaine au XIII è siècle Vol. 2, Biblioteca
Apostolica Vaticana, Città del Vaticano 1972, 486-513.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI61

passerà –con delle varianti introdotte in alcuni rituali del XVI sec. 55– al Rituale
tridentino detto anche “di Pio V” pubblicato nel 1614. Le principali varianti
riguardano la formulazione di alcune preghiere, il posto dell’aspersione, della
confessione e soprattutto l’ordine tra di precedenza tra l’unzione e la comunione.
Senza che se ne capisca il motivo, si dava prima la comunione e poi l’unzione.
Santori riporta che tale procedura, benché contrario all’uso antico, era ormai
diventato universale nella Chiesa latina alla fine del XVI sec. Tale “anomalia”
sarà soppressa solo dopo il Vaticano II.

2.1.6. Il Rituale di Trento, 1614

Il Rituale del 1614, oltre al rito dell’estrema unzione (Ordo ministrandi.


Sacramentum Extremae Unctionis) ha mantenuto il tradizionale ordo per la
visita agli infermi (De visitatione et cura infirmorum).

― De visitatione et cura Infirmorum56:

Prima di iniziare il rito, il RR 1614 premette un promemoria al sacerdote che


la visita agli ammalati costituisce un suo preciso impegno pastorale e uno dei
doveri più importanti:
Il parroco non dimentichi mai che è parte non secondaria del suo
compito aver cura dei malati. Perciò, appena saprà che qualche suo
parrocchiano è ammalato, non aspetti di essere chiamato, ma vada
spontaneamente a trovarlo, e non una volta sola, ma più volte, quanto
sarà opportuno. Esorti inoltre i parrocchiani che lo avvisino appena
qualcuno della parrocchia si ammali, specialmente se la malattia è
grave57.

Il rito per la visita pastorale all’infermo può essere utilizzato in tutto o in


parte a giudizio del sacerdote tenendo conto le condizioni del malato. Gli
elementi e le caratteristiche più notevoli sono:
— le indicazioni su come il sacerdote può svolgere con molta sollecitudine
sacerdotale il suo “colloquio pastorale” con l’infermo 58, che è ufficio specifico
del sacerdote: Deinde erga infirmum officium suum [sacerdotis] praestet, ut
supra dictum est.

55
Specialmente il Liber sacerdotalis di Alberto Castellani pubblicato per la prima volta il 1523 il
Rituale Sacramentorum Romanum del Cardinale Giulio Santori pubblicato il 1583. Questi due
libri sono infatti i predecessori più immediati del Rituale tridentino del 1614.
56
Cfr. RR1614, 74-85, in M. SODI, J. J. FLORES ARCAS (eds), Rituale Romanum. Editio Princeps
(1614), Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2004. La numerazione citata segue le pagine
anastatiche (facsimile), e non la numerazione dei curatori.
57
RR1614, 74. Traduzione italiana tratta da Rituale dei sacramenti e dei sacramentali, 72.
58
Per esempio, il sacerdote deve suscitare nel malato la fiducia e speranza in Dio, che il malato
pentisse dei suoi peccati, di accogliere le pene della malattia come una visitazione paterna di Dio.
Il sacerdote lo inviti anche a confessarsi, ecc. Il sacerdote si rende disponibile e premuroso verso
tutti, provvedendo alle loro necessità sopratutto spirituali, senza trascurare i loro bisogni
materiali.
62CAPITOLO 2

— la presenza abbondante delle Sacre Scritture da usare –secondo


l’opportunità– sia nella preghiera dei Salmi sia nelle letture dei brani
evangelici.
— le costanti petizioni per la salute sia corporale e spirituale del malato,
esprimendo così come il senso della preghiera per la salute integra della
persona non si è perso mai nella storia;
— la presenza di altri sacramentali (aspersioni con acqua benedetta, i segni
della croce sulle varie parti del corpo, imposizione della mano) che compiono
attraverso i gesti ciò che le letture e le preghiere dicono in parole: le grazie
che vengono dalla misericordia e dalla protezione di Dio e dalla sua azione
sanante e purificante.
L’ordo per la visita e cura dei malati finisce con una sezione intitolata:
Modus iuvandi morientes. Si forniscono indicazioni per le visite più frequenti del
sacerdote quando la malattia diventa sempre più grave, e la morte dell’infermo
sembra essere imminente. Contiene esortazioni di tipo dottrinale-spirituale, di
invocazioni che esprimono fiducia in Dio, e altre invocazioni per l’intercessione
della Beate Vergine Maria e dei santi Angeli. Il sacerdote può fare tutto in latino
o nella lingua volgare; lui può anche invitare la famiglia e tutti i presenti a
pregare insieme per l’infermo morente.

― De sacrameno extremæ Unctionis59:

Il rito dell’unzione viene preceduta da una introduzione di indole teologico-


pastorale, rammentando aspetti dottrinali sulla natura del sacramento: istituito
da Cristo come medicina celeste non solo per la salute dell’anima ma anche del
corpo.
L’introduzione indica pure che –secondo la prassi generale della Chiesa– se
il tempo e le condizioni del malato lo permettono, si amministrino la penitenza e
l’Eucaristia (sotto forma di Viatico) prima dell’estrema unzione. Il sacramento
deve essere amministrato «solamente ai fedeli che hanno raggiunto l’uso di
ragione e che, per malattia o vecchiaia, si trovano in pericolo di morte», per
quanto possibile quando hanno ancora un’uso integro della ragione, «perché,
assistendo con fede e devozione mentre vengono unti con il sacro Oleo, ricevano
più abbondantemente la grazia del sacramento». Nel dubbio se il malato sia già
morto, si amministri l’unzione con la formula condizionale “se sei vivo…”. Il
sacramento è amministrato validamente dai soli sacerdoti, ordinariamente il
parrocco;
Per quanto riguarda il rito stesso dell’unzione, la si fa spalmando l’olio
d’oliva, benedetto dal vescovo il giovedì santo, sui cinque organi dei sensi: occhi,
orecchie, narici, bocca, mani, e in modo facoltativo anche ai piedi e nei reni 60,

59
Cfr. RR1614, 56-63.
60
I reni o la regione lombare si considerano come la parte del corpo dove risiedono gli istinti
sessuali. Tuttavia nelle premesse del rituale si dice: «sed renum unctio in mulieribus, honestatis
gratia, semper omittitur, atque etiam in viris, quando infirmus commode moveri non potest», RR1614
58. L’unzione sui reni non sarà più presente nel Rituale Romanum del 1952 (la cosiddetta “forma
L’UNZIONE DEGLI INFERMI63

mentre si pronuncia la formula per ogni singola unzione. Tuttavia, in caso di


necessità, è sufficiente una sola unzione «in uno dei detti sensi, o meglio in
fronte» accompagnata sempre dalla formula.
Il rito si svolge nel modo seguente61:
Ingresso nella stanza
dell’infermo: il sacerdote dice: Pax
huic domui. R/. Et omnibus
habitantibus in ea.
Il sacerdote porge al malato la
croce per baciarla; asperge con acqua
benedetta l’infermo, la stanza e tutti i
presenti, mentre dice l’antifona
Asperges.
Se l’infermo vuole, si confessa e
riceve l’assoluzione.
Il sacerdote fa un colloquio –per
quanto lo permette il tempo– con
l’infermo: dandogli consolazione e
parlandogli della forza e dell’efficacia

del sacramento, suscitandogli la


speranza nella vita eterna, ecc.
Dopo, secondo l’opportunità, il
sacerdote recita tre preghiere
(Introeat, Domine; Oremus et
deprecemur; Exaudi nos) in cui si
sollecitano la benedizione del Signore
Gesù Cristo e liberazione da ogni
potere del male. Il malato può quindi
recitare la Confessione generale (in
latino o nel vernacolare) e il sacerdote
pronuncia le formule: Misereatur tui e
dall’Indulgentiam.
Prima di procedere alle unzioni, il

straordinaria”).
61
Presentiamo qui alcune immagini facsimile del RR 1614, il libro liturgico che sarà utilizzato per
oltre tre secoli.
64CAPITOLO 2

sacerdote esorta ai presenti di pregare per l’infermo; se il tempo, il luogo, e il


numero e la capacità dei presenti lo permettono possono anche pregare i sette
salmi penitenziali o altre preghiere mentre il sacerdote amministra l’unzione. In
ogni caso, immediatamente prima di procedere alle unzioni il sacerdote quindi
pronuncia la preghiera esorcistica.
Le unzioni si fanno intingendo il pollice nell’olio santo con il quale traccia il
segno della croce sui cinque organi dei sensi (ai quali si aggiungono secondo
l’opportunità l’unzione sui piedi e sui reni) dicendo in latino la formula adatta
secondo ogni senso. In italiano la formula direbbe:
Per questa santa unzione + e per la sua piisima misericordia, il
Signore ti perdoni tutte le colpe che hai commesso con [l’udito, l’odorato,
il gusto e la parola, il tatto, i passi, i lombi]. Amen.

Al termine delle unzioni, il sacerdote innalza ancora preghiere e suppliche al


Signore per l’infermo. I testi di queste formule vengono dalle più antiche fonti
del Rito romano62.
Prima di ritirarsi, il RR1614 indica anche al parrocco di rivolgere brevi
monizioni che confermi al malato a morire nel Signore e di resistere le tentazioni
del demonio. Lascia dell’acqua benedetta nel capezzale del malato e, se non ce
l’ha, anche un crocifisso perché possa contemplarla devotamente, baciarla e
abbracciarla. Quindi il sacerdote ricorda ai familiari e agli infermieri (ministros
infirmi) di avvertirlo subito, appena la malattia precipita o inizia l’agonia del
malato. Notiamo che il rituale non fa menzione della comunione eucaristica
perché è stata già descritta nel titolo precedente sull’amministrazione della
comunione ai malati.
Il rito dell’unzione dei malati del RR 1614 rimarrà sostanzialmente inalterata
fino al RR1952, all’indomani della riforma del Concilio Vaticano II.
***
Prima di passare alla liturgia attuale dell’unzione, presentiamo qui un
riassunto degli elementi costanti che fanno parte della tradizione della Chiesa
intorno alla sua cura pastorale degli infermi, e che rimangono validi per oggi.
1. La liturgia fa parte integrante dell’attività –radicata nella prassi
apostolica– con cui la Chiesa prende cura dei suoi membri malati; essa
si articola nella visita, nell’amministrazione dei sacramenti e
nell’assistenza dei moribondi.
2. Nei testi eucologici: predomina il ricorso a Dio perché conceda la salute
del corpo e la serenità e la pace dello spirito. Insistente è anche la
richiesta del perdono dei peccati e la purificazione dell’anima.

62
Per esempio la terza conserva l’oratio pro reddita sanitatem del Gelasiano antico (GeV 1543); la
seconda dall’oratio ad visitandum infirmum del Gregoriano adrianeo (GrH 988); la prima è un
testo presente in diversi manoscritti del IX sec., cfr. N. CONTE, La preghiera della fede e l’olio della
consolazione, 124.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI65

3. Anche se i rituali non prevedono una vera e propria liturgia della


Parola, molti rituali abbondano nell’uso dei testi biblici: salmi, antifone,
letture evangeliche, oltre al fatto che le preghiere fanno costanti ed
espliciti riferimenti ai testi biblici.
4. Il sacerdote appare come l’unico ministro dell’unzione: ciò rappresenta
una conferma della comprensione della Chiesa del testo di San Giacomo:
i presbiteri a cui si riferisce l’apostolo non riguardano gli “anziani per
età” della comunità, ma a quella categoria particolare di fedeli che, per
l’imposizione delle mani e l’effusione dello Spirito Santo aveva ricevuto
la funzione ministeriale di pascere la Chiesa di Dio. Ciononostante non
mancano momenti quando le altre membra della comunità svolgono un
ruolo attivo: la loro preghiera anche durante il rito, la loro premura a
far chiamare il sacerdote quando la malattia diventa più grave, il
riferimento al coinvolgimento dei gruppi di fedeli (le confraternità, i
ministri infirmorum) per aiutare i malati, ecc.
5. L’introduzione al rito –d’indole dottrinale-pastorale– mette in evidenza
la teologia del sacramento: a) il soggetto: il fedele gravemente
ammalato, o in fin di vita –ciò che giustifica chiamarla “extrema unctio”;
b) il ministro: “omnis et solus sacerdos”; c) la materia: l’unzione con l'olio
benedetto; d) la forma: la preghiera del ministro; e) gli effetti: la grazia
salvifica, il perdono dei peccati, il sollievo dell’infermo.
6. Per quanto riguarda la struttura rituale: prevale la tendenza a
semplificare a ciò che è essenziale, evitando la lunghezza dei testi. Tale
struttura essenziale del rito rimarrà immutata fino alla riforma del
Concilio Vaticano II.
66CAPITOLO 2

2.2. La liturgia dell’Unzione degli Infermi nell’attuale Rituale


dell’Unzione e Cura Pastorale degli Infermi

2.2.1. Premesse dottrinali e liturgiche sull’Unzione degli infermi secondo i


Prænotanda

― Sul nome “Unzione degli infermi”

L’«estrema unzione», che può essere chiamata anche, e meglio,


«unzione degli infermi», non è il sacramento di coloro soltanto che sono
in fin di vita. Perciò il tempo opportuno per riceverlo ha certamente già
inizio quando il fedele, per indebolimento fisico o per vecchiaia,
incomincia ad essere in pericolo di morte (SC 73).

Senza rinnegare il termine medioevale di “estrema unzione” il Concilio


Vaticano II ha affermato la sua preferenza per quello di “unzione degli infermi”.
Il nuovo nome cerca di rispecchiare meglio la finalità del sacramento riguardo le
diverse situazioni in cui il fedele può trovarsi in una situazione grave pericolo
per la vita a causa dell’infermità o della vecchiaia. Il tempo opportuno per
riceverla si ha quando incomincia ad essere in pericolo di morte, il quale che non
va intesa immediatamente e molto meno unicamente nel senso di “fine di vita”.
Anzi, si cerca di celebrare l’unzione mentre l’infermo è ancora cosciente, affinché
possa in qualche modo percepire il conforto del sacramento63.

― Gli elementi essenziali del sacramento

La celebrazione del sacramento comprende principalmente i


seguenti elementi: «i presbiteri della Chiesa» impongono –in silenzio– le
mani ai malati; pregano sui malati nella fede della Chiesa: è l’epiclesi
propria di questo sacramento; quindi fanno l’unzione con l’olio,
benedetto, possibilmente, dal Vescovo. Queste azioni liturgiche indicano
quale grazia tale sacramento conferisce ai malati (CCC 1519).

Sia il Catechismo, appena citato, e le “Premesse” del Rituale (cfr. SU 5)


integrano tra gli elementi in cui consiste principalmente (præsertim consistit) la
celebrazione del sacramento: l’imposizione delle mani, la preghiera della fede, e
l’unzione con l’Olio degli infermi. Ciò infatti corrisponde all’intero “Riti
dell’Unzione” del rito ordinario della celebrazione: la preghiera litanica,
l’imposizione delle mani in silenzio, la Sacra Unzione e la preghiera che ne segue
(cfr. SU 75-80). Tuttavia per quanto riguarda il nucleo essenziale, determinante
per la validità del sacramento, occorre badare ai seguenti elementi:

La materia dell’olio e il gesto di ungerlo sul malato


La materia valida per il sacramento è l'olio per l'Unzione degli infermi.
«L'olio per l'Unzione degli infermi deve essere appositamente benedetto dal

63
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, Vol. 3, 155.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI67

vescovo o da un sacerdote che a norma di diritto o per concessione particolare


della Sede Apostolica ne abbia la debita facoltà. […] In caso di necessità,
qualsiasi sacerdote, ma solo nella stessa celebrazione del sacramento. La
benedizione dell'olio degli infermi viene fatta normalmente dal Vescovo al
giovedì della Settimana santa (SU 21)64.
Un’altra decisione di Paolo VI concernente la materia dell’olio risponde alla
preoccupazione delle conferenze episcopali dei paesi dove non si coltivano olivi.
L’olio d’oliva è stato tradizionalmente obbligatorio come unica materia valida
per l’unzione degli infermi perché corrisponde all’uso biblico da cui trae il suo
simbolismo sacramentale di rimedio e di lenimento. Tuttavia si ammetterà
ormai, se occorre, l’uso di un altro olio, purché sia di origine vegetale65.
Il gesto dell’unzione si fa spalmando un po’ di Olio sulla fronte e sulle mani
dell’infermo. In caso di necessita, basta fare un’unica unzione sulla fronte,
pronunziando integralmente la formula sacramentale (cfr. SU 23).
Per quanto riguarda il numero delle unzioni, il Concilio Vaticano II aveva
espresso il voto che il numero delle unzioni fosse adattato secondo le esigenze
della situazione dei malati che ricevono il sacramento (cfr. SC 75). Tra le due
estremi di una molteplicità di unzioni –come prevedono molti rituali del Medio
Evo fino al RR1952– e il segno ridotto ad una sola unzione nel caso di necessità, è
stata scelta una via di mezzo. Il rito comprenderà ormai due unzioni: sulla
fronte e sulle mani, ma con un’unica formula. I rituali particolari potranno
d’altronde conservare o introdurre delle unzioni più numerose o applicate in
modo diverso, a seconda del genio dei diversi popoli66. Tuttavia, in caso di
necessità, è sufficiente compiere un’unica unzione sulla fronte oppure, in
particolari condizioni dell’infermo, in un’altra parte più adatta del corpo,
pronunciando integralmente la formula anzidetta.

La formula sacramentale
Ci soffermeremo più dettagliatamente sulla teologia espressa nella formula
quando arriviamo all’esposizione del rito67. Per il momento basta rilevare come
la formula anteriore (del RR1952), pur rimanendo certamente fedele alla dottrina
della lettera dell’apostolo Giacomo, che cita sempre, esprimeva solamente uno
degli effetti del sacramento: la remissione dei peccati. Inoltre, le unzioni
applicate agli organi dei sensi avevano preso un aspetto soprattutto
penitenziale: «quidquid (per visum) deliquisti». Un importante aspetto della
riforma apportata da Paolo VI nella sua Costituzione apostolica Sacram
Unctionem Infirmorum del 30 novembre 1972 consiste precisamente nel

64
Cfr. Pontificale Romano. Benedizione degli oli e dedicazione della chiesa e dell’altare,
«Premesse», n. 9., C.E.I.-L.E.V., Città del Vaticano 1980; CDC, can. 999.
65
Cfr. PAOLO VI, Cost. ap. Sacram Unctionem Infirmorum, 30 novembre 1972, in SU p. 16. Alcuni
esempi di oli vegetali sono quelli estratti dai semi di sesamo, di girasole, di soia, o di mais, ecc.
66
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, Vol. 3, 156.
67
Cfr. p. 84.
68CAPITOLO 2

modificare la formula sacramentale con delle espressioni che ricordavano il testo


di Giacomo e quello di Trento. La nuova formula adesso recita:
Per questa santa Unzione e la sua piisima misericordia ti aiuti il Signore
con la grazia dello Spirito Santo. R. Amen. E, liberandoti dai peccati, ti salvi e
nella sua bontà ti sollevi. R. Amen. (SU 25).
E ciò ricorda due notevoli prospettive tradizionali: la prima, è che la grazia
data è opera dello Spirito Santo, come l’hanno sempre professato le formule delle
liturgie antiche, specialmente la preghiera romana di benedizione dell’olio; la
seconda, è che il sacramento dell’unzione è un rimedio sia per l’anima che per il
corpo. Oltre al suo effetto penitenziale che in certe situazioni può supplire alla
sacramento della penitenza, quando questa è impossibile, il sacramento
dell’unzione apporta soprattutto una grazia di salvezza, di conforto, di sollievo, e
talvolta anche di guarigione68.

― Gli effetti del sacramento

Le premesse del nostro attuale Rituale (cfr. SU 6) riassume la grazia


multiforme che il sacramento dell’Unzione conferisce al malato, cioè: (1) la
grazia dello Spirito Santo dal quale tutto l’uomo riceve aiuto per la sua salvezza,
si sente rinfrancato dalla fiducia in Dio e ottiene forze nuove contro le tentazioni
del maligno e l’ansietà della morte; egli può così non solo sopportare
validamente il male, ma combatterlo; (2) il conseguimento della salute, qualora
ne derivasse un vantaggio per la sua salvezza spirituale; (3) il sacramento dona
inoltre, se necessario, il perdono dei peccati e porta a termine il cammino
penitenziale del cristiano.
Il Catechismo ribadisce tale dottrina ribadendo ancora l’intima unità degli
effetti del sacramento:
Un dono particolare dello Spirito Santo. La grazia fondamentale di
questo sacramento è una grazia di conforto, di pace e di coraggio per
superare le difficoltà proprie dello stato di malattia grave o della
fragilità della vecchiaia. Questa grazia è un dono dello Spirito Santo che
rinnova la fiducia e la fede in Dio e fortifica contro le tentazioni del
maligno, cioè contro la tentazione di scoraggiamento e di angoscia di
fronte alla morte. Questa assistenza del Signore attraverso la forza del
suo Spirito vuole portare il malato alla guarigione dell'anima, ma anche
a quella del corpo, se tale è la volontà di Dio. Inoltre, «se ha commesso
peccati, gli saranno perdonati» (Gc 5,15)69.

― A chi si deve dare l’Unzione degli Infermi

Le specificazioni sulle persone che possono ricevere il sacramento e le


condizioni che determinano in un modo o nell'altro l’amministrazione del

68
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, Vol. 3, 155-156.
69
CCC 1520.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI69

sacramento si trovano nei numeri SU 8-12 del Rituale, con ulteriori


specificazioni nei numeri SU 14-15. y 204

Persone in situazione grave per malattia o vecchiaia


«Con ogni diligenza si deve provvedere al conferimento dell’Unzione a quei
fedeli, i cui stato di salute risulta seriamente compromesso per malattia o
vecchiaia. Per valutare la gravità del male, è sufficiente un giudizio prudente o
probabile, senza inutili ansietà; si può eventualmente interpellare un medico»
(SU 8).

Ripetibilità del sacramento


«Il sacramento si può ripetere qualora il malato guarisca dalla malattia
nella quale ha ricevuto l’Unzione, o se nel corso della medesima malattia subisce
un aggravamento» (SU 9)70.

In occasione di un intervento chirurgico pericoloso


«Prima di un’operazione chirurgica, si può dare all’infermo la sacra Unzione,
quando motivo dell’operazione è un male pericoloso» (SU 10).

Persone di anzianità decrepita


«Ai vecchi, per l’indebolimento accentuato delle loro forze, si può dare la
sacra Unzione, anche se non risultano affetti da alcuna grave malattia» (SU 11).

Bambini in condizioni gravi


«Anche ai bambini si conferisca la sacra Unzione, purché abbiano raggiunto
un uso di ragione sufficiente a far loro sentire il conforto di questo sacramento.
Nel dubbio se abbiano raggiunto l’uso della ragione, si conferisca ugualmente il
sacramento» (SU 12)71.

Casi particolari: lo stato di incoscienza e il dubbio se il malato sia già morto


«Quanto ai malati che abbiano eventualmente perduto l’uso di ragione o si
trovino in stato di incoscienza, se c’è motivo di ritenere che nel possesso delle
loro facoltà essi stessi, come credenti, avrebbero almeno implicitamente chiesto
l’Unzione, si conferisca loro il sacramento» (SU 14)72.
Non si conferisca il sacramento quando l’infermo è già morto (cfr. SU 15).
Solo nel dubbio che il malato sia veramente morto, gli amministri il sacramento,

70
«Questo sacramento può essere ripetuto, qualora l’infermo, dopo aver ricevuto l’Unzione, si sia
ristabilito e sia poi ricaduto nella malattia, oppure se, perdurando la medesima infermità, il
pericolo diviene più grave», PAOLO VI, Cost. ap. Sacram Unctionem Infirmorum, 30 novembre
1972, in SU p. 17.
71
Questo numero è di nuova stesura secondo gli ultimi aggiornamenti al Rituale all’insegna dei
provvedimenti introdotti dal Codice di Diritto Canonico (1983), cfr. CDC, can. 1005.
72
Sia SU 14 che SU 15 sono di nuova stesura secondo il CDC, can. 1005 e 1006.
70CAPITOLO 2

non sotto condizione ma in forma assoluta73.

Caso particolare di chi persevera ostinatamente in peccato grave manifesto


«Non si conferisca l’Unzione degli infermi a coloro che perseverano
ostinatamente in peccato grave manifesto (SU 15)».

― Ministro del sacramento

«Ministro proprio dell’Unzione degli infermi è il sacerdote soltanto» (SU 16).


Una prima giustificazione della riserva dell’amministrazione dell’Unzione ai
soli sacerdoti (omnis et solus sacerdos), viene offerta dall’Istruzione Ecclesiæ de
mysterio. Il ragionamento viene dalla consolidata dottrina sacramentale
sull’Unzione: «Deve affermarsi che l’esclusiva riserva del ministero dell’Unzione
al sacerdote è in rapporto con la relazione di detto sacramento con il perdono dei
peccati e la degna ricezione dell'Eucaristia» 74. Secondo questa spiegazione il
perdono dei peccati «se ve ne fossero ancora da espirare, e ciò che resta del
peccato»,75 si riferirebbe ai peccati che ancora rimangono quando l’infermo non è
più in grado di confessarli sia perché è in stato di incoscienza, sia perché
rimangono peccati non confessati per dimenticanza (senza dolo). Inoltre –
secondo Trento– l’effetto di perdono dei peccati si riferisce anche alla pienezza
della penitenza: la remissione della pena temporale dovuta ai peccati.
Un’altra ragione, questa volta d’indole più biblica, è stata messa in luce da
una nota sulla stessa questione, pubblicata dalla Congregazione per la Dottrina
della Fede nel 2005. Si afferma che la riserva dell’amministrazione dell’Unzione
ai soli sacerdoti corrisponde alla costante coscienza della Chiesa di essere legata
all’interpretazione dei “presbiteri della Chiesa–presbýteroi tês ecclesías”,
menzionati nella Lettera di san Giacomo, in quanto riferenti «a quella categoria
particolare di fedeli che, per l'imposizione delle mani, lo Spirito Santo aveva
posto a pascere la Chiesa di Dio» 76, cioè ai sacerdoti ordinati (vescovi e
presbiteri).

73
Prima della promulgazione del nuovo Codice, nel caso di dubbio se il malato sia vivo o no, il
sacramento dell’Unzione si amministrava sotto condizione, cioè si diceva la formula: «Se vivi, per
questa santa Unzione e la sua piisima misericordia…». Al contrario, il nuovo regolamento
stabilisce d’allora in poi l’amministrazione in forma assoluta (cioè senza il condizionale “Se vivi”)
anche nel caso di dubbio. Ciò comporta la modifica del rito descritto nel Rituale, SU 204 (italiano),
OUI 135 (latino).
74
Istruzione Interdicasteria Ecclesiæ de mysterio su alcune questioni circa la collaborazione dei
fedeli laici al ministero dei sacerdoti, 15 agosto 1997, Articolo 9 §2, in EV 16, 730.
75
CONCILIO DI TRENTO, Sessione 14, Dottrina sul sacramento dell’estrema unzione, cap. 2: DH
1696.
76
CONG. PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Commento alla Nota circa il Ministro del Sacramento
dell’Unzione degli Infermi, 11 febbraio 2005, in EV 23, 434. Ne consegue che qualsiasi azione al
contrario «costituisce simulazione del sacramento», punibile a norma del CDC can. 1379 e del
Codice per le Chiese Orientali, can. 1443, cfr. ibid., EV 23, 441.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI71

2.2.2. Il rito ordinario del sacramento dell’Unzione degli infermi del 1972

― I riti iniziali

Il “Fraterno saluto”
Il rituale attuale indica al ministro di compiere il saluto iniziale in modo
affabile (humaniter salutat) senza prescrivere una formula determinata.
Tuttavia, se opportuno, il sacerdote può usare una delle formule fornite, la
prima delle quali è ispirata in Lc 10,5 che ormai appartiene alla tradizione
immemoriale del rito (SU 68).
Infatti, nel saluto liturgico «Pace a questa casa e a quanti vi abitano» (SU
70), riecheggia l’invio dei 70 (o 72) discepoli da parte di Gesù; il Signore li
comanda: «In qualunque casa entriate, prima dite: “Pace a questa casa!”. […]
Quando entrerete in una città e vi accoglieranno, mangiate quello che vi sarà
offerto, guarite i malati che vi si trovano» (Lk 10,5.8-9b). Nel contesto dell’invio
missionario dei discepoli, l’espressione oltrepassa il tipico saluto quotidiano –
shalom– comune nella cultura giudaica, per diventare un conferimento
anticipato della pace messianica, la pace (eirênê) che viene con la salvezza di
Cristo77. Sulla scia del giudaismo rabbinico, che infatti ricollega la pace con il
Messia, San Paolo affermerà che Cristo stesso è «la nostra pace» (Ef 2,14): la
pace in quanto comunione con Dio e con gli altri 78. La pace che i discepoli sono
chiamati a portare ai popoli sofferenti e divisi tra loro non è dunque qualsiasi
pace, ma la pace salvifica di Cristo, anzi, la pace in persona, Cristo stesso.
La tradizione liturgica del Rito Romano ha visto in tale saluto biblico
un’espressione adatta come saluto del ministro al malato e a tutti quanti che gli
accompagnano (la casa). Abbiamo testimonianza fin dal IX sec. sull’uso liturgico
dell’espressione nel contesto dell’unzione degli infermi 79, ed è regolarmente
presente nei successivi rituali del Medio Evo80 fino al Rituale Romano del 1952.
Anche se non viene prescritta nessuna formula particolare, la prima fornita
dal nuovo rituale, di origine biblica e di forte sottofondo cristologico e
soteriologico, ci dà un buon esempio di come la Chiesa sviluppa lungo i secoli il

77
J. NOLLAND, Luke 9:21–18:34 (Word Biblical Commentary 35b), Word Books, Dallas, Texas 1993,
552-553; J.A. FITZMYER, The Gospel According to Luke X-XXIV. Introduction, Translation and
Notes (The Anchor Bible 28a) Doubleday, New York 1985, 847-848.
78
A.T. LINCOLN, Ephesians (Word Biblical Commentary 42), Word Books, Dallas, Texas 1990, 140.
Per lo sviluppo del termine “pax” nell’ambito della letteratura cristiana si veda: H. PÉTRÉ, Caritas.
Étude sur le vocabulaire latin de la charité chrétienne (Études et documents 22), Spicilegium
sacrum Lovaniense, Louvain 1948, 297-300.
79
La più antica testimonianza si trova nel cosiddetto Sacramentario di Essen (Germania), un
sacramentario di tipo Gregoriano copiato intorno agli anni 867-872. Il libro riporta un rituale per
la visitazione e unzione degli infermi che comincia con il saluto del sacerdote “Pax huic domui”
seguito dall’aspersione dell’acqua benedetta.
80
Cfr. R. DALLA MUTTA, Liturgia degli Infermi. Studio storico-teologico, L.E.V., Città del Vaticano
2012, 514; 557.
72CAPITOLO 2

rito liturgico dell’Unzione degli infermi, ricollegandolo con la missione dei primi
discepoli di portare ai malati la salvezza di Cristo. Possiamo dunque
comprendere più profondamente la liturgia sacramentale che si avvia con quel
“saluto affabile”. Nella nostra celebrazione odierna del sacramento, fin dall’inizio
del rito, il sacerdote porta la vera pace e salvezza dal male: Cristo Gesù, nostro
Signore. Il ministro dunque è chiamato a diventare una ripresentazione vivente
di quei discepoli che Gesù ha voluto associare a sé stesso per compiere l’opera di
consolazione e di salvezza dei nostri infermi.

L’aspersione
Il sacerdote asperge con acqua benedetta, secondo l’opportunità, l’infermo e
la stanza, dicendo: «Ravviva in noi, Signore, nel segno di quest’acqua benedetta,
il ricordo del Battesimo e la nostra adesione a Cristo Signore, crocifisso e risorto
per la nostra salvezza» (SU 71).
Le più antiche testimonianze di formule per la benedizione dell’acqua
destinata non solo per l’aspersione delle persone in generale, o delle cose e dei
luoghi, ma anche dei malati risalgono al s. IV dall’Oriente 81. Insieme alla
supplica di guarigione e di purificazione dalle malattie, queste benedizioni
hanno anche un forte carattere esorcistico, chiedendo al Signore la liberazione di
quanti ne saranno aspersi da ogni influsso malefico. Si riscontra la stessa
comprensione lustrale–esorcistica anche nelle formule di benedizioni dell’acqua
per i malati in Occidente a partire del s. VII 82. Questa comprensione è presente
quando l’aspersione viene introdotta nei rituali per l’unzione dei malati intorno
al s. IX83.
Tuttavia il nostro rituale odierno sottolinea piuttosto il significato
battesimale dell’aspersione84. Anche la teologia dell’acqua lustrale in rapporto
con il mistero del nostro battesimo è di grande antichità. Intorno al s. IX si
sviluppò a partire dalla Gallia carolingia la consuetudine di aspergere il popolo
con acqua benedetta nel contesto della Messa domenicale 85. È in tale contesto
che l’aspersione acquistò più tardi un’interpretazione esplicitamente
battesimale. Così lo spiega Ruperto di Deutz (†1129): «Non veniamo aspersi per

81
Cfr. Costituzioni apostoliche 8,29,3 (SCh 336, 232); SERAPIONE DI THMUIS, Euchologium, 17, in
F.E. BRIGHTMAN, The Sacramentary of Serapion of Thmuis, «The Journal of Theologial Studies» 1
(1900) 267.
82
Cfr. DACL 2/1, 712.
83
L’antifona che accompagna l’aspersione, «Aspergimi, o Signore, con issopo e sarò puro; lavami e
sarò più bianco della neve», tratta dal Salmo 50, così come appare nei rituali più antichi
dell’unzione dei malati, rafforza ancora la comprensione purificante dell’acqua benedetta. Si veda
il registro degli antichi ordines che contengono quest’antifona in R. DALLA MUTTA, Liturgia degli
Infermi, 538.
84
La formula che il sacerdote pronuncia mentre asperge con acqua benedetta l’infermo e la stanza
dice: «Ravviva in noi, Signore, nel segno di quest’acqua benedetta, il ricordo del Battesimo e la
nostra adesione a Cristo Signore, crocifisso e risorto per la nostra salvezza» (SU 71).
85
Cfr. M. RIGHETTI, Storia liturgica 4, Áncora, Milano 19592, 530-531.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI73

essere rebattezzati, bensì dobbiamo invocare frequentemente su di noi la grazia


del nome divino con questo memoriale del battesimo»86. In effetti, l’aspersione
con acqua benedetta evoca quella dimensione teologica del Battesimo in quanto
significa «la mistica partecipazione alla morte e risurrezione di Cristo, per la
quale i credenti nel suo nome muoiono al peccato e risorgono alla vita eterna» 87.
Certamente il significato battesimale dell’acqua benedetta non esclude il senso
di purificazione e di lotta contro le potenze del male «dal momento che il
Battesimo significa la liberazione dal peccato e dal suo istigatore, il diavolo»
(CCC 1237).
La memoria dunque della nostra purificazione battesimale –in quanto
partecipazione al trionfo di Cristo sul peccato e sul potere di Satana– è assai
opportuna all’infermo e agli altri fedeli che partecipano alla celebrazione.
Mediante il battesimo l’infermo è stato incorporato a Cristo e reso partecipe
della sua morte e risurrezione. Nella situazione di malato in pericolo di vita, il
fedele ha bisogno in modo speciale di tener presente la sua appartenenza a
Cristo redentore e vincitore di ogni male.

Parole ai presenti oppure una preghiera.


Il sacerdote rivolge in questo momento una monizione ai presenti 88,
esortandoli alla preghiera d’intercessione per l’infermo affinché il Signore gli
conceda sollievo e salvezza. L’editio typica latina del rituale offre anche la
possibilità di recitare proprio una preghiera d’intercessione 89 come alternativa
86
«Non enim ad hoc aspergimur, ut rebaptizemur, sed divini nominis gratiam super nos, cum hoc
memoriali baptismatis nostri frequenter invocare debemus», RUPERTO DI DEUTZ, Liber de divinis
officiis 7,20 (CCCM 7), Brepols, Turnholti 1967, 248. Il canonista-liturgista Guglielmo Durando
(†1296) afferma la stessa interpretazione: «Ogni domenica l’acqua viene benedetta in memoria del
battesimo», ma la estende perfino alla consuetudine di aspergere anche le case e i diversi luoghi:
«aspergiamo noi stessi e i luoghi con acqua benedetta in richiamo al battesimo», GUGLIELMO
DURANDO, Rationale divinorum officiorum 4,4,4 (CCCM 140), Brepols, Turnholti 1995, 264.
87
Rito dell’iniziazione cristiana degli adulti. Introduzione, n. 32, in L.F CONTI, G. MONZIO
COMPAGNONI, eds., I Praenotanda dei libri liturgici, Áncora, Milano 2009, 841. «L’acqua benedetta
richiama alla mente dei fedeli Cristo Signore in lui si compendia la benedizione divina, che si
riversa su di noi, è lui che ha chiamato se stesso “acqua viva”, e ha istituito per noi il Battesimo,
sacramento dell’acqua, segno della benedizione che salva», Premesse. Benedizione dell’acqua
lustrale fuori della Santa Messa, in CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, ed., Rituale Romano.
Benedizionale, L.E.V., Città del Vaticano 1992, n. 1421.
88
Il testo della monizione sacerdotale dice: «Fratelli carissimi, Cristo nostro Signore è presente in
mezzo a noi riuniti nel suo nome. Rivolgiamoci a lui con fiducia come gli infermi del Vangelo. Egli,
che ha tanto sofferto per noi, ci dice per mezzo dell’apostolo Giacomo: “Chi è malato, chiami a sé i
presbiteri della Chiesa e preghino su di lui, dopo averlo unto con olio, nel nome del Signore. E la
preghiera fatta con fede salverà il malato: il Signore lo rialzerà e se ha commesso peccati, gli
saranno perdonati” [Gc 5,14-15]. Raccomandiamo dunque il nostro fratello infermo alla bontà e
alla potenza di Cristo, perché gli dia sollievo e salvezza» (SU 72).
89
Il rituale italiano omette questa possibilità, ma è presente nelle altre edizioni vernacole
(francese, inglese, spagnolo, ecc.). Ecco una traduzione della preghiera (ai soli fini di studio): «O
Signore, nostro Dio, hai detto per mezzo del tuo apostolo Giacobbe: “Chi è malato, chiami presso di
sé i presbiteri della Chiesa ed essi preghino su di lui, ungendolo con olio nel nome del Signore. E la
preghiera fatta con fede salverà il malato: il Signore lo solleverà e, se ha commesso peccati, gli
74CAPITOLO 2

alla monizione.
Oltre alle espressioni di supplica fiduciosa a favore del malato, il testo sia
della monizione che della preghiera contengono due elementi comuni,
strettamente connessi: (1) ambedue fanno un’atto di fede in Cristo presente in
mezzo a noi che, con la sua potenza e misericordia, continua ad elargire sollievo
e salvezza ai suoi membri malati; (2) ambedue fanno un ricordo letterale al testo
giacobeo (cfr. Gc 5,14-15). Perché tale concordanza a livello di contenuto?
I rituali antichi dell’unzione svilupparono una preghiera che fa ricordo di Gc
5,14-15, da recitarsi, giustamente, prima del rito dell’unzione 90. Si è plasmato
così in un elemento rituale quella “preghiera della fede” nella presenza di Cristo
in quanto fondamento della nostra fiduciosa petizione per i malati. Questo
brevissimo segmento del rito illumina il senso profondo del nostro atto di
riunirci attorno ai nostri fratelli infermi per celebrare l’Unzione. Ci dice che il
sacramento che celebriamo nella fede è un’espressione –formata gradualmente
lungo i secoli– della fedeltà della Chiesa91 alla volontà di Cristo Signore che ha
istituito il sacramento, e fedeltà anche alla Tradizione apostolica tale come è
stato raccomandato e fatto conoscere (commendatum ac promulgatum)
dall’apostolo Giacomo. Noi che partecipiamo nella celebrazione veniamo inseriti
in questa fedeltà e fiducia della Chiesa a Cristo.
Il nostro rituale odierno prevede la possibilità di rivolgersi ai presenti con le
parole stabilite o con altre simili (cfr. SU 72). È chiaro che qualora il sacerdote
giudica opportuno adattare le parole alla situazione particolare, dovrà comunque
attenersi ai contenuti teologico-liturgici indicati nel rituale. Inoltre è importante
fare qualche riferimento al testo di Gc 5,14-15, perché poi non ricompare nel
rito, in quanto si presuppone che è stato già ricordato in questa parte iniziale 92.

Confessione sacramentale oppure Atto penitenziale.


I riti iniziali si concludono, secondo l’opportunità, con la confessione
sacramentale dell’infermo. Tuttavia se la confessione sacramentale dell’infermo
non si fa durante il rito e vi sono altri che desiderano comunicarsi, il sacerdote
invita a tutti quanti a fare l’Atto penitenziale (cfr. SU 73).
Abbiamo visto nella nostra rassegna storica come, par cause varie, l’unzione
fu pronto inserita in un contesto penitenziale nella formazione dei primi rituali.
Esemplare è la testimonianza dell’Ordo ad unguendum infirmum del Pontificale

saranno perdonati” [Gc 5,14-15], fedelmente ti supplichiamo, vieni in mezzo a noi riuniti nel tuo
nome e, per la tua misericordia, custodisci nella tua bontà il nostro fratello infermo N. Tu che vivi
e regni nei secoli dei secoli. R/. Amen» (OUI 239).
90
Si veda per esempio l’orazione Domine, Deus nell’Ordo ad unguendum infirmum del Pontificale
romano-germanico (X sec.), cfr. PRG 143, n. 3, in C. VOGEL, M. ANDRIEU, R. ELZE, edd., Le
Pontifical romano-germanique du dixième siècle. Le texte 2, p. 258.
91
«Te fideliter deprecamur»–«Fedelmente ti supplichiamo», dice infatti la preghiera, cfr. OUI 239.
Cfr. A. MIRALLES, Teologia liturgica dei sacramenti 5. Unzione degli infermi, Edizione digitale,
92

Roma 2009, 64. Disponibile su: www.liturgiaetsacramenta.info.


L’UNZIONE DEGLI INFERMI75

romano-germanico (X sec.) che prevedeva la confessione sacramentale


dell’infermo prima dell’unzione, perché il malato possa riceverla degnamente ed
efficacemente93. Si è formato così nella tradizione liturgica della Chiesa la stretta
connessione di questo sacramento con quello della penitenza, portando a termine
il cammino penitenziale del cristiano.
È opportuno dunque che i riti iniziali comprendano la confessione
sacramentale, se il malato voglia farla. Anche l’atto penitenziale risulta
opportuno per suscitare in tutti il desiderio di purificare il proprio cuore affinché
possano partecipare con maggior frutto, insieme al fratello infermo, alla
celebrazione. Questo desiderio di purificazione spirituale, frutto del mistero
pasquale, è di grande utilità in quanto possa aiutare il malato di associarsi più
strettamente alla passione del Signore94.

― Lettura della Parola di Dio

Immediatamente dopo l’atto penitenziale «uno dei presenti, o anche lo stesso


sacerdote, legge un breve testo della sacra Scrittura» seguito, se le circostanze lo
consentono, da «una breve spiegazione» (SU 74). La prima opzione proposta dal
rituale è il racconto evangelico della guarigione del servo del centurione secondo
la versione di Matteo (8,5-10.13)95.
Questo brano evangelico sottolinea specialmente la fede del centurione nella
sua preghiera di intercessione per il servo malato. È facile riconoscere in questa
scelta il proposito di concepire la preghiera della Chiesa per gli infermi come
un’attualizzazione storico-salvifica di quella fede umile e fiduciosa del
centurione. La nostra celebrazione del sacramento dell’unzione rivive questa
fede orante, che non solo viene esaudita ma anche riceve l’elogio del Signore:
«“In verità io vi dico, in Israele non ho trovato nessuno con una fede così
grande!” […] “Va’, avvenga per te come hai creduto”» (Mt 8,10.13). La lettura è
dunque di grande utilità per ravvivare la fede del malato e dei circostanti,
necessaria per la celebrazione fruttuosa del sacramento.

― Riti dell’Unzione

Preghiera litanica e imposizione delle mani


La formula con cui il sacerdote introduce la preghiera litanica la qualifica

93
Questo pensiero però non è nuovo; confermando lo statuto sacramentale dell’unzione, già Papa
Innocenzo I affermava nell’anno 416 che l’olio «non può essere versato sui penitenti, poiché è un
sacramento», e continua: «Come pensare infatti che a coloro, a cui vengono negati gli altri
sacramenti, possa essere concessa quest’unica specie di sacramento?», INNOCENZO I, Lettera al
vescovo Decenzio di Gubbio, 19 marzo 416: DH 216.
94
Cfr. N. CONTE, La preghiera della fede e l’olio della consolazione, 148; A. MIRALLES, Teologia
liturgica dei sacramenti 5. Unzione degli infermi, 65.
95
Si può scegliere un’altra lettura adatta tra quelle proposte nel Lezionario integrato nel rituale,
cfr. SU 296-351.
76CAPITOLO 2

come la “preghiera della fede” accennata nella lettera di san Giacomo 96. La
litania97 è una forma di preghiera responsoriale che consiste in una serie di
invocazioni (e.g. da un elenco di titoli divini, di nomi dei santi, ecc.) oppure di
suppliche proposte da colui che guida la preghiera, alle quali l’assemblea si
unisce pregando con una risposta fissa. Conosciamo vari tipi di preghiere
litaniche lungo la storia del cristianesimo, prima dall’Oriente e più tardi
nell’Occidente. Infatti la nostra “preghiera universale”, chiamata anche
“preghiera dei fedeli” nella celebrazione eucaristica, è un tipo di litania
introdotta nella liturgia romana verso la fine del V sec. 98. Il nuovo rituale
dell’Unzione propone questa forma sostituendo quella precedente che consisteva
nell’acclamazione con il Kyrie eleison, seguita dal Pater noster e da altre preci
per l’infermo99.
Il contenuto delle intenzione della nostra litania attuale –in forma di
“preghiera dei fedeli”– fanno riferimento al malato stesso (la prima, seconda
quinta e sesta intenzioni), a tutti i malati (terza intenzione) e a coloro che si
dedicano alla cura e al servizio degli infermi, perché il Signore li assista (quarta
intenzione). Per quanto riguarda le intenzioni per il malato, esse sviluppano
nient’altro che gli effetti salvifici del sacramento nei suoi vari dimensioni: il
conforto che viene dal essere visitato dal Signore attraverso il sacramento
dell’Unzione, la liberazione da ogni male, specie dal peccato e da ogni tentazione,
e la vita e salvezza. Tutti questi effetti vengono in un certo modo ricapitolati
nell’ultima intenzione in quanto implora al Signore –attraverso la preghiera e
l’azione ministeriale– l’integralità della salute umana e soprannaturale (vitam
et salutem, vita e salvezza) a favore della fratello infermo.
L’imposizione delle mani sul capo dell’infermo è un esplicito richiamo al
modo con cui Gesù concedeva la guarigione ai malati (cfr. Mc 5,23; 6,5; 7,32;
8,25; Lc 4,40; 13,13). Richiama anche al gesto dei primi discepoli che il Signore
aveva associato a sé in questo ministero, confermandolo dopo la sua
Risurrezione (cfr. Mc 16,18b). Il gesto compare già sin dalla prima formazione
dei rituali dell’unzione tra l’ottavo e nono secolo in Occidente, benché non tutti le
testimonianze antiche ne indicano la prassi 100. L’analisi sia dell’ordinamento

96
Il sacerdote dice: «Fratelli, rivolgiamo al Signore la preghiera della fede per il nostro fratello N.,
e diciamo insieme: Ascolta, o Signore, la nostra preghiera», SU 75.
97
Dal sostantivo greco litaneía (preghiera) derivata dal verbo litaneúô, che significa “pregare” o
“supplicare”, sopratutto in contesto di un culto pubblico, cfr. L. ROCCI, Vocabolario Greco-Italiano,
Società Editrice Dante Alighieri, Città di Castello (PG) 1989 34, 1153.
98
Cfr. CONSILIUM AD EXSEQUENDAM CONSTITUTIONEM DE SACRA LITURGIA, De oratione communi
seu fidelium, L.E.V., Città del Vaticano 1966, 165-166.
99
Cfr. RR1952, 616.
100
Uno di questi rituali, scritto intorno agli inizi del IX sec., prevede l’imposizione tra i riti iniziali
in questo modo: dopo la litania e le orazioni, si canta il Salmo 66 con quest’antifona basata, senza
dubbio, sul testo di Mc 16,17-18: «Dominus loquutus est discipulis suis dicens: In nomine meo
dæmonia eiicite, super ægros manus imponite, et bene habebunt». E subito segue la rubrica: «Hic
ponant sacerdotes et ministri Ecclesiæ manus suas super infirmum», mentre si dice l’orazione:
L’UNZIONE DEGLI INFERMI77

rituale che dei testi antichi che accompagnano l’imposizione dischiudono il


proposito di ricollegare il gesto alle guarigioni prodigiose promesse dal Signore
ai suoi discepoli. Anche per noi oggi: il gesto, compiuto nel nome di Cristo, ha
una portata fortemente anamnetica in quanto ricorda e manifesta efficacemente
agli occhi di chi crede e spera la continua sollecitudine del Signore, attraverso il
ministero sacerdotale e l’impetrazione di tutta la Chiesa.
L’imposizione delle mani è anche un gesto epicletico dal momento che
realizza proprio per mezzo dell’imposizione, fatta in silenzio (cfr. SU 76), la
comunicazione della grazia dello Spirito Santo. Così lo leggiamo nel Catechismo
della Chiesa Cattolica:
Imponendo le mani Gesù guarisce i malati e benedice i bambini. Nel
suo nome, gli Apostoli compiranno gli stessi gesti. Ancor di più, è
mediante l’imposizione delle mani da parte degli Apostoli che viene
donato lo Spirito Santo. La lettera agli Ebrei mette l’imposizione delle
mani tra gli “articoli fondamentali” del suo insegnamento. La Chiesa ha
conservato questo segno dell’effusione onnipotente dello Spirito Santo
nelle epiclesi sacramentali101.

Inoltre, il silenzio che accompagna l’imposizione è anche carico di significato


pneumatologico. Il silenzio è infatti uno dei segni celebrativi con cui la liturgia
esprime, tra altre cose, l’azione nascosta e il lavorio silenzioso dello Spirito Santo
nell’anima di ogni fedele102. La grazia dello Spirito Santo, che concede la vita e la
salvezza enunciata nell’ultima intenzione della preghiera litanica appena fatta,
diventa saldo fondamento del conforto e del coraggio del fedele di fronte alla
malattia, al contempo che rinsalda la sua fiducia nella misericordia di Dio.

Rendimento di grazia sull’Olio già benedetto oppure benedizione dell’Olio


Se il sacerdote dispone dell’olio già benedetto dal vescovo 103, dice la seguente

«Dominum Iesum Christum cum omni supplicatione rogemus, ut famulum susm visitare, et
confortare, ac consolare dignetur. Per Christum Dominum nostrum», Incipit ordo ad visitandum et
inungendum infirmum (Ordo V), in E. MARTÈNE, De antiquis Ecclesiæ ritibus Vol. 1, Typis Joannis
Baptistæ de la Bry, Antwerpen 17362, 856.
101
CCC 699. Per ulteriori approfondimenti sulla valenza pneumatologica dell’imposizione delle
mani: V.E. FIALA, L’imposition des mains comme signe de la communication de l’Esprit-Saint dans
les rites latins, in A.M. TRIACCA, A. PISTOIA, eds., Le Saint-Esprit dans la liturgie, Ed. Liturgiche,
Roma 1977, 87-103; S. MAGGIANI, La mano e lo Spirito. Per una lettura simbolica della
imposizione delle mani, «Rivista Liturgica» 78 (1991) 391-401.
Cfr. A.M. TRIACCA, Spirito Santo e liturgia. Linee metodologiche per un approfondimento, in
102

G.J. BÉKÉS, ed., Lex orandi lex credendi. Miscellanea in onore di Cipriano Vagaggini, Anselmiana,
Roma 1980, 157-159.
103
È tradizione immemoriale nella Chiesa latina sin dall’epoca dei primi sacramentari della
liturgia romana antica, benedire l’olio degli infermi insieme all’olio dei catecumeni e del santo
crisma nel corso della Messa crismale, presieduta dal vescovo e circondato dal suo clero nella
cattedrale la mattina del Giovedì Santo. Questo è l’olio benedetto cui si riferisce SU 77; non si
tratta dell’olio benedetto da un qualsiasi sacerdote in caso di necessità e poi rimasto dopo la
celebrazione del sacramento, perché quest’ultimo dovrebbe essere bruciato come stabilisce i
Prænotanda (cfr. SU 22). Invece, l’olio benedetto dal vescovo o da sacerdoti che hanno la facoltà
78CAPITOLO 2

preghiera di rendimento di grazie:


Benedetto sei tu, o Dio, Padre onnipotente,
che per noi e per la nostra salvezza hai mandato nel mondo il tuo
Figlio.
R/. Gloria a te, Signore!

Benedetto sei tu, o Dio, Figlio Unigenito,


che ti sei fatto uomo per guarire le nostre infermità.
R/. Gloria a te, Signore!

Benedetto sei tu, o Dio, Spirito Santo Paràclito,


che con la tua forza inesauribile sostieni la nostra debolezza.
R/. Gloria a te, Signore!

Signore, il nostro fratello N.


che riceve nella fede l’unzione di questo santo Olio,
vi trovi sollievo nei suoi dolori
e conforto nelle sue sofferenze.
Per Cristo nostro Signore.
R/. Amen (SU 77).

Il testo sviluppa l’azione di grazie a Dio in forma di una preghiera litanica


che esprime una riconoscente benedizione per ogni persona della Santissima
Trinità, per cui le invocazioni cominciano con l’espressione “Benedetto sei tu…”.
Riferito all’uomo “benedire Dio” significa infatti «l’adorazione e la consegna di sé
al proprio Creatore nell’azione di grazie» (CCC 1078).
Ci soffermiamo brevemente sulla struttura di questo rendimento di grazie
perché in essa si dischiude il pensiero orante del testo. Ognuno dei tre primi
stichi consistono di una lode o benedizione invocativa indirizzata ad una Persona
della Santissima Trinità con un suo attributo divino (“onnipotente”, “Unigenito”.
“Paràclito”). Questa invocazione laudativa viene ancora sviluppata con
un’amplificazione relativa –usando la congiunzione “che”– per meditare un
aspetto dell’azione premurosa e misericordiosa di Dio nei confronti della
finitezza della condizione umana, cioè l’uomo in quanto: (1) bisognoso di
salvezza, (2) afflitto dall’infermità, (3) provato nella debolezza. Con la risposta
“Gloria a te, Signore” il popolo assume personalmente ed esprime con la propria
voce la riconoscenza per tali benefici. Il quarto e ultimo stico allora rivolge lo
sguardo al fratello infermo: chiediamo che tutti questi benefici divini appena
enunciati –sollievo nei dolori e conforto nelle sofferenze– si riversano ora a lui
attraverso il sacramento dell’Unzione. La liturgia invita a tutti quanti di
appropriarsi questo pensiero orante nella preghiera personale in questo
momento della celebrazione.
C’è ancora da aggiungere che fare un rendimento di grazie sull’Olio già
benedetto ha anche una rilevanza “comunicativa” o, per dirla in parole più
convenzionali, “esplicativo-didattica”. Cioè, per attuare il significato efficace e il
valore di segno dell’Olio benedetto, la liturgia no lo fa (normalmente) “spiegando

ipso iure di benedire l’olio va conservato con cura nel luogo appropriato.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI79

teoricamente” quel significato, bensì “celebrandolo con gesti e preghiere” 104.


Tramite il rendimento di grazie la liturgia vuol comunicare che in questo Olio
benedetto, destinato per il sacramento dell’Unzione, si concentra l’opera della
Trinità.
***
In caso di necessità, cioè qualora non ci sia l’Olio benedetto dal vescovo,
qualsiasi sacerdote può benedire l’olio in questo momento del rito, omettendo il
precedente rendimento di grazie (cfr. SU 77bis). Si benedice sempre nella stessa
celebrazione del sacramento (cfr. SU 21b) 105, per cui il libro liturgico riporta
anche il testo della preghiera di benedizione che è identica a quella usata dal
vescovo per benedire l’Olio degli infermi durante la Messa Crismale. Ecco il testo
in italiano a confronto con l’originale latino:

OUI 1972, n. 75 SU 1974, n. 77bis


BENEDICTIO OLEI BENEDIZIONE DELL’OLIO
Oremus. Preghiamo.
Deus, totius consolationis Pater, O Dio, Padre di ogni consolazione,
qui per Filium tuum infirmantium che per mezzo del tuo Figlio hai voluto
languoribus mederi voluisti, recare sollievo alle sofferenze degli
infermi,
orationi fidei adesto propitius: ascolta la preghiera della nostra fede:
emitte, quæsumus, Spiritum tuum manda dal cielo il tuo Spirito Santo
Sanctum Paraclitum Paràclito
de cælis in hanc pinguedinem Olei, su quest’olio che ci viene dal frutto
quam de viridi ligno producere dignatus dell’olivo per nutrimento e sollievo del
es ad refectionem corporis, nostro corpo;
ut tua sancta benedictione sit ✠ omni, effondi la tua santa ✠ benedizione,
qui hoc unguento perungitur, perché quanti riceveranno l’unzione di
tutamen corporis, animæ ac spiritus quest’olio ottengano conforto nel corpo,
nell’anima e nello spirito,
ad evacuandos omnes dolores, omnes e siano liberi da ogni dolore, da ogni
infirmitates, omnem ægritudinem. debolezza, da ogni sofferenza.
Sit Oleum tuum sanctum, Domine, nobis Sia un olio santo da te benedetto per noi,
a te benedictum
in nomine Domini nostri Iesu Christi. nel nome del nostro Signore Gesù Cristo,
Qui tecum vivit et regnat in sæcula che vive e regna con te per tutti i secoli
sæculorum. dei secoli.
R/. Amen. R/. Amen.

104
Non c’è una rubrica che dica: “Ora il sacerdote prende l’Olio benedetto, lo fa vedere all’infermo e
a tutti i presenti, e spiega loro il significato”. No. Nella liturgia, il significato delle cose e dei gesti
si rivelano più propriamente tramite la liturgia stessa: nelle preghiere, nei gesti. Per cui la liturgia
non può prescindere dalla catechesi fuori del momento celebrativo; ma la liturgia comunica
attraverso la ritualità, non tanto per spiegazioni all’interno della celebrazione.
La precisazione è stata introdotta nei Prænotanda n. 21b in seguito alla pubblicazione del
105

Codice di Diritto Canonico nell’anno 1983, cfr. S. CONG. PER I SACRAMENTI ED IL CULTO DIVINO,
Variationes in novas editiones librorum liturgicorum, 12 settembre 1983, «Notitiæ» 19 (1983) 552.
80CAPITOLO 2

Il nostro testo attuale è di grande antichità, risalente fino al IV secolo. Dal


punto di vista redazionale proviene essenzialmente dalla formula romana del
Sacramentarium gregorianum secondo la recensione adrianea (GrH), con delle
varianti dal Sacramentarium gelasianum vetus (GeV)106. Viene articolato in tre
parti strutturali ben distinte: (1) l’invocazione; (2) l’epiclesi; (3) la mediazione
cristologica con la dossologia finale. Di nuovo, ci soffermiamo sulla struttura
letteraria del testo donde possiamo offrire una lettura teologico-liturgica della
benedizione.

L’invocazione

O Dio, Padre di ogni consolazione,


che per mezzo del tuo Figlio hai voluto recare sollievo alle sofferenze
degli infermi,
ascolta la preghiera della nostra fede:

Una delle modifiche più significative introdotte nella riforma è stato


l’inserimento di questa invocazione laudativa con l’amplificazione anamnetica
affinché la formula possa essere pronunciata fuori della preghiera eucaristica e
perfino fuori della Messa Crismale107. Insieme all’aggiunta della conclusione
dossologica, il testo diventa così una preghiera di benedizione in sé completa108.
La preghiera inizia con l’invocazione rivolta a Dio in quanto «Padre di ogni
consolazione». La frase richiama subito l’esclamazione di San Paolo: «Sia
benedetto Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo, Padre misericordioso e Dio
di ogni consolazione!» (2Cor 1,3), invitando ai cristiani a rimettere tutta la loro
fiducia in Dio, fonte di ogni consolazione in mezzo alle tribolazioni. Invocare Dio
sotto questo attributo non è casuale nel contesto della benedizione dell’olio
destinato ai membri malati e sofferenti della Chiesa. Per coloro che hanno fede,
le sofferenze e la precarietà della condizione umana non sono più un enigma
senza risposta, ma una situazione che ci fa scorgere la presenza di un Padre che
ci ascolta e accompagna.
Il testo amplifica l’invocazione di Dio Padre con una proposizione relativa
(«che per mezzo del tuo Figlio…») di carattere anamnetico perché evoca in modo
sintetico ma essenziale gli eventi storico-salvifici in cui Dio manifestò, per mezzo
del suo Figlio, la sua sollecitudine nei confronti dell’umanità sofferente. Questa
sollecitudine divina giunge alla sua pienezza in Cristo che ebbe ogni sorta di
premura e compassione verso i malati nel corpo e nello spirito (cfr. Mt 4,23-24;

106
A. CHAVASSE, Étude sur l’onction des infirmes dans l’Église latine du III au XI siècle 1. Du III
siècle à la reforme carolingienne (IX siècle), Lyon 1942, 41.
107
P. SORCI, La benedizione dell’olio degli infermi nel contesto della Messa Crismale. “Sit oleum
tuum sanctum Domine, nobis a te benedictum”, in A. GRILLO, E. SAPORI (ed.), Celebrare il
sacramento dell’unzione degli infermi, Atti della XXXI Settimana di Studio dell’Associazione
Professori di Liturgia (Valdragone [San Marino], 24-29 agosto 2003), CLV-Ed. Liturgiche, Roma
2005, 195.
Cfr. N. CONTE, La preghiera della fede e l’olio della consolazione. Il sacramento dell’Unzione e la
108

cura pastorale degli infermi, Elledici, Leumann (TO) 2007, 151.


L’UNZIONE DEGLI INFERMI81

20,30-34; Mc 2,1-12; 5,1-20). Infatti, la formulazione latina di questa


proposizione relativa sembra alludere al testo di Matteo, testimoniando come
Gesù andava per tutta la città di Galilea «sanans omnem languorem et omnem
infirmitatem in populo» (Mt 4,23; si veda pure Mt 9,35)109.
L’invocazione sbocca alla prima petizione: «orationi fidei adesto propitius», si
invoca Dio perché “sii presente favorevolmente”, cioè, perché sia propizio “a
[questa] orazione di fede”. L’espressione evoca esplicitamente la lettera di
Giacomo: «Et oratio fidei salvabit infirmum» (Gc 5,15). L’olio, benedetto per
mezzo di questa “oratio fidei”, e da usarsi nel sacramento dell’Unzione degli
infermi, diventa un’espressione concreta della fedeltà della Chiesa al comando
del Signore di “guarire i malati” (cfr. Mt 10,8). Questo comando è stata
trasmesso nella Chiesa per mezzo della testimonianza apostolica, specificamente
attraverso san Giacomo che lo ha autorevolmente raccomandato e fatto
conoscere (commendatum ac promulgatum)110. Per cui la citazione della lettera di
Giacomo si inserisce nell’evocazione anamnetica della storia della salvezza: ciò
che il Dio di ogni consolazione ha compiuto in Cristo continua oggi nella prassi
sacramentale della Chiesa trasmessa attraverso la testimonianza apostolica. Il
momento della benedizione dell’olio degli infermi fa parte di questa prassi
sacramentale ininterrotta della Chiesa.
Così vediamo in questa prima parte della preghiera come l’invocazione di
lode si associa con il ricordo (anamnesis) delle meraviglie fatte dal Signore; tale
movimento del pensiero è molto comune nella preghiera liturgica dove ogni
anamnesi è anche certamente una preghiera di lode, perché «raccontare i prodigi
del Signore è lodare lui»111.

L’epiclesi

manda dal cielo il tuo Spirito Santo Paràclito


su quest’olio che ci viene dal frutto dell’olivo per nutrimento e
sollievo del nostro corpo;
effondi la tua santa ✠ benedizione,
perché quanti riceveranno l’unzione di quest’olio ottengano conforto
nel corpo, nell’anima e nello spirito,
e siano liberi da ogni dolore, da ogni debolezza, da ogni sofferenza.

Arriviamo al centro della preghiera in cui si sviluppa la domanda principale


motivata a partire dell’anamnesi laudativa appena fatta. Il verbo in imperativo
“manda” (emitte) è tipicamente epicletico, assai comune nelle preghiere rivolte al

Salvo indicazione contraria, tutte le citazioni della Sacra Scrittura in latino sono dall’edizione:
109

Nova Vulgata Bibliorum Sacrorum editio. Sacros. Œcum. Concilii Vaticani II ratione habita iussu
Pauli Pp. VI recognita, auctoritate Ioannis Pauli Pp. II promulgata, Libreria Editrice Vaticana,
Città del Vaticano 1979.
CONCILIO DI TRENTO, Sessione XIV, 25 nov., 1551, Dottrina sul sacramento dell’estrema unzione,
110

Cap. 1: DH 1695.
111
«Domini autem res gestas narrare, laudare est», CASSIODORO, Expositio psalmorum 135, 3.
82CAPITOLO 2

Padre supplicando lo Spirito Santo 112. L’attributo “Paraclitus” è certamente di


origine biblica. Nel vangelo secondo Giovanni (cfr. Gv 14,16.26; 15,26; 16,7),
paráklêtos ha il senso attivo di “colui che appare a favore di un altro”, e dunque
“aiutante” o “adiutore”113. Perciò la letteratura cristiana e la liturgia romana ha
speso impiegato il titolo Paraclito con il senso di “colui che dà conforto e
consolazione” sopratutto in tempi di prova 114. La scelta dunque di tale attributo
pneumatologico nel contesto della benedizione dell’olio destinato agli infermi, di
nuovo, non è casuale. Con l’invocazione del Paraclito, la Chiesa confessa –
pregando– che la consolazione e il conforto nella situazione di infermità è
innanzitutto una grazia che viene dallo Spirito Santo115.
La supplica di inviare lo Spirito chiede perché l’olio, per mezzo della
benedizione di Dio, sia per tutti riparo del corpo, dell’anima e dello spirito
(tutamen corporis, animæ ac spiritus). Quest’ultima frase –proveniente dalla
recensione gelasiana (GeV)– è un richiamo esplicito alla prima lettera di Paolo
ai tessalonicesi (cfr. 1Ts 5,23). Esprime l’unita della persona umana in quanto
beneficente degli effetti salutari dell’olio benedetto. L’olio degli infermi è per il
“conforto”116 di tutta la persona umana complessivamente intesa. Tale difesa o
riparo globale realizza la liberazione o l’eliminazione di ogni dolore, infermità e
malattia (ad evacuandos omnes dolores, omnes infirmitates, omnem
ægritudinem).
Prima di passare all’ultima parte, è da notare la specificazione –che
potrebbe sembrare marginale, ma no lo è– dell’olio come la sostanza che “Dio si è
degnato di produrre dal legno verde per il ristoro del corpo” (quam de viridi
ligno producere dignatus es ad refectionem corporis). Il senso più palese del
riferimento all’albero verde richiama alla dimensione cosmica-creazionale
dell’olio destinato ad essere sacramento della grazia di Dio che ci aiuta e ci

Non c’è dubbio che il termine è anche biblicamente ispirato come si prega nel salmo: «Mandi il
112

tuo spirito, sono creati, e rinnovi la faccia della terra» (Sal 130,30).
113
La parola paráklêtos può avere il senso passivo di “colui che è chiamato all’aiuto di qualcuno”;
da qui la traduzione latina in molti scritti cristiani di “advocatus”. Tuttavia, nel vangelo di
Giovanni, paráklêtos ha sempre il senso attivo di “aiutante”, “intercessore”, ed è attribuito
esclusivamente allo Spirito Santo, cfr. W. BAUER, F.W. DANKER, W.F. ARNDT, A Greek-English
Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature, University of Chicago Press,
Chicago (IL) 20003, 5591.
114
Tale significato è già noto nel Nuovo Testamento: «La Chiesa era dunque in pace per tutta la
Giudea, la Galilea e la Samaria: si consolidava e camminava nel timore del Signore e, con il
conforto dello Spirito Santo (tệ paraklếsei toû Hagíou Pneúmatos), cresceva di numero» (Att 9,31).
Si veda anche: A. BLAISE, H. CHIRAT, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Brepols,
Turnhout 1962, 592; A. BLAISE, A. DUMAS, Le vocabulaire latin des principaux thèmes liturgiques,
Brepols, Turnhout 1966, 71.
115
Per cui il Catechismo afferma: «La grazia fondamentale di questo sacramento è una grazia di
conforto, di pace e di coraggio per superare le difficoltà proprie dello stato di malattia grave o della
fragilità della vecchiaia. Questa grazia è un dono dello Spirito Santo che rinnova la fiducia e la
fede in Dio e fortifica contro le tentazioni del maligno, cioè contro la tentazione di scoraggiamento
e di angoscia di fronte alla morte», CCC 1520. La sottolineatura è mia.
116
Il testo in latino tuttavia dice “tutamen”, cioè “riparo” o “difesa”.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI83

santifica in mezzo alle nostre infermità. Ogni azione liturgica infatti annuncia e
allo stesso tempo ci fa esperimentare il Mistero della nostra redenzione
attraverso la bontà dei beni della creazione, frutto della terra e del lavoro
dell’uomo: pane, vino, acqua, olio, ecc. Tuttavia la figura dell’albero verde o del
legno verde (viride lignum), sopratutto quello dell’olivo verdeggiante
rappresenta anche sicuramente un’allusione biblica. Nell’ambiente giudaico,
l’albero verde –specie quello dell’ulivo– è segno di prosperità e di sicurezza
fondate su Dio (cfr. Sal 52,10); è anche segno della gioiosa fecondità che regna
nella casa dell’uomo giusto (cfr. Sal 128,3). Israele, nella sua fedeltà (e se si
pente dalle sue infedeltà), è anche paragonato all’ulivo verde, fecondo e maestoso
(cfr. Ger 11,16; Os 14,6-7). Gesù applicò a sé stesso l’immagine del legno verde
(cfr. Lc 23,31) –pieno di vita e di fecondità–, che è però dato alla morte. Ma
questa morte sarà la fonte della nuova vita. Così, nell’ambiente giudeo-cristiano
l’olio che viene dall’albero verde ha una precisa connotazione cristologica; questa
connotazione è presente nella frase che stiamo esaminando 117. «L’olio
dell’unzione deriva la sua efficacia dalla croce di Cristo che è il vero albero della
vita»118. Appunto, è sull’albero della croce dove Gesù Cristo vince «una
guarigione più radicale: la vittoria sul peccato e sulla morte attraverso la sua
Pasqua».119

La mediazione cristologica con la dossologia finale

La parte conclusiva riprende la richiesta perché l’olio sia (sit) l’Olio santo di
Dio, benedetto dal Signore a nostro favore e per mediazione di Cristo: «nel nome
del nostro Signore Gesù Cristo». Riecheggia ancora in questa formulazione il
testo di Giacomo: «i presbiteri della Chiesa e preghino su di lui, dopo averlo unto
con olio, nel nome del Signore» (Gc 5,14). La conclusione ricapitola il fondamento
cristologico su cui ogni gesto sacramentale trova giustificazione e opera con
efficacia. Essa, pertanto, serve a collegare l’Olio benedetto alla volontà e alla
potenza di Cristo.

Sacra Unzione
Il gesto di ungere il malato con l’Olio benedetto mentre si pronuncia la
formula dell’unzione costituisce il nucleo essenziale della celebrazione del
sacramento. I Prænotanda determinano bene la modalità di compierlo:
L’unzione si fa spalmando un po’ di Olio sulla fronte e sulle mani
dell’infermo; quanto alla formula, è bene dividerla in modo da
pronunziare la prima parte mentre si fa l’unzione sulla fronte, e la

117
T. LONGMAN, J.C. WILHOIT, L. RYKEN, eds., Le immagini bibliche. Simboli, figure retoriche e
temi letterari della Bibbia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2006, 591-592. È infatti un buon esempio
del modo con cui l’eucologia liturgica antica “fa teologia” in forma orante: attraverso un intreccio di
immagini e simboli (spesso biblici) e di figure letterarie, più che attraverso concetti o ragionamenti
precisi.
118
P. SORCI, La benedizione dell’olio degli infermi, 172.
119
CCC 1505.
84CAPITOLO 2

seconda mentre si fa l’unzione sulle mani.

In caso di necessità, basta fare un’unica unzione sulla fronte,


pronunziando integralmente la formula sacramentale. Se poi la
particolare situazione del malato rendesse impossibile l’unzione sulla
fronte, la si faccia su di un’altra parte del corpo, pronunziando sempre
integralmente la formula sacramentale (SU 23).

L’uso dell’olio ai fini di guarigione è attestato nel Vangelo di Marco (cfr. Mc


6,13) e nella lettera di san Giacomo (cfr. Gc 5,14-15). Tale significato medicinale-
terapeutico dell’olio, secondo il suo uso comune nelle culture semitiche e in
pressoché tutte le culture del bacino mediterraneo, si fonda sulla sua proprietà
naturale, ideale per lenire le ferite e alleviare i dolori come si vede nella
parabola del buon Samaritano (cfr. Lc 11,34). È la ragione per cui la sostanza del
olio viene scelta come il segno essenziale del sacramento per le persone che si
trovano nella situazione vitale d’infermità. Il Catechismo “ad parochos” di
Trento lo conferma: «In realtà questa sostanza significa molto bene l’operazione
interiore della virtù sacramentale. Infatti l’olio giova immensamente a mitigare
i dolori dell’organismo corporeo; la virtù del sacramento attenua l’angoscia
penosa dell’anima. L’olio rende la salute, conferisce letizia, alimenta quasi la
luce e rinnova mirabilmente le energie del corpo affaticato. Quale migliore
immagine di quel che per virtù divina l’amministrazione di questo sacramento
opera nell’ammalato»120.
Vengono unte la fronte e le mani del malato a motivo del valore simbolico-
rituale di queste parti del corpo. La fronte infatti simboleggia la persona in tutta
la sua dignità, in modo particolare la fronte del cristiano che ha ricevuto il segno
della croce di Cristo121. Le mani invece designano le attività dell’uomo122.
La formula sacramentale recita così:
Per istam sanctam Unctiónem Per questa santa Unzione
et suam piíssimam misericórdiam, e la sua piissima misericordia
ádiuvet te Dóminus grátia Spíritus ti aiuti il Signore con la grazia dello
Sáncti; Spirito Santo.
R/. Amen. R/. Amen.
ut a peccátis liberátum E, liberandoti dai peccati, ti salvi
te salvet atque propítius állevet. e nella sua bontà ti sollevi.
R/. Amen (OUI 76). R/. Amen (SU 78).

La prima frase «Per questa santa Unzione e la sua piissima misericordia»

120
Catechismo ad uso dei parroci, n. 266.
121
Lo dice con incisività Sant’Agostino riguardo ai catecumeni: «Forse un catecumeno prova
confusione di sé e dice: “Sono catecumeno”. Sei catecumeno? “Catecumeno”. Una tua fronte ha
ricevuto il segno di Cristo ed un’altra tu porti al teatro? Vuoi andare? Cambia fronte e va’. Di
conseguenza, non perdere quella fronte che non puoi cambiare. Su di te viene invocato il nome di
Dio, Cristo viene invocato su di te, Dio viene invocato su di te, ti viene tracciato e fissato sulla
fronte il segno della croce di Cristo», AGOSTINO, Discorso 301/A. Nella solennità dei santi Maccabei,
8, in M. RECCHIA (ed.), Discorsi V: 273-340A. Su i santi, Città Nuova, Roma 1986, 486-487.
122
Cfr. G. FERRARO, La liturgia dei sacramenti, 260.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI85

viene dal Rituale romano tridentino (1614), che si trovava già nei Pontificali
romani dei secoli XII e XIII. L’espressione congiunge il gesto esterno (istam
sanctam Unctionem) con la misericordia divina, di cui è segno efficace; vale a
dire che questa unzione indica e dona allo stesso tempo l’efficacia della
misericordia di Dio nella condizione di debolezza o di infermità. Il gesto efficace
diventa dunque il fondamento della petizione che viene enunciata in seguito: «ti
aiuti il Signore con la grazia dello Spirito Santo». Sebbene sia di nuova stesura,
il riferimento alla grazia dello Spirito Santo corrisponde alla dottrina del
Concilio di Trento sul effetto proprio dell’Unzione 123. Il divino Paràclito dispiega
in ogni sacramento la sua potenza secondo la modalità propria del sacramento e
le circostanze esistenziali dei soggetti per cui si celebra. Le varie dimensioni di
questo aiuto per mezzo della grazia dello Spirito Santo vengono poi esplicitate
nella seconda parte della formula.
«E, liberandoti dai peccati, ti salvi e nella sua bontà ti sollevi». Si percepisce
più esplicitamente in queste parole un principio della riforma che prevede la
modifica dei riti e delle formule affinché esprimano più chiaramente la natura e
l’effetto dei sacramenti (cfr. SC 72)124. In virtù di questo principio la formula
anteriore del Rituale Romano (1952) –che sottolineava piuttosto la dimensione
penitenziale del sacramento– è stata modificata «in maniera tale, che, tenendo
presenti le parole di san Giacomo, fossero più chiaramente espressi gli effetti del
sacramento»125. Di conseguenza la nuova stesura della seconda parte della
formula riprende espressamente i termini della lettera di Giacomo: «E la
preghiera fatta con fede salverà il malato: il Signore lo rialzerà e se ha
commesso peccati, gli saranno perdonati» (Gc 5,15).
Ecco una rappresentazione diagrammatica per illustrare come il testo
giacobeo riecheggia nella formula sacramentale, allo stesso tempo che si
esplicitano gli effetti propri dell’Unzione:

123
«La realtà e l’effetto di questo sacramento […] è dunque la grazia dello Spirito Santo, la cui
unzione lava i peccati, se ve ne fossero ancora da espiare, e ciò che resta del peccato; solleva e
rafforza l’anima del malato, suscitando in lui una grande fiducia nella divina misericordia.
L’infermo per il sollievo ricevuto sopporta più facilmente le sofferenze e le pene della malattia,
resiste più facilmente alle tentazioni del demonio che insidia il suo calcagno [cfr. Gn 3,15], e
qualche volta, se ciò può giovare alla salvezza dell’anima, riacquista la salute del corpo», CONCILIO
DI TRENTO, Sessione XIV, 25 nov., 1551, Dottrina sul sacramento dell’estrema unzione, Cap. 2: DH
1696. Questa dottrina è ripresa nei Prænotanda, cfr. SU 6.
124
Tuttavia il suddetto principio conciliare si riferiva specificamente al sacramento della
Penitenza, senza accennare agli altri sacramenti. L’attuazione della riforma invece ha applicato –
previsto o no– questo principio al sacramento dell’Unzione degli infermi. Infatti il nuovo libro
liturgico del Rito della Penitenza non viene promulgato con una Costituzione apostolica (perché
non ha cambiato nulla di essenziale nei suoi riti e nelle sue formule), mentre sì lo è per l’Unzione,
avendo subito cambiamenti sia nella materia che nella formula.
125
PAOLO VI, Cost. ap. Sacram Unctionem, 30 nov. 1972, in SU p. 16.
86CAPITOLO 2

Gc 5,15 SU 78
E la preghiera fatta con fede
E, liberandoti dai peccati,
salverà il malato: ti salvi

il Signore lo rialzerà e nella sua bontà ti sollevi.

e se ha commesso peccati,
gli saranno perdonati.

Queste parole danno il senso ultimo al gesto di ungere con l’Olio benedetto,
significando in modo efficace (significando causant) la grazia specifica del
sacramento. Ci soffermiamo un po’ su ognuno di questi tre aspetti.
(1) La salute integra (“ti salvi”). Nel Nuovo Testamento il verbo “salvare”
(sôdzô) si riferisce alla salute sia fisica-temporale 126 che alla salvezza
soprannaturale-eterna127. Nel contesto del brano della lettera di Giacomo il verbo
sembra indicare la guarigione fisiologica. Tuttavia, come abbiamo visto sopra, le
altre istanze in cui il verbo viene adoperato all’interno della lettera hanno un
costante significato soprannaturale, riferito alla salvezza dell’anima. Nel
contesto liturgico di una preghiera di guarigione per mezzo della fede, salvare
allude certamente alla salute integra della persona nel corpo (risanamento) e
nell’anima (salvezza spirituale).
(2) Il ristabilimento (“ti sollevi”). Il verbo “sollevare” nella formula liturgica
si ricollega alla lettera di Giacomo con il verbo “rialzarsi” (egeírô) che, a sua
volta, dimostra anche la stessa ambivalenza semantica del verbo sôdzô. Può
riferirsi sia alla materialità di alzarsi o di ristabilirsi dall’abbattimento a causa
della malattia128, sia al senso soprannaturale di risuscitare dalla morte 129. Nella
formula liturgica “sollevare” viene a ripetere la stessa idea di “salvare”, allo
stesso tempo che la concretizza considerando una conseguenza percepibile del
risanamento corporale: il rialzarsi dalla giacitura. Certamente questo
ristabilimento fisiologico ha anche i suoi risvolti spirituali. Nel contesto
celebrativo –realistico– dell’Unzione amministrata in extremis, la fede orante
che supplica il rialzamento del malato si orienta preminentemente verso la sua
risurrezione negli ultimi tempi130.
(3) La liberazione dai peccati. Dalla nostra breve rassegna storica abbiamo

126
Cfr. Mt 8,25; 9,21-22; 14,30; Mc 3,4; 6,56; 15,30-31; Lc 8,48; Gv 11,12.; At 27,31.
127
Cfr. Mt 1,21; Mc 16,16; Lc 8,12; Gv 10,9; At 2,21; 1Cor 1,21; Eb 7,25; 1Pt 3,21.
128
Cfr. Mt 8,15; Mc 2,12; Lc 5,24, At 3,6-7.
129
Il verbo egeírô è lo stesso vocabolo adoperato per le risurrezioni miracolose compiute da Gesù
(cfr. Mt 9,25; Lc 7,14, Lc 8,54) e per la stessa risurrezione del Signore (cfr. Mt 17,9; Mk 14,28 Gv
21,14), alla quale anche i credenti sono chiamati a partecipare nella risurrezione finale (1Cor 6,14;
2Cor 4,14).
130
Come abbiamo visto nella trattazione di questo brano, rivolgere con fede lo sguardo verso la
risurrezione escatologica quando si dice “che il Signore ti sollevi” non è senza fondamento nel testo
giacobeo.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI87

appreso che la dimensione penitenziale dell’Unzione –fondato sul dato rivelato


per mediazione apostolica– si affermò gradualmente nella celebrazione rituale a
causa della prassi di rimandare, insieme alla Penitenza, l’amministrazione
dell’Unzione in punto di morte. La riflessione teologica e il Magistero hanno poi
concepito questo effetto di remissione dei peccati in termini di “consumazione
penitenziale”. «Il sacramento dona inoltre, se necessario, il perdono dei peccati e
porta a termine il cammino penitenziale del cristiano (præbet […]
consummationem Pænitentiæ christianæ)» (SU 6).
Vediamo che gli effetti sacramentali sono espressi in modo assai conciso,
com’è naturale che accada in una formula sacramentale. Ognuno di questi effetti
viene dispiegato prima e dopo lungo tutta la celebrazione. Notiamo ancora una
volta che la petizione per questa grazia sacramentale sfaccettata è fondata sulla
misericordia del Signore che viene al soccorso del malato attraverso l’azione
dello Spirito Santo.

Orazione
Dopo l’unzione il sacerdote dice un’orazione che serve a prolungare l’oratio
fidei esplicitando ancora le petizioni della formula sacramentale, ma questa
volta guardando più direttamente alle circostanze concrete dell’infermo. Sono
tutte di nuova composizione anche se alcune attingono da fonti antiche. Oltre
alle due opzioni di formule generiche, il Rituale offre anche altre tre opzioni131,
adeguate alla condizione dell’infermo, eseguendo così il mandato del Concilio
Vaticano II: «Le orazioni che accompagnano il rito dell’unzione degli infermi
siano rivedute in modo che rispondano alle diverse condizioni dei malati che
ricevono il sacramento» (SC 75). Queste condizioni particolare sono: (1) per una
persona anziana; (2) per un infermo in grave pericolo; (3) per un agonizzante
(cfr. SU 80).
Le prime due opzioni supplicano più esplicitamente il ristabilimento fisico.
Petizioni come «fa’ che ritorni al consueto lavoro in piena serenità e salute» (SU
79/1) e «donagli vigore e conforto, perché ritrovi le sue energie» (SU 79/2) fanno
pensare ad un infermo che, per quanto grave possa essere il suo stato di salute
non è ancora, tuttavia, prossimo alla morte132. Per cui sono più indicate per gli
infermi che possono ancora sperare ragionevolmente il ristabilimento fisico.
L’orazione consigliata per una persona di anziana età chiede il «sostegno
alla debolezza» e «[conforto] nel corpo e nell’anima» (SU 80/1). Non si cerca un
ricupero delle forze fisiologiche ma si chiede invece la pienezza dello Spirito
Santo con le sue virtù infuse: la fede, la speranza e la carità.
Per il malato che si trova nella situazione di grave pericolo si prega ancora
che sia «sollevato nel corpo e nello spirito» (SU 80/2) senza espliciti riferimenti

131
L’editio typica latina del 1972 offre ancora una quarta opzione per l’infermo che deve ricevere
l’Unzione e il Viatico, cfr. OUI 245. Nella versione italiana del Rituale questa orazione si trova nel
rito continuo per conferire i sacramenti a un infermo in pericolo di morte, cfr. SU 181.
132
Cfr. N. CONTE, La preghiera della fede e l’olio della consolazione, 153-154.
88CAPITOLO 2

alla guarigione fisica. E finalmente per un infermo già agonizzante il tono della
preghiera diventa maggiormente spirituale e si apre alla prospettiva
escatologica: si invoca dunque che Dio, nella sua misericordia, lo accolga tra le
sue braccia nella vita eterna (cfr. SU 80/3).
Come si vede, l’accento delle orazioni diventa più centrato sulla guarigione
fisica da una parte o dall’altra sulla salvezza spirituale a secondo della
situazione del malato, in particolare conformemente alle ragionevoli prospettive
di ristabilimento corporale. In tutte però si prega per quel sollievo integro:
serenità e conforto nell’anima e nel corpo. In tutte traspaiono, implicita o
esplicitamente, il desiderio di purificazione, la chiamata alla fiducia assoluta
nella misericordia e nell’amore del Padre, al desiderio di unirsi alla passione e
glorificazione del Signore Gesù Cristo e all’apertura all’infusione del dono e dei
doni dello Spirito Santo. Tutti questi aspetti dispiegano la grazia sacramentale
dell’Unzione attraverso la preghiera della fede della Chiesa, e stabiliscono i
punti fermi di una teologia, di una spiritualità e di una pastorale per la
santificazione della infermità.

― Riti di conclusione

Padre nostro
Il primo elemento dei Riti di conclusione è la recita della preghiera del
Signore introdotta da un breve invito dal sacerdote (cfr. SU 81). È convinzione
della Chiesa fin dall’antichità che nessun’altra preghiera eccelle la preghiera
uscita dalla stessa bocca del Signore e data da lui come la norma e la sintesi di
ogni preghiera133. Per cui il Padre nostro viene ora quale culmine della preghiera
della fede, in cui si compendia la nostra lode a Dio per tutte le sue meraviglie, la
nostra fiducia nel compimento della sua volontà e le richieste per il nostro bene
nel corpo e nello spirito.

Benedizione
Il rito della benedizione (cfr. SU 82) ripropone le stesse formule della visita e
della Comunione agli infermi, e ha la struttura di una benedizione solenne
formata da una serie di invocazioni di intercessione in forma litanica e conclusa
con la benedizione finale.
Ecco la prima opzione offerta nel Rituale:
Dio Padre ti conceda la sua benedizione.
R. Amen.

133
A proposito dice San Cipriano: «Chi ci ha donato la vita, ci insegnò anche a pregare […], perché
fossimo ascoltati con più facilità, mentre parliamo con il Padre tramite quel linguaggio di
preghiera che il Figlio ci ha insegnato. […] Infatti, quale potrebbe essere un’orazione spirituale, se
non quella che a noi è stata data dal Cristo, che ci ha mandato lo Spirito Santo? Quale tipo di
supplica potrebbe essere più autentica presso il Padre, se non quella che fu pronunciata dalla
bocca del Figlio, che è la Verità?», CIPRIANO DI CARTAGINE, La preghiera del Signore 2, in Trattati
(Collana di Testi Patristici 175) Città nuova, Roma 2004, 146.
L’UNZIONE DEGLI INFERMI89

Cristo, Figlio di Dio, ti doni la salute del corpo e dell’anima.


R. Amen.
Lo Spirito Santo ti guidi oggi e sempre con la sua luce.
R. Amen.
E su voi tutti qui presenti, scenda la benedizione di Dio
onnipotente, Padre e Figlio ✠ e Spirito Santo.
R. Amen (SU 82/1).

Il testo in latino dell’edizione tipica Ordo Unctionis infirmorum (cfr. OUI 79)
sembra ispirarsi ad una benedizione episcopale presente in alcuni sacramentari
antichi di tipo gelasiano del VIII sec.134. La benedizione si sviluppa con una forte
accentuazione trinitaria, invocando ognuno delle tre Persone con i tradizionali
attributi divini: il Padre in quanto fonte di ogni benedizione (cfr. Ef 1,3-6; CCC
1078), il Figlio, dal quale usciva una forza che sanava tutti (cfr. Lc 6,19; CCC
1503-1505), e lo Spirito Santo che con la sua illuminazione ci fa gustare i doni
celesti (cfr. Eb 6,4), e ci guida verso di essi135.
La seconda opzione offerta come formula di benedizione, più cristologico che
trinitario, è anche espressiva in quanto affida la persona malata alla custodia
del Signore Gesù, a guisa dell’angelo custode. Il testo recita così:
Il Signore Gesù Cristo sia accanto a te per proteggerti.
R. Amen.
Sia dinanzi a te per guidarti, sia dietro a te per difenderti.
R. Amen.
Rivolga a te il suo sguardo, ti assista e ti benedica.
R. Amen.
E su voi tutti qui presenti, scenda la benedizione di Dio
onnipotente, Padre e Figlio ✠ e Spirito Santo.
R. Amen (SU 82/2).136

Excursus: il Padre nostro e la Comunione (secondo l’opportunità)


Il Rituale prevede che se l’infermo fa la Comunione eucaristica, il rito della

134
Per esempio, quella del Sacramentario di Autun: «Benedicat te Deus Pater, sanet te Deus Filius,
illuminet te Deus Spiritus sanctus. Corpus tuum custodiat, animam tuam salvet, cor tuum
irradiet, sensum tuum dirigat, et ad supernam vitam te perducat. Amen», O. HEIMING (ed.), Liber
Sacramentorum Augustodunensis, n. 1327 (CCL 159B, 153). Si vede anche un testo simile nel
Sacramentario di Gellone, cfr. A. DUMAS (ed.), Liber sacramentorum Gellonensis. Textus, n. 1985
(CCL 159, 261).
135
Questa azione dello Spirito Santo è meravigliosamente compendiata nell’antica colletta per la
domenica di Pentecoste dal Sacramentario gregoriano (GrH 526; GrP 466), attualmente colletta
della Messa votiva dello Spirito Santo, formulario 1: «O Padre, che nella luce dello Spirito Santo
guidi i credenti alla conoscenza piena della verità, donaci di gustare nel tuo Spirito la vera
sapienza e di godere sempre del suo conforto».
136
Il testo in latino s’ispira ad una benedizione sull’infermo presente nel Sacramentario di Nevers
del XI sec.: «Dominus Iesus Christus apud te sit, ut te defendat; in te sit, ut te reficiat. Circa te sit,
ut te conservet; ante te sit, ut te deducat. Post te sit, ut te conservet; super te sit, ut te benedicat. Qui
cum Patre et Spiritu sancto vivit et regnat…», E.E. MOELLER (ed.), Corpus Benedictionum
Pontificalium, vol. 2 (CCL 162A), Brepols, Turnholti 1971, n. 1271.
90CAPITOLO 2

Comunione (cfr. SU 57-60) venga inserito subito dopo la recita del Padre nostro,
mantenendo sempre la benedizione alla fine della celebrazione. Si tratta infatti
di una prassi tradizionale in cui il Padre nostro acquista un senso particolare
dentro tutto il programma rituale dell’Unzione.
La recita del Padre nostro (l’oratio dominica) si riscontra sin
dall’apparizione dei primi rituali dell’Unzione tra VIII-IX sec. 137. Nelle occasioni
quando il Pater noster viene recitato appare sempre dopo le unzioni e prima
della Comunione eucaristica, se quest’ultima è integrata nel rito. Perciò
l’orazione dominicale sembra prescritta originalmente in prospettiva della
partecipazione all’Eucaristia, anche se non tutti i rituali che prevedono la
Comunione prescrivono ugualmente la recita del Padre nostro. La funzione
rituale risulta chiara: si recita il Padre nostro come orazione di preparazione per
eccellenza prima di comunicare al Corpo (e al Sangue) del Signore 138. Questa
tradizione è mantenuta nel nostro rito attuale quando prevede la partecipazione
del malato –e degli altri che la desiderano– all’Eucaristia.
Ma possiamo porre ancora la domanda: In che senso il Padre nostro
costituisce una preghiera di preparazione per la Comunione eucaristica? Una
pista ci offre l’Ordinamento generale del Messale Romano quando tratta dei riti
preparatori «che dispongono immediatamente i fedeli alla Comunione» (OGMR
80), il primo dei quali è il canto (o la recita) del Padre nostro:
Nella Preghiera del Signore si chiede il pane quotidiano, nel quale i
cristiani scorgono un particolare riferimento al pane eucaristico, e si
implora la purificazione dai peccati, così che realmente i santi doni
vengano dati ai santi (OGMR 81).

Due elementi trasformano il testo evangelico in preghiera di preparazione


per la Comunione. In primo luogo la quarta petizione per “il nostro pane
quotidiano” viene chiaramente messa in rapporto con la nostra partecipazione al
pane eucaristico139. Nel contesto dei riti dell’Unzione, il richiamo del sacramento
degli infermi all’Eucaristia appare con nuova luce: così come abbiamo
continuamente supplicato per la salute della vita fisiologica e soprannaturale del
nostro fratello, ora chiediamo per lui, e per tutti noi, il nutrimento del Pane della

Ci riferiamo qui al Pater noster che viene recitato dopo le unzioni, diverso da quello recitato
137

normalmente alla fine della Litania dei santi, cfr. R. DALLA MUTTA, Liturgia degli Infermi, 567.
138
Ciò infatti è successo con la collocazione del Pater noster nella liturgia della Santa Messa dentro
il settore dei Riti di Comunione, cfr. J.A. JUNGMANN, Missarum sollemnia. Origini, liturgia, storia
e teologia della Messa romana. La Messa sacrificale, vol. 2, Marietti, Torino 1954, 212-223; M.
RIGHETTI, Manuale di storia liturgica. La Messa, vol. 3, Àncora, Milano 19663, 476-484; N.M.
DENIS-BOULET, «La place du Notre Père dans la liturgie», La Maison-Dieu 85 (1966) 69-91. Per
una trattazione aggiornata si veda: V. RAFFA, Liturgia Eucaristica. Mistagogia della Messa: dalla
storia e dalla teologia alla pastorale pratica, CLV-Ed. Liturgiche, Roma 20032, 515-530.
139
L’interpretazione eucaristica della quarta petizione del Padre nostro è comune negli scrittori
dell’epoca patristica, cfr. TERTULLIANO, De oratione 6, 2 (CCL 1, 261); CIPRIANO DI CARTAGINE, De
dominica oratione 18 (CCL 3A, 101-102); CIRILLO DI GERUSALEMME, Mystagogia 5,15 (SCh 126bis,
162-163); AMBROGIO DI MILANO, De sacramentis 5, 4, 24 (SCh 25bis, 132-133).
L’UNZIONE DEGLI INFERMI91

vita, Cristo Signore (cfr. Gv 6,35.48). È Gesù a darci la vita in pienezza, quella
eterna (cfr. Gv 6,51), il cui pegno riceviamo nell’Eucaristia.
In secondo luogo la quinta petizione che supplica Dio Padre di «rimette a noi
i nostri debiti, come noi li rimettiamo i nostri debitori» contempla la nostra
purificazione dal peccato –con un senso penitenziale– in vista della
Comunione140. Sant’Agostino afferma questo valore del Padre nostro nella sua
catechesi ai neofiti sulla Santa Messa:
Poi si dice l’Orazione del Signore, che voi avete ricevuto e reso.
Perché si dice prima di ricevere il corpo e il sangue di Cristo? Perché se,
per fragilità umana, la nostra mente ha concepito qualcosa che non
stava bene, se la lingua si è lasciata scappare qualcosa d’inopportuno, se
l’occhio ha guardato qualcosa in un modo che non conveniva, se
l’orecchio ha prestato benevola attenzione a qualcosa di scorretto, se mai
qualcosa di simile è stato contratto per le tentazioni di questo mondo e
per la fragilità della vita umana, questo viene cancellato nell’Orazione
del Signore con le parole: Rimetti a noi i nostri debiti [Mt 6,12]. Così
possiamo accostarci tranquilli, senza pericolo che quel che riceviamo lo
mangiamo e beviamo a nostra condanna [cfr. 1Cor 11,29]141.

La particolare orientamento del perdono dei peccati verso la Comunione


eucaristica viene dalla nostra consapevolezza di essere bisognosi di
purificazione, affinché la nostra vita sia coerente con la santità del Pane che
stiamo per ricevere. Quindi il “perdono dei peccati” in quanto effetto del
sacramento dell’Unzione viene ripreso ancora, questa volta a partire da una
nuova angolatura. La nostra purificazione –che non va ridotta ad aspetti
moralistici– infatti guarda verso il nostro comunione in Cristo, che nel suo
convito sacrificale ci purifica e ci riscatta dai nostri peccati. Il pensiero si ripete
nell’invito del sacerdote alla Comunione, quando dice, mentre fa l’ostensione del
Santissimo Sacramento: «Beati gli invitati alla cena del Signore. Ecco l’Agnello
di Dio, che toglie i peccati del mondo» (SU 57). Così «si conclude con il richiamo
all’Eucaristia, alla quale il sacramento dell’unzione, come tutti gli altri, sono
direttamente collegati»142.

140
Per una trattazione del “valore penitenziale” del Padre nostro in vista della Comunione
eucaristica, cfr. R. TAFT, The Lord’s Prayer in the Eucharistic Liturgy: When and Why, «Ecclesia
Orans» 14 (1997) 153; E. MAZZA, Le Notre Père dans les rites de communion de la Messe: une
hypothèse, in A. LOSSKY, M. SODI (eds.), Rites de Communion, LEV, Città del Vaticano 2010, 132-
133.
141
AGOSTINO, Sermo 229, 3, in Discorsi IV/1. Su i tempi liturgici, Città Nuova, Roma 1984, 407.
142
N. CONTE, La preghiera della fede e l’olio della consolazione, 155.
CAPITOLO 3.
IL SACRAMENTO DELL’ORDINE

Bibliografia di base

Pontificale Romanum ex decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II


renovatum auctoritate Pauli PP. VI editum Ioannis Pauli PP. II cura
recognitum. De ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum. Editio
typica altera. Typis Polyglottis Vaticanis, Urbs Vaticana 1990.
Pontificale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio Ecumenico
Vaticano II promulgato da Papa Paolo VI Riveduto da Giovanni Paolo II.
Ordinazione del Vescovo, dei Presbiteri e dei Diaconi. CEI-LEV, Città del
Vaticano 1992.
Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1533-1600.
Codice di Diritto Canonico, cann. 1008-1054.
MARTIMORT, A.G. (ed.), La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia
III. I Sacramenti, Queriniana, Brescia 1987, 159-207. Per la trattazione storica
del sacramento dell’Ordine.

3.1. Una breve storia liturgica dell’istituzione agli Ordini sacri

3.1.1. Indicazioni nel Nuovo Testamento

Nel Nuovo Testamento si parla degli apostoli, che furono scelti direttamente
da Gesù; egli stesso li istituì come sacerdoti nell’ultima cena (cfr. Lc 22,19; 1Cor
11,24)1 e diede loro il potere di perdonare i peccati nel sacramento della
penitenza (Gv 20,22-23)2, ma non si servì di alcun rito, perché essendo l’autore
dei sacramenti non è legato ad essi.
1
«Se qualcuno dirà che con le parole: “Fate questo in memoria di me” [Lc 22,19; 1Cor 11,24], Cristo
non ha costituito i suoi apostoli sacerdoti o non li ha ordinati perché essi e gli altri sacerdoti
offrano il suo corpo e il suo sangue, sia anatema», CONCILIO DI TRENTO, Sessione XXII, 17 sett.,
1562, Canoni sul santissimo sacrificio della Messa, Can. 2: DH 1752.
2
«Se qualcuno dirà che le parole del Salvatore: “Ricevete lo Spirito Santo; a chi rimetterete i
peccati saranno rimessi e a chi non li rimetterete, resteranno non rimessi” [Gv 20,22s], non devono
intendersi riferite al potere di rimettere e di ritenere i peccati nel sacramento della penitenza,
come fin dall’inizio la Chiesa cattolica ha sempre interpretato, e se per contradire l’istituzione di
questo sacramento, ne falsa il significato riferendolo al potere di predicare il vangelo, sia
anatema», CONCILIO DI TRENTO, Sessione XIV, 25 nov., 1551, Canoni sul sacramento della
Penitenza, Cap. 3: DH 1703.

93
94CAPITOLO 3

Nell’epoca apostolica abbiamo pure notizie, tuttora all’interno del Nuovo


Testamento, sui collaboratori degli apostoli nel ministero e sui capi delle diverse
comunità. Ma per quanto attiene al modo di istituzione in tali ministeri le
informazioni sono molto scarse, anche se non mancano indicazioni sulla prassi
che riguardano tale istituzione, in concreto su ciò che potremmo considerare il
“nucleo rituale” dell’imposizione delle mani 3. Questo gesto appare con usi e
significati diversi: Gesù guarisce i malati imponendo loro le mani (cfr. Mc 6,5;
8,23.25; Lc 13,13) o toccandoli (cfr. Mt 8,15; 9,29; Lc 14,4). Gesù benedice anche
per mezzo di questo gesto (cfr. Mt 19,13-15; Mc 10,16). Nella Chiesa primitiva,
alcune guarigioni prodigiose sono realizzate dai discepoli con l’imposizione delle
mani (cfr. At 9,17; 19,11; 28,8), ed è testimoniata come rito che faceva parte del
processo di diventare cristiano (cfr. At 8,17-19; 19,6; Eb 6,2), e finalmente come
rito di conferimento di un incarico entro il ministero ecclesiale. È chiaro dunque
che sarà sempre il contesto a determinare il significato preciso del gesto.
Sono quattro i passi del Nuovo Testamento in cui vediamo con chiarezza
come il gesto è legato al conferimento di un incarico ecclesiale: At 6,1-6; At 13,1-
3; 1Tm 4,14; 2Tm 1,6.
At 6,1-6: I sette uomini scelti per l’assistenza alle vedove di lingua greca, a
Gerusalemme, «uomini di buona reputazione, pieni di Spirito e di sapienza» (At
6, 3), sono stabiliti nel loro incarico in questo modo: «Li presentarono agli
apostoli e, dopo aver pregato, imposero loro le mani» (At 6, 6). Il gesto si realizza
dopo una scelta realizzata in sintonia con lo Spirito Santo e viene accompagnato
dalla preghiera.
At 13,1-3: Anche in un contesto di preghiera e in sintonia con lo Spirito
Santo, vengono imposte le mani su Barnaba e Saulo per la loro prima missione
verso nuovi territori da evangelizzare: «C’erano nella Chiesa di Antiochia profeti
e maestri […] Mentre essi stavano celebrando il culto del Signore e digiunando,
lo Spirito Santo disse: “Riservate per me Barnaba e Saulo per l’opera alla quale
li ho chiamati”. Allora, dopo aver digiunato e pregato, imposero loro le mani e li
congedarono» (At 13,1-3).
1Tm 4,11-14 e 2Tm 1,6: Nelle lettere a Timoteo il conferimento dell’incarico
ministeriale mediante l’imposizione delle mani comporta un dono spirituale dato
da Dio: «Non trascurare il dono (charísmatos) che è in te e che ti è stato
conferito, mediante una parola profetica, con l’imposizione delle mani (epíthesis
tôn keirôn) da parte dei presbiteri» (1Tm 4,14); «Ti ricordo di ravvivare il dono
(chárisma) di Dio, che è in te mediante l’imposizione delle mie mani» (2Tm 1,6).
Senza identificare una “liturgia di ordinazione” in questi testi, vediamo
tuttavia alcuni elementi di prassi –esterni, ma allo stesso tempo pregnanti di
valenza soprannaturale– che diventeranno essenziali nello sviluppo del rito;

3
Sulla questione, cfr. G. CAVALLI, L’imposizione delle mani nella tradizione della Chiesa latina:
Un rito che qualifica il sacramento (diss.), Pontificium Athenæum Antonianum, Roma 1999, 25-50;
E. LOHSE, ceÀr, in G. KITTEL, G. FRIEDRICH (edd.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. 15,
Paideia, Brescia 1988, coll. 674-677; 681-689.
IL SACRAMENTO DELL’ORDINE95

cioè: (1) la figura degli apostoli che compiono l’imposizione delle mani; (2)
l’istituzione all’incarico ministeriale nella Chiesa: sia per il servizio dei fratelli
(diakonía), sia per l’evangelizzazione (propheteía, didaskalía), sia per reggere o
comandare nella comunità (paranggelía4); (3) il gesto stesso dell’imposizione
delle mani (epíthesis tôn keirôn); (4) la preghiera (euchê); (5) la presenza dello
Spirito Santo che elargisce i suoi doni (charísmatos).
Occorre in ogni caso chiarire che il gesto dell’imposizione delle mani per il
conferimento di un incarico nella Chiesa non era una novità che avessero
introdotto i cristiani. Infatti il gesto aveva già questo significato nell’Antico
Testamento e negli scritti rabbinici: Mosè nel designare Giosuè come suo
successore nella guida del popolo impose le mani su di lui 5; i rabbini venivano
istituiti come tali con l’imposizione delle mani da parte del loro maestro alla
presenza di testimoni6.
I quattro testi che abbiamo brevemente trattato ci danno indizi precisi –
senza essere esaustivi– del modo d’istituzione nell’Ordine. Troviamo nel Nuovo
Testamento molti altri testi che parlano della realtà dell’Ordine: delle sue
dimensioni teologiche, dell’identità e delle qualità del ministro; della varietà dei
ministeri, ruoli, carismi, ecc. e di come si esercitavano, e perfino di come si
chiamavano questi ministri della Chiesa. Tali questioni esorbitano, ovviamente,
i limiti di questi appunti.

3.1.2. Tradizione Apostolica (215 c.) Atribuida a san Hipólito... muy importante leerla

La Tradizione apostolica svolge una grande importanza nello sviluppo della


liturgia del sacramento dell’Ordine perché: (1) ci offre la prima descrizione
dettagliata del rito delle ordinazioni; (2) utilizza una terminologia precisa per
riferirsi al ministero ordinato; e (3) il documento costituisce la fonte principale
della nostra attuale preghiera per l’ordinazione dei vescovi.
La Tradizione Apostolica d'Ippolito ci permette di assistere in qualche modo
a un’ordinazione nei primi anni del III sec., poiché ne prescrive (presenta come

4
Dal verbo paraggéllô che significa “proclamare qualcosa che deve essere eseguita”; cioè dare
ordini, comandare, dirigere, proprio di persone costituite in autorità, così come si evince dal
contesto della prima lettera di Paolo a Timoteo: «Questo tu devi proclamare (parággelle) e
insegnare (dídaske)» (1Tm 4,11); «Proprio questo raccomanda (parággelle), perché siano
irreprensibili» (1Tm 5,7); cfr. BDAG3, 760.
5
«Il Signore disse a Mosè: “Prenditi Giosuè, figlio di Nun, uomo in cui è lo spirito; porrai la mano
su di lui, lo farai comparire davanti al sacerdote Eleazaro e davanti a tutta la comunità, gli darai i
tuoi ordini sotto i loro occhi e porrai su di lui una parte della tua autorità, perché tutta la
comunità degli Israeliti gli obbedisca. […] Mosè fece come il Signore gli aveva ordinato; prese
Giosuè e lo fece comparire davanti al sacerdote Eleazaro e davanti a tutta la comunità; pose su di
lui le mani e gli diede i suoi ordini, come il Signore aveva detto per mezzo di Mosè» (Nm 27,18-
20.22-23). «Giosuè, figlio di Nun, era pieno dello spirito di saggezza, perché Mosè aveva imposto le
mani su di lui. Gli Israeliti gli obbedirono e fecero quello che il Signore aveva comandato a Mosè»
(Dt 34,9).
6
Cfr. E. LOHSE, ceÀr, 676-677.
96CAPITOLO 3

normativi) i riti e ne dà i formulari eucologici7. Siamo informati sul giorno


quando si celebrava l’ordinazione –la domenica–, e su come si compiva: con la
partecipazione del popolo che danno il loro consentimento e con la loro
preghiera. Sopratutto il documento mette in risalto i due elementi essenziali:
l’imposizione delle mani da parte del vescovo, e la preghiera fatta dal vescovo che
accompagna questa imposizione, una preghiera il cui nucleo consiste in
un’invocazione dello Spirito Santo. La Tradizione apostolica distingue inoltre
l’ordine gerarchico nella Chiesa: vescovi, presbiteri e diaconi, con una
descrizione degli elementi propri dell’ordinazione del vescovo, dei sacerdoti e dei
diaconi8.
Per quanto riguarda la precisione terminologica, il documento distingue
nettamente l’atto con cui “s’istituisce” (kathístatai) qualcuno a una funzione
ecclesiastica in senso generale, applicandola ai lettori, ai suddiaconi, alle vedove,
e alle vergini9, dall’atto con cui “si stabilisce” (cheirotoneîtai) i ministri sacri nel
loro ufficio: vescovo, presbiteri e diaconi.
L’istituzione o l’insediamento ufficiale ad alcune categorie di servizio o
funzione non appartiene alla gerarchia. Per questi ministeri non si fa
l’imposizione delle mani, bensì si realizza per mezzo di una preghiera e della
consegna o presentazione degli strumenti10.
Invece, la terminologia greca per l’insediamento a ciò che chiameremo “il
clero” è la cheirotoneîtai, “imporre le mani” (da cheír, “mano” e teínô, “estendere
verso o sopra”). Il vocabolo significa originariamente “emettere un voto a mani
alzate”, da qui viene a significare “designare ad un incarico ecclesiastico”. Il
documento usa pure il sostantivo dell’azione cheirotonía e la forma infinita
cherotoneîn (scegliere alzando le mani). Questi vocaboli finiranno per designare
“ordinazione” od “ordinare” che implicano naturalmente l’atto di imporre le
mani11.
Excursus: talvolta si potrebbe chiedere come mai i vocaboli che esprimono e
significano il gesto di “imporre le mani” siano tradotti in latino con i vocaboli
“ordo, ordinare, e ordinatio”, che ovviamente hanno una provenienza semantica
ben diversa dalla prima?12

7
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, vol. 3, 162-164.
8
Questa gerarchia degli ordini troverà la sua sanzione più alta, diciassette secoli più tardi, nella
Costituzione apostolica Sacramentum ordinis di Papa Pio XII (1947) e nella Costituzione sulla
Chiesa del Concilio Vaticano II.
9
Questi non ricevono l’imposizione delle mani, ma vengono istituiti solo con la parola (preghiera).
10
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, vol. 3, 164.
11
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, vol. 3, 160-161.
12
Importante è la testimonianza di san Girolamo (†420) che identifica il termine greco
“cheirotonía” con il termine latino “ordinatio”: «ceirotonÀan, id est ordinationem clericorum, quæ
non solum ad imprecationem vocis, sed ad impositionem impletur manus», GIROLAMO,
Commentarii in Isaiam 16,58,10 (CCL 73A, 670). In italiano: «ceirotonÀan, cioè l’ordinazione dei
chierici –che si compie non solo con la recitazione della formula di benedizione, ma anche con
IL SACRAMENTO DELL’ORDINE97

a) Ordo è un vocabolo che appartiene alle istituzioni civili dell’antichità


romana. Designava un corpo sociale determinato che si distingueva dal popolo –
per il loro ruolo specifico di governo, spesso politico–, ma al contempo che
apparteneva e restava vincolata al popolo, così l’espressione: ordo populusque:
l’ordine e il popolo. Ordo implica distinzione e al contempo appartenenza. Per
esempio l’ordine dei senatori, dei cavalieri, ecc. Per il fatto che il termine ordo
non evocava nulla della religione pagana, e anche per il fatto che il termine
forniva un’analogia adatta per esprimere la distinzione e l’appartenenza dei
ministri nella religione cristiana, i cristiani dell’epoca non ebbero alcuna
difficoltà ad adottarlo per esprimere la condizione e la situazione dei ministri
all’interno del popolo di Dio. Con la parola ordo, designano innanzitutto
l’insieme del clero. Il termine non tardò a designare anche i diversi gradi
gerarchici tra i quali erano divisi: l’ordine dei diaconi o dei suddiaconi, l’ordine
presbiterale (ordo presbyteri), l’ordine episcopale (ordo episcoporum). L’uso
antico del termine ha sempre avuto un significato collettivo: non si tratta tanto
di ricevere un ordine, quanto d’essere accolti in un ordine, o annoverato
nell’ordine secondo il grado di ciascuno.
b) Ordinare-ordinatio era il termine tecnico che si usava a Roma per
designare la nomina delle cariche pubbliche, dell’ufficio pubblico. Fu utilizzato
nel linguaggio cristiano per significare la scelta in vista dell’esercizio d’una
funzione ecclesiastica. Ma le funzioni più alte sono di carattere liturgico, esigono
perciò una consacrazione o una benedizione. Più tardi i sacramentari daranno il
titolo di consecratio alla lunga preghiera che accompagna l’imposizione delle
mani nell’ordinazione dei vescovi, presbiteri e diaconi.

3.1.3. Le Costituzioni apostoliche (fine IV sec.)

Si tratta di un documento di origine siriaca che ha influsso la liturgia della


Ordinazione sopratutto in Oriente. La testimonianza di questo documento si
ricollega in fondamentalmente con la Tradizione apostolica, ma con alcuni nuovi
elementi nella descrizione dell’ordinazione del vescovo. In concreto prevede la
presenza di tre vescovi consacranti –il numero minimo richiesta dal Concilio di
Nicea (325): uno dice la prex e i due gli accompagnano. Era la “garanzia minima”
che poi diventerà “manifestazione di collegialità”. Si attestano anche il rito
dell’imposizione del Vangelo sulla testa del ordinando, la tripla adesione
(rituale) del candidato all’elezione avvenuta, e il rito dello scambio della pace.
La maggior innovazione del rituale delle Costituzione apostoliche riguarda
l’ordinazione dei suddiaconi e dei lettori, perché questi vengono anche “ordinati
con l’imposizione elle mani”. Le orazioni che accompagnano il rito ricordano, per
il suddiacono, i custodi dei vasi sacri del tabernacolo dell’Alleanza, e, per il
lettore, Esdra: «Tue che hai formato Esdra, tuo servitore, a leggere le tue leggi al

l’imposizione delle mani», Commento a Isaia (14-18), in Opere di Girolamo IV/4, Città nuova,
Roma 2015, 221.
98CAPITOLO 3

tuo popolo, sulla nostra preghiera istruisci ora il tuo servitore»13.

3.1.4. L’Epoca gregoriana (VI-VIII sec.)

L’antico rituale romano delle Ordinazioni è stato elaborato durante il tempo


di S. Gregorio Magno (†604). Come attestano gli antichi sacramentari romani, la
domenica è il giorno privilegiato per la celebrazione della ordinazione. Il
Sacramentarium Veronense (libro anteriore al Papa Gregorio) 14e il
Sacramentarium Gregorianum ci forniscono dei formulari di consacrazione del
vescovo, dei presbiteri e dei diaconi. Invece, la descrizione dello svolgimento dei
riti, cioè, le rubriche della cerimonia dell’ordinazione si trova negli Ordines
romani (prima metà del VIII sec). Gli ordines si limitano a citare le prime parole
delle preghiere contenute nel Veronese oppure nel Gregoriano.
Possiamo presentare in modo sintetico la testimonianza di queste fonti nei
seguenti punti:
1. Risultano chiaro il conferimento diversificato dei tre ordini sacri: vescovo,
presbitero, diacono, che tuttavia si svolgono con un forte parallelismo rituale tra
di loro.
2. Il rito comincia dopo le letture con l’elezione del candidato da parte del
clero e ratificata poi dal popolo.
3. Segue quindi la preghiera collettiva di supplica, che prende la forma di
una litania: tutti (il Papa, i vescovi presenti, il clero e il candidato) sono prostrati
davanti all’altare.
4. Il nucleo essenziale è ben chiaro: l’imposizione delle mani da parte dei
vescovi (episcopato), da parte del vescovo e dei sacerdoti (presbiterato), da parte
dal solo vescovo (diacono) e la preghiera episcopale di consacrazione. Inoltre,
appare anche ben distinto il centro della preghiera di consacrazione: l’epiclesi in
cui si chiede allo Spirito Santo perché abiliti il soggetto alla partecipazione e
all’esercizio del ministero, di un munus ciascuno secondo il proprio grado. Per
questa ragione il testo parla del inserimento del soggetto in un ordo secondo i
diversi gradi: summus, secundus, inferior. La partecipazione in questo munus e
il suo esercizio derivano dal dono dello Spirito Santo.
5. Segue il bacio della pace dato dal consacrante e scambiato con i membri
dell’ordine al quale si è ormai aggregati. Solo intercambian el beso de la Paz entre los miembros del
mismo orden, obispos con obispos, sacerdotes con sacerdotes.
6. Alla fine si attesta la partecipazione all’Eucaristia, ciascuno nel suo
ordine.

13
A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, vol. 3, 165-166.
14
Il Sacramentario veronese, anche conosciuta come “Leoniano” per attribuzione a San Leone
Magno, non è tecnicamente un libro liturgico, bensì una raccolta di formulari di Messe per le
celebrazioni della Messa lungo l’anno e per la celebrazioni dei sacramenti e sacramentali. Le
formule di consacrazione per i tre ordini nel Veronense rimassero in uso fino al Concilio Vaticano
II.
IL SACRAMENTO DELL’ORDINE99

7. I riti si svolgono con il tipico carattere sobrio del Rito romano: la


vestizione non apparteneva ancora al rito; infatti il rito cominciava con i
candidati già vestiti dei paramenti secondo il suo grado. Neppure riscontriamo i
“riti esplicativi”, tranne la consegna del Evangeliario, del pastorale e dell’anello
nell’ordinazione dei vescovi.

3.1.5. Elementi franchi

Ad una liturgia che congiunge la profondità con la semplicità, l’uso romano


adattato in territori franco-germanici a partire del IX-X sec. 15 ha sviluppato un
insieme di riti, il cui scopo è di mostrare che la grazia ed il potere sacramentale
si compiono in coloro che li hanno ricevuti.
Per l’ordinazione del vescovo ci si voleva esprimere la sua unzione mistica
che si concretizza nell'unzione crismale del capo. La sua autorità del pastore in
quanto pastore è significata con la consegna del pastorale e dell’anello e con
l’intronizzazione. In fine l’essere elevato al grado più alto, oppure la sublimità
dell’essere pontefice viene espressa nell’imposizione della mitra e dei guanti.
Nell’ordinazione dei presbiteri, si aggiungono la vestizione con la casula per
significare la carità con cui deve compiere il suo ufficio. Per esprimere il potere
eucaristico del sacerdote sono stati aggiunti l’unzione delle mani e la consegna
del pane e del calice con il vino, mentre il potere di rimettere i peccati viene
visualizzato tramite una seconda imposizione delle mani.
Nell’ordinazione dei diaconi la grazia per compiere il suo ministero viene
espressa nella vestizione con la stola e la dalmatica, mentre l’incarico di
proclamare il Vangelo si rende manifesto con la consegna dell’evangeliario.
La mentalità operante in queste trasformazioni è l’idea di trasmettere un
potere attraverso la consegna dello strumento –segno di quel potere– oppure
attraverso un altro rito che ne convalida (p.es. una seconda imposizione delle
mani). Si tratta di aggiunti che tentano di esprimere ciò che la sobrietà
dell’imposizione delle mani e della preghiera consacratoria non si riesce a
comunicare del tutto al popolo. Tuttavia questa esuberanza diede luogo ad una
complessità rituale che finì per soffocare la centralità del gesto essenziale. Ma la
“soffocazione del gesto essenziale” non implica tuttavia la volontà di esprimere
un’altro significato diverso dal contenuto del nucleo essenziale, bensì di dire la
stessa cosa in un modo amplificato, con sovrabbondanza e complessità rituale.
Sta di fatto che tale sviluppo generò non poca confusione nei secoli seguenti
(specie in ambito teologico) su quale sia veramente il nucleo essenziale del rito di
ordinazione. In questo senso risulta rappresentativa l’affermazione del Concilio
di Firenze sulla “materia” del sacramento dell’Ordine: la consegna dello

15
I libri liturgici significativi per quest’epoca sono i cosiddetti Pontificali. Sono importanza il
Pontificale romano-germanico del X sec. compilato a Magonza (Mainz) verso il 950 e il Pontificale
di Guglielmo Durando, vescovo di Mende (†1298).
100CAPITOLO 3

strumento (!)16. Il disagio si perpetua e si fa sentire fino al pontificato di Pio XII;


per cui nel 1947 il Papa segnala la necessità di un chiarimento autorevole come
motivo della sua Costituzione apostolica, Sacramentum Ordinis:
«Riguardo al sacramento dell’Ordine di cui trattiamo avvenne che
nonostante la sua unità e identità, che nessuno dei cattolici poté mai
porre in dubbio, tuttavia con l’andare del tempo secondo le diverse età e
luoghi si vennero aggiungendo diversi riti circa il modo di conferirlo; ciò
invero fu la ragione per cui molti teologi incominciassero a ricercare
quali di questi riti nel conferimento del sacramento dell’Ordine
appartengono alla essenza e quali no […] per questo più volte fu
umilmente chiesto alla sede apostolica che finalmente dalla suprema
autorità della Chiesa fosse determinato che cosa nel conferimento dei
sacri ordini si richieda per la loro validità».

Senza entrare nelle questioni strettamente storiche Pio XII fa una lettura
più globale del decreto del Concilio Fiorentino. Il Pontefice osserva che Firenze
non ha mai negato che l’imposizione delle mani con la preghiera consacratoria
siano richieste per la validità –è una cosa universale! Si conferma nel fatto che
all’interno dello stesso documento, si riconosca la validità delle ordinazioni
presso i greci che solo conosce l’imposizione delle mani, senza la consegna degli
strumenti. Ai greci che tornano alla piena comunione con la Chiesa di Roma, il
Concilio di Firenze non ha mai minimamente richiesto di inserire le consegne
nel loro rito di ordinazione, perché è già valida, pur senza le consegne. Dunque
Pio XII afferma: «Da questo si ricava, anche secondo l’intenzione dello stesso
concilio di Firenze, che la consegna degli strumenti non è richiesta, dalla volontà
dello stesso Signore nostro Gesù Cristo, per la sostanza e per la validità di
questo sacramento»17. Ciò che Firenze ha fatto è prescrivere la consegna degli
strumenti (traditio instrumentorum) come un elemento che fa parte della
materia e richiesta per la validità; cioè un’aggiunta per la validità (senza
chiarire ma neanche negare che l’imposizione delle mani con la preghiera
consacratoria sono sufficienti per la validità). Si capisce dunque la conclusione di
Pio XII: «Perciò se questa, per volontà e prescrizione della Chiesa, talvolta è
La Iglesia tiene
stata necessaria anche per la validità, tutti sanno che la Chiesa ha il potere poder de quitar
anche di cambiare e abrogare ciò che essa ha stabilito» 18. C’è un altro dato da aquello que ella
misma ha incluido
tenere conto, confermando la costante consapevolezza della Chiesa
sull’importanza dell’imposizione delle mani in quanto costituente della materia
del sacramento dell’Ordine. Si tratta dell’affermazione di Trento sul ministro del
sacramento dell’Estrema Unzione. Il Concilio Tridentino dice: «ministri propri di
questo sacramento [dell’Estrema Unzione] sono i presbiteri della Chiesa […] i

16
«Il sesto è il sacramento dell’ordine. Materia di esso è ciò la cui consegna conferisce l’Ordine.
Così il presbiterato è trasmesso con la consegna del calice col vino e della patena col pane; il
diacono con la consegna del libro degli Evangeli; […] E così per gli altri [gradi dell’Ordine] vale la
consegna delle cose inerenti al ministero relativo», CONCILIO DI FIRENZE, Bolla sull’unione con gli
armeni «Exultate Deo», 22 novembre 1439: DH 1326.
17
PIO XII, Cost. ap. Sacramentum Ordinis, 30 novembre 1947, 3: DH 3858.
18
Ibid.
IL SACRAMENTO DELL’ORDINE101

vescovi, o i sacerdoti da essi regolarmente ordinati “con l’imposizione delle mani”


[…]»19.

3.1.6. XX secolo: Papa Pio XII

Il Papa Pio XII ha emanato due Costituzioni apostoliche riguardanti il


sacramento dell’ordine. La prima, Episcopalis Consecrationis20, nel quale
afferma che i due vescovi insieme al vescovo consacrante sono con-consacranti e
non semplici assistenti. La seconda, Sacramentum Ordinis21, accennata poc’anzi
determina gli elementi essenziali del sacramento dell’ordine quali: 1)
l’imposizione delle mani del vescovo all’ordinando, e 2) la preghiera di
ordinazione22.

3.2. La liturgia del Sacramento dell’Ordine alla luce dell’attuale


Pontificale dell’Ordinazione del Vescovo, dei Presbiteri e dei
Diaconi

3.2.1. Premesse teologico-liturgiche al sacramento dell’Ordine secondo il


Concilio Vaticano II e ricevute nel Pontificale De Ordinatione del 199023

― Il ministero ecclesiastico di istituzione divina: i vescovi, i presbiteri e i


diaconi

Il ministero ecclesiastico esercitato nella diversità dei gradi dell’ordine è di


istituzione divina; e già fin dall’antichità cristiana vengono chiamati vescovi,
presbiteri, diaconi (cfr. LG 28). I vescovi per divina istituzione sono succeduti al
posto degli apostoli come pastori della Chiesa (cfr. LG 20). È dottrina della
Chiesa che con la consacrazione episcopale viene conferita la pienezza del
sacramento dell’ordine, «quella cioè che dalla consuetudine liturgica della
Chiesa e dalla voce dei santi Padri viene chiamata sommo sacerdozio, realtà
totale del sacro ministero» (LG 21). I presbiteri, pur non possedendo il sommo
grado del sacerdozio e dipendendo dai vescovi nell’esercizio della loro potestà,
sono tuttavia congiunti insieme ai vescovi nella dignità sacerdotale e in virtù del
sacramento dell’ordine ad immagine di Cristo, sommo ed eterno sacerdote (cfr.
Eb 5,1-10; 7,24; 9,11-28), sono consacrati per predicare il Vangelo, essere i
pastori fedeli e celebrare il culto divino, quali veri sacerdoti del Nuovo

19
CONCILIO DI TRENTO, Sessione XIV, 25 nov., 1551. Dottrina sul sacramento dell’estrema unzione,
Cap. 3: DH 1697.
20
Cfr. PIO XII, Cost. ap. Episcopali Consecrationis, «AAS» 37 (1945) 131-132.
21
Cfr. PIO XII, Cost. ap. Sacramentum Ordinis, «AAS» 40 (1948) 5-7.
22
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, vol. 3, 193.
23
Cfr. Pontificale Romanum. De Ordinatione Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum, Editio typica
altera, Typis Polyglottis Vaticanis, Città del Vaticano 1990. La prima edizione tipica del De
Ordinatione è dal 1968.
102CAPITOLO 3

Testamento (cfr. LG 28)24. In un grado inferiore della gerarchia stanno i diaconi,


ai quali sono imposte le mani «non per il sacerdozio, ma per il servizio». Infatti,
sostenuti dalla grazia sacramentale, nella « diaconia » della liturgia, della
predicazione e della carità servono il popolo di Dio, in comunione col vescovo e
con il suo presbiterio (cfr. LG 29)25.

― L’Ordinazione

La Chiesa esprime e vive questa diversità gerarchica nel momento


costitutivo del sacramento dell’Ordine, attraverso la stessa diversità della
celebrazione sacramentale delle ordinazioni. Mediante la sacra ordinazione
alcuni tra i fedeli sono istituiti nel nome di Cristo e ricevono il dono dello Spirito
Santo, per pascere la Chiesa con la parola e la grazia di Dio (cfr. OVPD 1).
In forza dell’ordinazione episcopale e mediante la comunione gerarchica con
il Capo e con i membri del Collegio, l’eletto è costituito membro del Corpo
episcopale. L’Ordine dei vescovi succede nel magistero e nel governo pastorale al
Collegio degli Apostoli, anzi in esso si perpetua il Corpo apostolico. I vescovi
pertanto “quali successori degli Apostoli, ricevono dal Signore, cui è data ogni
potestà in cielo e in terra, la missione di insegnare a tutte le genti e di predicare
il Vangelo ad ogni creatura, affinché tutti gli uomini, per mezzo della fede, del
Battesimo e dell’osservanza dei comandamenti, ottengano la salvezza (cfr Mt 28,
18)”; il Collegio episcopale raccolto sotto un solo capo, il Romano Pontefice,
successore di Pietro, esprime l’unità, la varietà e l’universalità del gregge di
Cristo (OVPD 12)26.
Con la sacra ordinazione viene conferito ai presbiteri quel sacramento, con il
quale “in virtù dell’unzione dello Spirito Santo, sono segnati da uno speciale
carattere che li configura a Cristo sacerdote, in modo da poter agire “in persona”
di Cristo capo”. I presbiteri partecipano del sacerdozio e della missione del
vescovo. Degni cooperatori dell’Ordine episcopale, chiamati al servizio del popolo
di Dio, sia pure con impegni diversi, costituiscono con il loro vescovo un unico
presbiterio (OVPD 113)27.
Mediante l’imposizione delle mani, per tradizione apostolica, vengono
ordinati i diaconi, perché in virtù della grazia sacramentale esercitino
efficacemente il loro ministero. Pertanto fin dai primi tempi, la Chiesa cattolica

24
Poi, in questo paragrafo vengono elencati le diverse funzioni ministeriali del presbitero,
mettendo in risalto che nelle azioni sacramentali agisce nella persona di Cristo poiché partecipa
secondo il grado proprio del loro ministero, alla funzione di Cristo, unico mediatore. Il loro ruolo e
di servire ai fedeli per cui si chiamano ministri, “servitori”, come Gesù, «che non è venuto per
essere servito, ma per servire» (Mt 20,28).
25
Poi, vengono elencate le funzioni del servizio del diacono.
26
Vengono elencati le principali funzioni dei vescovi in OVPD 13-14.
27
Le principali funzioni ministeriali dei presbiteri sono elencati in OVPD 114.
IL SACRAMENTO DELL’ORDINE103

tenne in grande venerazione l’Ordine sacro del diaconato (OVPD 191)28. Con
l’ordinazione diaconale avviene l’ingresso nello stato clericale e l’incardinazione
a una diocesi o una prelatura personale (OVPD 194). Mediante la libera
assunzione del celibato davanti alla Chiesa i candidati al diaconato sono
consacrati in modo nuovo a Cristo. Sono tenuti a manifestare pubblicamente
questo proposito anche coloro che hanno emesso il voto di castità perpetua in un
istituto religioso (OVPD 195).

― Il ministro

La sacra ordinazione si conferisce mediante l’imposizione delle mani e la


preghiera del vescovo con la quale egli benedice Dio e si invoca il dono dello
Spirito Santo per l’esercizio del ministero (OVPD 6). Poiché il sacramento
dell’Ordine è il sacramento del ministero apostolico, spetta ai Vescovi in quanto
successori degli Apostoli trasmettere “questo dono dello Spirito”, “il seme
apostolico”. I Vescovi validamente ordinati, che sono cioè nella linea della
successione apostolica, conferiscono validamente i tre gradi del sacramento
dell’Ordine29.
Una particolarità dell’ordinazione dei Vescovi riguarda la consuetudine,
trasmessa fin dall’antichità, che esige il vescovo ordinante principale di
associare a sé almeno altri due vescovi nell’ordinazione30. È assai conveniente
che tutti i vescovi presenti partecipino all’elevazione di un nuovo candidato al
ministero del sommo sacerdozio, imponendogli le mani, proclamando la parte
stabilita della preghiera di ordinazione e salutandolo con il bacio della pace. In
questo modo nella stessa ordinazione di ciascun vescovo viene espressa l’indole
collegiale dell’ordine episcopale.

― Il soggetto che riceve l’ordinazione

«“Riceve validamente la sacra ordinazione esclusivamente il battezzato di


sesso maschile [‘vir’]”. Il Signore Gesù ha scelto uomini [“viri”] per formare il
collegio dei dodici Apostoli, e gli Apostoli hanno fatto lo stesso quando hanno
scelto i collaboratori che sarebbero loro succeduti nel ministero. Il collegio dei
Vescovi, con i quali i presbiteri sono uniti nel sacerdozio, rende presente e
attualizza fino al ritorno di Cristo il collegio dei Dodici. La Chiesa si riconosce
vincolata da questa scelta fatta dal Signore stesso. Per questo motivo
l'ordinazione delle donne non è possibile»31.

28
I compiti ministeriali dei diaconi sono elencati in OVPD 192 e 196.
29
CCC 1576.
30
Celebrare l’ordinazione all’episcopato con un solo vescovo ordinante richiede la previa dispensa
della Sede Apostolica, cfr. CDC, can. 1014. Tuttavia ai fini della validità è comunque sufficiente un
solo vescovo ordinante.
31
CCC 1577.
104CAPITOLO 3

«Nessuno ha un diritto a ricevere il sacramento dell’Ordine. Infatti nessuno


può attribuire a se stesso questo ufficio. Ad esso si è chiamati da Dio. Chi crede
di riconoscere i segni della chiamata di Dio al ministero ordinato, deve
sottomettere umilmente il proprio desiderio all'autorità della Chiesa, alla quale
spetta la responsabilità e il diritto di chiamare qualcuno a ricevere gli Ordini.
Come ogni grazia, questo sacramento non può essere ricevuto che come dono
immeritato»32.

― Imposizione delle mani e preghiera di ordinazione

La sacra ordinazione si conferisce mediante l’imposizione delle mani e la


preghiera del vescovo con la quale egli benedice Dio e si invoca il dono dello
Spirito Santo per l’esercizio del ministero. Dalla tradizione, attestata
specialmente dai riti liturgici e dall’uso della Chiesa sia d’Oriente sia
d’Occidente, consta chiaramente che per mezzo dell’imposizione delle mani e
della preghiera di ordinazione viene conferito il dono dello Spirito Santo ed
impresso il sacro carattere, cosicché i vescovi, i presbiteri e i diaconi, ognuno nel
modo loro proprio, sono conformati a Cristo (OVPD 6)33.
La Costituzione Apostolica di Paolo VI del 18 giugno 1968, Pontificalis
Romani recognitio, con la quale si approvano i nuovi riti per l’ordinazione del
diacono, del presbitero e del vescovo, dichiara quali parti del rito riformato siano
da ritenersi essenziali34:
Perciò, con la nostra suprema autorità apostolica, decretiamo e
stabiliamo quanto segue circa la materia e la forma nel conferimento di
ciascun Ordine.

Nell’ordinazione dei diaconi la materia è l’imposizione delle mani


del vescovo, che viene fatta in silenzio su ogni singolo ordinando, prima
della preghiera di ordinazione; la forma è costituita dalle parole della
medesima preghiera di ordinazione, della quale sono essenziali e perciò
richiesta per la validità, queste parole: Emitte in eos, Domine,
quaesumus, Spiritum Sanctum, quo in opus ministerii fideliter
exsequendi munere septiformis tuae gratiae roborentur35.

Nell’ordinazione dei presbiteri la materia è parimenti l’imposizione


delle mani, che viene fatta in silenzio dal vescovo su ogni singolo
ordinando, prima della preghiera di ordinazione; la forma è costituita
dalle parole della medesima preghiera di ordinazione, della quale sono

32
CCC 1578.
33
Cfr. anche CCC 1597.
34
Il Papa Paolo VI ribadisce così il gesto sacramentale essenziale per la validità del conferimento
degli Ordini già stabilito da Pio XII nel Sacramentum Ordinis (1948). Ciò che Paolo VI precisa
nella Costituzione apostolica Pontificalis Romani recognitio sono le parti del rito riformato che
devono essere ritenute essenziali per la validità: l’imposizione delle mani fatta in silenzio e la
parte epicletica della lunga preghiera di ordinazione, cfr. OVPD p. 25-26.
35
«Ti supplichiamo, o Signore, effondi in loro lo Spirito Santo, che li fortifichi con i sette doni della
tua grazia, perché compiano fedelmente l’opera del ministero», OVPD 230.
IL SACRAMENTO DELL’ORDINE105

essenziali, e perciò richieste per la validità, queste parole: Da,


quaesumus, omnipotens Pater, in hos famulos tuos presbyterii
dignitatem; innova in visceribus eorum Spiritum Sanctitatis; acceptum a
te, Deus, secundi meriti munus obtineant, censuramque morum exemplo
suae conversationis insinuent36.

Infine, nell’ordinazione del vescovo la materia è l’imposizione delle


mani sul capo dell'eletto, che viene fatta in silenzio dai vescovi
consacranti, o almeno dal consacrante principale prima della preghiera
di ordinazione; la forma è costituita dalle parole della medesima
preghiera di ordinazione, della quale sono essenziali, e perciò richieste
per la validità, queste parole: Et nunc effunde super hunc electum eam
virtutem, quae a te est, Spiritum principalem, quem dedisti dilecto Filio
tuo Iesu Christo, quem ipse donavit sanctis Apostolis, qui constituerunt
Ecclesiam per singula loca, ut sanctuarium tuum, in gloriam et laudem
indeficientem nominis tui37.

Il nuovo rituale ribadisce gli elementi essenziali (materia e forma) richiesti


per la validità del sacramento: l’imposizione delle mani fatta in silenzio quale
materia mentre la forma viene costituita dalla lunga preghiera di ordinazione,
composta da diverse parti. La parte epicletica di questa preghiera è da ritenersi
essenziale per la validità, con la quale il soggetto diviene vescovo, presbitero o
diacono.

― Le edizioni del libro liturgico

Il primo frutto del lavoro di revisione dei testi e dei riti della liturgia del
sacramento dell’Ordine è stato l’Editio typica uscita nel 1968 con il titolo De
Ordinatione Diaconi, Presbyteri et Episcopi. Oltre ai testi e ai riti, il nuovo libro
liturgico è dotato da alcuni orientamenti preliminari a ciascun ordine, senza
designarli propriamente come Prænotanda.
Nel 1990 viene fuori l’Editio typica altera con il nuovo titolo De Ordinatione
Episcopi, Presbyterorum et Diaconorum. Questa seconda edizione tipica latina è
dotata, nel senso vero e proprio, da una Prænotanda generalia, ossia, le
Premesse Generali. Inoltre, la nuova edizione fornisce dei veri Prænotanda per il
rito di Ordinazione di ogni grado. Questi Premesse stabiliscono non solo le
particolarità cerimoniali, ma offrono pure, benché non in modo esaustivo né
sistematico, una teologia di riferimento della celebrazione liturgica. Perfino il
titolo della nuova edizione rappresenta dei cambiamenti non casuali:
l’inversione della sequenza dei gradi dell’Ordine e il passaggio al plurale per i

36
«Dona, Padre onnipotente, a questi tuoi figli la dignità del presbiterato. Rinnova in loro
l’effusione del tuo Spirito di santità; adempiano fedelmente, o Signore, il ministero del secondo
grado sacerdotale da te ricevuto e con il loro esempio guidino tutti a un’integra condotta di vita»,
OVPD 146.
37
«Effondi ora sopra questo eletto la potenza che viene da te, o Padre, il tuo Spirito che regge e
guida: tu lo hai dato al tuo diletto Figlio Gesù Cristo ed egli lo ha trasmesso ai santi Apostoli, che
nelle diverse parti della terra hanno fondato la Chiesa come tuo santuario a gloria e lode perenne
del tuo nome», OVPD 52.
106CAPITOLO 3

presbiteri e diaconi. Per la prima, c’è una visione discendente sulla scia della
Traditio apostolica, sottolineando così la pienezza dell’episcopato; i presbiteri e i
diaconi partecipano di questa pienezza, e la natura di questa partecipazione
viene determinata dal grado dell’Ordine in cui il soggetto comincia a far parte.
Qui è implicita la volontà di accantonare la visione dell’episcopato come una
sorta di “coronamento finale” dell’Ordine. Per la seconda, il mantenere l’episcopi
in singolare e rendere presbyterorum e diaconorum in plurale tenta di descrivere
il contesto ecclesiale nel quale l’ordine s’inserisce: un vescovo che presiede come
pastore del gregge nella presenza del clero: i presbiteri e i diaconi.
Le Premesse Generali trattano della sacra ordinazione, della struttura della
celebrazione e degli adattamenti ai singoli paesi ed eventuali aggiunte per il rito
delle ordinazioni del vescovo, dei presbiteri e dei diaconi38. Le Premesse
specifiche, invece, spiegano l’importanza dell’ordinazione, gli uffici e ministeri, la
celebrazione dell’ordinazione e le cose materiali da preparare per il rito delle
ordinazioni del vescovo, dei presbiteri e dei diaconi39.

― La celebrazione liturgica dell’Ordinazione

La scelta del giorno


La scelta del giorno per la celebrazione dell’ordinazione è di grande
importanza. L’ordinazione si faccia alla presenza del maggior numero di fedeli in
domenica o in altra festa, specialmente nelle feste degli Apostoli, a meno che
ragioni pastorali non consiglino diversamente. Sono tuttavia esclusi il Triduo
Pasquale, il Mercoledì delle Ceneri, la Settimana Santa e la Commemorazione di
tutti i fedeli defunti40.

La scelta del formulario della Messa


Si può usare il formulario delle “Messe per gli ordini sacri: del vescovo, o dei
presbiteri o dei diaconi” secondo il caso; ad eccezione delle solennità, delle
domeniche di Avvento, di Quaresima e di Pasqua, dei giorni fra l’Ottava di
Pasqua e delle feste degli Apostoli. In tali giorni si dice la Messa propria con le
relative letture. Negli altri giorni, se non si usa il formulario delle Messa rituale,
si può scegliere una delle letture proposte dal Lezionario per le ordinazioni. Si
omette la preghiera universale, perché sostituita dalle litanie41.

38
Cfr. OVPD 1-11.
39
Cfr. OVPD 12-30, 113-129 e 191-212, rispettivamente.
40
Cfr. OVPD 22, 121, 204.
41
Cfr. OVPD 23, 122, 205.
IL SACRAMENTO DELL’ORDINE107

3.2.2. Analisi degli elementi principali della Liturgia di Ordinazione

― Sinossi della struttura dei riti dell’Ordinazione

Vescovo Presbiteri Diaconi


Invocazione allo Spirito
Santo (Veni creator)
Presentazione dell’eletto Presentazione e elezione Presentazione e elezione
Omelia Omelia Omelia
Impegni dell’eletto Impegni degli eletti Impegni degli eletti
Litanie dei Santi Litanie dei Santi Litanie dei Santi
IMPOSIZIONE DELLE MANI IMPOSIZIONE DELLE MANI IMPOSIZIONE DELLE MANI
E PREGHIERA DI E PREGHIERA DI E PREGHIERA DI
ORDINAZIONE ORDINAZIONE ORDINAZIONE
Vestizione degli abiti Vestizione degli abiti
sacerdotali diaconali
Unzione crismale del capo Unzione crismale delle
palme delle mani
Consegna Consegna del pane e del vino Consegna del libro dei
del libro dei Vangeli, Vangeli
dell’anello,
del pallio (se ne ha diritto),
della mitra,
del pastorale
Insediamento
Abbraccio di pace Abbraccio di pace Abbraccio di pace

― Commenti teologico-liturgici sulle parti essenziali del sacramento


dell'Ordine

Per mezzo dell’imposizione delle mani e della preghiera di ordinazione


compiute dal vescovo ordinante si conferiscono i diversi gradi dell’Ordine 42. Sia il
gesto dell’imposizione che la parte epicletica della preghiera manifestano il
protagonismo dello Spirito Santo che comunica i suoi doni per la santificazione
interiore degli eletti, per l’impressione del carattere sacramentale e per la loro
abilitazione a compiere gli uffici propri dell’Ordine in cui entrano. La
santificazione, il carattere e l’abilitazione assimilano gli ordinati a Cristo sommo
e unico sacerdote.
Perciò il rito, semplice e solenne, deve svolgersi nella più grande attenzione
e nel più profondo raccoglimento interiore: disposizioni che vengono manifestati
attraverso il silenzio adorante di tutta l’assemblea. Si tratta di un clima
spirituale analogo al momento della consacrazione del pane e del vino nella
celebrazione eucaristica. Al termine della preghiera, nella conclusione
dossologica tutto il popolo presente esprime la sua partecipazione proclamando
l’“Amen” finale che significa l’approvazione e corresponsabilità di tutto il popolo
nel quale riconoscono il grande dono di Dio.

42
Cfr. G. FERRARO, Il sacerdozio ministeriale. Dottrina cattolica sul sacramento dell’Ordine,
Grafite, Napoli 1999, 7-8.
108CAPITOLO 3

Particolarità che riguardano l’ordinazione del vescovo


Dopo l’imposizione delle mani da parte del vescovo ordinante principale, dei
vescovi con-consacranti e degli altri vescovi presenti, il vescovo ordinante
principale, prima di pronunciare la preghiera di ordinazione, impone il libro dei
Vangeli aperto sul capo dell’eletto. Due diaconi lo sostengono durante tutta la
preghiera di ordinazione43.
Il vescovo ordinante principale, con le braccia allargate, canta o dice la
preghiera di ordinazione. La parte essenziale, richiesta per la validità44, viene
detta da tutti i vescovi ordinanti –cioè coloro che hanno imposto le mani
sull’ordinando– con le mani giunte e a voce sommessa, in modo che si distingua
chiaramente la voce del vescovo ordinante principale. In tale modo
nell’ordinazione episcopale si ha una vera e propria concelebrazione
sacramentale45.

Particolarità che riguardano l’ordinazione dei presbiteri


Dopo l’imposizione delle mani del vescovo ordinante tutti i presbiteri
concelebranti e gli altri presbiteri presenti, vestiti di camice o di cotta e
indossati con la stola (stolis induti46), impongono anche le mani ai candidati
«perché godono anch’essi del comune e simile spirito sacerdotale» (OVPD 117), e
in segno della loro aggregazione al presbiterio (cfr. OVPD 124). L’imposizione
delle mani da parte degli altri presbiteri non appartiene all’essenza del
sacramento. Senza soluzione di continuità segue poi la preghiera di ordinazione
pronunciata soltanto dal vescovo.

Particolarità che riguardano l’ordinazione dei diaconi


Il rito dell’ordinazione dei diaconi non presenta nessuna particolarità per
quanto riguarda l’ordinamento liturgico attorno al gesto essenziale. In questo
grado i diaconi presenti non impongono le mani ai candidati; tuttavia i nuovi
diaconi scambiano l’abbraccio di pace con i diaconi presenti come segno della
loro aggregazione «al comune ministero nell’Ordine diaconale»47.

43
Il gesto, pur non appartenendo all’essenza del sacramento, ha la sua importanza non solo per la
sua antichità ma anche per quanto vuole significare riguardo la natura del ministero sacerdotale
nel suo grado più alto. È eloquente la testimonianza di Severiano, vescovo di Gabala in Siria (fine
IV sec.) sul significato del gesto: «Durante l’ordinazione dei sacerdoti si pone il libro del vangelo
sulla testa dell’ordinando affinché apprenda che riceve la vera tiara del Vangelo; affinché
apprenda che egli, benché sia capo di tutti, nondimeno è sottoposto a questa legge; comanda a tutti
ma è egli stesso sottoposto alla legge; legifera su tutti, ma è legiferato dalla parola di Dio. Perciò
l’imposizione del Vangelo sul gran sacerdote significa che egli è sottomesso a una autorità», citato
in G. FERRARO, Il sacerdozio ministeriale, 8.
44
Riportato sopra, cfr. p. 105.
45
Cfr. G. FERRARO, Il sacerdozio ministeriale, 7.
46
Cfr. OEPD 130; OVPD 176.
47
Cfr. OVPD 208; 266.
IL SACRAMENTO DELL’ORDINE109

3.2.3. Analisi teologico-liturgica delle preghiere di ordinazione

― Gli elementi strutturali comuni per tutte le preghiere di ordinazione

Il forte parallelismo nella celebrazione liturgica dei tre diversi ordini sacri –
parallelismo già attestato nei antichi sacramentari romani (p.es. Veronense e
Gregoriano)– si esprime non solo nell’ordinamento rituale ma anche nella stessa
stesura della solenne preghiera di ordinazione propria a ciascun ordine. Notiamo
qui brevemente e in modo schematico gli elementi strutturali (letterari) comuni
a tutte le tre formule48.
1. Anamnesi: Ricordo dei diversi momenti nella storia
salvifica relazionati alle caratteristiche e funzioni dei diversi
gradi dell’ordine.
2. Epiclesi: Invocazione per la presenza ed azione dello Spirito
Santo specifiche per ciascun grado dell’Ordine. Come già detto
sopra, questa è la parte essenziale della forma, richiesta per la
validità del sacramento.
3. Intercessioni: Petizioni per la grazia divina a favore
dell’ordinato affinché possa svolgere il suo specifico ministero.
4. Dossologia: Atto di lode e di glorificazione alla Santissima
Trinità alla fine della preghiera.

― Un esempio di analisi: la preghiera di ordinazione al presbiterato

La preghiera per l’ordinazione dei presbiteri49 viene dal Sacramentarium


Veronense del VII sec. (Ver 954) con alcune aggiunte nuove.

Anamnesi
La parte anamnetica richiama agli atti divini compiuti nella storia della
salvezza in riferimento all’istituzione del sacerdozio. Il pensiero si svolge in tre
tappe:
Nel cammino dell’esodo comunicasti a settanta uomini saggi e
prudenti lo spirito di Mosè tuo servo, perché egli potesse guidare più
agevolmente con il loro aiuto il tuo popolo50.

La prima tappa presenta la figura di Mosè e i settanta anziani nel loro


compito di pascere –di governare– il popolo di Dio. L’elemento chiave è il dono
agli anziani dello Spirito di Dio, lo stesso che agisce in Mosè; tale spirito rende i
settanta adatti a governare il popolo. In questo schema Mosè appare come figura

48
Per il testo completo che corrisponde ad ognuna delle parti strutturali, si veda il foglio, p. 10 dei
“Schemi dei riti” nella sezione “Sussidi didattici” della Piattaforma didattica.
49
Il testo completo della preghiera di ordinazione dei presbiteri si trova anche nel foglio, p. 10 dei
“Schemi dei riti” nella sezione “Sussidi didattici” della Piattaforma didattica.
50
Cfr. Nm 11,16-30.
110CAPITOLO 3

dei vescovi, mentre gli anziani sono figura dei presbiteri. Ai presbiteri viene data
una comunicazione e partecipazione dello stesso Spirito che è stato dato al
vescovo. Lo Spirito abilita ai presbiteri all’esercizio del governo pastorale nella
Chiesa in collaborazione e subordinazione ai vescovi.
Tu rendesti partecipi i figli di Aronne della pienezza del loro padre,
perché non mancasse mai nella tua tenda il servizio sacerdotale previsto
dalla legge per l'offerta dei sacrifici, che erano ombra delle realtà
future51.

La seconda tappa della sezione anamnetica presente Aronne e i suoi figli nel
loro compito liturgico del culto di Dio e della santificazione. Il testo richiama alla
consacrazione sacerdotale che Aronne ha ricevuto in pienezza per il culto di Dio
e la santificazione del popolo. Si riproduce la logica interna della prima tappa: la
pienezza del sacerdozio che risiede in Aronne, e la partecipazione a questa
pienezza dei suoi figli. Aronne è figura dei vescovi, i suoi figli sono figura dei
presbiteri. Ai presbiteri viene data una comunicazione e partecipazione dello
stesso sacerdozio di Cristo che è stato dato ai vescovi nel grado superiore. I
presbiteri vengono così abilitati all’esercizio del culto di Dio, alla santificazione
degli uomini nella subordinazione ai vescovi.
Nella pienezza dei tempi, Padre santo, hai mandato nel mondo il
tuo Figlio, Gesù, apostolo e pontefice della fede che noi professiamo.
Per opera dello Spirito Santo egli si offrì a te, vittima senza
macchia, e rese partecipi della sua missione i suoi Apostoli consacrandoli
nella verità. Tu aggregasti ad essi dei collaboratori nel ministero per
annunziare e attuare l’opera della salvezza.

L’azione trinitaria nella pienezza dei tempi raggiunge alla sua tappa
culminante in Cristo, fondamento del sacerdozio ministeriale. Attraverso
l’azione dello Spirito Santo, Cristo rende partecipe i suoi Apostoli e i loro
collaboratori nella missione di evangelizzazione.
Questa è infatti la parte di nuova composizione aggiunta per completare la
cornice storico-salvifica del pensiero, ed esplicitare il fondamento cristologico del
sacerdozio ministeriale. È importante notare come sviluppa questo fondamento
cristologico sottolineando la missione del Figlio di Dio e il suo sacrificio. Cristo
viene contemplato nel suo essere inviato dal Padre per rivelare il piano divino
riguardo la nostra salvezza, che si compie nella sua Persona e nella sua opera, in
particolare nel suo sacrificio. Il sacerdozio ministeriale degli Apostoli e dei loro
collaboratori viene edificato sul fondamento del sacerdozio di Cristo. Il testo
enuncia la funzione ministeriale della predicazione, integrandola anche con la
funzione sacramentale: l’opera della salvezza che deve essere attuata (in modo
eminente nel sacrificio) e annunciata «ad opus salutis per totum mundum
nuntiandum atque exercendum».
E’ un testo in gran parte antico, e non ha la sistematicità e la completezza

51
Cfr. Es 27,21; 29,44.
IL SACRAMENTO DELL’ORDINE111

teologica che vorremmo. Per esempio, alcuni spetti biblico-teologici sono lasciati
sotto silenzio come si vede nella prima tappa dell’anamnesi in cui non si
menziona l’attività profetica degli anziani52.

Epiclesi
L’epiclesi della preghiera che invoca dal Padre lo Spirito Santo ha anche una
propria struttura l’invocazione di Dio (“Padre onnipotente”); il destinatario (“a
questi tuoi figli”); e le quattro petizioni supplicando la presenza e l’azione dello
Spirito Santo specifiche per il grado del presbiterato. Queste quattro petizioni
chiedono Dio:
— di donare la dignità del presbiterato: la parola “dignità” nel testo si
riferisce non tanto alla “dignità morale” (anche se questa non è esclusa)
ma piuttosto alla “capacità costitutiva”, una qualità necessaria per
adempiere una funzione53. Nel suo contesto originario, il testo parla
chiaramente di una capacità spirituale-soprannaturale che viene dalla
grazia del sacramento. Questo significato vige tuttora per noi oggi:
l’essere arruolato nella “dignità del presbiterato” comparta l’essere
gratuitamente rivestito di una capacità soprannaturale che trascende le
capacità naturali dell’uomo: per predicare la Parola di Dio, santificare e
guidare il suo popolo in modo efficace.
— di rinnovare l’effusione dello “Spirito di santità”: la qualificazione dello
Spirito Santo in quanto “Spirito di santità” fa allusione al Salmo 50:
«Crea in me, o Dio, un cuore puro, rinnova in me uno spirito saldo. Non
scacciarmi dalla tua presenza e non privarmi del tuo santo spirito» (Sal
50,12-13). Il salmista chiede Dio “un cuore puro”, ciò che non può
procurarsi solamente con riti di purificazioni, ma occorre l’azione
creatrice di Dio tramite il suo Spirito. Si chiede dunque di rinnovare
questa effusione dello Spirito di santità per un’esistenza santa del
presbitero. L’effusione dello Spirito di santità deve fruttificare nella vita
e nella missione del sacerdote, e questi sono l’oggetto della terza e della
quarta petizioni seguenti.
— perché adempiano fedelmente il ministero del secondo grado sacerdotale:
è lo Spirito di santità che rende l’uomo partecipe della santità di Dio,
assicurando la comunione con Lui. Il fedele adempimento del ministero

52
Cosa esplicita nel testo biblico: «Mosè dunque uscì e riferì al popolo le parole del Signore; radunò
settanta uomini tra gli anziani del popolo e li fece stare intorno alla tenda. Allora il Signore scese
nella nube e gli parlò: tolse parte dello spirito che era su di lui e lo pose sopra i settanta uomini
anziani; quando lo spirito si fu posato su di loro, quelli profetizzarono, ma non lo fecero più in
seguito» (Nm 11, 24-25).
53
E’ opportuno ricordare che il testo del Veronense usa il linguaggio civile-statale romano: «Deus…
honorum omnium et omnium dignitatum… distributor» (Ver 954), e parla di Dio in quanto fonte di
ordo nella Chiesa. Qui, “honor” ha un senso tecnico di “carico pubblico” o di “magistratura”,
mentre “dignitas” richiama alla “dignitas imperatoria”: la qualità necessaria per esercitare
l’imperatore o adempiere un carico pubblico.
112CAPITOLO 3

nel «secondo grado sacerdotale»54 è frutto di questa comunione, e si


estende alla comunione, collaborazione e subordinazione al vescovo in
cui agisce lo «Spiritus principalis»55, ricevuto nell’ordinazione
episcopale.
— perché con il loro esempio guidino tutti a un’integra condotta di vita:
come nella petizione precedente, è lo stesso Spirito di santità che
comunica ai presbiteri la forza di dare ai fedeli la testimonianza di una
integra condotta di vita, corrispondente alla loro identità e al loro
ministero.

Intercessioni
La preghiera passa dunque a petizioni concrete per i presbiteri affinché
possano svolgere la loro funzione in stretta comunione con la Chiesa e con il
proprio vescovo. Il testo ripropone quanto già accennato nella parte epicletica: la
funzione di predicare il Vangelo («la parola del Vangelo mediante la loro
predicazione»), la funzione di santificare, con un richiamo ai sacramenti del
Battesimo, l’Eucaristia, la Penitenza e l’Unzione degli infermi e la funzione di
governo pastorale dove l’espressione «il popolo a loro affidato» fa riferimento
all’esercizio di questa funzione. E’ interessante segnalare che il testo insiste
ancora sull’unità con i vescovi, perché «siano uniti a noi», aprendosi alla
dimensione orante dell’esercizio del ministero sacerdotale: «implorare la tua
misericordia». E in fine, tale sollecitudine pastorale si estende non solo al popolo
di Dio, che è la Chiesa ma anche «al mondo intero».

Dossologia
Tutta la preghiera ha –come pure le preghiere di ordinazione per i vescovi e
i diaconi– una forte dimensione trinitaria: il Padre nelle sue azioni come
presentate nell’anamnesi; lo Spirito Santo nella parte centrale, e nella
dossologia il Figlio come mediatore: tutto ciò avviene mediante Cristo.

54
Così viene tradotto l’originale latino «secundi meriti munus» (OEPD 131). Di nuovo, questo
linguaggio è tipico del Veronense (e di molti scritti patristici dell’epoca), cfr. B. BOTTE, Secundi
meriti munus, «Questions Liturgiques et Paroissiales» 21 (1936) 84-88.
55
Nell’epiclesi della preghiera di ordinazione del vescovo, lo Spirito Santo viene invocato come
«Spiritus principalis» (OEPD 47). Questa formula, sostanzialmente dalla Traditio apostolica di
Sant’Ippolito, contempla la terza Persona della Santissima Trinità in quanto fonte della pienezza
del sacerdozio ministeriale concessa nell’ordinazione all’episcopato. La traduzione italiana è
«Spirito che regge e guida» (OVPD 52) che, secondo il parere del professore, non è una traduzione,
bensì una “spiegazione”. Vediamo in ogni caso come gli attributi pneumatologici con cui lo Spirito
Santo è invocato non sono per niente casuali: invochiamo Dio sotto un determinato profilo della
sua azione nella nostra vita.
CAPITOLO 4.
LA CELEBRAZIONE DEL MATRIMONIO

Bibliografia di base

Rituale Romanum Ex Decreto Sacrosancti Œcumenici Concilii Vaticani II


Renovatum Auctoritate Pauli PP. VI Editum Ioannis Pauli PP. II Cura
Recognitum. Ordo Celebrandi Matrimonium. Editio typica altera, Typis
Polyglottis Vaticanis 1991.
Rituale Romano riformato a norma dei decreti del Concilio Ecumenico
Vaticano II promulgato da Papa Paolo VI e riveduto da Papa Giovanni Paolo II.
Rito del Matrimonio, C.E.I.–L.E.V., Città del Vaticano 20042.
Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1601-1666.
Codice di Diritto Canonico, cann. 1108-1123; 1127.
GIOVANNI PAOLO II, Es. ap. Familiaris Consortio, 22 novembre 1981.
MARTIMORT, A.G. (ed.), La Chiesa in preghiera. Introduzione alla liturgia
vol. 3. I Sacramenti, Queriniana, Brescia 1987, 209-232. Per la trattazione
storica del Matrimonio.

4.1. Antecedenti storici e sviluppo della celebrazione liturgica del


Matrimonio cristiano

Nel Nuovo Testamento non troviamo indicazioni su eventuali riti speciali


per le nozze dei cristiani. In certo senso tale mancanza corrisponde alla natura
del matrimonio tra l’uomo e la donna battezzati, in quanto il loro matrimonio
sacramentale è lo stesso matrimonio sorto dal disegno originario divino della
creazione elevato a sacramento, cioè inserito nel mistero dell’unione sponsale tra
Cristo e la Chiesa. La formazione del matrimonio non risultava modificata con
l’elevazione a sacramento e non occorreva che Cristo determinasse un segno
specifico sacramentale, perché era già determinato, fin dal principio 1: quello che
dall’origine fa nascere il vincolo coniugale, cioè il mutuo consenso, ossia
1
Così il Signore si rifà al “matrimonio della creazione”: «Allora gli si avvicinarono alcuni farisei
per metterlo alla prova e gli chiesero: “È lecito a un uomo ripudiare la propria moglie per qualsiasi
motivo?”. Egli rispose: “Non avete letto che il Creatore da principio li fece maschio e femmina e
disse: Per questo l’uomo lascerà il padre e la madre e si unirà a sua moglie e i due diventeranno
una sola carne?”» (Mt 19,3-5).

113
114CAPITOLO 4

l’espressione esterna della volontà dei due di donarsi vicendevolmente come


sposi.
Il sacramento del matrimonio è “complesso” (N.B. non “complicato”) in
questo senso: da un lato, ha una dimensione antropologico-sociale, che si fonda
nella bontà della creazione e per cui la sua costituzione acquista diversità di
espressioni –nella legislazione, nella celebrazione, nelle consuetudini– secondo i
tempi e le culture. Dall’altro lato, la stessa dimensione “creazionale” gli dà le
caratteristiche permanenti e universali in tutti i popoli e in tutte le culture
perché si tratta di una realtà radicata nella natura stessa dell’uomo: il
matrimonio sarà sempre tra un uomo e una dona, e sarà sempre affidata alla
libertà degli sposi.
Per tanto nulla di strano che la Chiesa abbia riconosciuto ed ammesso
questa diversità dal momento che la celebrazione del matrimonio è intimamente
legata agli usi sociali che accompagnano la fondazione d’un focolare secondo la
cultura e il genio di ogni popolo2.

4.1.1. Nei primi tre secoli: seguendo gli usi civili

I cristiani delle prime generazioni hanno vissuto il loro matrimonio alla luce
dell’insegnamento di Cristo e degli Apostoli. Per la sua celebrazione, essi si sono
conformati agli usi dei loro rispettivi popoli, nella misura in cui queste
consuetudini non s’opponevano alla fede cristiana. «I cristiani, infatti, non si
distinguono dagli altri uomini né per regione, né per lingua, né per
abbigliamento  [...]. Si sposano come tutti»3, scrive l’autore anonimo della
Lettera a Diogneto a cavallo tra la fine del II sec. e l’inizio del III sec. Il
documento esprime una situazione di fatto nel secondo secolo: che i cristiani si
sposavano “come tutti” in senso generale oppure nel senso specifico di sposarsi
seguendo gli usi e le cerimonie del popolo. In ogni caso è anche certo che non
possiamo prendere la testimonianza di questo documento in tutta la sua
letteralità poiché il matrimonio presso i greci e i romani avevano elementi che
un cristiano non poteva ammettere: riti sacrificali agli idoli, la consultazione
degli indovini, costumi licenziosi nell’antichità (Grecia e Roma) 4.

― Il matrimonio nel mondo romano

Ci domandiamo allora: come si celebrava il matrimonio presso i romani


pagani? La domanda è rilevante in quanto si tratta dello stesso rito che, con
probabilità, adottavano i cristiani almeno nei primi tre secoli.
La prima osservazione da fare è che nonostante le divergenze nei particolari

2
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, vol. 3, 210.
3
Lettera a Diogneto 5,1.6, in C. DELL’OSSO (ed.), I Padri apostolici, Città Nuova, Roma 20112, 345-
346.
4
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, vol. 3, 210.
LA CELEBRAZIONE DEL MATRIMONIO115

secondo le regioni, esiste un’unanimità fondamentale di pensiero sull’essenza del


momento costitutivo –cioè la celebrazione– del matrimonio in tutto il bacino
mediterraneo. Secondo il diritto romano, all’epoca imperiale, l’essenziale della
costituzione del matrimonio sta nel mutuo consenso (consensus): «È il consenso
che fa le giuste nozze»5. Per essere legittimamente scambiato, il consenso
richiede solo certe condizioni d’età, di tacito consenso dei genitori, d’assenza di
impedimento per causa di parentela, di matrimonio o di stato civile. Lo stesso
era per la promessa di matrimonio (sponsalia). Il cerimoniale tradizionale delle
nozze aveva così un carattere facoltativo.
Le definizioni dei giuristi non devono far sottovalutare pertanto gli usi ed i
costumi della società romana, che manifestavano il posto della cellula familiare
nella vita dei cittadini6.
La seconda osservazione riguarda il fidanzamento (sponsalia). Si tratta di
un momento nettamente distinto dalle nozze del matrimonio (nuptiæ). Nel terzo
secolo, il fidanzamento si celebrava nel corso di un pasto familiare che si
svolgeva ritualmente seguendo, in grandi linee, questo ordine: dopo lo scambio
delle promesse, il fidanzato dava un anello di ferro alla giovane, che lo portava
al dito anulare della mano sinistra e qualche regalo (arrhæ sponsaliciæ) come
caparra della futura unione. Il bacio, che forse s’aggiungerà nel terzo secolo,
diede nel secolo seguente un valore giuridico alla promessa di fidanzamento.
Per quanto riguarda il cerimoniale tradizionale delle nozze del matrimonio
(nuptiæ) –questa sarebbe la terza osservazione– esso si svolgeva in tre tempi:.
Il primo tempo era la vestizione della fidanzata, che riceveva, con una
corona di mirto o di fiori d’arancio, il velo giallo dai riflessi di fiamma
(flammeum), segno distintivo delle donne sposate. L’imposizione del velo aveva
un’importanza tale che sposarsi si diceva “nubere”, “velarsi”.
Il secondo tempo si svolgeva ancora nella casa della giovane: si comincia
con la presentazione della fidanzata da parte di una donna sposata (la pronuba
che aveva un po’ il ruolo di damigella d’onore–fanciulla al servizio di una donna),
poi la consultazione degli aruspici (indovini) che deve pronunciarsi
favorevolmente, e soprattutto la lettura del contratto (tabulæ nuptiales) in
presenza di testimoni che vi apponevano la loro firma. Dopo lo scambio dei
consensi, la pronuba consegnava la giovane al marito per la stretta di mano
(dextrarum iunctio). Poi un sacrificio agli dei della famiglia precedeva il
banchetto delle nozze.
Il terzo tempo della celebrazione aveva luogo alla sera: un corteo conduceva
la sposa alla casa del marito, questi l’introduceva secondo un cerimoniale
preciso, e poi le offriva dell’acqua e del fuoco, e la accompagnava alla camera

5
Ulpiano (†228), ripreso nel Digesto di Giustiniano dice: «Nuptias non concubitus sed consensus
facit» (50, 17, 30). Per i giuristi romani, ciò che fa il matrimonio non è la sola coabitazione, ma la
mutua volontà di vivere insieme.
6
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, vol. 3, 211.
116CAPITOLO 4

nuziale; il marito toglieva alla sposa il suo mantello e quindi tutti si ritiravano7.

― Il matrimonio dei cristiani

All’interno di queste usanze romane, il matrimonio dei cristiani, almeno nei


primi tre secoli, seguiva le stesse procedure generali, anche se con alcuni
elementi chiaramente distinti. Fino alla pace costantiniana, i cristiani non
hanno conosciuto altra celebrazione delle nozze che questi riti compiuti in
famiglia. In una società in cui erano decisamente la minoranza, essi non hanno
creduto –né, senza dubbio, sognato– di dover rompere su questo punto sugli usi
della città. Le comunità cristiana si trovavano a loro agio nella concezione
giuridica romana che definiva il matrimonio mediante il consenso. Infatti,
Sant’Ambrogio assume anche il criterio dei giuristi romani quando dice: «Il patto
coniugale costituisce il matrimonio»8.
Le differenze risultano evidenti: certamente evitavano gli elementi idolatrici
come la consultazione degli aruspici e il sacrificio alle divinità, si allontanavano
dagli aspetti licenziosi del banchetto di nozze e del corteo. E in modo speciale
escludevano il divorzio, che la legge romana accettava, praticando allo stesso
tempo una certa vigilanza sulle condizioni morali del matrimonio dei fedeli. A
riguardo di quest’ultimo, Sant’Ignazio d’Antiochia (II sec.) dichiarava:
Conviene agli sposi e alle spose di unirsi con il consenso del vescovo,
affinché le nozze avvengano secondo il Signore e non secondo la
concupiscenza. Tutto si compia per onore di Dio9.

Tale vigilanza, però, di per sé non implica un atto liturgico10. Ma la


differenza fondamentale sta soprattutto nella convinzione di fede che il loro
matrimonio “è diverso” perché è un matrimonio in Christo, cioè, in Domino.
Fino al IV sec., non si possono trovare prove di esistenza di una benedizione
liturgica o dell’intervento di un sacerdote nei riti nuziali. Ma i fedeli non
ignorano che l’atto che essi compiono secondo gli usi della città viene
trasfigurato dall’interno a motivo del loro battesimo: essi si uniscono in Cristo e,
secondo l’insegnamento di San Paolo, la loro unione è il segno di una unione più
alta, quella di Cristo e della Chiesa (cfr. Ef 5, 32). Di questa convinzione di fede
ce ne parla Tertulliano nel suo trattato Ad uxorem, e viene attestato
nell’iconografia cristiana (sarcofagi, negli anelli, ecc.) in cui Cristo in persona
corona i due sposi e presiede al loro congiungimento matrimoniale. Ebbene,
anche se i gesti che vengono dalla convenzione sociale restano gli stessi (p.es. la
dextrarum iunctio), tuttavia sono posti su un altro piano: «Essi diventano una
cosa sola nella carne e nello spirito (...). Cristo invia loro la sua pace. Dove ci

7
Cfr. Ibid., 211-212.
8
«Facit coniugum pactio coniugalis», AMBROGIO, De institutione virginum 6: PL 16, 330.
9
IGNAZIO D’ANTIOCHIA, Lettra a Policarpo 5,2, in C. DELL’OSSO (ed.), I Padri apostolici, 125.
10
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, vol. 3, 212.
LA CELEBRAZIONE DEL MATRIMONIO117

sono tutti e due, là c’è anche Cristo»11.

4.1.2. Dal IV all’XI secolo

Tutta la preistoria della liturgia nuziale cristiana lascia intuire che questa,
dopo la pace costantiniana, si va formando a partire dagli usi profani. Era
naturale che la convinzione della specificità cristiana del loro matrimonio –nella
misura in cui è “in Christo” e santificato da Cristo Signore– finisse per
esprimersi esteriormente. E così troviamo lo sviluppo di (1) la benedizione fatta
dal paterfamilias12, dal vescovo o dal sacerdote invitato alle nozze; (2) un’altra
benedizione nella consegna del velo alla giovane donna (a Roma e a Milano),
oppure durante l’incoronazione della donna (in Oriente); (3) ancora una
benedizione al momento della dextrarum iunctio o (4) all’ingresso degli sposi
nella camera nuziale (Gallia, Spagna e Paesi celtici). Vediamo dunque alcuni di
questi sviluppi già in ambito cristiano, anche se parecchi degli elementi rituali
non sono propriamente di origine cristiana.

― A Roma e a Milano: la “velatio nuptialis”

Alla fine del IV sec., Sant’Ambrogio e papa Siricio fanno allusione ad una
cerimonia, che San Paolino di Nola, verso l’anno 403, descrive in un epitalamio
composto per il matrimonio del lettore Giuliano (futuro vescovo di Eclano) con la
figlia del vescovo di Capua: il padre di Giuliano conduce i fidanzati all’altare ed
il padre della giovane figlia dà la benedizione nuziale agli sposi; la testa della
sposa è ricoperta, durante tutta la preghiera, da un velo (velum o velamen)
distinto dal flammeum (costume romano).
La benedizione era ancora priva di un testo fisso nel V sec. Ma già nel
Sacramentario Veronese questa benedizione ha come titolo “velatio nuptiarum” e
riporta un formulario che può risalire al V sec. Questa benedizione nuziale, una
volta cantata sotto forma di prefazio, appartiene alla forma della preghiera
solenne della liturgia romana: è una preghiera consacratoria come lo sono le
preghiere d’ordinazione, quelle di consacrazione dell’acqua battesimale e del
sacro crisma e la stessa preghiera eucaristica. La preghiera concerne
unicamente la donna13, anche se, più tardi, il velo viene esteso anche sulle spalle
del marito.
Tra tutti gli usi nuziali, è a questa benedizione che i cristiani a Roma hanno
11
Ibid., 213.
12
Questa “benedizione nuziale” senz'altro non è un’assoluta novità. Troviamo una simile
benedizione in Tobia 8,5-8 e nel Talmud babilonese, cfr. P. DACQUINO, Storia del matrimonio
cristiano alla luce della Bibbia, vol. 1, Elledici, Leumann (TO) 1984, 32-33.
13
Infatti, la preghiera della velatio nuptialis (Ver 1110) che sarà presente –con alcune modifiche–
fino al MR1962 (Missa pro sponsis) è fondamentalmente una benedizione della sposa. Ciononostante
alcuni rituali a partire del XIII sec. avranno anche come titolo Ad benedicendum sponsum et
sponsam, cfr. A. NOCENT, «Il matrimonio cristiano», in Anàmnesis. La Liturgia, i sacramenti:
teologia e storia della celebrazione, vol. 3/1, Marietti, Genova 1986, 352.
118CAPITOLO 4

voluto dare un valore liturgico: come la vergine, fidanzata al suo unico Sposo, il
Cristo, così la donna cristiana che sta per unirsi in matrimonio ad un cristiano
riceve il velo dalle mani della Chiesa in segno della sua nuova condizione. In una
terminologia imparentata con il vocabolario dell’epigrafia romana, la
benedizione traccia il ritratto della sposa cristiana, le presenta come modello le
sante donne dell’Antico Testamento e nello stesso tempo situa il matrimonio
nella prospettiva della Genesi e delle nozze di Cristo con la Chiesa, mentre
invoca sulla nuova sposa la grazia della fecondità.
Per quanto riguarda il posto della benedizione nuziale dentro della Messa,
la benedizione nuziale tradizionalmente s’inseriva nella Messa, prima
dell’augurio Pax Domini e della pace, data dal sacerdote allo sposo e da questo
alla sposa.
I sacramentari romani prevedono per questa Messa un formulario proprio,
con prefazio (Qui fœdera) e Hanc igitur. Gli antichi lezionari offrono una
diversità abbastanza grande: per la prima lettura si trova 1Cor 6,15-20
(“Glorificate Dio nel vostro corpo”); 1Cor 7, 32-35 (matrimonio e verginità),
l’epistola più diffusa nel Medio Evo, e molto più raramente Ef 5, 22-33, l’unico
testo che sarebbe stato riportato nel Messale di S. Pio V. Il Vangelo più spesso
indicato è Mt 19,1-6 22, ma si trovano anche Gv 2,1-11 (le nozze di Cana), Gv
3,27-29 (“chi possiede la sposa è lo sposo”) e Mt 22,1-14 (la parabola del
banchetto nuziale). Ma in Francia spesso la Messa era quella votiva della SS.
Trinità. Una seconda formula di benedizione chiude la Messa.
La Chiesa riconosce anche i riti familiari del fidanzamento, ma non
v’interviene. Da Roma e Milano, il rito di benedizione nuziale passa, grazie a
San Cesario di Arles, nel sud della Gallia e segue poi la diffusione della liturgia
romana14. Quindi per Roma e Milano i principali elementi liturgici “cristiani”
sono la benedizione nuziale inserita nella Messa e la velatio.

― In Gallia, nei Paesi celtici, in Spagna: la “benedictio in thalamo”

La forma più diffusa della liturgia del matrimonio in Gallia e nei Paesi
celtici consisteva in una benedizione degli sposi nella camera nuziale. Sant’Avito
di Vienne (verso il 494-518) stabilisce un parallelo tra la consacrazione delle
vergini che si compie nel santuario (in sancti altaris thalamo) e la benedizione
che riceve la sposa nella camera nuziale (in thalamo). Raccontando il
matrimonio di Sant’Amatro, futuro vescovo di Auxerre (†418), Stefano Afro
descrive la cerimonia come avveniva nel VI sec.: il sacerdote o il vescovo è
invitato a dare la benedizione ai due sposi nella camera nuziale. La
consuetudine ricorda il racconto degli Atti di Tommaso, ma trova appoggio anche
nel racconto biblico delle nozze di Tobia e Sara (Tb 8,4-10) di cui è fatta
menzione nel testo di benedizione nuziale conservato nel messale di Bobbio.
Soppiantata in Gallia dal rito romano, la benedizione in thalamo si conservò in

14
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, vol. 3, 214-215.
LA CELEBRAZIONE DEL MATRIMONIO119

Inghilterra e ritornò nel continente dalla Normandia nel IX sec.


In Spagna, anche la liturgia visigotica conosceva questa benedizione, ma
presentava uno sviluppo molto ricco della liturgia nuziale: la benedizione della
camera nuziale, l’ufficio votivo per la veglia ed il mattino delle nozze, una
benedizione dei due sposi ed anche della sola sposa nella chiesa durante la
Messa in cui comunicano, e infine l’ultima benedizione comune ad ambedue.
La Spagna, inoltre, conosceva due gesti che saranno assunti nei rituali
medievali: la consegna della sposa allo sposo (traditio puellæ) da parte del
sacerdote al posto del padre, e il rito delle arre (ordo arrarum), dovuto
all’importanza riconosciuta al fidanzamento. Infatti il fidanzamento costituiva il
primo tempo del processo che fa passare una figlia dal clan del padre a quello del
marito. Gli elementi rituali più rilevanti sono la consegna di una caparra alla
famiglia della giovane e la benedizione dei due anelli portati dai fidanzati al
sacerdote. Dopo la benedizione degli anelli, segue una preghiera e un’invocazione
sulla coppia. Lo scambio del bacio ratifica il fidanzamento. Questa benedizione
appena descritto conferiva al fidanzamento uno stretto grado di obbligo. Si
comprende perché finì svolgendosi vicino al momento del matrimonio, al punto
di precedere immediatamente la messa delle nozze all’inizio del XI sec. Come in
Gallia, la liturgia autoctona fu progressivamente soppiantata dalla liturgia
romana, soprattutto in ciò che riguarda la Messa, prima della sua soppressione
totale sotto Gregorio VII (1073-1085)15.

4.1.3. Il matrimonio medioevale “in facie ecclesiæ”, alla porta della chiesa

A partire del XI sec. succede un cambiamento importante che segnerà la


forma celebrativa del sacramento nei secoli susseguenti almeno in Occidente. Il
XI sec. ha visto trasformare in azione liturgica la conclusione profana del
fidanzamento (sponsalia) e l’ha collocata immediatamente prima della Messa,
ma all’esterno della chiesa (in facie ecclesiæ). Perché succede questo?
Il IX e il X sec. è caratterizzato come periodo di violenza e d’anarchia sociale.
Poco a poco l’esperienza insegnava che, anche se un ministro della Chiesa non
doveva essere necessariamente presente per benedire le nozze in casa (per i
cristiani, come per gli antichi romani, il consenso continua ad essere l’unico
necessario per un valido matrimonio16), si doveva nondimeno assicurare la liceità
canonica del matrimonio, in particolare assicurare la libertà del consenso della
donna.
Così molti sinodi esigono una maggior pubblicità: (1) gli sposi ricevano la
benedizione nuziale da parte del sacerdote (prima non era obbligatorio, si faceva

15
Cfr. A.G. MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, vol. 3, 215-217.
16
Il pensiero prevalente in quelle epoche tra i teologi e giuristi cattolici, secondo il diritto romano,
che il matrimonio consiste unicamente nel consenso, cosa che lo rende valido anche senza
formalità, né pubblicità. Tuttavia ritengono che bisogna attenersi al costume della Chiesa e
sposarsi sub sacerdotali benedictione.
120CAPITOLO 4

solo per venerazione alla tradizione della Chiesa); (2) si impone ai sacerdoti
l’obbligo di fare un’inchiesta preliminare; e (3) il cambio più percipibile: i riti si
svolgono alla porta della chiesa.
Quindi, per dare il massimo di pubblicità allo scambio dei consensi, fu deciso
che esso avrebbe avuto luogo non più nella casa della fidanzata, ma alla porta
della chiesa (in facie ecclesiæ), in senso letterale.
I due più antichi ordines del matrimonio in facie ecclesiæ vengono da un
Messale dell’abbazia di Saint-Melaine di Rennes (inizio del XII sec.) e da un
Pontificale in uso nell’abbazia normanna di Lira. Schematicamente possiamo
presentare il rito secondo il messale di Rennes nel modo seguente:
— il sacerdote davanti alla porta della chiesa, vestito di camice e stola;
— asperge gli sposi con l’acqua benedetta;
— li interroga con sapienza per sapere se vogliono sposarsi conformemente
alla legge (qui avviene lo scambio del consenso);
— [il sacerdote s’informerà anche se non sono parenti ed insegnerà loro
come devono vivere insieme nel Signore]
— secondo le consuetudini, si fa la traditio puellæ: il sacerdote dice ai
genitori di consegnare la loro figlia allo sposo, e lo sposo dà ai genitori la
dote; il sacerdote fa leggere lo scritto –instrumentum dotale o tabulæ
nuptiales– in presenza di tutti coloro che assistono (era il testificato del
matrimonio)
— lo sposo consegna l’anello benedetto nel nome della Trinità alla sposa,
che le metterà alla mano destra; più tardi (XV sec., circa) vedremo due
anelli: uno per la sposa e un altro per lo sposo
— lo sposo consegna alla sposa qualche moneta d’oro o d’argento secondo i
suoi mezzi
— il sacerdote fa la benedizione
— poi, tutti entrano nella chiesa per iniziare la Messa
— lo sposo e la sposa porteranno dei ceri accesi in mano e faranno la loro
offerta; e prima che si dica Pax Domini, si metteranno sotto il velo
secondo le usanze; dopodiché riceveranno la benedizione nuziale; alla
fine, lo sposo riceverà la pace dal sacerdote e la darà alla sua sposa.
Che cos’è successo? I riti tradizionali del fidanzamento (sponsalia) che si
facevano a casa della sposa, e che erano preliminari alla Messa delle nozze (lo
scambio del consenso, la consegna dell’anello e delle monete, e l’assegnazione
della dote davanti a testimoni), sono adesso divenuti quelli del matrimonio
stesso. Solo la dextrarum iunctio appartiene specificamente agli usi antichi delle
nozze del matrimonio (nuptiæ), ma il gesto non è più compreso nel suo senso
originale come la consegna della sposa allo sposo, bensì vi si vede ora il simbolo
d’un dono reciproco degli sposi, così come si esprimono le parole che
LA CELEBRAZIONE DEL MATRIMONIO121

pronunciano.
Come era lo scambio del consenso? L’espressione del consenso poteva ridursi
ad un “sì” in risposta alle domande fatte dal sacerdote, o svilupparsi in modo
significativo: “Io N. accolgo N. qui presente come donna e come sposa, e le
prometto fedeltà e lealtà la custodirò sia nella salute sia nella infermità e finché
vivrà non la cambierò con nessun’altra” recitava il Rituale di Châlons (inizio
XVI sec.). Secondo lo stesso ordo, mettendo l’anello al dito di sua moglie lo sposo
diceva: “N., ti unisco a me con questo anello, ti dono in dote i miei beni e ti onoro
del mio corpo”. Questo ordinamento durerà fino a Trento.

4.1.4. Il matrimonio in Occidente dopo il Concilio di Trento

Con il desiderio di eliminare i matrimoni clandestini, il Concilio di Trento


sarà il primo, nel 1563, a imporre, sotto pena d’invalidità, la forma canonica,
cioè l’obbligo per gli sposi di presentarsi davanti al proprio parroco con almeno
due o tre testimoni17. La formula “Ego coniungo vos” si diffonde e tende ad
apparire come la formula sacramentale, sull’esempio dell’Ego te baptizo del
sacramento del Battesimo. In tal modo viene accentuato il ruolo del sacerdote.
Il rituale del matrimonio è molto semplice: (1) tutto il rito ormai previsto
all’interno della chiesa (i fidanzati sono inginocchiati davanti all’altare); (2)
espressione del consenso sotto forma d’un “sì” alla domanda posta dal sacerdote;
(3) congiungimento delle mani mentre il sacerdote pronuncia l’Ego coniungo
vos18; (4) benedizione dell’anello che lo sposo mette al dito della sposa; (5) alcuni
versetti dei salmi conclusi da una breve orazione; (6) quindi ha luogo la Messa
del matrimonio con la benedizione nuziale dopo il Pater ed una benedizione
finale.
Il Concilio di Trento non ha voluto sopprimere i rituali particolari:
Se in qualche regione nella celebrazione del matrimonio si usano
certi altri costumi e cerimonie degne d’essere approvate, il sacro Concilio
si augura che siano completamente conservate19.

In effetti, i rituali diocesani, almeno in Francia, hanno a lungo mantenuto


un certo numero di usi, come la benedizione del letto nuziale. Ma come nel
Rituale di Trento, i rituali locali sono anche segnati, a partire dal XVII sec.,
dalla decenza e dall’austerità sopprimendo tutto quello che è considerato come
abuso:
Si esortano i parroci a conservare molta gravità in tutte le
cerimonie che riguardano il matrimonio, a contenere nei limiti della
modestia coloro che vi assistono e ad impedire che soprattutto nella

17
Cfr. CONCILIO DI TRENTO, Decr. Tametsi, 11 novembre 1563: DH 1813-1816.
18
«Ego vos in matrimonium coniungo, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti». Ma Trento
permette anche l’uso di «un’altra formula, secondo il rito in uso in ciascuna provincia», DH 1814.
CONCILIO DI TRENTO, Sessione XXIV, De matrimonio, 11 novembre 1563, citato in A.G.
19

MARTIMORT, La Chiesa in preghiera, vol. 3, 225.


122CAPITOLO 4

chiesa si commetta qualcosa di profano o di contrario alla santità del


luogo e del sacramento del matrimonio; come per esempio che si facciano
regali e strenne agli sposi novelli: che non s’introducano dei buffoni, dei
violinisti o gente simile col pretesto di musica o di allegria20.

― Il rito tridentino del matrimonio più in dettaglio

Il Rito della celebrazione del sacramento del matrimonio21 inizia con


l’interrogazione a ciascuno degli sposi sul consenso22. Dopodiché il sacerdote
chiede che gli sposi congiungono la mano destra (dextrarum iunctio), mentre dice
la preghiera Ego conjungo vos23. Poi, viene la benedizione degli anelli. Dopo
l’orazione il sacerdote asperge gli anelli con acqua benedetta facendo sopra di
essi il segno dell croce. Lo sposo riceve l’anello dalla mano del sacerdote e lo
infila alla mano sinistra della sposa, mentre il sacerdote recita In nomine Patris
+, et Filii, et Spiritus Sancti. Amen. E subito aggiunge la preghiera Confirma
hoc. Si recita il Kyrie, in forma breve. Si procede alla recita sottovoce del Pater
noster e si finisce con l’orazione Respice, quaesumus.
Finito il rito, se si vuole benedire le nozze si celebra la Messa per gli sposi
(Missa pro sponsis) secondo il Messale Romano. Dopo la recita del Pater noster, e
prima di recitare il Libera nos, quaesumus, Domine, il sacerdote in piede al lato
dell’epistola, e verso gli sposi che sono in ginocchio davanti all’altare dice una
lunga orazione di benedizione nuziale a due parti: Propitiare, Domine… e Deus,
qui potestate virtutis tuæ. Poi, il sacerdote torna al centro dell’altare, recita il
Libera nos, quæsumus, Domine, da allora la Messa prosegue in modo abituale.
Gli sposi ricevono la Comunione. Dopo il congedo, Ite, missa est, il sacerdote,
prima di benedire il popolo, rivolto agli sposi dice la preghiera Deus Abraham,
Deus Isaac, et Deus Iacob. Ammonisce ai novelli sposi di restare nel timore di
Dio e di amarsi mutuamente, di osservare la fedeltà mutua e la castità coniugale
e di educare le proli nella fede cattolica. Poi vengono aspersi con l’acqua
benedetta e detto la preghiera Placeat tibi, sancta Trinitas, il sacerdote da la
benedizione e legge, come di solito, il primo capitolo del Vangelo secondo San
Giovanni.
Il rito, già celebrato in questa forma nel RR 1614, rimarrà sostanzialmente
inalterato fino al RR1952.

20
Ritual de la province de Reims, Paris 1677, 228, citato in A.G. MARTIMORT, La Chiesa in
preghiera, vol. 3, 225.
21
Cfr. RR1952, 380-383.
22
La formula del mutuo scambio di consenso suonava così: Sacerdote: «N.N., vuoi prendere in tua
legittima sposa (sposo) N.N. qui presente, secondo il rito della santa madre Chiesa?». Lo
sposo/sposa risponde: «Sì». Traduzione italiana da: Rituale dei sacramenti e dei sacramentali, 175.
23
Il sacerdote dice: «Io vi dichiaro uniti in matrimonio, nel nome del Padre e del Figlio + e dello
Spirito Santo. R. Amen», Ibid., 176.
LA CELEBRAZIONE DEL MATRIMONIO123

4.2. La Liturgia del Sacramento del Matrimonio alla luce dell’attuale


Rituale del matrimonio

4.2.1. Premesse teologica-dottrinali ed orientamenti disciplinari e canoniche


sulla celebrazione del sacramento

― La Liturgia del Matrimonio secondo il Concilio Vaticano II

La costituzione Sacrosanctum Concilium nei nn. 77-78 ci danno degli


orientamenti per quanto riguarda la liturgia del matrimonio cristiano, e ne
rileviamo quattro punti che hanno un’incidenza più diretta nella forma
celebrativa del Matrimonio:
1) Che la grazia del sacramento venga più chiaramente significata e che
vengano inculcati i doveri dei coniugi.
2) La Chiesa accetta e fomenta le consuetudini lodevoli e positive dei popoli,
purché non siano contrarie alla fede, perciò se qualche regione usa nella
celebrazione del sacramento del matrimonio, «altre lodevoli consuetudini e
cerimonie, il sacro concilio desidera vivamente che queste vengano senz’altro
conservate» ”; all’autorità competente ecclesiastica territoriale viene lasciata la
facoltà di preparare un rito proprio che risponda alle usanze dei luoghi e dei
popoli, ferma restando la legge che il sacerdote che assiste chiede e riceva il
consenso dei contraenti.
3) In via ordinaria il matrimonio si celebri nel corso della Messa; se il
sacramento del matrimonio viene celebrato senza la messa, si leggano all’inizio
del rito l’epistola e il Vangelo della Messa per gli sposi.
4) Si dia sempre la benedizione agli sposi, che non sarà più solamente una
benedizione della sposa bensì esprima ed inculchi ad entrambi gli sposi lo stesso
dovere della fedeltà vicendevole. Questa benedizione nuziale può essere detta
nella lingua nazionale.

― Gli ordines della celebrazione celebrandi del Matrimonio

La prima edizione latina (editio typica) dell’Ordo celebrandi Matrimonium


fu promulgata il 19 marzo 1969. Si presenta come un rituale-modello, a partire
dal quale le Conferenze episcopali dovranno preparare per il loro territorio un
rituale particolare adattato (OCM 1969, 12-16) oppure possono anche preparare
un rito proprio (OCM 1969, 18-19).
Il libro liturgico attuale è l’editio typica altera con il titolo Ordo celebrandi
Matrimonium, pubblicata nel 1991 dalla Congregazione per il Culto Divino e la
Disciplina dei Sacramenti con il Decreto che reca la data 19 marzo 199024. In
questa seconda edizione tipica il medesimo rituale, già messo in vigore nella
prima edizione del 1969, viene arricchito nelle premesse, nei riti e nelle
24
Abbreviato come OCM.
124CAPITOLO 4

preghiere, con l’introduzione di alcune variazioni, a norma del Codice di Diritto


Canonico promulgato nel 1983.
L’attuale Rituale in italiano con il titolo Rito del Matrimonio, pubblicato nel
2004 contiene, oltre a documenti di promulgazione e le premesse generali
(Prænotanda), i seguenti ordines o tipologie di celebrazione:
1) Capitolo Primo : Rito del Matrimonio nella Celebrazione Eucaristica
2) Capitolo Secondo : Rito del Matrimonio nella Celebrazione della Parola
3) Capitolo Terzo : Rito del Matrimonio tra una parte cattolica e parte
catecumena o non cristiana
4) Capitolo Quarto : Testi vari da utilizzare nel Rito del Matrimonio e
nella Messa “per gli sposi”
Da notare che questa versione italiana non comprende l’adattamento del
“Rito del Matrimonio con l’assistenza di un laico” che si trova nell’editio typica
altera in latino (1991).
In ogni caso, i principali elementi della celebrazione del Matrimonio, dentro
o fuori della Messa (cfr. RM 35) sono:
a. la Liturgia della Parola;
b. il consenso dei nubendi, richiesto e accolto dal teste qualificato;
c. la solenne e veneranda preghiera con la quale si invoca la benedizione di
Dio sulla sposa e sullo sposo;
d. la comunione eucaristica dei due sposi e degli altri presenti.

4.2.2. Analisi del Rito della celebrazione del Matrimonio del 1991

― Il Matrimonio durante la Messa

L’indicazione del RM 29 sulla convenienza di celebrare il matrimonio, in


via ordinaria, durante la Santa Messa ha una profonda ragione teologica, a
motivo non soltanto del legame di tutti i sacramenti con l’Eucaristia, ma anche
conseguente alla natura stessa del sacramento del Matrimonio. Lo insegna il
Catechismo in questo modo:
Nel rito latino, la celebrazione del Matrimonio tra due fedeli
cattolici ha luogo normalmente durante la Santa Messa, a motivo del
legame di tutti i sacramenti con il Mistero pasquale di Cristo.
Nell’Eucaristia si realizza il memoriale della Nuova Alleanza, nella
quale Cristo si è unito per sempre alla Chiesa, sua diletta sposa per la
quale ha dato se stesso. È dunque conveniente che gli sposi suggellino il
loro consenso a donarsi l’uno all’altro con l’offerta delle loro proprie vite,
unendola all’offerta di Cristo per la sua Chiesa, resa presente nel
sacrificio eucaristico, e ricevendo l’'Eucaristia, affinché, nel comunicare
al medesimo Corpo e al medesimo Sangue di Cristo, essi «formino un
LA CELEBRAZIONE DEL MATRIMONIO125

corpo solo» in Cristo (CCC 1621).

Quando il matrimonio è celebrato durante la messa (cfr. OCM 34), si usa


la messa rituale “degli sposi” purché sia liturgicamente permesso. Altrimenti si
seguono le prescrizioni della tabella dei giorni liturgici. Offriamo in seguito una
breve esposizione del rito ordinario del Matrimonio dentro della celebrazione
dell’Eucaristia, soffermandoci solamente negli elementi principali e le
particolarità del rito.

Riti iniziali
Accoglienza del sacerdote: la prima forma prevede che il sacerdote
accolga gli sposi alla porta della chiesa. Si tratta di un gesto che ricorda la
celebrazione medioevale “in facie ecclesiæ”, e che era la ragione per cui il
matrimonio si celebrava prima della Messa. Nel rito attuale, il significato è
manifestare «la partecipazione della Chiesa alla loro gioia» (RM 45). Dal punto
di vista rituale, il gesto di fare processione anche per gli sposi manifesta l’unità
di tutta la celebrazione, e così il rito dello scambio dei consensi non divenga un
rito isolato dal resto della celebrazione. Fin dall’inizio i nubendi hanno un ruolo
speciale –con gesti specifici– nello svolgimento del rito. La processione d’ingresso
fa parte del tutto, e per gli sposi significa il loro incontro con Cristo che
perfezionerà la loro unione matrimoniale. La seconda forma lo esprime pure, ma
meno espressivamente.
Il sacerdote, dopo il suo saluto, fa una breve allocuzione per introdurre la
celebrazione a tutti i presenti. Nell’adattamento del Rituale in italiano, questa
allocuzione prende la forma di una “Memoria del Battesimo” che è un rito a sé
stesso (cfr. RM 51-58). Si omette l’atto penitenziale.

Liturgia della Parola


Si fa la Liturgia della Parola di modo consueto con la possibilità di
proclamare tre letture bibliche: la prima dall’Antico Testamento (o
dall’Apocalisse durante se in Tempo pasquale); il Salmo responsoriale; la
seconda dal Nuovo Testamento; la terza dai Vangeli. Naturalmente si sceglierà
almeno un testo che parla esplicitamente sul matrimonio.
Il Rituale in latino (OCM 56) propone le letture bibliche che esprimono in
modo particolare il momento e la dignità del Matrimonio nel contesto della
storia della salvezza:
1ª lettura: Gen 1,26-28.31a. «Dio creò l'uomo a sua immagine: maschio e
femmina li creò», in cui si sottolinea la creazione della coppia nell’unità; ciascun
sesso ha un legame con Dio.
Salmo responsoriale: dal Salmo 127 (128). «Sarà benedetto chi teme il
Signore», in cui il desiderio e l’aspirazione per la gioia e la fecondità si traduce
nell’impegno di mettere Dio nel centro della vita matrimoniale e familiare.
2ª lettura: Ef 5,2a.25-32. «Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a
126CAPITOLO 4

Cristo e alla Chiesa», in cui si rammenta agli sposo il mutuo dovere di amore
radicato nell’unità, un dovere che si fonda sul disegno originario di Dio sul
matrimonio.
Vangelo: Matt 19, 3-6. «Quello che Dio ha congiunto, l’uomo non separi» in
cui si afferma l’indissolubilità dell’unione della coppia perché edificata dal
Signore stesso.
Sulla base dei testi biblici proclamati, e tenendo conto della condizione degli
sposi e degli altri presenti, l’omelia dunque illustrerà la bellezza e la grandezza
del matrimonio cristiano: il suo mistero profondo rivelato in Cristo; la dignità
dell’amore coniugale; la grazia del sacramento, e i doveri dei coniugi.

Liturgia del Matrimonio


La liturgia del Matrimonio inizia con una breve allocuzione del sacerdote,
dopo la quale si prosegue alle domande prima della manifestazione del consenso.
Il sacerdote interroga gli sposi sulle loro disposizioni circa (1) la loro libertà nel
congiungersi nel santo sacramento del Matrimonio, (2) la fedeltà (2) la
procreazione ed educazione dei figli.
Arriva dunque il momento della manifestazione del consenso:
➢ Il sacerdote invita gli sposi ad esprimere il consenso: «Se dunque è
vostra intenzione unirvi in Matrimonio, datevi la mano destra ed
esprimete davanti a Dio e alla sua Chiesa il vostro consenso».
➢ Gli sposi si danno la mano destra (dextrarum iunctio) e, rivolti l’uno
verso l’altro, esprimono il loro consenso. Il Rituale fornisce due forme
alternative di esprimere il consenso:
— 1ª forma: i nubendi esprimono da sé lo scambio di consenso
davanti al sacerdote: «Io N., accolgo te, N., come mia sposa (mio
sposo). Con la grazia di Cristo prometto di esserti fedele sempre,
nella gioia e nel dolore, nella salute e nella malattia, e di amarti e
onorarti tutti i giorni della mia vita».
— 2ª forma: se il sacerdote lo ritiene opportuno, può richiedere il
consenso degli sposi in forma di domanda. Il sacerdote dice prima
allo sposo, poi alla sposa: «N., vuoi accogliere N. come tua sposa
(tuo sposo) nel Signore, promettendo di esserle (esserli) fedele
sempre, nella gioia e nel dolore, nella salute e nella malattia, e di
amarla (amarlo) e onorarla (onorarlo) tutti i giorni della tua vita?»
Lo sposo (la sposa) risponde: «Sì».
Accoglienza del consenso: il sacerdote, stendendo la mano sulle mani unite
degli sposi, riceve il consenso in nome della Chiesa, implora a Dio perché
confermi il consenso degli sposi e li ricolmi della sua benedizione. Questa
preghiera non è ancora la benedizione nuziale. L’accoglienza del consenso
termina sempre con l’augurio: «L’uomo non osi separare ciò che Dio unisce» (cfr.
Mt 19,6).
LA CELEBRAZIONE DEL MATRIMONIO127

Il rito si prosegue alla benedizione e consegna degli anelli “in segno di amore
e fedeltà”. Sia la formula della benedizione che la formula che dicono gli sposi
per consegnare l’uno all’altro gli anelli parlano del suo significato: amore e
fedeltà. Tuttavia l’anello ha anche un fondamento biblico: è simbolo dell’alleanza
di Dio con gli uomini e di Cristo con la Chiesa. Gli sposi partecipano assieme a
questa alleanza voluta dal Signore. La benedizione degli anelli non è solamente
un segno di fedeltà e amore degli sposi, ma anche un richiamo alla benedizione
di Dio che è saldo fondamento della loro unione.
La Messa si riprende dunque con la Preghiera dei fedeli e con il Credo, se è
prescritto.

Liturgia Eucaristica
Oltre alla commemorazione speciale degli sposi durante la Preghiera
eucaristica secondo la formula specificata nel Messale Romano, la particolarità
maggiore è naturalmente la solenne benedizione nuziale (la benedizione della
sposa e dello sposo) inserita nei Riti di Comunione.
Terminato il «Padre nostro», e omesso l’embolismo «Liberaci o Signore», il
sacerdote, rivolto verso la sposa e lo sposo, invoca sopra di loro la benedizione di
Dio, che non si deve mai omettere. Gli sposi si avvicinano all’altare o, se
opportuno, rimangono al loro posto e si mettono in ginocchio.
Il sacerdote fa l’invito alla preghiera (a mani giunte); tutti pregano per un
breve tempo in silenzio, dopo il quale il sacerdote, con le braccia stese sugli
sposi, canta o recita benedizione.

― La Solenne Benedizione della Sposa e dello Sposo

L’editio typica latina del 1991 offre tre formule a scelta (OCM 74; 242 e 244),
mentre il Rituale italiano, oltre alle tre presenti nella versione latina aggiunge
un quarto (cfr. RM 85-88). Tutte le formule seguono la stessa struttura:
1. Anamnesi: Ricordo del Matrimonio nell’Antico Testamento e nel Nuovo
Testamento. Questa parte sviluppa la memoria dell’opera di Dio lungo la storia
della salvezza in ordine all’istituzione del Matrimonio.
2. Epiclesi: Invocazione della presenza ed azione dello Spirito Santo a favore
degli sposi.
3. Intercessioni: Petizioni per la multiforme grazia del sacramento per
entrambi gli sposi.
4. Dossologia: Lode e gloria a Dio, di solito nella forma breve di
un’invocazione della mediazione di Cristo.
Ci soffermiamo solo alla prima formula offerta dal Rituale; ecco il testo
diviso secondo i suoi elementi strutturali:
128CAPITOLO 4

Elementi RM 85
1. Anamnesi O Dio, con la tua onnipotenza
hai creato dal nulla tutte le cose
e nell'ordine primordiale dell'universo
hai formato l’uomo e la donna a tua immagine,
donandoli l’uno all’altro
come sostegno inseparabile,
perché siano non più due,
ma una sola carne;
così hai insegnato
che non è mai lecito separare
ciò che tu hai costituito in unità.
O Dio, in un mistero così grande
hai consacrato l’unione degli sposi
e hai reso il patto coniugale
sacramento di Cristo e della Chiesa.
O Dio, in te, la donna e l’uomo si uniscono,
e la prima comunità umana, la famiglia,
riceve in dono quella benedizione
che nulla poté cancellare,
né il peccato originale
né le acque del diluvio.
2. Epiclesi Guarda ora con bontà questi tuoi figli
che, uniti nel vincolo del Matrimonio,
chiedono l'aiuto della tua benedizione:
effondi su di loro la grazia dello Spirito Santo
perché, con la forza del tuo amore
diffuso nei loro cuori,
rimangano fedeli al patto coniugale.
3. Intercessioni In questa tua figlia N.
dimori il dono dell’amore e della pace
e sappia imitare le donne sante
lodate dalla Scrittura.
N., suo sposo,
viva con lei in piena comunione,
la riconosca partecipe dello stesso dono di grazia,
la onori come uguale nella dignità,
la ami sempre con quell'amore
con il quale Cristo ha amato la sua Chiesa.
Ti preghiamo, Signore,
affinché questi tuoi figli rimangano uniti nella fede
e nell’obbedienza ai tuoi comandamenti;
fedeli a un solo amore,
siano esemplari per integrità di vita;
sostenuti dalla forza del Vangelo,
diano a tutti buona testimonianza di Cristo.
[Sia feconda la loro unione,
diventino genitori saggi e forti
e insieme possano vedere i figli dei loro figli].
E dopo una vita lunga e serena
giungano alla beatitudine eterna del regno dei cieli.
4. Dossologia Per Cristo nostro Signore. R/. Amen.
LA CELEBRAZIONE DEL MATRIMONIO129

Nota storica e redazionale


La fonte più diretta del testo attuale è il Sacramentarium Gregorianum
(GrH 838), inviato dal Papa a Carlo Magno verso l’anno 785. Tuttavia, il testo
dipende da due altri sacramentali ancora più antichi: il Veronense e il
Gelasianum Vetus. In questi sacramentari, la benedizione era una benedizione
per la sposa, collocata dopo il Pater noster.
Seguendo le indicazione di riforma del Concilio Vaticano II, le modifiche
fatte sul testo tramandatoci fino al RR 1952 sono: (1) la nuova stesura ora non
riguarda più solamente alla sposa ma anche allo sposo, ed esprime non solo i
doveri (amore e fedeltà) e gli auguri di fecondità alla sposa, ma anche i doveri
dello sposo, attribuendo la fecondità alla loro unione; (2) il nuovo testo ha adesso
un’epiclesi pneumatologica più esplicita e sviluppata in cui l’azione dello Spirito
Santo nel sacramento del matrimonio viene messa più chiaramente in risalto;
(3) il nuovo testo occupa lo stesso posto che nel passato: cioè immediatamente
dopo il Padre nostro e prima dello scambio della pace25.

Analisi teologico-liturgico del testo


Anamnesi. Nella preghiera liturgica la parte anamnetica evoca i motivi che
giustificano la nostra invocazione di Dio e la nostra richiesta di aiuto. Il
fondamento della nostra fiducia nella preghiera si fonda sulla rivelazione delle
opere di misericordia di Dio nella storia, raccontate nella Sacra Scrittura. Così a
seconda di ciò che si evoca nell’anamnesi, segue il senso di ciò che si chiede
nell’epiclesi.
L’anamnesi della benedizione nuziale che stiamo analizzando si sviluppa in
tre momenti ognuno formato da una rete di “rievocazioni bibliche”:
Primo: «O Dio, con la tua onnipotenza…». Si riprende qui il racconto della
creazione dell’uomo e della donna a immagine di Dio (cfr. Gen 1,26-28),
sviluppando il tema dell’unità in una sola carne e del sostengono inseparabile
tra gli sposi: un mutuo aiuto che si fonda sull’unità.
Secondo: «O Dio, in un mistero così grande…». Il brano richiama la lettera di
San Paolo agli Efesini26 dove l’apostolo afferma come il rapporto di unione tra
Cristo e la Chiesa diventa l’ideale –“Così anche voi…” dice Paolo– nel vissuto
quotidiano degli sposi e nell’esercizio della relazione congiugale tra l’uomo e la
dona27. Ma l’affermazione possiede un senso ancora più profonda: e cioè, che il

25
Cfr. A. NOCENT, Il matrimonio cristiano, in Anàmnesis. La Liturgia, i sacramenti: teologia e
storia della celebrazione, vol. 3/1, Marietti, Genova 1986, 361.
26
«Per questo l’uomo lascerà il padre e la madre e si unirà a sua moglie e i due diventeranno una
sola carne. Questo mistero è grande: io lo dico in riferimento a Cristo e alla Chiesa! Così anche voi:
ciascuno da parte sua ami la propria moglie come se stesso, e la moglie sia rispettosa verso il
marito» (Ef 5,31-33).
27
Va ricordato che tale “analogia” era già presente nei profeti che trattarono dell’alleanza di Dio
con il popolo, usando le immagini dell’amore umano. Nei profeti, «il patto nuziale dell’uomo con la
donna è adatto a esprimere l’alleanza di Dio con il popolo da lui scelto», G. FERRARO, Il rito del
130CAPITOLO 4

matrimonio è “sacramento”, segno efficace che esprime e contiene la realtà


soprannaturale del amore di Cristo e la Chiesa. Il matrimonio in quanto
sacramento della realtà Cristo-Chiesa comunica questa grazia agli sposi. Si
potrebbe dire che questo secondo momento dell’anamnesi esprime lo statuto o il
carattere sacramentale del matrimonio dei cristiani, e precisa teologicamente in
che consiste questo statuto sacramentale a livello ontologico.
Terzo: «O Dio, in te, la donna e l’uomo…». Di nuovo il testo fa una
rievocazione dei testi della Genesi: la benedizione originaria di Dio sull’unione
dell’uomo e la donna –“benedizione” che esprime la bontà intrinseca di tale
unione–, e la benedizione di fecondità28. Anche dopo il peccato, e dopo il diluvio,
questa benedizione non è stata revocata: «Dio benedisse Noè e i suoi figli e disse
loro: “Siate fecondi e moltiplicatevi e riempite la terra”» (Gen 9,1). In questa
terza parte dell’anamnesi riecheggia con chiarezza e forza la bontà del disegno
originario di Dio sulla sessualità umana y sul matrimonio: e così lo confermò il
Signore Gesù Cristo, e la insegna costantemente la Chiesa.
Epiclesi. La benedizione di Dio consiste essenzialmente nella grazia dello
Spirito Santo –multiforme nella sua infinita ricchezza– in quanto fonte
dell’amore, della fedeltà nel matrimonio e anche della sua fecondità. L’epiclesi
dunque afferma che la grazia sacramentale propria e specifica del Matrimonio
viene riversata nei cuori degli sposi per mezzo di e nello Spirito Santo. Il testo
allude alla lettera di San Paolo ai Romani: «l’amore di Dio è stato riversato nei
nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato» (Rm 5,5). Il
pensiero orante del testo si snoda in questo modo: così come i battezzati (la
Chiesa) sono resi partecipi –uniti– all’amore di Cristo tramite l’effusione dello
Spirito Santo nei nostri cuori, così anche l’unione di amore tra gli sposi si
realizza tramite l’effusione della grazia dello Spirito Santo. Si conferma una
volta ancora come la terza Persona della Santissim Trinità –specie secondo la
rivelazione neotestamentaria– è l’artefice principale dell’unità (cfr. Ef 4,5; Gal
5,22), poiché è l’Amore personificato nella relazione di unità trinitaria.
Intercessioni. Questa è la parte più rimaneggiata della benedizione
rispetto alla fonte antica (per adeguarla di più alla teologia del Concilio Vaticano
II). La preghiera intercessoria viene emessa prima a favore della sposa, poi per
lo sposo e in terzo per ambedue. L’oggetto delle petizioni si concretizzano nella
comunione d’amore, nella fedeltà e nell’obbedienza a Dio, nella fedeltà mutua,
nella fecondità e longevità e in fine nella beatitudine eterna.
Inoltre, le intercessioni sviluppano le petizioni per i nuovi coniugi usando
figure ed immagini bibliche. Per la sposa, perché «sappia imitare le donne sante
lodate dalla Scrittura». Nella redazione originale (Ver 1110) queste donne si

Matrimonio nella celebrazione della Eucaristia, Edizioni OCD, Roma 2008, 65.
28
«Dio li benedisse e Dio disse loro: “Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e soggiogatela,
dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni essere vivente che striscia sulla
terra”» (Gen 1,28).
LA CELEBRAZIONE DEL MATRIMONIO131

riferiscono alle figure veterotestamentarie di Rachele, Rebecca e Sara 29,


mettendo a fuoco un tratto particolare della loro personalità: l’amabilità di
Rachele, la saggezza di Rebecca e la longevità e la fedeltà di Sara. Per lo sposo,
si chiede perché ami sua sposa «con quell’amore con il quale Cristo ha amato la
sua Chiesa».

― Valore teologico-liturgico della Benedizione nuziale

Dal punto di vista del genere letterario e liturgico, la solenne benedizione


nuziale ha tutte le caratteristiche di una preghiera consacratoria (ovviamente,
non eucaristica)30: viene preceduto da una monizione del sacerdote alla quale
segue la formula di benedizione. Come abbiamo appena visto, la struttura
letteraria segue la classica composizione delle grandi preghiere di benedizioni
costitutive.
Anche la sua collocazione dopo il Pater è assai significativa, che era la sua
collocazione originale nel GeV 1449 e nel GrH 837. Non è l’unico caso quando si
fa una benedizione all’interno di un rito già in corso. Lo vediamo nella
benedizione degli oli nella Messa crismale il Giovedì Santo: l’olio degli infermi
viene benedetto dopo le ultime intercessioni, prima di per quem hæc omnia, ecc.
(cfr. GeV 381-382; GrH 333-334), e gli oli del crisma e dell’olio dei catecumeni,
dopo la frazione del pane (cfr. GeV 383-390; GrH 335-337). Il senso della
collocazione della benedizione nuziale dopo il Pater è facile da capire se si tiene
in conto il significato della orazione dominicale come la preghiera per eccellenza
in preparazione per la Comunione31. È il momento quando l’unione della Chiesa
alla Persona e all’opera redentrice e santificante di Cristo giunge al suo culmine
all’interno della celebrazione eucaristica. Così il contesto della benedizione
nuziale appare di massima intensità significativa, è in quel momento quando la
Chiesa si manifesta unita, in maggior grado, al suo divino Sposo e intercede per
gli sposi che da pochi minuti hanno stabilito la loro patto coniugale32.
E’ vero che il la benedizione nuziale non fa parte del nucleo del segno
sacramentale del matrimonio costituito dal «reciproco consenso, esternamente
manifestato, di coloro che si sposano» 33. E’ così perché «il sacramento del

29
«Sit amabilis ut Rachel viro, sapiens ut Reuecca, longeba et fidelis ut Sarra» (Ver 1110). Rachele
che amava molto suo sposo Giacobbe e madre di Giuseppe e di Beniamino, Rebecca moglie di
Isacco e madre dei gemelli Esaù e Giacobbe, che era furba, e Sara, moglie di Abramo, madre di
Isacco.
30
Come quelle per l’ordinazione del vescovo, dei presbiteri e dei diaconi, e anche quella per la
consacrazione del santo Crisma, dell’acqua battesimale, la consacrazione delle vergini, ecc.
31
Sulla questione del Padre nostro come preghiera di preparazione per la Comunione si veda
l’Excursus nella p. 89.
32
Cfr. A. MIRALLES, Teologica liturgica dei sacramenti 7. Matrimonio (pro manuscripto), Roma
2011, p. 109.
33
Il segno sacramentale del sacramento del matrimonio consiste nel reciproco consenso,
esternamente manifestato, di coloro che si sposano, cfr. A. MIRALLES, Il Matrimonio. Teologia e
132CAPITOLO 4

matrimonio non è un matrimonio di altra natura, bensì quello originario reso


partecipe del mistero dell’unione sponsale tra Cristo e la Chiesa»34.
Ma se la solenne benedizione nuziale non è un requisito ad validitatem, a
che serve, e perché non la si deve mai omettere? Il matrimonio dei cristiani è già
sacramento nello scambio del consenso in virtù del loro battesimo. Quindi lo
scambio del consenso mutuo (fatto dopo la Liturgia della Parola), costituisce e,
fino a certo punto, manifesta il sacramento.
Tuttavia non significa che i riti liturgici che formano la celebrazione
ordinaria del matrimonio, pur non essendo assolutamente indispensabili,
abbiano un ruolo ornamentale e periferico; al contrario, contribuiscono non poco
a raggiungere la finalità del sacramento, comune a tutti i sacramenti, i quali
«sono ordinati alla santificazione degli uomini, alla edificazione del Corpo di
Cristo, e infine a rendere culto a Dio». Nel caso del sacramento del Matrimonio,
la benedizione nuziale annuncia e manifesta la sacramentalità del patto
coniugal che è stato appena stabilito. Questa dimensione prettamente teologica e
fondamentale rimane implicita nelle formule e nei gesti dello scambio di
consenso35. Da qui si capisce perché è assai conveniente la prescrizione di non
omettere mai la benedizione nuziale36 come dice l’Istruzione Inter Œcumenici:
La benedizione nuziale durante la Messa si impartisca sempre,
anche nei tempi proibiti e anche se uno o ambedue i coniugi passano a
nuove nozze (Inter Œcumenici, 73).

Nella celebrazione del Matrimonio senza la Messa: […] Anche nei


tempi proibiti e anche se uno o ambedue i coniugi passano a nuove
nozze, il rito termini sempre con la benedizione nuziale, secondo la
formula del Rituale romano, tit. VIII, cap. 3, a meno che i rituali
particolari non contengano una benedizione diversa» (Inter Œcumenici,
n. 74d).

Il nucleo essenziale del segno sacramentale deve essere sempre visto


nell’insieme della celebrazione liturgica. Per cui il Codice di Diritto Canonico
stipula: «Fuori del caso di necessità, nella celebrazione del matrimonio si

vita, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1996, 304. Va ricordato qui la forma canonica per la
validità: CDC, can. 1108 §1: «Sono validi soltanto i matrimoni che si contraggono alla presenza
dell’Ordinario del luogo o del parroco o del sacerdote oppure diacono delegato da uno di essi che
sono assistenti, nonché alla presenza di due testimoni» – §2. «Si intende assistente al matrimonio
soltanto colui che, di persona, chiede la manifestazione del consenso dei contraenti e la riceve in
nome della Chiesa».
34
Cfr. A. Miralles, Teologica liturgica dei sacramenti 7. Matrimonio, p. 114.
35
Dal punto di vista celebrativo, lo scambio di consenso conferma e in certo senso manifesta la
dimensione creazionale del Matrimonio dei cristiani, dimensione che ce l’ha anche i matrimoni dei
non cristiani.
36
A proposito: «I formulari delle benedizioni nuziali che assicurarono al matrimonio cristiano i
doni della carità coniugale, della concordia, della fedeltà, della santità sono a maggior ragione
testimonianze, benché indirette, circa la sacramentalità del matrimonio, in quanto testimoniano la
fede negli effetti di grazia del matrimonio in cui viene accordata la benedizione divina , A.
MIRALLES, Il Matrimonio, 120. Sottolineature mie.
LA CELEBRAZIONE DEL MATRIMONIO133

osservino i riti prescritti dai libri liturgici approvati dalla Chiesa o recepiti per
legittime consuetudini» (can. 1119).
***
Nel Rito della pace si omette la preghiera «Signore Gesù Cristo» e si dice
subito il saluto «La pace del Signore sia con tutti voi» seguito dall’invito allo
scambio del segno della pace. Quindi gli sposi e i presenti si scambiano un segno
di pace. Gli sposi, loro parenti e i testimoni possono ricevere la Comunione sotto
le due specie.

Rito di conclusione
La Messa conclude come di consueto ma con una formula specifica per la
Benedizione sugli sposi e il popolo.
Terminata la Messa, si dà lettura dell’atto di Matrimonio, Quindi gli sposi, i
testimoni e il sacerdote lo sottoscrivono: le firme possono essere apposte sia
davanti al popolo sia in sagrestia; mai però sull’altare.