CAPITOLO 12

Culture globali e locali

Nei precedenti capitoli abbiamo spesso insistito sui limiti di una

concezione essenzialista, che pensa le culture come unità autonome
e isolate. Il superamento di questa prospettiva è dipeso dagli sviluppi
riflessivi e autocritici della disciplina, ma anche e soprattutto dalla
rapida accelerazione del processo di globalizzazione. Prima ancora che
la critica epistemologica, sono stati i mutamenti storici a farci pensare
le culture come configurazioni ibride e provvisorie che si mescolano in
continuazione fra di loro. È dunque comprensibile che la globalizzazione
sia divenuta uno dei temi prevalenti dell’antropologia contemporanea:
un punto di partenza cruciale dal quale riformulare una teoria della
cultura. Questo capitolo si concentra su alcuni tra i molteplici aspetti
del problema: in particolare, i rapporti tra globale e locale e i modi in
cui i flussi globali di cultura ridefiniscono i confini e le appartenenze.

1.  DAL SISTEMA-MONDO ALLA «NEW ECONOMY»

Vi sono numerose e contrastanti definizioni della globalizzazione. Si può
tuttavia affermare che, in un’accezione generica o di senso comune, la no-
zione sta a indicare «il flusso crescente di commercio, finanza, cultura, idee
e persone, consentito dagli sviluppi delle tecnologie di comunicazione e di
trasporto, nonché dalla diffusione mondiale del neo-capitalismo liberale»; ma
anche, al tempo stesso, «gli adattamenti locali o regionali a questi flussi, e le
resistenze operate contro di essi» [Lewellen 2002, 7-8]. Tali flussi o processi
di circolazione non sono certo in sé una novità: sono anzi, secondo molti, una
caratteristica essenziale dell’economia capitalistica o della modernità, fin dai
suoi inizi. Si parla tuttavia di globalizzazione quando i flussi assumono scala
e dimensioni tali da indebolire le istituzioni classiche della modernità: in
222 Capitolo 12

particolare, tanto da porre in secondo piano lo Stato-nazione come essenziale

cornice organizzativa dell’economia, della politica, della cultura. Pensata in
questi termini, la globalizzazione è un processo complesso e multiforme, che
può essere studiato solo concentrandosi su alcune sue particolari dimensioni.
Si possono distinguere almeno cinque grandi filoni di studi [Robinson 2007,
125]:

a)  gli studi sulla globalizzazione economica, sulle nuove reti plane-
tarie che riguardano il piano della produzione, quello del consumo e
quello degli scambi finanziari;
b)  gli studi sulla globalizzazione politica, ad esempio sulla nascita o
lo sviluppo di istituzioni internazionali e di forme di governance e
di autorità giuridica che vanno al di là del potere sovrano degli Stati
nazione;
c)  gli studi sui nuovi flussi migratori, che pongono l’accento non solo
sulle dimensioni dei movimenti demografici ma anche e soprattutto
sulle loro nuove caratteristiche, come l’emergere di comunità transna-
zionali e diasporiche;
d)  gli studi sulla globalizzazione della cultura e dei flussi comunica-
tivi, consentita dai rapidi sviluppi delle tecnologie mediali e informati-
che e dall’ampliamento dei mercati dell’industria culturale;
e)  gli studi sulle nuove gerarchie sociali e sui rapporti di potere e
di disuguaglianza che si formano in un contesto di interdipendenza
mondiale.

Le più note teorie generali sulla globalizzazione sono probabilmente quelle che
privilegiano la dimensione economica. Prima ancora che si parlasse di globa-
lizzazione, il sociologo ed economista Immanuel Wallerstein aveva coniato il
concetto di sistema-mondo per indicare la scala planetaria dei rapporti e delle
interconnessioni che caratterizza l’intero sviluppo dell’economia capitalistica,
dal 1500 ad oggi. L’idea di Wallerstein [1974] è che il capitalismo non può
essere studiato a partire da unità di analisi ristrette (nazionali o regionali, ad
esempio), perché i rapporti di potere che esso definisce sono sempre di scala
mondiale. Il capitalismo si sviluppa fin dall’inizio come un sistema unitario
(una sorta di unica grande impresa planetaria). Le divisioni e i conflitti tra Stati
non indeboliscono questa unità, ne sono anzi una componente strutturale: così
come strutturale è la suddivisione del mondo in tre grandi aree, un centro,
una periferia e una semi-periferia, nelle quali la ricchezza e il potere sono
distribuite in modo disuguale. Wallerstein non crede che la globalizzazione
contemporanea rappresenti un fenomeno nuovo di radicale discontinuità: la
vede però come sintomo di una crisi irreversibile che potrebbe far implodere
l’intero sistema attorno alla metà del XXI secolo.
Altri economisti, pur partendo da analoghe basi, ritengono invece che il ca-
pitalismo globale rappresenti qualcosa di molto diverso da quello mondiale.
Non si tratta più di economie nazionali che si connettono attraverso flussi
 Culture globali e locali 223

commerciali e finanziari, ma di una integrazione funzionale degli stessi processi

produttivi e delle classi che ne sono protagoniste su un piano transnazionale.
In particolare, molti autori evidenziano la formazione di un’élite globale che
gestisce le principali sfere di governo, formata non più soltanto da detentori
di capitali e da rappresentanti politici ma da funzionari o tecnici che agiscono
in nome di un capitale e di un potere sempre più impersonali. Queste teorie
rappresentano in ultima istanza sviluppi dell’analisi marxiana del capitalismo, e
vedono nei meccanismi della globalizzazione un salto di qualità nelle forme del
potere capitalistico. La spersonalizzazione del potere e il suo allontanamento
dai contesti concreti della vita sociale – la sua invisibilità, potremmo dire –
svuota di contenuto le stesse procedure democratiche. I cittadini elettori si
trovano in una prospettiva di opacità politica. Non è possibile scorgere con
chiarezza gli agenti effettivi del potere, capire da chi e dove sono prese le
decisioni importanti. La democrazia rappresentativa, che agisce a livello di
singoli Stati, elegge rappresentanti locali la cui sfera d’influenza è sempre più
limitata. In definitiva, la globalizzazione aprirebbe la strada a nuove forme
di totalitarismo.
Fra gli sviluppi più radicali di questa idea vi sono le tesi di Michael Hardt e
Antonio Negri, che hanno condensato nella nozione di «Impero» l’idea di un
nuovo ordine universale, economico e politico al tempo stesso, che si presenta
come molto diverso dal classico imperialismo. «Al contrario dell’imperialismo,
l’Impero non stabilisce alcun centro di potere e non poggia su confini e bar-
riere fisse. Si tratta di un apparato di potere decentrato e deterritorializzato
che progressivamente incorpora l’intero spazio mondiale all’interno delle
sue frontiere aperte e in continua espansione» [Hardt e Nigri 2000; trad.
it. 2001, 14]. Saremmo di fronte a una nuova forma di sovranità, legata al
declino degli Stati-nazione, che gli autori interpretano in senso foucaultiano:
cioè come un potere radicato, più che in specifici individui o gruppi, in di-
spositivi tecnici che risultano costitutivi degli individui stessi. Riprendendo il
concetto di biopotere, elaborato da Foucault e da alcuni suoi commentatori
come Giorgio Agamben (cfr. cap. 6), Hardt e Negri pensano all’Impero non
come una forza che assoggetta dall’esterno, ma come una potenza plasmante
che penetra in profondità «su tutti i livelli dell’ordine sociale», inclusa la sog-
gettività. «L’Impero non solo amministra un territorio e una popolazione, ma
vuole creare il mondo reale in cui abita. Non si limita a regolare le interazioni
umane, ma cerca di dominare direttamente la natura umana. L’oggetto del
suo potere è la totalità della vita sociale; in tal modo, l’Impero costituisce la
forma paradigmatica del biopotere» [ibidem, 16].
Fin qui, abbiamo considerato teorie di orientamento marxista o neo-marxista,
che radicano la globalizzazione in una dimensione economico-politica: la
considerano una fase estrema di sviluppo del capitalismo e ne sottolineano
gli aspetti totalizzanti, l’accentuazione della logica dello sfruttamento e delle
sperequazioni sociali – fra i detentori del potere e quelle che Hardt e Negri
chiamano «moltitudini», vale a dire la maggioranza di abitanti del mondo
che resta esclusa da ogni beneficio dell’Impero. Si tratta di teorie critiche,
224 Capitolo 12

che hanno infatti riscosso notevole successo all’interno dei movimenti no-
global. Altri contributi di carattere economico pongono l’accento sugli svi-
luppi tecnologici come motore (più che conseguenza) della globalizzazione.
Particolarmente noto è il lavoro di Manuel Castells [1996; 1998] e la sua
nozione di età dell’informazione. Secondo questo sociologo è la tecnologia
informatica a creare un nuovo modello di sviluppo, basato sulla produzione
e lo scambio di beni sempre più «immateriali». La nuova economia che ne
risulta è basata sull’informazione, sui saperi e sull’innovazione più che sul
possesso di capitali fissi; alla rigidità delle grandi imprese nazionali o mul-
tinazionali, che caratterizza il capitalismo classico, sostituisce una struttura
reticolare caratterizzata da estrema flessibilità e dalla tendenza a ignorare
i confini geografici e politici. Internet diviene il modello più preciso della
nuova morfologia sociale ed economica, oltre che un nuovo cruciale ambiente
comunicativo, che trasforma il virtuale in una realtà. Qui sono i segni a diven-
tare merce. E in relazione ai segni, ciò che conta non è la loro proprietà ma
la possibilità di avere accesso al loro contenuto informativo. Ci troveremmo
dunque – come si è espresso un altro studioso, Jeremy Rifkin [2000] – in una
«età dell’accesso»: la proprietà di strutture materiali solide e rigide, base del
potere economico nel capitalismo classico, appare oggi più come un intralcio,
che ostacola la flessibilità e le possibilità di seguire un mercato in continua
evoluzione. Come accade appunto ai beni scambiati in Internet, ciò che viene
venduto e comprato (oppure «donato») non è la proprietà ma l’accessibilità
a «intangibili» sistemi di segni. Tutto ciò muta la natura stessa delle relazioni
sociali e del divario tra classi. La sperequazione cruciale diventa quella tra i
gruppi che riescono a connettersi ai rapidi e costanti mutamenti tecnologici
e quelli che ne restano esclusi.

2. TRANSNAZIONALISMO
Oltre che da flussi economici e finanziari, la globalizzazione è costituita da
flussi di persone, merci e comunicazioni. Consideriamo adesso brevemente
la dimensione demografica, il cui aspetto più spettacolare consiste nei
grandi movimenti migratori tra le aree più povere del mondo verso quelle
che presentano maggiori opportunità di lavoro e un più alto tenore di vita.
Ora, questo tipo di migrazioni non rappresenta certo in sé una novità: anzi,
la storia moderna e contemporanea è segnata da spostamenti di massa della
forza-lavoro attraverso i confini degli Stati-nazione, in relazione alle esigenze
dello sviluppo industriale nelle sue varie fasi. Basti pensare alle grandi migra-
zioni verso l’America e, specie nel Novecento, dal Sud al Nord dell’Europa.
Tuttavia, nella fase della globalizzazione i flussi demografici acquistano ca-
ratteristiche nuove, in quantità e soprattutto in qualità. Si è soliti riferirci a
queste caratteristiche in termini di passaggio da un modello internazionale a
uno transnazionale di migrazione.
 Culture globali e locali 225

Il termine «transnazionale» si riferisce alla costruzione di legami stabili e co-

munitari che attraversano i confini nazionali. In virtù della relativa facilità ed
economicità di trasporti e comunicazioni, è infatti possibile per ampi gruppi
migranti mantenere rapporti significativi con i paesi e le reti sociali di pro-
venienza, nonché con gruppi dalla medesima origine migrati verso differenti
mete. Negli studi sulle migrazioni si è a lungo parlato di fenomeni diasporici
per indicare lo spostamento permanente di gruppi compatti, da paesi poveri
verso paesi più ricchi, che nei luoghi di destinazione mantengono rapporti
forti con le identità culturali di origine. Come scrive Arjun Appadurai, antro-
pologo indiano che è tra i più acuti interpreti della globalizzazione culturale,
«quando lavoratori turchi emigrati in Germania guardano film turchi nei loro
appartamenti tedeschi, quando coreani a Filadelfia guardano le Olimpiadi di
Seul grazie a collegamenti via satellite, e quando i tassisti pakistani a Chicago
ascoltano le cassette di prediche registrate in Pakistan o in Iran, siamo di
fronte a immagini in movimento che incrociano spettatori deterritorializzati»,
creando «sfere pubbliche diasporiche» [Appadurai 1996; trad. it. 2001, 17].
Qui sono i media a garantire un aggancio stabile con la cultura di provenienza.
Il transnazionalismo rappresenta un passo ulteriore, con la formazione di co-
munità che attraversano i confini nazionali mantenendo strette reti di relazioni
e coltivando identità distintive. Sono le persone stesse a muoversi con maggior
frequenza, e comunque contatti quotidiani deterritorializzati sono possibili
grazie a forme di comunicazione elettronica a basso costo disponibili sulla rete.
Gli spazi transnazionali non sono da intendersi semplicemente come possi-
bilità di preservare le autentiche culture di provenienza – portare un pezzo
di Turchia in Germania, un pezzo di Pakistan negli Stati Uniti. Si tratta di
spazi terzi, nuovi, diversi sia dalla cultura di origine che da quella di arrivo. In
questo senso, sembrano oggi almeno in parte superati alcuni dei più classici
concetti usati per dar conto delle relazioni interculturali: ad esempio la con-
trapposizione tra pratiche dell’assimilazione e pratiche del riconoscimento, o tra
il modello del melting pot e quello del salad bowl. Le politiche di assimilazione
sono quelle che tendono ad assorbire i gruppi migranti cancellando i loro
tratti d’origine e uniformandoli alla cultura di destinazione, fino a renderli per
quanto possibile indistinguibili; quelle basate sul riconoscimento ammettono
invece e persino tutelano un certo grado di diversità, nel quadro di una più
elastica concezione della cittadinanza. Questa contrapposizione coincide in
parte con quella fra melting pot e salad bowl, metafore che sono state usate
soprattutto in riferimento ai modelli di integrazione delle diverse componenti
etniche negli Stati Uniti d’America: nella «zuppiera» gli ingredienti si mesco-
lano fino a risultare indistinguibili, nell’«insalatiera» si armonizzano ma resta
visibile la loro originaria natura. Nella cornice transnazionale queste categorie
non danno più conto dell’ampiezza e complessità dei processi culturali che
l’esperienza migratoria innesca. In spazi geografici e sociali radicalmente con-
tratti, in cui i gruppi migranti non sono più separati dalla società di origine,
sia l’assimilazione che il riconoscimento non hanno più lo stesso significato:
226 Capitolo 12

le comunità transnazionali abitano spazi sociali e culturali nuovi e ibridi, nei

quali viene meno sia l’idea di «ingredienti» originari sia uno stabile e compatto
orizzonte di acculturazione.
Del resto, gli spazi transnazionali non sono costituiti soltanto dai più classici
flussi migratori – cioè quelli di lavoratori con basso livello di specializzazione,
prevalentemente maschi, che si spostano dai paesi più poveri verso quelli
industrializzati. Sui livelli più alti della scala sociale, vi sono sfere professio-
nali basate su reti di rapporti in larga misura trasversali ai confini degli Stati:
manager e operatori finanziari, personale di organizzazioni internazionali e
ONG, giornalisti, scienziati e intellettuali e altre categorie che sviluppano
un qualche genere di cosmopolitismo. Come ha scritto Ulf Hannerz, un an-
tropologo svedese autore di importanti studi sulla globalizzazione, le culture
legate a tali sfere «diventano transnazionali sia quando gli individui coinvolti
fanno veloci incursioni da una casa madre a molti altri luoghi (per poche ore
o giorni in una settimana, per qualche settimana qua e là in un anno), sia nel
caso che essi lascino le loro basi per periodi più lunghi nel corso della vita.
Ovunque vadano, troveranno qualcuno pronto a interagire con loro nei ter-
mini di un sapere specialistico ma collettivamente condiviso» [Hannerz 1996;
trad. it. 2001, 137]. Tuttavia, queste sfere «alte» sembrano meno propense a
produrre ibridazione culturale: sono infatti fortemente strutturate da modelli
egemonici – in sostanza, quelli delle classi dirigenti dei paesi nordeuropei e
degli Stati Uniti, a partire dall’uso della lingua inglese fino ai tratti culturali
più profondi, come i modi di vestire, di abitare, di mangiare, di esprimere i
sentimenti.
Ancora più complesso è il caso del turismo, che propone spostamenti occasio-
nali o periodici di ampie masse su scala globale. La distanza spaziale è sempre
meno importante nella programmazione delle mete turistiche, specie dopo
l’introduzione dei voli low cost; salvo alcuni luoghi considerati pericolosi, le
agenzie di viaggi offrono collegamenti e soggiorni di ogni tipo, in ogni dove.
Non è che partecipare a una gita turistica di pochi giorni rappresenti di per
sé un’esperienza transnazionale, naturalmente. Eppure le reti organizzative
costruite attorno al turismo producono flussi e spazi transnazionali di sempre
maggior rilievo. Si pensi ad esempio ai villaggi turistici o alle grandi navi da
crociera, dove si raccolgono persone provenienti da decine di paesi diversi.
Si tratta, in questi casi, di luoghi «artificiali», creati appositamente per il
mercato del tempo libero. Ma anche i luoghi «reali» cambiano, e per certi
versi si deterritorializzano. Le grandi mète del turismo di massa internazionale
sviluppano le caratteristiche di luoghi di frontiera: qui figure o istituzioni
particolari (le guide, gli albergatori e i ristoratori, i venditori di souvenir, e così
via) mediano tra la cultura locale e quelle degli ospiti, dando luogo spesso a
configurazioni ibride, in un gioco di rappresentazioni speculari e stereotipate
degli uni e degli altri [Smith 1989; Urry 1990; Simonicca 2002].
Gli studi più recenti sui flussi demografici transnazionali hanno messo a fuoco
una grande varietà di fenomeni. Fra questi la mobilità legata ai conflitti, alla
persecuzione politica e a quelle «nuove guerre» che (come vedremo nel cap.
 Culture globali e locali 227

14) assumono la popolazione civile come proprio principale bersaglio. I campi

profughi, ad esempio, sono una diffusa realtà in cui le persone sperimentano
una vita sociale deterritorializzata e l’assenza di ogni forma di cittadinanza;
analoga è l’esperienza dei rifugiati politici e dei richiedenti asilo, che fuggono
da aree di conflitto e si trovano nei paesi occidentali a contrattare faticosamente
un’identità diversa da quella di immigrato clandestino. Un ulteriore innovativo
campo di studi riguarda forme «specializzate» di movimenti migratori, come
quelle femminili legate ai lavori domestici o all’assistenza – le collaboratrici
o le badanti, come vengono chiamate oggi in Italia. Si tratta di una forma di
immigrazione che coinvolge donne mature di aree molto specifiche (Filippine,
alcuni paesi dell’Est europeo); esse mantengono vive le relazioni familiari e
sociali di provenienza, ma al tempo stesso divengono parte integrante delle
famiglie per le quali lavorano. Ne risultano reti di legami e identità slegate dal
posizionamento spaziale e dai requisiti formali di cittadinanza, i cui sviluppi
sono ancora tutti da verificare.

3. POST-MODERNITÀ
Nello spazio-tempo contratto del «villaggio globale» i beni e le persone circolano
dunque più rapidamente e fluiscono in modo più libero. Ma sono soprattutto i
segni e le comunicazioni a non trovare più limiti e a diffondersi in tempo reale.
Interi campi della cultura – quelli costituiti da suoni, immagini, parole, idee
– abbandonano progressivamente i loro supporti materiali (i pesanti volumi,
i polverosi archivi, gli ingombranti dischi in vinile, e così via) per farsi puri
flussi intangibili; flussi che le due grandi istituzioni della modernità, lo Stato e
il mercato, hanno sempre più difficoltà a controllare e regolamentare – ancor
più di quanto accada per le merci materiali e per le persone.
Sono numerose le teorie che cercano di dar conto di come i flussi globali di
risorse culturali mutino l’esperienza quotidiana e le più profonde strutture
antropologiche – i modi di vivere il tempo, lo spazio, le relazioni sociali e i
rapporti di potere. Il discorso sulla globalizzazione si trova qui in parte a
coincidere con quello sulla post-modernità. Coniato dal filosofo Jean-François
Lyotard [1979], il termine «post-moderno» si riferisce principalmente a cam-
biamenti nei modi di intendere la storia e il progresso. La modernità classica,
almeno dall’illuminismo in poi, si è nutrita di «grandi narrazioni», come le
chiama Lyotard: vale a dire di grandi schemi di filosofia della storia che pre-
tendevano di conferire un senso unitario e compatto alla realtà e di indicare
una strada obbligata per il futuro. Quello post-moderno è invece un pensiero
che non pretende più di scoprire fondamenti unitari e totalizzanti della storia
e accetta la frammentazione e l’irriducibile molteplicità dell’esperienza: il che
implica fra l’altro l’abbandono delle ideologie e, in campo artistico, delle
aspirazioni di avanguardia. La fortuna del termine «post-moderno» ha però
spinto a usarlo anche come un modello sociologico, in grado di esprimere la
discontinuità tra il presente globalizzato e la modernità classica.
228 Capitolo 12

Come già abbiamo visto per la dimensione economica, alcune teorie intendono
la globalizzazione come una radicalizzazione di elementi già presenti nella
modernità, come l’individualismo e l’indebolimento dei legami comunitari
locali e particolaristici. È il caso ad esempio dei lavori di Anthony Giddens
[1990], che associa la globalizzazione a una nozione di «tarda modernità».
Altre teorie evidenziano invece un pressoché totale rovesciamento delle
caratteristiche che i modelli sociologici classici, come quelli di Max Weber e
Talcott Parsons, attribuivano alla modernità. Particolarmente importante è il
fenomeno della de-differenziazione delle sfere dell’agire sociale. Nella visione
weberiana, la modernità produce una sempre più netta differenziazione fra tipi
di attività, istituzioni, tempi e spazi della vita sociale, codici e registri espressivi.
La distinzione tra privato e pubblico, tra lavoro e tempo libero, tra politica e
spettacolo, tra oggetti o pratiche artistiche e di uso comune, tra sacro e profano,
e così via. La vita sociale si svolge all’interno di sfere istituzionali e normative,
ciascuna caratterizzata da propri codici interni, linguaggi specifici, criteri di
riferimento, giudizi di valore. Ora, se la globalizzazione consiste nella «perdita
dei confini», come la definisce il sociologo Ulrich Beck [1997; trad. it. 1999,
39], ciò sembra riguardare anche i confini tra le sfere dell’agire. La fluidità
nella produzione e diffusione di informazioni, ad esempio, rende più difficile
separare il pubblico e il privato. I dettagli della vita privata – i sentimenti, la
sessualità, il corpo – emergono in primo piano nella comunicazione mediale;
la differenza fra stage e backstage viene progressivamente erosa (come sanno
bene gli uomini politici, colti costantemente in «fuori onda» e valutati più
per la loro immagine privata che non per le idee che riescono ad esprimere).
Assai evidente è anche la confusione dei confini tra sfere «alte» e «basse»
della cultura: la grande arte, la scienza, la politica da un lato, dall’altro le
forme commerciali, i generi pop, l’intrattenimento. È stata l’evoluzione dei
palinsesti televisivi a fare da avanguardia: qui le forme «serie» e quelle «leg-
gere» si sono progressivamente fuse, l’informazione si è lasciata assorbire
dallo spettacolo, la pubblicità è penetrata nell’ambito del discorso scientifico.
Le voci e i codici si sono mischiati, e in un talk show televisivo non ci sono
rendite di posizione: l’autorevolezza del più grande scienziato e quella del
meno esperto dei giornalisti è in linea di principio la stessa. Questo carattere
«orizzontale» è ancora più evidente in Internet, un’arena comunicativa in cui
tutto scorre sullo stesso piano, senza soluzione di continuità e senza alcuna
gerarchia istituzionale. Ma dall’ambiente mediatico la de-differenziazione
è passata al mondo reale, anche se in misura meno radicale. Le sfere istitu-
zionali con forti contrassegni normativi resistono, ma si sentono assediate e
rischiano di pagare la loro chiusura con l’isolamento. Un esempio è l’univer-
sità in quanto istituzione del sapere scientifico, «vero» e «serio». La sua crisi
attuale dipende dalla difficoltà a trovare un adeguato equilibrio tra il classico
modello di austera separatezza, che non sembra svolgere più alcuna funzione
sociale, e un rinnovamento o «apertura» che la porterebbe a inglobare stili e
linguaggi avvertiti come estranei. Il ricorso di molti atenei a sponsorizzazioni,
a figure di testimonial dal mondo dello sport e dello spettacolo, l’apertura
 Culture globali e locali 229

all’insegnamento di discipline «pop» e così via sono sintomi di una labilità

di confini che pare ad alcuni necessaria, mentre per altri rappresenterebbe
il tradimento di una originaria e irrinunciabile vocazione. Ma è forse nel
mondo della politica che la de-differenziazione ha prodotto i cambiamenti
più macroscopici, proponendo una incredibile commistione di «generi» e
adottando codici comportamentali, linguaggi, personaggi impensabili nella
modernità classica. L’Italia, com’è accaduto altre volte nella storia contempo-
ranea, è stata un laboratorio di questi mutamenti. Le sue vicende degli ultimi
vent’anni, con la leadership di un imprenditore della TV commerciale che ne
ha portato nella politica generi e linguaggi, da quello sportivo, alla commedia,
al varietà e persino alla pornografia, hanno rappresentato un caso eccezionale
di de-differenziazione e di costruzione di una sfera pubblica pop [Mazzoleni
e Sfardini 2009; Dei 2011].
Un ulteriore tratto del modello weberiano di modernità che sembra invertirsi
nell’epoca della globalizzazione è il «disincanto del mondo». Con questa
espressione Weber indicava il processo di secolarizzazione, inteso non tanto
come declino della fede o delle religioni, ma come separazione della fede
dalla politica, da finalità pratiche e da dimensioni magiche o miracolistiche,
da pretese cosmologiche alternative a quelle della scienza, e il suo recedere
verso una dimensione privata e introspettiva. Queste sono naturalmente le
caratteristiche del protestantesimo, religione moderna per eccellenza, alla
quale anche altre religioni dei paesi occidentali, come il cattolicesimo stesso,
hanno finito per accostarsi. Dagli ultimi decenni del Novecento, tuttavia, si
è cominciato a parlare di una inversione di tendenza, di un «reincanto del
mondo». I sintomi sono molti. Nelle grandi religioni si sono fatte di nuovo
strada istanze mistiche e miracolistiche (si pensi alle apparizioni mariane di
Medjugorie o, per l’Italia, al culto di Padre Pio), nonché integraliste, con il
ritorno in molti paesi islamici a un rapporto strettissimo tra politica e reli-
gione, con il revival nei paesi occidentali del creazionismo e di altre dottrine
tradizionaliste. Inoltre, dagli anni ’60 in poi grande fortuna hanno avuto i
movimenti carismatici, interni ed esterni al cristianesimo, accomunati – dal
pentecostalismo ai gruppi New Age – da una concezione più immanente della
spiritualità, legata al benessere personale. Come già osservato nel capitolo
6, malattia e peccato, guarigione e salvezza tornano a toccarsi. L’irrazionale
si fa sempre più esplicitamente presente nella sfera pubblica, dopo una fase
(più lunga per l’Europa, più breve per i paesi ex coloniali) in cui sembrava
destinato ad essere bandito. In molti paesi africani la stregoneria, lontano dal
rappresentare una «superstizione» tradizionale da superare, appare oggi una
chiave di lettura della stessa (post-)modernità, non solo per i ceti popolari ma
anche per quelli dirigenti [Geschiere 1995; Bellagamba 2008]. Si tratta di fe-
nomeni non necessariamente connessi alla globalizzazione, ma che certamente
hanno a che fare con l’indebolimento dei confini e delle sfere normative, e col
progressivo scioglimento dell’autorappresentazione rigorosamente razionalista
che la modernità ha a lungo dato di sé.
230 Capitolo 12

4.  OMOLOGAZIONE E IBRIDAZIONE

Le teorie sulla globalizzazione culturale, così come quelle sul post-moderni-
smo, tendono a disporsi attorno a due contrapposte posizioni. Da un lato, si
considera la globalizzazione come il frutto di grandi forze omogeneizzanti, che
si espandono diffondendo nell’intero pianeta alcuni tratti culturali e cancel-
lando le differenze e le realtà locali; dall’altro, si sottolinea invece la capacità
dei contesti locali di reagire attivamente all’inserimento in più ampie reti di
rapporti, resistendo alle forze omologanti, rivitalizzando vecchie differenze
e creandone di nuove.
Il primo tipo di teorie, che chiamiamo dell’omologazione, pensa la globaliz-
zazione come prosecuzione a un più alto livello dell’imperialismo culturale:
un centro economicamente e tecnologicamente potente drena risorse dalle
periferie e le sfrutta come mercati, imponendo loro il consumo di prodotti
occidentali e l’assunzione di modelli culturali egemonici. Si tratta di un
processo di acculturazione, nel senso classico che l’antropologia ha dato a
questo termine: vale a dire imposizione dall’esterno di una cultura dominante
che cancella quelle dominate. Queste teorie ereditano la polemica contro
l’omologazione che abbiamo già vista espressa negli anni ’50 da Tristi tropici
di Lévi-Strauss, e l’analisi critica del consumismo di massa e dell’industria
culturale che percorre la sociologia dalla Scuola di Francoforte in poi. È
una prospettiva ben riassunta dall’espressione «McDonaldizzazione della
società», che dà il titolo a un famoso volume del sociologo George Ritzer
[1993]. Il riferimento alla famosa catena americana di fast-food è da intendersi
in due sensi. La McDonald’s esporta in tutto il mondo, con decine di migliaia
di ristoranti, da un lato un modello industriale e organizzativo modulare,
dall’altro una cultura alimentare standardizzata (oltre che, secondo molti, di
pessima qualità e dannosa alla salute), che si impone in ogni angolo di mondo
sradicando le peculiarità locali. È una pratica che investe molti ambiti del
mercato, riguardo i prodotti «materiali» (oltre all’alimentazione la moda,
l’arredamento, i giocattoli dei bambini ecc.), quelli «intangibili» (l’industria
culturale, la televisione, la musica), nonché le pratiche del tempo libero (come
il turismo e lo sport). Una pratica, ancora, che tende a espandersi verso altre
sfere, producendo forme di McLavoro, McUniversità, McCittadini e così via
[Ritzer 1999].
Per Ritzer è la prevedibilità la caratteristica cruciale di questo tipo di consumo: i
consumatori sanno già nel minimo dettaglio cosa possono aspettarsi, dalla qualità
del cibo all’atteggiamento del personale. Tutto è accuratamente programmato in
serie a livello industriale. Ritzer è arrivato più di recente a parlare, in proposito,
di una «globalizzazione del nulla»: dove per «nulla» si intendono «forme sociali
che, ideate e controllate centralmente, sono prive di contenuti distintivi» [Ritzer
2004, p. ???]. L’esatto contrario del concetto antropologico di cultura: una sorta
di anti-materia che distrugge le culture distintive e localmente radicate che
incontra sul suo cammino. Più che di globalizzazione, si dovrebbe parlare qui
di «americanizzazione». È infatti il sistema industriale statunitense a dettare le
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regole, a imporre non solo prodotti specifici (Coca-Cola e BigMac, soap operas
e film hollywoodiani) ma anche e soprattutto stili di impresa e di mercato. Per
questo tipo di approccio, si noterà, l’analisi etnografica non riveste particolare
importanza: non ci sono più culture locali da cogliere e descrivere, cancellate
dall’avanzata del «nulla». Tutto quello che si può fare è individuare su un piano
centralizzato le macro-strategie dei grandi gruppi economici e denunciare la loro
tendenza a imporre consumi e comportamenti, a colonizzare i contesti locali e
le stesse coscienze degli attori sociali.
Alle teorie dell’omologazione si affiancano o contrappongono quelle che pos-
siamo chiamare dell’eterogeneità o dell’ibridazione [Goodman 2007]. Senza
negare il fatto che il processo di globalizzazione è plasmato da grandi forze
economiche e da modelli culturali egemonici, l’interesse si sposta qui sul modo
in cui essi interagiscono con i contesti locali, modificandoli ma venendone a loro
volta modificati, assumendo una varietà di forme e significati. Il concetto più
usato per indicare questa interazione o fusione tra globale e locale è probabil-
mente quello di «glocale» – proposto dal sociologo Roland Robertson [1995] per
indicare le molteplici possibilità di appropriazione, interpretazione e reazione ai
prodotti globali, anche quelli più standardizzati. Altri studiosi hanno parlato di
un «effetto karaoke», con una base standard dalla quale possono scaturire molte
differenti interpretazioni. È vero che sono soprattutto i prodotti occidentali
(o americani, se vogliamo) a circolare: ma diffondendosi essi vengono «indi-
genizzati» [Goodman 2007, 355], riletti su uno sfondo specifico di significati
culturali. E non è infrequente che i tratti culturali locali, proprio per reazione,
vengano rivalorizzati in un’ottica di «resistenza» o di patrimonializzazione.
Restando sull’esempio del cibo, non è che la diffusione dei McDonald’s in
tutto il mondo abbia cancellato i modi locali di mangiare e cucinare. Spesso è
anzi accaduto che a fronte della «invasione» del fast-food siano stati ripresi e
valorizzati cibi e pratiche culinarie tradizionali; e talvolta queste ultime hanno
avuto tanto successo da entrare a loro volta in circolazione sul piano globale.
Si pensi al modello italiano dello slow-food, che è potuto diventare uno stile e
persino una forma di patrimonializzazione della cucina solo per contrasto con
la diffusione del «fast». Nei paesi più ricchi i flussi di cibi, ricette, ristoranti
etnici, culture del gusto aperti dalla globalizzazione hanno prodotto da un lato
una difesa della tradizione, dall’altro pratiche ibride, combinazioni e mescola-
menti di vario tipo. La maggior parte della gente vive in sfere ibride di questo
tipo: né puro BigMac né pura autentica tradizione, ma qualcosa di nuovo e di
estremamente eterogeneo, con la tendenza alla proliferazione di nuovi gusti,
diete, filosofie del cibo.
Se la globalizzazione è percorsa da tendenze omologanti, essa rappresenta an-
che un palcoscenico che rende maggiormente visibili le differenze e ne crea di
nuove – certo, non autentiche, ma come abbiamo più volte mostrato in questo
libro l’antropologia ha da tempo smesso di inseguire il mito dell’autenticità.
Come scrive Hannerz, per «cultura mondiale» non si deve intendere «una
replica uniforme di modelli unici, bensì un’organizzazione della diversità, un’in-
terconnessione crescente di culture locali differenti, così come lo sviluppo di
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culture senza un netto ancoraggio in un particolare territorio» [Hannertz 1996;

trad. it. 2001, 129]. Altri autori hanno espresso un concetto simile parlando di
una «struttura comune di differenze», di una cornice unitaria al cui interno si
esprime l’eterogeneità [Goodman 2007, 357]. Nel dibattito antropologico, la
formulazione forse più autorevole di un’analoga tesi è quella del già ricordato
Arjun Appadurai, antropologo indiano che lavora negli Stati Uniti, il cui libro
Modernità in polvere [1996] rappresenta un ampio ripensamento dei concetti
di cultura e identità nelle condizioni della globalizzazione.
Appadurai vede la globalizzazione come il campo d’azione di forze diverse,
complesse e spesso contrastanti, che si aggregano in cinque grandi dimensioni
(scapes, nel senso di panorami o scenari): a) «ethnoscapes», il panorama dei
gruppi in movimento, dai lavoratori ai rifugiati ai turisti, che si spostano in flussi
complessi sempre meno legati alla contiguità spaziale; b) «technoscapes», nel
senso di «configurazione globale della tecnologia» che «si muove ora ad alta
velocità attraverso diversi tipi di confine un tempo malagevoli»; c) «finance-
scapes», vale a dire i movimenti del capitale globale, più «misteriosi, rapidi e
difficili da seguire di quanto sia mai stato prima»; d) «mediascapes», vale a dire
il grande panorama della produzione mediale e dell’informazione elettronica,
che fornisce agli spettatori di tutto il mondo «vasti e complicati repertori di
immagini e narrazioni», che a loro volta nutrono i modi di immaginare l’identità;
e) «ideoscapes», scenari di valori, ideali politici, ideologie, modi di immaginare
la libertà, il potere, la democrazia [Appadurai 1996; trad. it. 2001, 53-56].
Per Appadurai queste sfere sono caratterizzate da profonde «disgiunture»,
più che da una logica monolitica e totalizzante (quale quella dell’«Impero»):
si tratta di campi di forze che spingono in direzioni diverse, spesso contra-
stanti e contraddittorie. Gli agenti sociali, cioè i gruppi e gli individui umani,
si muovono in questi campi per costruire «mondi immaginati» [ibidem, 53].
Appadurai riprende questa nozione di immaginazione dallo storico Benedict
Anderson, che l’aveva usata per descrivere i modi in cui gli Stati moderni
hanno costruito attraverso risorse culturali, educative, rituali il senso di ap-
partenenza dei cittadini a una comunità nazionale [Anderson 1983]. Dalle
«comunità immaginate» di Anderson si passa ai «mondi immaginati» del
contesto globale. Qui le costrizioni economiche, politiche, ideologiche non
sono meno forti che nel contesto nazionalista classico; ma più ampia, anche
per i gruppi più poveri, esclusi e oppressi, è la gamma di risorse cui attingere
per immaginare i propri orizzonti esistenziali e identitari.

5.  DAL GLOBALE AL LOCALE

Le teorie dell’omologazione colgono dunque alcuni aspetti importanti dei
processi di globalizzazione, ma trascurano di analizzare i modi in cui essi
influiscono sui contesti locali, producendo mutamento, ibridazione, nuove
differenze. Questa influenza o interazione deve essere studiata empiricamente,
volta per volta. Per l’antropologia questo è un punto irrinunciabile: se si
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dovesse davvero considerare la globalizzazione come quel «grande nulla» di

un vecchio romanzo fantasy, che distrugge la realtà (e la cultura autentica) là
dove la tocca, la disciplina non avrebbe più molto senso.
Di fatto, l’analisi antropologica ed etnografica è sempre riferita a una qual-
che unità di luogo, per quanto possiamo oggi intendere il concetto in modo
deterritorializzato: vale a dire riferita a reti concrete di legami sociali, tra
persone accomunate da un linguaggio, da rapporti di parentela o amicizia,
da valori e tradizioni e da numerosi altri tratti culturali, impliciti o espliciti,
inscritti nelle mute profondità del corpo o affioranti alla superficie del di-
scorso pubblico. Il perfetto cosmopolita, il cittadino del mondo che si trova
dappertutto ugualmente «a casa», non esiste. Le risorse possono circolare su
scala globale, ma sono consumate e acquistano significato in mondi locali.
Si prenda il caso di Internet e della comunicazione on line. Si tratta di una
grande rete orizzontale di scala planetaria. Qui la natura intangibile dei segni
scambiati annulla ogni ostacolo spazio-temporale e sociale: potenzialmente
(cioè se non teniamo conto del digital divide) siamo in grado di comunicare
con ogni altro individuo al mondo, indifferentemente con il nostro vicino di
casa e con uno sconosciuto all’altro capo del pianeta. Ma sappiamo che la
comunicazione in rete (tramite e-mail, social network, chat ecc.) va di fatto
prevalentemente a rafforzare reti di rapporti locali. Per gli adolescenti che
usano quotidianamente Facebook, la comunità virtuale coincide in buona
parte con la comunità reale, che dall’uso dello strumento informatico viene
consolidata e alimentata (non semplicemente rispecchiata, certo, nel senso
che Facebook può sostenere particolari rapporti o aprire tensioni e conflitti
che magari non potrebbero manifestarsi nello stesso modo off line). Di più,
un’analisi geografica ci farebbe scoprire che la maggior parte dei contatti –
con buona pace del villaggio globale – sono concentrati in un raggio di pochi
chilometri da casa.
Certo, questo vale un po’ meno per le comunità transnazionali di cui abbiamo
parlato sopra, o per le élite impegnate in istituzioni, imprese o relazioni
internazionali. E non bisogna trascurare l’esistenza delle comunità virtuali,
e di persone che cominciano a passare più tempo nel cyberspazio che non
negli spazi reali. In questi casi non è lo spazio fisico a costituire un «luogo»,
tuttavia ci si può lo stesso aspettare un radicamento esistenziale in strutture
locali ordinate, fatte di uno spazio-tempo centrato, di un numero limitato e
relativamente stabile di relazioni personali, di una dotazione significativa di
«cose» o beni materiali, abitudini e riti di addomesticamento. Insomma, tutto
ciò di cui vanno di solito in cerca gli antropologi.
Come nel celebre verso di William Blake, la vocazione dell’antropologia è
quella di vedere il mondo dentro un granello di sabbia. Se questa disciplina
può cogliere le grandi forze della globalizzazione, può farlo solo a partire dal
modo in cui esse si manifestano e si inscrivono all’interno di universi locali.
È interessante notare che nell’affrontare la globalizzazione c’è bisogno di
una forma di comparazione che lavora in senso inverso rispetto alle fasi più
classiche della disciplina. In queste ultime si accostavano fenomeni culturali
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in apparenza radicalmente diversi cercando di scoprirne comuni origini nel

tempo o nello spazio, oppure una nascosta essenza comune, intesa come
universale antropologico. Oggi partiamo dal dato di flussi culturali compatti
e standardizzati che percorrono il mondo intero, come quelli diffusi dai mass
media e dall’industria culturale; sotto questa apparente omogeneità dobbiamo
scoprire le modalità di costituzione delle differenze. Un obiettivo, questo, che
apre grandi e fino a pochi anni fa difficilmente immaginati spazi di osserva-
zione e analisi etnografica.
Prendiamo due esempi dall’ambito della cultura globale di massa: i serial
televisivi e il gioco del calcio, che negli ultimi anni sono stati al centro di una
notevole attenzione in prospettiva transculturale.
Abbiamo già accennato nel capitolo 8 alle analisi delle soap operas e delle
modalità attive e «controegemoniche» della loro fruizione nell’ambito dei
Cultural studies. Prendiamo serie classiche come Dallas o Beautiful, di produ-
zione nordamericana. Siamo di fronte a prodotti fortemente standardizzati,
dai contenuti narrativi elementari, che rappresentano stili di vita «alti» e
stereotipati e incorporano valori e ideologie occidentali dominanti. La loro
distribuzione nelle TV di tutto il mondo appare come una classica operazione
di imperialismo culturale. Eppure, se andiamo a seguire etnograficamente
la loro fruizione, ci troviamo di fronte a meccanismi di indigenizzazione
che, partendo dal testo originario, producono differenti usi e attribuzioni
di significato. Cosa significa vedere Dallas o Beautiful in paesi diversi o fra
diversi gruppi sociali? Le contadine egiziane che guardano Beautiful [Abu-
Lughod 1995] vedono la stessa cosa delle casalinghe americane o delle filip-
pine emigrate in Europa come collaboratrici domestiche? E cosa vede nelle
telenovelas sudamericane l’appassionato pubblico dei paesi dell’Est Europa
[Allen 1995]? Il «testo» originario si fa strada verso i particolari spettatori
filtrato da traduzione e doppiaggio, dall’inserimento in diversi palinsesti, ma
soprattutto dal contesto di fruizione e dal background socio-culturale degli
spettatori stessi. Fa differenza guardare le soap nei salotti borghesi europei
o nelle baraccopoli sudamericane, in silenzio contemplativo oppure mentre
si svolgono i lavori domestici, da sole o commentando con altre spettatrici,
e così via. Il prodotto standard è una sorta di materia prima che si presta
a svolgere funzioni e ad assumere significati culturali anche molto diversi,
secondo pratiche d’uso che vanno colte etnograficamente.
Se passiamo da un genere culturale prevalentemente femminile a uno preva-
lentemente maschile, non racconta una infinità di storie anche la diffusione
globale dello spettacolo calcistico? Il gioco è indubbiamente lo stesso, con
regole codificate da una Federazione internazionale, e una platea globale di
spettatori assiste in televisione ai grandi eventi come i campionati del mondo.
Ma le articolazioni culturali locali di questo sport globale sono numerosissime.
Recenti pubblicazioni sul tema, ad esempio, mettono a confronto contesti e
«casi» diversi quali il culto argentino per Maradona, la natura «multirazziale»
del calcio in Brasile, il nesso fra calcio, politica e violenza etnica in Camerun
e Sierra Leone, il rapporto tra calcio e stregoneria in Tanzania, il rapporto tra
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calcio e politiche identitarie in paesi come le isole Mauritius, Yemen, Malta,

l’intreccio tra tifo sportivo e dinamiche autonomiste in Irlanda del Nord e
nei Paesi Baschi, e così via [Armstrong e Giulianotti 1997; 2001]. L’orizzonte
comparativo organizzato per case studies fa emergere da un lato gli aspetti
di globalizzazione, per cui nessun contesto è mai chiuso ermeticamente su
se stesso, e d’altra parte la grandissima varietà di significati simbolici che il
calcio può prestarsi a veicolare in situazioni locali che non sono mai fotocopie
l’una dell’altra.
Questi esempi, fra i molti che si potrebbero portare, mostrano una volta di più
come l’antropologia non possa oggi fare a meno di affrontare il campo della
cultura e del consumo di massa, che pure a lungo ha tentato di tenere fuori dai
suoi confini disciplinari. Le culture peculiari e distintive che gli antropologi
hanno sempre rincorso sembra si possano adesso trovare nelle forme di «indi-
genizzazione» della cultura di massa. Per converso, è interessante notare che
i movimenti e le idee alternative e di resistenza all’omogeneizzazione globale
prendono a loro volta forme standardizzate e si diffondono lungo i canali del
consumo globale [Goodman 2007, 341-342]. Occorre in conclusione osservare
che le teorie dell’eterogeneità e dell’ibridazione non sono necessariamente
meno critiche verso gli aspetti più pericolosi della globalizzazione, rispetto agli
approcci che sottolineano l’omologazione e l’imperialismo culturale. Per citare
un’ultima volta Appadurai, non si tratta di sostenere «che i consumatori siano
attori liberi, che vivono felicemente in un mondo fatto di centri commerciali
sicuri, pasti gratuiti e riparazioni veloci» [Appadurai 1996; trad. it. 2001,
21-22]; né di pensare che il McWorld è solo l’incubo di qualche sociologo
apocalittico. Tuttavia, per criticare la globalizzazione bisogna prima capire
che cosa essa significa nella vita della gente: e per questo non possono bastare
le rarefatte visioni aeree sul sistema-mondo né le nuove filosofie della storia
proposte da certe totalizzanti teorie.