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Teoria della classe disagiata

ISBN: 9788875218782

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Raffaele Alberto Ventura
Teoria della classe disagiata.

© Raffaele Alberto Ventura, 2017


© minimum fax, 2017
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Edizioni minimum fax


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I edizione: settembre 2017


I edizione digitale: settembre 2017
ISBN 9788875218782
RAFFAELE ALBERTO VENTURA

TEORIA DELLA CLASSE DISAGIATA


INDICE

Premessa

1 / La camera oscura

2 / Ascesa e declino della classe consumatrice

3 / La commedia del debito

4 / User Generated Culture

5 / Il dilemma del vitellone

6 / Il tempo dell’anomia

Epilogo. Il giardino dei ciliegi

Considerazioni di un giovane in occasione della scelta di una


professione di Karl Marx

Ringraziamenti
Le cose dello spirito non sono mai così innocenti come ad esempio mangiare
cioccolato o assaggiare una torta di mele.

Robert Walser
PREMESSA

Questo libro inizia da me, come dire che inizia da noi. Inizia con un
lamento che è forse il lamento di tutta una generazione, o forse di
una singola classe in seno a questa generazione: noi non siamo stati
preparati per questa vita agra, ma per un’altra meravigliosa. Il
problema è che quella vita non esiste. Non è tragico, non è comico?
Qualcuno dice che siamo stati educati a trasgredire i limiti, qualcun
altro che i limiti bisogna conoscerli e rispettarli. La nostra tragedia,
dico io, è che entro quei limiti non ci stiamo più. È come la storia di
Auguste Langlois, avete presente?
Una sera il duca Jean des Esseintes si presentò al bordello
assieme a un giovanotto di umili origini, Auguste Langlois appunto,
raccattato per strada e fatto ubriacare per bene. Non appena il
giovane si fu ritirato in camera assieme a una ragazza, il duca si
rivolse alla tenutaria, Madame Laura, per illustrarle il suo piano
machiavellico: «La verità è che sto semplicemente costruendo un
assassino». In quel momento e ancora per pochi minuti, di fatto, il
ragazzo è vergine e ha raggiunto l’età in cui comincia a ribollire il
sangue, a sfrigolare l’ormone. «Potrebbe indirizzare questo desiderio
verso le femmine del suo stato», fa notare Des Esseintes, «e
accontentarsi della piccola quota di monotona felicità che la società
riserva ai poveri. Invece in questo luogo di perdizione scoprirà dei
lussi che non avrebbe mai nemmeno immaginato, e che resteranno
scolpiti per sempre nella sua memoria».
Il duca accompagnerà Auguste al bordello ogni quindici giorni,
così che il ragazzo finisca per abituarsi a piaceri che non potrebbe
permettersi: secondo il suo diabolico calcolo, dopo tre mesi quei
piaceri saranno divenuti per lui assolutamente irrinunciabili, mentre
la loro frequenza non sarà stata sufficiente a saziarlo. Proprio a quel
punto Des Esseintes smetterà di finanziarlo: «E allora lui ruberà, pur
di continuare a venire in questo bordello! Farà ogni sorta di follia pur
di rotolarsi su questo divano! E alla fine, costretto alla rapina, io
spero che ammazzerà qualcuno!» Così il duca avrà ottenuto il suo
scopo: «Creare un furfante, un nuovo nemico per questa odiosa
società».
Per rendere infelice un uomo, suggerisce Des Esseintes, è
sufficiente abituarlo a uno stile di vita che non può permettersi:
l’infelicità alimenterà il suo risentimento nei confronti della società,
incapace di garantire bisogni divenuti assolutamente necessari. E il
risentimento fomenterà la rivolta. Per fortuna Des Esseintes non è
altro che il personaggio di un romanzo scritto nel 1884 da Joris-Karl
Huysmans, Controcorrente, e simili sadici non esistono davvero... Si
sa, tuttavia, che la strada per l’inferno è lastricata di buone
intenzioni. Per ottenere il medesimo risultato ci siamo affidati,
noialtri, alla scuola dell’obbligo, alla propaganda dell’industria
culturale e alle prediche degli intellettuali, che fin da piccoli ci hanno
educati ai lussi dello spirito e alla dissimulazione di tutto ciò che,
attorno a noi, è «economico» – ovvero la realtà che ci attende fuori
dal bordello. Adesso che ci siamo in mezzo, vorremmo avere capito
prima la trappola in cui ci andavamo a cacciare.
Lo scopo di questo libro è appunto ritrovare questa dimensione
rimossa per capire la crisi che stiamo vivendo: ritrovarla dietro il
nostro rapporto ideologico con il consumo e il lavoro culturale, ma
anche dentro quel vasto archivio di metafore – romanzesche,
filosofiche, filmiche, teatrali – che abbiamo accumulato in tanti anni
di divagazioni umanistiche. È necessario comprendere perché, come
Auguste Langlois, ci siamo lasciati trascinare in questo bordello e
oggi ci troviamo trasformati in furfanti... Questione non da poco,
poiché il risentimento è oggi il potente carburante che fa girare la
macchina del tardo capitalismo producendo una concorrenza
disperata e costosa. Le prime vittime di questo meccanismo sono
tutti coloro che, non potendo investire all’infinito tempo e risorse,
sono costretti a gettare la spugna a metà del percorso: ovvero le
classi subalterne, per cui la mobilità sociale è diventata oggi più
difficile di quanto fosse nel dopoguerra, e le donne, costrette a una
scelta tra famiglia e carriera che al genere maschile si pone in
maniera meno pressante.
Leggendo l’economia come se fosse letteratura e la letteratura
come se fosse economia, da Goldoni a Keynes e da Marx a Balzac,
questo scritto vorrebbe essere un’autocritica impietosa ma si lascia
volentieri consumare da una vena di malinconia; nasce come atto di
accusa ma suona spesso come un’arringa difensiva. Sulla sua
strada prova a decostruire il ruolo delle istituzioni laiche che
continuiamo a venerare: la scuola, l’università, l’industria culturale e
il social web. Pubblicata in rete e poi continuamente rimaneggiata, la
Teoria della classe disagiata è diventata un piccolo culto carbonaro e
ha persino partorito un ciclo di seminari in diverse città, prima di
essere totalmente riveduta e completata per questa prima edizione
cartacea che segna il coronamento di una delle principali aspirazioni
di ogni giovane sedicente intellettuale che si rispetti: essere
pubblicato. Ora non resta che da essere letto.

Per parlare di tutto questo è necessario partire da lontano.


Innanzitutto definendo, nel primo capitolo, quella classe disagiata
che dà il titolo al libro. Il secondo descrive il lento collasso
dell’economia del dopoguerra e risale fino alle intuizioni medievali di
Ibn Khaldun sui cicli di crescita e stagnazione. Il terzo racconta la
crisi che stiamo vivendo come una commedia del debito nella quale
si affrontano da secoli padri avari e figli dissoluti – commedia, o
tragedia, che culmina nel trionfo di un sistema economico che ha
eletto il consumo improduttivo come suo principale dispositivo di
regolazione. Il quarto descrive le grandi fasi della storia dell’industria
culturale, che culmina nell’apparizione della figura del prosumer,
consumatore mascherato da produttore, profeta di un mondo
sognato in cui tutti potremmo realizzare le nostre aspirazioni
galleggiando su una nuvola di ricchezza autogenerata. Il quinto
descrive gli effetti perversi di un modello sociale che, col pretesto di
distribuire a ognuno pari opportunità, finisce per condannare gli
individui a una competizione fratricida nella quale vengono bruciate
ingenti risorse. Infine il sesto elenca le conseguenze sociali, politiche
e demografiche della crisi di questo modello nel momento in cui il
conflitto tragico tra realtà e aspettative produce il veleno del
risentimento.
In questi sei movimenti voglio descrivere la condizione di quella
larga parte del ceto medio che nell’arco di una generazione è
passata da classe agiata, secondo la definizione di Thorstein
Veblen, a classe disagiata: ovvero troppo ricca per rinunciare alle
proprie aspirazioni, ma troppo povera per poterle realizzare. Mentre
va in scena questa tragedia esistenziale, in tutto e per tutto simile al
«dramma borghese» che abbiamo imparato a conoscere a teatro,
dietro alle quinte s’intravede il lavoro delle maestranze da cui
dipende il nostro benessere fragile e paradossale – quel pezzo di
generazione di cui nessuno parla mai.
Quanto a me, poiché in fondo è anche di me che parla questo
libro, vorrei presentarmi con le parole di un personaggio cechoviano,
e certo non l’ultimo che incroceremo nelle prossime pagine, il
patetico protagonista del monologo I danni del tabacco:

Io, per dir la verità, non sono un professore e sono estraneo alla carriera
accademica, ma ciononostante sono trent’anni che ininterrottamente, a discapito
della mia salute, lavoro intorno a questioni di carattere strettamente scientifico,
medito e talora, figuratevi, scrivo anche degli articoli scientifici; cioè, non proprio
scientifici, ma diciamo di carattere quasi scientifico.

Chiedo comprensione agli specialisti – di sociologia, di


economia, di storia, di critica letteraria, di filosofia... – che vorranno
rimproverarmi l’invasione del loro territorio protetto: le risposte alle
mie domande nei loro libri non le ho trovate, e ho dovuto andarle a
cercare da solo. Ma soprattutto la chiedo a tutti gli amici «disagiati»
che non capiscono perché giudico con tanta durezza i nostri ideali e
con tanta severità le nostre scelte. La classe consumatrice finirà per
essere lei stessa consumata, ma forse non sarà invano. È
precisamente da questo disagio che nasce Teoria della classe
disagiata: come testimonianza di una sconfitta, forse anche come
autoanalisi, se possibile persino come mappa per orientare chi si
affaccia alla vita adulta carico di aspettative. Se mi chiedono quali
speranze ci restano, io risponderò come Kafka: c’è molta speranza,
ma nessuna per noi. Vengono già nuovi uomini e nuove donne, più
disperati e meno fragili, per pigliarsi il mondo che lasceremo. A loro
questo libro è dedicato.
1

LA CAMERA OSCURA

La realizzazione personale di un borghese non vale il denaro che costa.

Francesco Pacifico, Class

Dalla classe agiata alla classe disagiata

Contrariamente a quello che sostengono i contabili, l’economia non


è sempre razionale. Come in un racconto horror di Lovecraft
qualcosa di antico, di tribale, continua a riaffiorare da sotto la sua
scorza: è l’inconscio delle classi che parla attraverso le nostre azioni.
Le scelte individuali sfuggono spesso alla logica dell’utilità
marginale, non rispettano la gerarchia dei bisogni, talvolta risultano
apertamente incoerenti. La colpa è, tra le altre cose, dell’effetto
Veblen.
Di regola la domanda di un bene aumenta al diminuire del suo
prezzo, ed è abbastanza intuitivo capire perché: chi vorrebbe pagare
di più se può pagare di meno? Ma esiste un particolare tipo di beni,
ovvero i beni di lusso, o beni Veblen appunto, che funzionano
esattamente al contrario: la loro domanda cresce all’aumentare del
prezzo. Il mondo è pieno di persone ben contente di pagare per un
certo prodotto un costo molto superiore al suo valore d’uso perché è
proprio il prezzo esclusivo a rendere attrattiva una certa borsetta o
un certo orologio da polso, a farne (come si dice) uno status symbol.
Così il prezzo stesso diventa una delle caratteristiche salienti del
bene che compriamo; quasi potremmo dire che non stiamo
comprando una merce ma il suo prezzo. Di fatto chi indossa un
orologio d’oro non sta ostentando quell’orologio ma il suo valore di
scambio simbolico.
Possiamo illuderci che questo fenomeno riguardi soltanto certe
persone molto facoltose, o addirittura una particolare categoria di
ricchi che compensa la propria salute economica con qualche serio
disturbo della personalità. Possiamo pensare, ad esempio, ai «Rich
Kids of Instagram», dal nome di una pagina che raccoglie le
testimonianze visive dell’esibizionismo delle giovani élite di tutto il
mondo. Ma dietro questo bug annidato tra le leggi della
microeconomia si nasconde un’intera teoria della società; una teoria
che spiega gran parte delle nostre decisioni – persino quelle di
noialtri che un orologio d’oro non ce l’abbiamo e che alla «riccanza»
esibita preferiamo i valori fintamente ascetici del ceto medio
riflessivo. Si tratta della Teoria della classe agiata di Thorstein
Veblen, economista americano di origini norvegesi e salda cultura
protestante, che volendo descrivere la borghesia americana del suo
tempo (1899) riesce a fornirci gli strumenti per capire il nostro
presente. Perché l’effetto Veblen ha un corollario tragico: a furia di
spendere una quantità crescente di risorse per affermare il nostro
status, il rischio è semplicemente quello di rovinarci e passare, in un
batter d’occhio, da classe agiata a classe disagiata.
Jean Baudrillard scrisse, in un breve articolo del 1969 intitolato
«La genesi ideologica dei bisogni» poi raccolto in Per una critica
dell’economia politica del segno, che l’intuizione di Veblen stava al
cuore della comprensione della logica interna della società dei
consumi. Certo, tutto dipende da cosa intendiamo per lusso e se
siamo in grado da distinguerlo «oggettivamente» dal semplice
bisogno. La Teoria della classe agiata di Veblen era una fotografia
impietosa di una classe oziosa e improduttiva (in originale «leisure
class») impegnata a rivaleggiare per il prestigio attraverso
l’ostentazione dei propri consumi, detti «vistosi» o «posizionali». Ma
alla classe media contemporanea non serve ricoprirsi d’oro e pietre
preziose come i suoi antenati barbari, perché i lussi descritti da
Veblen sono spesso e volentieri immateriali. Un secolo fa, il
sociologo citava alla rinfusa: la conoscenza delle lingue morte, di
diversi generi musicali o delle ultime mode nell’abbigliamento... Oggi
parleremmo di educazione secondaria o di attività culturali,
stupendoci che qualcuno possa considerarle in maniera tanto
irrispettosa. Quale studente di filosofia mai considererebbe un lusso
la propria disciplina? In un articolo del 1941 Adorno definì la teoria di
Veblen addirittura un «attacco alla cultura». Evidentemente, la
questione è più complessa di una semplice opposizione tra utile e
inutile. In seno alla classe agiata, e dunque anche in quella
disagiata, i consumi posizionali sono la merce più preziosa perché
servono a stabilire i ruoli sociali e l’accesso alle risorse. Si tratta di
una logica della differenziazione che costituisce, secondo
Baudrillard, nientemeno che la legge fondamentale della nostra
società. Negli stessi anni Pierre Bourdieu sviluppa il concetto di
«distinzione» e trasferisce nel linguaggio della sociologia la metafora
economica del capitale per parlare di «capitale sociale» o «capitale
simbolico» che viene accumulato e scambiato attraverso
l’ostentazione di certi consumi culturali.
Eppure Veblen definisce improduttivi questi consumi: secondo
lui, sono attività che servono a testimoniare pubblicamente il fatto
che chi le pratica se le può permettere. Sembra una banalità ma
bisogna ricordarlo: studiare, apprendere un mestiere o un’arte,
frequentare i giri giusti sono attività costose perché consumano
tempo e incorporano il lavoro di altre persone. Si tratta spesso di
costi indiretti, nascosti, rimandati, ridistribuiti, scaricati altrove;
eppure da qualche parte, prima o poi, qualcuno ha pagato o
pagherà. È questo il paradosso che si ostinano a non vedere tutti
quei fantasiosi post-operaisti che sostengono che queste operazioni
di consumo – si tratti anche della creazione di meme su Facebook –
sono in grado di generare un plusvalore e debbano perciò essere
remunerate. Al contrario, bisogna ricordare che dietro ognuna di
queste attività c’è una distruzione di risorse spesso ben più
importante del valore aggiunto generato. Certo che ci costano
impegno, certo che trasformano una mole impressionante di capitale
simbolico accumulato, certo che ne producono di nuovo e nessuno
può sapere quello che ne resterà tra dieci o cent’anni: ma infatti da
che mondo è mondo è lo spreco il motore dell’innovazione, ovvero
una scommessa con l’avvenire che ha molte più possibilità di fallire
che di riuscire.
Il concetto di classe disagiata che propongo include un ampio
spettro di casi umani, tutti caratterizzati dall’esperienza disforica
della mobilità discendente: dal nobile decaduto al figlio della piccola
borghesia che prende coscienza del fallimento del suo progetto di
ascesa sociale, dal «creativo» che accumula visibilità nella speranza
di farsi strada in un settore fin troppo affollato fino al lavoratore
salariato che vede il proprio settore minacciato dal progresso
tecnologico o dalle delocalizzazioni, passando per tutti quelli che,
facendo violenza alle proprie inclinazioni, riescono a garantirsi un
relativo benessere materiale finendo magari nelle spire dello stress e
della depressione. La classe disagiata sono i disoccupati che
aspettano che si liberi un posto nel settore per cui sono stati formati,
fosse anche la conduzione di carrozze o il cinema muto, ma anche
gli occupati che giurano ogni giorno, di mese in mese e di anno in
anno, che il loro impiego è soltanto «temporaneo» e «alimentare».
Sono i precari che diventano «imprenditori di se stessi» per scelta o
per necessità, membri di quella categoria che Silvio Lorusso ha
definito entreprecariat, ma anche gli studenti che attendono di
realizzare il futuro che credono di meritare. In tutti si produce quello
sfasamento tra l’identità sociale percepita e le risorse disponibili che
caratterizza la classe disagiata. Si tratta di una condizione
esistenziale che può essere ritrovata in tutte le epoche: negli anni
Cinquanta di Luciano Bianciardi, che alle delusioni del «lavoro
culturale» ha dedicato degli scritti illuminanti, ma persino nella
Venezia del Settecento o nel Medioevo islamico, come vedremo,
insomma ogni volta che una generazione si interroga sul proprio
posto nel mondo. Se abbiamo voluto partire da Veblen per
sovraincidere un termine, disagio, spesso usato con diversa
accezione – per indicare una generica povertà – è perché
l’economia dello status risulta fondamentale per capire un’altra
povertà. Si tratta della miseria relativa crescente che nella società
borghese coesiste con l’abbondanza.
La classe disagiata, come vedremo, è come incatenata a
un’educazione che la costringe a desiderare un’esistenza che non
può permettersi, perlomeno a lungo termine. A prima vista la nostra
piramide dei bisogni risulta visibilmente sottosopra, con certi bisogni
posizionali (ciò che Abraham Maslow chiamava «autorealizzazione»)
che prendono il sopravvento su bisogni primari come alimentazione,
salute, sicurezza. Lo scrittore Tommaso Labranca fece una
caricatura di questo rovesciamento in un libro del 2002,
Neoproletariato, descrivendo orde di nouveaux riches indigenti nel
loro andare al Lidl in Mercedes. Ma ancora più tragicomici siamo noi
laureati, che ci condanniamo a un futuro di miseria – economica o
spirituale, a scelta – pur di non rinunciare ai nostri vezzi da signori. Il
sistema pensionistico come lo conosciamo oggi non esisterà più
quando saremo vecchi: e allora? Questa terribile prospettiva suscita
tutt’al più qualche ironia e non sembra in alcun modo ispirare
drastiche scelte di vita: la miseria non riusciamo nemmeno a
immaginarla. I più pragmatici tra di noi sceglieranno un
compromesso con la realtà, ovvero la condanna a una vita
quotidiana fatta di fatica, noia, umiliazione e risentimento, insomma il
cosiddetto «successo».
Nei suoi studi sul precariato, e in particolare nel manifesto
Diventare cittadini del 2014, Guy Standing ha descritto la
«frustrazione da status» che affligge la generazione degli attuali
venti-trentenni convinti che sia stata loro promessa una vita
professionale ben diversa. Alle stesse conclusioni sono arrivati i
sociologi Mike Savage e Fiona Devine in uno studio imponente sulle
classi nel Regno Unito, condotto a partire dal 2013, che ravvisa
l’emergenza di nuove categorie caratterizzate dalla combinazione
inedita di differenti tipi di capitale – economico, sociale, culturale – e
impegnate perciò a «negoziare» in maniera talvolta traumatica la
propria identità. In ognuna delle sue incarnazioni la classe disagiata
combina i tratti della borghesia, e soprattutto la sua ideologia, con
altri tratti più tipicamente proletari come la percezione di essere
sfruttati e minacciati da un «esercito di riserva» di lavoratori ancora
più disperati. Dietro alla narrazione leggendaria emersa nei primi
anni Duemila sul terziario avanzato si è iniziato a intravedere il
rovescio della medaglia, che in Italia Bertram Niessen illustra nelle
sue ricerche, ovvero l’instabilità economica e le sue innumerevoli
conseguenze esistenziali. «La proliferazione di regimi retorici
costruiti attorno alle Industrie Culturali e Creative», scrive Niessen in
un articolo incluso nel volume collettaneo Platform Capitalism e
confini del lavoro negli spazi digitali, «ha costruito un immaginario
collettivo secondo il quale le nuove professioni legate alla creatività
avrebbero permesso non solo una piena realizzazione delle proprie
aspettative identitarie, ma anche di quelle economiche. Non è
andata esattamente in questo modo».

I limiti sociali del riconoscimento

Ha dunque ragione chi ci fa la morale oppure chi ci invita a non


smettere di sognare? Hanno ragione entrambi ed entrambi hanno
torto, ed è questa la tragedia. La verità è che gli status symbol sono
in fin dei conti molto più preziosi dei beni normali: sono il nostro
appiglio per «restare nel club» ovvero tentare di resistere al
declassamento e alle sue concretissime conseguenze. In fondo è la
stessa gerarchia dei bisogni (primari, secondari, superflui...) a
essere ideologica, cioè culturale, come scriveva Baudrillard. Per lui
non esiste un «minimo vitale antropologico»: in ogni società, questo
minimo viene definito ex post come il residuo lasciato da un surplus
che in realtà lo precede. Questo surplus è la parte consacrata a Dio,
la parte sacrificata, il consumo vistoso, o anche semplicemente il
profitto economico: «è questo lusso che determina in negativo il
livello della sopravvivenza, e non il contrario». Di fatto «un surplus
enorme può coesistere con la più terribile miseria». Scrive ancora
Baudrillard:

È impossibile isolare uno stadio astratto, «naturale», della penuria e determinare in


assoluto «quello che serve alle persone per vivere». A qualcuno potrebbe
convenire di perdere tutti i suoi averi giocando a poker, e lasciare la sua famiglia
morire di fame. [...] E inversamente, proprio come la soglia di sopravvivenza può
scendere al di sotto del minimo vitale se la produzione del surplus lo richiede, la
soglia di consumo minima può situarsi ben al di sopra dello stretto necessario,
sempre in funzione delle necessità di produzione del plusvalore: è il caso delle
nostre società, in cui nessuno è libero di vivere di sole radici e acqua pura.

In effetti sarebbe un errore considerare che questa gara al


consumo vistoso sia animata dalla pura e semplice vanità: la classe
disagiata rivaleggia perché questo gioco serissimo, simile a una
lotteria, determina l’allocazione delle risorse posizionali all’interno di
quella che gli economisti Robert H. Frank e Philip J. Cook hanno
definito una «Winner-Take-All Society», fortemente polarizzata tra
pochi che vincono e i tanti che perdono (e che perdono tanto). Forse
bastava leggere La fiera delle vanità di Thackeray, pubblicato a
Londra nel 1848, per capire che la «lotta di tutte contro tutte» delle
signorine di buona famiglia è una competizione disperata per
l’appropriazione del capitale. Per questo Pierre Bourdieu parlò
precisamente di una «retorica della disperazione» esibita dai
consumi posizionali della classe media, già consapevole della
minaccia di sconfitta che aleggia su di lei.
In questo senso potremmo dire che il vecchio problema
filosofico del riconoscimento, per come lo si trova nell’opera di
Hegel, sta ancora oggi al cuore di ogni riflessione sulla società. Uno
dei suoi più celebri – vorremmo dire riconosciuti – interpreti
contemporanei, Axel Honneth, ha sostenuto in un articolo del 1995
(«Coscienza morale e dominio di classe») che non si deve più
parlare oggi soltanto di ineguaglianza dal punto di vista della
distribuzione delle risorse, bensì riflettere sulla «ripartizione
asimmetrica di opportunità di vita dal punto di vista culturale e
psicologico», insomma sulla «diseguale distribuzione della dignità
sociale». Se tuttavia si volesse prendere sul serio questa denuncia e
mettere in pratica un programma di ridistribuzione del prestigio ci si
scontrerebbe contro un limite puramente logico: ovvero che il
prestigio ha valore soltanto perché distribuito in questo modo, in
maniera diseguale. Esso è sostanzialmente un marcatore di
diseguaglianza. Democratizzare l’accesso ai beni posizionali
significa semplicemente inflazionarli e lasciare spazio perché altri
beni vadano a svolgere quello stesso ruolo di differenziazione. Con
l’unico risultato di produrre un’escalation nei consumi senza risolvere
in alcun modo il deficit di riconoscimento che affligge gran parte della
classe disagiata. Esempio di questo paradosso e delle sue
drammatiche conseguenze, come vedremo, è il funzionamento del
sistema educativo.
Che il valore dei segni scambiati sul mercato del prestigio tenda
naturalmente all’inflazione è evidente dal succedersi delle mode.
Prendiamo ad esempio una bottiglia di champagne. Questa ha un
certo costo per il produttore, determinato dalle materie prime, dal
lavoro e dagli impianti, e un certo prezzo per il consumatore,
determinato anche dal valore sociale – il valore di scambio simbolico
– di quella bottiglia, della sua marca, della sua annata. Il suo prezzo
sarà tanto più alto quanti saranno gli individui disposti a pagare quel
prezzo per esibire quel prodotto e trarne un certo profitto in termini di
prestigio. Lo champagne è considerato come uno status symbol ed è
ancora tra i più banali attributi iconografici della ricchezza, sebbene
oggi il suo consumo si sia in una certa misura popolarizzato. Questo
retaggio simbolico persiste nell’espressione anglosassone
«champagne socialist», per la quale in italiano si è diffuso il termine
«radical chic» e in Francia si parla di «gauche caviar» o «bourgeois
bohème», concetti dalla costruzione sempre identica che
denunciano una contraddizione tra appartenenza di classe (alta) e
posizionamento politico (a sinistra). Questa contraddizione esiste
indubbiamente presso la borghesia occidentale e può essere
formulata in termini vebleniani con il concetto di virtue signalling
(«ostentazione di virtù») o conspicuous morality («moralità vistosa»),
attraverso cui si opera un rovesciamento curioso: in un certo
contesto sociale, ad esempio l’alta società newyorkese raccontata
nei romanzi di Tom Wolfe, è il socialism e non più lo champagne a
svolgere una funzione ostentativa. Lo champagne torna a essere
una bevanda frizzante dal sapore lievemente aspro, mentre una
certa cultura o un certo impegno diventa un prodotto di lusso. La
retorica della «sinistra champagne» insomma si scontra con lo
slittamento di tutti i significanti, eppure resta riconoscibile in tutta la
sua potenza iconica.
Se il progresso industriale unito all’aumento della domanda
permette di abbassare il costo dello champagne, o perlomeno del
cattivo champagne, il suo valore simbolico finisce per inflazionarsi.
Esso non indica più l’appartenenza alla classe dominante poiché la
classe media ha potuto appropriarsene. Un pezzo da discoteca di
qualche anno fa cantava della «petite bourgeoisie qui boit du
champagne» e gli risponderanno idealmente gli italiani della band Il
Pagante con i loro cafonissimi «shampoo col Dompero» (ovvero
Dom Pérignon). Persino Charlie Hebdo, dopo gli attentati del 2014 al
Bataclan, non trovò di meglio che proclamare, con una punta di
classismo involontaria, che «Loro», cioè i terroristi, «hanno le armi,
noi abbiamo lo champagne». Il che dice molto su quel noi che
vorrebbe essere massimamente inclusivo ma che in realtà mette in
ombra un’ampia fetta di umanità (per cominciare dai musulmani) che
sicuramente non definisce la propria identità culturale attraverso il
consumo di champagne. Se lo champagne non svolge più
pienamente la funzione di status symbol, e anzi in certi casi strappa
la maschera al parvenu, altri consumi tentano di sostituirlo: una birra
artigianale o un chinotto di lusso serviranno meglio allo scopo
sociale, segnalando l’appartenenza al «ceto medio riflessivo» o alla
«classe creativa». Già negli anni Cinquanta il sociologo David
Riesman aveva identificato il fenomeno del «sottoconsumo
ostentativo» attraverso cui la classe agiata in certe epoche tenta di
distinguersi dall’esibizionismo dei nuovi ricchi.
Di fatto come ogni sistema di segni anche la simbologia del
prestigio si presta a interpretazioni divergenti secondo i contesti
nonché a trasformazioni continue. Oggi l’intero sistema di segni su
cui dovrebbe reggere il riconoscimento – i codici linguistici e
comportamentali, i titoli di studio – è a sua volta inflazionato e quindi
svuotato del suo valore, proprio come una bottiglia di champagne del
supermercato. La classe disagiata si circonda delle spoglie degli
antichi attributi di ricchezza e la sua miseria fiorisce in mezzo
all’abbondanza, come se il tributo simbolico chiesto dalla civiltà
industriale per non essere marginalizzati fosse sempre più alto e
insostenibile. Questo paradosso produce una sorta di autoinganno,
anch’esso ben riassunto in un verso del Pagante – «Cazzo me ne
della crisi, faccio solo la sei litri» – che annuncia come solo orizzonte
la prospettiva nichilista dello «sboccing like no tomorrow».
La nostra società è prigioniera di una contraddizione: vorrebbe
promettere a tutti l’ascesa sociale ma può promettere tutt’al più una
maggiore quantità di merci da consumare. Limitandosi a distribuire
«opportunità» non fa altro che condannare gli individui a una
competizione che in nessun modo può garantire a ognuno uno
status superiore a quello di tutti gli altri. Le grandi aziende hanno
trovato un palliativo nella produzione ipertrofica di titoli altisonanti –
per cominciare da quello di manager, spesso «di prodotto» o «di
progetto» – che dovrebbero servire a mascherare la natura reale
delle mansioni, puramente burocratiche. Ma fuori dall’universo della
manipolazione linguistica il problema rimane: logicamente possiamo
avere tutti automobili sempre più grosse ma non possiamo avere
tutti quella più grossa. Questo limite logico è stato individuato
dall’economista Fred Hirsch in un libro la cui fama sicuramente è al
di sotto della sua straordinaria importanza per capire i paradossi del
nostro sistema. Nel suo saggio del 1976 Social Limits to Growth, lo
studioso inglese figlio di emigrati viennesi distingue tra un’economia
materiale, che tende a soddisfare una quantità crescente di bisogni a
un costo sempre più basso, e un’economia posizionale con
un’offerta strutturalmente limitata e dei prezzi che tendono ad
aumentare in maniera esponenziale.
In effetti con la diminuzione dei prezzi dei beni di prima
necessità gli individui possono risparmiare delle risorse da
reinvestire nell’economia posizionale. Ma in questo modo
aumentano le spese da sostenere per garantirsi una posizione
sociale e professionale soddisfacente. È la maledizione di Veblen
che ci porta a competere per lo status, perché lo status ci garantisce
un accesso più agevole alle risorse, con le quali possiamo
competere per ulteriori salti di status. Il paradosso di un bene
posizionale è che rende possibile la coesistenza tra
sovrapproduzione e scarsità: da una parte diminuisce il prezzo delle
merci abbondanti per cui esiste una forte concorrenza tra i produttori
ma dall’altra cresce il costo di quelle merci rare per cui esiste una
forte concorrenza in seno alla domanda. Così il costo della vita
contemporaneamente si abbassa (per quanto riguarda i beni
materiali) e si alza (per quanto riguarda i beni sociali) mentre una
crescente quantità di bisogni sociali entra di prepotenza nella sfera
del «necessario». Maggiore sarà l’ineguaglianza in seno a un gruppo
sociale, maggiore sarà anche la domanda di beni posizionali e quindi
più alta la domanda e il loro prezzo: per questo il mercato del lusso,
ad esempio, continua a crescere nei periodi di crisi. Lo stesso
accade sul mercato immobiliare: il costo per costruire una casa
diminuisce al ritmo del progresso tecnologico, ma ad aumentare oggi
nelle grandi città è il costo della sua posizione. Insomma, scrive
Hirsch, «il liberalismo economico è vittima della sua stessa
propaganda: generalizzato all’intera società, ha finito per generare
delle domande che non è in grado di soddisfare».
Il morbo dei limiti sociali dello sviluppo affligge tutti quei consumi
sui quali la classe media deve investire per garantirsi la permanenza
dentro la propria classe, pena il declassamento. Ma ogni intervento
esterno per garantire un accesso più equo a questi beni o servizi
rischia di produrre l’effetto opposto a quello sperato. Lo scalcagnato
sistema educativo italiano – ottimo nel trasmettere competenze di
alto livello ma incapace di filtrarle e indirizzarle – illustra bene questo
meccanismo perverso. La sua generosità nel distribuire titoli e voti,
particolarmente nelle facoltà umanistiche, tende a screditarne il
valore. In questo modo avvantaggia chi può spendere più degli altri,
prolungare gli anni di studio e ricerca per toccare alla fine della
competizione un montepremi in forma di posto fisso; ovvero il diritto
finalmente di godere del lavoro altrui e della ricchezza accumulata
dalla società. Studiare costa sempre di più perché i giocatori alzano
continuamente la posta in gioco, l’età media d’inserimento
professionale continua a crescere e i mestieri che un tempo erano
svolti senza nessuna laurea sono oggi riservati ai laureati: di fatto, il
costo della formazione necessaria per affacciarsi al mercato del
lavoro ha da tempo superato quello di un orologio d’oro. Altro che
«Rich Kids of Instagram». Funziona così anche il capitalismo
americano, dove aziende come Amazon e Facebook hanno
sopportato anni di perdite finché non hanno potuto imporre il loro
semi-monopolio sul mercato. Soltanto a questo punto, dopo aver
cacciato fuori dalla corsa tutti gli altri pretendenti, hanno iniziato a
fare profitti. Il loro spreco onorifico alla lunga ha pagato – ma a che
prezzo!
È questa, dunque, la legge della classe disagiata: uno su mille
ce la fa. E gli altri novecentonovantanove? Gli altri sono vittime
collaterali di un sistema che ci ha messi tutti in concorrenza ma oggi
ha sempre meno da offrire. Abbiamo creduto di poter ignorare la
contabilità e inventarci una vita all’altezza delle nostre aspirazioni:
troppo ricchi per rinunciare alle nostre ambizioni ma troppo poveri
per realizzarle, oggi ci troviamo a contemplare l’estensione del
nostro fallimento. Alla soglia di un’età adulta che sembra non
arrivare mai per davvero, tenuti in vita artificialmente dai patrimoni
familiari, dalle bolle speculative o dal welfare pubblico, forse anche
dalla potenza militare (traballante) della NATO che ci protegge
dall’invidia dei dannati della terra, ci accorgiamo di avere sprecato
un’enorme quantità di risorse per partecipare a una competizione
che non potevamo vincere. Ma non è poi tutta la nostra società – in
maniera lampante quella italiana e più generalmente quella
occidentale – a essersi fondata negli ultimi decenni sullo spreco
come principale motore dell’economia? Come ha scritto ancora
Baudrillard in Per una critica dell’economia politica del segno, i
membri della classe media che «vivono nell’ideologia diffusa della
mobilità e della crescita» sono stati educati a sperare sempre «un
po’ troppo». Il tardo capitalismo ha sfruttato l’effetto Veblen facendo
della competizione in seno al ceto medio – il famoso ascensore
sociale – il motore di una fiorente industria del consumo vistoso: una
vera e propria corsa all’ostentazione che ha prosciugato le tasche
pubbliche e private. Se l’esito della vecchia corsa agli armamenti
durante la guerra fredda rischiava di essere la Mutua Distruzione
Assicurata (Mutual Assured Destruction), il risultato dei nostri sforzi
per restare nel ceto medio sarà il Mutuo Declassamento Assicurato.
E adesso che siamo quello che siamo, come possiamo essere
altro da ciò che siamo? La classe disagiata è l’avanguardia di un
capitalismo in crisi permanente che ci parla con la retorica
dell’emancipazione per venderci stili di vita che non possiamo
permetterci. Il debito che ci schiaccia non è altro che l’immagine
rovesciata delle nostre aspirazioni deluse, l’altissimo costo che
paghiamo per continuare a ostentare una ricchezza che non
abbiamo. Verrà presto anche per noi il momento di pronunciare la
profezia del barone Tuzenbach, lo spasimante di Irina nelle Tre
sorelle di Anton Čechov:

Mi hanno sempre difeso dalla fatica. Gli fosse almeno riuscito, almeno un po’! È
giunta l’ora, si addensa sul capo di tutti una grande, violenta bufera, si fa vicina e
presto spazzerà via dalla nostra società la pigrizia, l’indifferenza, la prevenzione
alla fatica, il marciume della noia.

Una stanza tutta per sé

Se i grandi scrittori russi dell’Ottocento sono, come già notava Max


Scheler, maestri nel descrivere il risentimento delle classi che
discendono, i francesi hanno raccontato l’ambizione tenace – tra
idealismo e arrivismo, da Rastignac a Bel Ami – delle classi che
cercano di emergere. Nella classe disagiata coincidono i caratteri di
entrambe, poiché essa è contemporaneamente convinta del destino
di disfatta che l’attende eppure condannata a dare tutto in una
competizione disperata.
Un personaggio che incontreremo più volte in queste pagine è
Lucien de Rubempré, il tragico protagonista delle Illusioni perdute di
Balzac. Giovane poeta ambizioso della provincia francese, Lucien si
scontrerà con la dura realtà dell’industria culturale parigina e finirà
per tornarsene, con le pive nel sacco, da dove è venuto. Al lettore
potrebbe allora sorgere spontanea una perplessità: se continuiamo a
confrontare la nostra condizione con quella di eroi romanzeschi
dell’Ottocento non vorrà forse dire che in essa non c’è nulla di nuovo
e che questo libro non meritava di essere scritto? Ci sono due
risposte per questa domanda. La prima è che il canone letterario
condiviso dalla classe disagiata poco a poco si erode, e forse per
effetto delle grandi mutazioni del sistema educativo si impoverisce
quanto più si estende: fare opera di semplice trasmissione sarebbe
già meritevole, dal momento che nei curricula gran parte dei testi
che avrebbero potuto insegnarci qualcosa sono stati sostituiti da
semplice paccottiglia alla moda. Questo libro vuole essere, come
minimo, un archivio di fonti e riferimenti da esplorare. La seconda è
che, come vedremo più avanti, la condizione del borghese e
dell’artista si sono generalizzate nel corso del Novecento:
l’argomento di questo libro consiste proprio nell’esaminare le
disfunzioni di una società quasi interamente popolata da emulatori di
Lucien de Rubempré, idealisti in lotta con il reale, da Franz Kafka ai
concorrenti dei talent show.
Lucien nasce Chardon, figlio di un farmacista geniale ma povero
nella città di Angoulême. Tuttavia il suo sangue è nobile, come il
nome Rubempré che eredita dalla madre, e anche le sue ambizioni:
Lucien scrive poesie ed è convinto di essere atteso da un luminoso
destino. Un’aristocratica spiaggiata in quelle terre dimenticate,
Madame de Bargeton, lo prende in simpatia, un po’ se ne invaghisce
e lo espone nel suo salotto per raffinati reading all’attenzione di una
cerchia di nobili di provincia. La relazione tra i due risponde
precisamente a uno schema posizionale: lui, ancora adolescente, è
attratto dalla contessa che sembra proporsi come sponsor; lei, più
matura, vede in lui un idealismo che la distrae dalla noia della
provincia. Così Rubempré e Madame de Bargeton finiscono per
illudersi a vicenda, e dopo aver dato scandalo ad Angoulême
decidono di partire assieme a conquistare Parigi: lei con i suoi titoli,
lui con la sua arte. Lucien è così convinto del suo talento –
sicuramente straordinario per una cittadina di quindicimila anime –
che riesce a farsi dare tutti i risparmi dei suoi familiari per investirli in
una scalata al successo. Periodicamente si vedrà il nostro fuorisede
imbruttito scrivere a casa per chiedere altri soldi, promettendo
beninteso di restituirli non appena si sarà fatto un nome.
Ma il talento, mostrerà Balzac nelle pagine seguenti, non basta.
E poi chi lo certifica questo talento? Fino a qui, Lucien ha fatto
affidamento sulla sua ostinazione, sulla sua capacità di sedurre un
pubblico provinciale per accumulare il suo credito. Arrivato a Parigi, il
giovane poeta scoprirà che di giovani come lui – talentuosi come lui,
ostinati come lui, seducenti come lui – la città è piena. Lontano da
Angoulême, alla luce del sole parigino, l’incantesimo si rompe.
Lucien inizia a intuire questo paradosso osservando le ragazze e
confrontandole con la sua musa:
La vicinanza di molte graziose parigine vestite con tanta eleganza e così alla moda
gli fece notare il vecchiume della toilette, ancorché abbastanza pretenziosa, della
signora de Bargeton: né la stoffa, né il taglio, né i colori erano di moda.
L’acconciatura, che lo seduceva tanto ad Angoulême, gli parve di un gusto
spaventoso paragonata alle delicate invenzioni che sfoggiavano le altre donne. [...]
In provincia non ci sono da fare scelte né paragoni: l’abitudine a veder sempre le
stesse facce dona a queste una bellezza convenzionale. Una donna che viene
reputata graziosa in provincia, a Parigi passa inosservata perché la sua bellezza
consiste tutta nell’applicazione del proverbio: «Nel regno dei ciechi, ogni orbo è
re».

Ma mentre il nostro poeta riflette sul cattivo gusto della


Bargeton, fantasticando sulle eleganti parigine da conquistare con la
sua poesia, la contessa sta facendo esattamente gli stessi pensieri
su Lucien. Si prepara ad abbandonarlo al suo destino. Lontano dalla
provincia, costretto a risparmiare i suoi pochi soldi e a porsi
prosaiche questioni di sopravvivenza, Lucien perde l’aura di giovane
idealista. Alla Bargeton si mostra per ciò che era fin dall’inizio: un
poveraccio.

Malgrado l’eccezionale bellezza, il povero poeta non aveva eleganza. La redingote


con le maniche troppo corte, i guanti dozzinali di provincia, il panciotto striminzito,
lo rendevano estremamente ridicolo a confronto con i giovanotti della balconata.
La signora de Bargeton trovava che avesse un’aria meschina.

Quando si profila la possibilità di un incontro all’Opera con la


potente marchesa d’Espard, che potrebbe finalmente far decollare la
sua carriera poetica, Lucien spende tutti i suoi risparmi in abiti
lussuosi per non sfigurare. Investimento tutto sommato ragionevole,
perfettamente vebleniano, se non fosse che non basta un abito
costoso per nascondere il suo portamento e far dimenticare le sue
origini popolari. Lo scandalo è inevitabile. Rubempré – cioè
Chardon, figlio di farmacista – ha bruciato in poche settimane tutto il
suo patrimonio familiare e si ritrova solo, in una città ostile, senza
risorse ma con tanti versi nella testa e un bellissimo vestito
nell’armadio. Eppure tutto questo ancora non gli è bastato a perdere
le sue illusioni, e passerà lunghi mesi a scrivere nella più nera
povertà prima di decidersi a rinunciare a ogni principio e riconvertire
la sua piuma al giornalismo scandalistico.
Dove hanno sbagliato Lucien e la signora de Bargeton, quando
pieni di progetti hanno lasciato Angoulême? A spiegarglielo è il
cinico Monsieur du Châtelet. Essi vedevano soltanto la superficie
della loro relazione – l’infatuazione letteraria tra una nobildonna e un
poeta – ma non sospettavano tutto quello che c’era dietro: le
determinazioni, le strutture, i circuiti segreti della ricchezza. I due
amanti erano soltanto marionette in un teatro e quando il teatro è
venuto giù hanno dovuto interrompere la recita. Questo è
precisamente quello che accade a tutti quelli che competono tra loro
per realizzare le proprie aspirazioni artistiche e professionali: chi ha
le risorse (come la Bargeton) va avanti, chi non le ha (come
Rubempré) scopre di non poter proseguire. Ma questa differenza
non è evidente da subito, anzi risulta spesso occultata. Perché per la
classe disagiata vige la stessa regola che per gli aristocratici: di soldi
non si parla. Ed è anzi proprio dalla capacità di non parlarne che si
misura lo status.
«Di soldi non parliamo mai» è anche il titolo italiano di un breve
articolo pubblicato nel 2014 sul sito Abbiamo le prove, nel quale la
scrittrice americana Ann Bauer svela l’ipocrisia e i non detti che si
celano dietro la facciata del lavoro culturale. «Ebbene sì, tutto
questo è molto volgare, lo so e me ne scuso», precisa l’autrice nel
farlo, consapevole del fatto che gli altri scrittori preferiscono attribuire
al talento e alla determinazione quello che spesso dovrebbe essere
attribuito ai loro privilegi. La Bauer descrive per filo e per segno la
storia delle sue fortune e delle sue sfortune, e conclude rivelando di
essere sostanzialmente mantenuta dal marito. Questa onestà le
sembra preferibile all’inganno di uno stimato scrittore, erede di un
immenso patrimonio, che alla domanda di una ragazza «giovane,
ingenua ed evidentemente poco informata» su come gli fosse stato
possibile passare dieci anni sul suo capolavoro, aveva risposto
seriamente che si era finanziato scrivendo articoli. Malgrado qualche
risatina del pubblico, «l’autore, impassibile, è andato avanti e ha
lasciato credere a quella ragazza che una manciata di articoli per
The Nation e Salon lo avessero mantenuto per dieci anni a
Manhattan».
La classe disagiata è avvezza a questo tipo di mistificazioni che
dovrebbero servire a nascondere gli aspetti più prosaici
dell’esistenza e mettere in scena una vita sognata. Le biografie degli
scrittori in quarta di copertina ci parlano dei loro libri ma non di quello
che fanno davvero otto ore al giorno per guadagnarsi da vivere, né
delle eventuali eredità su cui si appoggiano. Quando ci presentiamo
a uno sconosciuto incontrato a qualche evento mondano, non è raro
che ci venga illustrato il suo visionario progetto creativo; per quante
perplessità ci susciti, sappiamo anche che non esiste reazione più
socialmente riprovevole che chiedergli «Sì, ma come campi?» – e
quindi resteremo per sempre nel dubbio. Si crea in questo modo una
vera e propria bolla, popolata da individui che tentano di convincersi
reciprocamente del proprio relativo successo attraverso la
produzione ipertrofica di segni, ma in fondo soprattutto impegnati a
posizionarsi nella speranza che qualcuno possa issarli fuori verso
una vita migliore. E intanto, come Lucien de Rubempré, ci si svena a
distribuire mance.
Questo è il lusso tragico della classe disagiata, il suo
investimento che serve a proiettare una certa immagine che ricopra
interamente la verità dei rapporti economici. Ma per quanta leva
simbolica si possa fare spendendo una quota eccessiva del proprio
patrimonio in consumi posizionali, a cominciare dal tempo dedicato
agli studi e alla crescita intellettuale, resta valida quella che
potremmo chiamare «la regola di Jarvis Cocker», dal nome del
frontman dei Pulp che in «Common People» cantava:

But still you’ll never get it right


’Cause when you’re laid in bed at night
Watching roaches climb the wall
If you called your dad he could stop it all.1

La realtà economica riemerge improvvisamente nei momenti di


crisi. Ma a interessarci qui è soprattutto il modo in cui questa realtà
riesce a restare nascosta, poiché la classe disagiata vive in questo
occultamento. Ogni classe, d’altronde, produce le proprie
rappresentazioni. Negli stessi anni in cui usciva Illusioni perdute, due
filosofi tedeschi illustravano questo paradosso. Karl Marx e Friedrich
Engels scrivevano nell’Ideologia tedesca:

La produzione delle idee, delle rappresentazioni, della coscienza, è in primo luogo


direttamente intrecciata all’attività materiale e alle relazioni materiali degli uomini,
linguaggio della vita reale. Le rappresentazioni e i pensieri, lo scambio spirituale
degli uomini appaiono qui ancora come emanazione diretta del loro
comportamento materiale.

Con ciò i due filosofi avevano inventato il concetto di ideologia,


intesa come luogo di un’inesorabile convergenza tra il piano
economico e il piano culturale. L’ideologia contemporaneamente
nasconde la realtà materiale a chi è al suo interno e la manifesta
all’osservatore più attento: così Lucien e la contessa da principio
semplicemente non vedono gli ostacoli oggettivi alla loro relazione –
vivono in una specie di sogno – ma d’altra parte noi possiamo intuire
l’utilità in termini di prestigio che ciascuno trae da questa
mistificazione: il poeta ottiene il sigillo della nobiltà, la nobile quello
della poesia. Se soltanto fosse possibile non svegliarsi mai! E invece
la crisi è proprio quel momento in cui l’illusione collassa e la sfera
delle rappresentazioni si riassesta sulle sue condizioni materiali.
Marx ed Engels usano una metafora ottica per illustrare il fenomeno
dell’ideologia: in essa i rapporti sociali «appaiono capovolti, come in
una camera oscura». Così ad Angoulême Lucien poteva ancora
convincersi di manipolare la signora de Bargeton, ma nel momento
in cui arrivano a Parigi il rapporto si rovescia e il giovane scopre di
non avere di fatto nessun potere.
Ma «di soldi non parliamo mai». Non è un caso che le più lucide
sulla questione siano spesso le donne, e in particolar modo le
femministe, poiché la loro condizione sociale le ha portate spesso a
scontrarsi con certi ostacoli materiali che ai maschi appaiono meno
pressanti e perciò invisibili. Poiché il raggiungimento dei propri
obiettivi personali è vincolato alla possibilità di perseverare nel
tempo, l’idea che esista un orologio biologico impone di fare una
scelta tra figli e carriera; quanto alla possibilità di attingere alle
risorse familiari, fino a pochi decenni fa le regole di trasmissione del
patrimonio tendevano a penalizzare le figlie femmine. Virginia Woolf
si è interrogata a lungo su questa dimensione economica nascosta e
nel suo saggio del 1929 Una stanza tutta per sé racconta il percorso
che l’ha portata a prendere coscienza che «la libertà intellettuale
dipende dalle cose materiali». Ovvero, per essere massimamente
prosaici: dal denaro, dalla possibilità di avere del tempo per sé e una
stanza nella quale potersi ritirare a lavorare. La Woolf prova a
immaginare il destino di un’ipotetica sorella di Shakespeare, del tutto
identica al bardo per talento e immaginazione ma socialmente
svantaggiata a causa del suo genere, per dimostrare l’incidenza
delle determinazioni economiche sulla produzione culturale. E
conclude con una riflessione più generale:

È di certo impensabile che una donna ai tempi di Shakespeare potesse avere il


genio di Shakespeare. Perché un genio come quello di Shakespeare non nasce in
mezzo a una classe laboriosa, ignorante, servile. Non nasceva in Inghilterra tra i
Sassoni o i Bretoni. E non nasce oggi nella classe operaia. In che modo, dunque,
avrebbe potuto nascere tra le donne, che secondo il professor Trevelyan erano
costrette a lavorare fin dalla più tenera età, vincolate al potere della legge e della
tradizione?

Questa consapevolezza evidentemente non ci deve portare a


una visione troppo rigida delle possibilità aperte al talento di singoli
individui provenienti da situazioni svantaggiate. La stessa Woolf lo
riconosce: «una sorta di genio deve essere esistito tra le donne così
come tra le classi popolari». Soprattutto, i progressi sociali ed
economici dell’ultimo secolo hanno garantito a molte donne e a molti
di noi discendenti di operai e contadini – ovvero la maggioranza
della classe media – l’accesso a opportunità inaspettate. Anzi la
maggior parte di coloro che hanno scommesso sull’ascesa sociale
negli anni del dopoguerra, ad esempio investendo nella propria
educazione, ne sono usciti vincitori: cioè più ricchi e più emancipati.
Ma il rapporto tra vincitori e vinti nelle fasi di espansione è
ovviamente molto diverso da quello che risulta nelle fasi di
depressione: è la tragedia della classe disagiata, che ancora misura
il mondo con l’esperienza dei suoi padri. Quanto agli aspiranti poeti,
c’è da scommettere che in ogni epoca hanno avuto le loro difficoltà.
Quello che ci mostra la vicenda di Lucien de Rubempré, e tante
altre che citeremo nelle prossime pagine, è che la convergenza
inesorabile tra piano economico e piano culturale non si realizza se
non al termine di una lotta tenace: ci vorranno più di trecento pagine
a Lucien per rassegnarsi al suo destino materiale, ovvero per
esaurire tutto il capitale con cui finanziava la sua messa in scena. Se
avesse indirizzato le sue lettere alla madre di Eugène de Rastignac,
protagonista di Papà Goriot, lei avrebbe potuto rispondergli come
risponde in quell’altro romanzo di Balzac, cioè dissuadendo il figlio
«dall’apparire ciò che tu non sei, dal frequentare un mondo al quale
non puoi appartenere senza far spese che non puoi sostenere». La
signora Rastignac, evidentemente, non aveva letto Veblen.

Miseria del bovarismo

Nel 2014 la scrittrice inglese Jo Baker pubblica un sorprendente


esperimento letterario, intitolato Longbourn House. Si tratta in pratica
di un romanzo ambientato dentro un altro romanzo, ovvero il più
celebre Orgoglio e pregiudizio di Jane Austen. Se il libro originale
della Austen raccontava le avventure della famiglia Bennet, questo si
concentra sulle vicende che toccano la loro servitù. Jo Baker
restituisce un intero universo che era totalmente invisibile per il
lettore di Orgoglio e pregiudizio, quello delle maestranze e della
manodopera che tiene letteralmente in piedi lo spettacolo cui
assistiamo – nutre, dispone, pulisce tutto ciò che tocca da vicino e
da lontano l’esistenza dei personaggi. E nello stesso tempo anche
loro vivono, cioè sognano e si struggono e si lamentano e si battono
per una vita migliore.
La metafora è perfetta. Se accettiamo la teoria marxista
dell’ideologia, la nostra società è fondata a ogni livello
sull’occultamento dei rapporti di produzione. Si consumano delle
risorse, s’impiega della forza lavoro, ma noi semplicemente non lo
vediamo. La classe disagiata vive in questo autoinganno,
scambiando il suo malessere borghese per una forma assoluta di
povertà, incapace di collocarsi correttamente nella catena del
plusvalore, nella quale i veri sfruttati sono ovviamente altri. Certo, se
leggiamo i post di Beppe Grillo ispirati alla «decrescita felice» di
Serge Latouche potremmo convincerci che sia facile «fare una lista
dello stretto necessario ed eliminare il resto» per «tornare alla
sostenibile leggerezza dell’essere» (sic). La verità è che la lista delle
nostre necessità è lunga come il Maha-bha-rata. Non è colpa nostra:
ci hanno programmati così, ci hanno cresciuti come signori. Siamo,
come ha scritto Luca Ricolfi, una «società signorile di massa»? Può
darsi, ma ciò che Ricolfi non ha precisato è che siamo dei signori
decaduti, posti di fronte al dramma del declassamento.
E tuttavia, proprio come i signori vediamo i rapporti sociali
rovesciati dentro la camera oscura dell’ideologia. Ci vediamo nella
parte degli oppressi, ma forse non siamo altro che degli oppressori
falliti. Rivendichiamo dei diritti, ma non ci accorgiamo che sono dei
privilegi. Militiamo a sinistra, ma il nostro partito è quello dello status
quo. Il nostro feticcio si chiama «Cultura»: un ingegnoso espediente
che serve a esternalizzare sull’intera società, con finanziamenti e
sovvenzioni, il costo dei consumi posizionali di una specifica classe.
Leggere un buon libro? Cultura. Riempirci la casa di preziosi
soprammobili? Cultura. Ascoltare un’orchestra di cinquanta elementi,
seduti in uno splendido palazzo ottocentesco? Cultura. Volare low
cost dall’altra parte del mondo? Cultura. Andare al ristorante per
gustare l’anguilla marinata tradizionale delle Valli di Comacchio, con
l’approvazione di Carlo Petrini? Ancora Cultura. Quanta ideologia in
una sola parola, e quanta astuzia in questo stratagemma!
Ricordiamoci soprattutto di specificare che «non è un lusso»,
perché potrebbe sembrarlo. Insistiamo perché i nostri consumi
culturali costino meno possibile, se possibile a spese della collettività
anche se, di fatto, ne siamo gli unici beneficiari. Non chiamiamo
«consumismo» l’accumulazione di prodotti culturali, e non
chiamiamoli «prodotti», tralasciamo accuratamente gli effetti
ambientali della loro produzione, disprezziamo il marketing, come il
marketing ci ha insegnato a fare. E soprattutto lottiamo per difendere
i nostri stessi interessi e finanziare con tutte le nostre forze – nostre?
– ogni teatro, editore, museo, università, aspirante artista, creatore,
scrittore, ricercatore universitario, insomma l’intera nostra bella
classe disagiata che si rimira nella lente della sua camera oscura.
Ma quanto a lungo potremo andare avanti in questo modo?
È bello salire sul carro degli sconfitti, degli oppressi, degli
sfruttati. È comodo proclamarsi operai cognitivi e unirsi alla lotta del
proletariato internazionale contro il capitalismo. Tutto, pur di non
ammettere che in prima linea tra le file dei «nemici del popolo»
potremmo esserci noi stessi: intellettuali e pseudointellettuali, artisti
della domenica full time, scribacchini e burocrati della cultura. Noi,
che viviamo con salari ridicoli? Noi, spesso disoccupati, semi-
occupati, flexi-occupati – noi, davvero? Sì, proprio noi: da sempre
allacciati alla canna del plusvalore e oggi tormentati dalla sete
perché il getto si affievolisce, si disperde in mille rivoli, non basta più.
Classe agiata con sempre meno prospettive, insomma classe
disagiata. La presunta tragedia dei proletari cognitivi è in verità una
tragedia della borghesia: una classe ricca, ma non ricca abbastanza.
Ricca per studiare e acculturarsi, spesso male, ma non abbastanza
per condurre quella vita che si era convinta di meritare.
La classe disagiata non riesce a immaginare che esista – al di
sotto di lei, o in paesi lontani – un’altra classe i cui interessi
divergono radicalmente da suoi. Il feticcio della Cultura permette di
spacciare i suoi privilegi per diritti universali. Secondo Veblen lo
scopo dell’istruzione superiore è sostanzialmente di «insegnarci a
consumare» beni posizionali, e non c’è dubbio che questo giovi a
creare sempre nuovi sbocchi per il settore terziario. Ma questo ci
rende almeno migliori? Non siamo così classisti né razzisti da
credere che bastino cinque, dieci o quindici anni di letture dal
canone occidentale per scavalcare la dignità di un uomo che
conosce soltanto la Bibbia, o il Corano, o qualche cosmogonia
amerindiana. Eppure la massima aspirazione del borghese
occidentale sembra oggi essere quella di assomigliare a Emma
Bovary, l’icona perfetta del consumismo culturale.
L’eroina del romanzo di Gustave Flaubert, frustrata da un
matrimonio mediocre e intossicata dalle troppe letture di romanzi, ha
dato il nome a una specifica patologia sociale: il bovarismo.
«Madame Bovary, c’est moi», potrebbe proclamare la classe
disagiata, che ha fatto del consumo culturale la liturgia del suo culto
laico della salvezza. Il bovarismo è il totalitarismo dolce del nostro
tempo. La sua propaganda è ovunque, pervasiva, fin dalla scuola e
poi nelle campagne di pubblicità progresso che spesso e volentieri
confondono il tema dell’alfabetizzazione con quello della lettura, la
cultura come patrimonio condiviso con l’industria culturale. Il
messaggio di questa propaganda è chiaro e inconfutabile: bisogna
leggere di più, leggere tutti, perché leggere è bello, il libro è il nostro
miglior amico, la lettura nobilita l’uomo... Via via la dialettica del
bovarismo assorbe nuove sfere dell’arte, andando ad alimentare un
bovarismo artistico, un bovarismo cinematografico, un bovarismo
musicale e, via via gentrificando nuovi media, magari un bovarismo
fumettistico e un bovarismo videoludico. Con un terribile sottinteso:
chi è escluso dal consumo culturale, con tutta la comprensione che
gli dobbiamo, vale un po’ meno di noialtri. In tutta evidenza, non
potrà concorrere alla stessa competizione posizionale che impegna
le energie della classe disagiata.
Si capisce che noi vorremmo tutti vivere in un mondo di persone
acculturate con cui discutere della letteratura francese
dell’Ottocento, non foss’altro perché accorrerebbero ad acquistare
questo mio libro tragicamente impregnato di bovarismo. Ma questo
non dipende dalla loro buona volontà né dagli sforzi che avremo
fatto per influenzarli, bensì dalle condizioni concrete che (come già
notava la Woolf) rendono possibile il consumo culturale. Nessuno ha
mai scritto un romanzo sulla servitù di casa Bovary, ma se lo facesse
dovrebbe senza dubbio raccontare una storia simile a quella della
vecchia serva Catherine al terzo capitolo del romanzo di Flaubert.
Dopo cinquantaquattro anni di servizio la donna si presenta come
«timorosa», «umile» e «logorata»:

Calzava grossi scarponi dalla suola di legno, e metà della sua figura era nascosta
da un grembiulone turchino. Il viso magro, circondato dalla cuffia priva di ala, era
più segnato dalle rughe di una mela renetta avvizzita, e dalle maniche della
camicetta rossa uscivano le mani lunghe con articolazioni nodose. La polvere dei
granai, la soda dei bucati, il grasso della lana le avevano talmente incrostate,
logorate, indurite, da farle sembrare sporche anche dopo essere state lavate e
rilavate nell’acqua di fonte; rimanevano abbandonate, quelle mani, quasi in un
gesto di rassegnazione, come se, dopo avere sempre servito gli altri volessero
essere esse stesse l’umile testimonianza di tutte le sofferenze sopportate.
L’espressione del suo viso era caratterizzata da una sorta di impassibilità
monacale. Nulla che potesse somigliare alla malinconia o alla tenerezza addolciva
lo sguardo scialbo della donna. La continua dimestichezza con gli animali le aveva
fatto assumere il loro stesso mutismo e la loro placidità.

Flaubert oppone al dignitoso riserbo di questa donna ignorante


la superbia dei borghesi che la giudicano. Paragonandola a un
animale, tuttavia, non le rende necessariamente un servizio migliore.
Senza dubbio Catherine è immune da ogni bovarismo: non se lo può
permettere. E tuttavia la letteratura si è spesso interessata all’ascesa
sociale e persino culturale delle classi più umili, raggiungendo un
apice in quella coppia di romanzi pressoché gemelli rappresentata
da Jude l’oscuro di Thomas Hardy e Martin Eden di Jack London.
Entrambi raccontano una forma di bovarismo delle classi popolari, il
secondo addirittura con una chiara dimensione autobiografica;
entrambi ne mostrano gli esiti tragici.
Nell’ultimo romanzo di Hardy, pubblicato nel 1895, il miserabile
Jude Fawley sogna di diventare un letterato nell’immaginaria
università di Christminster. Privo di risorse, alterna i lavori più umili
con lo studio dei classici, ma una serie di stratosferiche sfighe legate
alla sua condizione lo portano di tragedia in tragedia sempre più
lontano dalla realizzazione del suo sogno. Destino ben diverso
quello di Martin Eden, eroe eponimo del romanzo del 1909, che, da
marinaio, con la sola forza della sua volontà titanica riesce a
diventare uno scrittore importante e apprezzato, se non fosse che il
mondo in cui finisce per essere ammesso lo disgusta così tanto che
anche in questo caso si avvierà un meccanismo tragico. Quella di
London vuole essere una critica del capitalismo e dell’ideologia che
spinge l’individuo a sopraffare i suoi simili per realizzare un desiderio
che si presenta, di fatto, come un pozzo senza fondo. Jude e Martin
sono entrambi vittime di ambizioni sproporzionate che li condannano
all’infelicità, comunque vadano le cose.
Tragico è ugualmente il destino di Emma Bovary, che a furia di
leggere i suoi romanzi inizia a prendersi per un’eroina romantica ben
diversa da ciò che è per discendenza e per status sociale. Perché il
problema centrale del bovarismo è che gli universi romanzeschi non
valgono sempre come manuale utile a orientarsi nel mondo; e
questo scarto può provocare delle cocenti disillusioni. Proprio come
Don Chisciotte, modello dichiarato di Flaubert, Emma vive in un
mondo parallelo alimentato dalla sua bibliomania. I suoi mulini a
vento sono gli amanti. Borgesianamente, potremmo anche
immaginare che se Madame Bovary si uccide è perché ha letto un
romanzo intitolato Madame Bovary nel quale la protagonista si
uccide; e forse «Gustave Flaubert» è soltanto il nom de plume di una
borghese annoiata, tale Emma Bovary, che occupa le proprie lunghe
giornate scrivendo romanzi... Non è ironico e paradossale che al
cuore del canone letterario occidentale – anzi, in ciascuno dei suoi
due cuori – vi sia una critica radicale della letteratura? Certo si potrà
sempre dire che esiste una buona e una cattiva letteratura, ma
Flaubert e Cervantes denunciano un rischio sempre latente nel
rapporto con la finzione romanzesca. In fondo la letteratura non
sarebbe di alcuna utilità se non presentasse questo rischio, se non
promettesse di scardinare il mondo ispirando alle donne e agli
uomini dei progetti «più grandi della vita». È d’altronde in questo
modo che la critica letteraria ha iniziato a leggere il potenziale
sovversivo del bovarismo a partire dagli anni Sessanta, rovesciando
la precedente lettura «moralistica». Ma quale dose di rischio può
sopportare la classe disagiata prima di collassare interamente sotto
il peso delle sue aspirazioni?
In tempi più recenti, il romanzo e poi il film Fight Club hanno
raccontato il medesimo sdoppiamento tra vita reale e vita sognata. Il
personaggio di Tyler Durden, interpretato da Brad Pitt, incarna il
modello a cui ambisce l’uomo medio della società dei consumi: bello,
sicuro di sé, ma soprattutto in una posa di ribellione radicale nei
confronti dell’esistente che coincide con l’apoteosi dello status –
ricordiamoci il salotto di Tom Wolfe – e perciò anche dell’attrattività
sessuale. La retorica del «diventa ciò che sei» sta al cuore del tardo
capitalismo. Baudrillard lo aveva intuito studiando il linguaggio
pubblicitario degli anni Sessanta e in particolare la réclame per un
reggiseno che recitava: «Il corpo che desiderate è il vostro». Tutta
l’astuzia del messaggio sta nel portare gli individui a non
riconoscersi più in ciò che sono realmente ma in ciò che potrebbero
o dovrebbero diventare eliminando tutti gli ostacoli materiali:
insomma l’ideologia opera un rovesciamento simile a quello che
nella teologia gnostica porta a rifiutare la realtà della realtà. Il filosofo
Jules de Gaultier, che ha teorizzato il concetto di bovarismo all’inizio
del Novecento, lo aveva definito come una tendenza ad
autorappresentarsi diversamente da come si è. Il che presuppone, in
maniera piuttosto ingenua, che vi sia una «vera» natura di ciò che
siamo. Tutt’al contrario dobbiamo riconoscere che se il bovarismo va
a costituire un’autorappresentazione sia pure fantasmatica essa
costituisce la sola e unica identità nella quale l’individuo è in grado di
riconoscersi. Ed è questo, dunque, che lo condanna a interpretare
fino alla fine il ruolo che gli è stato imposto.

1. «Ma comunque tu non capirai mai / Perché quando di notte te ne stai distesa a letto / E
guardi gli scarafaggi che camminano sulla parete / Potresti sempre chiamare tuo padre e lui
sistemerebbe tutto».
2

ASCESA E DECLINO DELLA CLASSE


CONSUMATRICE

Things fall apart; the centre cannot hold.

William Butler Yeats,


The Second Coming

La grande illusione

È tempo di abbandonare l’uso del termine «crisi» per descrivere la


fase storica che sta vivendo l’Occidente. I principali indicatori
economici, a cominciare dal tasso di crescita del Pil negli ultimi
cinquant’anni, suggeriscono che non abbiamo a che fare con una
semplice perturbazione ma con una situazione permanente e
sempre più degradata. A essere eccezionale per il capitalismo
occidentale è piuttosto quella brevissima parentesi di prosperità
dopo la seconda guerra mondiale che oggi viene appunto ricordata
come «Età dell’Oro». Un periodo di sviluppo rapidissimo e
smisurato, nel quale milioni di persone in tutto il mondo passarono
dalla miseria al benessere, andando a occupare i ranghi di una
classe media sempre più ampia. Per dare un nome alla fase
successiva, di cui individua l’inizio nel 1973, lo storico Eric J.
Hobsbawm ha proposto un termine molto più adatto: la frana.
La metafora è sorprendentemente aderente al grafico che
mostra la crescita del Pil decennio per decennio a partire dagli anni
Sessanta, in cui possiamo vedere una scala che inesorabilmente
scende. Una forma di decrescita ma per niente serena. Eppure si
continua a fingere che la congiuntura passerà e in questo modo si
alimentano aspettative che potranno soltanto essere deluse. La
verità è che stiamo galleggiando in una curiosa illusione collettiva
che ereditiamo dalla generazione dei baby boomer. Mentre l’idea del
collasso si fa strada tra gli studiosi, l’opinione pubblica occidentale
sembra situarsi ancora tra la prima e la seconda fase
dell’elaborazione del lutto, tra il rifiuto e la rabbia.
Dapprima si individuarono delle cause esogene per spiegare
quello che stava accadendo senza mettere in discussione i modelli
macroeconomici dominanti, e così per un po’ ci si accontentò di dare
tutta la colpa agli shock petroliferi del 1973 e del 1979. D’altronde
all’epoca (proprio come oggi) si studiava sui manuali di Paul A.
Samuelson, secondo cui

l’impiego appropriato e rafforzato delle politiche monetarie e fiscali attraverso il


nostro sistema di economia misto può evitare gli eccessi dei boom e delle
depressioni, e garantisce uno sviluppo progressivo sano.

Come ricorda Hobsbawm, negli anni Settanta e Ottanta si


parlava timidamente di «recessioni» o di «stagnazioni» mentre i
governi si limitavano a guadagnare tempo; ed è quello che si
continua a fare oggi tra l’esplosione di una bolla e l’altra, sempre più
ravvicinate e ovviamente attribuite a qualche occasionale misfatto di
trader cocainomani e agenti immobiliari troppo avidi. Quando fu
chiaro che le vecchie politiche di stabilizzazione attraverso la spesa
pubblica non producevano più i loro effetti miracolosi (anche perché
la produttività marginale del debito aveva visibilmente raggiunto un
tetto e lo Stato iniziava a entrare in una pesante crisi fiscale) si fece
strada una nuova scuola di economisti, detta neoclassica, che si
illuse di rilanciare l’economia tagliando le tasse e abbassando gli
stipendi. Fallirono anche loro, ma si rivelarono provvidenziali capri
espiatori: tant’è che si può oggi scaricare ogni colpa sul
«neoliberismo» e illudersi che tornare alla politica economica del
boom – ammesso che sia mai stata davvero abbandonata – basterà
a rimettere in moto la crescita. Se non fosse che i nostri problemi
sono iniziati proprio in quel periodo, con l’esaurimento di quello che
evidentemente era soltanto un ciclo.
La stessa finanziarizzazione dell’economia, che esplode
dall’inizio degli anni Settanta con l’aumento del credito al settore
privato, sembra segnalare una fiducia abbastanza immotivata nelle
prospettive di crescita di lungo termine: in effetti una speculazione
equivale a investire una quantità crescente di capitale presente in
speranze di valorizzazione futura. Questo era già il meccanismo
descritto da Émile Zola nel romanzo Il denaro del 1891, cronaca
finzionale di uno dei più grandi crack della borsa di Parigi. A rendere
straordinario questo libro non è tanto il suo valore documentario
quanto l’efficacia nel restituire, con la forza di una lingua
immaginifica, il meccanismo stesso di ogni speculazione passata e
futura, descrivendo un’economia industriale che richiede
concentrazioni di capitale sempre più importanti per realizzare
progetti sempre più ambiziosi. A forza di accumulare in forma di attivi
finanziari delle promesse di valorizzazione futura, la minaccia che
pesa sull’economia mondiale è oggi quella di una «grande
devalorizzazione», dal titolo (Die große Entwertung) dello studio
approfondito che Ernst Lohoff e Norbert Trenkle hanno dedicato nel
2012 alle cause e alle conseguenze della crisi del 2008. Secondo i
due economisti, esponenti del Gruppo Krisis, la finanziarizzazione
non è altro che una conseguenza delle contraddizioni strutturali del
sistema capitalista.
Lo scarto tra le somme investite in transazioni commerciali e
quelle investite in transazioni finanziarie è sempre più importante e il
processo si è ancora accelerato a partire dagli anni Ottanta. Ma
possibile che anche gli speculatori siano vittime della stessa grande
illusione che porta la civiltà occidentale moderna a non interrogarsi
sul proprio collasso? Non esattamente: proprio come a poker, agli
investitori non interessa andare a vedere la suddetta valorizzazione
fintanto che possono vendere al momento giusto – cioè un secondo
prima che la bolla esploda. Durante tutto il suo ciclo di vita, in effetti,
la speculazione genera un reddito in forma di dividendi e interessi.
Nel suo Profiting Without Producing del 2013, Costas Lapavitsas ha
parlato di un «profitto di alienazione» ottenuto in questo modo: come
se la finanza «tassasse» in maniera sempre più incisiva i consumi e
la produzione. Secondo lo storico Fernand Braudel, la
finanziarizzazione dell’economia è il segno del suo autunno: in ogni
epoca storica il fenomeno ha sempre coinciso con il rallentamento
del commercio e della produzione, come per compensare gli effetti
della crisi. Dalla metà degli anni Settanta le curve della
disoccupazione e il tasso di finanziarizzazione dell’economia si
inseguono, come sintomi di uno stesso male.
Un’indagine rigorosa delle cause della frana richiederebbe un
altro libro e, soprattutto, ben altre competenze. Fortunatamente
esiste già una ricca bibliografia sull’argomento, dalla quale possiamo
attingere per chiarire l’orizzonte storico nel quale s’inserisce la
nostra teoria della classe disagiata.

Crescita e stagnazione

Poiché il miracolo economico di cui hanno goduto i paesi europei è


stato trainato dalla potenza militare-industriale-monetaria degli Usa, i
destini delle due sponde dell’Atlantico sono stati finora
indissolubilmente legati. Così come abbiamo vissuto per mezzo
secolo nella luce riflessa del secolo americano, oggi scopriamo di
trovarci nel suo cono d’ombra. Per questo motivo è di sicuro
interesse il dibattito sulla cosiddetta «fine del secolo americano»,
culminato nel 2016 con la pubblicazione della summa di Robert J.
Gordon, The Rise and Fall of American Growth. Secondo Gordon il
miracolo economico del dopoguerra va inquadrato in un ciclo più
lungo che inizia attorno al 1870 con l’industrializzazione degli Stati
Uniti: un’ondata di innovazioni tecnologiche, unita alle specifiche
esigenze di un grande e giovane paese che doveva dotarsi di tutte le
infrastrutture, aveva innescato un secolo di sviluppo; ma sempre
secondo Gordon questa rivoluzione non è ripetibile, perché nessuna
scoperta recente – fosse anche internet o lo smartphone – ha avuto
il medesimo impatto economico che ebbero la luce elettrica e il
progresso della medicina. Dopo decenni di ottimismo, pare che si sia
ritornati in qualche modo alla vecchia teoria della crescita e della
stagnazione abbozzata dagli economisti classici tra Settecento e
Ottocento.
Anche loro avevano a che fare con le crisi, la povertà e la
disoccupazione. Iniziarono perciò a formulare teorie che potessero
spiegare queste disfunzioni. Il capitalismo industriale è un sistema
economico in continua trasformazione, caratterizzato da alcune
tendenze strutturali, e una di queste è la divisione sociale del lavoro,
ovvero la frammentazione sempre più importante dei processi
produttivi. Adam Smith, padre dell’economia classica, alla fine del
Settecento descrisse gli straordinari progressi tecnologici della
rivoluzione industriale ma anche gli effetti deleteri del lavoro in
fabbrica. Una divisione che garantisce l’incremento della produttività
ma che allo stesso tempo distrugge interi settori economici ed erode
il costo del lavoro. Il leggendario operaio Ned Ludd fu il primo a
prendere coscienza di questo fenomeno e reagì pigliando a
spaccare macchine come un forsennato.
Ma il vero paradosso del capitalismo industriale è ancora un
altro: per effetto della libera concorrenza la produttività tende
continuamente a scavalcare la domanda esistente, col rischio che la
merce non trovi sbocco sul mercato e che il sistema si paralizzi. A
dire il vero molti vorrebbero pure acquistarla questa merce, il
problema è che – ricordate – Ned Ludd non ha più un soldo. È la tesi
(rivoluzionaria) di Simonde de Sismondi, che nasce come semplice
divulgatore di Adam Smith ma passa alla storia come pioniere di un
socialismo pessimista che anticipa tutti i temi principali della
tradizione successiva: sovrapproduzione e crisi, concentrazione
della ricchezza e miseria operaia... A partire dal suo articolo
«Political Economy» per la Edimburgh Encyclopedia nel 1818 egli
rileva la contraddizione tra la teoria dominante (e in particolare la
cosiddetta legge di Say, secondo cui la sovrapproduzione è
logicamente impossibile) e la dura realtà del mondo operaio. Nel
1819 Sismondi pubblica i suoi Nuovi principi di economia politica in
cui articola la sua fosca previsione: in assenza di qualche intervento
statale per ridistribuire la ricchezza, il ciclo della riproduzione
capitalistica rischia semplicemente di arrestarsi e la nazione di finire
in rovina in mezzo all’abbondanza. Un anno dopo nei suoi
Lineamenti di filosofia del diritto Hegel, che leggeva avidamente
giornali inglesi e libri di economia, riformulò e concluse che «la
società civile malgrado il suo eccesso di ricchezza non è ricca
abbastanza» poiché tende a produrre uno scarto, ovvero una classe
– la plebe – che decade al di sotto del livello di sussistenza. La
nuova economia industriale ha delle evidenti tare strutturali e per
questo «la sua dialettica interna la porta a spingersi oltre i propri
limiti e cercare nuovi mercati». Come noto, il più celebre degli allievi
di Hegel, ovvero Karl Marx, dedicò all’argomento più di qualche
pagina – pur continuando a definire il vecchio Sismondi come
nient’altro che un socialista piccoloborghese. Il problema, per come
formulato all’interno della tradizione marxista, è la
sovrappopolazione relativa rispetto alle professioni disponibili e
quindi una tendenza alla miseria relativa crescente.
Sopraffatto dalle sue contraddizioni, il capitalismo industriale
sembra avere qualcosa di sostanzialmente tragico. Una vera
sfortuna poiché si tratta anche del sistema che ha dimostrato di
poter garantire il più alto output produttivo e, con esso, un
innalzamento degli standard di esistenza dei più miserabili. Sempre
all’inizio dell’Ottocento Thomas Malthus ebbe un’intuizione: abbiamo
bisogno di una classe di rentier – una classe agiata – che si faccia
carico di consumare l’eccesso di offerta. L’idea è formulata
chiaramente in una lettera a David Ricardo del 7 luglio 1821:

Io sostengo decisamente che un tentativo di accumulare con grande rapidità, il


quale implica necessariamente una considerevole diminuzione del consumo
improduttivo, crea un ostacolo prematuro al progresso della ricchezza, poiché
ménoma gravemente le normali motivazioni alla produzione... Ma se è vero che il
tentativo di una rapida accumulazione provocherà una divisione fra lavoro e profitti
tale da distruggere o quasi la capacità di mantenere e occupare una popolazione
crescente, non si deve riconoscere che tale tentativo di accumulare, o tale
risparmio eccessivo, può essere in realtà pregiudizievole a un paese?

Consumare: non era già questa, fin dai tempi degli antichi
sacrifici, la funzione dei sacerdoti, chiamati a distruggere un surplus
di risorse che poteva perturbare l’equilibrio economico? Negli anni
della Grande Depressione, e precisamente nel 1936, John Maynard
Keynes sviluppò l’idea malthusiana nella sua Teoria generale
dell’occupazione, dell’interesse e della moneta. Si trattava di
investire un nuovo soggetto del sacro compito di sostenere la
domanda: lo Stato. Il potere pubblico non si limiterà a una funzione
regolatrice, bensì dovrà trasformarsi in consumatore esso stesso. La
sua missione sarà di produrre la principale delle risorse scarse
ovvero la domanda. Nella pratica, significa far accedere una quantità
crescente di persone entro quella classe agiata preposta a
consumare il surplus, ovvero riassegnare progressivamente al
consumo quella parte della popolazione scacciata dalla sfera della
produzione per effetto della meccanizzazione. Il criterio che misura
la sua performance non sarà dunque più la produttività ma, per
citare un neologismo coniato da Jean Baudrillard, la consumatività.
Così lo Stato keynesiano eredita dalla Chiesa il ruolo di «potere
che frena» – in greco katéchon – e indirizza il flutto impetuoso
dell’accumulazione capitalistica. Ma per fare questo era necessario
far sorgere dal nulla una nuova classe consumatrice, adatta alle
sfide dell’economia mista. La propensione al consumo delle classi
agiate, pur vistosa come insegna Veblen, è tendenzialmente bassa
in proporzione al loro reddito totale, in quanto oltre a consumare
possono permettersi di risparmiare. Per questo secondo la Teoria
generale è necessario estinguere le loro riserve attraverso una
tassazione progressiva e riallocare le risorse ai consumi di una
classe meno propensa al risparmio: quella che diventerà la classe
media appunto, la quale mimando le voci di spesa della classe
agiata senza le stesse solide riserve alle sue spalle rischia sempre di
ricadere nella classe disagiata. Il meccanismo descritto da Keynes
suona ragionevole sulla carta, e ha funzionato magnificamente per
decenni. Perché il sistema funzioni, lo Stato deve fare al capitalista
quello che il capitalista fa al lavoratore. Da una parte preleva una
quota del profitto privato, dall’altra la spende per assorbire il surplus
prodotto dagli incrementi di produttività. Tutto perfetto, se non fosse
che non c’è limite agli incrementi, quindi non c’è limite alla ricchezza
che deve essere consumata per inseguirli, quindi non c’è limite alla
quota che deve essere prelevata... In un contesto concorrenziale
caratterizzato dalla corsa al ribasso dei prezzi – la famigerata
competitività – questo inseguimento infinito non è possibile.
Anche se il profitto equivalesse a zero, anche in assenza di
capitalisti, una quota di plusvalore crescente sarebbe comunque
necessaria per essere reinvestita in capitale e materie prime, nonché
per comandare la forza lavoro internazionale su cui si fonda il
benessere occidentale. In effetti «più capitalistica è la produzione»,
come notava Eugen von Böhm-Bawerk, «e tanto minore è la quota
delle forze produttive dell’anno consumate nell’anno stesso e tanto
maggiori i prodotti intermedi che saranno maturi al godimento solo
nei periodi successivi; e ancora in periodi tanto più lontani quanto è
più elevato il grado capitalistico». C’è una soglia oltre la quale il
prelievo fiscale incide sulla sostenibilità stessa delle attività
economiche: una soglia, dunque, che segna l’inizio di una fase
apocalittica in cui riemergono d’un tratto tutte le contraddizioni che
erano state occultate. Sovrapproduzione e sovraconsumo si
presentano assieme, dando contemporaneamente ragione agli
apologeti dell’offerta e ai paladini della domanda: è necessario
stimolare i consumi e nello stesso tempo non è più possibile farlo
senza paralizzare il processo di accumulazione. A questo punto
nessun trade-off è più possibile: e la tragedia si compie.
A metà degli anni Sessanta, in effetti, l’oliato meccanismo
comincia a incepparsi. La domanda ricomincia a scarseggiare e
stimolarla risulta sempre più costoso. Disoccupazione e inflazione si
presentano contemporaneamente, contraddicendo la logica
keynesiana... Negli Stati Uniti vanno in crisi sia il modello di
produzione fordista che gli strumenti politici di sostegno alla crescita.
La bilancia commerciale entra in una fase deficitaria e, per non
essere costretto a svuotare Fort Knox in cambio dei miliardi di
verdoni sparsi per il mondo (in particolare nelle riserve europee)
Richard Nixon nel 1971 abolisce la convertibilità del dollaro in oro.
Come se non bastasse, la crisi energetica del 1973 pone fine allo
sfruttamento precapitalistico del petrolio. Certo, una nuova
generazione di consumatori è stata formata dai «persuasori occulti»
di Madison Avenue e dai «cattivi maestri» della controcultura
libertaria del Sessantotto, ma di fronte a una crisi di accumulazione
resta il problema di come finanziare tutto questo desiderio liberato.
La classe agiata, diventata classe media, cresce fino al punto in
cui il sistema produttivo non è più in grado di sostenerla: il settore
primario e il settore secondario possono forse generare abbastanza
merci per soddisfare un’ampia gamma di bisogni, ma non realizzare
abbastanza plusvalore per finanziare i crescenti investimenti –
posizionali e formativi – che i membri della classe devono sostenere
per garantire la propria permanenza al suo interno. La classe
disagiata non è al riparo dalla minaccia della «grande
devalorizzazione» di cui scrivono Lohoff e Trenkle nel già citato Die
große Entwertung. In fin dei conti:

L’enorme crescita del settore terziario negli ultimi trent’anni, lungi dall’essere il
risultato di una nuova dinamica di accumulazione generata in seno a questo
settore, non è altro che l’effetto derivato dell’espansione del capitale fittizio. La
grande maggioranza degli impieghi nei servizi è, in modo diretto o indiretto,
totalmente dipendente dai flussi in provenienza dal settore finanziario e non può, di
per sé, sostenersi.

Tempo guadagnato

Il punto è che, ovviamente, le contraddizioni non erano state risolte;


si erano segretamente accumulate. Non solo per il potere pubblico
era diventato sempre più difficile correggere le disfunzioni generate
dalla divisione del lavoro, ma inoltre lo sviluppo ipertrofico dello Stato
aveva iniziato a produrre nuove disfunzioni. Si era trattato solo di
«tempo guadagnato», per citare Wolfgang Streeck. In fondo se
crediamo a Robert J. Gordon e alla sua teoria dell’ascesa e declino,
gli straordinari risultati del capitalismo di Stato postbellico non sono
dipesi tanto da qualche efficacissima politica di stabilizzazione
quanto dalle condizioni storiche eccezionali. Guerra inclusa: come
aveva dichiarato con il consueto cinico ottimismo Keynes alla BBC nel
1939, la spesa militare poteva funzionare come cura per la
disoccupazione.
I marxisti non si erano lasciati ingannare. Le loro analisi rifiutano
di prendere in considerazione cause esogene come lo sviluppo
tecnologico e si concentrano sulle contraddizioni strutturali dello
sviluppo industriale. L’economista belga Ernest Mandel lo fece
praticamente in diretta, prima nel 1963 con una Iniziazione
all’economia marxista in cui denunciava le contraddizioni
dell’economia mista e poi nel 1972, con un libro che fece epoca
anche perché fin dal titolo dell’edizione americana – Late Capitalism
– proponeva un punto di vista nuovo e originale. Il tardo capitalismo,
secondo Mandel, è l’epoca in cui tutte le contraddizioni emergono in
maniera esplosiva, franano potremmo anche dire, scatenando una
crisi generalizzata nei rapporti di produzione. Di fatto, «quella che
oggigiorno viene chiamata recessione non è altro che una crisi
capitalista classica ammortizzata per effetto del welfare pubblico».
Ma questa opera di contenimento produce a sua volta degli effetti
collaterali. Contrariamente ai governi che si vantavano di riuscire a
controllare il ciclo espandendo il credito e la massa monetaria,
Mandel e gli altri marxisti avevano previsto con un certo anticipo
l’aumento dell’inflazione, il crollo del sistema monetario
internazionale del 1971, la contrazione del commercio mondiale e la
recessione del 1974-75. Ma come avevano fatto?
I più maligni sostengono che, a furia di annunciare una crisi,
prima o poi si finisce per avere ragione. Karl Popper, notoriamente,
accusò la teoria marxista di non essere scientifica poiché troppo
astratta per poter essere confutata. Ma la dottrina mainstream non
era poi tanto più solida: di fronte alle varie anomalie che si sono
presentate nell’ultimo mezzo secolo si è adattata e ha forgiato
sempre nuove ipotesi ad hoc per salvare il proprio nucleo. Nello
stesso modo i marxisti sono riusciti a fare convivere la loro teoria
della «crisi mortale» con varie soluzioni che illustrano perché questa
viene sempre rimandata – e proprio questo esercizio,
paradossalmente, ha prodotto alcune analisi degne di interesse.
L’indicatore più sintomatico per i critici dell’economia politica
borghese è il saggio di profitto, del quale in conformità alla teoria di
Marx – particolarmente invisa agli economisti ortodossi, che siano
keynesiani o neoclassici – ravvisano una caduta tendenziale. In
maniera piuttosto controintuitiva, in effetti, i marxisti ritengono che il
progresso tecnologico in un contesto concorrenziale tenda
necessariamente a erodere il profitto del capitalista e quindi a
portarlo verso il fallimento. Ma l’idea non deve essere tanto assurda
se un guru come Jeremy Rifkin la riscopre oggi e ne fa l’asse
portante della sua riflessione nel recente La società a costo
marginale zero, attribuendola a Oskar Lange e riassumendola come
segue:

Settore dopo settore, i costi di produzione di beni e servizi si stanno spostando


verso lo zero, con la conseguenza che i profitti vanno riducendosi e la consistenza
del Pil comincia a vacillare.

Un embrione dell’idea marxista era già stata formulata da David


Ricardo in un capitolo («On Machinery») aggiunto all’edizione del
1821 dei suoi Principi di economia politica: «Mano a mano che
l’impiego della macchina si generalizza, il prezzo della merce
prodotta per effetto della concorrenza finirà per allinearsi al prezzo di
produzione», ovvero ben al di sotto del necessario per generare un
profitto, ma anche troppo poco per finanziare la necessaria
riproduzione del capitale. Trattandosi di una caduta tendenziale,
compensata da varie controtendenze, questo fenomeno non è
sempre «visibile»: a essere visibilissime sono invece le azioni
adottate per contrastarlo, come l’aumento delle scale di produzione,
l’assorbimento delle aziende più piccole, la ricerca di nuovi mercati o
l’abbassamento del costo del lavoro. E infatti grazie a una serie di
contromisure il tasso di profitto nei paesi sviluppati, dopo una
terrificante caduta libera tra il 1963 e il 1975, ricomincia a salire
verso la fine degli anni Settanta, senza però portarsi dietro le
medesime performance in termini di occupazione dei tempi del
boom. Qualcosa di simile è successo dopo la crisi del 2008,
sebbene lo stesso scarto tra ripresa dei profitti e stabilità della
disoccupazione sia stato interamente attribuito alla «robotizzazione».
Questo fenomeno viene oggi presentato come del tutto inedito e
singolare, eppure già ai suoi tempi Mandel parlava di una «terza
rivoluzione tecnologica» per spiegare la stupefacente resilienza delle
economie avanzate.
La distruzione provocata dalla seconda guerra mondiale, così
come le continue spese per gli armamenti (il cosiddetto «keynesismo
militare»), sono una parte integrante di questo meccanismo di
regolazione. Da parte loro i governi se vogliono contrastare la caduta
del saggio di profitto possono, secondo la dottrina keynesiana in
voga nelle economie miste, intervenire per ampliare la domanda
stampando moneta oppure facendo deficit. Ma queste misure hanno,
secondo i marxisti proprio come secondo i neoclassici, conseguenze
destabilizzanti a lungo termine. Tecnicamente se l’offerta monetaria
aumenta allo stesso ritmo della capacità produttiva il risultato è di
aumentare l’offerta di beni senza alterare i prezzi: tutto bene,
insomma. Tuttavia negli anni Settanta l’inflazione esplose
inspiegabilmente, dopo alcune timide avvisaglie che nel decennio
precedente avevano allertato gli economisti eterodossi. Scriveva
Mandel in un articolo del 1972:

L’inflazione corrisponde alle necessità imperative di autodifesa del capitalismo, alla


volontà di evitare a ogni costo un nuovo 1929. È per compensare
temporaneamente lo scarto crescente tra la capacità produttiva in continua
espansione e il potere d’acquisto delle masse che non riescono a tenere lo stesso
ritmo che si è gonfiato a dismisura il credito al consumo. Ed è per ridurre
temporaneamente lo scarto tra la mole di capitali da valorizzare e la massa di
profitti stagnanti che si è gonfiato a dismisura il credito alle aziende. Dietro
all’inflazione permanente si profilano le contraddizioni classiche che lacerano il
capitalismo.

Mandel aveva teorizzato fin dal 1964 le tendenze inflazionistiche


del capitalismo americano, denunciando il loro effetto sul potere
d’acquisto dei lavoratori. La «grande illusione» di cui abbiamo
parlato sopra, quella di un sistema economico che non si accorge
della malattia che lo divora, passa anche da quel particolare tipo di
allucinazione chiamata moneta, che promette una certa ricchezza e
non sempre la mantiene. Ma il problema dell’inflazione nel tardo
capitalismo non riguarda soltanto i significanti monetari, bensì tutta
la presunta ricchezza che ci circonda – tutti gli attivi materiali e
immateriali il cui valore nominale non corrisponde a nessuna reale
possibilità di liquidazione: a cominciare da competenze, diplomi e
titoli della classe disagiata. Moneta di status il cui valore si avvicina
allo zero e che deve essere compensata con l’accumulazione
forsennata di ulteriori titoli svalutati.
Per capire cosa sia davvero l’inflazione, che oggi i sovranisti
chiamano a gran voce come rimedio miracoloso al problema del
debito pubblico, la cosa migliore sarebbe andarsi a leggere come la
raccontava Erich Maria Remarque nel suo romanzo L’obelisco nero.
C’è il ritmo di Speed e la follia di un film di Kusturica in questa farsa
tragica che racconta la vita quotidiana ai tempi della Repubblica di
Weimar, quando con uno stipendio di dieci milioni di marchi si
pagava un pacchetto di sigarette e la (poca) ricchezza circolava alla
velocità della luce prima di dissolversi al calare della sera... Ma la
lettura di questo romanzo è anche utile, ovviamente, come
esplorazione dell’inconscio «inflazionofobo» dei tedeschi, scottato da
un’esperienza traumatica che ebbe il suo culmine negli anni tra il
1922 e il 1924 e che oggi ancora ispira – con evidenti rigidità – la
politica economica della zona Euro. Quando l’economista liberale
Jacques Rueff, oggi molto apprezzato da uno «squalo» come il
ministro delle finanze tedesco Wolfgang Schäuble, parlava
dell’inflazione come del «peccato monetario dell’Occidente», si
poteva sospettarlo di farsi prendere la mano da un certo moralismo
cripto-protestante. La manipolazione monetaria non può essere un
tabù in assoluto. Ma annunciando nel 1971 la «progressiva
degradazione del sistema», Rueff non era tanto distante dalla verità
e raggiungeva le analisi dei marxisti. Secondo Mandel l’inflazione è
una delle principali caratteristiche del capitalismo in declino: un
rimedio a breve termine, poiché presto la diminuzione del potere
d’acquisto finisce per strozzare la domanda e ostacolare
l’accumulazione. Per citare ancora Lohoff e Trenkle, «l’espansione
del capitale fittizio ha costituito un modo peculiare di rimandare la
crisi, ma non era possibile farlo se non accumulando un ulteriore
potenziale di crisi, ora pronto a esplodere».
Una seconda conseguenza dei tentativi (sempre meno efficaci)
di regolare il ciclo con la spesa pubblica è la cosiddetta «crisi fiscale
dello Stato», spiegata nel 1972 da un altro economista marxista,
James O’Connor. Nel suo The Fiscal Crisis of the State descrive
l’incapacità dei poteri pubblici di svolgere la loro funzione regolatrice
oltre una certa soglia di tassazione non più compatibile con la
sopravvivenza della libera impresa. Quando questa soglia viene
raggiunta, lo Stato nel capitalismo tardivo finisce per indebitarsi
sempre di più. In effetti dai primi anni Settanta la curva del debito
pubblico americano, fino ad allora piatta come l’orizzonte, è una
freccia lanciata verso il cielo. Debito significa interessi, interessi
significano ulteriore spesa pubblica, spesa pubblica significa
aumento del prelievo fiscale... E l’aumento del prelievo fiscale
significa, «poiché i lavoratori non possono eludere il pagamento
delle imposte trattenute alla fonte», come notò Ernest Mandel in un
articolo del 1992, «una ridistribuzione del reddito nazionale a scapito
dei lavoratori e a beneficio della borghesia».
Se le critiche di Mandel e O’Connor miravano alle contraddizioni
del «capitalismo reale» realizzato dai governi socialdemocratici, il
vero avversario teorico lo aveva nominato più precisamente l’attivista
di origine tedesca Paul Mattick pubblicando nel 1969 il suo Marx e
Keynes. I limiti dell’economia mista, una critica approfondita delle
tesi largamente dominanti all’epoca. Secondo Mattick la teoria
keynesiana caratterizzava il capitalismo giunto a maturità. Paul
Mattick è una figura affascinante della storia del socialismo
rivoluzionario: operaio di mestiere emigrato dalla Germania agli Stati
Uniti nel 1926, attivista di scuola consiliarista influenzato dall’opera
di Rosa Luxemburg e di Henryk Grossmann... Nel suo breve testo
del 1971 «Divisione del lavoro e coscienza di classe», Mattick
fornisce una sintesi efficace del rapporto tra crisi del capitalismo,
misure keynesiane e sviluppo del lavoro improduttivo:

L’espansione della produzione improduttiva indotta dallo Stato e da esso finanziata


con il deficit del bilancio, cioè con massicce iniezioni di credito nell’economia, ha
mantenuto l’impiego a un livello che, lungi dal corrispondere al tasso di
accumulazione indispensabile, è legato all’aumento costante del debito pubblico,
della pressione fiscale e dell’inflazione. Allo stesso tempo, cresce regolarmente la
parte del lavoro improduttivo nei confronti del lavoro sociale globale.
Mattick si riferisce all’attività di «insegnanti, medici, ricercatori
scientifici, attori, artisti, eccetera». A questi settori si possono
aggiungere, senza troppe difficoltà, la funzione pubblica e la
speculazione finanziaria: insomma l’intera classe burocratica o
manageriale, nel senso che ne dava James Burnham nel suo
profetico saggio La rivoluzione manageriale del 1941. Eccola qua, la
nostra classe disagiata, impegnata nel processo di circolazione e
valorizzazione del capitale. Ma il concetto di lavoro improduttivo non
deve essere inteso in senso morale o moralistico: secondo Mattick
«per quanto utile o necessario possa essere, è da considerarsi
improduttivo» perché «tutto ciò che essi percepiscono proviene dal
reddito dei capitalisti o dal salario dei lavoratori». Insomma il
problema non è che certe attività non siano utili, ma che oltre una
certa soglia ostacolano l’accumulazione di capitale necessaria al
sistema per riprodursi. Come indicava la dottrina borghese classica,
nelle parole di Jean-Baptiste Say, un prodotto che viene interamente
consumato, ovvero distrutto, è privo di sbocchi.
La distinzione tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo deriva
da Adam Smith, ma paradossalmente sono stati i teorici marxisti a
farsene custodi in un tempo in cui per drogare la crescita si sono
cercati disperatamente nuovi beni e servizi da sovra-valorizzare.
Quello che Smith invece non aveva espresso distintamente, e invece
Malthus intuì, è che prima ancora di fornire beni e servizi per la
classe agiata la funzione del cosiddetto lavoro improduttivo è
precisamente consumare la ricchezza prodotta. Secondo Mattick, la
crisi del capitalismo si manifesta proprio con la crescita ipertrofica
del lavoro improduttivo, che come una spugna va ad assorbire gli
eccessi della produzione:

Di qui la necessità di utilizzare improduttivamente tale surplus irrealizzabile per


mantenere a un livello socialmente accettabile le capacità di produzione e
d’impiego. Da questo punto di vista il problema del lavoro produttivo e improduttivo
va ricondotto allo spreco del lavoro a fini improduttivi, cioè distruttivi.

A questo punto del percorso possiamo proporre una definizione


più tecnica del concetto che ci impegna in queste pagine: «La classe
disagiata è il residuo umano lasciato dalle crisi sovrapproduzione nel
momento in cui non è più possibile finanziare il consumo
improduttivo».

La povertà nell’abbondanza

Le osservazioni dei marxisti sull’inflazione o sulla spesa pubblica


improduttiva, e in generale la loro diffidenza nei confronti della
capacità dei governi di regolare il ciclo capitalistico, possono
convergere apparentemente con le teorie avanzate dagli economisti
che oggi vengono chiamati «neoclassici» o «neoliberisti» (negli anni
Sessanta si parlava invece di «neoclassici», «neoliberali» o
«neocapitalisti» per parlare dei sostenitori dell’economia mista). Con
una grossa differenza: che la soluzione proposta dai nostri
economisti neoliberali, ovvero un deciso ritorno al laissez-faire,
secondo i marxisti non può chiaramente evitare la crisi bensì serve a
gestirla. Quello che per un marxista appare evidentemente come un
sintomo della crisi, ovvero l’abbassamento del livello dei salari, per
un neoclassico sarebbe soltanto un aggiustamento del sistema: se il
costo del lavoro si abbassa al di sotto della soglia di povertà, ad
esempio, l’economista «borghese» dirà che ciò segue
semplicemente la legge della domanda e dell’offerta. Per il
lavoratore, questa resta una tragedia.
Tuttavia il fallimento del paradigma keynesiano era ormai sotto
gli occhi di tutti, e sembrava giunto il tempo di un cambio della
guardia, simboleggiato dai premi Nobel assegnati nel 1972 a
Friedrich von Hayek e nel 1976 a Milton Friedman «per la sua
dimostrazione della complessità della politica di stabilizzazione».
Quarant’anni dopo, bisogna riconoscere che neanche questo è
servito ad arrestare la frana. Il ritorno dopo la grande crisi del 2008
dei neokeynesiani, se non direttamente dei feticisti dell’inflazione,
assieme al premio Nobel a Paul Krugman nel 2008, segnalano che è
di nuovo cambiato il vento. Siamo davvero «da capo», e a quanto
pare non abbiamo imparato niente. I vecchi libri di Mandel, Mattick e
O’ Connor si trovano sulle bancarelle dei libri usati; Lohoff e Trenkle
non li traduce nessuno. Per mettersi la coscienza critica in pace
basta sapere pronunciare la parola «neoliberismo».
Le politiche della Thatcher (1979-1990) nel Regno Unito e di
Reagan negli Usa (1981-1989) – ispirate alla scuola neoclassica e
integrate con altre di segno opposto – furono l’ennesima manovra di
correzione del capitalismo per assicurarne la sopravvivenza. Si parla
di privatizzazioni, lotta ai sindacati, lotta all’inflazione: tutte misure
volte da una parte a sostenere la competitività dell’offerta
compensando la caduta del saggio di profitto, e dall’altra a
recuperare sul costo del lavoro quello che si era ceduto e si
continuava a cedere sul costo dello Stato. Non si abbandonarono
invece le misure di stimolo della domanda e la politica monetaria
espansiva, che associate alla deregolamentazione dei mercati
finanziari permise di inondare il mercato di «soldi facili». Un altro
esponente della scuola austriaca, Alexander Gerschenkron, aveva
illustrato nel 1951 la maniera nella quale la finanziarizzazione può
venire a compensare (ad esempio nei paesi in via di sviluppo) un
difetto di capitale accumulato, al fine di accelerare la crescita
economica. Ma accelerare un processo significa anche fragilizzarlo
ed è quello che successe e di cui testimoniano le crisi sempre più
frequenti. L’eccesso di credito a fronte di una scarsità di risorse
disponibili è una potente forza di destabilizzazione, come d’altronde
aveva illustrato lo stesso Hayek in Profits, Interest, and Investment.
Nel frattempo lo sviluppo del commercio internazionale continuò
ad accelerare il processo di divisione mondiale del lavoro aprendo
allo stesso tempo colossali sbocchi per l’esportazione del più tipico e
apprezzato dei prodotti americani. Pensate al granoturco? No, il
dollaro. L’intera economia americana si sarebbe fondata, negli anni a
venire, su questa monocoltura paradossale, ovvero sul «privilegio
esorbitante» che consiste nel controllare la valuta di riserva
internazionale. E con tutto ciò, alla fine, si riuscì ancora una volta a
rimandare l’apocalisse. La quale si ripresentò, puntale, allo scoppio
della bolla finanziaria del 2008.
Le responsabilità del famigerato «neoliberismo» in tutta questa
faccenda risultano vagamente esagerate e ci impediscono di
guardare al cuore della natura essenzialmente tragica dei cicli di
accumulazione. Nella pratica il neoliberismo si realizzò violando una
parte dei principi sostanziali della dottrina che lo ispirava: quel che è
sicuro è che non si riuscì a invertire praticamente nessuna delle
tendenze di lungo periodo sopra segnalate – salvo appunto la
caduta del tasso di profitto. Lo stesso Reagan fu artefice di una
politica deficitaria e giustificò la riduzione delle tasse con l’argomento
che ciò avrebbe stimolato la domanda aggregata, proponendo
insomma un inedito keynesismo di destra. L’attuale debito pubblico
americano, in fin dei conti, non è altro che il risultato della
coesistenza scoordinata tra una politica di spesa ambiziosa (in
particolare sul versante militare) e una politica fiscale concentrata
sulla competitività. Per non parlare del debito italiano, risultato
dell’aggiustamento utopistico della spesa sul gettito virtuale
fantasticato al netto di un’evasione fisiologica. Altro che
neoliberismo: il problema era congenito alla struttura del capitalismo
industriale, quel sistema di cui i keynesiani dichiaravano di avere
risolto le contraddizioni.
Oggi viene il sospetto che la gestione dell’economia non possa
che rispondere alle regole della curatela fallimentare o, detto con
maggiore eleganza, dell’amministrazione della catastrofe. È il
«realismo capitalista» di cui ha scritto Mark Fisher pochi anni prima
di togliersi la vita al culmine di una depressione che aveva
indubbiamente un solido radicamento nella sua concezione
dell’economia. Alla luce di tutto questo, com’è possibile che il
dibattito pubblico proceda per la sua strada, trattando la «crisi»
come un incidente di percorso che verrà presto superato? C’è
innanzitutto una ragione culturale: una grande maggioranza della
popolazione oggi vivente è nata dopo gli anni Trenta e non conosce
nient’altro che la società del benessere. C’è poi un’inquietante
spiegazione politica: la classe dirigente non può permettersi di
rivelare il proprio fallimento; deve continuare a promettere,
promettere, promettere, finanziando la propria sussistenza con il
debito pubblico. Se necessario, trovandosi un capro espiatorio in
quelle che sono le conseguenze della frana o più precisamente i
nuovi strumenti che abbiamo trovato per gestirla: l’espansione del
commercio internazionale, la finanziarizzazione, la robotizzazione,
l’immigrazione, l’euro eccetera.
Più profondamente il punto è che viviamo un evidente
sfasamento tra la teoria astratta della frana e l’esperienza concreta
dell’abbondanza. Mentre gli indicatori quantitativi (sviluppo, bilancio,
occupazione ecc.) raccontano una situazione del tutto degradata,
d’altra parte registriamo il profluvio delle merci e la quantità di
capitale che circola nelle arterie della finanza mondiale. Qui
dobbiamo fare i conti con un’altra nozione piuttosto controintuitiva,
eppure già intuita ai tempi di Sismondi ed Hegel, ovvero che per
quanto ricca sia la società capitalista, non è mai ricca abbastanza.
Innanzitutto, la massa monetaria non è il significante di una
ricchezza fungibile, ma uno strumento della sua circolazione: chi
pensasse di poterla semplicemente trasformare, ad esempio
riassegnandola al consumo, realizzerebbe in un attimo la «grande
devalorizzazione» temuta da Lohoff e Trenkle. Inoltre non è la
scarsità delle merci industriali a inquietare la classe disagiata bensì
la scarsità strutturale dei beni posizionali che garantiscono il
riconoscimento. Non c’è modo di garantire a tutti l’accesso ai
medesimi beni posizionali, proprio perché in quanto posizionali è la
loro distribuzione ineguale a determinarne la domanda. Per citare
Social Limits to Growth di Fred Hirsch:

Via via che la domanda di beni semplici (purely private goods) viene
progressivamente soddisfatta, aumenta la domanda di beni e servizi con un
carattere sociale.

In questo contesto desolante esiste un’ampia letteratura che


dimostra che complessivamente il mondo sta diventando un posto
migliore, poiché fasce sempre più ampie di popolazione accedono a
nuovi beni e servizi fondamentali. Ma questo esercizio di teodicea
non tiene conto del fenomeno della povertà relativa, ovvero lo scarto
crescente tra chi è più ricco e chi è più povero, e dell’effetto
devastante del declassamento, che produce uno sfasamento tra
aspettative e risultati individuali. Entrambi questi fenomeni, oggi,
vanno compresi più come scarti di status che come sperequazione
nella distribuzione delle risorse. Se la produzione complessiva
continua effettivamente ad aumentare, e quindi a soddisfare bisogni,
è anche vero che questo accade in un contesto economico
profondamente instabile. Il prezzo altissimo che paghiamo per far
girare la macchina del benessere sta nella compressione degli
stipendi di una massa crescente di lavoratori, nella disoccupazione
di massa e nella progressiva erosione del risparmio accumulato dal
ceto medio. Il problema, sollevato ultimamente da vari economisti, è
la polarizzazione della nostra società: non soltanto c’è chi vince e c’è
chi perde, ma lo scarto tra massimo e minimo continua a crescere in
maniera esponenziale. La concorrenza per lo status, ovvero per
saltare dal minimo al massimo, diventa così sempre più disperata e
costosa. E tutto questo, grazie alla retorica dominante del
«successo», senza che il passaggio dal minimo al massimo paia mai
impossibile. Il prezzo della mobilità ascendente è la mobilità
discendente. Ogni balzo verso l’alto può concludersi con una
rovinosa caduta: e questa è precisamente la traiettoria della classe
disagiata.
La terra delle opportunità è anche una società del rischio. Lo
slogan inquietante di Margaret Thatcher secondo cui: «There is no
alternative» aggiunge a questa esistenza una prospettiva terribile: se
questo è il migliore dei mondi possibili, figuriamoci gli altri.

I cinque stadi del collasso

Tra i grandi «declinisti» che hanno studiato il rallentamento delle


economie avanzate troviamo ancora due marxisti: Immanuel
Wallerstein e Giovanni Arrighi. Entrambi avevano anticipato in
qualche modo la crisi del 2008 studiando le tendenze di lungo
periodo e individuando delle ricorrenze in alcune esperienze
storiche. Wallerstein diede importanti contributi alla definizione del
concetto di capitalismo, inteso come una complessa rete che
incorpora una serie di interazioni tra vari livelli di economia; proiettò
poi questa visione sull’arco storico, individuando, in questo modo,
dei cicli sistemici ricorrenti. I frutti di questa ricerca consentirono ad
Arrighi di ampliare lo spettro dei fattori su cui riflettere: a ogni ciclo
sistemico di accumulazione corrisponde un determinato regime
egemonico di accumulazione.
Arrighi ne individua quattro: genovese, olandese, britannico,
statunitense. In Caos e governo del mondo, Arrighi descrive la
transizione dall’egemonia olandese a quella britannica nel XVIII
secolo e la transizione dall’egemonia britannica a quella Usa alla fine
del XIX secolo. Arrighi mostra in che modo a una fase espansiva,
caratterizzata dalla produzione e dal commercio, segue sempre una
crisi di accumulazione di cui la finanziarizzazione è un sintomo
frequente. A partire dal XVII secolo e lungo i quattro secoli successivi,
l’Occidente capitalistico ha visto lo sviluppo esponenziale di una
serie di indici (economici, demografici e tecnico/scientifici) che lo
hanno portato a dispiegarsi sull’intero globo. Un fatto unico
nell’intera storia umana. Che questa crescita esponenziale sia giunta
a termine? Bolle finanziarie, crisi internazionali, guerre estere
sembrano essere le spie di un declino quasi irreversibile.
Annunciando un declino degli Stati Uniti che segnerebbe la fine
del «lungo XX secolo» per correggere Hobsbawm, lo studioso
propone dunque un approccio ciclico: una tradizione che ha una
lunghissima e interessante storia. Gli intellettuali oltre l’Atlantico
sembrano essere sempre più convinti che qualcosa di grosso sta
accadendo. È la fine del secolo americano, baby, l’inizio della
stagnazione secolare delle economie avanzate come proclamato
dall’ex segretario del tesoro Larry Summers. Senza dubbio, come
già notava Samuel P. Huntington, la percezione del declino è una
costante nella storia degli Stati Uniti (e non solo). Alle fine degli anni
Ottanta, lo storico Paul Kennedy aveva lanciato la pietra nel suo
Ascesa e declino delle grandi potenze, ulteriore fortunato esercizio di
storia ciclica. Ma questa persistenza del declinismo non basta a
liquidare come inconsistente l’ipotesi in sé, a fronte del trend
pluridecennale di decelerazione della crescita del Pil dei paesi OCSE.
Nelle sue analisi del tardo capitalismo Ernest Mandel aveva
popolarizzato l’idea che lo sviluppo capitalistico seguisse dei cicli
lunghi di una durata tra i cinquanta e i settant’anni, ispirandosi alla
teoria dell’economista sovietico Nikolai Kondratiev. Questa stessa
teoria è tornata ultimamente di moda in quanto citata da Paul Mason
nel suo Postcapitalismo del 2015 (pure senza mai fare riferimento a
Mandel) e manifesta soprattutto un bisogno naturale di dare senso
alla brutale successione di periodi di espansione e periodi di crisi. Se
sia davvero possibile produrre una solida teoria in questo ambito – o
addirittura fare previsioni sulla durata dei cicli – è comunemente
contestato. Che invece si possano identificare degli stadi in ogni
ciclo di sviluppo, delle «fasi» ricorrenti, può invece servire perlomeno
a rappresentare il fenomeno.
L’economista americano Walt Whitman Rostow propose nel
1960 di articolare la crescita nei seguenti cinque stadi: 1) società
tradizionale; 2) precondizioni dello sviluppo; 3) decollo; 4) cammino
verso la maturità; 5) diffusione dei consumi di massa. Ma poiché
oggi viviamo dopo la fase ascendente dello sviluppo, in un punto
inedito del quinto stadio di Rostow, sarà meglio interrogarsi su quali
potrebbero essere le fasi successive. Uno stravagante ingegnere
russo-americano, Dmitry Orlov, ha proposto recentemente una teoria
dei «cinque stadi del collasso» ispirata dalle analogie tra l’Unione
Sovietica alla fine degli anni Ottanta e gli Stati Uniti degli anni
Duemila. Gli stadi secondo Orlov sono i seguenti:

1) Collasso finanziario: sfiducia nel valore degli attivi finanziari,


crescente rischio di insolvenza e difficoltà di accesso al
credito.
2) Collasso commerciale: sfiducia nell’economia di mercato,
svalutazione della moneta, crisi del commercio
internazionale, scarsità.
3) Collasso politico: sfiducia nella rappresentanza, perdita di
legittimità della classe politica.
4) Collasso sociale: sfiducia tra gli individui e tra le comunità,
conflitti interni in seno alle strutture che dovrebbero riempire
il vuoto lasciato dalla politica.
5) Collasso culturale: sfiducia nell’umanità, perdita dei valori,
crisi delle strutture familiari, competizione accentuata.
Questi stadi in un certo senso coesistono, poiché nel momento
stesso in cui si realizza il collasso politico in gran parte dei paesi
occidentali – l’elezione di Donald Trump è sintomatica – vediamo già
i sintomi del collasso culturale, sebbene le conclusioni di Orlov
suonino eccessivamente catastrofiste persino per le nostre orecchie.
Tuttavia la formalizzazione della crescita e del collasso in stadi (per
quanto astratti) permette di confrontare situazioni ed epoche diverse,
il che risulta particolarmente interessante per analizzare il fenomeno
della classe disagiata, che non è assolutamente inedito. Si ha una
classe disagiata ogniqualvolta la classe consumatrice non riesce più
ad attingere alla propria fonte di benessere e reagisce investendo,
ben oltre le proprie possibilità, in una competizione per conservare il
proprio status – competizione fratricida, interna alla classe, che
accelera la sua autodistruzione.
Per trovare una prima formulazione di questa idea dobbiamo
risalire al Quattordicesimo secolo e spostarci nell’Africa del Nord.
Con la sua Muqaddima, nel 1377, Ibn Khaldun fu probabilmente il
primo autore a proporre una «scienza della Storia» centrata sull’idea
che le vicende umane seguono cicli regolari – nascita, sviluppo,
decadenza – e analizza dettagliatamente le cause che portano alle
trasformazioni sociali e alle rivoluzioni culturali. Questo testo è di
fatto l’introduzione (in arabo muqaddima) di un più ampio trattato
sulla storia universale inteso come «libro degli esempi» da seguire o
non seguire. Khaldun, da molti studiosi considerato come inventore
della prima «scienza dell’organizzazione sociale», «padre
dell’economia» o addirittura «padre della divisione del lavoro»,
propone soprattutto un primo abbozzo di teoria dei cicli economici.
Lo schema ascesa-decadenza di Khaldun non è molto distante dalla
teoria degli stadi di sviluppo di Rostow.
Dal confronto con l’opera khalduniana si può trarre un’ipotesi di
lavoro quantomeno sorprendente: le disfunzioni che abbiamo finora
attribuito al capitalismo industriale, in fin dei conti, caratterizzano più
generalmente ogni società in cui opera la divisione del lavoro. Fin
dal momento in cui si articola una catena del valore, più o meno
corta, si rende necessaria una negoziazione tra periferia (da dove
vengono le materie prime) e centro (dove vengono trasformate): il
centro deve essere in grado di generare un surplus sufficiente per
garantire sia la propria sussistenza che la dominazione sulla
periferia. Ciò che manca al centro non è tanto la propensione a
consumare, tendenzialmente illimitata, quanto la capacità di produrre
qualcosa di utile per finanziare questo consumo: se dalla periferia
arriva sempre più grano, dal centro si producono sempre più teologi
e avvocati. Ma se i teologi troveranno sempre un modo di
consumare il grano, i contadini molto presto ne avranno abbastanza
degli avvocati; ed è così che si arriva a una sorta di crisi di
sovrapproduzione ante litteram. Il capitale simbolico che doveva
servire al centro per governare la periferia si è inflazionato per effetto
dello sviluppo della classe consumatrice; domanda e offerta non
sono più in grado di incontrarsi perché l’equilibrio tra i bisogni delle
diverse classi sociali si è progressivamente sfasato – ai tempi di Ibn
Khaldun proprio come ai nostri, con la sostanziale differenza che
l’industrializzazione ha accentuato il processo. In virtù di questa
ipotesi di lavoro ci potremo permettere di analizzare la condizione
della classe disagiata alla luce di esperienze estranee al capitalismo
in senso stretto, citando nei prossimi capitoli esempi tratti da
Shakespeare, Molière, Goldoni e Čechov.
Se il principio dei cicli si trova già presso i greci, notoriamente
nelle Storie di Polibio, qui risalta il carattere sistematico della ricerca.
L’idea geniale del filosofo maghrebino fu di applicare ai fenomeni
sociali gli studi di Aristotele sulla generazione e corruzione delle
forme di vita. Secondo Ibn Khaldun, ogni ciclo storico è composto da
una fase di ascesa, caratterizzata dall’accumulazione di ricchezza e
dai valori tradizionali, e da una fase di decadenza, caratterizzata
dalla perversione dei costumi, da una tassazione sempre più elevata
e dal lusso. La generazione ha in sé i semi della degenerazione, la
degenerazione ha in sé i semi della successiva generazione. Il punto
apicale dello sviluppo coincide con l’inizio della corruzione. In questa
fase proliferano le scienze speculative e le arti, finanziate con il
surplus accumulato nella fase precedente. Ibn Khaldun era insomma
ben consapevole di essere, lui stesso in quanto intellettuale,
contemporaneamente un prodotto del boom economico e un
segnale della decadenza. Un esponente paradigmatico della classe
disagiata, oltre che il suo primo grande teorico.

La sovrapproduzione delle élite

Questo modello vitalistico della storia si può applicare a diversi


fenomeni e livelli, tra loro sovrapposti come gli ingranaggi di un unico
meccanismo. Innanzitutto si applica alle civiltà e alle dinastie: Ibn
Khaldun descrive dettagliatamente le parabole dei califfati omàyyade
e abbàside. Ma quello che più ci interessa qui è che il modello
khalduniano si può applicare all’economia. In questo antico testo
possiamo dunque trovare degli strumenti interpretativi per capire
come avvengono i cambi di paradigma. Le domande che pone ci
riguardano tutti: come riconoscere i segni di una crisi quando
emergono? È possibile sostenere uno sviluppo economico senza
limiti? Come evitare di finire come sono finiti gli Omàyyadi e gli
Abbàsidi?
Rispettando rigorosamente i precetti del Corano secondo
Khaldun sarebbe in teoria possibile evitare il declino, ma in pratica
nessuna dinastia è mai riuscita a resistere alla corruzione dei
costumi. Il meccanismo descritto nella Muqaddima ha qualcosa
d’inesorabile: l’etica coranica – come in Max Weber, sei secoli più
tardi, quella protestante – permette di produrre ricchezza, ma
l’eccesso di ricchezza erode necessariamente i valori tradizionali,
retroagendo sulle condizioni necessarie della produzione. Nella fase
di urbanizzazione, i fattori produttivi vengono mobilitati sempre più
massicciamente per alimentare un «sistema del prestigio» (jâh)
ovvero una costosissima competizione per l’accaparramento del
potere e quindi delle risorse. Per assurdo, si sprecano più risorse per
sottrarre risorse a chi le produce che per produrle direttamente. E la
competizione diventa tanto più agguerrita quanto diventano rare le
risorse da spartirsi poiché, scrive Khaldun, «quando l’anima si abitua
a qualche cosa, questa cosa entra nella sua costituzione e diventa
parte della sua natura». La storia del pensiero economico, a partire
dal dibattito tra Ricardo e Malthus sul consumo improduttivo,
dovrebbe tuttavia averci convinto del fatto che la «corruzione dei
costumi» non è soltanto un effetto collaterale dell’accumulazione ma
addirittura un suo meccanismo di regolazione. Si tratta, come
abbiamo visto, di stimolare i consumi per non subire le conseguenze
della sovrapproduzione.
Secondo Ibn Khaldun è perlomeno possibile riconoscere se
stiamo vivendo una fase di ascesa oppure di decadenza: il principale
indicatore è lo squilibrio tra produzione e consumo. Ai suoi tempi,
poiché l’economia era essenzialmente agricola, l’equilibrio era
definito dal rapporto tra campagna (produttori) e città (consumatori).
Potremmo anche dire: tra la classe laboriosa e la classe agiata, e
per aggiornare la sua analisi ai nostri odierni assilli è sicuramente
necessario includere perlomeno l’industria tra i settori produttivi, per
quanto la questione di cosa si possa definire «produttivo» sia
incredibilmente complessa. L’esperto di energia Vaclav Smil, guru di
Bill Gates, spiega il declino della potenza economica americana per
mezzo della crisi del settore manifatturiero americano: secondo lui,
una società che cessa di produrre beni materiali è destinata a
collassare. Il convitato di pietra in questo dibattito è naturalmente la
Cina, nazione in ascesa secondo lo schema di Ibn Khaldun, ovvero
nazione che produce più di quanto consuma, nazione agricola e
manifatturiera, nazione ancora animata da una forte etica del lavoro.
Certo, i profitti del settore produttivo (primario e secondario)
possono essere compensati da quelli, ben più elevati, del terziario
quando non direttamente della finanza, ovvero tutte le professioni
alle quali si destina la classe media. In effetti è verso questo tipo di
economia «immateriale» che i paesi occidentali si sono
progressivamente posizionati nel corso dell’ultimo mezzo secolo,
producendo persino una precisa «ideologia della Creative Class»
che si trova chiaramente formulata nei libri dell’americano Richard
Florida. Da Apple alla City di Londra, la nuova ricchezza delle
nazioni sta nell’aver occupato l’estremità più redditizia della catena
del valore. Per questo lo storico Hosea Jaffe poteva sostenere che
l’intero Occidente godesse del plusvalore sottratto ai lavoratori del
terzo mondo, che della catena del valore internazionale abitano
l’altra, inospitale, estremità. Secondo questa analisi l’intera classe
lavoratrice occidentale va considerata come tendenzialmente
improduttiva, nel senso che assorbe e consuma un plusvalore
derivante dallo sfruttamento (diretto o indiretto) del lavoro
delocalizzato nel terzo mondo. Questo lavoro sta a fondamento
dell’intero sistema fintanto che sussistono le condizioni del suo
sfruttamento. Eppure all’altra estremità è il terziario avanzato che in
un altro senso fonda l’ordine sociale globale, producendo quei
simboli, quelle forme e quell’ideologia che ne garantiscono la
coesione. Su questo ricatto, d’altronde, si basa l’intero sistema di
scambio diseguale che descriviamo.
Con la cultura si mangia eccome, quando si domina l’economia
mondiale e si può impiegare la cultura come titolo di dominazione sul
lavoro. Ma questo è possibile soltanto finché regge questo ineguale
sistema di scambi che tiene in piedi la catena del valore
internazionale, ovvero il rapporto globale tra il consumo e la
produzione. Si tratta, per citare Paul Mattick, di mantenere sotto
controllo «la parte del lavoro improduttivo nei confronti del lavoro
sociale globale» ovvero l’equilibrio di un sistema preda-predatori
come quelli studiati dai matematici Lotka e Volterra. Quando la
rendita di posizione della classe consumatrice entra in crisi, inizia a
porsi la drammatica questione della classe disagiata. La «città» (per
usare la categoria della Muqaddima) si trova in situazione di
sovrappopolazione relativa rispetto al lavoro e alle risorse che
sfrutta, e si vede costretta a una competizione sempre più
aggressiva sia entro le proprie mura (per la spartizione) che fuori
(per l’appropriazione). Ma la competizione per la spartizione ostacola
la cooperazione e quindi rende sempre meno efficace il processo di
appropriazione.
Questo meccanismo è illustrato bene da Peter Turchin, biologo
russo-americano che studia l’evoluzione culturale nonché uno dei
padri della voga neokhalduniana in America. Il suo libro War and
Peace and War: The Rise and Fall of Empires, pubblicato nel 2007,
propone un metodo storico-quantitativo fortemente influenzato da
Ibn Khaldun. Con qualche sensazionalismo, Wired ha definito
Turchin «lo storico che predice il futuro ricorrendo ai dati del
passato». Da parte sua, il «New Scientist» ha parlato dei «calcoli
che dimostrano che gli Stati Uniti stanno per fallire». Lo storico-
biologo individua al cuore dello squilibrio economico il problema
della «sovrapproduzione di élite sovraeducate». Secondo Turchin, in
ogni società fin dai tempi antichi l’aumento della popolazione
provoca un surplus relativo di offerta di lavoro sul mercato e quindi
un’erosione dei salari, spingendo così gli individui a investire sempre
di più e competere in maniera aggressiva pur di accedere alle
migliori posizioni. Questo solitamente porta anche a una regolazione
demografica, come nel caso della classe media occidentale che
tampona con la denatalità il suo impoverimento relativo.
Studiare costa sempre di più, ma i posti disponibili sono sempre
meno. Per la società la somma crescente degli investimenti
costituisce una perdita netta, poiché nella maggior parte dei casi
l’investimento non ripaga il suo costo. In questo modo cresce la
quota di ricchezza consumata sul totale accumulato: il che nella
Muqaddima, come abbiamo visto, è indice che ci si trova in una fase
di decadenza. Confrontando vari casi di studio, Turchin conclude
che gli Stati Uniti stanno finendo come l’impero romano e che il più
vivido indicatore quantitativo della crisi sia... l’abbondanza di
avvocati. Proprio come nei nostri moderni parlamenti e proprio come
al Cairo nel Quattordicesimo secolo, trasformata secondo Ibn
Khaldun in una giungla di fatwa contraddittorie da un esercito di
magistrati ignoranti e di muftì corrotti.
«La prosperità stimola un aumento della popolazione», illustra
Turchin, e «la crescita demografica causa la sovrappopolazione, la
sovrappopolazione porta all’abbassamento dei salari». In un primo
momento, l’abbassamento dei salari colpisce soltanto le fasce basse
della classe consumatrice, ma presto anche le fasce più alte ne
risentono nei loro standard di vita. Questo provoca malcontento e
conflitti, e a questo punto «le élite si rivolgono allo Stato perché sia
garantito il loro impiego e reddito supplementare, spingendo la
spesa pubblica a crescere proprio mentre le entrate fiscali
diminuiscono» a causa della crisi. Lo Stato inizia così a perdere il
controllo dei propri organi, della polizia e dell’esercito, mentre il
conflitto interno alle élite evolve in una guerra civile. Le élite iniziano
a perdere la loro legittimità, fenomeno visibilissimo nel mondo
contemporaneo che alcuni chiamano «populismo» e altri, come il
matematico Nassim Nicholas Taleb, analizzano come una vera e
propria «rivolta contro gli esperti».
Nel 2013 il premio Nobel Paul Krugman, capofila degli
economisti neokeynesiani, evocava sul suo blog le teorie di Ibn
Khaldun e di Peter Turchin per affrontare il tema dell’innovazione. Lo
stesso tema ha attirato sullo storico medievale l’attenzione di Mark
Zuckerberg, il fondatore di Facebook, che nel 2015 lo ha citato tra le
sue letture. Sebbene Khaldun non si sia precisamente occupato di
«innovazione» (sarebbe stato un evidente anacronismo) la sua
analisi dei cambi di dinastia insegnano qualcosa d’importante sul
modo in cui le grandi strutture – e perciò i sistemi economici, i gruppi
umani ma anche le aziende – tendono a collassare per cause
interne. Questa analogia è leggibile nei due sensi: se da una parte la
riflessione di Ibn Khaldun può aiutare a capire certe disfunzioni delle
grosse strutture aziendali, dall’altra l’osservazione di queste
specifiche realtà economiche fornisce degli esempi concreti delle
tare che minano l’intera società.
Secondo studi recenti, solo il cinque per cento delle aziende
americane è cresciuta per un periodo continuativo di dieci anni.
Inoltre, la vita media di un’impresa nel 2007 era di dodici anni mentre
nel 1990 era il doppio. I cicli di generazione e corruzione si
accavallano a un ritmo sempre più frenetico in un contesto di
concorrenza esacerbata. La fase di decadenza nel ciclo è
caratterizzata da una tendenza all’innovazione sempre meno forte,
fino alla paralisi totale. Citando l’esempio di Microsoft, Krugman
usava l’espressione «losing the edge»: passare di moda, perdere il
tocco magico. In fondo è pressappoco quello che successe ai poveri
Omàyyadi e a tutte le dinastie arabe che nel Medioevo cercarono di
formare uno Stato esteso e centralizzato. Arrivate all’apice del loro
sviluppo, queste società perdevano l’elemento che ne aveva fino ad
allora decretato il successo: la asabiyya, la capacità di auto-
organizzarsi, di operare collettivamente, di cooperare invece di
bruciare ingenti risorse nella lotta per il prestigio.
L’insegnamento di Ibn Khaldun resta valido oggi perché i
problemi delle grandi aziende assomigliano in maniera sorprendente
a quelli degli antichi Stati. Quando si esaurisce la asabiyya i
governanti tendono a isolarsi dal resto della popolazione, proprio
come nelle grandi aziende che moltiplicano i livelli e gli step
decisionali, spesso realizzando su vasta scala quel «principio di
incompetenza» formulato nel 1969 da Laurence Peter, il quale
c’insegna che ogni organizzazione tenderà a spingere i propri
membri fino a occupare il loro massimo grado d’incompetenza. A
questo punto le innovazioni, nota Khaldun, possono soltanto venire
dall’esterno, dalle periferie, dai «barbari», ovvero dai rappresentanti
di un nuovo gruppo sociale in fase di ascesa. Se lo stesso Ibn
Khaldun ha potuto produrre un’opera tanto originale e disruptive,
come si dice nel gergo delle start up, è perché lui stesso era un
outsider, un erudito autodidatta con una formazione accademica
corta e incompleta. Anche questo è un pattern ricorrente: nel mondo
cristiano all’inizio della modernità, le nuove generazioni d’intellettuali
venivano da filiere formative brevi, secondarie, di minor prestigio:
Lefèvre d’Etaples non ebbe mai il suo dottorato, Erasmo ne ottenne
uno di poco valore all’università di Torino e Thomas Hobbes
conseguì il suo molto a fatica...
Con in mente l’esempio di Galileo, negli anni Sessanta Thomas
Kuhn attirò l’attenzione sul ruolo fondamentale degli outsider nella
ricerca della conoscenza. Nella Struttura delle rivoluzioni scientifiche
lo storico della scienza analizza come avvengono i «cambi di
paradigma», ovvero i mutamenti radicali e imprevedibili con i quali si
conclude un ciclo e se ne riapre un altro. Il ciclo si esaurisce quando
la classe, la nazione, la dinastia o la casta di funzionari dominante
non riesce più a produrre valore ed esaurisce tutte le risorse
accumulate. L’aristotelismo medievale implose così, sotto gli attacchi
impietosi d’intellettuali «di serie B» ma più adatti alle sfide del tempo.
Esempio più recente, secondo il fisico Lee Smolin la fisica teorica ha
perso il tocco magico quando si è impelagata in quel modello
altamente complesso e astratto conosciuto come «teoria delle
stringhe», che da vari decenni occupa migliaia di scienziati e
ingentissimi finanziamenti senza produrre alcun risultato rilevante,
cioè utile o verificabile. Ma come ci ricordano i moderni manuali di
management, quello di cui una società ha bisogno non sono idee
geniali bensì soluzioni semplici e applicabili.
Ibn Khaldun attirava l’attenzione sulle conseguenze dello
sviluppo ipertrofico delle strutture amministrative che divorano la
ricchezza prelevata nelle campagne. Una società non può rinunciare
a espandersi ma rischia sempre di espandersi troppo, ovvero di
diventare sempre più pesante, più costosa, più fragile e meno
antifragile come direbbe Nicholas Nassim Taleb, meno produttiva,
meno flessibile. Soprattutto rischia di perdere la sua asabiyya, la
capacità di mettere efficacemente tutti i suoi mezzi e le sue risorse al
servizio di un fine collettivo. La principale minaccia per le grandi
organizzazioni è l’aumento dei costi di transazione, che vanno a
compensare i guadagni di produttività garantiti dalle economie di
scala e illustrano per quale ragione la profezia di Lenin sul trionfo del
monopolismo non si è mai realizzata. Secondo lo psicologo delle
organizzazioni J. Richard Hackman, i gruppi umani troppo grossi
tendono a essere disfunzionali perché con l’aumento di scala
aumenta in maniera esponenziale il «costo di gestione dei legami
sociali» (managing the links) tra ogni individuo nel gruppo. Ma
soprattutto, le grosse strutture e le grosse squadre operative
tendono a scoraggiare la capacità di prendere quei rischi che sono
tuttavia necessari per tentare d’invertire le tendenze degenerative.
L’analisi khalduniana suggerisce che la produttività delle stesse
élite, come quella di tutti gli altri fattori di produzione, subisce un
rendimento decrescente: via via che la classe agiata si espande, che
si appesantisce, il suo contributo al benessere collettivo è sempre
meno importante e di conseguenza diminuisce anche la sua
capacità di mantenere il controllo sulle risorse di cui si appropria.
Coincidenza suggestiva, Ibn Khaldun definiva la durata del ciclo di
vita di uno Stato entro i 120 anni, ovvero tre generazioni di una
durata di quarant’anni ciascuna: una durata che pressappoco
potrebbe equivalere a quella del Secolo Americano, a seconda di
dove ne situiamo l’inizio e, soprattutto, la fine. Fantasie
numerologiche a parte, la tripartizione khalduniana è interessante
perché corrisponde effettivamente alla storia dell’ultimo secolo,
perlomeno nella forma allegorica nella quale siamo soliti
rappresentarcela: una prima fase legata ai valori della produzione e
dell’accumulazione (il tempo dei nostri nonni); una seconda fase di
equilibrio e coesistenza tra gli antichi valori e quelli nuovi (il tempo
dei nostri padri); e, infine, una terza fase all’insegna del consumo e
di un’aspirazione al lusso sempre più difficile da finanziare (il nostro
tempo). È pressappoco lo schema che ritroviamo nei Buddenbrook
di Thomas Mann, la saga di una grande famiglia borghese su tre
generazioni: dal fondatore impregnato di «etica capitalista» di
stampo weberiano ai nipoti che metteranno fine alla dinastia. Lo
stesso Rostow si ispirò al romanzo di Mann per illustrare la sua
teoria delle tappe dello sviluppo economico.
A questa classe agiata in rovina, «classe disagiata» per gli
amici, Ibn Khaldun dedica lunghe riflessioni spesso sorprendenti per
la loro attualità: quando ci parla delle conseguenze della liberazione
sessuale nelle grandi città del Maghreb, scopriamo che
evidentemente persino gli arabi del Medioevo hanno avuto il loro
Sessantotto... E a questo punto, con l’ultimo sorprendente
anacronismo che abbiamo voluto prestargli, il teorico dei corsi e
ricorsi storici dovrebbe averci convinto della validità della sua teoria.
Non ci aiuterà a prevedere il giorno e l’ora della fine – in queste
faccende solitamente il decorso tende a essere lungo, fastidioso,
imprevedibile e scoordinato – ma ci fornisce qualche indizio per
riconoscerne i segni quando ci siamo dentro fino al collo.
3

LA COMMEDIA DEL DEBITO

Senza teatro non si può vivere.

Anton Čechov, Il gabbiano

Inseguite quella macchina!

Avevo forse dieci anni quando un giorno mio padre mi indicò


l’orizzonte – i palazzi, i monumenti, le fabbriche, i campi, le
montagne – e mi disse... non che un giorno tutto quello sarebbe
stato mio, ma al contrario che il nostro paese aveva circa, diciamo,
tre fantastiliardi di debiti. La cifra era spaventosa, tuttavia mio padre
mi rassicurò: non c’è da preoccuparsi, così va l’economia... O meglio
così andava nel secolo Ventesimo. Nel frattempo il meccanismo si è
inceppato e oggi ci ritroviamo i creditori sotto casa. Quel debito che
a lungo era sembrato naturale, oggi è diventato un serio problema.
In tutta evidenza il problema non è il debito in sé. Il quale, come
ci ricordano quotidianamente gli ottimisti, potrebbe teoricamente
essere rifinanziato all’infinito. Indebitarsi è, come noto, il miglior
modo di arricchirsi. Sfortunatamente è anche il miglior modo per
rovinarsi. Il problema è che i creditori hanno iniziato a dubitare che
fossimo in grado, pure disponendo di un tempo infinito, di restituirlo.
Insomma ci troviamo nella situazione del Mercante di Venezia. Nel
dramma di Shakespeare il primo motore della potenziale tragedia
(ogni commedia è una potenziale tragedia) era l’amore di Bassanio
per la bella Porzia, ereditiera di grandi ricchezze e
meravigliosamente piena di virtù. Illustri corteggiatori vengono alla
sua conquista dai quattro angoli del mondo e si rovinano per offrirle
doni lussuosi, ma un uomo soltanto potrà sposarla. Il jackpot è
allettante ma poco probabile: una sola donna per migliaia di
pretendenti. Quello che Shakespeare non racconta, ma che
possiamo immaginare, è che a causa della dolce Musa migliaia di
principi e sultani si siano ridotti sul lastrico.
Non c’è nulla di razionale, in termini di probabilità, nella
decisione di Bassanio di corteggiare Porzia. Eppure, per via di certi
muti sguardi d’amore, il giovane è convinto che si tratti d’un
investimento privo di rischi. La sedurrà, si accaserà e così
rimborserà il cumulo di debiti contratti nel corso degli anni. Per
partecipare alla costosa competizione, tuttavia, Bassanio deve
chiedere un grosso prestito al suo amico Antonio. Lui accetta di
buon grado, come tante volte in passato, a tasso zero e senza
garanzie, come farebbe un padre. C’è tuttavia un piccolo, minuscolo,
insignificante inghippo. Antonio è certo ricchissimo, ma le sue
sostanze sono al momento tutte impegnate in mare, immobilizzate in
forma di navi e di merci, ed egli non dispone di denaro liquido da
prestare. Bisognerà perciò rivolgersi a una terza persona, con la
quale Antonio si farà da garante. Questa persona è l’usuraio
Shylock, nemico giurato di Antonio, ebreo malefico come
imponevano le convenzioni teatrali dell’epoca – e dunque perfetto
capro espiatorio! L’intero dramma shakespeariano mette in scena i
meccanismi per mezzo dei quali ogni colpa viene fatta cadere su di
lui.
Shylock pone una condizione crudele: in caso di mancata
riscossione del debito l’usuraio avrà il diritto di asportare una libbra
esatta di carne dal corpo del mercante. In effetti Shylock considera
«ipotetici» i mezzi finanziari di Antonio: una nave che fa vela per
Tripoli, un’altra per le Indie, una terza verso il Messico e una quarta
in rotta per l’Inghilterra – tutte lontane da Venezia, tutte minacciate
dai pirati, dalle acque, dai venti e dagli scogli.
L’osservazione di Shylock sulla ricchezza ipotetica del mercante
è interessante. Non è forse sempre ipotetica la ricchezza di cui
crediamo di disporre nel futuro? Questa non dipende soltanto dal
valore nominale degli attivi, ma dalle condizioni di liquidabilità delle
immobilizzazioni, dalla redditività degli investimenti, dall’entità della
spesa e dalla solvibilità dei propri debitori. Da questo punto di vista,
un prestito è sempre un rischio, più o meno grande, e il tasso
d’interesse remunera questo rischio. Non stupisce dunque che sia
proprio l’usuraio a formulare un dubbio radicale sulla ricchezza del
mercante, al fine di giustificare l’esorbitante prezzo del prestito. Le
navi di Antonio perdute in alto mare sono come il gatto del
paradosso di Schrödinger, chiuso in una scatola, del quale non
possiamo sapere se è vivo oppure morto: le navi torneranno o non
torneranno? E quindi il mercante, mentre attende con impazienza il
loro ritorno, possiede virtualmente quattro barche oppure non ne
possiede effettivamente nessuna?
Antonio firma il contratto senza pensarci un attimo perché il suo
«modello di rischio», per così dire, non prevede la perdita di quattro
navi su quattro. Eventualmente una, nella peggiore delle ipotesi due:
ma quattro? Una simile sfortuna non si è mai vista. Antonio esce di
scena pronunciando le classiche ultime parole famose: «Non c’è da
preoccuparsi: le mie navi saranno di ritorno un mese avanti la
scadenza». Invece le navi tardano. Al secondo atto gira voce che
una sia affondata e la tensione comincia a salire. Quando al terzo si
scopre che tutte sono colate a picco, ecco che il debito di Antonio è
diventato un serio problema e la commedia rischia di trasformarsi in
tragedia. Come si è arrivati a un simile pasticcio, per il quale Antonio
rischia di finire alleggerito di una libbra di carne – e perciò morire
dissanguato?
Un debito, per quanto colossale, non è mai un problema in sé,
fintanto che si è certi di disporre, al momento opportuno, della
somma necessaria per estinguerlo. Questo vale per i mercanti come
per gli Stati. Il dibattito sul rifinanziamento del debito e sulla spesa
pubblica, negli Stati Uniti e in Europa, non è un banale scontro
ideologico tra neoliberisti amanti dell’austerità e keynesiani
sostenitori del welfare: più profondamente, confronta diversi punti di
vista sulla situazione di quella «economia reale» dalla quale dipende
la solvibilità dei debitori. Di quante navi disponiamo? Quante
torneranno in porto con il loro carico? Nessuno è in grado di
stabilirlo, ma vari indizi portano a sospettare che siano affondate da
tempo. Questi indizi si chiamano tasso di crescita del Pil, bilancia
commerciale, redditività del capitale o produttività del lavoro. Questi
indizi descrivono una situazione effettivamente tragica, nella quale
allo stato attuale qualsiasi ulteriore prestito sembra destinato a
essere inghiottito in un buco nero, consumato da interessi e costi di
struttura e incapace di produrre la ricchezza necessaria a ripagarlo.
In effetti il rifinanziamento del debito non è, come sembrano
credere alcuni, una forma di elemosina, rivolta al buon cuore di
qualche mecenate, bensì una scommessa sulla crescita. Detto in
altri termini, si chiede un prestito solo se si è convinti di poterlo
estinguere e lo si concede solo se si è convinti di recuperarlo. Hanno
sicuramente ragione coloro che affermano che l’austerità porta alla
rovina, proprio come la fame porta alla morte: sfortunatamente, le
attuali politiche di austerità sembrano non tanto il prodotto di una
superstizione neoliberista quanto piuttosto il risultato dell’incapacità
strutturale – e oramai palese – delle nostre economie
tardocapitaliste e postindustriali di produrre ricchezza.
Al cuore di questa incapacità sta l’ostinazione con cui la classe
media occidentale difende il valore, oramai liquefatto, delle attività
economiche per le quali è stata formata in previsione di un modello
di crescita del tutto irrealistico. A furia di concentrarsi sulla
circolazione, trasformazione e decorazione del plusvalore, la nostra
classe si è letteralmente dimenticata che questo plusvalore, sottratto
altrove, resta alla base dell’intera economia. E mentre aumentava la
massa di sostituti simbolici della ricchezza – in forma di moneta
virtuale, scritture contabili e attivi improbabili – nessuno faceva caso
alla sparizione della ricchezza reale. Marx parlava di «feticismo» per
descrivere questo processo di occultamento del fatto economico, ed
è un simile feticismo quello che oggi porta i figli della borghesia
occidentale a rivendicare come diritti quelli che sono invece,
semplicemente, dei prodotti del lavoro.
Oggi siamo costretti a dare contemporaneamente ragione ai
keynesiani che ci ripetono che l’austerità sta distruggendo l’Europa e
ai contabili che ci segnalano che non è più possibile continuare a
indebitarsi. Seguendo la via dei contabili ci rassegnamo, è vero, alla
catastrofe, a meno di credere sul serio alla favola dell’austerità
espansiva. Dando ascolto ai keynesiani, invece, potremmo
rimandarla. Ma di quanto? Sappiamo come rispondeva John
Maynard Keynes a chi gli chiedeva della sostenibilità a lungo termine
della sua dottrina economica: «Il lungo termine è una guida fallace
per gli affari correnti. A lungo termine siamo tutti morti». Tenendo
conto del fatto che effettivamente Keynes è morto nel 1946, viene il
sospetto che stiamo vivendo da oltre mezzo secolo nel lungo
termine della sua teoria.
Una teoria che, a fronte dell’ennesima crisi di sovrapproduzione
negli anni Venti, era servita da temporaneo correttivo alle
contraddizioni strutturali del capitalismo. Una teoria che ha saputo
sedurre tanto a sinistra gli orfani del marxismo quanto a destra i
sedicenti liberali che, spacconerie superomistiche a parte, non
saprebbero immaginare né mano invisibile né mercato efficiente
senza lo Stato stimolatore di domanda. Una teoria, tuttavia, che alla
resa dei conti comincia a mostrare la corda. Per decenni abbiamo
forzato i limiti dello sviluppo, drogando la domanda perché
corrispondesse all’offerta, accumulando in questo modo un debito
impressionante. In effetti la spesa pubblica è un elemento centrale
del meccanismo di riproduzione del capitale, e fino a un certo punto
il meccanismo funziona: il debito si rifinanzia da sé fintanto che
l’economia «gira». Il problema è quando il meccanismo s’inceppa, e
la spesa pubblica si trova costretta a inseguire letteralmente la
produzione per scongiurare la sovrapproduzione. In questa fase
isterica del capitalismo, nella quale stiamo vivendo, si sviluppa una
vera e propria monocoltura del consumo che finisce per erodere il
capitale accumulato. Questa corsa è suicida: se l’economia
capitalista crolla per un suo difetto strutturale, le politiche keynesiane
– «Inseguite quella macchina!» – non basteranno a guarirla.
Nell’attuale processo di riproduzione del capitale, il consumatore
va considerato alla stregua di un fattore produttivo: non tanto perché
«lavora senza saperlo» quando gioca su internet (come hanno
sostenuto Carlo Formenti e Wu Ming) quanto piuttosto perché il
plusvalore si realizza soltanto quando la merce viene comprata e
così compiuto il ciclo denaro-merce-denaro. Come per reazione
alchemica, bisogna disporre la merce a contatto con il consumatore
perché dalle sue tasche erompa moneta sonante. Solo in questo
modo il capitale investito si trasforma in profitto. Ecco dunque la vera
pietra filosofale, che trasforma la vile merce in oro! E su questa
pietra fonderò la mia Chiesa.
Si dice che l’economia sia la disciplina che studia l’allocazione
delle risorse scarse. Oggi, in tutta evidenza, si deve o rovesciare la
definizione – il vero problema è l’abbondanza, non la scarsità – o
includere il consumatore tra queste risorse scarse. Il problema
fondamentale dell’economia capitalistica è riuscire a ricavare questa
risorsa, individuando nuovi giacimenti e nuove tecniche di
estrazione, o addirittura fabbricandola artificialmente. È noto
l’esempio di Gillette, che distribuiva gratuitamente i suoi rasoi con
lamette sostituibili perché erano le lamette il prodotto sui cui faceva il
suo profitto; mentre oggi abbiamo stampanti a buon mercato ma
assetate d’inchiostro costosissimo, veri e propri consumatori
artificiali costruiti in laboratorio. Il consumo del surplus era la
funzione regolatrice della religione antica, per mezzo del dispositivo
del sacrificio: ovvero la distruzione gratuita di una risorsa in eccesso.
La divinità nasce appunto come «consumatore artificiale» del
surplus, e la Chiesa come «consumatore di ultima istanza» com’è
oggi lo Stato keynesiano. La Chiesa cattolica ha incarnato con
diligenza la sua missione dissipatrice, accumulando così uno
straordinario patrimonio artistico, ma ovviamente questo
meccanismo è efficace solo fintanto che esiste un surplus da
sperperare. La Riforma protestante non mancò di sanzionare il
superamento di una soglia oltre la quale lo spreco ecclesiastico
aveva cessato di essere sostenibile.
Nel romanzo Al Paradiso delle signore di Émile Zola, quando
l’imprenditore Octave Mouret si rivolge al barone Hartmann per
finanziare l’ambizioso ampliamento del suo centro commerciale,
questi lo interroga:

Capisco: voi vendete a buon mercato per vendere molto, e vendete molto per
vendere a buon mercato... Eppure bisogna vendere, e torno dunque alla mia
domanda: a chi venderete? In che modo sosterrete un volume di vendita tanto
colossale?

Per convincere il barone, a Mouret basterà indicare un gruppo di


borghesi parigine: eccole lì, con la loro civetteria e il loro gusto per lo
spreco vistoso, la vera materia prima di tutto il processo. A garantire
il profitto sarà lo «sfruttamento della donna», la consumatrice, prima
ancora dello sfruttamento dei produttori. Rivoluzione copernicana.
Tutto nei grands magasins è concepito per indurre la donna in
tentazione ed estrarre da lei il plusvalore. Da parte sua, Hartmann
capisce che l’ambizione di Mouret incontrerà comunque, prima o poi,
le sue colonne d’Ercole (per citare Gramsci) ovvero il punto in cui
l’offerta colossale non potrà più essere assorbita dalla domanda:
«Allora finirete per inghiottire tutto il denaro di Parigi, come si beve
un bicchiere d’acqua?» Un secolo più tardi, un altro scrittore
francese avrebbe trovato il modo di descrivere questo meccanismo
nei suoi romanzi. Si tratta di Michel Houellebecq, che nel suo La
possibilità di un’isola proponeva la diagnosi seguente: «Aumentare i
desideri fino a un livello insostenibile, e nello stesso tempo rendere
la loro realizzazione sempre più difficile da garantire, tale era l’unico
principio su cui reggeva la società occidentale».
In assenza di consumatori è impossibile generare profitto,
proprio come non si possono fabbricare salsicce senza carne.
Günther Anders descrisse fin dagli anni Cinquanta un nuovo tipo di
«lavoratore a domicilio» il cui impegno era principalmente di
consumare. Lo sanno bene i moderni esperti di customer
relationship management, per i quali i clienti si estimano, si
acquistano, si coltivano e si fidelizzano. Proprio come ogni altro
fattore produttivo, il consumatore ha un costo, ma naturalmente il
costo dei fattori produttivi non può eccedere il valore realizzato sul
lungo termine. Nel capitalismo keynesiano, tale costo è parzialmente
preso in carico dallo Stato, che preleva quote di plusvalore e le
sottrae al risparmio per sovvenzionare il consumo (in forma di lavoro
improduttivo) e generare nuovo plusvalore – fintanto che c’è acqua
nel bicchiere. Al funzionamento di questo meccanismo partecipano
inoltre le diverse strategie retoriche impiegate dal marketing culturale
2.0 per promuovere il lavoro improduttivo. Proprio come Mouret
faceva belle le signore con guanti e ombrellini perché potessero
conquistare un buon partito, oggi Apple o Samsung ci aiutano a
esprimere il nostro lato creativo per trovarci una buona posizione da
dj, film-maker o scrittore. Certo, sempre fintanto che c’è acqua nel
bicchiere.
Cosa accade quando il bicchiere si vuota, ovvero quando il
giacimento di consumatori si esaurisce? Nello schema denaro-
merce-denaro, la merce invenduta non ha valore. Non è altro che un
semilavorato del capitale. Certo si potrà sempre dire, come fanno i
marxisti, che la merce comunque incorpora una certa quantità di
lavoro e il suo valore è precisamente la quantità di lavoro che
incorpora. Ma questa precisazione non cambia la cruda realtà
ovvero che, parafrasando Marx, la presunta ricchezza delle società
tardocapitaliste potrebbe presto presentarsi come un’immensa
accumulazione di merci invendibili.

La vita era meravigliosa

Se pensate a un uomo buono, onesto, generoso, forse vi verrà in


mente il protagonista della Vita è meravigliosa, un film uscito
esattamente settant’anni fa e da allora mai più scalzato dai palinsesti
natalizi, la storia di un uomo integro (George Bailey, interpretato da
James Stewart) e dell’angelo custode che cerca di convincerlo che il
mondo sarebbe un posto ben peggiore senza di lui. In effetti Bailey,
in quanto titolare di una cooperativa di risparmio, nel corso degli anni
ha permesso a centinaia di persone poco abbienti di ottenere dei
prestiti per comprare casa o lanciare attività commerciali nella
ridente cittadina di Bedford Falls.
Ora invece pensate a degli uomini profondamente cattivi, come
quelli che hanno scommesso sulla crisi dell’economia americana nel
2007, facendo fortuna grazie al collasso del mercato immobiliare.
Allora forse vi verranno in mente i protagonisti della Grande
scommessa, il film di Adam McKay con Christian Bale, Steve Carrell
e Ryan Gosling premiato nel 2016 con l’Oscar per la migliore
sceneggiatura non originale. Ben diversi dal buon George Bailey che
pensava al benessere della sua comunità, i tre protagonisti pensano
soprattutto a fare un sacco di quattrini. Al momento dell’incasso i loro
credit default swap fruttano miliardi di dollari e provocano qualche
grosso problema a banche e compagnie di assicurazione. Proprio a
causa della loro «grande scommessa» Lehman Brothers è fallita e
AIG ha dovuto essere salvata dal Dipartimento del tesoro degli Stati
Uniti d’America.
Eppure a vederli sullo schermo quei tre non sembrano affatto
cattivi, anzi: con qualche artificio hollywoodiano fanno quasi la figura
dei buoni. I nostri trader si sono limitati a sfruttare una faglia nel
sistema: scorgendo all’orizzonte l’arrivo della tempesta perfetta, in
pratica hanno deciso di «assicurarsi» contro un rischio che le
banche e le agenzie di rating consideravano altamente improbabile.
Attorno a loro sfila una ricca fauna d’incompetenti, di vanagloriosi, di
tecnocrati che involontariamente hanno partecipato a creare le
condizioni perché esplodesse la più enorme bolla finanziaria della
storia umana. A cominciare dagli immobiliaristi che si vantavano di
far firmare mutui a persone senza reddito e nessuna garanzia, mutui
detti subprime che poi venivano cartolarizzati in forma di obbligazioni
dette CDO.
E sta qui tutto l’interesse del film, cioè mostrare come l’effetto
composto delle azioni di tanti può far emergere problemi strutturali e
un rischio sistemico. Il regista McKay non fa della bolla dei subprime
una questione morale, ma un problema di teoria dell’informazione.
Perché nessuno vedeva arrivare la crisi? Semplice: nessuno aveva
collegato in un unico quadro diverse piccole disfunzioni. È proprio
quello che diceva l’angelo Clarence a George Bailey nel film di Frank
Capra: «Strano, vero? La vita di un uomo è legata a tante altre vite».
In effetti c’è una cosa che lega George Bailey, dal suo lontano
1946, alla crisi dei subprime del 2007. Perché Bailey – il buono,
l’onesto, il generoso Bailey – in fin dei conti era proprio il genere
d’immobiliarista irresponsabile che, settant’anni più tardi, verrà
additato come causa scatenante della crisi. Colui che crea credito
dal nulla, con la sola forza dell’ottimismo. In una famosa scena della
Vita è meravigliosa il vecchio Henry Potter (ovvero il «cattivo»
capitalista della situazione: modello evidente del primo Zio Paperone
creato da Carl Barks nel 1948) rimprovera a Bailey proprio la sua
propensione a erogare mutui senza coperture convincenti. E
insomma, guarda a volte le cose, alla fine forse aveva ragione
Potter. Perché a furia di accumulare promesse e debiti il sistema
finisce per dipendere sempre più dalle prospettive di sviluppo.
Soltanto tre anni dopo, sarà Joseph L. Mankiewicz a mettere in
scena il rovescio della storia edificante raccontata da Frank Capra. Il
film, molto meno noto, si chiama Amaro destino e racconta la storia
un banchiere italoamericano un po’ mafioso e dei suoi figli. Mafioso?
Eppure il protagonista, interpretato da un fenomenale Edward G.
Robinson, fa esattamente la stessa cosa di George Bailey: presta in
amicizia. Qui però finisce male, perché la vita sarà anche
meravigliosa ma i prestiti senza garanzia, a quanto pare, erano
puniti dalla legge federale. Di fatto le leggi flessibili dell’economia
morale mal si adattano alle rigide garanzie dello stato di diritto e
l’intero film di Mankiewicz racconta in maniera non banale il conflitto
tra antico e nuovo mondo, mostrandoci i relativi pro e contro.
L’analogia tra i due film non è campata in aria; entrambi i
personaggi, quello buono di Stewart e quello cattivo di Robinson,
sono ispirati dallo stesso uomo: Amadeo Giannini, fondatore della
Bank of America. Il suo soprannome? Mafiosissimo ma anche un po’
cattocomunista: il «banchiere dei poveri». Lo stesso uomo, la stessa
storia, due diverse letture morali ma soprattutto economiche. In
fondo un vero dilemma: sappiamo tutti che non ci sarebbe stato
nessun «nuovo mondo» senza che qualcuno aiutasse a finanziarlo
con i metodi mafiosetti di quello antico; ma sappiamo anche che ciò
che è concesso nelle fasi di espansione è proibitissimo nelle fasi di
declino.
Siamo indulgenti: George Bailey era un uomo del suo tempo,
ovvero del dopoguerra e del boom economico, tempi di domanda e
di offerta, di profitti e di crescente benessere. Era la «società
opulenta» descritta da John Kenneth Galbraith, convinto che la
scarsità fosse ormai un problema del passato. L’economista
keynesiano lo scrisse nero su bianco nella Società opulenta: ci fu un
tempo in cui certe norme di prudenza contabile erano valide, ma è
cambiato il tempo e di conseguenza devono cambiare anche le
norme. Nell’età d’oro del capitalismo la parola d’ordine era investire,
se necessario a credito. Il film di Capra forniva un modello di
comportamento adatto a quella fase di espansione. Ma quella fase è
terminata da tempo, e gli stessi modelli che all’epoca garantivano la
crescita adesso innescano conseguenze terribili. E così quello che
era un film natalizio è diventato nel frattempo un manuale per fare
collassare l’economia. A adesso chi sono i buoni, chi sono i cattivi?
Evidentemente morale ed economia non sempre vanno di pari
passo. E l’amara lezione che ne possiamo trarre, in barba a ogni
tentazione cospirazionista, è questa: non c’è bisogno di essere
cattivi per provocare una catastrofe di dimensioni planetarie.
Keynes è morto, e anche noi non ci sentiamo molto bene. La
garanzia è scaduta e i nodi sono venuti al pettine: spesa colossale,
indebitamento fuori controllo, consumismo, inquinamento,
tecnocrazia, politiche imperialiste di espansione. La soluzione? Più
spesa, più debiti, più bisogni indotti, più inquinamento, più burocrati
ed eventualmente più guerre. D’altronde non si vede all’orizzonte
nessuna soluzione migliore: meglio chiamare il servizio assistenza e
tentare di riparare la macchina inceppata, provando a convincere
qualcuno con un ultimo grande bluff: abbiamo quattro navi che
stanno per entrare in porto, anzi quaranta, voglio dire quattrocento!
Si chiamano «Arte», «Cultura», «Green Economy», dateci giusto di
che finanziarle e vi restituiremo il triplo, guardate che bei rendimenti
a nove cifre, guardate che belle statistiche abbiamo commissionato!
Se soltanto fossimo riusciti a convincere qualcuno... Il caso
dell’Italia, con il suo famigerato spread, è paradigmatico. I tassi
d’interesse applicati ai suoi titoli di Stato rispecchiano la sfiducia
crescente degli investitori sul ritorno delle navi in porto. Se queste
sono le condizioni, come si giustifica l’opportunità di un ulteriore
prestito? Forse evocando i «muti sguardi d’amore» di Porzia e la sua
immensa ricchezza, ovvero un improbabile jackpot alla portata di chi
continua a spendere, e prima o poi l’avrà vinta. Oppure finirà
rovinato.
La rivoluzione keynesiana è innanzitutto una trasformazione
ideologica nello «spirito del capitalismo». Keynes rompeva con il
capitalismo protestante descritto da Max Weber, caratterizzato
dall’accumulazione e dalla ritenzione del Capitale, lato offerta, e
promuoveva un nuovo tipo di economia fondata sulla spesa, lato
domanda. Nella fase protestante il capitalismo era caratterizzato dal
culto del lavoro, dall’accumulazione del capitale e dalla reticenza al
consumo. Questa moralità era adatta alla produzione di ricchezza
ma, nello stesso tempo, inibiva la circolazione del capitale. L’etica
protestante riassume in sé la contraddizione fondamentale del
sistema capitalista evidenziata dagli economisti classici e poi da
Sismondi e Marx, quella tra un’offerta sempre più abbondante e una
domanda incapace di assorbirla interamente.
I protestanti sembravano sordi alla lezione di Bernard de
Mandeville, che nella sua Favola delle api aveva illustrato l’impatto
positivo del vizio privato sul benessere pubblico: «Occorre che
esistano la frode, il lusso e la vanità, se noi vogliamo fruirne i frutti».
Altrimenti, per eccesso di virtù e difetto di domanda, la società si
trasforma in un «alveare scontento», dal titolo originale della Favola.
Anteponendo la domanda all’offerta, il vizio alla virtù, il consumatore
al produttore, lo spreco al risparmio, il calvinista Mandeville per
primo aveva formulato la teoria economica immoralista di cui il
sistema capitalista aveva bisogno per sopravvivere. Keynes la
riformulò individuando il soggetto che avrebbe incarnato tutta la
frode, il lusso e la vanità di cui c’era disperatamente bisogno: lo
Stato.
Al di là delle questioni di natura economica, si capisce che la
rivoluzione keynesiana è innanzitutto un’epocale trasformazione
ideologica. Keynes condanna la «grande congiura» del risparmio,
questo «vizio pubblico» causato dalla virtù privata, considerando che
una «cronica e tendenziale propensione al risparmio» caratterizza
«tutta la storia umana». Secondo Keynes, il risparmio delle famiglie
e delle imprese è strutturalmente eccessivo ed è necessario
stimolare artificialmente la domanda, a credito se necessario, al fine
di stimolare la crescita.
La cosiddetta «rivoluzione neoliberista» degli anni Settanta e
Ottanta, di fatto, non va considerata come una rottura ma come
un’evoluzione del capitalismo monopolista di Stato di matrice
keynesiana. Al fine di correggere le nuove contraddizioni che erano
sorte in seno al sistema capitalista, gli avversari di Keynes spinsero
per la liberalizzazione su due mercati: quello finanziario, così
lubrificando la circolazione del capitale e il credito al consumo, e
quello del lavoro, aumentando il tasso di sfruttamento (la quota dei
salari sul plusvalore prodotto) per compensare la caduta del saggio
di profitto. La crisi finanziaria non è altro che la conseguenza di una
crisi economica, e hanno ragione gli specialisti di finanza a dire che
non potevano prevedere il cigno nero, l’evento imprevedibile (anzi
impossibile) secondo il modello: era la base economica del modello
a essere viziata. Le derive della finanza degli ultimi trent’anni
restavano fondate sull’illusione – keynesiana – di una domanda e di
una crescita che si sarebbero alimentate a vicenda dal nulla,
all’infinito. Che, tradotto dalla lingua keynesiana, come sappiamo
significa «finché dura».
Keynes fu tutt’altro che solo nella sua battaglia: in effetti, la
liquidazione dei valori «borghesi» del capitalismo protestante fu il
grande cantiere ideologico del Novecento. Uno dei primi a intuire la
rivoluzione culturale implicita nel progetto di Keynes fu lo scrittore
francese Georges Bataille, che nel suo saggio La parte maledetta
(1949) traduce la Teoria generale di Keynes in filosofia, se si ha la
pazienza di leggerlo come un vero e proprio saggio di economia
politica e si accetta di prendere alla lettera il suo elogio dello spreco.
Comunista, nietzschiano e surrealista, Bataille proclamava che la
realizzazione dell’uomo non passa dall’accumulazione ma dal
consumo delle energie e dallo sperpero delle risorse, seguendo la
legge del desiderio. Il riferimento a Keynes è presente fin dalla
premessa, in cui Bataille sostiene di voler rovesciare il sapere
economico dominante concentrandosi sulla sua «parte maledetta», il
consumo – «non la necessità ma il suo contrario, il lusso, che pone
alla materia viva e all’uomo i loro problemi fondamentali». Nel
seguito del libro, che sembra annunciare la rivoluzione culturale che
si sarebbe realizzata dieci o quindici anni dopo col Sessantotto,
Bataille intuisce il legame profondo tra il lusso e il sacro, tra
l’olocausto e lo spreco:
Il senso di questa libertà profonda è dato dalla distruzione, la cui essenza è di
consumare senza profitto ciò che avrebbe potuto restare nella sequenza delle
opere utili. Il sacrificio distrugge ciò che consacra.

Proprio nella cultura si manifesta questa dimensione tribale del


consumo (Veblen diceva barbara) e perciò non stupisce che molti
intellettuali del Novecento, a partire da Bataille, siano andati a
cercare nei testi di antropologia i loro modelli per immaginare una
nuova società dell’abbondanza: la fortuna del Saggio sul dono
(1925) di Marcel Mauss, che descrive in verità una specie di distopia
primitiva e chiama «doni» quelli che sono invece rigidissimi vincoli
sociali, indica un tentativo di nobilitare i consumi vistosi della
borghesia. Se oggi i membri della classe disagiata passano il tempo
a regalarsi i frutti del reciproco ingegno, replicando il modello del
potlatch rituale in uso presso le popolazioni primitive, è nel contesto
di una competizione per l’inserimento professionale e il
posizionamento sociale; competizione esacerbata dalla minaccia di
declassamento che incombe su questa classe. Ma questa intera
economia dello scambio simbolico regge su un’altra economia,
nascosta, che comprende l’estrazione di materie prime e la loro
trasformazione da parte di una classe laboriosa (altri direbbero: un
proletariato) che pure secondo molti «non esiste più». Come notava
Adorno, la teoria di Veblen sviluppa forse involontariamente il
concetto marxiano di feticismo della merce, quella propensione che
abbiamo tutti a non vedere più che il piano simbolico di ciò che
consumiamo invece di quello materiale.
La deregulation commerciale e finanziaria doveva trovare una
base filosofica, un «nuovo spirito del capitalismo» (come lo
chiamarono Luc Boltanski ed Ève Chiapello) che verrà perfettamente
incarnato dal pensiero sessantottino. Per definire questo movimento,
che pretendeva di criticare il capitalismo ma in realtà lo portava a
compimento, il sociologo marxista Michel Clouscard parlò di
«controrivoluzione liberale-libertaria» e Christoph Türcke, più
recentemente, di «società eccitata». Nel maggio del 1968, sui muri
di Parigi appare una scritta che diventerà l’imperativo di una
generazione: «Godete senza limiti». Messi di fronte a una società
moralista e conservatrice, i giovani parigini sono pronti a combattere
nelle strade e nelle università per rivendicare la libertà contro un
capitalismo inumano e un consumismo beota. Un capitalismo,
soprattutto, ancora incapace di soddisfare la domanda esigente e
frammentata dei figli del baby boom. Nel suo Néo-fascisme et
idéologie du désir (1973), Clouscard mostrava bene il rapporto
paradossale tra le figure del «padre» e del «figlio», tra
accumulazione e consumo, tra chi maledice lo spreco e chi lo esalta
– una vera e propria messinscena degna della commedia dell’arte:

Il figlio desidera la morte del padre, ma solo simbolica, perché ne ha troppo


bisogno per potersene disfare definitivamente. Vuole un padre abbastanza forte
per imporre la propria volontà alle classi produttrici, ma abbastanza indebolito
perché si lasci sottrarre la propria parte di godimento. Il padre deve vergognarsi in
quanto oppressore e il figlio recuperare il bottino di questa oppressione.

Secondo Clouscard, i mostri sacri del pensiero sessantottino


hanno lavorato per distruggere la morale repressiva dei padri a
profitto di un nuovo modello di consumismo. L’ideologia
rivoluzionaria degli anni Sessanta e la controcultura americana sono
nutrite dalla riflessione di pensatori nietzscho-freudo-marxisti come
Georges Bataille, Wilhem Reich, Herbert Marcuse, Jaques Lacan e
più avanti Michel Foucault, Gilles Deleuze e Félix Guattari, che
inneggiano al desiderio come forza liberatrice. Ma la controcultura
intrattiene un rapporto paradossale e profetico con il mercato, come
già intuivano alcuni pensatori di quegli anni, che pure non evitarono
contraddizioni e ingenuità. Tra questi Guy Debord e i situazionisti,
critici radicali dell’alienazione del tempo libero, ispirati dalle critiche
di Henri Lefebvre alla «società terrorista» della «quotidianità
programmata». Le parole d’ordine e i motti più fortunati del Maggio
francese vengono in effetti forgiati da questa minuscola avanguardia
rivoluzionaria dell’estrema sinistra. In un opuscolo del 1966
distribuito all’università di Strasburgo l’Internazionale Situazionista
annunciava una vita rivoluzionaria «sotto il segno della festa».
Quello che all’epoca doveva sembrare quanto di più sovversivo si
potesse formulare, in un paio di decenni è diventato la regola
dell’immaginario consumista cantato negli anni Ottanta dai Beastie
Boys, quando adolescenti e postadolescenti combattevano in nome
del «right to party». Il party è la festa rivoluzionaria per eccellenza,
nella quale per una fantasiosa eterogenesi dei fini l’anarchismo
individualista partecipa del bene comune. Ma è anche la festa
descritta da Bataille quando si sofferma sui sacrifici umani degli
Aztechi in chiave vebleniana:

Le feste non erano soltanto uno spargimento di sangue ma anche di ricchezza,


alla quale ognuno contribuiva in misura del proprio potere – era l’occasione per
ognuno di manifestare il suo potere.

La domanda formulata dai ribelli del Sessantotto non è rimasta


inascoltata, ma invece di ricevere una risposta politica è stata
soddisfatta dal mercato, che si è premurato di appagarla, talvolta,
con il contributo di un marketing che non ha esitato a strizzare
l’occhio ai valori della generazione del baby boom. Lubrificata da
ampie dosi d’ironia, la critica del capitalismo e dell’industrialismo è
diventata il core business dell’industria culturale: l’«oppio degli
intellettuali», come lo chiamò Raymond Aron in uno dei più lucidi
saggi di teoria critica del Novecento. Il mercato culturale non ha
soltanto assorbito le istanze edonistiche e contestatarie del
Sessantotto, ma ne ha fatto la chiave di volta della propria nuova
struttura. L’artista diventa così la figura messianica nella quale il
borghese è chiamato a trasformarsi, come notato da Boltanski e
Chiapello o in tempi più recenti dal critico d’arte Ben Davis nelle sue
9.5 Theses on Art and Class. L’esito è talvolta inquietante, con la
trasformazione di simboli e mitologie politiche o d’avanguardia in una
grottesca parodia, che pure sembra divertire molto i reduci di quelle
battaglie. Se la pubblicità è sempre stata un procedimento per
costituire il desiderio, oggi lavora soprattutto a costituire la legittimità
di questo desiderio, al fine di trasformare il consumo in
un’operazione politicamente accettabile. In questo modo, riesce
ancora a stupirci per il suo cinismo. La catena di elettronica Darty,
poteva così annunciare, in una campagna pubblicitaria del 2007,
ripresa nel 2010: «Fare shopping natalizio da Darty è un tuo diritto».
La graduale rimozione dell’elemento protestante sembrò sanare
il capitalismo dalla sua più temibile contraddizione – la tendenza alla
sovrapproduzione – e assicurò qualche decennio di crescita
economica. Il consumatore divenne la principale materia prima del
processo di riproduzione del capitale. Lo Stato, inteso come
gigantesca macchina per sperperare l’eccedente, divenne un
ingranaggio essenziale della nuova macchina capitalista. Alla fine,
quando fu chiaro che non vi era più nessuno per assorbire
l’eccedente, riemerse l’antica contraddizione. Ironia della storia, gran
parte degli anticapitalisti che parlano oggi di «pensiero unico»
neoliberista non riescono a immaginare nulla al di fuori dal
capitalismo monopolista di Stato di matrice keynesiana. Sinistra e
destra, anzi, per mezzo secolo si sono spartite i ruoli: il poliziotto
buono si occupava di sollecitare la domanda (incitando lo Stato a
prelevare il plusvalore e reindirizzarlo verso il consumo) mentre il
poliziotto cattivo rendeva più attrattiva l’offerta (abbassando il costo
del lavoro).
Così ci siamo indebitati fino al collo, perché ogni cosa ci
sembrava necessaria e in effetti lo era: necessaria e bella, anche se
non ce la potevamo permettere – proprio come Porzia nel Mercante
di Venezia. Ma esiste davvero Porzia? Ogni sua apparizione è
avvolta in un’atmosfera onirica, e non ci stupirebbe scoprire che
Bassanio l’ha semplicemente sognata... Nel testo Shakespeariano si
capisce che il primo motore della sequenza tragica non è certo
l’avidità di Shylock, semplice pretesto drammaturgico, bensì
l’incontinenza di Bassanio e di Antonio, e la loro incapacità di
adattare le loro aspirazioni alle loro risorse. Il primo che accumula
debiti e il secondo che lo foraggia senza controllo. E infatti, quando
Shylock trascina il mercante in tribunale per ottenere la propria libbra
di carne, i giudici non trovano argomenti contro l’usuraio: Antonio ha
controfirmato il contratto e accettato il rischio.
Simile al processo che oppone Antonio e Shylock sembra il
dibattito contemporaneo sulla questione di chi debba «pagare la
crisi». Noi, no di sicuro. I creditori vogliono recuperare il loro prestito
e i loro interessi. Ma i debitori, colpo di scena, sostengono di essere
stati raggirati. Il debito che hanno contratto potrebbe essere
illegittimo ovvero, come si dice in diritto internazionale, «odioso».
Certo il prestito è stato formalmente accettato. Ma a che condizioni?
Con quali margini di libertà? Celando quali informazioni
fondamentali? Alcuni movimenti propongono oggi di rifiutare il
debito, integralmente o in parte, denunciando una truffa ai danni del
popolo. Secondo questa prospettiva, il debito avrebbe preso il posto
del salario come forma principale dell’asservimento degli individui al
capitale, nonché come strumento di governance geopolitica
mondiale – il debito come nuovo contratto sociale che fonda una
società iniqua e oscena. La verità tuttavia è che questa grande
illusione collettiva è stata alimentata da più parti, e sembra davvero
troppo facile pretendere di non avere mai voluto quel credito sul
quale le economie occidentali vivono da decine di anni. Rompere il
vincolo del debito diventa probabilmente necessario nel momento in
cui si prende coscienza che il debito non potrà mai essere estinto;
ma questa soluzione drastica ha senso soltanto se il debitore
dispone di una solida strategia per rendersi autonomo dal credito e
risollevare la sua economia.
Eppure sarebbe sbagliato, fuori dalla finzione shakespeariana,
attribuire all’incontinenza degli uomini la responsabilità di una crisi
strutturale. Se Antonio e Bassanio s’indebitano, è perché non
possono fare altro, e se il correttivo keynesiano ha avuto tanto
successo è perché si trattava dell’unico modo di rimandare il
collasso, già previsto in agenda, del capitalismo occidentale. In
Shakespeare una sofisticata arguzia giuridica salverà l’incauto
debitore dal suo tragico destino, permettendo alla tragedia di finire in
commedia, ma questo salvataggio artificioso (dovuto all’intervento di
Porzia e inverosimile come lei stessa) non inganna comunque lo
spettatore, che ha potuto assistere a un’illustrazione edificante dei
rischi del vivere a credito. E nella realtà? Oggi ci resta da scegliere a
che data fissare l’appuntamento con la catastrofe. Ma vediamo il lato
positivo: a lungo termine siamo tutti morti.

Ritrovare il credito
Il dibattito oggi feroce tra rigoristi e sostenitori della spesa, proprio
come quello clouscardiano tra padri e figli, sembra uscito dalle
pagine di Molière o di Goldoni. Rispetto al romanzo borghese, con il
suo approccio realistico alla complessità del mondo, la tradizione
teatrale tende a proporre modelli più astratti dei rapporti economici.
Nel George Dandin di Molière, la farsa di un contadino arricchito che
si fa cornificare dalla moglie nobile serve a denunciare il
parassitismo dell’aristocrazia: e anticipa di qualche anno le teorie dei
fisiocratici sulla produttività esclusiva del lavoro agricolo. Più attuale,
L’avaro mette in scena un conflitto intergenerazionale non dissimile
da quello che vive oggi ancora ogni famiglia borghese. Un conflitto
latente che riguarda la trasmissione del patrimonio e, più
generalmente, l’allocazione delle risorse tra risparmio e
investimento.
A prima vista la commedia di Molière racconta della rivalità tra
padre e figlio per una donna; ma questa rivalità caricaturale rimanda
ad altro: ovvero al rifiuto del padre Arpagone di trasmettere, in vita,
una parte del suo capitale al figlio Cleante. Un rifiuto che rischia di
compromettere l’accesso del figlio a una società – quella del
Seicento non diversamente dalla nostra – che presenta barriere
all’entrata sempre più insormontabili.
Nell’Avaro, la rivalità economica si sovrappone interamente alla
rivalità sessuale che fa da motore alla trama. Sesso sta per
economia, desiderio sta per interesse, e donna (scusate se non è
molto politicamente corretto) sta per capitale. Sulla scena del teatro
classico, il personaggio femminile è un bene economico da
trasferire, conquistare, preservare, o più generalmente un sostituto
simbolico della ricchezza. Una sineddoche: la parte per il tutto.
Cherchez la femme e troverete il capitale.
A loro volta, anche padre e figlio stanno per qualcos’altro: il
padre per chi risparmia e il figlio per chi consuma. La commedia di
Molière descrive uno stato di squilibrio economico e può risolversi
soltanto ristabilendo il corretto rapporto tra risparmio e investimento:
il padre deve accettare di cedere una quota del patrimonio
accumulato al figlio, ma il figlio deve limitare i suoi consumi nella
misura necessaria alla riproduzione sociale. Quanto più diventa
difficile e costosa questa riproduzione, cioè quanto più cresce la
quota di capitale di cui necessita il figlio per far fronte alla
concorrenza sul mercato del lavoro, tanto più si accentua il conflitto
generazionale. E tuttavia il ruolo del padre è fondamentale: egli
custodisce il patrimonio, impedendo che venga consumato troppo
rapidamente e senza criterio – come sono talvolta tentati di fare i
governi socialdemocratici.
La rivalità tra padre e figlio messa in scena nell’Avaro ha trovato
un nome all’inizio del Novecento: Freud parlava di «complesso di
Edipo». Il figlio desidera ciò che appartiene al padre, e proietta
questo desiderio sulla madre come oggetto di godimento. E poiché il
padre rappresenta un ostacolo a questo godimento, il figlio borghese
si trova a beneficiare oggettivamente della sua morte anche quando
non la desidera soggettivamente. Ma per ogni complesso di Edipo,
mostra Molière, c’è uno speculare complesso di Arpagone che
consiste nell’eccessiva ritenzione del capitale da parte del padre. Le
conseguenze dell’austerità pesano sull’intera società, paralizzata
perché la sovraccumulazione impedisce alla ricchezza di circolare e
alla trama di giungere allo snodo. Ritroviamo in forma drammatica il
famoso «paradosso del risparmio» enunciato da John Maynard
Keynes negli anni Trenta. Vero e proprio Edipo della scienza
economica, Keynes invitava alla simbolica «eutanasia del rentier»,
cioè Arpagone, allo scopo di reindirizzare tutte le risorse verso il
consumo.
Al quinto atto della commedia l’opposizione di Arpagone viene
annullata per mezzo dell’intervento di un finanziatore esterno che
neutralizza il potere economico del padre sul figlio. L’avaro di
Molière, commedia edipica per eccellenza, si conclude
effettivamente con un parricidio: è una morte simbolica – la
cancellazione del padre dal novero degli agenti drammatici – a
rendere possibile lo snodo tanto atteso.
Un secolo più tardi, Carlo Goldoni sposterà l’attenzione dal
padre al figlio. Lucidissimo economista, nelle sue commedie Goldoni
non descrive banalmente lo scontro tra padri spilorci e figli
dissipatori, ma le contraddizioni di un’economia malata nella quale
l’eccesso di spesa è contemporaneamente una necessità vitale e un
rischio mortale.
Quando parliamo di Goldoni ci pare d’avere a che fare con un
Molière minore, e per giunta tardivo; con un giocoso dipintore dei vizi
della società del suo tempo; e un poco persino con un venditore di
gondole, che ci accompagna nelle pittoresche atmosfere del
Settecento veneziano. Tutto questo basterebbe a tenerci lontani
dalla sua opera, come alcuni stanno ormai lontani dalla città di
Venezia. E tuttavia sarebbe un errore, perché Carlo Goldoni fu molto
di più. Più di un venditore di gondole, beninteso; più di un moralista o
d’un immoralista; e più di Molière, se vogliamo. Con Goldoni siamo
già piuttosto dalle parti di Honoré de Balzac, ovvero alla nascita di
un’arte intesa come scienza, come paradigma conoscitivo, e in
particolare come modello dei rapporti economici. Ma Balzac nasce
cinque anni dopo la morte di Goldoni, perché scomodarlo? Andiamo
con ordine, e scomodiamo di conseguenza. Nato nel 1707, morto nel
1793, Carlo Goldoni fu contemporaneo di Adam Smith, nato nel
1723, morto nel 1790.
Il cruccio scientifico di Goldoni, se teniamo fede alle sue
dichiarazioni programmatiche, sembra non essere altro che quello di
rappresentare con la massima precisione i vari tipi umani, ovvero dei
caratteri universali in cui ciascuno possa riconoscersi. Non c’è nulla
di originale in questo: si chiama commedia di costume (comédie de
mœurs) ed è appunto il genere in cui eccelleva Molière. Non è
neppure troppo dissimile dalla Commedia dell’Arte, con i suoi
padroni burberi e i suoi servi sfaticati. Se si trattasse solo di questo,
il merito di Goldoni, nel proporre la sua commedia di carattere, non
sarebbe altro che d’aver raffinato la tecnica, aggiornandola alla
società borghese. Tuttavia l’autore veneziano non si limita a far
sfilare questi caratteri in «scene accozzate senz’ordine e senza
regola», né – come Molière – tesse le trame con l’unico scopo di far
emergere i personaggi paradigmatici: l’avaro, il borghese
gentiluomo, il tartufo, il malato immaginario, il misantropo, le
preziose, ecc. Al contrario, e soprattutto nelle commedie d’ambiente,
il genio di Goldoni sta nell’aver messo in scena, piuttosto che dei tipi
umani, dei tipi di situazioni, che drammatizzano i meccanismi
economici del capitalismo nascente. In effetti, le azioni e i moventi di
cui è fatto il teatro goldoniano sono spesso di natura contrattuale,
monetaria, finanziaria, creditizia, speculativa. In questo senso Carlo
Goldoni è più di un semplice testimone, che descrive in maniera
confusa sintomi ed epifenomeni: sulla scena, egli è in grado di
ordinarli, esaminarli, collegarli, sistematizzarli.
La «Trilogia della villeggiatura» è in questo senso
rappresentativa. La villeggiatura è definita da Goldoni «una
passione, una mania, un disordine», poi ancora un «fanatismo», una
vera e propria patologia che produce debito, ma è sulla scena
«feconda di ridicolo e di stravaganze». Dunque qual è il legame tra
la villeggiatura e la ricchezza delle nazioni? Lo si capisce forse
leggendo Le smanie per la villeggiatura, primo capitolo della celebre
trilogia, quando Vittoria, che vuole farsi comprare un vestito dal
fratello sommerso dai debiti, sostiene che rinunciare a una spesa
superflua «può fare perdere il credito». Quello che sembra soltanto il
capriccio d’una ragazza viziata, da cui scaturisce l’effetto comico, è
in realtà il cuore di un sistema economico nel quale lo spreco
onorifico, come direbbe Thorstein Veblen, permette di attrarre nuovo
capitale e il debito alimenta il credito. Insomma la risposta di Vittoria
è tutt’altro che ingenua. Il rischio estremo cui va incontro è di
perdere il credito. Dietro il ridicolo, dietro la vanità, dietro la critica,
dietro la follia, Goldoni fa trasparire la tragica ragionevolezza del
comportamento di Vittoria, costretta a inseguire freneticamente la
moda e combattere l’obsolescenza programmata delle merci. Perché
la sua follia è del tutto ragionevole nel contesto della società in cui
vive.
Non sono infatti i personaggi di Goldoni a essere pazzi o
banalmente vanitosi, ma l’universo stesso in cui vivono a essere
disfunzionale sotto questo aspetto. Un universo in cui il debito
alimenta il credito, finanziario e sociale. Credito che risulta
effettivamente spendibile, per produrre altro debito o per accasarsi
ovvero accaparrarsi nuove risorse – che è poi il cruccio principale di
Vittoria. Negli anni ruggenti del Novecento, poco prima della grande
crisi del 1929, a incarnare questo paradosso con malinconica ironia
fu lo scrittore americano Francis Scott Fitzgerald, che in suo articolo
del 1924 per il Saturday Evening Post («How to Live on $36,000 a
Year») consegnò una formula perfetta: «Siamo troppo poveri per
risparmiare. Il risparmio è un lusso. Avremmo potuto risparmiare
l’estate scorsa – ma ora la nostra unica salvezza sta
nell’eccentricità». Vebleniano fino all’osso.
Oggi diremmo che è proprio la speculazione che, «lubrificando
l’economia», ha permesso di generare il relativo benessere di cui
l’Occidente ha goduto negli ultimi anni. «Economy is a luxury», per
citare Fitzgerald. Paradossalmente, questa società è
contemporaneamente prospera e sull’orlo del fallimento, ed è questa
minaccia continua a creare una dinamica comica. Lo dice
chiaramente l’impresario delle Smirne nella commedia omonima:
«Chi non ha debiti, non ha credito». E Don Marzio alla fine della
Bottega del caffè, quando decide di lasciare la città: «Ho perduto il
credito e non lo riacquisto più». In generale i termini «credito» e
«debito» tornano incessantemente nell’opera goldoniana, come
principi fondatori dell’agire sociale. Non si tratta qui di temi nuovi –
già La farce de Maître Pathelin, degli anni Sessanta del
Quattrocento, metteva in scena uno stratagemma per ottenere
credito – ma nuova è senz’altro questa società borghese che
indebitandosi di mestiere produce la propria ricchezza. Non è un
caso che in villeggiatura o nella città di Venezia, per giunta, si passi il
tempo a giocare d’azzardo. Nelle Smanie si porta all’eccesso questo
meccanismo paradossale, nel quale lusso e indebitamento crescono
di pari passo, facendo sì «girare l’economia», ma inoltre accelerando
la corsa verso la bancarotta. E tuttavia la bancarotta sempre
annunciata – e qui sta il vero mistero del teatro goldoniano – non
arriva.
Come mi ha fatto notare Federico D’Onofrio, il debito pubblico è
una delle grandi ossessioni del Settecento. Perché l’Inghilterra vince
la Guerra dei sette anni (1756-1763)? Perché, al contrario della
Francia, l’Inghilterra comanda credito. Ma è possibile fare debito
senza ripagarlo mai e senza fallire? Sì, è possibile: questa è la
grande scoperta dell’economia politica settecentesca. Anzi l’uomo
politico, scrive James Steuart, deve cavalcare il debito pubblico
senza smettere mai e utilizzarlo per mantenersi al potere. E se
dovesse rovinosamente cadere? Ricomincerà a fare debito, oppure
confischerà tutte le ricchezze private. Insomma secondo questa
interpretazione non c’è motivo di temere il debito, ed è ciò che
ripeterà incessantemente Keynes. Vari esempi storici, tuttavia,
insegnano che la caduta non è sempre indolore.
La differenza tra una commedia e una tragedia, come noto, è
che la prima finisce bene e la seconda finisce male. E quelle di
Goldoni sono, fino a prova contraria, commedie. Il capitalismo (che
Goldoni descrive come sistema fondato sulla crisi permanente)
sarebbe dunque una favola a lieto fine? Niente di meno sicuro. In
fondo le commedie sono soltanto tragedie alle quali è stato aggiunto
un artificioso lieto fine, e il divertimento è proporzionale
all’artificiosità dello snodo. Per rimanere in laguna, basti citare
ancora Il mercante di Venezia: se non fosse per le arguzie giuridiche
di Porzia, al quarto atto Antonio finirebbe alleggerito d’una libbra di
carne. Assai meno brillante è lo snodo della Bottega del caffè, e la
sua inconsistenza è rivelatrice. Qui l’insanabile conflitto è tra la
mania per il gioco d’azzardo di Eugenio e il suo dovere maritale.
Questa contraddizione, articolata in tutta l’opera, sembra non potersi
risolvere che tragicamente, con la bancarotta dell’incallito giocatore.
Il quale però d’un tratto – o meglio dopo una provvidenziale infusione
di liquidità e un intervento della polizia – sembra rinsavire, e
promette di avere abbandonato il suo vizio. «Questa volta è
diverso», proclama, proprio come proclamano da secoli gli
economisti, a ogni crisi. Sebbene la promessa di abbandonare il
vizio sia già stata più volte disattesa nel corso del dramma, Goldoni
la spaccia come sufficiente a garantire un lieto fine. Ma la
contraddizione non è stata disinnescata. La bancarotta è soltanto
rimandata. Dietro alla commedia, come aveva ben visto Fassbinder
e come ha ben messo in scena la Compagnia dell’Elfo, si nasconde
una tragedia inquietante.
Goldoni rivendica un intento moralizzatore o riformatore,
parlando del «ridicolo ch’io ho cercato di porre in veduta, per
correggerlo, se fia possibile». Ma questo intento si scontra con un
altro tipo di consapevolezza, che i personaggi goldoniani non
cessano di ribadire: i vizi e le bancarotte sono consustanziali alla
società capitalista. Estirpabili soltanto in una finzione temporanea,
che permette di costruire commedie da una materia precisamente
tragica. In questo senso, il teatro di Goldoni rovescia totalmente,
come in una camera oscura, ciò che mostra.
Il lieto fine sarebbe dunque soltanto un espediente drammatico
per rendere rappresentabile la tragedia del capitalismo sotto forma di
commedia? Goldoni mostra che alcune virtù, come la prudenza,
possono avere una funzione regolatrice, ma è chiaro che il loro
scopo è soltanto di contenere, limitare o ritardare le crisi del sistema
creditizio, che funziona proprio perché è sregolato. Tuttavia Goldoni
non critica il sistema, ma si limita a descriverne il meccanismo. E
nulla esclude che lo snodo tragico, che pure eternamente pesa
come minaccia, non possa in fondo essere eternamente evitato,
oppure diluito e attenuato. In questa bizzarra dialettica
metadrammaturgica tra commedia e tragedia si articola il modello
goldoniano dell’economia capitalistica. Il sistema in fin dei conti
funziona, e tutti ne traggono vantaggio – persino (o soprattutto?)
coloro che lo criticano. Ancora una volta, è della Bottega del caffè
che il meccanismo viene messo in scena nella maniera più chiara.
L’intera commedia è strutturata attorno all’opposizione tra lavoro
onesto (quello di Ridolfo, caffettiere) e lavoro disonesto (quello di
Pandolfo, biscazziere). Il lavoro onesto produce ricchezza e
benessere, mentre quello disonesto distrugge la ricchezza e i legami
sociali. In realtà, l’intero impianto della commedia goldoniana svela
l’inganno ideologico di questa bipartizione, che esiste soltanto nel
discorso di Ridolfo. L’onesto caffettiere fa dunque la parte del
produttore d’ideologia, che con i suoi lunghi sermoni investe il
pubblico e tenta di distorcere la realtà dei rapporti economici e
produttivi. Guardiamo piuttosto la scena:

La scena stabile rappresenta una piazzetta a Venezia, ovvero una strada alquanto
spaziosa, con tre botteghe: quella di mezzo ad uso del caffè, quella alla diritta di
parrucchiere e barbiere, quella alla sinistra ad uso di giuoco, o sia biscazza.

«Eh! non mi venite a moralizzare!», dice Pandolfo a Ridolfo.


Basta vedere come circola la ricchezza su questa scena: dalla
biscazza alla caffetteria. Si tratta di un unico, oliatissimo,
meccanismo. In effetti l’attività dell’onesto caffettiere moralista vive
sostanzialmente dei clienti della sala da gioco: «Sapete pure che i
miei avventori si servono alla vostra bottega». Il denaro con cui
salverà Eugenio dalla bancarotta, in fin dei conti, è anch’esso
generato dall’economia improduttiva della biscazza. Che cosa ci sia
poi di onesto nel vendere del caffè – eccitante naturale prodotto
della ruberia coloniale – lo sa solo Ridolfo. Anche lui, come tutti i
personaggi di Goldoni, appartiene al terziario improduttivo che
popola il centro dell’impero commerciale veneziano. Ma la sua
chiacchiera funziona, convince il pubblico, insomma gli fa
guadagnare credito. Ridolfo ottiene credito nel duplice ruolo (solo
apparentemente contraddittorio) di parassita e critico del sistema del
gioco d’azzardo. Ridolfo, insomma, non è altro che Carlo Goldoni
ovvero l’intellettuale impegnato organico alla società imperialista.
Satireggiando sul proprio ruolo di moralista, Goldoni annuncia le
contraddizioni dell’industria culturale contemporanea. La critica di
Ridolfo/Goldoni è superficiale, moralista, velleitaria, tant’è che nulla
fa davvero per ostacolare l’attività della bisca, ed è invece un
personaggio negativo come Don Marzio, la malalingua, a denunciare
alla polizia gli sporchi traffici di Pandolfo. Questo permette al
dramma di finire in commedia, ma non abbiamo dubbi sul fatto che
la bisca ricomincerà presto la sua attività, cuore oscuro
dell’economia veneziana, avanguardia storica della nostra società
improduttiva.

Disforia di classe

C’è tuttavia un’opera di Goldoni in cui il meccanismo s’inceppa


effettivamente, anche se il lieto fine «posticcio» è comunque
garantito: si tratta della commedia La bancarotta, o sia il mercante
fallito, storia edificante del default pilotato di Pantalone. A salvare la
situazione è il figlio del mercante, Leandro, che di fronte alla
catastrofe si scopre improvvisamente virtuoso.
Prima di questa trasformazione Leandro ha però l’occasione di
esprimere il suo sconforto e la sua indignazione per il destino che
sembra attenderlo. Proclama: «Andar a servir non mi conviene»,
vale a dire: «Lavorare non fa per me. Non ne sarei capace, ne
soffrirei troppo, e poi a dirla tutta non sarebbe nemmeno giusto. Mi
avete cresciuto signorino e mo signorino mi mantenete». Leandro
esclude per principio l’ipotesi di andare a lavorare, e il servo
Truffaldino commenta: «Gnanca a mi sfadigar non me piase», vale a
dire: «Caro il mio padroncino, sappi che nessuno è portato per il
lavoro, e anch’io che sono costretto non ne sono certo felice, inoltre
sono mesi che non mi paghi. Non per questo vado per strada a
sfasciare le macchine, giusto?» (Un bel moralista, questo
Truffaldino.)
«Andare a servire» è il destino che minaccia una parte della
borghesia occidentale. Possiamo ironizzare a lungo su questa nostra
generazione che s’indigna quando ai laureati fanno consegnare
scartoffie o guidare taxi. Possiamo anche svergognare il razzismo
dei giovani – pure progressisti, anticapitalisti, anarco-insurrezionalisti
– che lascerebbero volentieri le basse mansioni ai coetanei egiziani
e albanesi. Possiamo insomma accettare con fair play il nostro
destino più o meno infausto: ma non possiamo fingere che tutto
questo non sia effettivamente traumatico. La retorica del
«rimboccarsi le maniche» è facile, ma rimboccarsele davvero è
doloroso. La verità è che le cose vanno dannatamente peggio del
previsto, e noi siamo ormai troppo nobili per le mansioni che ci
attendono; sensibili al dolore, cagionevoli di salute e
fondamentalmente malvagi. Insomma potremmo dire che alla classe
disagiata si offre la possibilità di prendere delle decisioni razionali,
ma queste decisioni razionali entrano in conflitto con una serie di
valori, di aspettative, di abitudini, di codici che definiscono l’identità
dei suoi membri. Il prezzo di una decisione razionale, a questo
punto, diventa il più alto dei sacrifici: ovvero il sacrificio di se stesso,
o perlomeno della propria autorappresentazione. Vi sono caratteri
culturali che non si possono sradicare in maniera indolore dall’animo
umano: essi costituiscono una vera e propria «seconda natura» che
guida le decisioni anche in aperta contraddizione con l’esperienza.
Nel Saggio sul principio della popolazione, nella sua lista dei
«freni preventivi» alla crescita della popolazione, Malthus
menzionava le seguenti domande che un uomo potrebbe porsi prima
di fondare una famiglia:

Non corre il rischio di perdere il proprio rango, ed essere costretto a rinunciare alle
abitudini che gli sono care? Quale occupazione o mestiere sarà alla sua portata?
Non dovrà imporsi un lavoro più gravoso di quello confacente alla sua attuale
condizione? E se fosse impossibile garantire ai suoi figli i vantaggi dell’istruzione di
cui egli ha potuto godere?

Sono considerazioni familiari per la nostra classe media: una


classe ricca ma non ricca abbastanza. Come ancora notava
Malthus: «Discendere uno o due gradini, a quel punto ove la
distinzione finisce e la rozzezza comincia, è un male ben reale agli
occhi di coloro che lo provano o che ne sono semplicemente
minacciati». Non sempre, tuttavia, si ha la scelta. E così capita che
qualcuno semplicemente passi dal relativo benessere alla miseria, e
sia costretto ad accettare di svolgere un lavoro più «umile» di quello
per cui si era preparato oppure che cada direttamente nella
disoccupazione.
Del pasticcio in cui la classe media occidentale si è cacciata,
Michel Clouscard aveva descritto il meccanismo nella sua Critique
du libéralisme libertaire del 1986: «La classe borghese offre più figli
di quanti sono i mestieri borghesi richiesti dal capitalismo. Questo
surplus farà le rivoluzioni. Ma rivoluzioni borghesi». Queste
rivoluzioni sono, secondo Clouscard, quelle dei seguaci di Sartre,
Lévi-Strauss, Foucault, Barthes, Lacan, Deleuze e Guattari,
pensatori che si sono dedicati a distruggere la morale repressiva dei
padri, ovvero il capitalismo weberiano, a profitto di un nuovo modello
di consumismo. Dirottando l’economia dalla pura accumulazione,
questi pensatori hanno «levato la maledizione» che pesava,
secondo Georges Bataille, sulla trasgressione e sullo spreco.
La condizione del figlio borghese è paradossale: se da una
parte il suo ruolo è di consumare eccessivamente, e dunque anche
consumare un certo capitale ereditato, d’altra parte è egli stesso un
eccedente: non c’è per lui alcun lavoro borghese da svolgere, e
perciò nessun modo di accumulare nuovo capitale. Secondo
Clouscard il borghese non è in grado di derogare alla propria
condizione: «Per quanto profondamente escluso dal possesso del
capitale, dai mestieri e dalle funzioni proprie della sua classe, il
borghese non può scivolare nella classe operaia e svolgere la
professione di operaio». Ed è appunto questa sua incapacità di
derogare che lo condanna. Era l’argomento di Leandro: «Andar a
servir non mi conviene». E così l’erede di Pantalone, pur di non
derogare, rischia di estinguere il proprio patrimonio. Solo nella
commedia è possibile sfuggire al rischio. Nella realtà la maledizione
si compie.
Il Manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali definisce
nella sua ultima edizione (DSM-5) il concetto di «disforia di genere»
come la sensazione che hanno certi individui di non appartenere al
genere sessuale che viene loro socialmente attribuito in base
all’anatomia. Ma c’è un altro curioso disturbo dell’identità, di cui non
parlano i manuali, che affligge il ceto medio nei paesi sviluppati:
potremmo parlare di una «disforia di classe». E cioè uno sfasamento
tra la propria condizione sociale – cultura, abitudini e aspirazioni – e
le risorse economiche necessarie per finanziarla. Se esistono uomini
prigionieri in corpi di femmina e donne prigioniere in corpi di
maschio, i cosiddetti transgender, esistono anche borghesi
prigionieri in corpi di proletario e proletari prigionieri in corpi di
borghese, dei veri e propri transclasse.
In un libro del 2014 (Les transclasses ou la non-reproduction) la
filosofa Chantal Jaquet analizzava la traiettoria di questi individui,
pur considerandola come una mera eccezione alle rigide regole del
determinismo sociale. E se invece la loro condizione fosse proprio la
regola in questi tempi di crisi? I transclasse sono il segno di una
società a forte mobilità, ma oggi si tratta perlopiù di una mobilità
discendente. Il problema non sono i nouveaux riches che non sanno
tenere forchetta e coltello al ristorante (non ci formalizziamo) ma i
nouveaux pauvres ridotti in miseria perché l’unica cosa che hanno
imparato a fare è glossare Heidegger. Il sistema educativo, come
scriveva Ivan Illich negli anni Settanta, insegna a «pensare da ricchi
e vivere da poveri», così consegnando gli individui alla dolorosa
disforia tra un’identità borghese e una realtà ben diversa. La classe
disagiata si riconosce nel genere della borghesia ma materialmente
si avvicina sempre di più alla povertà. «Forse io sono soltanto un
contadino per condizione, ma in realtà sono un gentiluomo», afferma
il vagabondo protagonista di un brevissimo racconto di Anton
Čechov intitolato «Sogni». Ma cos’è dunque la «realtà» di uno
status? Qualcosa di simile alla «sostanza» del corpo di Cristo nella
dottrina della transustanziazione. Esiste davvero? Ci vorrebbe forse
un nuovo Concilio di Trento per stabilirlo.
Pare che i rom siano i discendenti di un’antica casta di artisti
che lavoravano per i sovrani dell’India. E sebbene siano passati
secoli dalla loro epoca gloriosa molti di loro continuano a impuntarsi,
rifiutando l’assimilazione per restare fedeli alla loro aristocrazia dello
spirito. Piuttosto di accettare le conseguenze del declassamento e
piegarsi alla ragione economica dei popoli che li ospitano, loro
preferiscono starsene nelle loro baracche a vivere come signori
decaduti. E questa è forse un’immagine del nostro destino.
I cosiddetti Millennials, nati tra il 1978 e il 1999, hanno studiato,
hanno sperato, hanno investito e continuano a investire per
garantirsi un inserimento professionale all’altezza delle loro
aspirazioni; eppure non ci sarà spazio per tutti. In assenza di un
nuovo miracolo economico, gran parte di questa generazione è
semplicemente condannata al declassamento. In effetti alla crisi si
aggiungono gli effetti perversi dei tentativi di salvarsi dalla crisi –
insomma gli effetti della disforia di classe. I patrimoni accumulati nel
dopoguerra vanno a finanziare la lotta di tutti contro tutti per restare
nel ceto medio, lotta fratricida che a sua volta tira verso il basso i
salari come in un’asta al ribasso per vendersi al miglior offerente.
«Pagare per lavorare» (o per sperare di lavorare) è diventata la
regola in una società in cui è più facile accedere al credito che
accedere a una posizione. Incapaci di coordinare le scelte individuali
e impegnati in una corsa all’armamento formativo degna della
Guerra Fredda, ci si avvia tutti assieme verso una «Mutua
Distruzione Assicurata» o meglio un «Mutuo Declassamento
Assicurato».
Chi l’avrebbe mai detto: il problema della nostra classe media è
precisamente che è troppo ricca, e ciò la condanna alla povertà. Al
cuore di questa economia disfunzionale dello status, il patrimonio è
diventato un’arma contro il reddito. È il paradosso di una classe che
in merito alla propria condizione s’illude doppiamente: inconsapevole
del proprio relativo privilegio, piange miseria per il magro reddito
senza tenere conto del patrimonio che la sostiene; incapace di
derogare ai propri valori borghesi, finisce per esaurire ogni riserva
patrimoniale senza riuscire a adattare le proprie aspettative al
reddito effettivo.
Ecco il destino di un ceto medio che ha creduto di poter
diventare classe agiata e si riconosce oggi in una classe disagiata. I
patrimoni si erodono e i redditi precipitano. Qualcuno accusa il
borghese declassato di essere incapace di fare i conti con il reale,
ma lui sa di custodire nel proprio cuore una realtà più vera di quella
economica – proprio come un trans in lotta contro il crudo dato
biologico. Niente e nessuno ci guarirà dalla disforia: nello specchio
continuiamo a vederci diversi da come ci vedono gli altri.
Nel 1930 Siegfried Kracauer iniziava la sua inchiesta Gli
impiegati – «analisi profetica della società contemporanea»,
secondo il sottotitolo dell’edizione Einaudi del 1980 – raccontando la
vicenda di una donna licenziata da una grande azienda perché,
secondo il suo superiore, «l’impiegata non voleva essere trattata da
impiegata, ma da signora». La disforia di classe è un topos
tragicomico assai diffuso a teatro, al cinema e in letteratura,
attraverso le figure patetiche del bancarottiere o del nobile decaduto.
Proprio come Goldoni anche Čechov non smette di mettere in scena
questo topos, incarnato in tempi più recenti dal personaggio del
conte Raffaello Mascetti nella serie di film Amici miei diretti da Mario
Monicelli. Ultimo erede di una nobile famiglia toscana, presente nelle
cronache fiorentine fin dal 1191, Mascetti conserva le abitudini prese
durante la sua gioventù dorata («Fino a ventun anni mi sono fatto
vestire e spogliare dal cameriere»; «il conte Lello Mascetti s’è fatto
un viaggio di nozze di tre anni e mezzo con moglie e un orso di due
metri al guinzaglio») pur non potendosele permettere: spende e
spande, prodiga mance e chiama «castello» il fatiscente
appartamento in cui è costretto a vivere. Quest’ultima follia mostra la
dimensione donchisciottesca della disforia di classe, il
rovesciamento tra sogno e realtà che in essa si opera: e d’altronde
proprio l’illustre personaggio di Cervantes può valere da paradigma
della condizione del gentiluomo decaduto, costretto a mimare la sua
condizione con pochi mezzi eppure capace di convincere del suo
status l’ingenuo scudiero Sancho Panza e qualche contadino –
come un laureato che suscita ancora il rispetto, tutt’al più, di un
posteggiatore abusivo.
Di nuovo ci appare l’indissolubile legame tra la condizione della
classe disagiata e la patologia sociale nota come bovarismo. Ma
bisogna a questo punto interrogarsi sugli strumenti che servono alla
diffusione così pervasiva di questa ideologia di massa e ci spingono
a rappresentarci un mondo sognato tanto diverso dalla realtà
materiale che ci attende. Dovremo dunque fare i conti con l’industria
culturale, stando ben attenti ad aggirare l’immagine dell’industria
culturale che l’industria culturale stessa ci propone. Una grandiosa
trasformazione è avvenuta nel Novecento, si è accelerata dopo gli
anni Sessanta e culmina oggi al tempo del cosiddetto «user
generated content». Alla sua epoca Kracauer sosteneva «che quasi
tutti i prodotti dell’industria cinematografica giustificano il sussistente,
in quanto distolgono l’attenzione sia dalle sue aberrazioni che dalle
sue basi». Insomma

contribuiscono a stordire la massa, con l’artificiale splendore delle apparenti vette


della società. Analogamente gli ipnotizzatori addormentano i loro soggetti con
l’aiuto di oggetti scintillanti. Lo stesso discorso vale per i giornali illustrati e la
maggior parte delle riviste. Probabilmente un’analisi più precisa mostrerebbe che
vi ricompaiono sempre gli stessi tipi di immagini, che sono come formule magiche
che cerchino di precipitare per sempre nell’abisso di un oblio senza immagini certi
contenuti – quei contenuti che non sono inclusi nell’edificio della nostra esistenza
sociale, ma includono a loro volta questa esistenza. La fuga delle immagini è la
fuga dalla rivoluzione e dalla morte.

Questa descrizione di un «bovarismo di massa» non deve


ingannarci: la distinzione sottintesa tra cultura alta e cultura bassa è
ormai in un certo senso superata. C’è un bovarismo dell’intellettuale,
e si nutre di testi come questo di Kracauer. L’effetto è simile a quello
dei romanzi all’acqua di rose che leggeva Emma Bovary: ci fa
sognare un’altra vita, ci lascia credere che siamo diversi dalle masse
accecate dai prodotti dell’industria culturale e perciò promessi a
tutt’altro destino. Ma è l’industria culturale, oggi, a farci leggere
Kracauer – o chi per lui, poiché in essa tutto è intercambiabile.
4

USER GENERATED CULTURE

There’s unlimited supply


And there is no reason why
I tell you it was all a frame
They only did it ’cos of fame.

Sex Pistols, «EMI»

L’industria culturale e i suoi nemici

Comincia tutto con gli spilli. Quanto ci mette un uomo solo a fare un
piccolo, insignificante, spillo? Ci mette troppo tempo, questa è la
risposta. Ma se gli uomini sono più d’uno, e lavorano assieme, e si
dividono le mansioni, produrranno quello spillo in molto meno tempo,
ovvero ne produrranno di più: duecentoquaranta volte di più,
quattromilaottocento forse. Eseguendo una minima parte di un
grande disegno, cento operai fabbricano una quantità di spilli molto
più importante di quella che fabbricherebbero, nello stesso tempo,
cento artigiani isolati. Questa storia di spilli si chiama rivoluzione
industriale, ed è pressappoco in questi termini che la racconta Adam
Smith nel suo trattato sulla La ricchezza delle nazioni del 1776.
Una cosa è certa: nel Settecento si faceva un grande uso di
spilli. La divisione del lavoro su larga scala fu possibile perché era
stato accumulato, nel corso dei secoli e dei saccheggi coloniali,
capitale e massa monetaria sufficiente per finanziarla; ma fu proficua
perché esisteva una domanda ampia e uniforme in grado di
assorbire montagne di spilli, e poi di tessuti e di abiti. Lo sviluppo di
un mercato di massa presupponeva l’esistenza di una società di
consumatori in grado di condividere bisogni, abitudini, codici e mode
da soddisfare: le economie di scala avevano come controparte delle
«culture di scala». In questa fase gli individui tendevano, dal punto di
vista dei consumi, a diventare sempre più simili tra loro perché i
prodotti più diffusi erano anche i meno costosi: la quantità aumenta a
scapito della varietà e della qualità. Da parte loro i capitalisti, per
competere con i concorrenti sui costi di produzione, erano costretti a
innovare continuamente perfezionando le economie di scala e
alimentando una tendenza inesorabile verso l’uniformità dell’offerta e
la concentrazione del capitale. Per citare Illusioni perdute di Balzac:

Giunge un’epoca in cui, diminuendo le singole fortune per via che divengono tutte
uguali, tutto s’impoverisce: vorremmo tessuti e libri a buon mercato, proprio come
già vogliamo dei piccoli dipinti perché non abbiamo spazio per quelli grandi. Le
camicie e i libri non dureranno, ecco tutto.

Il principio di uniformità della produzione definisce la civiltà


industriale classica fino alla seconda metà del Novecento, quando
inizia la colonizzazione della «coda», prima corta e poi sempre più
lunga, delle domande disomogenee. Fino ad allora la storia
dell’industria è stata la storia della massificazione progressiva di
bisogni sempre nuovi, una rivoluzione che si è svolta
contemporaneamente sul piano economico, politico, sociale e
culturale. Una rivoluzione che ne ricapitolava un’altra, di tre secoli
precedente: la rivoluzione della stampa, la prima industria culturale.
Il torchio è la figura più riconoscibile del procedimento
industriale: una tecnica che permette di replicare indefinitamente lo
stesso prototipo, costosa sui piccoli volumi di produzione ma
redditizia sulle grandi scale. Dalla prima metà del Quattrocento in
Europa la diminuzione del costo della carta e lo sviluppo delle
tecniche d’impressione aveva già permesso la fabbricazione di
stampe xilografiche come le prime carte da gioco. Il principio della
stampa è tutto sommato semplice, e la rivoluzione non fu
determinata da un progresso tecnologico ma soprattutto dalla
maturazione di una domanda latente sufficientemente ampia da
sollecitare l’ingegno degli imprenditori e la mobilitazione delle risorse
necessarie. Era la domanda dei borghesi di lingua tedesca, alla
ricerca di strumenti per far circolare le idee e in questo modo
rivendicare la propria autonomia politica e religiosa.
Tra questi imprenditori ingegnosi c’era un certo Johannes
Gutenberg, di formazione orafo e coniatore di monete, che nel 1450
a Magonza s’associa all’incisore Peter Schöffer e al banchiere
Johann Fust per fondare una tipografia, portando con sé due buone
idee: il torchio e i caratteri mobili. Nel 1455 Gutenberg stampa la sua
celebre Bibbia latina in 180 copie. Sebbene considerevolmente
meno cara di un manoscritto (che all’epoca costava pressappoco
come una fattoria) il prezzo comunque elevato di trenta fiorini ne
riserva l’acquisto a monasteri, università e borghesi agiati. Negli anni
seguenti, tuttavia, la domanda si espande e così diminuiscono i costi
di produzione: il circolo è virtuoso. Ai caratteri mobili in legno
Gutenberg preferisce presto quelli in piombo, antimonio e stagno,
più cari ma anche più resistenti, e perciò ammortizzabili sulle grandi
tirature: la stampa raffredda velocemente e resiste meglio alla
pressione esercitata dal torchio.
Nel periodo della Riforma, le scale di produzione aumentano
esponenzialmente: nel Cinquecento le tirature medie oscillano tra le
1250 e le 1500 copie circa, cifre rispettabili anche a confronto di
quelle odierne (senza, naturalmente, la stessa varietà di offerta).
All’apice della sua carriera, il tipografo Anton Koberger possedeva
ventiquattro presse e impiegava cento persone. Tre secoli più tardi,
a metà dell’Ottocento, gli Ateliers Catholiques dell’abate Migne, a
Montrouge in Francia, impiegavano 596 operai per produrre l’opera
più colossale del secolo, le famose Patrologie. L’attività di Migne,
come già quella enciclopedica di Diderot e D’Alambert, era
sostenuta dalle sottoscrizioni con le quali gli acquirenti –
sostituendosi alla banca per anticipare gli ingenti costi di produzione
– s’impegnano a pagare periodicamente una certa somma e a
ricevere i nuovi volumi. Oggi diremmo: crowdfunding.
L’industria della stampa compie un vistoso balzo in avanti a
partire dagli anni Venti dell’Ottocento, con da una parte una serie
d’innovazioni tecnologiche (nuovi tipi di carta, d’inchiostro, di
composizione, nuovi procedimenti di stampa meccanica e di
rilegatura) e dall’altra (soprattutto) una titanica espansione del
mercato, grazie anche al generale processo d’imborghesimento e
democratizzazione, oltre che ai progressi dell’alfabetizzazione
femminile. Tra il 1811 e il 1840, in Francia il numero di stamperie
aumenta due volte di più della popolazione. Il bestseller della prima
metà del secolo è l’Histoire de France di Madame de Saint-Ouen,
con quasi trecentomila copie vendute.
I quotidiani si aprono alla pubblicazione di romanzi a puntate, i
cosiddetti feuilleton, mentre spuntano delle vere e proprie fabbriche
della stampa e della rilegatura. Tra il 1848 e il 1859, nella sola
Francia, si conta una tiratura complessiva di sessanta milioni di
romanzi popolari detti «da due soldi». Perché a industrializzarsi non
sono soltanto le procedure di stampa ma anche i metodi di scrittura.
Espansione del mercato, vale a dire: un numero sempre più alto
di persone che vogliono (e possono) leggere la stessa cosa. Ma se
leggiamo tutti la stessa cosa, non rischiamo di diventare tutti uguali?
E reciprocamente: se dobbiamo vendere cose adatte a un pubblico
ampio e non specializzato, non rischiamo di produrre libri di cattiva
qualità?
A industrializzarsi non fu soltanto la procedura di stampa, il
medium, ma talvolta persino la scrittura, lo stesso messaggio: ieri
come oggi, l’autore popolare compone trame stereotipate proprio
come se disponesse dei caratteri mobili o tipi, mescolando gli
elementi al fine di riciclare situazioni e personaggi. Proprio come alla
catena di montaggio, gli editori mettono al lavoro decine di persone
su un solo romanzo, idealmente rivolto a un lettorato poco esigente.
Gli intellettuali scoprono l’industria culturale: ed è il panico.
«La stampa uccide il libro!», polemizzavano gli intellettuali
dell’Ottocento. Sainte-Beuve fu il primo a parlare di «letteratura
industriale» nel 1839. Addirittura, un deputato francese denunciò il
pericolo politico, ideologico ed estetico rappresentato dai feuilleton,
come un secolo più tardi farà il famigerato dottor Wertham, in
America, contro i comic book.
Con l’industrializzazione, affermano i suoi primi critici, prevale la
quantità sulla qualità: qualità del lavoro ridotto a schiavitù, qualità del
prodotto prosciugato d’ogni bellezza. La diffusione dei beni culturali
a masse sempre più ampie sembra costituire quello che già secondo
Alexis de Tocqueville era un pericolo della democratizzazione: un
«dispotismo dolce», quello dell’uniformità dei valori e delle opinioni.
All’oggetto riprodotto in serie, scrive Walter Benjamin negli anni
Trenta, manca l’aura dell’originale. Soprattutto, il prodotto industriale
si rivolge a un mercato di massa, che può assorbirlo e
ammortizzarne i costi di produzione, e non al palato raffinato di artisti
e intellettuali. Costoro rappresentano una minuscola minoranza che
l’industria – per suo limite intrinseco, la sua logica di scala – non era
in grado di soddisfare. Lo sviluppo ottocentesco dell’industria
culturale propizia così una riflessione radicale sull’inconciliabilità tra
industria e cultura, tra popolo (ormai nel senso di plebe) e letterati.
La critica della civiltà industriale è sorta assieme alla rivoluzione
industriale. A partire dalla metà dell’Ottocento, le grandi presse
sferraglianti iniziarono a sputar fuori un nuovo genere di testi, che
criticavano proprio quello sferragliare e i suoi prodotti. Diventa così
possibile costruire una carriera letteraria, come ad esempio quella di
Charles Dickens o Émile Zola, sulla denuncia degli effetti collaterali
di quei procedimenti industriali che rendono materialmente possibile
quella stessa carriera: paradosso ancora attuale. Gli intellettuali
cominciano a mettere a fuoco il conflitto insanabile tra l’aumento
degli output produttivi e la degradazione della qualità del lavoro, tra
la diminuzione del costo dei beni e quella dei salari. Sebbene la sua
materia prima sia immateriale, l’editoria non è certo immune dai
problemi del lavoro industriale: né allora, come deduciamo dalle
testimonianze sulle condizioni di lavoro negli Ateliers Catholiques
dell’abate Migne raccontate da R. Howard Bloch nel suo Il plagiario
di Dio, né oggi, perché anche la stampa viene sempre più spesso
esternalizzata in Cina in condizioni che s’immaginano più disagevoli
che in Occidente.
Le più articolate riflessioni sull’abbrutimento degli operai nelle
fabbriche vengono da pensatori socialisti come Karl Marx e John
Ruskin. Più celebre come storico dell’arte, Ruskin ci ha consegnato
le prime grandi pagine di critica anti-industriale nel suo celebre
trattato su Le pietre di Venezia:

L’uomo può essere picchiato, incatenato, torturato, aggiogato come un animale,


massacrato come gli insetti nocivi, e ancora rimanere in un certo senso – nel
senso migliore – libero. Ma soffocare lo spirito che arde dentro di lui, distruggere e
ridurre in putridi frantumi i germogli vitali della sua intelligenza, aggiogare a una
macchina, con corregge di cuoio, un corpo vivo, che dopo la morte e il lavorio dei
vermi è destinato a vedere Dio, anche questo significa rendere schiavo l’uomo; e
in Inghilterra c’era forse più libertà nel periodo feudale di quanta ce ne sia ora, che
la vitalità della popolazione viene sfruttata come combustibile per alimentare il
fumo delle fabbriche.

Alle sue posizioni si ispira il movimento anti-industriale Arts and


Crafts fondato nella seconda metà del secolo da William Morris. In
opposizione alla produzione industriale di mobili e arredamento
Morris denunciava le nefaste conseguenze sociali ed estetiche
dell’industrializzazione. Tutto ciò che la divisione del lavoro e le
macchine permettevano ormai di fare con tempi e costi minori, i
seguaci del movimento lo facevano artigianalmente, ma con tanta
più perizia: vasellame, tessuti, abiti, argenteria, luminarie, mobili,
tappezzeria, rilegature di libri. Ciò che Morris propugnava, un secolo
prima dell’Internazionale Situazionista, era una riappropriazione
dell’attività artistica, che poteva andare a riempire (per un numero
sempre crescente di persone, sebbene ancora circoscritto) il tempo
libero «liberato» dai progressi dell’industrializzazione. Ma in tutta
evidenza, l’ambizione di produrre oggetti artigianali unici e costosi
mal si conciliava con le simpatie socialiste di Morris, che fu tra i primi
d’una lunga schiera di critici «aristocratici» della società industriale.
Si apre un secolo di contraddizioni.
Tra gli anni Venti e i Cinquanta si sviluppa una vera e propria
società del consumo, ossessionata dall’appropriazione di beni futili e
scadenti; ma contemporaneamente ossessionata dalla propria
ossessione, impegnata in una perenne autocritica che viene
anch’essa via via democratizzata, resa consumabile, prodotta in
serie. La condizione degli intellettuali, nella prima metà del
Novecento, è paradossale: respinti ai margini del mercato culturale,
sepolti sotto montagne di pubblicistica effimera, sembrano da una
parte lottare contro il mercato che li esclude mentre dall’altra
ambiscono a conquistarne il cuore.

La fabbrica del dissenso

La posta in gioco è seria: l’industria culturale, inseguendo le


economie di scala, non rischia di annientare la vera cultura,
custodita dalle minoranze istruite? Per l’intellettuale, cultura e
industria appaiono come del tutto antitetiche. La critica della cultura
di massa è anche un modo per sopravvivere, per i conservatori
come per i progressisti. Per un René Guénon che, da destra,
afferma che «il parere della maggioranza non può essere che
espressione dell’incompetenza» e che «ciò che si designa ai nostri
giorni col termine cultura non è altro che l’istruzione profana delle
masse», ci sono due accademici francofortesi che nel 1944
denunciano il «totalitarismo» dell’industria culturale.
Nella loro Dialettica dell’illuminismo, Theodor W. Adorno e Max
Horkheimer definiscono «Industria Culturale» l’insieme dei prodotti
pseudoartistici, «barbarie estetica», «porcherie» che «sottomettono
gli individui al potere totale del capitale» e «vietano l’attività mentale
o intellettuale dello spettatore», «paralizzando», «alienando»,
imponendo «l’obbediente accettazione della gerarchia sociale».
Secondo i due pensatori tedeschi emigrati negli Stati Uniti la vera
arte nega, combatte, contesta, e soprattutto non diverte, altrimenti è
«crassa incultura, rozzezza e stupidità». Secondo loro, queste forme
d’arte presunta avrebbero il solo scopo di sorreggere un’insidiosa
forma di totalitarismo, neutralizzando il dissenso e ipnotizzando le
masse. Persino nei confronti di una musica oggi totalmente
riconosciuta come il jazz, Adorno spenderà parole di fuoco.
Le opinioni di Marx, Ruskin, Morris, Guénon, Adorno e Horkhei-
mer sono solo un piccolo campione delle reazioni degli intellettuali di
fronte all’industrializzazione della cultura. Una vera e propria estetica
anti-industriale prende forma nell’arco di due secoli, cristallizzandosi
attorno ad alcuni luoghi comuni che possiamo esporre in forma
schematica. A ogni caratteristica intrinseca dei processi di
produzione industriale (divisione del lavoro, meccanizzazione,
eccetera) corrisponde un disvalore estetico (assenza del genio
individuale, artificiosità del prodotto, eccetera). Presto basterà la
somma di questi disvalori dell’industria a definire, in negativo, la
concezione dell’arte secondo la nuova cultura anti-industriale:

· Riproducibilità perdita dell’aura


· Divisione del lavoro assenza del genio individuale
· Meccanizzazione dei processi artificio
· Impatto ambientale e sociale esternalità negative
· Scadimento delle materie prime minore
qualità/obsolescenza
· Grandi scale di produzione standardizzazione/conformismo
· Impresa capitalistica interessi di classe
· Domanda ampia livellamento sui gusti popolari
· Offerta ampia consumismo
· Separazione produttore/consumatore passività del consumo

Queste critiche, che fornirebbero materia per un nuovo


«dizionario dei luoghi comuni», appaiono oggi piuttosto ingenue e
miopi. Prodotti «industriali» come i grandi classici del cinema o del
fumetto sono da tempo entrati nel canone artistico del Novecento.
Per un gusto e un’intelligenza non contaminati dalla propaganda del
mercato dell’arte e dalle sue pratiche di aggiotaggio storiografico,
una storia di Zio Paperone firmata Carl Barks o un western di John
Ford valgono tanto quanto una tela di Kandinsky. Oggi le posizioni
anti-industriali sono diventate un segmento di domanda e la critica
del mondo consumista un caposaldo dell’estetica popolare. Chi
comprerebbe oggi un gelato che facesse vanto di essere «prodotto
in serie con i più moderni ritrovati industriali»? Al contrario, tutti
accorrono da Grom per mangiare un «gelato artigianale» anche se
prodotto in fabbrica. Quello che rende effettivamente desuete (e per
ciò stesso inflazionate) analisi come quelle di Adorno e Horkheimer
è la trasformazione dell’industria culturale, oggi in grado di
soddisfare ogni possibile nicchia immaginabile.
A partire dagli anni Cinquanta e Sessanta, l’industria e il
mercato erano stati messi in discussione in quanto industria e in
quanto mercato, per via di una confusione tra limiti storici contingenti
e limiti strutturali. Dalla fine degli anni Settanta, funzionando a pieno
regime una vera e propria «economia del desiderio», la
contestazione della società industriale si accomoda nel suo legittimo
segmento. Veblen parlerebbe di «conspicuous morality»,
l’ostentazione di consumi moralmente legittimi che definiscono
l’appartenenza a una classe educata. A questa trasformazione delle
abitudini di consumo – allo sgretolamento delle ultime resistenze
culturali – lavorano anche le avanguardie artistiche e i movimenti di
contestazione. Masse di consumatori ribelli hanno espresso un
bisogno su scala industriale di beni non-industriali. Contraddizione?
Assolutamente no: l’industria sarà presto capace di soddisfare anche
questo. L’estetica anti-industriale resta a lungo di sola proprietà
d’una sparuta classe d’intellettuali elitari, ma non tarderà a diventare
moneta comune nel marketing: gli anni Sessanta rappresentano lo
spartiacque simbolico tra due epoche della cultura di massa. In
effetti sarebbe un errore considerare il nuovo sistema di valori anti--
industriale come incompatibile con l’economia industriale.
Paradossalmente, ciò che i critici più radicali stavano formulando,
credendo di porre condizioni che l’industria non avrebbe potuto
soddisfare, era semplicemente una domanda altamente esigente.
Non era tanto un «no» alla società industriale quanto un «sì ma»,
come sarebbe apparso chiaramente solo più tardi. Per dirlo con le
parole di Eric Hobsbawm, dal capitolo del suo Secolo breve dedicato
i movimenti di contestazione:

Paradossalmente i ribelli contro le convenzioni e le restrizioni sociali


condividevano i presupposti sui quali era costruita la società dei consumi di massa
o almeno le motivazioni psicologiche sulle quali facevano leva con più efficacia
coloro che vendevano beni e servizi ai consumatori.
Sebbene non ne fossero in alcun modo consapevoli, i più
radicali sovvertitori dell’ordine costituito stavano semplicemente
lavorando per conto della società dei consumi. Lungi dallo
scomparire improvvisamente, le loro idee si sono diffuse con una
crescente intensità, ma diventando del tutto inoffensive (o, come si
dice, sono state «recuperate»). L’esito delle loro battaglie appare
tanto più chiaro oggi che ogni rivendicazione rivoluzionaria è stata
rovesciata nell’equivalente slogan pubblicitario. Jean Baudrillard
poteva dunque scrivere nella Società dei consumi: «Come la società
del Medioevo si reggeva in equilibrio su Dio e sul diavolo, così la
nostra si regge sul consumo e sulla sua denuncia». Riprendendo
l’elenco dei disvalori legati alle caratteristiche intrinseche del
prodotto industriale, notiamo che nell’attuale retorica pubblicitaria
ognuno è stato oggi sostituito da un valore disponibile sul mercato:

· Perdita dell’aura «unico»


· Assenza del genio individuale «d’autore»
· Artificiosità «artigianale»
· Esternalità negative «equo e solidale»
· Minore qualità/obsolescenza «naturale»
· Standardizzazione/conformismo «di
nicchia»/«customizzato»
· Interessi di classe «indipendente»
· Livellamento sui gusti popolari «impegnato»
· Consumismo «fruizione culturale»
· Passività del consumo «consumatore critico»/«prosumer»

L’industria del tempo libero è diventata il cuore dell’economia


(un quarto delle spese del nucleo familiare), un settore florido nato
dall’evoluzione dell’industria culturale di cui scrivevano Adorno e
Horkheimer. Essa è integrata con il turismo, forma sublimata della
critica sociale perché ci permette vivere temporaneamente come
cittadini di società ideali, ma del tutto artificiali. Oggi che le stesse
critiche al capitalismo culturale sono rese disponibili per mezzo del
capitalismo culturale – oggi che l’industria offre prodotti d’autore
indipendenti e impegnati – queste critiche hanno ancora un senso,
ammesso che l’abbiano mai avuto?
Uno dei termini che ha subito la più evidente perdita di
significato è appunto il concetto di «indipendente», o, gergalmente,
«indie»: la sua trasformazione vale come esempio (ormai
paradigmatico e financo banale) di questo processo di assorbimento
della controcultura nel linguaggio del marketing culturale. In origine,
il termine definisce le aziende culturali medie o piccole e i loro
prodotti, in opposizione ai prodotti mainstream delle grandi major;
oggi è semplicemente un claim promozionale. Nell’idea
d’indipendenza tiene il rifiuto dell’Industria Culturale come descritta
da Adorno e Horkheimer; nella pratica, il prodotto «indipendente» è
oggi semplicemente uno dei tanti prodotti industriali disponibili.
Se continuiamo a citare i due filosofi tedeschi è perché stanno al
cuore di una vera e propria contraddizione performativa: come scrive
il curatore dell’edizione italiana, la Dialettica dell’illuminismo è
diventata «oggetto di feticistico consumo culturale». In termini simili
viene descritta La società dello spettacolo di Guy Debord in una nota
introduttiva dell’edizione francese: «Questa infuocata opera di
denuncia del feticismo della merce sembra essere stata essa stessa
trasformata in feticcio». La critica della merce sarebbe diventata
essa stessa una merce? Continuamente ristampata in edizione
tascabile fino all’ultima del 2008, la Dialettica dell’illuminismo non
può certo definirsi un bestseller, ma evidentemente ha un mercato
sul quale raggiunge lo statuto di longseller. Di più, questo mercato
viene soddisfatto per mezzo di procedimenti del tutto industriali:
economie di scala, divisione del lavoro, scadimento della qualità del
supporto, distribuzione di massa, in certi casi delocalizzazione delle
fabbriche.
La Dialettica dell’illuminismo, presunta critica radicale
dell’industria culturale e del capitalismo in generale, è pubblicata in
Italia da Einaudi, storica casa editrice di sinistra fondata nel 1933 e
acquistata nel 1994 dal gruppo Mondadori, la cui azionista di
maggioranza è come noto la famiglia Berlusconi. Ma il grande
capitale, di cui Berlusconi è senz’altro emblematico, non aveva
secondo Adorno e Horkheimer l’unico scopo di sostenere il sistema
esistente? La Dialettica dell’illuminismo starebbe dunque anch’essa
partecipando a sottomettere gli individui al potere totale del capitale,
imponendo l’obbediente accettazione della gerarchia sociale, invece
di svelarne la vera natura e annunciarne la dissoluzione?
Il meno che si possa dire è che nell’industria culturale qualcosa
è cambiato: ciò che un tempo era prodotto e distribuito da case
editrici più o meno indipendenti viene oggi direttamente venduto o
comunque distribuito da grandi gruppi industriali, spesso indifferenti
al contenuto politico dei prodotti su cui lucrano. La Dialettica
dell’illuminismo non è un caso isolato. Nel catalogo Einaudi, che
naturalmente si è costituito ben prima dell’acquisizione da parte di
Mondadori, figurano oggi ancora autori come Walter Benjamin,
comunista utopista, Karl Marx, padre del comunismo, Antonio
Gramsci, fondatore del Partito comunista italiano, Mario Tronti,
teorico dell’operaismo, nonché Mao Tse-tung, guida della
Rivoluzione culturale cinese.

Doppio gioco

Il doppio gioco dell’industria culturale non poteva continuare


all’infinito senza che qualcuno tentasse di farlo saltare dall’interno
proprio nel momento in cui sembrava che dovesse trionfare. Alla fine
degli anni Settanta un gruppo di giovani sottoproletari inglesi giunse
in vetta alle classifiche musicali di tutto l’Occidente, con un pugno di
pezzi rock sgraziati e trascinanti che inneggiavano all’anarchia. Il
loro nome era Sex Pistols e il loro stile «brutto, sporco e cattivo»,
fatto di provocazioni estreme, prese il nome di «punk rock». La loro
etichetta discografica, in una prima fase, un colosso multinazionale
di nome EMI. Il loro impresario, Malcolm McLaren, un aspirante
musicista influenzato dai situazionisti francesi. Il loro bassista, Sid
detto «il Vizioso», un bulletto fanatico che si consegna alla mitologia
rock morendo d’overdose a soli ventidue anni.
«Punk» era il nome di un’operazione di recupero artistico e
commerciale di un insieme di mode, comportamenti, pratiche,
linguaggi, abbigliamenti prodotti spontaneamente dal
sottoproletariato urbano dell’Inghilterra degli anni Settanta. Quelli
che erano dei semplici punk (letteralmente, «teppisti») diventano un
modello culturale per la borghesia attraverso un processo di
risignificazione. Dopo il successo del singolo «Anarchy in the UK»,
che vendette cinquantamila copie nel Regno Unito, gli scandali
ripetuti convinsero il management vecchio stampo della EMI a
rompere il contratto con i Sex Pistols. I Pistols firmarono quindi con
la Virgin Records di Richard Branson – un capitalista della nuova
generazione – e pubblicarono una raccolta dei loro successi
nell’ottobre del 1977, Never Mind the Bollocks. Al suo interno, una
canzone che prende in giro proprio la EMI denunciando il paradosso
di quella «offerta senza limiti», totalmente indifferente al contenuto,
che l’industria culturale post sessantottina si era data come
ambizione di proporre sul mercato.
Il gruppo si sciolse poco dopo, e Malcolm McLaren rivelò che i
Sex Pistols non erano altro che una truffa. La grande truffa del
rock’n’roll: quattro incompetenti provocatori osannati dagli
adolescenti di tutto il mondo, un giocattolo infantile per sedurre il
mercato della ribellione. McLaren la descrive come segue nell’intro
del disco The Great Rock’n’Roll Swindle:

Ho fatto tante cose nella mia vita ma il mio più grande successo è l’invenzione del
punk. Lasciatemi raccontare dall’inizio. Ho cominciato prendendo quattro
ragazzini, assicurandomi che si odiassero tra loro e che non sapessero suonare. Li
ho chiamati Sex Pistols. [...] A questo punto, il piano era pronto per truffare il
sistema del rock’n’roll. Un piano che mi avrebbe fatto guadagnare qualcosa come
un milione di sterline in due anni.

Secondo McLaren, che ci tiene a passare per un diabolico


manipolatore, la truffa consiste nell’avere creato a tavolino degli idoli
musicali incompetenti, e sottratto un tesoro all’industria musicale: nel
1977 il Daily Express aveva titolato, non a sproposito, «Punk? Call It
Filthy Lucre» («Punk? Chiamatelo sporco lucro»). Ma questa
versione della storia è stata contestata da John Lydon, detto «il
Marcio», cantante e compositore del gruppo. La carriera di Lydon
prima coi Pistols e poi con i Public Image Ltd. – esperienze musicali
tra le più preziose del tardo Novecento – sembra contraddire la
teoria di McLaren secondo cui non ci fosse assolutamente nulla da
salvare nella musica del gruppo. E tuttavia conferma che perlomeno
il suo personaggio di «proletario ignorante» era totalmente costruito
– ispirato addirittura al Riccardo III nell’interpretazione di Sir
Laurence Olivier, come Lydon rivelò in seguito... Sempre nel pezzo
«EMI», Lydon già sollevava il problema dell’autenticità dei Sex
Pistols:

And you thought that we were faking


That we were all just money making
You do not believe we’re for real
Or you would lose your cheap appeal.1

Se il punk appare indubbiamente come una posa o una


performance – finti teppisti che rivendicano un’estetica che non è
precisamente la loro – questo non ne sminuisce affatto la portata. In
questo senso è assurdo ritenere che il punk sia stato «recuperato» o
«gentrificato» col tempo, come molti lamentano, perché il punk era di
fatto un fenomeno di recuperazione nel momento preciso in cui
veniva inventato come truffa culturale. Il caso dei Sex Pistols resta il
più emblematico nella sua fondamentale ambiguità, in quanto
presunta truffa che nasconde un vero contributo alla storia della
cultura pop. Di certo nessuno può sostenere che l’industria musicale
ci abbia rimesso qualcosa: al contrario, Never Mind the Bollocks fu
un successo e lo è ancora oggi che, dopo la vendita della Virgin
Records, figura nel catalogo della... EMI. Il cerchio si è chiuso. E alla
fine della fiera, non è per nulla chiaro stabilire chi fu il truffatore e chi
fu truffato. Forse l’unico a fare per davvero le spese della grande
truffa fu Sid detto il Vizioso, e tutti gli altri che come lui presero sul
serio la faccenda: trasgredire ogni convenzione sociale, distruggere
ogni cosa, e abbandonare ogni speranza nel futuro.
L’Industria Culturale è oggi capace di soddisfare nuovi tipi di
domanda che prima venivano considerati marginali e/o pericolosi.
Questa contraddizione è tanto più evidente nel settore audiovisivo,
che smuove capitali molto più ingenti. A partire dagli anni Ottanta e
Novanta, fiutando il successo della cultura alternativa, le grandi
major del cinema e della musica pop si sono dotate di filiali,
colonizzando in modo più o meno palese le nicchie estranee alla
scena mainstream. La Association of Independent Music (AIM),
d’altronde, considera indipendenti le etichette che non appartengono
per oltre il cinquanta per cento a una major, il che lascia un ampio
spazio di manovra per intrusioni del grande capitale nell’industria
indipendente.
Le cosiddette tre grandi (Universal, Sony e Warner), attraverso
complessi giochi di scatole cinesi perlopiù ignoti ai consumatori,
possiedono oggi in parte o in totalità diverse celebri etichette
indipendenti. Lo stesso accade nel cinema, dove le otto major
storiche possiedono direttamente le più note case di produzione
indipendenti, ideali per penetrare il mercato dei film d’autore che
negli anni si rivela sempre più proficuo come nicchia, come
laboratorio e come vetrina pubblicitaria per lanciare nuovi prodotti.
Questa strutturazione dell’offerta risponde evidentemente alla
necessità di soddisfare un mercato altamente frammentato,
composto da nicchie che cercano di aggirare l’industria mainstream.
L’assorbimento di etichette indipendenti da parte dei grandi gruppi
permette di mantenere l’illusione di prodotti impegnati e non allineati
alla norma hollywoodiana. Negli anni Novanta e Duemila, questo
concetto diventa una vera formula magica nel marketing culturale: le
frequenze radiofoniche si riempiono di gruppi rock detti «alternativi»
e poi «indipendenti» ma espressione della più classica industria
culturale e da essa sostenuti.
Confrontando l’industria culturale contemporanea con quella
descritta all’inizio del secolo dai suoi critici, si nota una
trasformazione notevole. Se prima l’industria era riconoscibile per via
di tutto ciò che escludeva (opere presunte d’avanguardia,
rivoluzionarie, sovversive) oggi lo è per via di tutto ciò che include.
Lo scenario è paradossale: grandi gruppi editoriali che pubblicano
testi rivoluzionari, multinazionali discografiche che vendono canzoni
che le sbeffeggiano, major cinematografiche che si mascherano da
opifici indipendenti.
I grandi editori si trovano così a inseguire, con i loro
innumerevoli prodotti o attraverso le loro filiali e partecipazioni, i
segmenti più marginali del mercato – dal momento che i margini
sembrano invadere la pagina (il mainstream) e la pagina ridursi
sempre di più. Oggi tutti i gruppi industriali (nel cinema, nella musica,
nell’editoria) possiedono più di una casa indipendente. Mondadori
pubblica Karl Marx attraverso Einaudi proprio come la Walt Disney
Company finanzia Fahrenheit 9/11 di Michael Moore, il documentario
che denunciò la «guerra del petrolio» di George W. Bush, attraverso
Miramax. Se negli anni Sessanta si poteva accusare la grande
industria culturale di non dare voce alla contestazione, è difficile
immaginare oggi una domanda culturale che resti effettivamente
insoddisfatta.
C’è chi accusa certi autori di sputare nel piatto in cui mangiano.
Ma se sputare nel piatto fosse soltanto un modo di allungare il
brodo? Lenin aveva ragione soltanto in parte quando scriveva che il
capitalista venderebbe la corda per impiccarlo: se è vero che la
vende, nessuno penserebbe mai d’usarla in quel modo. Qualora il
capitalista venisse impiccato, non ci sarebbe più nessuno cui
comprare la corda da esporre come trofeo nel proprio salotto! Il
capitalista e l’anticapitalista sono stretti in un abbraccio dal quale
nessuno può staccarsi senza mettere in pericolo la propria
esistenza.

Dagli editori alle piattaforme

Secondo i classici sull’arte nell’epoca della riproducibilità tecnica, la


cultura dell’era industriale era una poco raccomandabile faccenda di
prodotti standardizzati, consumo di massa e alienazione del tempo
libero. Le economie di scala governavano l’editoria, la discografia e
la cinematografia, e non sembravano esserci alternative al trionfo
della quantità sulla qualità: letteratura fabbricata industrialmente,
vuota musica commerciale e blockbuster ingenui e infantili. In nome
del profitto, l’arte e la cultura erano state sostituite da un’ignobile
contraffazione.
Ironia della sorte, l’industria culturale diffonde su larga scala
queste idee e così la chiacchiera anti-industriale, versione
consumabile del pensiero della scuola di Francoforte, diventa
egemone nel secondo dopoguerra. Negli anni Sessanta, un’intera
generazione ha manifestato il proprio desiderio di godere (e
consumare) oltre i limiti imposti dalle economie di scala. Ma questa
contestazione prende rapidamente la forma di una domanda che il
mercato è in grado di soddisfare. Dai prodotti culturali, la borghesia
occidentale voleva varietà, genuinità, anticonformismo; voleva una
scelta più ampia – e l’industria culturale trovò il modo di
accontentare tutti. Per via della diminuzione dei costi unitari di
produzione, stoccaggio e distribuzione, cominciò la colonizzazione
delle domande di nicchia. La nascita di internet realizzò in seguito le
ultime condizioni che hanno permesso all’industria culturale di
penetrare il mercato con un’offerta sconfinata di prodotti:
«mainstream» e «indipendenti», «standardizzati» e «customizzati».
L’industria culturale si presenta oggi come un oligopolio a
frange: un piccolo numero di grandi multinazionali (conglomerati
mediatici o gruppi mediatico-culturali) e un grande numero di piccoli
o piccolissimi attori, le frange appunto. Queste frange rappresentano
la schiacciante maggioranza degli attori, ma una minoranza della
produzione e del giro d’affari secondo un classico schema paretiano
(il 20% degli attori generano l’80% del profitto). Tuttavia anche
questa infima parte di mercato può essere recuperata dalle major,
attraverso la distribuzione.
È la trasformazione del rapporto tra editare e distribuire che
caratterizza l’epoca che stiamo vivendo. Negli ultimi vent’anni i
grandi gruppi si sono ristrutturati in ottiche di sinergia e integrazione
verticale, tentando di assorbire l’intera filiera mediatica: hardware e
software, come per Sony; canali e contenuti, come per Time Warner-
AOL e Mediaset. Ma l’attore che ha rivoluzionato il mercato culturale,
del libro innanzitutto, è semplicemente un rivenditore: Amazon.
Proponendosi come «The Everything Store» (per citare il titolo
dell’illuminante libro di Brad Stone sull’azienda americana) Amazon
propone ai suoi clienti quell’offerta illimitata sulla quale l’industria
culturale aveva iniziato a fantasticare dalla fine degli anni Sessanta.
Ironia della sorte: i sogni del Sessantotto realizzati dalla logistica
industriale.
Accanto a un piccolo numero di prodotti bestseller, sui quali è
facile massimizzare i profitti, i grandi gruppi mediatico-culturali hanno
rinforzato e ampliato la loro offerta di prodotti a basse tirature. La
tecnologia ha inseguito, raggiunto e confutato i suoi critici. Ma cosa
accade quando la domanda e l’offerta sono tanto irrilevanti da non
rappresentare nemmeno una nicchia? Si passa alla fase due, o «due
punto zero» come vuole la moda, dell’industria culturale. Logica
conseguenza, e superamento, dello stadio di colonizzazione delle
nicchie, che caratterizza la strategia dei grandi gruppi editoriali a
partire dagli anni Settanta. La strategia paradossale di Mondadori,
che pone il profitto prima di ogni considerazione politica, non fa che
annunciare un processo di dissoluzione del ruolo dell’editore e
trasformazione in piattaforma.
La cosiddetta «coda lunga» definisce quella parte del mercato
nella quale si raggiunge un imponente volume totale di transazioni,
diciamo un mucchio di libri venduti, sommando volumi unitari molto
ridotti, diciamo un pugno di copie vendute per ogni singolo titolo. La
rivoluzione, popolarizzata da Chris Anderson nel suo libro La coda
lunga del 2006, consiste nel fatto che possa essere profittevole (per
un distributore, un fornitore di servizi o per un grosso editore)
posizionarsi su questo segmento di mercato vendendo «less of
more», piccole quantità di numerose referenze di prodotto. La coda
del mercato è quel segmento in cui vengono soddisfatte le nicchie di
domanda. Tradizionalmente «corta», poiché per forza di cose una
gran parte della domanda non veniva formulata né tantomeno
soddisfatta, grazie a internet la coda si è allungata. Questo è stato
vero innanzitutto per i libri, vero banco di prova del visionario
progetto di «everything store» immaginato da Jeff Bezos a metà
degli anni Novanta, ovvero appunto il sito Amazon.
Per un paio di secoli, fare economie di scala su volumi
disomogenei è stato semplicemente un paradosso. La legge
inesorabile dell’uniformità governava l’industria, e con essa
l’industria culturale. Il principio sostanziale della produzione
industriale è che costa meno, ed è perciò più profittevole, produrre,
distribuire e vendere un solo oggetto in centomila esemplari che
cento oggetti in mille esemplari ciascuno, perché si possono
suddividere i costi fissi sul massimo numero di unità prodotte. A
queste condizioni, era difficile per un editore posizionarsi sulla coda
lunga.
Oggi le tecnologie «print on demand» permettono di stampare,
anche in una sola copia, libri e documenti a partire da supporti
digitali, con un costo per unità competitivo, e altri vantaggi collaterali
come l’eliminazione dei costi di stoccaggio e del rischio d’invenduti
(stampa «just in time»). Nel 2007 è stato condotto un esperimento
letterario usando questa tecnologia: il libro Tristano di Nanni
Balestrini è stato stampato dall’editore DeriveApprodi in migliaia di
esemplari tutti differenti, e con copertine diverse, grazie al sistema
Xerox FreeFlow, solitamente usato per scopi meno stravaganti. Si
tratta, scrive l’autore nella nota che accompagna il libro, di «una
tiratura di copie uniche numerate, contenente ciascuna una diversa
combinazione del materiale verbale precostituito, elaborata dal
computer secondo un programma stabilito». Gli esemplari stampati
sono 2500 ma le combinazioni realizzabili ben 109.027.350.430.000.
Anche qui: esempio estremo, caricaturale, ma reale e realizzato.
La tecnologia ha finalmente raggiunto le speculazioni
combinatorie degli artisti degli anni Sessanta, riuniti nell’Opificio di
Letteratura Potenziale e nel Gruppo 63, che avevano portato
Raymond Queneau a pubblicare, per Gallimard, il suo Cent mille
miliards de poèmes, un «libro» composto da centinaia di striscioline
da combinare per produrre un poema inedito. Balestrini aveva
proposto le sue prime «poesie a macchina» nel 1961, all’interno del
progetto «Tape Mark I», facendo uso di un calcolatore elettronico
IBM, ma soltanto ora che le macchine Xerox sono in grado di
stampare in modo rapido e continuo libri dissimili, il curioso
esperimento può essere commercializzato. Un esperimento che ha il
merito di esibire una trasformazione tecnologica che riguarda l’intera
industria culturale, e che ne ha radicalmente alterato i connotati.
Tuttavia il print on demand e il variable-data-printing, per quanto
nuovi, sono anch’essi stadi intermedi nel processo di colonizzazione
della coda lunga. Quei costi variabili che le tecnologie di stampa
continuano a far diminuire, oggi il digitale li ha praticamente azzerati.
In fondo alla coda lunga sta accadendo qualcosa: qui i beni non
vengono venduti, ma scambiati e offerti. Ogni giorno, persone
pubblicano sul web le loro opinioni, canzoni, filmati, disegni,
fotografie, software – per non parlare dei piani rivoluzionari e altri
propositi pseudosovversivi che circolano sui forum di internet. Milioni
di persone si esprimono attraverso piattaforme telematiche (siti web,
blog, gruppi di discussione, reti sociali, venditori online) per
raggiungere un micropubblico di mille, cento, dieci o una persona. È
questo il volto della nuova industria culturale, che ha trasformato i
consumatori in produttori e i produttori in consumatori, e tutti quanti
in una terza categoria ibrida: i prosumer.

Nascita del prosumer

Quando parliamo d’industria culturale pensiamo a prodotti


standardizzati per una società di massa. Ma le cose sono cambiate:
oggi l’industria culturale è la somma di tutte le nicchie possibili. E in
una di quelle nicchie ci sei tu, proprio tu.
Forse qualcuno ricorda i vecchi video del sedicente «critico
d’arte» Andrea Diprè, prima che iniziasse la sua discesa negli inferi
del trash: all’epoca, parliamo circa del 2012, l’avvocato veniva
addirittura invitato a dibattere in televisione con Achille Bonito Oliva,
peraltro risultando ben più credibile. Surreale, demenziale certo, ma
soltanto un pochino di più dei televenditori di cui Ezio Greggio già
faceva la parodia a Drive In negli anni Ottanta. All’epoca Diprè si
limitava a vendere a caro prezzo degli spazi promozionali sui suoi
canali satellitari, rivolgendosi ad aspiranti artisti dei quali tesseva lodi
sperticate.
E fu allora che vedendo la sua storica intervista al compianto
Osvaldo Paniccia, autore del dipinto Natura morta con gamberi, ebbi
un’illuminazione: io sono Osvaldo Paniccia. Osvaldo Paniccia è tutti
noi. Dilettanti di talento, incompetenti determinati, uomini e donne
mediamente straordinari o straordinariamente medi, alla ricerca
giocosa e disperata di un po’ di visibilità. E glielo scrissi, a Diprè. Gli
scrissi che lui era la grande allegoria del nostro tempo. La società si
era preparata da secoli all’avvento di Andrea Diprè: la sua opera di
dissoluzione è insieme un compimento. La sua risposta non tardò:

Mi complimento con Lei per aver colto il senso più profondo della mia missione
artistica. La mia, infatti, è l’idea dell’inautentico che diventa autentico.

Oracolare come suo solito, l’avvocato aveva certificato la


validità della mia intuizione. Ma che cos’era precisamente questa
intuizione? Era qualcosa che aveva a che vedere con la storia
dell’industria culturale – una radicale trasformazione di cui abbiamo
iniziato a renderci conto nell’ultimo decennio ma che in realtà opera
da decenni, forse da secoli. E per spiegarlo bene abbiamo dovuto
prenderla molto alla lontana: dall’invenzione della stampa alla critica
della società industriale, dal marketing antisistema alla coda lunga...
Nessuno poteva prevedere come sarebbero andate le cose. Per
qualche secolo, tutto sembrava procedere in maniera lineare:
innovazione tecnologica, investimenti crescenti, scale di produzione
sempre più grosse e uniformazione dei prodotti. L’industria culturale,
che produceva oggetti standard per un mercato di massa, si sta
trasformando in un dispositivo di allocazione di oggetti irregolari su
un mercato frammentato. Se prima si trattava di un sistema di
selezione e diffusione dei contenuti, oggi sta diventando una
piattaforma neutrale di pubblicazione, circolazione e scambio. Lo
spazio sempre più grande che sembra essersi disegnato fuori e
contro l’industria culturale, questo paradiso ritrovato in cui
liberamente si creano, si scambiano e si fruiscono gli oggetti
culturali, è in realtà il cuore stesso di una nuova economia culturale.
Così finalmente prendono forma concreta le utopie di Bataille e
dell’Internazionale Situazionista, in una parodia del postmodernismo
che sembra essere la vera logica culturale del tardo capitalismo.
La figura del «prosumer», neologismo del marketing che indica
un cliente che produce contenuti sfruttati dall’azienda, riassume
bene le contraddizioni dell’industria culturale 2.0. L’esempio
paradigmatico è oggi quello dell’utente dei social network. Mezzo
producer e mezzo consumer, il prosumer in un certo senso consuma
l’illusione di essere un produttore, un artista, attraverso un intero
ecosistema in grado di generare le gratificazioni associate alla
produzione culturale – a partire dal like di Facebook. In questo modo
le sue pulsioni bovaristiche possono essere soddisfatte, e talvolta
realizzarsi attraverso la saltuaria promozione al successo «reale»
(ovvero alla monetizzazione) dei prosumer di maggiore successo
virtuale. Una metafora efficace di questo paradosso è stata
realizzata in un episodio della serie televisiva Black Mirror, «15
milioni di celebrità» (scritto da Charlie Brooker), ambientato in una
futuristica prigione-officina dove uomini e donne videogiocano senza
sosta per produrre energia, animati dalla speranza di pervenire un
giorno alla celebrità. In maniera simile gli utenti in rete, producendo e
immettendo contenuti su internet, contribuiscono a rendere attrattive
delle piattaforme di scambio che da parte loro producono o
sembrano produrre considerevoli profitti. Come se non bastasse,
questo user generated content entra in concorrenza con il lavoro
culturale, offrendo gratuitamente ciò che prima era venduto.
Nel Pendolo di Foucault, Umberto Eco definiva «quarta
dimensione della letteratura» il mondo degli «autori a proprie spese»
(APS): un esercito di sfigati che ambiscono a essere pubblicati e ci
riescono soltanto pagando dei finti editori, proprio come fino a
qualche anno fa certi aspiranti artisti andavano in televisione sui
canali di Andrea Diprè. Oggi il self publishing permette a molti di noi
di raggiungere con il nostro messaggio una nicchia più o meno
grande. In realtà questa sfiga è relativa, e in altre epoche l’editoria a
pagamento è stata praticata da moltissimi autori che oggi
consideriamo classici. Eco pensava che gli APS avessero torto e il
mercato ragione, ma la rivoluzione della coda lunga ha rovesciato
questo rapporto. Oggi siamo tutti autori a nostre spese, perché le
spese tendono allo zero, sia per la produzione materiale che,
soprattutto, per la diffusione digitale. Siamo cioè una versione 2.0
degli artisti della scuderia di Diprè.
A chi lo accusava di truffa, Diprè rispondeva in maniera cruda
ma efficace: sul suo canale satellitare lui dava la possibilità a dei
«miserabili», talvolta dei «casi umani», di ottenere un po’ di visibilità.
L’esposizione televisiva (proprio come l’esposizione museale, la
firma dell’artista o il rating delle agenzie) doveva servire al processo
di valorizzazione delle opere, e magari in qualche caso ha persino
funzionato. Nell’epoca dell’user generated content, Diprè proclama
che per essere artisti basta sentirsi tali:

Ti senti artista? Ti senti pittore, ti senti scultore, ti senti di avere impugnato certi
problemi o certe magie dell’arte? Ebbene Andrea Diprè che sono io, che ti sta
parlando, il critico d’arte Andrea Diprè, è qui. Per te, in questo momento! Oggi
l’artista se non va in televisione – un po’ tutti comunque, ma l’artista soprattutto,
che vive di conoscenza... Come possono amare le tue opere se non ti conoscono?

I suoi argomenti assomigliano terribilmente alla retorica dei


social network, alle pubblicità dei telefonini, alle parole d’ordine del
web 2.0: «Crea il tuo blog», «Share your sounds» e «Scrivi il tuo
libro». Miserabili insomma siamo tutti noi, artisti e scribacchini della
domenica in questa domenica che sembra eterna. Se Diprè è un
truffatore, che dire di Facebook? E delle facoltà di Lettere e
Filosofia? E delle scuole di cinema, dei premi letterari, dei siti
culturali, dei commenti e dei like che costruiscono dal nulla delle
reputazioni che non producono nessun reddito? Il prosuming è una
grande cospirazione collettiva, o forse il solo gioco di ruolo che può
dare senso alle nostre esistenze. Così si realizza compiutamente il
meccanismo che definisce la società dei consumi per come venne
descritto da Günther Anders in L’uomo è antiquato del 1956:

In certo qual modo tutti sono impiegati e occupati quali lavoratori a domicilio. Si
tratta, va da sé, di lavoratori a domicilio di un genere del tutto inconsueto. Perché
essi prestano la loro opera, la trasformazione di se stessi in uomini di massa,
consumando la merce di massa, dunque mediante il loro otium.

La centralità dell’otium nel processo di riproduzione del capitale


attira la nostra attenzione sul ruolo fondamentale della «leisure
class» vebleniana. Anders prosegue descrivendo come, impiegando
il suo tempo libero a consumare, questa strana figura professionale
collabora al sistema produttivo senza essere remunerato ma anzi
dovendo lui stesso pagare i mezzi di produzione.
Se il prosumer di norma «lavora gratis» è perché considera in
qualche modo equo lo scambio tra i suoi contributi e il servizio che
riceve in termini di comunicazione, gratificazione e visibilità: ma su
larga scala è anche evidente che questa immensa mole di contenuti
non retribuiti entra in concorrenza con settori professionali
preesistenti. Da infrastruttura che doveva servire a facilitare
l’accesso alle professioni – lubrificando gli scambi sociali e facendo
emergere i migliori – il web 2.0 è diventato il principale fornitore di
quegli stessi contenuti che fino a qualche anno prima venivano
pagati agli editori. Qualcuno sostiene che il prosumer viene sfruttato,
in quanto produce gratuitamente testi e immagini guadagnando poco
o nulla, e fantastica sulla possibilità di riuscire a remunerarlo: è la
posizione di Jaron Lanier. Pioniere dell’informatica open source,
negli ultimi anni lo sviluppatore americano ha iniziato a riflettere su
una soluzione per evitare che il web uccida la classe media
prosciugando ogni sua possibile fonte di reddito. Così lui e tanti altri
hanno iniziato a immaginare che le grandi multinazionali del web 2.0
potessero riversare una porzione dei loro profitti agli utenti stessi,
senza contare che questa porzione infinitesimale (se non negativa,
poiché molte di queste aziende non producono nessun utile) non
risolverebbe nessun problema.
La forma più compiuta di prosuming è la creazione di «meme»,
ovvero di contenuti semi-originali facilmente riproducibili la cui forza
espressiva è del tutto indipendente dal «talento» del loro autore,
peraltro raramente accreditato: il meme è una creazione collettiva
che esiste soltanto nello spazio e nel tempo della sua circolazione. Il
meme spesso rivendica il suo «cattivo gusto» cinico e se possibile
stupido, magari portando sulla sua superficie i segni di innumerevoli
compressioni e ricompressioni in formato JPEG. D’altra parte
l’esistenza di memer riconoscibili per la loro cifra stilistica (come in
Italia Bispensiero, Karbopapero 900, Oznerol o Logo Comune) non
può che essere considerata come un fenomeno derivativo: del
meme rispettano certi codici, ma di fatto si intersecano con altre
forme di espressione come la satira politica o persino l’arte
contemporanea. Se non c’è dubbio che i meme siano l’arte della
classe disagiata, è difficile immaginare un «reddito per i memer»
come lo auspica (ironicamente) Logo Comune. Nel libro omonimo
del 2011 Carlo Formenti ha definito «felici e sfruttati» i prosumer, ma
perché ci sia un vero e proprio sfruttamento dovremmo ammettere
che abbiamo a che fare con un’attività produttiva – che si tratti di
ebook autopubblicato, di uno status su Facebook o di un meme. La
stessa teoria del valore-lavoro dei marxisti non è un assegno in
bianco per rivendicare la valorizzazione di qualsiasi attività umana,
ma anzi distingue tra il produttivo e l’improduttivo, ovvero in fin dei
conti tra il lavoro che realizza nuovo valore e quello che distrugge un
valore precedentemente accumulato. E cosa c’è in fondo di più
letteralmente distruttivo di un meme, forma realizzata della dépense
bataillana?
La distinzione tra il produttivo e l’improduttivo ci appare sempre
in qualche modo opaca se non direttamente ideologica. Spesso le
attività intellettuali e artistiche hanno subito un pregiudizio negativo
pur avendo dimostrato di essere in grado di produrre un reddito
considerevole, nonché un valore complessivo per la società. Ma
altrettanto spesso, e oggi sempre di più, l’impegno di una massa
sovrannumeraria di operatori nel settore si traduce semplicemente in
un enorme spreco di risorse. Proprio lo squilibrio tra il produttivo e
l’improduttivo segnalava in Paul Mattick una crisi del capitalismo. La
confusione è sempre più evidente tra professione e hobby, tra lavoro
e tempo libero, tra investimento e consumo. Alla maggior parte delle
attività professionali, anche alle più gravose e ingrate, corrisponde
uno svago equivalente, che consiste nel praticare lo sforzo in forma
o misura differente. In effetti non è la stessa cosa sollevare pesi in
palestra alle sette di sera oppure al mercato ortofrutticolo alle sette
di mattina. Lo stesso vale per il sesso e per le attività culturali, che
possono essere piacere, lavoro o persino supplizio in funzione del
contesto. Un ghost writer scrive per denaro e non gode nemmeno
del riconoscimento della sua fatica, mentre un autore APS è disposto
a pagare per pubblicare – come chiunque paga la bolletta del
telefono invece di chiedere di essere remunerato per le proprie belle
conversazioni. Quando si parla di espressione si entra in una zona
grigia tra lavoro e diletto, e l’assenza di criteri chiari per distinguerli
sembra condannarci a un’eterna confusione. Ma in fondo la
confusione regna ovunque: perché ci sono uomini che pagano per
essere frustati e altri che pagano per frustare? Quale dei due sta
effettivamente lavorando senza saperlo? Gli economisti classici
rispondono con la legge della domanda e dell’offerta e i marxisti
distinguendo tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo. Possiamo
forse chiarire queste distinzioni con gli strumenti della coprolalia.
«Cloaca» è il nome di un progetto dell’artista belga Wim
Delvoye che consiste in una serie di giganteschi macchinari
industriali in grado di digerire il cibo e dunque fabbricare degli
escrementi. Ammettiamolo: è difficile immaginare un lavoro più
improduttivo, e un prodotto per cui c’è meno domanda della merda. Il
processo con cui l’animale trasforma il cibo in escrementi viene
appunto chiamato consumo, perché consideriamo l’output meno utile
della materia prima. Viceversa, se sapessimo trasformare gli
escrementi in cibo parleremmo di produzione, di nuovo fornendo un
giudizio implicito sull’utilità del procedimento. Che dire, allora, del
procedimento che trasforma le ore di lavoro nelle fabbriche del Sud
del Mondo (dove si producono gli strumenti tecnologici che usiamo)
in contenuti immateriali che ci scambiamo per potenziare le nostre
reputazioni? Che dire della massa di merce che abbiamo prodotto e
per cui nessuno sarà mai disposto a spendere un soldo?
I meme sono, da questo punto di vista, la merda del prosuming,
lo scarto per eccellenza. E tuttavia anche gli scarti possono essere
reimmessi nel ciclo produttivo, come da sempre si riutilizzano gli
escrementi per l’agricoltura. Basta guardare sui siti di vendita: c’è
gente che compra letame di cavallo, c’è gente che lo vende e nel
frattempo la donna più ricca della Cina lo è diventata col riciclaggio
della spazzatura... Riciclare gli scarti del consumo cognitivo: e se
fosse questo il business model di Facebook, del web 2.0 e della
coda lunga dell’industria culturale? Eppure tutti noi, come il
protagonista dell’episodio di Black Mirror sopra citato, viviamo
nell’illusione che i nostri scarti interesseranno qualcuno. In fondo
Piero Manzoni vendeva la propria merda a caro prezzo, e Wim
Delvoye oggi la produce in serie per i suoi facoltosi collezionisti, che
la useranno come bene posizionale. I meme più espressivi stanno
già entrando nei musei. Poiché abbiamo a che fare con entità
puramente simboliche, come ci ha insegnato Baudrillard, ogni bene
di lusso può essere considerato come uno scarto e ogni scarto può
essere considerato come un bene di lusso: quante opere d’arte
cancellate, nei tempi antichi e moderni, perché non significavano più
nulla per i loro distruttori!
Tutto si risolve in uno scambio, ineguale come ogni scambio. Il
prosumer ha bisogno della piattaforma più di quanto la piattaforma
abbia bisogno del singolo prosumer. Ma qual è dunque il servizio
che, illudendosi di produrre, gli utenti e consumano? Come per
primo intuì Veblen all’alba del Ventesimo secolo, i consumi culturali
sono degli strumenti di posizionamento sociale. Nella già citata
Teoria della classe agiata, il sociologo illustrava la funzione centrale
per la borghesia del consumo vistoso, ovvero dello spreco e della
sua esibizione. Oggi gli individui-consumatori possono costruire la
propria identità culturale combinando prodotti di provenienza
eterogenea, o apparentemente eterogenea. Per citare ancora il
Baudrillard dell’Economia politica del segno, che anticipa le
riflessioni di Bourdieu sull’economia del capitale sociale, in una
società caratterizzata da una perenne mobilità sociale «lo statuto
ascendente o discendente deve iscriversi in un flusso e riflusso
continuo di segni di distinzione». Se è vero che ancora oggi alcuni
consumi culturali sono condivisi da grandi masse di popolazione (un
film Disney o un disco degli U2 ad esempio), è anche vero che il
mercato propone infinite alternative. Tutti possono leggere,
guardare, ascoltare la stessa cosa nello stesso momento, ma
ognuno di noi può anche scegliere tra una molteplicità sempre più
varia di letture, spettacoli o trasmissioni. Se ai tempi di Veblen
l’insieme delle posizioni rappresentabili attraverso i comportamenti di
consumo si costituiva in maniera binaria secondo la distinzione tra
classi produttive e classi predatrici, oggi l’insieme è molto più vasto e
complesso. Di nicchie, subculture e controculture la società
occidentale è sempre più composta, così assomigliando al catalogo
degli animali dell’imperatore cinese nel celebre racconto di Borges.
Il lavoratore culturale oggi si confonde sempre di più con il
consumatore culturale. Lavoratore e consumatore si sono
definitivamente fusi in una nuova creatura, il prosumer culturale.
Producendo, egli consuma risorse. E consumando, egli produce
certamente qualche cosa: ma chi vuole questa cosa? Prima di
convertirsi al trash puro e semplice, con quel suo intuito tipico dei
ciarlatani Andrea Diprè aveva compreso l’importanza crescente della
quarta dimensione, una bolgia immensa di dilettanti alla ricerca della
buona occasione, convinti che le loro spese più o meno pazze siano
un investimento. La corsa al riconoscimento è come un gioco
d’azzardo, dove il banco vince sempre e la maggior parte dei
giocatori s’impoverisce fino alla bancarotta. A che serve poi
trascinare Diprè in tribunale? Abbiamo giocato e abbiamo perso; e il
banco vince sempre. La nostra tragedia è quella di Claude Lantier,
nell’Œuvre di Émile Zola, l’aspirante pittore che inseguendo la
propria ambizione distrugge tutto ciò che tocca. In fondo alla coda
lunga, gli user consumano l’opportunità di esprimere e fare circolare
le proprie produzioni. In maniera non sempre consapevole, si tratta
d’investimenti per una potenziale carriera, spesso nella stessa
industria culturale. Ma l’effetto di questa «guerra di tutti contro tutti»
è anche di mettere in crisi gli antichi modelli economici. Se i
produttori si trasformano in prosumer e gli editori in piattaforme, è
l’intero sistema che cambia forma. Non ci sono più beni: soltanto
servizi. Non c’è più proprietà: ma soltanto flussi di contenuto.
Al termine di un’evoluzione secolare che ha portato la
tecnologia industriale ad assorbire e rendere consumabili su vasta
scala le forme più raffinate della vita intellettuale, la produzione
culturale per una grande maggioranza della classe disagiata oggi
non si presenta più come lavoro ma come consumo. Proprio come il
pittore di Diprè è innanzitutto consumatore di tele e pigmenti. Da
Gutenberg a Zuckerberg, questa è la fine dell’industria culturale
come la conosciamo. Speriamo solo di essere più fortunati di
Osvaldo Paniccia.

1. «E voi pensavate che fosse una messinscena / Che lo facessimo solo per denaro / Voi
non credete che facciamo sul serio / Altrimenti perdereste la vostra attrazione da quattro
soldi».
5

IL DILEMMA DEL VITELLONE

Vi dovete divorare reciprocamente come ragni in un vaso, dato che non esistono
cinquantamila buoni posti.

Honoré de Balzac, Papà Goriot

La rivalità degli uguali

Abbiamo già citato quell’intuizione – davvero rivoluzionaria – che si


era infilata nel 1821 nell’ultima edizione dei Principi di David Ricardo
per spiegare la tragedia del capitalismo industriale: «Mano a mano
che l’impiego della macchina si generalizza, il prezzo della merce
prodotta per effetto della concorrenza finirà per allinearsi al prezzo di
produzione». Questo paradosso è evidentemente valido per quel
particolare tipo di merce che sono le prestazioni offerte sul mercato
dai membri della classe disagiata. Nel momento in cui ogni individuo
diventa una sorta di azienda, un «imprenditore di se stesso» come
avviene per effetto della cosiddetta uberizzazione dell’economia,
anche lui patisce una forma di caduta tendenziale del saggio di
profitto: poiché un numero crescente di persone è stato equipaggiato
con competenze professionali (capitale educativo) e apparecchiature
altrettanto professionali (capitale in senso stretto), l’effetto della
concorrenza e dell’eccesso di offerta finisce per erodere ogni
margine di profitto. «Ogni nuova invenzione che permetta di produrre
in un’ora ciò che finora si produce in due ore», scrive Marx in Miseria
della filosofia nel 1847, «deprezza tutti i prodotti dello stesso genere
che si trovino sul mercato». A questo punto – e vale per le grosse
fabbriche come per i fotografi dilettanti – le macchine finiscono per
lavorare in perdita nella speranza di buttare la concorrenza fuori dal
mercato e riuscire a godere, alla fine, della loro rendita di posizione.
Se l’uberizzazione e lo sviluppo della platform economy hanno
accentuato questa dinamica portandola al suo punto massimo di
contraddizione, essa era già stata precisamente formulata da Alexis
de Tocqueville nel suo tentativo di analizzare la novità rappresentata
dalla «società degli eguali» promessa dalla Rivoluzione francese.
Sul piano logico e strutturale, gli argomenti di Toqueville, Ricardo e
persino Marx – tre pensatori di cultura liberale arrivati in un modo o
nell’altro a una visione critica delle trasformazioni della società
ottocentesca – sono sovrapponibili. Il meccanismo che descrivono è
un gioco non-cooperativo nel quale gli attori tentando di scavalcarsi
reciprocamente producono un effetto che scontenta tutti quanti.
Tocqueville lo descriveva come segue:

Quando tutte le prerogative di nascita e di ricchezza sono distrutte, quando tutte le


professioni sono aperte a tutti, e si può giungere da soli all’apice di ciascuna di
esse, una carriera immensa e facile sembra aprirsi davanti all’ambizione degli
uomini, ed essi si immaginano volentieri di essere chiamati a compiere grandi
cose. Ma l’esperienza quotidiana s’incarica di correggere questo modo erroneo di
giudicare. [...] Hanno distrutto gli irritanti privilegi di alcuni dei loro simili; incontrano
la concorrenza di tutti.

Questa citazione dal secondo volume de La democrazia in


America, pubblicato nel 1840, sta al cuore del primo libro di René
Girard, Menzogna romantica e verità romanzesca, un saggio di
critica (apparentemente) letteraria con il quale nel 1961 il pensatore
francese inaugurava una più ampia riflessione sugli effetti perversi
dell’emulazione – il «desiderio mimetico» – sul corpo sociale. In
senso ancora più ampio, potremmo dire che la marxiana caduta
tendenziale del saggio di profitto non è altro che l’effetto della rivalità
mimetica delle macchine. Ma di seguito ci interesseremo a un
particolare tipo di macchine, ovvero i membri della classe disagiata,
sui quali la teoria girardiana fornisce qualche indicazione utile.
Se il suo primo libro passa pressoché inosservato, bisogna
aspettare un decennio perché Girard pubblichi quello che sarà il suo
più celebre, La violenza e il sacro. All’epoca di sicuro non aveva letto
L’Anti-Edipo di Gilles Deleuze e Félix Guattari, che esce nello stesso
anno, il 1972. Eppure entrambi sembrano voler trarre un bilancio del
Sessantotto, ed è un bilancio diametralmente opposto. Nel
descrivere gli individui come «macchine desideranti», Deleuze e
Guattari producono una giustificazione teorica degli slogan del
Maggio francese, invitando i rivoluzionari a «godere senza limiti». È
un nuovo capitolo di quel dialogo tra psicoanalisi e marxismo iniziato
nei decenni precedenti con Georges Bataille e Wilhelm Reich. Ma
anche, come abbiamo già visto, un capitolo fondamentale della
storia della società dei consumi.
Anche Girard mette il desiderio al centro della sua
argomentazione, ma la sua è tutt’altro che un’apologia: al contrario,
nella Violenza e il sacro il desiderio viene descritto come una forza
distruttiva che la società deve assolutamente tenere sotto controllo.
Il desiderio non ci salverà perché siamo noi a dover essere salvati
dal desiderio. Moraletta puritana? Tutt’altro: Girard vuole attirare
l’attenzione su certi antichissimi meccanismi sociali che sarebbe
molto pericoloso ignorare. Sono meccanismi «nascosti sin dalla
fondazione del mondo», per citare il titolo di un altro suo libro, che i
moderni rischiano di rottamare nella foga di ri-fondare il mondo su
nuove basi. Girard, magnifico reazionario, è qui per metterci in
guardia: quelle istituzioni, quei dispositivi, quelle metafore, quei riti
che oggi ci paiono assurdi in realtà avevano una funzione ben
precisa. E forse ce l’hanno ancora.
Il desiderio è all’origine della violenza. Quando due uomini
desiderano la medesima cosa, come mostrano gli antichi miti e la
letteratura, questo pone le condizioni per un conflitto. Per giunta gli
uomini sono naturalmente portati a desiderare la stessa cosa, a
costruire il proprio desiderio ispirandosi al desiderio degli altri.
Questo è vero più che mai nelle società borghesi, dove l’Homo
œconomicus non rivaleggia per i beni di prima necessità quanto
piuttosto per i beni posizionali, ovvero tutti quei consumi che servono
a definire un rango sociale. Insomma la violenza non nasce dal
confronto tra diversi ma tra uguali, ed è proprio l’uguale che temiamo
anche in colui che crediamo essere diverso: ad esempio il profugo
siriano che ci assomiglia tanto da volere la stessa cosa che vogliamo
noi. È il fratello la figura dell’avversario. Lo stesso complesso di
Edipo, in fondo, è un conflitto mimetico.
Gli antichi miti descrivono delle società nelle quali il contagio
della violenza veniva evitato per mezzo del sacrificio: concentrando
tutta la violenza su un «capro espiatorio», il ciclo infinito delle
ritorsioni poteva essere interrotto. Nelle società più avanzate, delle
istituzioni e dei simboli prendono il posto del meccanismo vittimario.
Ad esempio il ciclo della vendetta viene soffocato per mezzo del
sistema giudiziario, che evacua la minaccia della vendetta o per
meglio dire la circoscrive in una rappresaglia unica il cui esercizio è
affidato a un’autorità sovrana.
Caratteristica della società contemporanea, secondo Girard, è di
avere messo in crisi queste istituzioni, di averle rese disfunzionali. Il
filosofo francese attira la nostra attenzione sulla terribile
contraddizione insita nel sistema democratico, che volendo farci
uguali ci mette nella condizione di una guerra permanente di tutti
contro tutti. La tradizione girardiana è dunque sostanzialmente
quella del liberalismo conservatore di Edmund Burke e Alexis de
Tocqueville. Girard, proprio come questi autori, individua nella
Rivoluzione francese del 1789 la grande rottura dalla quale è sorto
un ordine del mondo instabile e precario, sempre a rischio di essere
infettato dalla violenza. A ben guardare sono le stesse parole
d’ordine di questa nuova società a essere sospette: «libertà»,
«eguaglianza» e «fraternità» non sembrano condannarci appunto a
una competizione senza fine, a un’urgenza di distinguerci gli uni
dagli altri, a una lotta fratricida?
Contrariamente a certi luoghi comuni, la tradizione del
liberalismo conservatore rivolge uno sguardo critico verso il
liberalismo economico, ovvero quel «sistema della concorrenza»
alimentato proprio dalla rivalità mimetica, il cui solo esito possibile
nello schema girardiano sarà il consumo totale di tutte le risorse
disponibili. René Girard venne a mancare senza avere scritto,
magari a quattro mani come ultimamente amava fare, quel trattato di
economia che sembrava covare da anni. Vi avrebbe potuto
sviluppare le analogie tra il suo modello e quello della teoria dei
giochi, o ancora interrogare la funzione della rivalità nella creazione
di bisogni per stimolare domanda, consumi e spesa pubblica. Qui
tentiamo, in qualche modo, di colmare questo vuoto.
La rivalità mimetica tra gli uomini e tra le macchine, e poi
persino tra gli uomini e le macchine, che in una prima fase
garantisce gli straordinari successi del sistema liberale stimolando
quella dose di rischio necessaria all’innovazione, in una seconda
fase inizia a corromperlo. A questo punto, il costo strutturale della
concorrenza generalizzata eccede i benefici che genera. Come
scriveva Fred Hirsch in Social Limits to Growth:

La competizione tra gli individui isolati in un libero mercato ha dei costi invisibili per
la collettività ma anche per gli individui stessi. Questi costi resteranno un peso
morto, uno spreco sociale, fintanto che non individueremo un metodo di
allocazione alternativo e migliore.

Si tratta esattamente del decorso evidenziato da Ibn Khaldun e


Peter Turchin quando descrivono la crisi della asabiyya nelle fasi
terminali del dominio imperiale. Se la capacità di cooperare
spontaneamente segnava le fasi di ascesa economica, la prosperità
economica oramai acquisita finisce per sovvenzionare una quantità
crescente, e presto eccessiva, di competitori. Ogni attore si vede
costretto a penalizzare il proprio avversario, per timore di essere lui
stesso penalizzato, e l’interazione tra i diversi attori produce un
risultato che penalizza tutti quanti. Questa soluzione non-cooperativa
ha un nome nella teoria dei giochi: il «dilemma del prigioniero».
Su scala planetaria, come affermato da Girard nel libro-
testamento Portando Clausewitz all’estremo, la rivalità economica
tra le nazioni rischia di sfociare presto o tardi in un conflitto armato
globale che potrebbe portare alla distruzione (letterale) del mondo, al
termine di un’escalation come quelle descritte da Clausewitz nel suo
trattato Della guerra. O per dirla altrimenti, una Mutua Distruzione
Assicurata: non bisogna dimenticare che Girard ha sviluppato le sue
teorie in piena Guerra Fredda ma che negli ultimi anni di vita ha visto
emergere la potenza cinese. La sua ultima profezia potrà essere
verificata a tempo debito: «Il conflitto [tra Usa e Cina] avrà luogo nel
momento in cui l’indifferenziazione tra i due avversari avrà raggiunto
il suo punto di non ritorno». Ma questo conflitto mimetico è già
all’opera oggi nella rivalità tra le classi medie occidentali e orientali:
le prime (consumatrici del surplus internazionale) che si
impoveriscono e le seconde (impiegate nell’officina del mondo) che
si arricchiscono, pur continuando a invidiare alle prime il loro status,
la loro cultura, i loro prodotti di lusso e le loro città d’arte...
L’impoverimento della classe disagiata non dipende da nessun
«vaso comunicante» con l’ascesa cinese, ma anzi dalla logica
interna della classe disagiata stessa, ovvero dalla concorrenza
posizionale che la erode, incarnata innanzitutto nella più sacra delle
sue istituzioni: il sistema educativo. Abbiamo a che fare, dunque,
con un caso particolare di caduta tendenziale del saggio di profitto
applicato all’incremento della capitalizzazione socioculturale degli
individui. Parafrasando il celebre passo di Ricardo potremmo dire:
«mano a mano che tutti si equipaggiano degli stessi titoli e delle
stesse competenze, per effetto della concorrenza il prezzo della
merce prodotta finirà per allinearsi al prezzo di produzione. In un
mondo di «imprenditori di se stessi», tutti fanno i conti con il rischio
della bancarotta.

Abbasso la scuola

Se Gustave Flaubert tornasse in vita per scrivere un’edizione


aggiornata del suo Dizionario dei luoghi comuni, sui principali
argomenti potrebbe limitarsi alla semplice trascrizione di qualche
documento ufficiale dell’ONU o dell’Unesco. Nella fitta produzione
letteraria di questi organismi transnazionali si articolano i dogmi della
religione del nostro tempo in materia d’arte, cultura e politica, un
distillato dell’ideologia che poi respiriamo nella propaganda
istituzionale, nella comunicazione pubblicitaria e nella filosofia
spicciola. Volendoci fare un’idea dell’opinione dominante sulla
questione dell’istruzione, ad esempio, possiamo tranquillamente
andare a leggere qualcuno di questi documenti ufficiali.
L’articolo 26 della Dichiarazione universale dei diritti umani del
1948 sancisce il diritto di ogni cittadino all’istruzione o più
generalmente all’educazione, secondo i testi originali in inglese e
francese. Due sono le principali finalità dell’istruzione: il «pieno
sviluppo della personalità umana» e il «rafforzamento del rispetto dei
diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali». La prima fa riferimento
all’uguaglianza delle opportunità mentre la seconda esprime la
convinzione che l’individuo debba essere, diciamo, programmato per
la democrazia. Coltivando la finzione teorica di un livellamento
preliminare delle condizioni economiche e delle posizioni politiche, la
scuola appare insomma come pietra angolare dell’intero edificio di
legittimazione dello Stato liberale secolarizzato. Un sistema che
dovrebbe permettere al figlio di un operaio di diventare impiegato o
al figlio dell’impiegato di diventare avvocato; un sistema nel quale a
ognuno vengono forniti gli strumenti culturali per decidere del destino
comune. Fondare la democrazia – ecco, in tutta semplicità, quello
che ci aspettiamo dalla scuola. Ma questa funzione è davvero svolta
efficacemente? E si tratta poi davvero della reale funzione del
sistema educativo?
Questa idea risale all’Illuminismo: nel progetto di riforma del
sistema educativo presentato all’Assemblea Nazionale nel 1792, il
marchese Condorcet sosteneva che l’istruzione pubblica fosse lo
strumento necessario per formare una società composta da individui
responsabili, uguali e opposti al dispotismo. Secondo questa visione
la scuola è la prima, vera e necessaria condizione della convivenza
civile. In effetti, il buon cittadino democratico deve essere in grado di
capire il mondo che lo circonda per esprimere delle preferenze
politiche: egli si emancipa imparando a riconoscere il proprio
interesse. Ma deve inoltre farlo in piena armonia con l’interesse
collettivo, all’insegna di valori condivisi ovvero – cito ancora l’articolo
26 – «la comprensione, la tolleranza, l’amicizia fra tutte le Nazioni, i
gruppi razziali e religiosi». Non si tratta di trasmettere soltanto una
certa quantità di sapere, ma anche una specifica qualità. La
Dichiarazione fa riferimento a un insegnamento animato dai principi
della carta stessa: «libertà di parola e di credo», «uguaglianza dei
diritti dell’uomo e della donna», eccetera. Secondo questa visione,
un cittadino non-istruito potrebbe essere portato a formulare
posizioni non-democratiche che risulterebbero per ciò stesso non-
legittime. Ma secondo concezioni più inclusive della democrazia qui
sta la contraddizione fondamentale dell’ideologia detta
«universalista» o «umanitarista». Associando la legittimità di una
posizione politica a una competenza che deve essere acquisita, o a
una scala di valori che deve essere accettata, questa concezione di
democrazia presta essa stessa il fianco ad accuse di classismo,
razzismo e talvolta neocolonialismo.
Si tratta di un vero e proprio paradosso, che riemerge non
appena uno scrutinio premia forze politiche considerate aberranti.
Pensiamo alle reazioni di fronte ai risultati del Fronte Nazionale in
Francia, di Trump negli Stati Uniti o di Hamas a Gaza, ma anche alla
litania che abbiamo sentito in Italia per vent’anni sugli elettori di
Berlusconi o della Lega Nord naturalmente «ignoranti». Le
statistiche effettivamente possono mostrare, in certi contesti, una
correlazione tra elevato livello di studi e posizionamento politico a
sinistra e questo dato ha potuto rinforzare l’idea paternalista
secondo cui gli «incidenti di percorso» della democrazia dipendono
da un difetto d’istruzione dei cittadini chiamati a esprimere le loro
preferenze (e non, come appare più ragionevole, dalle loro legittime
strategie di classe). Da parte nostra, crediamo che sia possibile
combattere queste idee senza farne una questione di maggiore o
minore istruzione: anzi nell’ultima parte di questo libro si accennerà
alla minaccia fascista rappresentata da progetti come quelli di Le
Pen e Trump, che in quanto prodotti della dinamica interna della
classe disagiata sono semmai l’effetto perverso di un eccesso
relativo d’istruzione. Ci rifiutiamo tuttavia di «medicalizzare» il
dibattito politico per screditare i nostri avversari.
Pur di ampliare il campo delle patologie culturali da debellare si
è creata nel dopoguerra la categoria di «analfabetismo funzionale».
Ricorrendo a elaborati test e indicatori e in particolare ai dati raccolti
nell’ambito del PIAAC (il Programma per la valutazione nazionale
delle competenze degli adulti), l’OCSE poteva affermare nel 2014 che
«in totale il 70% della popolazione italiana si colloca al di sotto del
Livello 3, il livello di competenze considerate necessarie per
interagire in modo efficace nella società del XXI secolo». La
soluzione a tutti questi problemi sarebbe quindi semplicissima:
bisogna investire nella formazione. Ma se non basta la scuola
dell’obbligo, quanti anni di studio sono necessari per educare gli
italiani a «interagire in modo efficace» e votare correttamente?
Bisognerà istituire il dottorato obbligatorio e generalizzato per
assicurare la vittoria delle forze democratiche? Questa ipotesi
caricaturale non è troppo distante da certe incarnazioni
contemporanee dell’idea di «diritto allo studio» inteso come assegno
in bianco per un investimento di risorse pubbliche e private senza
limite.
A dire il vero, è il concetto stesso di diritto allo studio a essere
indeterminato. Raramente viene indicata la misura della dose
d’istruzione alla quale ogni individuo avrebbe «diritto», anche se nei
testi ufficiali vengono talvolta fornite delle indicazioni di minima per
quanto riguarda la sua applicazione. In cosa consiste precisamente
questa educazione? Si parla di conoscere l’alfabeto o di leggere
romanzi o di leggere buoni romanzi (giudizio a discrezione) o di
navigare su internet o di conoscere la storia delle idee politiche
oppure di che altro? Il diritto all’istruzione è vago e quindi estensibile
secondo i punti di vista: può giustificare tanto la promozione di
programmi di alfabetizzazione in Sudan quanto la difesa tenace di
cicli di studi universitari lunghi tre, cinque o otto anni in Italia – al
termine dei quali, peraltro, non si è nemmeno certi che lo studente
abbia acquisito le competenze basilari di comprensione del testo.
Nella grande confusione ideologica che regna, possiamo quindi
vedere le piazze occidentali riempirsi prima di ventenni che
reclamano finanziamenti pubblici per sofisticatissime formazioni, e
poi, qualche anno dopo, di trentenni che rivendicano il diritto a un
inserimento professionale all’altezza della loro educazione. Implicita
è una forma evidente di disprezzo di classe: io ho un master in
Cooperazione allo sviluppo e non vado certo a fare la commessa al
Lidl.
La Dichiarazione dei diritti umani del 1948, che ha forza di soft
law per gli Stati aderenti alle Nazioni Unite, prescrive come minimo
la gratuità delle classi elementari, l’obbligo dell’istruzione elementare
e la libertà di accesso sulla base del merito all’istruzione superiore.
Ma gran parte degli Stati occidentali si sono spinti ben oltre,
estendendo l’obbligo fino alla scuola secondaria (15-16 anni), la
gratuità fino all’università (Francia, Nord Europa) e spianando per
quanto possibile le barriere all’accesso, in nome – ma solo in nome,
come vedremo – della lotta alla discriminazione di censo. L’aumento
della durata degli studi e della spesa per l’educazione viene
generalmente interpretata come un «progresso»: ma ancora una
volta non è chiaro a che punto si possa considerare «sufficiente»
l’istruzione del cittadino. Nel suo saggio del 1974 Disoccupazione
intellettuale e sistema scolastico in Italia, il sociologo Marzio Barbagli
non esitava a parlare di un vero e proprio «mito moderno»:

Mai forse la fiducia nell’istruzione fu forte e incontrastata come alla fine degli anni
Cinquanta. Sacerdoti moderni ne predicarono allora le virtù. Sostenuti e finanziati
dai governi e dalle fondazioni, sociologi ed economisti investirono le loro migliori
energie in questa impresa affascinante. Rispolverarono vecchi concetti o ne
foggiarono di nuovi; raccolsero, elaborarono e scrutarono dati; riempirono le
pagine dei loro libri e dei loro articoli di austere formule matematiche che
garantissero la scientificità dei loro discorsi. Ma cercarono anche di essere capiti e
andarono in giro, fecero conferenze, scrissero brevi opere di volgarizzazione. Da
queste finalmente i più riuscirono a intendere quali fossero le virtù dell’istruzione,
compresero che bastava che questa venisse piantata, attecchisse, crescesse sana
e robusta perché tutti i mali dell’uomo sarebbero finiti, le tirannidi crollate, la
miseria, la disoccupazione e il sottosviluppo scomparsi.

Nell’arco di un ventennio, nota ancora Barbagli, si era passati in


Italia dalla scarsità del personale qualificato a un eccesso di
diplomati e laureati rispetto alle possibilità di assorbimento del
mercato del lavoro. Uno scarto che rappresenta
contemporaneamente uno spreco collettivo per lo Stato che ha
finanziato l’università nonché uno spreco individuale (e un costo
psicologico) per chi ha investito nella propria formazione. A
guadagnarci, a breve termine perlomeno, sono le aziende che
possono attingere da un’offerta di forza lavoro sovrabbondante e a
buon mercato, poiché le sue pretese salariali vengono compresse
dall’esercito di riserva dei disoccupati sovraistruiti. Da allora, la
situazione non ha fatto altro che peggiorare. Paradossalmente, in
Italia questa situazione coesiste con tassi relativamente bassi
d’istruzione secondaria e percentuali alte di abbandono scolastico, in
quanto il valore pressoché nullo dei titoli di studio sul mercato del
lavoro non genera un feedback che giustifichi razionalmente
l’investimento formativo. La sovraeducazione, di fatto, coesiste con
la sottoeducazione: paradosso tipico di mercato del lavoro duale.
Uno degli effetti della devalorizzazione dei titoli di studio è senz’altro
la bassa percentuale di laureati in Italia rispetto alla media dei paesi
europei: poiché la laurea risulta meno facilmente spendibile sul
mercato del lavoro, in particolare al Sud o nelle zone extra-urbane,
una parte della popolazione la considera (correttamente) come un
investimento a perdere. Questo dipende sicuramente dalle poche
capacità di assorbimento del mercato del lavoro (sfiancato dalla
crisi), dai bisogni peculiari di un tessuto di piccole-medie imprese
tipicamente italiano (imprese in grado di trasmettere esse stesse le
competenze che ritengono necessarie), dai criteri di selezione
(talvolta clientelari). Ma dipende anche dall’inflazione provocata sui
titoli inferiori (maturità, laurea triennale) dalla corsa ai titoli superiori
(laurea magistrale, master, dottorato...) da parte di una minoranza
più abbiente. Vi sono, naturalmente, problematiche molto diverse tra
paese e paese, nonché tra scuola e università. Quello che interessa
capire qui è un meccanismo più generale, con i suoi effetti economici
perversi, ovvero la competizione formativa.
Negli stessi anni di Barbaglia Ivan Illich aveva denunciato il
costo considerevole dell’intero sistema scolastico, a fronte di risultati
sociali sempre meno incoraggianti. La sua analisi, che all’epoca
poteva sembrare «utopistica» e magari un po’ hippie, appare oggi al
contrario anti-utopistica e terribilmente realista. Il sistema educativo
rappresenta innanzitutto un costo privato per coloro che inseguono
la promessa di un’improbabile ascesa sociale. E rappresenta inoltre
un costo pubblico, poiché si chiede allo Stato di finanziare una
crescente domanda di educazione drogata dalla competizione per
l’accesso al mondo del lavoro: una «gara al rialzo» senza nessun
rapporto con le competenze necessarie per partecipare alla vita
economica della collettività. Questi costi sono diventati
semplicemente irrazionali. Ma i sostenitori del diritto allo studio
rispondono: lo studio non è un costo ma un investimento. Il
progresso sul piano dell’educazione accompagnerebbe e
guiderebbe il progresso economico. E il progresso economico, come
noto a tutti da quando John Maynard Keynes ha inventato la pietra
filosofale, di limiti non ne ha.
Nella presentazione del programma «Istruzione per il secolo
XXI» sul sito internet dell’Unesco si afferma che il diritto allo studio
deriva «dalla convinzione che l’istruzione svolge un ruolo
fondamentale nello sviluppo umano, sociale ed economico». Questo
«ruolo fondamentale» allude a una possibilità affascinante: ovvero
che sia possibile alimentare lo sviluppo con l’istruzione, e da lì
finanziare l’istruzione con lo sviluppo, in un miracoloso circolo
virtuoso keynesiano. Stimolando i consumi e incrementando la
produttività del lavoro, effettivamente i diplomi possono generare
posti di lavoro. Per questo motivo sarebbe utile continuare a
estendere l’istruzione nel tempo e nello spazio, facendo studiare tutti
e più a lungo, alimentando con sempre maggiori risorse la scuola e
l’università. Ma è davvero così meccanico?
Secondo una teoria molto fortunata, ci sarebbe un necessario
rapporto di causa ed effetto (o perfino di proporzionalità) tra il livello
d’istruzione e la crescita economica di un paese. Alcuni sostengono
che il rapporto sarebbe addirittura dimostrato. Questa teoria è
fondata su una correlazione che può effettivamente essere ravvisata
in certi contesti, ma su di essa gravano anche numerosi
controesempi e tare metodologiche. Primo, se le due curve crescono
in parallelo, in tutta evidenza il rapporto causale può anche essere
rovesciato: la società risulta sempre più educata innanzitutto perché
può permettersi di spendere risorse nell’istruzione, e come abbiamo
visto ha forti ragioni ideologiche per farlo. L’istruzione è un effetto
prima di essere una causa della crescita. Inoltre, se l’educazione
può garantire un più alto livello di produttività del lavoro e una
maggiore capacità di assorbire tecnologie avanzate dai paesi
sviluppati, ciò dipende dalla specifica conformità tra formazione e
domanda del mercato e non da una quantità generica di anni di
studio o di «cultura», come può invece risultare da dati statistici
eccessivamente vaghi messi al servizio di una specie di pensiero
magico. Insomma non basta investire nella formazione, ma bisogna
anche chiedersi in quale formazione. Infine, poiché la famosa
correlazione nei paesi occidentali risulta sempre più fiacca e meno
evidente, è assurdo ignorare la possibilità molto concreta che esista
una soglia di saturazione, raggiunta la quale la causa cessa di agire
o agisce più debolmente. Un rendimento marginale decrescente
dell’istruzione, per così dire.
Quel che è sicuro è che la divisione del lavoro richiede una
crescente «differenziazione funzionale» della forza lavoro. Per citare
Barbagli «man mano che il livello di qualificazione richiesto dalle
occupazioni nella società industriale cresce, aumenta la percentuale
della popolazione che deve passare attraverso le istituzioni
scolastiche, così come aumenta la durata del periodo che questa
deve trascorrere in esse». Ma il sociologo contestava che
l’espansione dell’istruzione potesse essere interamente spiegata con
questo modello di tipo funzionalista, poiché «solo una parte
dell’innalzamento del livello di istruzione può essere attribuito a un
aumento della percentuale dei posti altamente qualificati». Anzi
faceva notare che «l’istruzione non sempre aumenta la produttività
della forza lavoro, ma può produrre anche effetti di segno opposto»
nonché il fatto che «in molti paesi capitalistici vi è una forte tendenza
alla sotto-utilizzazione della formazione generale e delle conoscenze
specializzate di vasti strati della popolazione». Barbagli ne
concludeva che bisognasse prendere in conto l’educazione anche
come produttrice di status e che dunque nelle scelte individuali
pesassero «i rapporti di forza fra i vari gruppi sociali» e le «lotte che
questi conducono per mantenere o migliorare la propria posizione
nel sistema di stratificazione sociale».
In generale la teoria del rapporto necessario e meccanico tra
educazione e crescita è stata sottoposta a varie critiche e, in tempi
recenti, abilmente confutata dall’economista inglese Alison Wolf in
Does Education Matters? Myths About Education and Economic
Growth. Tralasciando ogni precauzione di sorta, il Centro Studi di
Confindustria ha presentato nel 2014 uno studio le cui conclusioni,
riassunte sul Sole 24 ore del 29 marzo 2014, apparivano
semplicemente fantascientifiche:

Un aumento del Pil fino al 15% in più in termini reali in 10 anni. Tradotto in cifre
234 miliardi, con un guadagno di 3900 euro per abitante. Uno scenario che
potrebbe diventare realtà se il grado di istruzione italiano salisse al livello dei paesi
più avanzati.

Nello stesso modo, un economista boemo nell’Ottocento


avrebbe potuto formulare una legge universale, anzi un rigoroso
modello matematico, che collega la produzione di manufatti di
cristallo alla ricchezza di una nazione: salvo essere confutato due
secoli dopo da una crisi del mercato del vetro. Dio non voglia che in
Boemia esista una setta di «cristalliani» fedeli all’insegnamento di
quell’economista, i quali come dei disperati continuino a fabbricare
vasi, brocche e bicchieri nel cieco convincimento che a furia di
produrre merci invendibili si riesca alla fine a riavviare il
meccanismo! Con lo stesso metodo astratto gli economisti americani
avevano negli anni Duemila creato l’illusione di un mercato
immobiliare che avrebbe continuato a crescere; e si sono poi ritrovati
nel 2008 ad assistere allo scoppio della più gigantesca bolla
speculativa della storia umana. Oggi, mentre continuiamo a ripeterci
come un mantra che «la cultura non è un lusso» sono sempre più
numerosi gli analisti che parlano di una «bolla educativa» pronta a
scoppiare e a trascinare nella povertà la parte più fragile della classe
media.

Ordine educativo ed effetti perversi

Se il sistema educativo fallisce oggi nel generare ricchezza e nel


propiziarne l’equa distribuzione è per via di un classico paradosso
che nel 1977 Raymond Boudon riassumeva in Effetti «perversi»
dell’azione sociale: «Le azioni individuali ispirate da buone intenzioni
possono, combinandosi tra loro, per composizione, produrre degli
effetti non ricercati». L’azione politica non deve quindi essere guidata
da buoni principi, ma riflettere sulle conseguenze e imparare dagli
errori. Questo è tuttavia molto difficile perché di fronte a un fallimento
si può sempre provare ad «aumentare la dose» di un certo rimedio
oppure chiedersi se il problema non stia proprio in quel rimedio. Nel
suo The History of development, Gilbert Rist mostra come gli aiuti
allo sviluppo economico siano davvero simili a una religione, con i
suoi rituali che esorcizzano i continui fallimenti. Così talvolta capita
che a fronte di un feedback negativo, ispirandosi a un modello di
analisi difettoso, si reagisca peggiorando la situazione. Innumerevoli
casi di ostinazione nell’errore si trovano nella serie di libri Les
décisions absurdes di Christian Morel, che sulla scorta degli studi di
Boudon analizza il mistero della «contro-finalità» e il modo in cui i
feedback regolatori possono essere fraintesi. Esempio
paradigmatico di questo tipo di errore è il ricorso al salasso nella
medicina fino al Diciannovesimo secolo, pratica che nella maggior
parte dei casi indeboliva il malato e talvolta ne causava la morte per
anemia. Si parla in questo caso di «effetti iatrogeni» della cura, e
questo ispirò a Illich il concetto di «iatrogenesi sociale» come
«effetto paradossale non intenzionale» dell’intervento politico:

Quando un’attività strumentale supera una certa soglia definita dalla sua scala
specifica, dapprima si rivolge contro il proprio scopo, poi minaccia di distruggere
l’intero corpo sociale.

Il dibattito sull’educazione, e più in generale i dibattiti sulla


spesa pubblica, rischiano di trasformarsi in un dialogo di sordi tra
quelli che interpretano il fallimento come effetto del «troppo» e gli
altri che lo interpretano come effetto del «troppo poco». Tutti
comunque concordano nel rilevare che qualcosa non va, ed è
peraltro possibile che abbiano ragione entrambi: ovvero che il
sistema possa trarre beneficio tanto da un aumento quanto da una
diminuzione della dose di spesa, poiché l’effetto perverso dipende
da un equilibrio tra le azioni e le variabili di contesto. Non solo il
sistema costa marginalmente più di quanto rende, ma inoltre
alimenta quelle differenze sociali ed economiche che pretende di
attenuare. Insomma, scrive Boudon, «la credenza secondo cui
l’aumento massiccio dell’educazione non poteva portare altro che
vantaggi è stata smentita dai fatti». Quarant’anni fa, peraltro.
L’inégalité des chances è il titolo del libro che Boudon ha
interamente dedicato allo studio del fallimento del sistema educativo
francese nel 1973, e che resta attuale oggi e in paesi diversi. Ma il
suo monito è rimasto inascoltato, probabilmente perché mette in crisi
quel rapporto necessario tra intenzione ed effetto che fonda
l’ideologia delle democrazie contemporanee. Allo stato attuale, il
sistema educativo è lontano dal raggiungimento dei suoi obiettivi
fondamentali. È sul piano della mobilità sociale che i risultati sono
più desolanti: come già notato dai sociologi degli anni Settanta
(Boudon analizza ampiamente la questione) e come confermato da
uno studio della London School of Economics nel 2005
(«Intergenerational Mobility in Europe and North America»), le
società occidentali hanno smesso di fare progressi nel senso
dell’uguaglianza malgrado l’aumento complessivo della media degli
anni studio che avrebbe dovuto attenuare tutte le differenze. Certo,
le statistiche mostrano ovunque che la media del reddito individuale
aumenta con il numero di anni di studio. Generalmente, nella
maggior parte dei paesi occidentali studiare resta vantaggioso per
chi può permetterselo. Tuttavia il dato in sé segnala semplicemente
che il mercato del lavoro usa l’educazione come criterio di selezione
(o di «signalling») entro una determinata popolazione, e non che i
diplomi producono nuovi posti di lavoro. Proprio per questo motivo in
queste pagine ci concentriamo sulla natura posizionale dei titoli di
studio, e possiamo darne una lettura vebleniana. Il meccanismo di
selezione è un gioco a somma zero e la competizione formativa è
una specie di costosissima «conta» per allocare il capitale umano.
Il fatto che esista una correlazione tra livello di educazione e
reddito individuale non implica in nessun modo che debba esserci,
globalmente, un’influenza dell’educazione sulla crescita economica.
Illustriamo questo paradosso con un esempio: se un’ipotetica società
ripartisce la ricchezza in funzione dei risultati a una corsa, il più
veloce avrà un guadagno superiore a quello del più lento. Ma questo
non implica che correndo si sia creata della ricchezza, né che
correndo tutti più veloce si possa influire sulla ricchezza
complessiva. Al contrario, saremo soltanto tutti più stanchi. Senza
dubbio bisogna tenere in considerazione anche gli effetti
dell’educazione sulla produttività e gli effetti della produttività sulla
crescita, ma questi effetti possono essere sia positivi (quando si
raggiunge un livello di formazione ottimale) che negativi. In effetti
l’investimento eccessivo o male allocato produce cali di produttività o
addirittura fenomeni di «controproduttività» (il concetto è di Illich),
come mostra anche il fatto che il mercato del lavoro sanziona ed
esclude la forza lavoro sovraistruita – una popolazione caratterizzata
da elevati tassi di insoddisfazione, assenteismo, sabotaggio
industriale e uso di droghe, la nostra classe disagiata insomma.
Periodicamente un politico incauto lancia una sparata sui
giovani fannulloni, così scatenando il subbuglio di mille code di
paglia che manifestano il proprio attaccamento allo status acquisito
per mezzo degli investimenti formativi: «Ho sette lauree, vacci tu a
raccogliere i pomodori!» Non ci si può non porre, allora, la questione
della disoccupazione volontaria: non è forse la classe disagiata
stessa a rifiutare certi lavori, troppo umili e faticosi per lei? Questa
teoria descrive effettivamente un fenomeno reale, ma pecca forse di
economicismo e finisce per ammiccare a una forma di moralismo.
Sicuramente il mercato richiede oggi un certo tipo di manodopera a
basso costo e la soddisfa dislocando milioni di lavoratori da una
parte all’altra del mondo, proprio mentre le traiettorie formative e
professionali dell’attuale generazione di venti-trentenni occidentali
prendono tutt’altre direzioni, sulla base di quelle che sembrano
essere scelte deliberate e preferenze soggettive. Ma il problema
della classe disagiata sta proprio in questa soggettività socialmente
costruita che la incatena a scelte disfunzionali. La teoria della
disoccupazione volontaria non tiene in conto quella variabile
ideologica che abbiamo menzionato parlando del caso di Leandro, il
figlio di Pantalone nella Bancarotta di Goldoni: l’impossibilità di
derogare alla propria classe di provenienza.
La scelta volontaria di competere per i posti migliori ed evitare
quelli peggiori sembra essere, al membro della classe disagiata e
alla famiglia che lo finanzia, la più razionale individualmente. Si tratta
di tentare di evitare a ogni costo la minaccia del declassamento. La
fantascienza distopica dell’ultimo decennio – opere letterarie,
fumettistiche o cinematografiche come Battle Royale, Hunger
Games o Divergent – ha incarnato alla perfezione le ansie di una
società che sente di dovere scegliere tra una competizione senza
pietà per i pochi posti migliori e un destino miserabile, spesso
descritto (ma questa è ancora ideologia) come peggiore della morte.
Insomma per chi dispone delle risorse sufficienti è razionale
prolungare gli studi universitari, perfezionare un proprio talento o
accumulare relazioni, piuttosto che andare a raccogliere pomodori:
in questo modo aumenteranno le probabilità di ottenere il successo
nel proprio campo, anche se dopo cinque, dieci o vent’anni vissuti da
«vitelloni» come nel film di Fellini. Personaggio esemplare di questo
tipo di strategia è Richard Katz nel romanzo Libertà di Jonathan
Franzen: cantante in uno sconosciuto gruppo rock fino all’alba dei
quarant’anni, barcamenandosi tra vari proverbiali «lavoretti», d’un
tratto diventa famoso e passa istantaneamente da sfigato a idolo
delle folle.
Il successo di questo tipo di strategia, retrospettivamente, getta
spesso una nuova luce sull’intero accidentato percorso che lo
precede, creando una specie di illusione teleologica, ovvero
l’impressione che il destino fosse già scritto. Le scelte più folli
sembrano d’un tratto decisioni coraggiose, gli sprechi prendono il
nome di investimenti, e l’intera biografia di chi è riuscito a portare a
casa il biglietto vincente della lotteria diventa una parabola, spesso
anche un modello per tanti che tenteranno di imitarlo. Ma questa
trasfigurazione non fa i conti con una gigantesca fallacia logica
chiamata «Bias del sopravvissuto»: perché di Richard Katz non ce
n’è uno solo, ma centinaia anzi migliaia. Migliaia di aspiranti cantanti
rock che hanno fatto tutti esattamente gli stessi passi, che hanno
creduto nel loro talento, che hanno aspettato per anni e alla fine si
sono ritrovati tra le mani un pugno di polvere. Solo che non li
conosciamo, oppure li dimentichiamo: la storia la scrivono i
sopravvissuti, ma la loro testimonianza ha un valore statistico
pressoché nullo. La verità è che essere bravo, essere tenace,
investire ogni risorsa non serve a nulla dal momento in cui tutti gli
altri fanno esattamente la stessa cosa: il triste destino di Lucien de
Rubempré nelle Illusioni perdute ne è un buon esempio. Ma
ovviamente chi alla fine ottiene il successo tenderà a credere di
averlo meritato proprio grazie alla sua bravura, alla sua tenacia, alla
sua follia. Esiste tutta una letteratura «motivazionale»
sull’argomento, tutta un’industria della speranza.
In effetti l’intera economia liberale funziona, oggi, sulla base di
questo malinteso. La macchina semplicemente non girerebbe se non
esistesse la fallacia del sopravvissuto con le sue promesse alla
portata di tutti. La maggior parte dei rischi che prendono gli
imprenditori quando creano un’azienda sono irrazionali ed eccessivi,
e ugualmente quelli della classe disagiata quando i suoi membri
decidono di affacciarsi su settori professionali ampiamente saturati
sulla base di qualche vaga intuizione del proprio talento e della
propria determinazione. L’esistenza di questa fallacia permette di
legittimare un «mercato duale», come si suol dire, costituito da
segmenti dal funzionamento radicalmente diverso: da una parte un
segmento (gli outsider) che funziona con contratti atipici e livelli
salariali molto bassi e un altro con contratti a tempo indeterminato e
forti protezioni. Questa dualità si ritrova, ad esempio, nella
segmentazione generazionale del mercato del lavoro, con una
maggioranza di «giovani» da una parte e una maggioranza di
«vecchi» dall’altra. Ma cosa porta il primo segmento ad accettare
condizioni tanto diverse dal secondo? Per l’appunto la speranza di
accedere, presto o tardi, al segmento protetto. E come sorge questa
speranza? Dalla fallacia del sopravvissuto, appunto, ovvero dalla
narrazione secondo cui chi è bravo e determinato ottiene alla fine il
successo.
Questo è precisamente il funzionamento delle gang che
spacciano droga. Il meccanismo è stato illustrato in un capitolo di
Freakonomics, brillante esercizio di divulgazione scritto
dall’economista Steven D. Levitt con il giornalista Stephen J. Dubner.
Il capitolo, intitolato «Perché gli spacciatori vivono ancora a casa con
la mamma?», è a sua volta ispirato a un paper di Levitt e del
sociologo Sudhir Venkatesh, il quale ha condotto una lunga indagine
etnografica all’interno di una gang di Chicago. Gli autori mostrano
che il guadagno orario medio di uno spacciatore di droga è molto
basso, attorno ai 3,30 dollari all’epoca della ricerca (2000), ovvero
più basso del salario minimo e con rischi infinitamente più grandi,
dall’arresto alla morte violenta. Perché dunque intraprendere una
simile carriera? Perché la prospettiva di arrivare in cima alla
gerarchia, al posto di comando, giustifica ogni sacrificio: lo sfoggio di
ricchezza, il prestigio, la fortuna sessuale del boss e delle sue prime
cerchie sono il montepremi promesso ai pesci piccoli. Insomma
l’intero apparato dello spreco vistoso che caratterizza la liturgia del
mondo criminale (perlomeno nel segmento di sopra) ha come
principale funzione quella di servire da motivazione e in questo
modo tenere salda la gerarchia (perlomeno nel segmento di sotto).
Veblen è innanzitutto uno strumento di potere.
Questa dualità opera in maniera simile nel mondo del lavoro e
particolarmente in certi settori specifici come i mercati culturali e
l’accademia. In effetti abbiamo a che fare con professioni
particolarmente attrattive per la classe media, in quanto cariche di
prestigio ma anche (a un certo livello) molto gratificanti. Nel 2013, il
politologo Alexandre Afonso pubblicò sul suo blog un articolo che
circolò molto, anche grazie a un titolo spettacolare: «How Academia
Resembles a Drug Gang», ovvero «In che modo il mondo
universitario assomiglia a una gang di spacciatori». Afonso parte dal
famoso capitolo di Freakonomics per arrivare alla conclusione che,
proprio come una gang di Chicago, l’intero sistema accademico è
costituito da un minuscolo nucleo di lavoratori protetti e una grande
massa di precari che sognano solo di penetrare nel sancta
sanctorum del posto fisso: secondo Afonso «è la prospettiva del
guadagno futuro, più che le condizioni di lavoro attuali, il loro
principale movente». Come il rapper 50 Cent, il loro motto è «Get
rich or die trying». Insomma l’accademia si basa sull’esistenza di
un’offerta di «outsider» disposta a lavorare a queste condizioni «in
cambio della promessa della sicurezza, del prestigio, della libertà e
dei salari ragguardevoli garantiti a chi riesce a farsi una posizione».
Afonso analizza l’evoluzione di questa tendenza negli Usa e in
Germania e ne trae la seguente conclusione:
Il nucleo si restringe, la periferia si espande, e il nucleo dipende sempre di più
dalla periferia. In molti paesi, le università fanno affidamento sulla crescente
estensione del loro «esercito industriale di riserva» di universitari che lavorano con
contratti svantaggiosi per via di questo peculiare sistema di incentivi.

Gli stipendi di questa massa di ricercatori impegnati a investire


sul loro futuro, se calcoliamo tutto il tempo effettivamente dedicato
allo studio, non sono molto diversi da quelli di uno spacciatore di
Chicago. Per questo non sono soltanto gli spacciatori a vivere
ancora con la mamma, ma anche molti ventenni e qualche trentenne
della classe disagiata, a meno che non abbiano la fortuna di ricevere
qualche generosa sovvenzione familiare per andarsene fuori dalle
scatole. Questa massa crescente di «vitelloni» che investono sul loro
futuro, tuttavia, costituisce il principale ostacolo alla realizzazione
professionale di ognuno di loro. Quando tutti gli agenti ricorrono a
questa strategia e si configura un vero e proprio «dilemma del
vitellone», una «situazione lose-lose» prodotta dal gioco
autodistruttivo delle razionalità individuali.
Come notava Boudon, «la concorrenza per mezzo dei diplomi
ha, per dirla come gli specialisti di teoria dei giochi, la struttura di un
dilemma del prigioniero generalizzato». Poiché tutti fanno i
proverbiali sacrifici per rendersi appetibili sul mercato del lavoro,
sono necessari sacrifici sempre più ingenti: si ritarda l’entrata nella
vita attiva, si pagano costose formazioni, si lavora gratis o quasi. In
un saggio recente sul mondo del lavoro pubblicato dal Mulino
(Restare di ceto medio. Il passaggio alla vita adulta nella società che
cambia) per definire questo meccanismo si parlava ancora di
«efficienza dell’incertezza» diretta a «regolare le fasi iniziali delle
carriere professionali dei knowledge workers destinate a sfociare in
lavoro dipendente a tempo indeterminato»: beato ottimismo. In
realtà, a ogni stadio formativo si presenta una discriminazione di
censo, perché viene via via escluso chi non ha le risorse per
proseguire. Nello stesso modo, un giocatore di poker con una brutta
mano può scegliere tra uscire e perdere l’automobile che ha già
puntato (minimizzando il rischio di perdere ancora) oppure bluffare e
giocarsi la casa (sperando di far uscire gli avversari). In quest’ultimo
caso, il giocatore deve essere sicuro che la sua puntata sia
abbastanza grossa da sortire l’effetto voluto. Ma è anche
comprensibile che chi abbia già perso al tavolo il valore di una
macchina abbia qualche difficoltà a decidersi a uscire dal gioco. Il
dilemma della classe disagiata sta proprio nel fatto di avere già
speso, dalla nascita alla maggiore età, una cifra esorbitante per
riprodursi in quanto classe. Arrivata all’età adulta, la sola strategia
vincente che le rimane consiste nel limitare la perdita. «Andare a
servire», come direbbe il Leandro della Bancarotta di Goldoni,
sarebbe oramai uno spreco; ma d’altra parte continuare a investire
rischia di portare alla bancarotta.
Scriveva Boudon nel 1977 che «l’investimento scolastico
necessario per raggiungere un qualsiasi livello nella scala degli
status socio-professionali è più elevata per tutti oggi rispetto a ieri».
Da allora, le cose sono peggiorate. Come notava nel 1997 uno
studio della Cornell University dal titolo profetico, Is An Oversupply
of College Graduates Coming?, «centinaia di migliaia di professioni
che erano un tempo svolte senza nessuna laurea sono oggi
riservate ai laureati perché i datori di lavoro traggono vantaggio
dall’eccesso di offerta». Si capisce che una simile corsa
all’armamento formativo, per giunta incapace di produrre mobilità
sociale, ottiene come solo risultato quello di penalizzare gli studenti
più poveri e accentuare le differenze sociali. Ma è l’intera società che
spreca risorse in questa competizione simile a quella che i teorici
militari tedeschi chiamavano Materialschlacht e che noi chiamiamo
guerra di logoramento: ovvero una «guerra di materiale»
caratterizzata da investimenti crescenti che fanno lievitare il costo
del conflitto e intaccano l’entità del bottino finale. Secondo Ivan Illich,
«l’escalation scolastica è deleteria quanto l’escalation degli
armamenti» e perciò per descrivere questo meccanismo perverso
parliamo di Mutuo Declassamento Assicurato come ai tempi della
guerra fredda si parlava di Mutua Distruzione Assicurata. Una corsa
all’armamento formativo che non scatenerà nessuna apocalisse
atomica, ma che prosciuga i patrimoni e abbassa il costo del lavoro.
Si tratta di un vero circolo vizioso perché, come ricorda ancora
Boudon, «il principale effetto dell’aumento della domanda di
educazione sembra essere di richiedere all’individuo una
scolarizzazione di durata sempre crescente in cambio di speranze
sociali che, da parte loro, restano immutate». Paradossalmente, più
la crisi è acuta e più scarseggia la domanda di forza lavoro, più
aumenta la domanda di titoli, più aumenta di conseguenza il costo
d’inserimento professionale fino a raggiungere costi assurdi e
proibitivi. Questo circolo vizioso ha conseguenze demografiche che
sono particolarmente evidenti in Italia, dove il tasso di fecondità della
classe media sembra essersi adattato alla crescita economica,
entrambi in decelerazione dalla metà degli Settanta. Non solo i figli si
fanno più tardi, perché si entra più tardi nella vita attiva, ma inoltre si
fanno meno figli per via dell’aumento esponenziale della quantità di
capitale iniziale necessario per mantenersi entro la classe di
provenienza. Pur di non rischiare di essere proletarizzata, pur di
partecipare in maniera efficace alla Materialschlacht formativa, la
classe media ha semplicemente ridimensionato la propria
demografia. Questo aggiustamento, che ha contribuito a rimandare il
processo di declassamento, è una forma di estinzione morbida. In
un’economia che non cresce ma che continua a far pagare a caro
prezzo il posizionamento sociale, questa è l’unica soluzione per
sopravvivere.
«Nessun paese», notava Illich, «può essere tanto ricco da
permettersi un sistema scolastico capace di soddisfare la domanda
che esso stesso crea con la sua sola esistenza». Se non è possibile
disinnescare questo meccanismo perverso, tuttavia, è perché questo
svolge anche un insieme di latenti funzioni politiche, sociali ed
economiche sulle quali si regge l’intero sistema.

Pensare da ricchi e vivere da poveri

Nel Crepuscolo degli idoli, Nietzsche riportava una domanda: «Qual


è il compito di ogni istruzione superiore?», e la sua logica risposta:
«Fare dell’uomo una macchina». Nello studio «Education and
Economic Growth: From the 19th to the 21st Century»
commissionato da Cisco Systems nel 2007, vengono elencate in
maniera molto cruda, quasi distopica, le principali finalità
economiche del sistema scolastico:

1. Trasmettere e inculcare competenze sociali conformi al


metodo industriale di produzione e consumo.
2. Trasmettere e inculcare competenze sociali conformi a una
vita urbana anonima, alla condizione di cittadinanza di massa e al
rispetto del potere pubblico.
3. Incrementare la popolazione impiegabile nel sistema
industriale di produzione e consumo al fine di sviluppare la divisione
del lavoro.
4. Ottimizzare la capacità della società di produrre, accumulare,
emendare e diffondere il sapere.

Questa sintesi compensa l’eccessiva vaghezza che ci aveva


turbati alla lettura dei documenti dell’Unesco, e non ha bisogno di
essere sviluppata ulteriormente. Tuttavia la scuola e l’università non
si limitano a inculcare competenze professionali. Ivan Illich parlava di
tre funzioni latenti svolte dai sistemi scolastici moderni oltre
all’istruzione, ovvero indottrinamento, selezione e custodia. Da parte
nostra, abbiamo identificato quattro funzioni che in parte ricapitolano
quelle illichiane: primo, imporre il monopolio ideologico; secondo,
giustificare l’ordine sociale; terzo, stimolare l’economia; quarto,
esercitare un controllo sulle classi popolari.
La prima funzione del sistema educativo è imporre il monopolio
ideologico: si tratta di stabilire le condizioni linguistiche e culturali per
la convivenza di un gruppo sociale su un territorio. Così come Carlo
Magno ai suoi tempi per fondare l’impero investì risorse
nell’istruzione dei suoi sudditi, così come gli stati-nazione usarono la
scuola per formare i loro cittadini e insegnar loro a capire e rispettare
le leggi, così oggi l’ONU concepisce il diritto allo studio come
fondamento di una meta-società mondiale e di una giurisdizione
transnazionale utile all’installazione di un unico modo di produzione
globale.
La seconda funzione del sistema educativo è giustificare l’ordine
sociale. Questa funzione è tanto più efficace quanto è precisa la
convertibilità tra profitto scolastico e successo professionale,
insomma quanto più è rigoroso e meritocratico il sistema di
selezione. Si tratta, ad esempio, del caso della Francia. Questo
meccanismo produce la percezione che l’ordine sociale sia giusto in
quanto remunera oggettivamente le capacità. Di conseguenza, chi è
insoddisfatto della propria posizione sociale non potrà che
considerarla come un fallimento personale: le pagelle dell’asilo, i voti
di maturità, il calvario delle «classes préparatoires» e l’esito dei
concorsi sono lì per ricordarlo alla società intera in ogni momento.
Non esistono qui le infinite e balsamiche scuse alle quali può
ricorrere l’italiano, per definizione incompreso poiché nessuno lo ha
mai davvero selezionato. Il miserabile dovrà prendersela con se
stesso. Per giunta, nelle società in cui questo meccanismo funziona,
il sistema comunque non è in grado di produrre mobilità sociale: il
profitto scolastico resta legato alle condizioni economiche di
provenienza, come ha mostrato Pierre Bourdieu negli anni Sessanta.
Al cittadino francese la République finge di aver dato tutte le
opportunità e in verità gli ha dato soprattutto un bel pretesto per
sentirsi in colpa. La patria della rivoluzione è anche una delle società
più infelici della terra, traumatizzata a vita dal proprio sistema
educativo-concentrazionario fintamente egualitario.
In Disoccupazione intellettuale e sistema scolastico in Italia,
Barbagli parlava di un «dilemma selezione-socializzazione» che
affligge il sistema educativo:

Se dà troppo peso alla selezione, e ha di conseguenza una struttura interna


chiusa, corre il rischio di non far passare al suo interno un numero
sufficientemente grande di giovani per un numero sufficiente di anni, cioè di non
svolgere adeguatamente la funzione di socializzazione politica. Se, d’altra parte,
dà troppa importanza alla funzione di socializzazione e si presenta per questo
motivo con una struttura interna aperta, corre il rischio di non svolgere in modo
adeguato la funzione di selezione e dunque di produrre un surplus di personale
qualificato.
La terza funzione del sistema educativo, precisamente
keynesiana, è stimolare l’economia: innanzitutto in maniera diretta
dando impiego ai funzionari preposti all’insegnamento, e poi in
maniera indiretta abituando i cittadini ai consumi, se possibile
culturali. Secondo l’analisi di Boudon, si tratta di un meccanismo che
in una certa misura (ovvero finché non raggiunge il proprio limite
strutturale) si autoalimenta: «L’aumento della domanda di
educazione ha permesso uno spettacolare ampliamento del corpo
insegnante e in questo modo l’afflusso degli studenti di Lettere e di
Scienze ha potuto per ora essere più o meno assorbito» e poi in
parte collocato. Insomma il sistema formativo è una sorta di schema
di Ponzi, e questo in maniera abbastanza evidente fin dal momento
in cui inizia a porsi la questione della «disoccupazione intellettuale»
grazie agli studi pionieristici di Alfred Rosier, dottore in diritto,
segretario dell’Ufficio universitario di statistica (BUS) e membro della
Confederazione dei lavoratori intellettuali (CTI). In un opuscolo
pubblicato a Parigi nel 1934, Du chômage intellectuel. De
l’encombrement des professions libérales, Rosier denuncia
l’esistenza di

una massa d’intellettuali erranti, trascinati dalle circostanze più varie, pronti ad
abbandonare la loro specializzazione e dunque il frutto di tanti anni di studi, una
massa che, alimentata continuamente da nuovi membri, è in grado di formare un
nucleo di individui insoddisfatti dotati di un’influenza particolarmente minacciosa.

L’attivismo di Rosier ispirò il movimento studentesco del 1936 e


tutto un filone di studi. La Società delle Nazioni dedica in quello
stesso anno 1936 un suo rapporto a questo problema, citando i
rapporti del BUS e rilevando che una parte crescente della
popolazione non riesce a spendere i propri diplomi sul mercato del
lavoro «a causa del numero crescente di studenti che accorrono in
massa a iscriversi all’università», fenomeno «stupefacente» che
contribuisce al «terribile sviluppo della disoccupazione tra i giovani».
Il rapporto propone esplicitamente come rimedio il prolungamento
della scolarità e la creazione di istituzioni culturali per dare lavoro
agli intellettuali:
Non è forse evidente che se il mondo segue questa strada, gli intellettuali
troveranno nelle istituzioni che saranno state create appositamente delle nuove
opportunità di lavoro come direttori, amministratori, controllori o istruttori?
Indirettamente: sviluppando il potere d’acquisto dei consumatori in generale, il
consumo di lavoro intellettuale in particolare avrà un successo assicurato.

Il problema è che la scuola si prefigge d’inculcare valori e


abitudini della classe borghese senza preoccuparsi che questi
possano entrare in conflitto con le risorse materiali presenti e future
degli studenti: insegna cioè, dice Illich, a «pensare da ricchi e vivere
da poveri». Nello stesso modo il duca Des Esseintes, in
Controcorrente di Huysmans, si diverte a portare un giovane povero
al bordello, abituarlo a vizi che non può permettersi e poi
abbandonarlo alla sua condizione per farlo soffrire e trasformarlo in
un ladro, anzi in un assassino. Nel caso del sistema educativo
l’obiettivo è più limitato: trasformare lo studente in consumatore, che
tenderà a risparmiare il meno possibile al fine di garantirsi uno stile
di vita affine a quello promosso dalla scuola e dall’università. A
guidare questo progetto formativo non è la crudeltà come nel caso di
Des Esseintes, ma un terribile ottimismo. Le statistiche
promettevano tassi di crescita a due cifre, deindustrializzazione
felice e imborghesimento di massa: bastava dunque soltanto un
pizzico di sospensione dell’incredulità per convincersi che la cultura
avrebbe potuto sostituire le altre attività economiche. Tanto saranno
gli immigrati a pagare le nostre pensioni...
La quarta funzione è forse la meno evidente, ma è
fondamentale: si tratta di una funzione di controllo sociale e
demografico delle classi popolari. L’obbligo scolastico ha l’effetto
evidente di ritardare l’entrata nella vita attiva, fornendo in cambio un
titolo di studio inflazionato. Se questo titolo resta tuttavia spendibile
sul mercato del lavoro, è proprio perché esso è diventato una
condizione minima di selezione. In questo contesto competitivo,
conviene effettivamente al singolo individuo studiare fino a sedici o
diciott’anni, malgrado l’elevato rapporto costo-opportunità (ovvero lo
scarto tra il risultato ottenuto e il risultato che si sarebbe potuto
ottenere impiegando le proprie risorse in altro modo). Ma nel
complesso l’effetto è semplicemente di alzare l’asticella delle
competenze richieste sul mercato, inflazionare il valore
dell’istruzione e quindi penalizzare quella parte di popolazione che
effettivamente potrebbe trarre beneficio da un simile investimento.
Questo meccanismo porta quindi a un impoverimento relativo dei più
poveri, costretti a sprecare inutilmente risorse nell’educazione invece
che in un progetto di emancipazione familiare a più lungo termine.
Inoltre, neutralizzando le aspirazioni all’indipendenza che sorgono
all’adolescenza, questo meccanismo regola la sessualità, ritarda il
matrimonio e perciò attutisce il potenziale demografico delle classi
più povere.
Per analizzare questo fenomeno possiamo guardare a quello
che accade in Francia, caso di scuola del fallimento del sistema
educativo nel progetto di accompagnare i figli d’immigrati sul
cammino dell’integrazione. Anche qui, il paradosso sorge dalla
volontà di sottomettere una classe sociale a un sistema pensato per
una classe più ricca.
L’istruzione obbligatoria viene istituita in Francia nel 1882, e
fissata fino a tredici anni (undici in certi casi). Si passa poi a
quattordici anni nel 1936, e a sedici anni nel 1959. Se come
l’Unesco consideriamo che questo progresso normativo sia un
movimento naturale verso la realizzazione di un astratto diritto
universale alla scolarizzazione, questa evoluzione non ci stupirà. Ma
sarebbe più realista riconoscere che la legge non ha fatto altro che
adattarsi alla trasformazione del contesto socioeconomico e
demografico, alzando l’età di scolarizzazione per inseguire la
terziarizzazione dell’economia in un contesto di crescita economica.
La società francese s’imborghesiva e la legislazione seguiva.
Ma quella rapida espansione oggi è soltanto un bel ricordo. Ha
evidentemente avuto luogo una trasformazione e oggi una parte
della popolazione semplicemente non dispone delle risorse per
partecipare al grande sogno progressista della République, una
«lotteria obbligatoria» (come scriveva Illich) e truffaldina per
preparare i più poveri a entrare in una società signorile di massa
nella quale non entreranno mai. Osservando da questo di punto di
vista la situazione francese, il mantenimento di un’età di
scolarizzazione così alta risulta aberrante, un chiaro segno dello
scollamento tra la realtà astratta de iure e quella concreta de facto.
La disfunzionalità del sistema scolastico nasce dalla volontà
d’imporre anche alle classi più povere un sistema scolastico pensato
per la borghesia francese, un difetto del sistema che aiuta anche a
spiegare la «violenza nelle banlieue», che non ha nulla di
precisamente etnico, come vorrebbe il Fronte Nazionale, ma sembra
piuttosto essere il prodotto della miscela tra povertà e forza lavoro
congelata. Quella che lo Stato francese tenta di controllare è una
minaccia di tipo demografico. In questo senso, l’istruzione
obbligatoria è soprattutto un sistema di contraccezione per le classi
popolari. Se la prole rappresenta per il «proletario» l’unica ricchezza,
l’unico effetto della scolarizzazione prolungata consiste nello
stoccare questa ricchezza. La scuola dell’obbligo serve oggi a
scoraggiare la loro emancipazione e la loro riproduzione, vera e
propria minaccia per una classe media che da parte sua
s’impoverisce e si estingue.

Generazione Betamax

Scriveva Karl Marx: «Tutta la vita delle società moderne in cui


predominano le condizioni attuali di produzione si presenta come
un’immensa accumulazione di merci». Di queste merci fanno parte
tanto quelle che vengono consumate direttamente quanto quelle,
particolari, che servono a produrne di ulteriori: in questo caso si
parla di capitale. Per produrre un profitto o perlomeno ripagare la
spesa investita nella produzione, tutta questa merce e tutto questo
capitale accumulati devono essere venduti o impiegati in qualche
modo. In caso contrario si presenta una crisi: crisi di
sovrapproduzione delle merci, ma soprattutto crisi di
sovraccumulazione del capitale.
Immaginate un’azienda che fabbrica un certo tipo di macchina in
previsione di una domanda molto ampia. Si tratta di un gigantesco
investimento, ma altrettanto gigantesco è il profitto atteso.
Immaginate poi che la previsione si riveli completamente sbagliata:
la domanda si è contratta e le macchine non si vendono. Immaginate
allora tutte queste belle macchine, oramai inutili, abbandonate nei
magazzini. O svendute. Smontate. Distrutte.
Bene. Ora immaginate di essere una di quelle macchine.
La generazione dei venti-trentenni della classe media
occidentale, con i loro diplomi e le loro competenze inflazionate, si
sarà forse riconosciuta in questa descrizione che la vede nell’insolito
ruolo di capitale – umano, come si suol dire. La società occidentale
ha fallito nel prevedere e pianificare le competenze che sarebbero
state utili alla società a medio e lungo termine, e ha fallito per via di
un effetto di composizione tra le previsioni dei singoli individui. Tutti
hanno creduto possibile scavalcarsi reciprocamente per ottenere i
posti più ambiti, lasciando il resto del lavoro agli immigrati del Terzo
Mondo. Così facendo, la maggior parte di coloro che avevano
qualche risorsa ha investito tutto nel progetto di trasformarsi nella più
perfetta delle macchine inutili. Semplificando, è come se ogni
famiglia abbastanza ricca per permettersela avesse acquistato una
costosa macchina per stampare banconote – si tratta peraltro del
punto centrale del programma dei movimenti sovranisti – con il solo
effetto d’inflazionare il valore complessivo di quelle banconote.
Semplificando un po’ meno, diremmo che la sovraccumulazione ha
causato la devalorizzazione del capitale. Il capitale che prima
generava un profitto ha iniziato a generarne meno, oppure non ne
genera più, o addirittura genera perdite. Questo capitale deve essere
distrutto.
Il problema si era già posto chiaramente, come già accennato, a
metà degli anni Trenta in Francia. Un professore di economia, André
Liesse, aveva denunciato gli effetti perversi della scuola obbligatoria
e gratuita in un articolo del 1938 («Inflation de parchemins. La crise
des travailleurs intellectuels»):

I promotori di queste innovazioni non ne avevano previsto le conseguenze, molto


costose innanzitutto, e inoltre gravi: la formazione di un proletariato intellettuale, di
diplomati che credono che i loro titoli diano loro certi diritti.

Come un tempo nelle scuole militari si studiavano le grandi


battaglie per trarne insegnamento, oggi nelle Business School gli
aspiranti manager analizzano successi e fallimenti commerciali in
forma di exempla edificanti. Imparano così che il mercato è in
continua trasformazione e che è necessario trasformarsi con esso:
innovando se necessario, ma senza compromettere la propria
posizione. Alcuni di questi casi sono oramai proverbiali, in particolare
quelli negativi, le cosiddette brand failure. In tempi recenti ricordiamo
Kodak, che sottovalutò l’impatto della fotografia digitale e continuò a
investire nella pellicola, acquistando nuovi stabilimenti fino al 2003.
Ma la parte da leone nel pantheon delle brand failure la merita forse
il Betamax, il sistema di videoregistrazione domestica lanciato da
Sony nel 1975 e naufragato nello scontro con il VHS.
Il fallimento, s’insegna ai giovani ambiziosi, fa parte del gioco:
un gioco darwinista che si chiama mercato, nel quale ogni trionfo
costa cento errori. Alcune aziende falliranno e altre prospereranno,
ma nel complesso il meccanismo è virtuoso: Joseph Schumpeter
parlava perciò di «distruzione creatrice». Ma cosa succede quando
un’intera economia sbaglia direzione, allocando i fattori produttivi su
settori sbagliati? Cosa succede se, invece di essere assorbito dalla
statistica, l’errore risulta sistemico? Avremmo forse l’occasione di
scoprirlo nei prossimi anni: poiché questa è appunto la nostra storia,
la storia di un epocale «civilization failure», per parafrasare
Schumpeter, come le tragiche decisioni raccontate da Jared
Diamond in Collasso. La storia di un’economia che ha investito in un
miraggio le sue migliori risorse, contando sull’arricchimento ex nihilo
di una società interamente convertita al terziario avanzato. La storia
di un sistema educativo che ha fabbricato un’intera generazione di
macchine inutili, la generazione Betamax.
Nel 1942 Schumpeter, che pure difendeva la superiorità del
capitalismo sugli altri sistemi economici, decise di prendere sul serio
la domanda seguente: «Il capitalismo può sopravvivere?» Si tratta
del titolo della seconda parte della sua ultima grande opera,
Capitalismo, socialismo e democrazia, e la sua conclusione sembra
essere che il capitalismo è minato dall’interno non da una
contraddizione economica come credono i marxisti ma da una
contraddizione sociale, ovvero dall’ostilità – pure irragionevole
secondo lui – che riesce a catalizzare su di sé. Il capitalismo
insomma è condannato a soccombere per una crisi di legittimità che
il suo stesso movimento produce, e che al suo cuore ha la tendenza
strutturale alla produzione di disoccupazione intellettuale, la quale
alimenta il radicalismo politico. L’economista austriaco è
consapevole che la sua distruzione creatrice non è indolore, perché
il suo costo umano è altissimo: alla fine «l’insoddisfazione genera
risentimento». Ma in ultima analisi, se riconosciamo che
l’insoddisfazione è prodotta da una scarsità relativa di merce-status,
non è questa contraddizione essa stessa economica?
Una classe si costituisce non solo nel suo rapporto con il
capitale ma nel suo essere capitale essa stessa. A differenza di
quello che una volta veniva chiamato «proletario», perché non
possedeva nulla se non la propria prole, il membro della classe
media dispone di un eccesso di capitale che gli è assolutamente
necessario per riprodursi e mantenersi entro la classe di
provenienza. Questo investimento riproduttivo si chiama
«formazione» e include l’educazione scolastica e universitaria,
l’apprendimento di codici e linguaggi, la costruzione di un network.
Se non investe capitale sufficiente, la classe media – in un contesto
di crisi economica latente che dura dalla fine degli anni Sessanta –
condanna i propri figli al declassamento. Ma il costo di questa
riproduzione risulta sempre più elevato e sempre meno redditizio a
causa dell’escalation formativa: elevato perché aumentano gli anni di
studio richiesti, meno redditizio perché la crescente concorrenza sul
mercato del lavoro deteriora le condizioni contrattuali. A fronte di
questo costo, la demografia della classe media si adatta in funzione
delle proprie possibilità – ovvero si smorza, si estingue. E così
precipita anche la domanda di beni borghesi, e così il valore dei
membri della classe in quanto capitale, eccetera. La cosa più
assurda che possa fare una società, a questo punto, è scommettere
tutto quello che le resta sulla monocoltura del terziario e dei consumi
posizionali. Eppure lo ha fatto! Ha formato i propri figli a fare cose
raffinatissime e li ha educati a consumarle. Sembrava l’invenzione
del moto perpetuo, la grandiosa abolizione del lavoro. Ma era solo
un sogno. Ora milioni di macchine si stanno svegliando.
Molti sostengono che il Betamax fosse un formato migliore del
VHS, ma questo non è stato sufficiente. Che fine hanno fatto quei
vecchi videoregistratori? I più fortunati vengono oggi venduti su
internet come oggetti d’antiquariato, testimoni di un’epoca piena di
ottimismo, altri sono stati smembrati e riciclati, diventando macchine
più utili: bippano, scaldano, frullano. Impegnati in mansioni banali,
non possono fare a meno di ripetere indignados: «Io sono un
Betamax, che ci faccio qui?» Alcuni si radunano per occupare i
comodini e sperimentare esperienze di democrazia reale. Tutti
ricordano con malinconia gli anni bellissimi in cui pareva davvero
che i Betamax avrebbero conquistato il mondo.
6

IL TEMPO DELL’ANOMIA

Una volta – se nel passato o nel futuro è questione che importa poco o nulla –
questo mondo tanto vasto aveva accumulato così tante logore cianfrusaglie, che
gli abitanti decisero di liberarsene con un falò universale.

Nathaniel Hawthorne,
«L’olocausto della Terra»

Eutanasia di una classe sociale

Una mattina, al risveglio da sogni inquieti, mi trovai trasformato in un


enorme dodo. Sdraiato nel letto sulla schiena piumata, iniziai a
riflettere su come ciò fosse potuto succedere. La sera prima ero
ancora uno splendido esemplare di essere umano, colto e raffinato,
e d’un tratto ero diventato una specie di pollastro in via d’estinzione.
Era forse qualcosa che avevo mangiato? Magari la gustosa frittatina
della sera precedente? Volendo respirare una boccata d’aria andai
ad aprire la finestra; e così mi accorsi che la situazione era più seria
di quanto pensassi. Giù in strada stavano centinaia, migliaia, milioni
di dodo.
Franz Kafka mi perdonerà per questa parodia dell’incipit della
sua «Metamorfosi»: ritroveremo il grande scrittore boemo nelle
ultime pagine di questo libro. Il dodo prossimo all’estinzione è
un’incarnazione perfetta della classe disagiata, come già lo
scarafaggio in cui si era trasformato Gregor Samsa. In effetti, nel
momento in cui deve fare i conti con la propria condizione di
eccedenza – e fallisce nell’appropriarsi della quota di ricchezza che
servirebbe ai suoi bisogni – la classe reagisce in vari modi al fine di
regolare la propria popolazione. Modi razionali o inconsci, dai più
indolori ai più terribili. Ma l’esito è sempre lo stesso: una riduzione
del numero di membri interni alla classe per adattare il centro
all’afflusso di risorse prodotte dalla periferia. I suoi membri possono
semplicemente proletarizzarsi e in questo modo uscire dalla classe,
o cessare di riprodursi per ridurre la popolazione, o ancora emigrare
là dove vi sia uno spazio economico adatto alle loro aspirazioni e
competenze, in particolare se vi sia un rischio di persecuzione
politica; una piccola parte sceglierà il suicidio, sottraendosi a un
mondo in cui si sentono di troppo, altri spingeranno il risentimento
fino a ricorrere alla violenza politica contro coloro che considerano
responsabili della loro condizione; e infine, nei casi storici più
estremi, la sovrappopolazione relativa della classe consumatrice ha
prodotto conflitti tra gruppi etnici e guerre tra nazioni. Ognuno di
questi casi merita un breve accenno in un crescendo di catastrofi
che hanno accompagnato, in diversi contesti, la crisi della classe
consumatrice.

1. La minaccia del declassamento

Abbiamo descritto nelle pagine precedenti le strategie d’investimento


posizionale forsennato per mezzo delle quali i membri della classe
disagiata cercano di evitare a ogni costo quella che si presenta per
loro come la più terribile delle minacce, «un male ben reale», come
lo definiva Malthus, ovvero il declassamento. E tuttavia questo
accade ogni giorno: la classe media si erode, si restringe ovunque
nell’Occidente sviluppato. Il movimento di mobilità discendente della
classe media può prendere principalmente quattro forme: la prima è
la semplice erosione del reddito a fronte dello scarto tra il livello
salariale e l’esplosione della spesa posizionale; la seconda è lo
scadimento di posizione socio-professionale che definisce la
condizione del lavoratore sovraqualificato; la terza è la perdita del
lavoro ovvero l’incapacità di trovare una fonte di reddito in grado di
sovvenire ai propri bisogni; la quarta è la rovina finanziaria, che
colpisce ad esempio gli imprenditori quando falliscono. Si può notare
peraltro che l’esperienza del declassamento non implica
necessariamente un «salto indietro» rispetto alla propria condizione
familiare di partenza, ma anche soltanto un passo indietro rispetto
alle aspettative indotte dal sistema educativo o dal libero mercato.
Iosif Brodskij ha raccontato in Fuga da Bisanzio il suo disagio di
poeta non riconosciuto dalla società e la necessità dolorosa
dell’adattamento alle condizioni materiali dell’esistenza:

Una preferenza istintiva ci portava a leggere piuttosto che ad agire. Niente di


strano se poi la nostra vita pratica fu più o meno un macello. Anche quelli di noi
che riuscirono a farsi strada nelle intricate selve dell’«educazione superiore» con
tutte le inevitabili flessioni di ginocchia – e altri organi – al sistema, furono alla fine
vittime di scrupoli imposti dalla letteratura e non poterono reggere oltre. Finimmo
con l’adattarci a strani mestieri, servili o pseudoculturali – o a qualcosa di banale,
come scolpire iscrizioni tombali, lavorare a un tavolo da disegno, tradurre testi
tecnici, tenere libri contabili, rilegare libri, sviluppare radiografie.

Da parte sua, lo scrittore Denis de Rougemont ha reso conto del


suo periodo di disoccupazione nella Francia degli anni Trenta nel
Journal d’un intellectuel en chômage. Documentando i suoi tentativi
di integrarsi con la gente comune, Rougemont osserva il modo in cui
«la disoccupazione declassa l’intellettuale» ovvero

lo mette allo stesso livello paradossale degli uomini che lo circondano. Lo spoglia
dei segni esteriori del suo stato, di questo habitus borghese che, ahimè, oggi
ancora è il marchio dell’intellettuale.

La condizione dell’intellettuale è solo un punto di osservazione


sulla questione più ampia della classe disagiata, che può essere
incarnata da figure di tutt’altro genere. Chi meglio di John Rambo, ad
esempio, ha espresso la rabbia feroce di chi non trova il posto che
gli è stato promesso nella società? Nel celebre film del 1982 diretto
da Ted Kotcheff, dopo avere messo a ferro e fuoco un’intera città il
personaggio interpretato da Sylvester Stallone riesce a formulare in
un monologo il suo disagio. Reduce dalla guerra in Vietnam, Rambo
scopre che le regole della vita civile sono diverse e inadatte a lui: «Io
là pilotavo gli elicotteri, guidavo un carro armato, rispondevo di
attrezzature per milioni. Qua non riesco nemmeno a trovare lavoro
come parcheggiatore». In pratica il destino di un ricercatore in fisica
che torna a vivere in Italia.
La divisione industriale del lavoro, che oggi viene chiamata
«automazione», riduce progressivamente il numero di uomini
necessari per ottenere il medesimo output produttivo e spesso ne
peggiora le condizioni di lavoro. Il mercato del lavoro accentua la
sua natura duale, con da una parte la massa dei «bullshit jobs» che
tutti vogliono evitare e dall’altra qualche posizione ad alto prestigio, a
cui possono accedere pochissimi dopo ingenti investimenti. Per
accompagnare il funzionamento delle macchine ci vuole quella che
ormai viene chiamata «intelligenza artificiale artificiale», una massa
di uomini che svolgono le mansioni che le macchine non vogliono
fare. La profezia di Günther Anders sull’obsolescenza dell’uomo
sembra realizzarsi progressivamente grazie ai progressi della
logistica e dei computer business systems. Sullo sforzo coatto di
questa classe, compressa dalla divisione del lavoro, riposa il
benessere dell’intera società e l’approvvigionamento non soltanto
delle risorse utili alla sopravvivenza ma anche e soprattutto di quelle
necessarie agli altri per competere.
Impoverimento, disagio professionale, disoccupazione e
bancarotta sono quattro minacce che pesano sulla classe media. La
sola possibilità del declassamento orienta le condotte, spesso in
maniera contraddittoria: non potendo permettersi di impoverirsi
qualcuno accetterà un lavoro più umile; per schivare un lavoro
troppo modesto qualcun altro preferirà la disoccupazione; per evitare
la disoccupazione qualcuno si «inventerà un lavoro» investendo tutti
i suoi averi in qualche scommessa imprenditoriale rischiosa. Ogni
tanto, per fortuna, la scommessa si rivelerà vincente; allo stesso
modo il «lavoro umile» si evolverà talvolta in qualcosa di più
valorizzante e al termine di un breve periodo di disoccupazione
alcuni troveranno finalmente l’offerta giusta. Eppure tutto questo non
basta e non basterà mai a soddisfare le aspettative di tutti i membri
della classe disagiata. Per via dei limiti sociali dello sviluppo,
l’accesso allo status non può che essere ineguale. Una società in
forte espansione si consola sapendo che esistono perlomeno infinite
opportunità e un turnover sociale relativamente rapido, mentre in
un’economia al collasso a mancare è soprattutto la speranza. Il suo
motore principale a questo punto diventa la paura, dalla quale segue
una serie di possibili reazioni. La prima è demografica.

2. Pianificazione familiare e trasmissione del patrimonio

Nei Manoscritti economico-filosofici del 1844 di Karl Marx appare


un’affermazione dal tono perentorio, che nella maggior parte delle
edizioni viene stampata in corsivo: «La domanda di uomini regola
necessariamente la produzione di uomini, come di ogni altra merce».
Il filosofo di Treviri la sviluppa in maniera piuttosto pessimista,
elaborando le riflessioni del suo maestro Hegel sulle condizioni
terribili della plebe ai tempi della Rivoluzione industriale:
Se l’offerta è assai più grande della domanda, una parte degli
operai è ridotta all’accattonaggio o muore di fame. L’esistenza
dell’operaio è quindi ridotta alla condizione di esistenza di ogni altra
merce. L’operaio è diventato una merce ed è una fortuna per lui
trovare un acquirente. E la domanda, da cui dipende la vita
dell’operaio, dipende dal capriccio dei ricchi e dei capitalisti.
Ma la frase in corsivo, che viene spesso attribuita a Marx, è in
realtà un plagio involontario, o più precisamente una citazione che
molte edizioni non si premurano di attribuire correttamente. La frase
appare esattamente identica nella Ricchezza delle nazioni di Adam
Smith, di oltre mezzo secolo precedente: «La domanda di uomini
regola necessariamente la produzione di uomini, come di ogni altra
merce». Qui la stessa frase suona meno come una denuncia della
reificazione dell’uomo ridotto a merce e più come una constatazione
di un certo equilibrio demografico che regola le popolazioni. Ma pur
cambiando il tono Marx e Smith notano la medesima cosa ovvero,
potremmo dire, il primo e più evidente tra gli effetti biopolitici dello
sviluppo capitalistico.
Fin dalla metà degli anni Settanta il crollo del tasso di fecondità
nei paesi sviluppati è causa di una grave crisi demografica; solo in
parte compensata, a partire dagli anni Novanta, dai tassi molti più
vigorosi della popolazione immigrata sulla quale oramai si fa
affidamento per finanziare il sistema previdenziale delle generazioni
future. Questa «demografia a due velocità», particolarmente
accentuata in Italia, può essere interpretata in vari modi. I più
fantasiosi parlano di una guerra demografica pianificata e sferrata
dal mondo musulmano ai danni dell’Occidente cristiano o illuminista:
è la teoria dell’Eurabia resa popolare da Oriana Fallaci. Attirando
tuttavia l’attenzione sulla questione etnica, la paranoia occidentalista
maschera innanzitutto la vera anomalia, ovvero quel tasso di
fecondità tanto inferiore alla soglia di sostituzione. E maschera
inoltre le ragioni strutturali di questa anomalia, che di «etnico» non
hanno proprio nulla. Se effettivamente il destino che ci attende è
l’estinzione, questa estinzione non ci riguarda in quanto nazione,
popolo o razza ma in quanto classe.
Contrariamente a chi non possiede alcuna ricchezza e non deve
quindi trasmetterla, la classe media ha nella prole la più temibile
minaccia al proprio patrimonio. Il tasso di fecondità, in effetti, non è
altro che il coefficiente divisore del capitale al cambio di
generazione. Un tasso di fecondità di tre, ovvero tre figli per ogni
coppia, significa che il patrimonio dei genitori verrà diviso in tre parti
– un po’ come l’impero carolingio alla morte di Ludovico il Pio. E un
tasso di fecondità di cinque, di dieci, di venti? Una divisione
eccessiva trascinerebbe gli eredi al di fuori dalla loro classe di
provenienza: i figli dei re diventerebbero schiavi, e i figli dei
borghesi... proletari. Ma questo, lo abbiamo visto con Leandro e
Pantalone, non è accettabile.
L’erede borghese, per mantenersi nella propria classe, ha
bisogno di un certo capitale iniziale; ed è quindi necessario che la
quota ottenuta dalla divisione del capitale a ogni cambio di
generazione non sia inferiore a questa somma. Ma la classe
disagiata ha due problemi specifici: il primo è che questo costo di
riproduzione sociale tende ad aumentare a causa della lotta per lo
status in seno alla classe; il secondo è che le risorse disponibili delle
famiglie della classe media tendono a diminuire assieme al reddito
medio. Così naturalmente i tassi di fecondità si allineano e si
adattano, e la variabile sulla quale si allineano è la crescita
economica: senza risorse da reinvestire, la classe media non può
riprodursi in quanto classe.
Le classi popolari, non avendo patrimonio da spartire e
reinvestire, sono meno dipendenti da simili preoccupazioni: è la
borghesia che non si riproduce, e per farlo ha bisogno di incentivi.
Certi figli sono più costosi di altri, ecco tutto. I costi-opportunità che
si spendono per figliare sono molto diversi, e impossibili da pagare
per una classe semi-agiata che teme sopra ogni cosa il
declassamento. Pur di continuare a vivere da piccoli o medi
borghesi, e a consumare più di quanto produciamo, ci siamo
semplicemente dimezzati. Ogni generazione prosegue con più
determinazione il movimento di decelerazione demografica,
abbassando il numero medio di figli per coppia oppure ritardando
l’età del primo figlio. Adesso che toccherebbe figliare alla cosiddetta
Generazione Y, ovvero ai nati tra il 1978 e il 1999, si temporeggia
nell’attesa di accumulare capitale sufficiente per assicurare che gli
eredi abbiano una vita degna, ovvero lo «stretto necessario» (molto
relativo) per sopravvivere entro la loro classe di provenienza. E se
non ce l’avranno, allora è tanto meglio che non nascano: gli
risparmieremo un’inutile sofferenza.

3. Depressione e suicidio

Il disagio è una malattia sociale che ha tutti i sintomi della


depressione, ma non può essere curato con le medicine: perché il
male è nel mondo, nella maniera in cui diverge dalle nostre attese.
Ma cambiare il mondo suona ormai al di là delle nostre possibilità e
modificare le nostre attese è, se possibile, persino più arduo.
Secondo Franco «Bifo» Berardi, che al fenomeno ha dedicato nel
2014 il suo Heroes, «Un’epidemia di suicidio si è abbattuta sul
pianeta terra, perché da decenni si è messa in moto una fabbrica
dell’infelicità cui sfuggire sembra impossibile». Bifo si concentra sulla
massa di individui insoddisfatti prodotti dalle società sviluppate e si
chiede: «Quanti sono gli sfigati del mondo?» Quanti sono, cioè, gli
individui pronti a esplodere, ad alzare la mano su di sé oppure sugli
altri, come i vari assassini di massa emersi nelle cronache negli
ultimi decenni? La sua conclusione è apocalittica e disperata.
I dati non sembrano davvero autorizzarci a parlare di
un’epidemia, sebbene anche la stampa ami dare risalto a singoli casi
di suicidio causati dalla disoccupazione o dalla crisi finanziaria,
peraltro prendendosi la responsabilità di produrre qualche
emulazione. I tassi di suicidio nei paesi occidentali risultano stabili e
raggiungono il loro picco presso gli anziani – che grazie ai progressi
della medicina sono sempre più numerosi e sempre più vecchi,
spesso anche più soli e più disperati. E se sotto i quarant’anni il
suicidio rappresenta una delle prime cause di morte è soprattutto
perché ben poche altre cause minacciano gli individui in giovane età.
In Italia esiste un «Osservatorio sui suicidi per motivazioni
economiche» che ha contato 628 morti tra il 2012 e il 2015, di cui
quasi la metà sono imprenditori: una cifra sicuramente
impressionante ma che rappresenta meno del 5% del totale dei
suicidi nello stesso periodo, probabilmente meno dei suicidi per
amore. Appare evidente che su un campione così limitato, per non
parlare dell’evidente difficoltà di attribuire una causa univoca, risulta
del tutto impossibile trarre delle conclusioni.
Fatta questa doverosa precisazione, il suicidio resta ovviamente
una tra le varie reazioni al disagio della classe media. Se crediamo
al rapporto pubblicato dalla World Psychiatric Association nel 2011,
l’incidenza del suicidio aumenta nei casi di disoccupazione o
indebitamento. La Generazione Y è particolarmente colpita dalla
disoccupazione e, in certi paesi, sommersa dai debiti contratti per
finanziare i propri studi. Secondo uno studio della Bensinger, DuPont
& Associates, nel 2015 il 20% della popolazione statunitense nata
tra il 1978 e il 1999 soffriva di depressione, ovvero un tasso di
quattro punti più alto rispetto alle generazioni precedenti. In breve,
come sintetizzava la rivista Psychology Today, «I Millennials sono
caratterizzati dal più alto livello di ansietà, stress, depressione di
qualsiasi altra generazione alla stessa età».
L’autore che ha saputo descrivere meglio questo legame tra
economia e depressione è l’inglese Mark Fisher, in una serie di libri
e interventi che interrogano le grandi questioni politiche dal punto di
vista di un uomo che le vive sulla propria pelle, e che finirà quasi
logicamente per togliersi la vita nel 2017. Fisher ha formulato
dettagliatamente la condizione del «buono a nulla» prodotta dal
conflitto tra gli imperativi sociali di successo e la realtà dei rapporti
economici. In un articolo intitolato appunto «Good for Nothing»,
l’autore raccontava la storia della sua depressione tratteggiando un
breve profilo biografico in cui può riconoscersi una buona fetta della
classe disagiata:

Intorno ai vent’anni mi sono barcamenato tra studi post laurea, periodi di


disoccupazione e lavori temporanei. Non ho sentito di appartenere ad alcuno di
questi ruoli e contesti – non agli studi post laurea, perché mi sentivo un dilettante
che aveva in qualche modo simulato la possibilità di intraprendere quella strada,
non ero uno studioso all’altezza del compito; né allo status di disoccupato, perché
non ero realmente disoccupato, di quelli onestamente in cerca di un lavoro, ma
piuttosto uno scansafatiche; né alle occupazioni temporanee, perché sentivo di
svolgerle da incompetente, e in ogni caso non appartenevo davvero a questi lavori
d’ufficio o di fabbrica, non perché mi sentivo «superiore» a essi, ma – esattamente
al contrario – perché ero eccessivamente educato e inutile, e perché rubavo il
lavoro di qualcuno che ne aveva bisogno e lo meritava più di me.

Questo sentimento di inutilità sempre più diffuso sarebbe,


secondo l’autore inglese, l’effetto collaterale della retorica del
«realismo capitalista» (titolo del suo libro del 2009) secondo cui
«non esiste alternativa» all’austerità. Il malessere di Fisher e
dell’intera classe disagiata sorge dall’incapacità di concepire
alcunché di diverso dalla crisi permanente del capitalismo, che
abbiamo descritto nel secondo capitolo di questo libro: lo stesso
socialismo, che aveva fornito alle precedenti generazioni qualche
speranza di emancipazione, è stato presto smascherato come
soltanto un’altra forma di capitalismo. La civiltà industriale sembra
non avere altro destino che la crescente divisione del lavoro e la
conseguente «burocratizzazione del mondo» profetizzata da Bruno
Rizzi nel suo omonimo pamphlet del 1939. Gli effetti sono
esattamente quelli descritti da Fisher: una depressione collettiva che
può avere soltanto una soluzione politica. Ma nessuno riesce a
immaginarla.
4. Persecuzione e detenzione

La maggior parte degli Stati moderni tenta di pianificare l’accesso


alle professioni in cui potrebbe presentarsi un problema di
sovrappopolazione relativa attraverso dei sistemi di titoli e di licenze.
Nell’Occidente liberale, tuttavia, si è considerato che il prezzo della
libertà di espressione e dell’emancipazione culturale stesse nel
garantire un libero accesso alle discipline umanistiche
indipendentemente dalle prospettive professionali che aprono.
Tutt’al contrario, in Unione Sovietica esisteva una legge «contro
il parassitismo sociale» che puniva chi rimaneva senza lavoro per
oltre tre mesi e serviva prevalentemente a sanzionare chi svolgeva
attività considerate improduttive secondo i criteri della contabilità
marxista-leninista. Gli intellettuali potevano operare solo se iscritti
all’Unione degli scrittori, che rilasciava la qualifica ufficiale di letterato
e li retribuiva. In caso contrario, soprattutto se invisi al Partito, gli
scrittori rischiavano di essere condannati ai lavori forzati, come
avvenne per esempio a Mandel’štam, Charms e Brodskij.
Sicuramente il dispositivo servì a controllare la produzione culturale,
ma più profondamente si trattava di sanzionare il lavoro improduttivo
perché questo non era una risorsa per il sistema socialista bensì una
minaccia. Nell’economia pianificata non c’è nessun plusvalore da
realizzare, nessuna sovrapproduzione da tamponare: ci sono
soltanto delle risorse (limitate) da spartire. Non c’è posto per la
classe consumatrice.
Gli atti del processo a Brodskij del 1964 sono un documento
eccezionale perché mostrano una concezione del lavoro culturale
radicalmente diversa dalla nostra. Il giudice fa valere come
argomento che Brodskij avrebbe cambiato impiego tredici volte – un
anno in fabbrica e sei mesi senza lavorare, poi partito per una
spedizione geologica e quattro mesi senza lavorare, eccetera –
insomma avrebbe accumulato i famosi «lavoretti» come quelli con
cui si barcamenano gli studenti al fine di rimandare più possibile
l’ingresso nella vita attiva. Nel momento in cui il giudice chiede a
Brodskij: «Chi ti ha riconosciuto come poeta? Chi ti ha arruolato nei
ranghi dei poeti?», si capisce che più di un semplice processo
abbiamo a che fare con un conflitto sullo statuto sognato di ogni
membro della classe disagiata.

5. Rivolte e rivoluzioni

Nel 1668, con la commedia-balletto Georges Dandin, Molière


metteva in scena la grottesca situazione di un contadino menato per
il naso dalla moglie aristocratica, dai suoi amanti altrettanto
aristocratici e persino dai suoi genitori, Monsieur et Madame de
Sotenville. Il tradimento di cui Dandin è vittima appare
evidentemente come una metafora del parassitismo della nobiltà ai
danni delle classi produttrici. Se la commedia finisce male per il
povero contadino umiliato, il lieto fine arriverà oltre un secolo più
tardi. La Rivoluzione francese annienterà sostanzialmente quella
classe parassitaria e permetterà al Terzo Stato di rimettere le mani
su quel surplus e ridistribuirlo al suo interno in maniera meno
ineguale.
Quella Rivoluzione segnò l’ascesa della borghesia, ma contro
chi si può rivolgere una classe in declino che paga precisamente la
propria incapacità di produrre e accumulare un surplus? Dove andrà
a cercare le riserve di cui ha bisogno per nutrire la propria sete di
consumi posizionali? Questo è il dilemma della classe disagiata; la
sua situazione non è nuova. Come scriveva Marzio Barbagli in
Disoccupazione intellettuale e sistema scolastico in Italia:

L’eccedenza dell’offerta di laureati e di diplomati sulla domanda che [...] è stata


una caratteristica endemica della società italiana dal 1880 a oggi, ha spesso
messo gli intellettuali in una situazione di squilibrio di status, di incongruenza fra il
titolo di studio raggiunto e l’occupazione, il livello di reddito e di prestigio che le
norme sociali vigenti in quel momento consideravano a esso corrispondente.

Di fronte a questa «situazione di mobilità ascendente


parzialmente bloccata oppure di mobilità discendente parziale», la
classe tende a rappresentare un pericolo per l’ordine sociale
stabilito. In effetti questo squilibrio, secondo Barbagli, «ha prodotto
una forte radicalizzazione politica dei ceti intellettuali», sia verso
sinistra negli anni di ristagno o moderato sviluppo (la fine degli anni
Sessanta) che verso destra nelle fasi di crisi economica (gli anni del
fascismo), con effetti molto diversi. Se durante il boom dopo la
seconda guerra mondiale le rivendicazioni della classe media istruita
sono state parzialmente soddisfatte stimolando con la spesa
pubblica la domanda di personale qualificato, ad esempio nelle
università, era stato impossibile adottare simili misure in piena crisi
dopo la prima guerra mondiale. Si era così lasciato libero corso al
feroce risentimento della classe disagiata, il cui esito fu quella
«rivoluzione borghese» chiamata fascismo che accelerò il processo
di distruzione.

6. La fuga dei cervelli

Ogni anno tremila italiani lasciano l’Italia, e molti di loro trovano


modo di collocarsi nel mondo universitario o nelle industrie creative
in Francia, Germania o Regno Unito facendo leva sulla
combinazione tra due fattori: alto livello di formazione e pretese
salariali modeste. Questa concorrenza sleale è forse ciò in cui
eccelle il sistema universitario italiano ma la proverbiale «fuga dei
cervelli» resta un fenomeno relativamente contenuto, che per
adesso incide solo marginalmente sulla popolazione della classe
disagiata. D’altronde non esiste oggi nel mondo una destinazione
che possa assorbire in maniera soddisfacente centinaia di migliaia di
aspiranti operatori del terziario avanzato. Ben altra fu la dimensione
presa da una delle più imponenti fughe del Novecento, quella di
molti europei verso gli Stati Uniti.
Fa sempre un certo effetto quando si elencano i nomi dei grandi
austriaci e tedeschi della prima metà del secolo passato e si misura
la prosperità culturale di quel mondo che avrebbe prodotto – talvolta
collaborando, più spesso subendo – l’orrore nazista. Un esercito di
registi, pittori, scrittori, drammaturghi, poeti, giuristi, filosofi, storici,
sociologi, teologi, musicisti, economisti e scienziati; una
concentrazione di eccellenze forse mai vista nell’intera storia
dell’umanità, da Fritz Lang a Ernst Lubitsch, da Kurt Schwitters a
Otto Dix, da Thomas Mann a Robert Musil, da Bertolt Brecht a
Gottfried Benn, da Ludwig Wittgenstein a Theodor Adorno, da Hans
Kelsen ad Hannah Arendt, da Erich Auerbach a Martin Buber, da
Gershom Scholem a Karl Barth, da Richard Strauss a Schönberg, da
Wernher von Braun ad Albert Einstein, da Joseph Schumpeter a
Friedrich von Hayek eccetera. Tra questi contiamo qualche suicida
ma soprattutto diversi emigrati che trovarono negli Stati Uniti
d’America (ma anche in Israele o nel Regno Unito) una terra
d’adozione.
Invece di chiedersi come sia stato possibile che una civiltà così
raffinata abbia prodotto il nazismo, dovremmo chiederci se una
simile abbondanza di capitale culturale non sia il sintomo di quello
stesso squilibrio che ha messo in moto il meccanismo infernale del
Terzo Reich. Non soltanto perché, banalmente, alcuni grandi
pensatori nell’impeto della loro speculazione arditissima finirono per
convincersi che quella nuova ideologia mortifera meritasse di essere
sostenuta – pensiamo a Martin Heidegger e Carl Schmitt – ma più
generalmente perché di fronte a una classe intellettuale
soprannumeraria il corpo sociale finisce per trovar modo di espellere
gli individui in surplus, in quella maniera barbara e animalesca che
hanno gli organismi collettivi di regolarsi. E li espulse, in effetti:
qualcuno perseguitandolo fino alla morte nei campi (come il pittore
Felix Nussbaum e la mistica Edith Stein), qualcuno incitandolo al
suicidio (come Stefan Zweig e Walter Benjamin), e molti altri
spingendoli appunto all’esilio.
Ma la fuga era iniziata ben prima dell’ascesa di Hitler, e riguarda
anche molti non ebrei. Il vero picco di sbarchi in America è tra il 1880
e il 1890 per i tedeschi e dopo la prima guerra mondiale per gli
austriaci. Ad attirare le grandi masse era l’offerta di lavoro e per gli
intellettuali pesavano – più che le concrete minacce all’incolumità,
che iniziarono a essere evidenti solo dopo il 1933 – le opportunità
economiche e professionali offerte dai centri di ricerca o dagli
studios d’oltreoceano a fronte del declino del continente europeo già
profondamente avvertito. Questo è evidente per il cinema: il
viennese Erich von Stroheim sbarcò a Ellis Island nel 1909, mentre il
primo film americano del berlinese Lubitsch è del 1922. Anche le
prestigiose università inglesi attiravano gli intellettuali: Wittgenstein
arrivò a Cambridge nel 1911, Hayek a Londra nel 1931. Gli imperi
austroungarico e tedesco in disfacimento andarono a nutrire i nuovi
centri dell’economia mondiale.
Assorbendo una parte della classe disagiata europea all’interno
di un’economia dinamica in grado di finanziarla, gli Stati Uniti si
appropriarono di un patrimonio incommensurabile di talenti che
parteciparono al suo sviluppo industriale, militare, artistico e
generalmente culturale per i decenni a venire. Il critico Allan Bloom
ne trarrà le conclusioni: «È una cosa straordinaria che il dibattito
intellettuale che segnò l’apice della cultura occidentale sia oggi
diffuso come gomma da masticare per le strade d’America».

7. La macchina dello sterminio

La competizione interna alla classe consumatrice può prendere se


possibile forme ancora più tragiche, come ha mostrato la storia
europea degli anni Trenta e Quaranta. Un intero popolo, gli ebrei,
venne individuato come «parte maledetta» da sacrificare nel
momento in cui il corpo sociale prese coscienza del problema della
sovrappopolazione relativa. In questo consisteva, essenzialmente, il
progetto hitleriano. Si tratta di una teoria controversa, come si suol
dire, ma merita di essere menzionata in questa sede.
Nel 1960 appare su Programme Communiste, rivista francese
legata agli ambienti bordighisti, un piccolo testo destinato a fare
molto scalpore. Spesso attribuito allo stesso Amadeo Bordiga, ex
dirigente del Pci che di certo non lo rinnegherebbe, il testo è
disturbante fin dal titolo: «Auschwitz ou le grand alibi». Il contenuto
non è da meno: proponendo un’analisi economica delle cause che
portarono alla Shoah, l’anonimo redattore sembra quasi voler
assolvere i nazisti delle loro dirette responsabilità nello sterminio di
sei milioni di ebrei. È ovvio che l’esistenza di un determinismo
economico dietro all’ascesa del fascismo non esclude in alcun modo
la sua condanna. Anzi proprio una solida cultura antifascista, quella
stessa che i bordighisti definivano «alibi», può servire a evitare che
una crisi di sovrappopolazione relativa sfoci in un gigantesco
progetto di sterminio. La sterile battaglia di Bordiga contro
l’antifascismo, accusato di occultare le colpe del capitalismo, ha
avuto come unico effetto di marginalizzare il movimento e le sue
idee.
Dietro la sterile polemica, il testo descrive un vero e proprio
olocausto rituale – termine che peraltro è stato progressivamente
cancellato dal vocabolario perché sembra suggerire l’idea di un
sacrificio o di un’offerta a Dio, e insomma contribuisce a
deresponsabilizzare i carnefici. Secondo l’anonimo redattore, furono
la piccola e la media borghesia tedesca a patire maggiormente la
crisi degli anni Trenta:

La situazione era tale che i piccoloborghesi rovinati, falliti, espropriati, liquidati, non
potevano neppure finire nel proletariato, colpito esso stesso duramente dalla
disoccupazione (sette milioni di disoccupati al culmine della crisi): essi cadevano
dunque direttamente nella condizione di miserabili, condannati a morire di fame
appena esaurite le loro riserve.

Ed è così dunque che la piccola e media borghesia impoverita


avrebbe «inventato» l’antisemitismo, per concentrare e catalizzare le
proprie disgrazie su uno specifico gruppo sociale:

All’orribile pressione economica, alla minaccia di distruzione estesa che rendevano


incerta l’esistenza di ogni suo membro, la piccola borghesia reagiva sacrificando
una delle sue parti, sperando così di salvare e di assicurare l’esistenza alle altre.

La retorica dell’anonimo bordighista può suonare, e infatti è


suonata, come una sorta di giustificazione della piccola borghesia
nazista. Se davvero è questo il senso dell’articolo, è facile ribattergli
che il determinismo economico non lava via le responsabilità: né
quelle penali, né quelle storiche. Ma d’altra parte la condanna delle
responsabilità non basta a distoglierci dall’esame di cause e
conseguenze che potrebbero nuovamente presentarsi. Classe
storicamente condannata, la borghesia «non può che dibattersi
ciecamente nella macchina che la stritola» e finisce in maniera
semicosciente per «gettare gli ebrei ai lupi al fine di alleggerire la
propria slitta e così salvarsi», saccheggiando le loro risorse e le loro
botteghe.
È allora che è iniziata la liquidazione economica degli ebrei: espropriazione in tutte
le forme, interdizione dalle professioni liberali, dall’amministrazione, ecc. Poco a
poco gli ebrei vengono privati di tutti i mezzi di esistenza [sic]: essi possono vivere
solo con le riserve che hanno potuto salvare. Durante tutto questo periodo, che va
fino alla vigilia della guerra, la politica nazista verso gli ebrei si riassume in due
parole: Juden raus! Ebrei fuori! Si cerca con tutti i mezzi di favorirne l’emigrazione.
Ma se i nazisti non cercavano che di sbarazzarsi degli ebrei non sapendo che
farne, e se gli ebrei, dal canto loro, non domandavano altro che di andarsene dalla
Germania, nessuno altrove li voleva accogliere. Ciò non è sorprendente, perché
nessuno poteva accoglierli: non vi era un solo paese capace di assorbire e di
mantenere diversi milioni di piccoloborghesi rovinati. Solo una piccola parte di
ebrei poté partire. I più rimasero, loro malgrado e malgrado i nazisti. In un modo o
nell’altro, con l’esistenza in sospeso.

In questo modo, progressivamente, meccanicamente, si mise in


moto la macchina dell’Olocausto: «Per cominciare furono ritirati dalla
circolazione, raggruppati, concentrati». Poi li si fece lavorare
«sottoalimentandoli, cioè sovrasfruttandoli a morte». E alla fine,
come racconta dettagliatamente Raul Hillberg nei tre tomi della
Distruzione degli Ebrei d’Europa, iniziò l’operare a pieno regime di
un processo di sterminio industriale.
Questa storia è davvero alle nostre spalle? Nulla di più sicuro.
Sebbene nessuno, nemmeno i peggiori tra gli xenofobi, potrebbe
oggi auspicare un nuovo genocidio, la storia della Shoah ci ricorda
che certe tragedie possono realizzarsi senza che nessuno ne scriva
la trama in anticipo. Un disordine spontaneo opera nella storia, e la
borghesia declassata ha già dato prova della sua violenza.

8. Guerra e distruzione

Nel 1929, in concomitanza con la grande crisi che dieci anni dopo
avrebbe portato alla guerra, Henryk Grossmann pubblicava Il crollo
del capitalismo. In quella che resterà come la sua opera più
importante, l’economista polacco sistematizzava e aggiornava la
teoria marxista concentrandosi sulle controtendenze che operano
per compensare la caduta tendenziale del saggio di profitto e quindi
il collasso del sistema. Tra queste, Grossmann cita la «svalutazione»
del capitale – ovvero la sua devalorizzazione e il suo
deprezzamento, insomma la vendita a prezzi di fallimento – che
implica la diminuzione dei costi degli elementi di produzione. Questi
fenomeni vanno a colpire i singoli capitalisti, ma «per la classe dei
capitalisti, per il sistema capitalistico, sono una valvola di sicurezza,
un mezzo per prolungare la durata di vita del sistema» – il che
peraltro dovrebbe attirare la nostra attenzione sulla sistematica
divergenza d’interessi tra gli imprenditori individuali (che tendono ad
avere posizioni ricardiane-neoclassiche) e il sistema in quanto tale
(che volendo sopravvivere privilegia le misure keynesiane). Il
principale agente di questa devalorizzazione è, evidentemente, la
guerra:

Ben lontane dall’essere un impedimento per lo sviluppo del capitalismo o una


circostanza che accelera il crollo dello stesso, le distruzioni e le svalutazioni di
guerra sono piuttosto un mezzo per attenuare il crollo che si fa minaccioso, per
dare aria fresca all’accumulazione di capitale. Ognuna delle perdite di capitale,
conseguenti alle spese di guerra, alleggerisce la situazione di tensione e apre lo
spazio per una nuova espansione. Così agirono soprattutto le colossali perdite di
capitale e le svalutazioni in seguito alla guerra mondiale.

La guerra ha poi un’altra benefica conseguenza


sull’accumulazione, poiché annientando gli attori meno competitivi
va a limitare quella concorrenza spietata che spinge i prezzi ad
allinearsi sui costi di produzione. Georges Bataille, nella sua
visionaria rilettura del pensiero di Keynes nella Parte maledetta,
definisce la guerra come «un consumo catastrofico dell’energia in
eccesso». Secondo lo storico Walter Scheidel l’esperienza insegna
che soltanto le grandi catastrofi permettono di contrastare
l’ineguaglianza, riaggiustando in un certo senso le condizioni
necessarie alla reinizializzazione di un ciclo di accumulazione. Nel
suo recente saggio The Great Leveler: Violence and the History of
Inequality from the Stone Age to the Twenty-First Century, Scheidel
identifica quattro tipi di catastrofi che hanno funzionato in tal senso
nella storia umana: la mobilitazione militare totale, le grandi
rivoluzioni violente, le bancarotte statali e le epidemie letali. Citando
l’Apocalisse biblica, Scheidel le chiama «Four Horsemen of
Leveling», i quattro cavalieri del livellamento che «riportano la pace
in terra». Hanno provocato la morte di milioni di persone, ma nel
deserto che hanno lasciato lo scarto tra ricchi e poveri si è
indubbiamente assottigliato.
Per ottenere un simile risultato queste catastrofi devono
coinvolgere l’intera società, ed è la ragione per cui soltanto le guerre
che hanno mobilitato l’intera popolazione – come ad esempio le
guerre mondiali del Novecento – hanno funzionato tanto bene come
livellatrici. Paul Krugman ha popolarizzato il concetto di «Grande
Compressione» per definire quel periodo, tra il 1914 e il 1945, in cui
per effetto delle guerre lo scarto tra i redditi si è ridotto in maniera
fenomenale, ponendo le basi per il boom economico successivo. In
effetti, precisa Scheidel, queste guerre hanno prodotto alcune
specifiche conseguenze che hanno agito direttamente sulla
distribuzione della ricchezza:

La distruzione materiale provocata dalla guerra su scala industriale, assieme


all’imposizione fiscale confiscatoria, l’intervento pubblico nell’economia,
l’inflazione, la disarticolazione dei flussi globali di beni e di capitale e altri fattori
combinati, spazza via la ricchezza delle élite e porta alla ridistribuzione delle
risorse. Questi fenomeni servono inoltre come potente catalizzatore per le politiche
di livellamento, fornendo impulso all’estensione dei diritti nonché allo sviluppo della
sindacalizzazione e dello stato sociale.

Detto tutto questo sarebbe comunque inopportuno felicitarsi per


la prospettiva di una possibile guerra che risolverebbe i problemi del
capitalismo, come fanno i sostenitori del keynesismo militare e lo
stesso Krugman quando scherza in televisione sui benefici che
potremmo trarre da una metaforica «invasione aliena». Come
soluzione, in effetti, risulterebbe quantomeno drastica. Di questo
grande livellamento le prime vittime saremmo senz’altro noialtri della
classe disagiata. Ad esempio la guerra del 1914-1918
indubbiamente servì all’ascesa degli Stati Uniti d’America,
garantendo il benessere della loro classe media, ma se rovesciamo
il punto di vista potremmo interessarci anche al modo in cui distrusse
l’Impero austroungarico attraverso il disfacimento dei legami tra
centro e periferia e l’esaurimento delle sue filiere di
approvvigionamento. Così venne spazzato via quel «mondo di ieri»
descritto da Stefan Zweig, inconsapevole dei rapporti di produzione
su cui reggeva in piedi.
Resta da capire se riusciremo a evitare che i nuovi nazionalismi
sfocino in aperte guerre commerciali, e da lì poi nei conflitti armati
che meccanicamente ne conseguono. Le ideologie del risentimento
che seducono la borghesia declassata in tutte le economie
sviluppate aprono questa possibilità in maniera del tutto concreta.

Come in uno specchio

È nota la teoria di Čechov secondo cui se in un racconto si


descrive un fucile appeso al muro prima della fine si deve
assolutamente farlo sparare. Sapendo questo, lo spettatore non può
che insospettirsi quando proprio all’inizio del terzo atto di Ivanov,
primo grande dramma del cantore della classe disagiata russa, la
scena si apre su una stanza piena di armi in esposizione, vale a dire
lo studiolo dell’eroe eponimo:

Sulla scrivania, nel disordine, carte, libri, faldoni, carabattole, pistole; tra le carte,
una lampada, una caraffa per la vodka, un piatto con delle aringhe, dei pezzi di
pane, dei cetriolini sottaceto. Sui muri mappe, dipinti, fucili, pistole, falci, fruste,
eccetera.

Ed effettivamente una di quelle pistole servirà al protagonista,


alla fine dell’ultimo atto – subito prima che cali il sipario e dopo avere
pronunciato le fatidiche parole «Sono caduto troppo in basso!
Adesso basta!» – per spararsi. Nikolaj Alekseevič Ivanov si suicida a
trentacinque anni, all’età in cui prende definitivamente atto del
fallimento dei suoi sogni di giovinezza: «Il liceo, l’università, in
seguito la tenuta, le scuole, i progetti...» Qualcosa si è rotto sotto il
peso delle aspirazioni tradite, lasciandolo a errare come uno spettro,
senza alcun senso alla sua vita. Il disagio di Ivanov non ha nulla di
romantico, nulla di amletico, nessun autocompiacimento ma anzi un
certo senso del ridicolo che gli impedisce persino di godere della sua
posa:
Sono stato giovane, ardente, sincero, non stupido; ho amato, odiato e creduto non
come gli altri, ho lavorato e sperato per dieci, ho lottato contro i mulini a vento, ho
battuto la testa contro il muro; senza misurare le mie forze, senza conoscere la
vita, mi sono caricato sulle spalle un peso che mi ha immediatamente spezzato la
schiena e strappato le vene.

Ivanov è il primo dei tanti falliti cechoviani, ma forse il segno


della maturazione dello scrittore russo nelle opere successive
consiste proprio nell’abbandonare il retaggio romantico che qui si
incarna ancora in un suicidio plateale e sostituirlo con un’ironia
amara. Nel Gabbiano, il suicidio si compie ma per un attimo lo
spettatore crede che lo sparo fuori scena sia soltanto il rumore di
una fiala di etere che scoppia: pronto a notare l’ironia della cosa, in
un attimo capisce che la commedia a cui ha assistito è in realtà
effettivamente una tragedia. Il rivolgimento stilistico è completo in un
breve monologo del 1902, la finta conferenza sui Danni del tabacco
il cui patetico protagonista (un Ivanov che invece di uccidersi si è
rassegnato) non perde occasione per lamentarsi della sua vita
grama, temendo in ogni momento che sua moglie irrompa nella sala
per redarguirlo. Anche lui soffre dello sfasamento tra la propria
condizione sociale e la propria idea di una vita degna. Tragedia e
commedia sono modi diversi per raccontare lo stesso carattere, lo
stesso destino: il disagio di chi non riesce a diventare se stesso
secondo l’immagine, oramai impressa indelebilmente, che se ne era
fatto quando aveva vent’anni. Un disagio che emerge nei periodi di
crisi economica, quando un numero crescente di persone non trova
modo di realizzare le proprie aspirazioni, e che rende tanto simile la
nostra esperienza a quella della Russia di fine Ottocento. Si
suicideranno tutti? Assolutamente no, come abbiamo visto: ma nel
suicidio dei grandi eroi letterari leggeranno sicuramente una
metafora del loro malessere. Come sintetizza una nota introduttiva
alle opere complete di Čechov dall’edizione russa del 1950, citata a
sua volta dalla Pléiade:

Quello che porta Ivanov alla sua fine è la sua «malattia», che è il risultato delle
cattive condizioni della vita sociale russa; hanno spezzato la sua volontà, gli hanno
tolto ogni fede o aspirazione. Nella lotta contro una realtà mal fatta, Ivanov non ha
avuto abbastanza forza, si è «fiaccato» troppo in fretta.

La vita che impariamo tenacemente a disprezzare in gioventù è


quella che attende gran parte di noi nella vita adulta: il problema è
che talvolta ci si abitua pure, ma non si smette mai di disprezzarla. È
nel momento in cui questo disprezzo diventa risentimento che inizia
a erodere il corpo sociale. Il suicidio è il suo sintomo più evidente, ai
tempi di Ivanov come oggi. «Questa è la realtà sbagliata»: sono
parole contenute nella lettera attribuita a un trentenne suicida, noto
soltanto come Michele, pubblicata nel febbraio 2017 dal Gazzettino
e molto circolata in seno a una classe che si è riconosciuta nel suo
grido disperato. Sono parole che, attraverso una denuncia metafisica
della realtà stessa, suonano come una preghiera gnostica o
un’affermazione uscita fuori da un romanzo fantascientifico di Philip
K. Dick. La classe disagiata sembra vivere come i personaggi della
Svastica sul sole, che poco a poco si convincono di vivere in una
realtà parallela. In questo conflitto tra il mondo com’è e il mondo
come dovrebbe essere, scrive in effetti Michele, «[nessuno] è in
grado di stabilire quali sono i limiti di sopportazione, perché sono
soggettivi, non oggettivi». La società del benessere ci ha liberati
dalla miseria assoluta ma ce ne ha regalato una nuova e più
insidiosa, la miseria relativa di cui parlava Marx annunciando il
nostro destino universale: la sovrappopolazione relativa, il nostro
essere-di-troppo-al-mondo. «Il mondo è ben fatto. Con una sola
eccezione: noi», scriveva Čechov in una lettera del dicembre 1890 al
suo editore Aleksej Sergeevič Suvorin.
Negli stessi anni in cui Čechov scriveva il suo Ivanov, il
sociologo francese Émile Durkheim propose un’analisi del fenomeno
del suicidio che resta illuminante ancora oggi. Bisogna concentrarsi
su un capitolo specifico di Le suicide, pubblicato nel 1897, quello sul
«suicidio anomico». Vi sono, in effetti, tante tipologie di suicidio e
tante categorie di fattori che concorrono: follia, ereditarietà,
stagionalità, mimesi, egoismo o altruismo... Ma c’è un tipo
particolare di suicidio che sorge da una condizione di anomia,
ovvero di sregolamento dei valori, che corrisponde precisamente alla
condizione della classe disagiata in ogni luogo ed epoca. Il disagio
descritto da Durkheim parte da uno sfasamento tra mezzi e fini:

Un essere vivente non può essere felice e addirittura non può vivere se i suoi
bisogni non sono proporzionati ai suoi mezzi. Altrimenti, se esige più di quanto gli
può essere accordato o semplicemente altro, sarà continuamente deluso e non
potrà esistere senza dolore.

I grandi suicidi letterari, come quello di Ivanov, sono spesso


suicidi anomici. Alla sua epoca, Durkheim nota l’enorme tasso di
suicidio proprio tra i rentier, la classe consumatrice che non riesce a
stare al passo con le trasformazioni economiche e sociali. Tuttavia
Durkheim si guarda bene dallo stabilire uno standard di vita minimo
al quale l’individuo dovrebbe accontentarsi in ogni luogo e in ogni
epoca, anzi si chiede: «Ma come fissare la quantità di benessere, di
lusso a cui un essere umano può legittimamente aspirare?» Poiché
l’animo è un pozzo senza fondo di bisogni e i desideri sono illimitati
per definizione, ovvero scavalcano continuamente i mezzi a
disposizione, il criterio si è sviluppato nel corso della storia. Per
quello Baudrillard parlava di «genesi ideologica dei bisogni». Ciò ha
un’implicazione molto importante, ossia che ogni adattamento alle
condizioni economiche reali è una vera violenza fatta all’identità
profonda che si è radicata nell’individuo. Le aspettative individuali si
definiscono all’interno di un certo modello culturale:

Esiste in effetti nella coscienza morale delle società, in ogni momento della storia,
un sentimento oscuro di ciò che valgono rispettivamente le diverse attività sociali,
di quale sia la remunerazione relativa dovuta a ciascuna di esse e di
conseguenza, della misura di comfort che conviene alla media dei lavoratori per
ogni professione. Le diverse funzioni sono come gerarchizzate nell’opinione e un
certo coefficiente di benessere viene attribuito a ognuno in funzione del posto che
occupa nella società.

Insomma secondo Durkheim queste aspettative sono diverse


per l’operaio e il funzionario, e con esse i concetti sociali di bisogno
e di lusso. Il disagio sorge nel momento in cui «il lavoratore non è in
armonia con la sua situazione sociale, non è convinto di avere quella
che merita». Il sociologo americano Robert K. Merton, che ha
proseguito negli anni Cinquanta le riflessioni di Durkheim, spiega
attraverso l’anomia il problema della «devianza», tema catapultato al
centro della scena sociologica a fronte di una crescente
preoccupazione per la delinquenza giovanile che caratterizza il
primo dopoguerra (e di cui il musical West Side Story sarà nel 1957
la testimonianza più compiuta). Secondo queste analisi è il conflitto
tra le norme culturali e le opportunità sociali a produrre, al cuore
della società del benessere, una reazione di rifiuto verso queste
norme.
Questo è tanto più evidente nella società democratica,
strutturalmente anomica poiché secondo Durkheim (come già
secondo Tocqueville) «tutte le classi sono in conflitto perché non c’è
più un rapporto chiaro stabilito». Si tratta di una situazione tanto più
accentuata nei periodi di sconvolgimento economico, in quanto «è
un fatto noto che le crisi economiche hanno sulle tendenze suicide
un effetto aggravante». Ma parlando di crisi Durkheim non intende
necessariamente soltanto l’effetto della rovina finanziaria, ma anche
le improvvise esplosioni di prosperità che arricchiscono
improvvisamente taluni sconvolgendo i rapporti tra le classi e le
professioni. Secondo il sociologo, di nuovo come per Tocqueville o
per Girard, è necessario per il funzionamento sociale e per il
benessere dell’individuo che le passioni vengano limitate attraverso
una «potenza regolatrice» al di fuori dell’individuo: la morale, la
religione, la pressione della comunità. Le trasformazioni culturali
possono rendere più difficile questa regolazione: il progresso
industriale ha provocato una «apoteosi del benessere» che ha
«santificato» i desideri e reso addirittura «sacrilego» – lo abbiamo
visto da Keynes e Bataille in poi – ogni progetto di regolazione. In
questa argomentazione ritroviamo il Durkheim conservatore, critico
del mercato e difensore delle corporazioni solo in parte compensato
dal sociologo che si limita soltanto (in teoria) a descrivere il suo
fenomeno. Dunque ritroviamo anche la vecchia «etica protestante»
weberiana o la morale coranica di Ibn Khaldun, che avevano come
funzione sociale proprio quella di «contenere» il desiderio individuale
entro i rigidi limiti dell’economia della loro epoca.
Per analizzare le conseguenze sociali di questo sregolamento
da cui sorgono i fenomeni di disagio e devianza sopra evocati,
dobbiamo a questo punto rivolgerci a Nietzsche: in effetti il vero
protagonista del tempo dell’anomia è l’uomo del risentimento da lui
teorizzato. Con questo termine il filosofo tedesco negli anni Ottanta
dell’Ottocento faceva irrompere sulla scena un nuovo tipo sociale
adatto a spiegare un malessere sempre più diffuso nella civiltà
liberale. «Potessi essere qualcun altro, così sospira questo sguardo:
ma non c’è speranza! Io sono quel che sono: come sbarazzarmi di
me? Ne ho abbastanza di me!» È questo il lamento del risentito, per
come riportato nella Genealogia della morale, così simile alla lettera
di commiato di un suicida.
Il primo motore dell’uomo del risentimento è naturalmente
l’invidia, il desiderio mimetico per dirla come Girard. Ma non ci
sarebbe risentimento se l’invidia non fosse accompagnata
dall’incapacità di agire e di reagire, da un’impotenza che condanna
l’individuo a coltivare una vendetta immaginaria. Insomma il
risentimento è una strategia psicologica, discorsiva e in fin dei conti
politica che consiste nello scaricare la colpa sull’altro. O addirittura
nel fare esistere una colpa là dove prima non c’era – in natura non
esistono colpe – e con ciò un debito da saldare e quindi l’inizio di un
ciclo di rappresaglie. Nietzsche analizza questo meccanismo di
proiezione che nasce dall’impotenza, di cui si servirono i cristiani per
annientare l’impero romano. Gli antichi martiri cercavano la morte
fingendo di non cercarla e poi attribuendo la totale responsabilità agli
esecutori materiali della loro stessa pulsione suicida. Ed è
esattamente la stessa cosa che si vede nella lettera di commiato del
precario già citato, che appunto costruisce un soggetto «Precariato»
(o direttamente «la società») sul quale viene interamente scaricata la
colpa del suo gesto.
L’azione del martire sorge dalla contraddizione tragica tra due
ordini di legge, tra la legge del mondo e un’altra legge superiore, ma
soprattutto in quello scarto anomico tra realtà e aspettative, che a
qualcuno potrebbe ricordare un certo meme – «Reality vs.
Expectations» – che mette una a fianco all’altra le rappresentazioni
di ciò che un certo tipo umano è «per la sua famiglia» (un impiegato
modello), «per i suoi amici» (un ubriacone devastato), «per se
stesso» (una foca da circo ammaestrata). Lo illustra bene il filosofo
Max Scheler, che ha sviluppato le intuizioni di Nietzsche in un libro
scritto tra il 1912 e il 1919, Il risentimento nella edificazione delle
morali:

Delle grandi pretese interiori o una grande fierezza sproporzionata rispetto alla
situazione sociale che si occupa sono fattori particolarmente propizi allo sviluppo
del rancore. La conseguenza che ne trae il sociologo è di grande importanza: più
sarà ampio lo scarto tra la condizione giuridica dei diversi gruppi sociali garantita
dal sistema politico o dalla tradizione e la loro potenzialità reale, più sarà
dirompente la carica di esplosivo spirituale.

E insomma come Tocqueville, Scheler nota che il risentimento


viene distillato in massima quantità all’interno di una società che
distribuisce diritti politici pressappoco uniformi, e quindi fa coesistere
un’uguaglianza formale ed esteriore con delle considerevoli
differenze di fatto in termini di ricchezza, di potere, di cultura. Se
esaminiamo la scena contemporanea alla ricerca di qualche indizio
su come evolverà la trama, in mezzo alle carte vediamo spuntare
ovunque pistole e fucili: ma questa volta non è detto che sparino.
L’anomia e il risentimento sono condizioni che non hanno un solo
sbocco possibile. «Più l’invidia è impotente», osserva Scheler, «più
essa è devastante», e questo è particolarmente vero quando si tratta
di valori e ricchezze che non si possono comprare. «Il caso
estremo», aggiunge Scheler, «è quello di un individuo o di un gruppo
che considera la propria stessa esistenza e il proprio stato come
motivo di vendetta». Ma non è questa appunto la condizione della
classe disagiata?
La condizione martiriale della classe disagiata sta proprio nella
sua ostinazione a seguire la propria legge, e questo mette l’individuo
in una situazione di conflitto oggettivo con la realtà, che
necessariamente produce un trauma. Per Scheler, l’uomo del
risentimento ha «l’oscura sensazione di vivere in un mondo illusorio,
irreale». Possiamo citare nuovamente quel passo quasi paolino, anzi
quasi gnostico, dickiano come si è detto sopra, della famosa lettera:
«Questa è la realtà sbagliata, è una dimensione dove conta la
praticità che non premia i talenti, le alternative, sbeffeggia le
ambizioni, insulta i sogni». Insomma, per citare san Paolo, «noi
vediamo come in uno specchio...» Il meccanismo del risentimento,
dunque, sorge nel momento in cui questo scarto tra i due ordini
valoriali va a costituire un debito, il debito della realtà nei confronti
delle aspirazioni, un debito che viene simbolicamente saldato con la
morte di cui il Reale (la società, l’economia, la classe politica
corrotta...) è interamente tenuto a prendersi la colpa.
Nietzsche direbbe che si tratta di una forma di debolezza,
un’incapacità di accettare l’ordine del mondo (adiaforia). Ma la
lettera ricorda appunto un’altra cosa molto pertinente, su cui
certamente Durkheim e Baudrillard sarebbero d’accordo, ovvero che
«[nessuno] è in grado di stabilire quali sono i limiti di sopportazione,
perché sono soggettivi, non oggettivi». Se la dimensione soggettiva,
relativa, non può essere neutralizzata per quanto profondamente è
radicata nell’identità culturale della classe disagiata, d’altra parte per
chi voglia uscire dalla spirale del risentimento non si vede altra
possibilità che andare a lavorare sulla sfera simbolica. È cioè tentare
d’immaginare una exit strategy dall’autorappresentazione che ci si è
fatti della propria identità, e questo attraverso una critica radicale
dell’ideologia della propria classe sociale. Ma se questo lavoro lo
possiamo fare su noi stessi, e fare dunque ogni sforzo per venire in
qualche modo a patti con il Reale, non possiamo pretenderlo dagli
altri.
Una delle grandi figure letterarie del compromesso è Étienne
Lousteau, il giornalista che in Illusioni perdute di Balzac si premura
di accompagnare l’ambizioso Lucien de Rubempré nella sua caduta
dall’empireo della poesia all’inferno del giornalismo, tra squallidi
giochi di potere, piccoli ricatti e gratificazioni facili. Ma incapace di
seguire Lousteau fino all’abisso della sua abiezione, Lucien finisce
per scappare da Parigi e decide alla fine di suicidarsi. La lettera che
scrive è il suo vero capolavoro letterario, poiché esprime il
sentimento di tutta la classe disagiata:

Sì, sono pieno di ambizioni smisurate, che mi impediscono di accettare una vita
umile. Il ricordo di certi gusti, di certi piaceri, avvelena le gioie che ho a portata di
mano e che un tempo mi avrebbero soddisfatto.

Lucien, questa volta, non si uccide. Un abate – anzi un finto


abate – lo distoglierà dal suo intento, promettendogli un’immensa
fortuna. Per la tragedia si dovrà attendere un romanzo successivo,
Splendori e miserie delle cortigiane. Ma di fronte al suicidio sognato
e pianificato da Lucien, di fronte all’espressione lucida di quel
disagio che tutti conosciamo, Balzac ne trae una conclusione più
generale che coincide pur se con qualche decennio di anticipo con la
lettura durkheimiana:

Il suicidio è l’effetto di un sentimento che chiameremo, se vi piace, stima di se


stessi, per non confonderlo con la parola onore. Il giorno in cui l’uomo giunge a
disprezzarsi, il giorno in cui si vede disprezzato, nel momento in cui la realtà della
vita contrasta con le sue speranze, egli si uccide rendendo così omaggio alla
società davanti alla quale non vuole apparire nudo di ogni sua virtù e di ogni suo
splendore.

Ed ecco dunque l’inconfessabile segreto dell’anomia: se


vogliamo morire, estinguerci o ribellarci è in fondo soltanto per
soddisfare la nostra vanità. Come già aveva capito Ivanov, la nostra
posa tragica non ci salverà dal ridicolo; ma il senso del ridicolo non
ci salverà dal disagio.

La coda lunga del risentimento

Un tipo particolare di uomo del risentimento è il «perdente radicale»


che sceglie di esercitare la violenza politica per vendicarsi
dell’ingiustizia che ritiene di subire da parte della realtà. In Heroes,
Bifo racconta il disagio di vari assassini di massa e le diverse
strategie discorsive che ognuno ha adottato per illustrare il proprio
risentimento. Il terrorista fai-da-te è l’ultimo arrivato nella grande
famiglia dei dilettanti allo sbaraglio. Dopo gli aspiranti tassisti, gli
scrittori autopubblicati e un’intera generazione di freelance precari
con un computer portatile come unico ufficio, anche nel campo della
violenza politica si è infine entrati nel nuovo millennio.
La sharing economy si è trasformata in platform capitalism. In
ogni settore sono crollate le barriere all’ingresso che fissano gli
investimenti minimi necessari per operare al suo interno. La
disponibilità a prezzi sempre più accessibili di materiale
semiprofessionale permette oggi a chiunque di competere sul
mercato – o di scatenare, perché no, una piccola guerra. Uno
smartphone basta per entrare in contatto con la grande rete del
terrorismo internazionale. Proprio come Uber riesce a generare
profitti aggregando un grandissimo numero di transazioni a basso
costo, l’autoproclamato Stato Islamico canalizza le sacche di
risentimento disperse sull’intero pianeta offrendo un’ideologia,
un’iconografia, una cassa di risonanza, insomma un solido brand
internazionale in cambio di un tributo di sangue. In un mondo in cui
la miseria diminuisce, la vecchia guerra tra Stati sta
progressivamente lasciando spazio a una sorta di uberizzazione del
terrore.
Non dispiaccia agli anticapitalisti della domenica: il progresso
tecnologico e la globalizzazione hanno liberato dal bisogno porzioni
sempre crescenti della popolazione mondiale, garantendo loro
l’accesso a beni e servizi essenziali. Ma se molti poveri sono
diventati meno poveri è anche vero (come ha mostrato Branko
Milanovic´ nei suoi studi) che molti ricchi sono diventati più ricchi,
mentre nelle economie avanzate il ceto medio tende a erodersi. Non
dispiaccia agli apologeti del libero mercato: ad aumentare con
l’industrializzazione è la povertà relativa, cioè lo scarto di reddito (e
di status) tra chi partecipa anche indirettamente ai profitti del capitale
e chi vive soltanto del proprio lavoro. Stimolare questa
insoddisfazione è da sempre la funzione del marketing.
Ed ecco che abbiamo sotto gli occhi una miscela esplosiva,
quella tra relativo benessere e povertà relativa. Letteralmente
esplosiva perché questa condizione intermedia è tipica dei terroristi
in molti paesi islamici e non solo. Sono figli della classe media e
sovraistruiti rispetto alla capacità di assorbimento del mercato del
lavoro, proprio come noi. All’epoca degli attentati dell’11 settembre
2001, vari analisti attirarono l’attenzione sul fatto che i terroristi
fossero spesso laureati e che gli ingegneri rappresentassero una
proporzione importante dei membri delle organizzazioni islamiste. È
stato dimostrato che terroristi ed estremisti tendono ad avere
generalmente un’educazione superiore alla media, cosa che
potrebbe sorprendere i funzionari dell’Unesco ma che soprattutto
attira l’attenzione su un paradosso interessante: «L’adesione al
terrorismo non è altro che una particolare applicazione dei principi
dell’economia delle scelte occupazionali. Certe persone scelgono di
diventare dottori o avvocati, altri tentano una carriera nel
terrorismo». Nel loro studio del 2009 «Why Are There So Many
Engineers Among Islamic Radicals?», Gambetta ed Hertog
sostengono che la scelta del terrorismo dipende dalla scarsità di
posti qualificati offerti dal mercato del lavoro nei paesi arabi al
termine di cicli di studi che avevano promesso sbocchi occupazionali
di alto livello. Conseguenze impreviste della sovraistruzione...
Troppo poveri per essere soddisfatti della propria condizione, questi
giovani disagiati sono abbastanza ricchi per scatenare una guerra
nel tentativo di migliorarla. Il capitalismo ci ha liberati dalla miseria
assoluta ma ci ha insegnato a soffrire della povertà relativa. E al
contagio dell’invidia sociale ha risposto democratizzando l’accesso
alla violenza politica.
All’ombra di mastodontiche concentrazioni di ricchezza, gran
parte della popolazione mondiale tende verso quella che René
Girard chiamava indifferenziazione. Poiché siamo tutti sempre più
uguali, sono dunque le differenze relative ad accendere i fuochi
dell’invidia: l’operaio della Foxconn di Longhua spera di accedere
alla classe media; la borghesia cinese ambisce agli agi della sua
controparte occidentale; e intanto noialtri non ci capacitiamo del fatto
(in sé puramente matematico) che l’un per cento della popolazione
sia più ricco del restante novantanove per cento. La lotta di classe
ha lo stesso motore mimetico della corsa per il prestigio: Keeping up
with the Joneses, ovvero stare al passo con i propri vicini di casa,
per citare la formula usata da Duesenberry nel 1949 per illustrare la
sua teoria del reddito relativo. L’asticella si è persino alzata visto che
oggi bisogna stare «Al passo con i Kardashian», dal titolo del reality
show che raccontava la vita di una ricchissima famiglia americana
oggi assurta a celebrità planetaria. Come scriveva Chesterton, «se
la Bibbia insegna ad amare il prossimo [in inglese neighbour, ossia
«vicino»] ma anche ad amare il proprio nemico, probabilmente è
perché si tratta della stessa persona».
Questo nemico, spesso, è anche colui a cui l’Occidente vende
le sue armi. Nel suo Trading with the Enemy, Hugo Meijer descrive il
paradosso che regge l’industria bellica americana: quello di dover
vendere armi a potenze che potrebbero un giorno rivelarsi ostili, in
questo caso la Cina. Quel giorno giungerà, secondo il già citato
Girard, quando i due paesi avranno raggiunto il massimo grado
d’indifferenziazione. Il momento si avvicina e allora perché mai
prendersi il rischio di armare il proprio potenziale avversario? Perché
su questo patto infernale regge il fragile benessere di un’intera
nazione: it’s the economy, stupid.
Un’antica maledizione cinese recita: che tutti i tuoi desideri
possano avverarsi. E se fosse anche la maledizione che affligge la
società del benessere? A prima vista suona come un paradosso:
grazie al progresso industriale, una crescente quantità di bisogni può
essere soddisfatta; e oggi grazie alla platform economy domanda e
offerta sono in grado di consumare i loro incontri a un ritmo
vorticoso. Il problema, semmai, è che non tutti i desideri sono buoni
da soddisfare. O perlomeno non lo sono dal punto di vista della
collettività, che infatti si riserva il potere di regolare ciò che può o non
può essere scambiato.
Il sogno di un mondo dove i desideri di ciascuno si realizzano –
questo mondo che la società del benessere ci promette – appare più
simile a un incubo. Un incubo ecologico, innanzitutto: se ogni
persona sulla terra consumasse come un americano, come noto, il
pianeta si troverebbe sull’orlo del collasso. Ma anche un incubo di
società profondamente disfunzionale, perché spesso i desideri
dell’uno hanno il solo fine della prevaricazione dell’altro. Come intuì
Fred Hirsch in Social Limits to Growth, i beni materiali possono forse
essere prodotti in abbondanza ma lo status è una merce
strutturalmente scarsa. Come già aveva intuito Tocqueville, la terra
delle opportunità si condanna al logorio di una concorrenza
perpetua. In Piattaforma, Houellebecq arrivava alla conclusione
secondo cui «il capitalismo è per principio uno stato di guerra
permanente, una lotta perpetua che non può mai avere fine». Ed è
proprio questa competizione – nel mondo del lavoro, nella vita
sessuale, eccetera – di cui lo scrittore francese parla in tutti i suoi
romanzi, da Estensione del dominio della lotta e Le particelle
elementari in poi...
L’incubo peggiore è ovviamente quello della violenza politica.
Anche il terrorista formula una domanda; e anche per la sua
domanda esiste un mercato. Un attentato è il risultato di una serie di
transazioni che hanno permesso di procurarsi certi beni (armi, mezzi
di trasporto, materiale elettronico, liquidità) e usufruire di certi servizi
(informazioni, contatti, viaggi, addestramenti, branding, eccetera).
Una parte di queste transazioni sono evidentemente illegali, ma tutte
sono rese più facili dall’innalzamento del livello di vita e dalle
trasformazioni dell’offerta. Alla domanda di emancipazione, il
capitalismo ha risposto democratizzando la guerra.
La quantità di armi prodotte nel mondo continua ad aumentare
dal 2010, il loro prezzo continua a diminuire. Oggi è persino possibile
stampare pezzi di ricambio e intere armi con le stampanti 3D. In
molte aree del mondo è diventato così facile dotarsi di arsenali
militari che un gruppo di briganti nel cuore del Medio Oriente ha
potuto autoproclamarsi «Stato». Nei paesi occidentali la minaccia del
terrorismo viene tenuta sotto controllo per mezzo di ingenti
investimenti nella sicurezza. E poi ci sono i social network, che
servono da strumento di propaganda e indottrinamento: varie cause
contro Facebook e Twitter sono state intentate negli ultimi mesi da
familiari di vittime del terrorismo negli Stati Uniti, in Europa o in
Israele, senza esito.
In questo possiamo vedere l’ennesima analogia con la coda
lunga che caratterizza il mercato nel capitalismo tardivo. Invece di
concentrarsi sulla vendita di un unico prodotto in grandissime
quantità – la vecchia economia del bestseller – aziende come
Amazon fanno profitti vendendo in medie o piccole quantità, talvolta
persino in un solo esemplare, una sconfinata galleria di prodotti. Per
analogia, potremmo dire che i cosiddetti lupi solitari non sono altro
che la coda lunga del terrorismo. La curva di distribuzione del rischio
di attentati è sovrapponibile al grafico delle vendite di Amazon: i
servizi di sicurezza possono facilmente prevenire i grossi attentati (i
best killer) ma non possono tenere sotto controllo il potenziale
distruttivo di una somma di atti individuali. Lavorando su una base di
13.407 attentati terroristici, il data analyst Aaron Clauset ha mostrato
che il 92,4% di questi ha fatto meno di dieci vittime.
La platform economy abbatte gli antichi oligopoli e li sostituisce
con un accesso più «democratico» ai beni e ai servizi. Ma la
promessa universale di successo, libertà ed emancipazione è un
inganno: perché se è vero che è sempre più facile fare la guerra, la
reciprocità nella corsa agli armamenti rende sempre più difficile
vincerla – ovvero metterle fine. A spezzarsi con l’uberizzazione del
terrore è l’antico «monopolio della violenza» che apparteneva
soltanto allo Stato. Oggi una sorta di guerra liquida inonda la terra
intera senza più alcuna barriera all’ingresso per arginarne i flutti. Carl
Schmitt parlava di una guerra civile mondiale che ha sostituito il
vecchio diritto internazionale. È dunque questo il prezzo per stare al
passo con Kim Kardashian?

Breaking Bad

In tutto il mondo, il movimento d’impoverimento relativo produce


reazioni disfunzionali: incapaci di «risolvere» i problemi della classe
disagiata, non possono far altro che accelerare il decorso del suo
male. La competizione si accentua, gli investimenti crescono a
dismisura e i politici per sopravvivere devono promettere di rilanciare
la crescita attraverso misure drastiche e realizzabili soltanto
pagando costi sociali altissimi: licenziamenti di massa oppure
ripieghi sovranisti, bancarotte pilotate o drastici giri di vite contabili.
Nell’isteria della classe media che si vede morire, le soluzioni
cooperative non sembrano praticabili.
Per cinque stagioni, dal 2008 al 2013, una serie televisiva ha
raccontato quell’America disperata che si preparava a votare Donald
Trump: si tratta di Breaking Bad. Ovvero la storia di un insegnante
scolastico di chimica che, non potendosi pagare le cure per il cancro,
inizia a produrre e spacciare droga. Ma è proprio in questo
stringatissimo riassunto – e nel rapporto di causa ed effetto che
suggerisce – che sta tutta l’ambiguità della serie, nonché il suo
contributo alla comprensione del fenomeno della classe disagiata.
Perché in realtà Walter White, il protagonista, quelle cure potrebbe
benissimo pagarsele. Potrebbe se accettasse di rivolgersi a un
medico convenzionato con la sua assicurazione, potrebbe se per
puro orgoglio non avesse rifiutato una certa offerta di lavoro, e
soprattutto potrebbe se il suo stile di vita non prevedesse una villa
con piscina (come quindici milioni di famiglie negli Usa) e una moglie
casalinga da mantenere. Uno stile di vita, il cosiddetto American way
of life, che sulla scala delle disuguaglianze mondiali costituisce un
irraggiungibile modello di benessere. Di fatto la povertà di Walt è una
povertà relativa. Proprio come quella di molti americani che hanno
votato Trump.
Che sia stato «il Popolo» a votare massicciamente il candidato
repubblicano alle presidenziali americane, come sostenuto in un
primo momento da giornalisti pigri al traino della moda gentista, è
stato ormai ampiamente smentito dai dati socio-demografici. Non
soltanto Trump ha perso contro Hillary Clinton nel cosiddetto «voto
popolare» (e vinto invece sulla base del sistema del collegio
elettorale) ma inoltre il suo elettorato non è assolutamente costituito
dalla fascia più povera della popolazione. La maggioranza degli
elettori che guadagnano meno di cinquantamila dollari all’anno, tra
cui ovviamente molti neri, ha votato Clinton, che da parte sua
rispetto a Obama ha perso sei milioni di voti. Ma in fondo tutti quanti
gli americani, bianchi e neri, per quanto poveri sono in qualche modo
«azionisti» della supremazia commerciale, militare e monetaria della
loro nazione. La rabbia che sale dal cuore dell’America, insomma,
non è precisamente la rabbia degli ultimi. È una rabbia molto più
violenta e distruttiva: è la rabbia dei declassati. Bisogna ricordarlo a
tutti coloro che vorrebbero arruolare Trump alla causa
dell’anticapitalismo (peraltro in aperta contraddizione con il suo
programma) quando invece quella che hanno di fronte è la rivolta del
dieci per cento più ricco del pianeta che fa i conti con la crisi del suo
modello di sviluppo.
Il male che affligge Walter White, ovvero l’americano medio, è
tutto sociale. Lui si sente un fallito in una società di «cacciatori di
prestigio», come li chiamava il sociologo Vance Packard negli anni
Sessanta. La sua discesa negli inferi del narcotraffico non è altro che
il prodotto di una rivalità mimetica con il cognato poliziotto, con i
colleghi, con i vicini. Quando la signora White propone al marito di
mettersi a lavorare per aiutarlo a pagarsi le cure, lui scaccia via
l’assurda ipotesi senza nemmeno discutere. Ma insomma cos’è
questo, un film di Alberto Sordi? Proprio così: una specie di remake
del Maestro di Vigevano o del Boom, film che raccontavano le
patologie della cosiddetta società affluente. «Mia moglie non deve
lavorare!» è precisamente quello che esclama Antonio Mombelli,
insegnante elementare in una scuola di Vigevano, quando per
arrotondare le entrate la moglie propone di farsi impiegare in
fabbrica. Nel Boom, invece, il protagonista Giovanni Alberti decide
addirittura di vendere un occhio pur di continuare a garantire il
proprio dispendioso stile di vita. Quella di Walter White, come quella
di Mombelli e Alberti, è una tragedia borghese.
Non c’è da ironizzare sul malessere sociale che può portare un
individuo a vendere un organo, spacciare droga o votare un politico
che promette cose impossibili. D’altronde è un destino che noi,
classe disagiata presa nella spirale del declassamento, conosciamo
bene. Con calcolato buonsenso politici d’ogni sponda invitano ora a
tenere in considerazione quel disagio, la «mucca nel corridoio»
come direbbe Pierluigi Bersani. Ma invece di alimentare il
risentimento della classe media, che gioverà soltanto ai partiti
populisti, sarebbe più onesto ricordare che questo disagio si fonda
innanzitutto su un doloroso malinteso. Bisognerebbe cioè avere il
coraggio di dire agli elettori, come ha fatto il giornalista Michael Land
su Politico: «Sorry, Trump, America Can’t Be Great Again». Perché,
come ha mostrato Robert Gordon nel già citato The Rise and Fall of
American Growth, il grandioso ciclo industriale inaugurato nella
seconda metà dell’Ottocento è semplicemente concluso. Perché,
come predica da qualche anno l’ex segretario del tesoro Larry
Summers, potrebbe essere iniziata una stagnazione secolare delle
economie avanzate. Perché, come insegna persino la dottrina
marxista, i cicli del capitalismo sono minati da contraddizioni
insanabili che presto o tardi arrivano a maturazione.
La grande menzogna dei politici populisti è di lasciar credere ai
loro elettori che a essere perdenti nella divisione del lavoro
internazionale siano i paesi occidentali. In realtà se davvero Donald
Trump chiuderà le frontiere sarà proprio l’attività del povero Walter
White la prima a farne le spese. Perché l’immensa ricchezza che l’ex
insegnante di chimica ha accumulato cucinando metanfetamine non
dipende soltanto dalle sue competenze e dal suo lavoro, né dal
design e dal branding come direbbero quelli di Apple, ma da un
fattore di produzione di cui in Breaking Bad si parla poco: la materia
prima. L’ingrediente principale della ricetta di White si chiama
pseudoefedrina, un alcaloide usato in medicina come
decongestionante delle mucose nasali. Nel 2012, gli Stati Uniti ne
importavano 180.000 chilogrammi soprattutto dalla Germania, dalla
Cina e dall’India. Arrivando in coda nella catena del valore, lo Steve
Jobs della droga è in grado di decuplicare, anzi centuplicare il return
on investment sulle sue materie prime. Perché il benessere delle
economie avanzate, come mostrò l’economista sudafricano Hosea
Jaffe, regge sullo sfruttamento della forza lavoro mondiale. L’attuale
crisi sorge insomma dall’incapacità di spremere ulteriormente un
plusvalore che si assottiglia al ritmo delle contrazioni del capitalismo,
dell’evoluzione tecnologica e della concorrenza internazionale. In
questo senso l’Occidente non ha vissuto sopra le proprie possibilità;
semmai sopra quelle degli altri.
Che cosa può dunque portare una potenza imperiale come gli
Stati Uniti a sognare con Trump la strada dell’isolazionismo? Accade
in America la stessa cosa che sta accadendo in Italia, Francia,
Inghilterra: la classe transnazionale che per decenni, spesso senza
nemmeno accorgersene, ha indirettamente goduto dei benefici della
globalizzazione, di fronte ai rendimenti decrescenti del sistema ha
elaborato un vigoroso risentimento e partorito un’ideologia
sovranista che mima grottescamente il socialismo. Ma si tratta del
socialismo allucinatorio della borghesia declassata, una «rivoluzione
borghese» come direbbe Michel Clouscard. Nella sua precedente
incarnazione storica, lo si era chiamato fascismo. Una droga molto
più pesante della meth, nonché una possibilità concreta che getta la
sua ombra sul futuro della classe disagiata.
EPILOGO
IL GIARDINO DEI CILIEGI

LEANDRO: Tutti tendono a consumare, ed io sarò il sacrificato?

Carlo Goldoni, La bancarotta

Tutta l’arte sorge dalla crisi, tutta l’arte parla della crisi. Il mercante di
Venezia? La storia di un investimento troppo rischioso. Le commedie
di Goldoni? Il ritratto di una borghesia che consuma risorse nel
tentativo di attrarre nuovo capitale. Controcorrente di Huysmans?
Un’eccentrica scalata verso la cima della piramide dei bisogni. I
romanzi di Émile Zola? Una rappresentazione del modo in cui il
capitale viene accumulato, in fondo alle miniere del Passo di Calais,
e circola in tutti gli strati della società fino ai bordelli di Parigi. I
Buddenbrook di Thomas Mann? La dimostrazione che la legge del
rendimento decrescente dei fattori produttivi riguarda anche il
capitale umano, erodendo la fibra di ogni stirpe.
Là dove la scienza economica fallisce nel produrre narrazioni e
visioni del mondo in grado di guidare il nostro comportamento, forse
può soltanto la letteratura... Potremmo ad esempio rileggere Il
giardino dei ciliegi di Anton Čechov sostituendo ogni occorrenza
dell’espressione «giardino dei ciliegi» con «welfare»: funziona.
L’ultimo dramma di Anton Čechov, datato 1904, sembra la
prefigurazione di un summit dell’Eurogruppo con i proprietari rovinati
nel ruolo che oggi spetta all’Italia o alla Grecia. Čechov voleva
scrivere una farsa sulla crisi del suo tempo ma è da un secolo che
viene messa in scena come una tragedia. E se questa farsa tragica
fosse anche la nostra?
Per evitare il default della casata Ranevskaja, sommersa dai
debiti, il mercante Lopachin propone un rigoroso programma di
riforme: «È ovvio che bisognerà ripulire, sistemare... Ad esempio,
per dirne una, abbattere tutte le vecchie costruzioni, questa casa che
non serve più a nulla, tagliare il vecchio giardino dei ciliegi...» Il
piano consiste nel dividere il giardino in singoli lotti da affittare ai
villeggianti estivi. Per uscire dalla crisi, insomma, bisogna equilibrare
i bilanci mettendo a profitto le risorse improduttive. E nel movimento
incessante del progresso, si capisce, poco a poco distruggere tutta
la bellezza del mondo.
Il programma non convince la proprietaria Ljuba Andreevna:
«Tagliare il giardino dei ciliegi? Mio caro, scusate, ma voi non capite
proprio niente. Se in tutto il governatorato c’è qualcosa di degno
d’interesse, di addirittura eccezionale, questo è proprio il nostro
giardino dei ciliegi». Ed ecco in tutta la sua tragicità il nodo di questa
farsa: come possiamo accettare di rinunciare a quello a cui non
possiamo rinunciare? Come possiamo abbandonare quella che
chiamavamo vita per adattarci alla mera sopravvivenza?
«Questo giardino è menzionato nel Dizionario Enciclopedico!»,
aggiunge il fratello di Ljuba. Proprio come la nostra straordinaria
università, il nostro efficientissimo sistema sanitario, il nostro
splendido arredo urbano, il nostro invidiabile patrimonio culturale, i
nostri meravigliosi diritti umani di prima, seconda e terza
generazione: principi che non possono essere negoziati ma che non
sappiamo più come finanziare. Dalla sua Lopachin ha la cinica,
fredda, durissima, spietata, inesorabile ragione economica: «Di
eccezionale nel vostro giardino c’è solo il fatto che è molto grande.
Le ciliegie maturano una volta ogni due anni, e anche allora non si
sa che farsene perché nessuno le compra più». E in men che non si
dica, tra cumuli di frutta che marcisce, sembra di essere piombati tra
le pagine di Steinbeck con una trentina di anni di anticipo.
Già l’Oblomov di Gončarov, quarant’anni prima di Čechov,
mostrava come fosse l’animo umano il primo a risentire delle
trasformazioni nei rapporti di produzione: lì il tramonto del
latifondismo russo s’incarnava, come un presentimento,
nell’indolenza dell’eroe eponimo, che si lascia trascinare alla deriva
dalla storia. La morale è che si può sempre sfuggire alla crisi; il
difficile è volerlo fare. Anche il mondo della casata Ranevskaja è al
tramonto: una nuova classe di ricchi, sempre meno ricchi e sempre
più numerosi, smembrerà il loro giardino e ne farà tante piccole
cafonissime dacie. È il primo barlume di una classe media in
espansione alla ricerca di lussi a buon mercato. Intanto gli antichi
padroni affondano, aggrappati ai loro privilegi. Anche noi possiamo
far cenno di opporci al destino tragico che ci costringe a barattare la
bellezza con la ragione economica in nome dell’austerità: ma le
nostre parole di sconforto non suonano diverse da quelle,
stravaganti e ampollose, di un’ereditiera uscita da una farsa del
secolo scorso. E non c’è ragione di credere che avremo maggiore
fortuna.
Non basta essere menzionati nel Dizionario Enciclopedico per
cavarsi dagli impicci. Prendiamo ad esempio, alla lettera K, lo
scrittore praghese di lingua tedesca Franz Kafka. La sua tragedia è
raccontata nei diari, nella Lettera al padre, e trasfigurata nei racconti
e romanzi. Kafka soffrì per tutta la vita il conflitto tra le proprie
aspirazioni letterarie e il grigio ruolo impiegatizio al quale il padre
Hermann lo aveva condannato. I diari espongono l’estenuante lotta
quotidiana di Franz per ricavarsi il tempo e la concentrazione
necessari alla scrittura, e racconti come «La metamorfosi» mettono
in scena il disagio di un uomo perennemente fuori posto, nel quale,
al tempo dell’austerità, è facile riconoscersi.
Nei diari di Kafka ci sono abbastanza indizi per riaprire il caso
della sua prematura morte per laringite tubercolare e interpretarla
come un lento e disciplinato suicidio. Il 16 ottobre 1911, Kafka riporta
lo stupore di un interlocutore «nel vederlo vestito così leggero con un
simile freddo». Quattro giorni dopo scrive: «Sono probabilmente
malato, da ieri». E descrive prurito, febbre, secchezza delle fauci,
difficoltà respiratorie... Poco dopo lo si trova che discute con la
sorella, «sebbene fossimo congelati» a causa di una finestra aperta.
Il 24 ottobre ammette di provare lo strano «desiderio di avere una
vera malattia», che lo «costringa a letto», per essere accudito dalla
madre. Si può immaginare la morte di Kafka, tredici anni dopo, in
relazione a questa evidente propensione a provocare la malattia,
magari per sfuggire all’odioso lavoro d’ufficio, magari per ritagliarsi
qualche momento per scrivere?
Il diario di Kafka appare, da questo punto di vista, come una
successione d’indizi, un thriller tubercolotico. Se invece di disquisire
di simbologia ebraica, i critici ne avessero decifrato per tempo la
trama segreta, in un ideale dialogo metatestuale avrebbero forse
potuto salvarlo dalle sue pulsioni autodistruttive e dargli qualche
consiglio utile: mangia, copriti, chiudi le finestre. Più realisticamente,
se l’amico Max Brod non avesse alimentato le sue aspirazioni,
avremmo forse avuto un autore in meno nel canone letterario ma ci
saremmo risparmiati l’ennesima vittima della laringite.
Segnato dalla contraddizione tra le proprie ambizioni e le
proprie possibilità Kafka proclama: «La mia educazione mi ha
nuociuto in parecchi sensi». È il capostipite della classe disagiata,
troppo ricca per rinunciare alle proprie aspirazioni, come dicevamo,
ma troppo povera per realizzarle. Non è che la nostra società
ostacoli l’attività artistica; al contrario la promuove incessantemente
e in questo modo crea un eccesso di offerta. Il segmento in cui
prolifera questo eccesso è sempre la nostra coda lunga, tra user
generated content, etichette indipendenti e self publishing. E in
questo senso Kafka è il perfetto ritratto dell’uomo della crisi, che
offre sul mercato una competenza (qui la scrittura) per la quale la
domanda, alta, è comunque inferiore all’offerta, altissima. La
presenza di quest’uomo nel mondo è semplicemente di troppo,
com’era di troppo il giardino dei ciliegi della Ranevskaja. Il loro
comune e inevitabile destino è di essere annientati.
Di nuovo, pare di scorgere il fantasma di Steinbeck: in fondo
assomigliamo anche ai personaggi di Furore. Naturalmente non
siamo contadini ma, diciamo, braccianti cognitivi – «una sorta di
bracciantato intellettuale», come dice un personaggio della Vita agra
di Luciano Bianciardi. A bordo del nostro autocarro cognitivo ci
dirigiamo verso la California in cerca di lavoro. Ovviamente non
andiamo a cogliere arance: Tom Joad è un aspirante film-maker, il
fratello Al suona in una band indie rock, mamma è una hacker,
Connie e Rosa vogliono aprire un concept store vegano e Marty la
zebra sogna di esibirsi in un circo. Durante il viaggio incontriamo
centinaia di braccianti cognitivi come noi, tutti diretti in California,
attirati da volantini e cartelli e tweet che promettono lavoro. In
California di lavoro ce n’è, ma a furia di twittare è arrivata troppa
gente. Un surplus relativo di popolazione, direbbe Marx, che fa
precipitare il costo e le condizioni del lavoro. Alcuni, accidenti a loro,
bloggano gratis! D’altra parte, quando ti hanno convinto che quella è
la sola cosa che sai fare, puoi fare e vuoi fare, la faresti anche in
cambio di un pacchetto di patatine. Magari, come Kafka, la faresti
anche a costo di ammalarti e morire.
Un secolo più tardi, la figura di Kafka si è massificata ed è
diventata il paradigma esistenziale di un intero ceto sociale,
appesantito dai bisogni indotti e condannato a estinguersi come si
estinse l’aristocrazia terriera russa. Non è una profezia apocalittica:
è un processo già in corso, e ben visibile nei dati demografici. I
borghesi occidentali fanno sempre meno figli, o li fanno più tardi,
perché nella maggior parte dei casi mettere su famiglia significa
rinunciare al proprio giardino dei ciliegi. Aumentano gli anni di studio,
crescono i consumi finalizzati alla realizzazione personale, si
erodono i risparmi, diminuisce il tasso di fecondità. Tutto per
inseguire una chimera?
Oggi ritroviamo Kafka sotto l’aspetto piuttosto improbabile di
un’eroina che anch’essa conduce la sua «terribile doppia vita» di
artista all’oscuro del padre severo: la Violetta della Disney. Nella
fortunatissima telenovela argentina, poi declinata (neanche a farlo
apposta) in una serie di diari rivolti a un pubblico di ragazze
preadolescenti, Violetta sogna di diventare una cantante ma deve
affrontare innumerevoli ostacoli. Perché, come canta Gianni
Morandi, «uno su mille ce la fa». La maggior parte delle piccole
lettrici di Violetta finirà per accantonare i propri sogni entro una
quindicina d’anni, e si ritroverà a passare otto ore al giorno davanti a
uno schermo di computer pur di portare a casa un salario. La storia
si ripete in farsa, ormai recuperata dall’industria culturale come
modello per le masse.
La classe media affronta oggi una degradazione della sua
situazione economica: precariato, disoccupazione, debito... Ma
soprattutto fa i conti con la sua dipendenza da valori e aspirazioni
socialmente indotti che la spingono a identificarsi con la figura del
borghese. Alla produzione di questa dipendenza operano
contemporaneamente il sistema educativo e l’Industria Culturale,
incoraggiando gli individui alla «realizzazione» personale,
professionale, artistica. Dagli anni del boom, Stato e Mercato
agiscono di concerto al fine di stimolare la domanda necessaria per
far girare a regime un sistema economico che garantisce a tutti un
notevole benessere materiale. Ma questo benessere materiale
coesiste con una miseria relativa crescente, come direbbero i
marxisti, un senso di anomia che fa presto a tramutarsi in
risentimento. Dalla scuola al mondo del lavoro, dall’università ai
social network, si spendono intere esistenze accumulando segni
distintivi che dovrebbero consentire l’autorealizzazione. Ognuno
vorrebbe diventare ciò che nel proprio cuore sa già di essere. Di
fatto invece si scatena una competizione infinita tra pari,
un’escalation di sacrifici che impoverisce tutti quanti. E trasforma
una classe relativamente agiata, destinataria di una quota
importante del plusvalore mondiale, in classe disagiata.
Insomma, siamo vittime della crisi oppure colpevoli delle nostre
ambizioni smisurate? Diventare una famosa popstar! Dedicare la vita
alla scrittura! Possedere svariati ettari di terreno improduttivo! O
semplicemente, più spesso, trovare un lavoro decente... Ma poi
chissà cosa combineremmo effettivamente, se i padri severi e i
contabili inflessibili soddisfacessero le nostre esorbitanti richieste.
Certo è che senza Hermann Kafka non ci sarebbe Franz Kafka, e
senza la «crudele» ragione economica che intralcia il corso dell’arte
non ci sarebbe forse nemmeno bisogno dell’arte. Nessuno legge
oggi le opere di Max Brod, che pure disponeva di sufficienti risorse
per dedicarsi interamente alla scrittura. E invece un secolo dopo
leggiamo ancora lo scrittore boemo, perché in lui sentiamo dibattersi
una bestia simile a quella che abita dentro di noi; perché ci parla,
ancora una volta, dell’eterno conflitto tra realtà e ideale.
La classe disagiata verrà interamente consumata. Un solo
compito le resta: testimoniare.
CONSIDERAZIONI DI UN GIOVANE IN OCCASIONE
DELLA SCELTA DI UNA PROFESSIONE
DI KARL MARX

Questo breve scritto – un tema di tedesco per la licenza liceale – è il


primo testo conosciuto di Karl Marx, all’epoca diciassettenne.

All’animale la natura stessa ha fissato la sfera d’azione entro cui


deve muoversi, ed esso la occupa tranquillamente, senza tendere
più lontano, senza neppure presagirne un’altra. Anche all’uomo la
divinità diede un fine generale, quello di nobilitare l’umanità e se
stesso, ma lasciò a lui la ricerca dei mezzi con i quali raggiungerlo;
lasciò a lui di scegliere, nella sfera sociale, la posizione a lui più
consona, partendo dalla quale potesse nel miglior modo elevare sé e
la società.
Questa scelta è un grande privilegio di fronte agli altri esseri del
creato, ma è insieme un atto che può distruggere l’intera vita
dell’uomo, render vani tutti i suoi piani e far di lui un infelice.
Ponderare con serietà questa scelta è quindi senz’altro il primo
dovere di un giovane agli inizi della sua carriera e che non intenda
abbandonare al caso i suoi affari più importanti.
Ciascuno ha dinanzi agli occhi una meta, che a lui almeno
appare grande, e che lo è veramente, se tale lo dice la convinzione
più profonda, l’intima voce del cuore, poiché la divinità non lascia
mai nessuno dei mortali completamente senza guida: essa parla con
voce sommessa, ma sicura.
Ma questa voce viene facilmente sopraffatta; ciò che noi
riteniamo vero entusiasmo può esser stato creato dall’istante, e
dall’istante può forse nuovamente venire distrutto. La nostra fantasia
è magari infiammata, i nostri sentimenti sono eccitati, vane parvenze
giocano davanti ai nostri occhi, e noi ci precipitiamo bramosi alla
meta, vaneggiando che la divinità stessa ce l’abbia additata; ma ciò
che con ardore stringiamo al petto ben presto ci respinge, e vediamo
distrutta tutta la nostra esistenza.
Dobbiamo perciò rigorosamente esaminare se davvero siamo
accesi di entusiasmo per una professione, se una voce dentro di noi
l’approva, ovvero se l’entusiasmo è illusione e se quello che
abbiamo creduto l’appello della divinità non è stato invece che un
intimo inganno. Ma come possiamo riconoscere ciò, se non con
l’indagare le sorgenti stesse dell’entusiasmo?
La grandezza risplende, lo splendore suscita ambizione, ed è
facile che sia stata l’ambizione a far nascere l’entusiasmo, o ciò che
riteniamo tale; ma chi è irretito dalla furia dell’ambizione non potrà
più essere frenato dalla ragione, e si precipita là dove lo chiama il
violento impulso; egli non sceglie più da sé la propria condizione, ma
sono il caso e l’apparenza a determinargliela.
E non siamo chiamati a quell’attività in cui maggiormente
possiamo eccellere; non è quella che, nella lunga serie degli anni
nella quale forse l’eserciteremo, farà sì che in nessun momento noi
ce ne stanchiamo, il nostro fervore non cada, e il nostro entusiasmo
non si raffreddi, ma invece ben presto vedremo inappagati i nostri
desideri, non realizzate le nostre idee; saremo pieni di rancore
contro la divinità, e bestemmieremo l’umanità.
Ma non solo l’ambizione può suscitare in noi un improvviso
entusiasmo per una data professione; forse l’abbiamo adornata con
la nostra fantasia, e la fantasia con i suoi abbellimenti ne ha fatto
quello che di più grande la vita possa offrire. Noi non l’abbiamo
analizzata, non abbiamo considerato tutto il peso e la grande
responsabilità che essa riversa su di noi; l’abbiamo guardata solo da
lontano, e la lontananza trae in inganno.
Qui la nostra ragione non può fare da consigliera, poiché né
esperienze né profondità di osservazioni la sorreggono; mentre
viene invece illusa dal sentimento, accecata dalla fantasia. Ma a chi
dobbiamo volgere lo sguardo, chi ci può sostenere là dove la nostra
ragione ci abbandona?
Il nostro cuore dice che sono i genitori, i quali già hanno
percorso la strada della vita e già hanno provato le durezze del
destino.
E se poi il nostro entusiasmo ancora perdura, se ancora
amiamo quella professione e ci sentiamo chiamati a essa dopo
averla freddamente esaminata, dopo averne visti gli oneri e
conosciute le noie, allora ci è lecito abbracciarla, allora né ci trae in
errore l’entusiasmo, né ci trascina un impeto sconsiderato.
Ma non sempre possiamo abbracciare la professione per la
quale ci sentiamo chiamati; la nostra posizione entro la società è in
certa misura già delineata prima che noi siamo in grado di
determinarla.
Già la nostra natura fisica spesso ci si erge contro minacciosa, e
nessuno osi prendersi gioco dei suoi diritti.
Possiamo, è vero, innalzarci al di sopra di essa, ma allora
altrettanto rapidamente ricadiamo, allora rischiamo di costruire un
edificio su rovine cadenti, allora tutta la nostra vita è una lotta
sfortunata tra il principio spirituale e quello fisico. Ma chi non sa
placare in se stesso gli elementi contrastanti, come potrà sostenere
l’urto selvaggio della vita, come potrà serenamente agire? E solo
dalla serenità possono sorgere belle e grandi imprese, essa sola è il
terreno su cui prosperano frutti maturi.
Sebbene con una natura fisica inadatta alla nostra professione
non possiamo operare a lungo né, se non raramente, con lietezza,
tuttavia il pensiero di sacrificare il nostro bene al dovere ci esalta
sempre, benché deboli, ad agire con vigore; ma se abbiamo scelto
una professione per la quale ci manca il talento, non saremo mai in
grado di esercitarla degnamente, e ben presto riconosceremo,
umiliati, la nostra inettitudine, confessando a noi stessi che siamo un
essere inutile nella creazione, un membro della società che non può
adempiere al suo ufficio. La conseguenza più naturale è allora il
disprezzo di sé: e quale sentimento è più doloroso, quale può meno
di questo esser compensato da tutto ciò che il mondo esterno offre?
Il disprezzo di sé è una serpe che in continuo rovello dilania il petto,
succhia il sangue vitale dal cuore e lo mescola col veleno dell’odio
verso l’umanità e della disperazione.
Ingannarsi sulle proprie attitudini per una professione, che pure
abbiamo esaminato da vicino, è una colpa che ricade vindice su di
noi, che, anche se non sarà biasimata dal mondo, suscita nel nostro
petto una pena assai più terribile di quella che il mondo potrebbe
infliggerci.
Se abbiamo ponderato tutto ciò, e le nostre condizioni di vita ci
consentono di scegliere una professione gradita, allora possiamo
abbracciare quella che ci assicura la maggior dignità possibile, che è
fondata su idee della cui verità siamo completamente persuasi, che
ci offre il campo più ampio per agire a favore dell’umanità e per
accostarci a quella meta generale per la quale qualunque
professione non è che un mezzo: la perfezione.
La dignità è ciò che più di ogni altra cosa eleva l’uomo, che
conferisce alla sua attività e a tutti i suoi sforzi una più alta nobiltà,
che lo rende inattaccabile, ammirato dalla moltitudine e a essa
superiore.
Ma dignità può conferircela solo quella professione nella quale
non abbiamo funzione di strumenti servili, ma dove, nel nostro
ambito, possiamo creare autonomamente; solo quella che non esige
imprese riprovevoli, e nemmeno riprovevoli all’apparenza, quella che
anche il migliore può abbracciare con nobile orgoglio. La condizione
che più di ogni altra ci assicura tutto ciò non è sempre la più elevata,
ma è sempre quella da preferirsi.
Ma come una condizione senza dignità ci umilia, cosi dobbiamo
certo soccombere sotto il peso di una professione fondata su idee
che in seguito riconosciamo false.
Non vediamo allora altra salvezza che nell’illuderci, e quanto è
disperata una salvezza che ci consente di ingannare noi stessi!
Quelle posizioni che più che incidere sulla vita reale hanno a
che fare con verità astratte sono le più pericolose per il giovane i cui
principi non sono ancora solidi, e il cui convincimento non è ancora
fermo e irremovibile, sebbene esse possano al tempo stesso
sembrare le più nobili, ove siano profondamente radicate nel petto; e
per le idee che in esse regnano noi si sia in grado di sacrificare la
vita e tutti i nostri sforzi.
Esse possono render felice colui che vi è chiamato, ma
annientano chi le abbraccia in modo avventato e sconsiderato,
ubbidendo soltanto all’attimo.
Al contrario, l’alto concetto che abbiamo delle idee su cui si
fonda la nostra professione ci conferisce una posizione più elevata
nella società, aumenta la nostra dignità e rende inattaccabili le
nostre azioni.
Chi sceglie una professione di cui ha grande stima si guarderà
bene dal rendersi indegno di sé, e anche solo per questo agirà in
maniera nobile, poiché nobile è la sua posizione nella società.
Ma la guida principale che ci deve soccorrere nella scelta di una
professione è il bene dell’umanità, la nostra propria perfezione. Non
si creda che i due interessi possano contrapporsi ostilmente l’uno
all’altro, che l’uno debba distruggere l’altro: la natura dell’uomo è
tale, che egli può raggiungere la sua perfezione solo agendo per il
perfezionamento, per il bene del mondo in cui si trova.
Se egli crea solo per sé, potrà bensì diventare un dotto celebre,
un grande sapiente, un eccellente poeta, giammai però un uomo
compiuto e veramente grande.
La storia considera come gli uomini più grandi coloro che,
mentre operavano per l’universale, nobilitarono se stessi;
l’esperienza esalta come il più felice colui che ha reso felice il
maggior numero di uomini; la religione stessa ci insegna che l’ideale
al quale tutti aspirano si è sacrificato per l’umanità; e chi oserebbe
disconoscere il valore di questi giudizi?
Quando abbiamo scelto la professione nella quale possiamo
maggiormente operare per l’umanità, allora gli oneri non possono più
schiacciarci, perché essi sono soltanto un sacrificio per il bene di
tutti; allora non gustiamo una gioia povera, limitata ed egoistica, ma
la nostra felicità appartiene a milioni, le nostre imprese vivono
silenziose, ma eternamente operanti, e le nostre ceneri saranno
bagnate dalle lacrime ardenti di uomini nobili.
Marx
Scritto il 12 agosto 1835
RINGRAZIAMENTI

Le riflessioni sulla classe disagiata dalle quali nasce questo libro


sono apparse a partire dal 2009 su vari siti e riviste e per questo
devo ringraziare Stefano Borselli, Gherardo Bortolotti, Cristiano de
Majo, Marco Filoni, Andrea Inglese, Valerio Mattioli, Andrea Pergola,
Christian Raimo (che ne ha fortemente incoraggiato la
pubblicazione), Antonio Sgobba, Timothy Small e Antonio Vigilante.
Grazie anche a Erica Berla che aspetta questo primo libro da una
decina d’anni.
Per la lettura attenta e i consigli preziosi in questi anni devo
ringraziare in particolar modo Federico D’Onofrio; e poi Giacomo
Bencistà, Erik Boni, Sara Catenacci, Riccardo Chialastri, Cristina
Crippa, Dahlgren, Paola di Mauro, Mariabruna Fabrizi, Stefano Fera,
Magdalena Giuli, Federico Gnech, Diego Ianiro, Silvio Lorusso,
Fosco Lucarelli, Valerio Mele, Paolo Mossetti, Bertram Niessen,
Francesco Pedano, Flavio Rossi, Diego Viarengo, Luigi Walt nonché
il compianto Valter Binaghi, assieme a tutti i commentatori che nel
corso degli anni mi hanno dato del reazionario, del veteromarxista o
del selvaggio liberista.
Grazie ai partecipanti dei seminari sulla classe disagiata di
Parigi e Roma, che hanno arricchito la riflessione e fornito spunti, e
in particolare Gilles Gressani (il primo motore), Denise Celentano
(sulle classi), Nicola del Santo, Bianca Maria Esposito (sul
risentimento), Antonio Mosca, Giulio Pannunzi, Vittorio Parisi
(sull’arte della classe disagiata) e Andrea Procaccino. I lavori
continuano e presto diventeranno un nuovo libro, questa volta
collettivo.
Per avere parlato qua e là di queste idee che cominciavano a
prendere forma, ringrazio Carlo Mazza Galanti, Claudio Giunta,
Sebastiano Iannizzotto, Alessandro Lolli, Davide Lombardi,
Alessandro Longo aka Bispensiero, Valentina Rivetti, Antonio
Vannini e la Fondazione Elia Spallanzani.
Un caloroso incoraggiamento a coloro che si sono impegnati a
confutarmi, da Valerio Mattioli a Luca Simonetti, con la speranza che
continuino ad alimentare il dibattito. Non posso tacere del loro
contributo nel rendere questo testo migliore di quanto fosse da
principio.
Ho cominciato a scrivere questo libro da outsider assoluto,
come un attacco suicida alla cittadella della Cultura, e di quella
condizione oramai perduta esso resta la traccia.
La Teoria della classe disagiata tornerà prossimamente in un
libro intitolato La guerra di tutti.
Parigi, luglio 2017