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Marxismo e filosofia della praxis - Gramsci

Teoria Dell'Interpretazione (Sapienza - Università di Roma)

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II. ANTONIO GRAMSCI

5. APPUNTI DI FILOSOFIA

Gramsci inizia a scrivere i quaderni nel ‘29. Nel maggio del ’30 (fino al maggio del 32) comincia scrivere tre serie di
appunti con il titolo “Appunti di filosofia. Materialismo e idealismo” nei quali si concentra della rielaborazione del
marxismo come filosofia della praxis.

Considerazioni preliminari
(Gramsci avverte un eventuale lettore che le note sono indicative e servono come appunti) tra l’aprile e il maggio del
’32, Gramsci utilizzò in maniera costante il termine filosofia della praxis al posto di materialismo storico. I primi che si
occuparono dei quaderni (Platone, Togliatti), pensarono che Gramsci avesse cambiato la terminologia per paura di una
censura ma ad oggi sappiamo che lo fece perché mutò il problema fondamentale del programma di ricerca dei
quaderni :elaborò una diversa immagine del marxismo. Gramsci aveva un’esigenza di riformulare il termine
materialismo e di liberarlo da tutti gli abusi che aveva subito nel dialogo apertosi dopo la morte di Marx (Bucharin);
ricerca un vocabolo che non fosse riconducibile alla tradizione del materialismo. In un primo tempo probabilmente
definì la nuova filosofia “storicismo” ma poi si rese conto che il problema non era lessicale ma speculativo perciò la
ridefinì “filosofia della praxis”. Questo termine si incontra in una nota dedicata a Machiavelli e nel modo in cui questi
“ha espresso una concezione del mondo originale che si potrebbe chiamare filosofia della praxis o neo-umanesimo in
quanto non riconosce elementi trascendentali e/o immanenti ma si basa tutto su una concezione che trasforma la
realtà” e anche quando si parla “degli elementi costitutivi del marxismo” e nella filosofia dove l’unità dialettica è data
dalla prassi definita come “il rapporto tra volontà umana e struttura economica”. L’espressione ricorre varie volte
anche in relazione a Gentile al quale Gramsci rimprovera che la sua interpretazione del marxismo tende a contraddirsi
e autodistruggersi perché svaluta la filosofia della praxis.

La ripresa di Labriola
Labriola fu determinante per avvicinare Gramsci al marxismo soprattutto nelle sua formazione giovanile. Gramsci
considerava Labriola l’unico intellettuale che avesse curato l’attività teorica sul fronte ideologico ma nonostante ciò,
negli anni del carcere, riempì le tesi di Labriola di nuovi significati e ne scorse i limiti. Da Labriola riprese il tema
principale: la filosofia della praxis. Gramsci, che criticava sia Bucharin che Croce per la loro interpretazione del
marxismo, elevava Labriola in quanto unico ad aver capito che il marxismo è una filosofia indipendente e automa,
implicita e dunque da ricercare in quell’unione tra pratico e ideologico caratteristica dei testi di Marx il quale ha cerato
una nuova visione del mondo in quanto pensatore non sistematica che ha saputo fondere l’attività pratica con quella
teorica. Ed è per questo motivo che il marxismo deve essere ripulito delle contaminazioni dell’idealismo e da tutte le
interpretazioni scaturite dopo la morte di Marx. E dalla ricerca dell’autonomia teorica del marxismo che si avvia la
riflessione di Gramsci che logicamente definisce insufficiente tutto l’intero sviluppo del marxismo
Per spiegare questo concetto utilizza due esempi: 1) Risorgimento e Riforma: croce aveva detto che il risorgimento era
rimasto aristocratico e quindi non penetrava nel tessuto nazionale; la riforma invece penetrò nel popolo ma in modo
lento e il germe vitale non maturò mai pienamente; con questo voleva spiegare la differenza tra idealismo (teoria) , che
non aveva un contatto con il senso nazionale, e marxismo (pratico) che era rimasto fermo a una fase popolare senza
riuscire a sollevarsi a pensiero universale: lo scopo era far si che pratica e teoria avvenissero simultaneamente. 2) il
calvinismo aveva saputo tradurre la concezione della grazia nell’attivismo dello spirito capitalistico. Gramsci qui
sottolinea uno dei nodi più rilevanti della sua filosofia: il tema dell’egemonia.
Inoltre ridefinisce il concetto di ortodossia (ripeso da Labriola): riportare il marxismo al suo significato originale e
liberarlo dalle semplificazioni de materialismo e dei discepoli di Marx perché il concetto di marxismo deve rivendicare
la sua autonomia di pensiero in quanto ha una filosofia propria e indipendente che è implicita ed è quella che deve
essere ricercata partendo dal fondo del pensiero ovvero dalla filosofia della praxis.

Il rovesciamento della praxis


Negli anni giovanili (fino al ’22), Marx non era l’autore di riferimento per Gramsci e inoltre conosceva solo pochi testi
(Sacra Famiglia, il Manifesto). Dopo l’Ottobre sovietico (1917), cominciò a leggere Marx diversamente e riprese da
Croce l’idea del canone e da Labriola e Gentile l’idea che negli scritti di Marx si nascondesse una filosofia implicita che
andava ricercata liberandola dalle posizioni positivistiche e naturalistiche e specificando che il marxismo trova la sua
continuazione nell’idealismo italiano e tedesco. In carcere cambia la sua visione: legge direttamente Marx e ne trae
concetti ignorati o alterati dal marxismo corrente. Prende ancora più in considerazione la teoria fondamentale della
filosofia della praxis e dell’autonomia di pensiero (Labriola) senza essere condizionato dai giudizi di Croce e Gentile che
fino a quel momento avevano fatto da monito alla lettura di Gramsci dei testi di Labriola. Gramsci cominciò a tradurre

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(non nell’ordine dell’edizione ma secondo un proprio criterio) direttamente l’antologia degli scritti di Marx : prima le
“tesi su Feuerbach”(orizzonte della filosofia della praxis); poi la prefazione “Per la critica dell’economia” (soggettività
politica); il “Manifesto del partito comunista” e infine “La sacra famiglia” (traducibilità) e anche “Miseria della
filosofia” (superstrutture). Le traduzioni di Gramsci non erano corrette ne destinate alla pubblicazione in quanto
esercizio per imparare il tedesco; in due casi in particolare appare una traduzione sbagliata dei termini di Marx:
tradusse con “società borghese” (tedesco) il termine società civile; e “pratica rivoluzionaria” (tedesco) con
rovesciamento della prassi (Gentile aveva tradotto ‘prassi rovesciata’), Gramsci toglieva a ‘prassi’ il valore di soggetto e
lo attribuiva a ‘rovesciamento’.

Da Marx a Hegel
Gramsci, partendo dalla definizione di Croce che indicava Marx come il Machiavelli del proletariato, li studiò entrambi
per metterli a confronto ma con l’aggiunta del tema della filosofia della praxis: ovviamente per Gramsci, il marxismo
non designava una vera e propria filosofia ma poneva al centro l’attività politica e la comprensione storica che si
realizzavano in un esercizio di pieno realismo: è nell’opera pratica che emerge una nuova visione del mondo e una
diversa comprensione della realtà; è qui che Machiavelli e Marx sono simili: il primo è stato autore di una rivoluzione
intellettuale a morale che ancora non si è resa esplicita per diventare parte della cultura popolare così come fece Marx
che si riferiva a tutte le classi sociali. Però Marx superava Machiavelli nella nuova concezione della natura umana che
non è mai fissa e perciò anche la politica deve essere concepita come sempre in fase di sviluppo. Machiavelli, d’altro
campo, superava Marx per la figura del soggetto politico, del principe.
E questo limite di Marx verrà anche analizzato da Lenin: per Gramsci, Lenin aveva concluso l’operazione intellettuale
iniziata da Machiavelli perché aveva creato la nuova e moderna figura del principe. Lenin non aveva solo tradotto la
visione del mondo di Marx in azione pratica ma anzi, scoprendo il tema dell’egemonia, aveva corretto la visione del
mondo di Marx e aveva scorto (senza risolverlo) il limite della dottrina marxista mettendo al centro il tema del principe
e della soggettività politica (analogia Marx-Lenin con Cristo-Paolo).
Gramsci mette poi in rapporto la teoria economica di Marx con quella del “mercato determinato” di Ricardo che
poteva essere uno spunto per la soluzione al problema del valore. Gramsci, partendo dalle critiche di Croce a
Graziadei, presuppone che le teorie di Marx derivassero da quelle di Ricardo.
La teoria del mercato determinato illuminò Gramsci sulla teoria di Marx ma ancora lo spinse ad esaminare il “paragone
ellittico” di Croce se pur lo correggeva in due sensi: sul piano normativo in cui Croce vedeva una società di lavoratori e
in secondo luogo era d’accordo con Croce per l’idea che il concetto e il fatto economico prescindesse da altri concetti
ma restringeva il significato al solo contenuto economico.
Il nodo decisivo riguardava il rapporto di Marx con Hegel e più in generale con la dialettica. Gramsci dovette superare
sia l’opinione di Gentile che dava molta importanza alla dialettica di Hegel nel pensiero di Marx ma per rilevarne il
contrasto con il materialismo ereditato da Feuerbach; sia l’opinione di Gentile che vedeva Hegel solo come
“precultura” di Marx. Gramsci invece assegnò ad Hegel un ruolo fondamentale non solo nel pensiero di Marx ma in
generale in tutta la storia della filosofia superando il pregiudizio dei marxisti nei confronti dell’idealismo. Riteneva che
Hegel fosse stato l’unico filosofo capace di comprendere cosa fosse la realtà e quindi, di conseguenza, il materialismo
storico era uno “sviluppo dello hegelismo” anzi l’hegelismo era la premessa filosofica del materialismo e in molti punti
Hegel superava Marx, questo si vede in tre passaggi: 1) Hegel aveva messo in risalto sia l’importanza della società civile
quanto il ruolo degli intellettuali; 2) Hegel aveva unito materialismo e idealismo ed è essa temente quello che rifece
Marx liberandosi dai continuatori di Hegel che avevano distrutto questa unità nel materialismo di Feuerbach e Gramsci
si libera anche dei continuatori di Marx che avevano disfatto l’operazione di sinterizzazione dando più importanza al
termine “materialismo” che a quello “storico”: per Gramsci, Marx è essenzialmente uno storicista. Gramsci quindi si
allontana da Gentile, che aveva visto in Marx il formarsi di una contraddizione tra dialettica e materialismo, per far suo
il concetto secondo cui Marx sia stato capace di fondere insieme i due elementi. 3) Hegel unifica dialetticamente
idealismo e materialismo così come fece poi Marx che solo attraverso la dialettica è arrivato al “rovesciamento della
prassi” (trad. Gramsci). Gramsci, a proposito della dialettica di Croce, parla di “dialettica addomesticata” perché
antitesi è conservata nella tesi per non distruggere e far funzionare il processo dialettico: l’errore di Croce sta nella
conservazione del negativo che è incluso nell’atto del superamento compiuto dal positivo che lo oltrepassa e lo
manifesta al tempo stesso. Per Gramsci invece il superamento avviene solo nel risultato e perciò non è calcolabile a
priori. Infatti prima che si arrivi al risultato, gli opposti si potenziano in modo indipendente e nessuno dei due termini
sopraffa l’altro quindi la sintesi dialettica appare solo nel risultato come esito della lotta tra positivo e negativo che
hanno la stessa energia e lo stesso valore. Gramsci però critica anche Hegel perché, superando Kant per le quantità
negative e opposti reali, considerava il negativo incluso e superato dal positivo.

Il blocco storico
La traduzione rovesciamento della prassi spinse Gramsci a rielaborare sul piano concettuale e teorico il materialismo
nel nuovo orizzonte della filosofia della praxis. Uno dei temi di Gramsci fu quello di “blocco storico”. Prese il termine da

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Sorel (che riteneva che l’indagine storica non può sempre procedere secondo un metodo analitico ma deve prendere
la natura dei miti in blocco come forze storiche) e da Malagodi (che dice le stesse cose di Sorel): non bisognava
scomporre l’oggetto ma prenderlo in blocco nell’unità della sua determinazione. Gramsci prese questo concetto per
indicare il rapporto tra strutture e superstrutture (metafore: pelle e scheletro) e voleva sottolineare la circolarità totale
del processo dialettico. Per Gramsci, blocco storico voleva significare unità reale dello spirito, il nesso al cui interno
dovevano essere considerati, prendendoli in blocco e dialetticamente, gli elementi distinti della sintesi. È nel circolo del
blocco storico che la struttura produttiva crea le ideologie e le strutture creano la realtà sociale (Gramsci contesta
Croce). Per Gramsci, tra struttura e superstruttura c’è un rapporto dialettico ma non sapeva come si articolava tale
rapporto. Provò a dare una risposta del blocco storico parlando del rapporto tra forze materiali e ideologie come un
rapporto tra materia e forma ma si rese conto che non poteva reggere e quindi riteneva che le forze materiali e
ideologiche rappresentassero l’unità indivisa di forma e contenuto ciascuno correlata all’altra e sintesi dei due
momenti. Più avanti affronta il tema della natura dell’errore in un quadro dominato dalla circolarità del blocco storico:
il principio dell’errore ha la sua origine nell’impulso individuale (origine pratica) dell’errato calcolo (origine teoretica)
ed è all’interno del blocco storico che bisogna distinguere i termini che lo costituiscono. Poi Gramsci affronta il tema
della reciprocità necessaria tra strutture e superstrutture che costituisce il processo dialettico reale ma il
rovesciamento della prassi non accade nelle condizioni oggettive ma nell’asimmetria tra strutture e ideologie ed è
sempre opera soggettiva che per funzionare ha bisogno dell’egemonia. Finire blocco storico

Materialismo e idealismo: la realtà del mondo esterno


In questa parte degli appunti di filosofia, Gramsci critica le due principali correnti del pensiero moderno. Il
materialismo è inteso sia come meccanicismo e determinismo (Bucharin) ma anche come realismo e dualismo nella
realtà del mondo esterno. L’idealismo che Gramsci rifiuta è quello astratto (che divide pensiero ed essere negando il
suo stesso presupposto) ma recupera quell’idealismo come “idealità del finito” (Hegel) su cui si basa la filosofia della
praxis e che trova la sua realizzazione nel processo storico: l’idealismo, nella concezione soggettivistica, trova la sua
interpretazione storica e il suo superamento nella concezione delle superstrutture. L’idealismo astratto, che
contrappone la forma speculativa all’interpretazione storica, ch separa forma e contenuto, che divide pensiero ed
essere è un errore di idealismo, una degenerazione. Sempre in questa serie di appunti, Gramsci rifiutava la concezione
naturalistica dell’esteriorità e la riportava nell’elemento umano e storico: (contro Bucharin) il concetto stesso di
materia veniva cristallizzato come oggetto di produzione fisso e determinato in un rapporto sociale in un dato contesto
storico; (anche contro Feuerbach) Gramsci ridefiniva la natura umana come storia quindi come spirito. Idealismo e
materialismo ripetevano lo stesso difetto di storicità: ipostasi ( un concetto astratto al quale si conferisce indebitamente una
portata ontologica o, più genericamente, l'assolutizzazione di un principio relativo ) dell’essere e del pensiero senza vedere la
loro unità. Questa considerazione si rifletteva immediatamente nella rapporto tra quantità e qualità e Gramsci indicava
che sia il materialismo che l’idealismo avevano il loro peggior difetto proprio nell’ipostasi di questi due momenti; il
merito però del materialismo storico era stato quello di capire la connessione reciproca tra quantità e qualità. Ma
materialismo e idealismo dovevano fare i conti, nella riflessione di Gramsci, con la realtà oggettiva del mondo esterno.
Il problema riguardava più che altro il realismo: l’idealismo aveva superato il dualismo di pensiero ed essere
(considerato dato originario della realtà e della conoscenza) nel sapere assoluto; in Hegel, l’unione di pensiero ed
essere (sapere assoluto) era il luogo originario della filosofia, il punto di partenza e la differenza tra pensiero ed essere
doveva essere risolta attraverso il processo dialettico: per Gramsci, non si può staccare il soggetto dall’oggetto, l’uomo
dalla natura insomma il pensiero dall’essere. Il realismo quindi restava l’espressione massima della metafisica cristiana
e in particolare cattolica ed era compito dell’idealismo eliminare la religione dal campo della civiltà in quanto proprio
l’idealismo era stata la filosofia che più di tutte aveva tentato di riformare l’ordine morale. Il problema della realtà
oggettiva del mondo era risolta da Gramsci nell’idealismo e ricondotta al principio religioso e al senso comune.
Un'altra questione riguardava l’oggettività del mondo, cioè al di là di ogni soggettività, bisognava cercare qualcosa di
comune a tutti. Per esaminare questo concetto, Gramsci si allontana dall’idealismo per avvicinarsi al pragmatismo e
meglio ancora alla scienza empirica che, a differenza di Croce, considerava la sua duplice natura: da un lato era una
superstruttura cioè aveva valenza ideologia, ma dall’altra è anche un processo di formazione del mondo comune: per
Gramsci, la scienza rappresentava una superstruttura che è sempre rivestita di un velo ideologico ma unisce il fatto
obiettivo e l’ipotesi. Questa distinzione tra fatto oggettivo e sistema di ipotesi viene ripresa da Gramsci quando questi
sottolinea che il metodo scientifico opera una selezione tra le sensazioni (cioè tra gli elementi primordiali di
conoscenza) ed è in questo modo che si stabilisce l’oggettività. Perciò la filosofia della praxis accetta la scienza empirica
e rifiuta il punto di vista del senso comune. L’oggettività era dunque la lotta per la conoscenza che nella scienza trovava
sia l’ideologia che ma anche un punto di vista comune e condivisibile. La discussione sulla scienza viene portata a un
livello successivo da Gramsci quando la natura ancipite di questa riguardava anche l’attività teorica e l’attività pratica
degli scienziati: questi utilizzavano il metodo sperimentale e gli davano più importanza rispetto alla riflessione teorico-
ideologica; per Gramsci, il materialismo storico doveva guardare più al metodo sperimentale che non alla
rappresentazione religiosa che era rappresentata dal senso comune. Quindi sia la praxis che la logica dell’esperimento

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miravano allo stesso obiettivo: focalizzare l’attenzione sul rapporto dialettico tra uomo e natura. La costruzione
dell’oggettività incideva soprattutto sul tema dell’egemonia. La lotta per l’oggettività doveva fare i conti, però, con i
cosmopolitismo: arrivare all’oggettività attraverso il metodo scientifico voleva dire unificare l’umanità cioè costruire, a
partire dalla cellula storica elementare della praxis, una verità che sia realmente condivisibile. Il tema dell’obiettività si
stringe sempre di più alla filosofa della praxis (“filosofia dell’atto dedicata all’obiettività della conoscenza”)

Il senso comune
Per Gramsci, il senso comune era definito in relazione alla religione (concezione realistica e metafisica del mondo).
Aveva il carattere di una filosofia disgregata, informe, folcloristica di contro a una filosofia omogenea, sistematica. Per
Gramsci tutti gli uomini sono filosofi ma la filosofia acritica del senso comune doveva essere superata dalla vera
filosofia cioè quella sistematica e consapevole. Il senso comune però comportava dei problemi. In primo luogo
bisognava stabilire il rapporto tra la dialettica del senso comune-filosofia e quella tra strutture e superstrutture (blocco
storico); il senso comune veniva concepita come superstruttura in quanto rappresentava una visione del mondo e in
quanto l’ideologia era basata sulla struttura economico-sociale ma il senso comune andava riformulato e trasformato
in buon senso in modo che poteva rovesciarsi nella struttura; il senso comune tendeva però ad occupare lo spazio di
rovesciante (e non di rovesciato) nel blocco storico. Il rapporto senso comune- filosofia (passato-presente, tradizione-
critica) tendeva a sovrapporsi a superstruttura-struttura: se nel rovesciamento della prassi, che indicava la relazione tra
superstruttura e struttura, la superstruttura usciva dai suoi confini e configurava una sua dialettica cioè quella tra senso
comune e filosofia (anche questo rapporto definito come blocco storico). Un altro problema riguardava il significato da
dare alla parola critica: la filosofia della prassi trova il suo inizio nella critica al senso comune. L’obiettivo di Gramsci era
quello di unificare il sentire e il sapere nel comprendere (sapere legato alle passioni del popolo) e solo in questo modo
poteva crearsi il blocco storico. La critica perciò doveva essere immanente e speculativa per penetrare nel senso
comune e cambiarlo dall’interno. Gramsci ereditava il problema lasciato irrisolto da Hegel (che Croce e Gentile
avevano evitato): il percorso della coscienza (certezza sensibile del sapere assoluto) si manifesta nella critica
immanente del senso comune (come fede immediata nella rappresentazione e nella rappresentazione dell’oggetto
esterno). Per Gramsci; Croce e Gentile avevano rinunciato a trasformare l’opinione sulla verità, avevano rinunciato a
dare fiducia che la filosofia potesse rendere trasparente il mondo attraverso la critica razionale. Gramsci predilesse la
strada hegeliana secondo cui si poteva trasformare il senso comune in buon senso, il principio dell’immanenza poteva
superare la rappresentazione religiosa della realtà. Restava da domandarsi se si potesse creare artificiosamente una
filosofia. La riposta di Gramsci era negativa perché la filosofia di un’epoca non nasceva solo da pochi intellettuali ne
tantomeno attraverso la sola ragione; l’attività critica non genera il buon senso ma rende consapevoli e pone le basi
dell’azione politica. Per modificare il senso comune occorre crearne un altro.

La natura provvisoria della filosofia della praxis


Nello studio della filosofia della praxis, Gramsci svolgeva anche una critica alla filosofia speculativa e al meccanicismo.
Gramsci accusa la filosofia speculativa di non separare il momento del ‘sapere’ con quello del ‘sentire’ (errore della
separazione e del distacco, del puro contro l’impuro) per poi non farli convergere nel ‘comprendere’ e accusava anche
gli intellettuali di essersi fermati al Rinascimento senza far intervenire il momento della Riforma; la critica alla filosofia
speculativa si legava indissolubilmente al ruolo degli intellettuali e del loro rapporto con il senso comune. Gramsci
aveva ricondotto la cellula storica elementare alla mediazione dialettica uomo-natura, la genesi di tutti i prodotti ideali,
della categorie storiche, dell’idea di verità. La filosofia della praxis significa soprattutto genesi delle idee che derivano
dalla volizione, dall’azione cioè dall’atto impuro che genera la storia. La filosofia speculativa rimaneva importante per la
sua funzione principale: la critica; era critica per la pretesa di autonomia ma esaltata per la capacità di elaborazione e
costruzione teorica. Emerge quando Gramsci parla del rapporto tra teoria e prassi attraverso l’esempio del lavoratore:
questi ha una coscienza teorica della sua posizione nel mondo ma vive un contrasto tra pratica e teoria che lo portano
ad elaborare due tipi di coscienze teoriche: una implicita che lo spinge a operare e a costruire il mondo; una esplicita
che coincide con il senso comune. La prassi quindi, in questa prospettiva di coscienza teorica, è tesa ad unire a sé
positivo e negativo, il valore e il disvalore e in questo contesto sorge il tema dell’egemonia. Nella prassi la conoscenza è
solo implicita e qui interviene l’egemonia che rende esplicito ciò che è implicito e unisce la prassi con la teoria.
Egemonia significa sia unificazione politica sia costruzione filosofica. L’esigenza della filosofia della praxis era concepire
uno spazio filosofico senza dimenticare l’azione pratica e, secondo Gramsci, l’errore più grande del materialismo
storico era stato quello di non cogliere la distinzione tra il momento filosofico e quello pratico; questi due momenti
andavano distinti (ma non separati) perché nella distinzione si produceva lo spazio filosofico dell’egemonia capace di
unificare teoria e prassi; la filosofia doveva distinguersi dalla struttura e, nel suo ruolo egemonico, rendere esplicita la
coscienza implicita del lavoratore. Ma è anche vero che, secondo Gramsci, l’elemento speculativo si trova in ogni
dottrina filosofica e rappresenta quindi una questione storica: questa coincide con l’egemonia del gruppo sociale che si
esprime ma una volta giunti all’apice, cominciava la decadenza. Questa critica si riversava anche sulla filosofia della
praxis perché anche questa avrà la sua fase speculativa e poi il declino ma in realtà Gramsci intendeva dire che l’apice

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della filosofia della praxis non porterà alla decadenza ma segnerà una nuova fase della storia perché necessità e libertà
si fonderanno dando vita alla dialettica ideale (dei concetti) che verrà costruita su un terreno privo di contraddizioni.
Questa possibile rinascita della filosofia speculativa nell’apice della critica si legava alla riflessione di Gramsci sul
materialismo storico e se questo avesse effettivamente valore transitorio: “il materialismo storico è espressione delle
contraddizioni storiche, espressione della necessità e non della libertà; quando le contraddizioni spariranno sparirà
anche il materialismo storico e si passerà dal regno della necessità a quello della libertà”. È vero che la filosofia
speculativa e destinata a risorgere nel regno della libertà e che il marxismo svolgeva il ruolo di liberazione (sul piano
teorico e pratico) per poi sparire ma è anche vero che in ogni filosofia storica (come il marxismo) è insita una
razionalità critica che sopravvive ed emerge nel regno della libertà. Ogni filosofia storica rappresenta l’elemento
indissolubile della ragione umana e si manifesta, nella forma pura e speculativa, come semplice ragione.

La traducibilità
Nella visione di Gramsci, teoria e prassi dovevano distinguersi ma in un rapporto circolare in cui, i due termini, si
influenzavano reciprocamente. Questo movimento, che costituiva il cuore della filosofia della praxis, avveniva
attraverso il rovesciamento della prassi o anche dal blocco storico. Il nodo della filosofia della praxis era la traducibilità.
Prese il termine: da Marx ed Engels nella ‘Sacra famiglia’ in cui dicono che ciò che è azione (eguaglianza) in Francia, in
Germania si traduce con pensiero astratto (autocoscienza); dal discorso di Lenin al IV Congresso dell’Internazionale
comunista in cui considerava le questioni organizzative “troppo russe”; dal pragmatismo italiano; da Spaventa per la
teoria della circolazione del pensiero; da Croce che intorno al nesso circolare di teoria e prassi aveva costruito la sua
filosofia dello spirito. Il principio di traducibilità postula l’esistenza di una fondamentalmente identica espressione
culturale e filosofica, relativa a una certa fase di civiltà o concezione del mondo, a cui alcuni principi teorici sembrano
convertibili in modo tale da creare un circolo omogeneo. Omogeneo perché non è molteplice e arrivava al fondo
comune di un’epoca ma capace di circolare nonostante diversi linguaggi. Si traduceva in modi diversi in base sia agli
intellettuali sia allo spirito nazionale (Germania più incline alla teoria, Francia alla prassi). Ma dai pragmatismi, Gramsci
prese il concetto secondo cui la traducibilità risulta spesso alterata ma il fono essenziale resta lo stesso. I termini della
traduzione erano in primis le spinte nazionali e anche le diverse forme dello spirito che la traduzione poteva assumere
(ora teoria, ora prassi). Gramsci affermava che la vera filosofia deve essere ricercata là dove è implicita perché dove è
implicita nell’azione si rende esplicita nella teoria, traducendosi nei vari linguaggi della speculazione: la prassi deve
riconoscersi nella teoria ma anche la teoria deve trovare il suo fondamento nella prassi e tradursi in linguaggio politico.
La filosofia deve diventare prassi per continuare ad evolversi; il passaggio che risolve Gramsci è quello dell’undicesima
“Tesi su Feuerbach” cioè il passaggio dalla teoria alla prassi: scioglieva questo passaggio nella reciprocità di
rovesciamento della prassi e blocco storico, e lo estendeva (con la traducibilità) all’interno dello spirito europeo. E
vedeva nel materialismo storico la parte di filosofia generale che non studia i concetti specifici e separati dalla storia,
dalla politica e dall’economia ma il modo in cui questi formano un’unione organica che è la loro stessa traducibilità;
così facendo è possibile spiegare come storia, politica ed economia si riflettono circolarmente e reciprocamente l’una
sulle altre. I concetti di blocco storico e rovesciamento della prassi trovano l’espressione teorica compiuta cioè
indicavano il cammino della filosofia della praxis.

6. LE NOTE SU DANTE

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Dal maggio dal ’30 al maggio del ’32, nel quaderno 4, Gramsci comincia scrivere le note sul Canto X dell’Inferno di
Dante. Questa costituiscono il primo confronto con la filosofia di Benedetto Croce in rapporto all’estetica e alla critica
artistica ma sono anche strettamente legate al tema della praxis e alla nuova visione del marxismo teorico perché si
comincia a definire un concetto chiave della visione della realtà, riassunto nella catarsi.

Il codice di Cavalcante
L’esigenza di scrivere su Dante era già chiara nei 16 argomenti elencati nel primo quaderno (8 febbraio 1929.
Gramsci scrisse una lettera a Tania (26 agosto 1929) in cui le chiedeva un libro di Vincenzo Morello su Dante, Farinata
e Cavalcante e in questa lettera sottolineava l’importanza di Cavalcante rispetto a quella di Farinata e quindi il modo in
cui Gramsci avrebbe corretto la tesi di Croce. Inoltre aggiungeva la figura di Medea che viene rappresentata con un
velo che le copre il volto perché, per il pittore, è sovraumano dare un espressione al viso per il gesto compiuto ( gli
occhi bendati erano l’unico modo di rappresentare l’infinito dolore di un genitore perché il sentimento non si cristallizzi
in una patetica smorfia; lezione di Pietro Toesca, Università di Torino). Il 23 febbraio del 1931, Gramsci ricevette, su
consiglio di Piero Sraffa, “Vita di Dante” di Umberto Cosmo e contestava a questi di essersi convertito dall’idealismo
crociano alla religione cattolica (Cosmo rispose a Gramsci che erano accuse infondate, che per suo conto non era
legato a nessuna chiesa, nessuna scuola, nessun partito) soprattutto per le ultime pagine del suo libro; Cosmo e
Gramsci avevano studiato Croce e entrambi avevano contribuito alla riforma cultura e intellettuale iniziata proprio da
Croce: la preoccupazione di Gramsci riguardava la conquista civile che avevano ottenuto (lui e Cosmo sulla scia di
Croce) e che non andava perduta. Gramsci riprese a scrivere su dante nel settembre del ’31 come testimoniano due
lettere del 7 e del 20 settembre. Nella prima promette una sintesi delle sue considerazioni su Dante e nella seconda
espone le conclusioni del suo ragionamento: aveva preso in esame un saggio di Francesco De Sanctis su Farinata e il
secondo capitolo della “Poesia di Dante” di Croce. Si aggiungeva poi l’articolo di Luigi Russo, uno studio di Michele
Barbi “Studi danteschi” e la replica di Croce a questo articolo. Ma era da De Sanctis che si innestava la riflessione. De
Sanctis aveva visto in Farinata due momenti, prima eroico e poi pedagogo cioè, per Gramsci, De Sanctis aveva letto
Farinata da poesia diventava struttura. Al contrario, Gramsci non legge il decadere a struttura di Farinata ma la
presenza di due drammi: quello di Farinata e quello di Cavalcante. Gramsci voleva conferire piena autonomia al
dramma di Cavalcante, staccandolo da quello di Farinata perché il dramma di Farinata è politico, quello di Cavalcante è
umano. Gramsci insiste sull’intensità del dolore di Cavalcante (che oltrepassa quello di Farinata) fino ad apparire
inesprimibile e rappresentabile nella lirica solo in forma indiretta. Dove De Sanctis aveva visto il crollo dalla poesia nella
struttura, Gramsci aveva colto la scintilla della poesia autentica incarnata nel dramma umano (e non politico). Da
questa tesi, Gramsci criticò anche Croce sottolineando come senza la struttura non ci sarebbe la poesia e quindi anche
la struttura ha un valore poetico e mostra quindi, come nel rapporto tra poesia e struttura, il secondo termine
intervenga in maniera diretta nella generazione del momento poetico. Cosmo approvò le linee generali del pensiero di
Gramsci: sia la tesi che Farinata e Cavalcante vivano due drammi diversi e per questo non si incontrino mai ( ma non
aveva considerato la più sottile differenza che ne aveva rilevato Gramsci) e sia il fatto che la poeticità di Cavalcante
emetta la struttura dell’opera. Sraffa, Togliatti e Tania erano in contatto con Gramsci per il suo lavoro su Dante. Un altro
riferimento di Gramsci fu Umberto Calosso (compagno di Università di Gramsci con il quale avevano parlato di Dante) il
quale vedeva nel X Canto il dramma dell’amicizia. Il 4 maggio del ’32, Gramsci aveva concluso le note su Dante per
cominciare a studiare la “Storia d’Europa” di Croce (sotto consiglio di Togliatti e Sraffa ma non arrivò mai a Gramsci) ma
restò folgorante quell’articolo pubblicato sull’Avanti nel 1918 perché conteneva degli spunti essenziali per le indagini su
Dante. Farinata e Cavalcante sono stati puniti per aver voluto vedere al di là e ora, la loro pensa, sta nel non poter
vedere il presente; per Gramsci, la critica non ha considerato il dramma di questa punizione che ha colpito, in modo
più inteso, Cavalcante. Le riflessioni su Dante erano state lette da Tania, Togliatti, Sraffa e quindi dal centro estero del
partito comunista. Gramsci quindi non poteva esplicitamente dichiarare tutte le sue posizione perciò settava a Togliatti
il compito di decifrarle e di far emerge tutte quelle considerazioni implicite delle lettere dal carcere; Gramsci utilizzava
soprattutto metafore, espressioni figurate e traslate e il compito di Togliatti era quello di ricavare, dalle considerazioni
su Dante e su Croce, i significati storici e politici che vi si nascondevano. Le lettere andavano lette su vari livelli di
lettura: non ci si poteva non accorgere che Gramsci si rivedesse nella figura di Guido (dolore privato, dramma della
solitudine, disperazione, dramma umano del prigioniero separato dagli affetti e che non poteva trovare parole
adeguate per esprimersi) e nell’incapacità di guardare al presente ma di riuscire solo a pensare al passato e
immaginare il futuro (come gli indovini della mitologia, Tiresia e Cassandra). Gramsci, parlando di Cavalcante parlava
della sua condizione e si legava ai falliti tentativi di liberazione ma rimandava anche a considerazioni politiche. La
ripresa delle note dantesche avvenne dopo il IV Congresso del PCI dove la dirigenza comunista aveva deliberato la
svolta voluta dal Kommintern e aveva celebrato Gramsci come un martire del fascismo. A questa ‘canonizzazione’,
Gramsci opponeva l’esigenza di liberarsi e condurre la sua attività politica in prima linea ed è qui che i due aspetti di
Cavalcante si saldano insieme. Ma nel X Canto aveva anche scovato una metafore che raffigurava la sua posizione: il
rapporto con l’altro leader comunista a proposito delle mancate iniziative relative alla sua liberazione.

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Le undici note su Dante

Poesia e struttura
La scoperta di Gramsci non era di ordine filologico ma filosofico, in particolare sull’estetica. Gramsci, studiando il X
Canto dell’Inferno di Dante, aveva scoperto un ritmo generativo dell’arte, un nucleo originario dell’espressione che
tratteggiava un’alterazione che Croce aveva delineato il rapporto tra struttura e poesia. Per Gramsci, al contrario di De
Sanctis che metteva Farinata al centro, in Cavalcante e nel suo dramma si accendeva la poesia, si sollevava la scintilla

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dell’arte pura dal possente edificio della struttura narrativa. Toccando l’apice della forza poetica, la poesia si
distingueva dalla struttura ma non trovava una compiuta espressione nelle parole del poeta, che rimandavano a un
qualcosa di così profondo da restare inespressa o solo visibile nella comunicazione intima e personale tra il poeta e il
lettore. Questa sua interpretazione lo portava a cercare, nelle rappresentazioni pittoriche, i soggetti rappresentati
coperti dal velo, che era l’espressione più forte del dolore. La piccola scoperta riguarda il modo di intendere il rapporto
tra struttura e poesia: la struttura tendeva a estendersi fino a coincidere con la sfera espressiva, la poesia appariva
come il precipitare di tutto l’edificio della struttura nei momenti drammatici da essere inespressi e inesprimibili. Queste
sue considerazioni tendevano a complicarsi quando dovette fare i conto con la disposizione delle categorie spirituali
dell’estetica di Croce in particolare nel rapporto tra poesia e struttura: la distinzione tra poesia e struttura, per Croce,
aveva il compito di riunificare l’unità dialettica dei diversi momenti che componevano il poema e non aveva il compito
di separare il positivo e il negativo (bello-brutto; verità-orrore) nella costruzione poetica. La distinzione derivava da un
problema filosofico che portava con sé la distinzione tra sfera teoretica e pratica, tra l’intuizione estetica e l’utilità
economica; la struttura (intreccio di filosofia e teologia, di politica e di scienza) rinviava alla costruzione pratica
dell’immaginazione, all’opera della volontà. La dialettica dei due termini rispondeva alla dialettica della teoria e della
pratica, in maniera tale che la poesia, opera dell’intuizione estetica, trovava dentro di sé la struttura come materia
della propria autonoma energia formale. Tra i due momenti c’era un’unità dialettica ma nel senso di una sintesi dei
distinti (e non degli opposti) perché poesia e struttura non davano luogo ad alcuna opposizione e allo stesso modo,
non si poteva dire che la poesia superasse la struttura, né viceversa. Da alcuni articoli di Russo, Gramsci capiva la
posizione di quest’ultimo nei confronti di Croce: per Russo, la poesia non nasceva dalla struttura (mentre in Croce
aveva letto che la struttura precede la poesia) ma la poesia generava la struttura perché il poetare non presuppone
nulla invece la struttura presuppone il poetare. Russo non negava la distinzione tra poesia e struttura ma, ribaltando la
tesi di Croce, metteva in crisi la distinzione del momento economico rispetto a quello, teoretico, dell’intuizione.
Gramsci si soffermava sulla correzione di una tesi troppo assoluta di Croce solo che, la critica di Gramsci, si muoveva in
direzione opposta a quella di Russo: per Gramsci, la struttura precedeva la poesia e l’intero poema appariva risolto
nell’edificio strutturale, precipitando nel momento poetico in un punto così drammatico da essere perfettamente
incarnato nel dolore di Cavalcante. In Gramsci, la volizione economica perdeva ogni autonomia e arriva a coincidere
con la costruzione letteraria ma continuava ad emergere la distinzione tra momento teoretico e quello intuitivo della
poesia.

Estetica e catarsi
Gramsci assumeva da Croce il principio della distinzione tra poesia e non-poesia, tra interesse artistico e interesse non-
artistico al punto tale che lo stesso Gramsci richiamò Croce alla necessità di creare un’estetica che non avesse altro
compito che elaborare una teoria dell’arte, della bellezza e dell’impressione e Gramsci accusava anche l’attualismo,
materialismo e marxismo di ridurre l’arte a propaganda politica. La distinzione tra poesia e non-poesia richiamava
anche la distinzione tra il momento intuitivo e teoretico dell’arte e quello economico della volizione. Né la tesi di Croce
né quella di Russo, sembravano, a Gramsci, capaci di risolvere il problema della distinzione che, dopo la lettura di un
articolo di Luigi Volpicelli, ricominciava a pensare alla distinzione tra momento teoretico dell’intuizione e quello pratico
dell’estrinsecazione (che rimandava poi alla distinzione più ampia tra sfera teoretica e sfera pratica): per Gramsci,
l’opera d’arte è già tale nel cervello dell’artista, che la rende esteriormente per storicizzarla, oggettivarla: perciò l’arte
non c’è prima del momento pratico dell’esteriorizzazione ma l’arte sorge proprio nel momento pratico e la distinzione,
che deve essere conservata, nasce sul gesto pratico e si distingue dove l’uomo vive nella storia e in una società
determinata. La poesia quindi nasce dalla struttura e la struttura precede il momento della poesia. Questa riflessine
toccava un altro punto essenziale dell’estetica: rapporto tra contenuto e forma (il problema era lo stesso del rapporto
tra struttura e poesia). Per Gramsci contenuto e forma sono la stessa cosa ma restano comunque distinguibili. La
questione si stringeva nella necessità dialettica di concepire l’unità e la differenza dei due momenti, in modo tale che la
forma dipendesse dal contenuto ma affermasse la sua autonomia. La domanda essenziale era se il contenuto avesse
priorità sulla forma e la priorità del contenuto rispetto alla forma intuitiva dell’arte, (della non-poesia rispetto alla
poesia) capovolgeva l’intero processo estetico di Croce. Gramsci diceva che di priorità del contenuto si poteva parlare
ma solo perché l’opera d’arte è frutto di un processo, e i cambiamenti di contenuto sono anche cambiamenti della
forma. L’opera d’arte è un processo di elaborazione, nel quale i tentativi successivi appaiono come mutamenti di
contenuto ma in questo processo, è più facile parlare di contenuto (che di forma) perché il contenuto può essere
riassunto logicamente; la tesi della priorità del contenuto sembra occultare il superiore momento della forma che è
vero che sorge dal processo di mutamento del contenuto, ma si solleva al di sopra di esso. Anche a proposito dell’arte
e della teoria estetica, Gramsci cercava un modo di superare il limite dell’idealismo ma al tempo stesso conservarne la
lezione fondamentale cioè il rifiuto di quella tendenze, soprattutto marxista, che dissolveva l’arte nell’impegno politico.
La relazione tra forma e contenuto dell’arte riguardava anche tutta l’architettura della filosofia della praxis e in
particolare il nodo dell’egemonia; attraverso l’analisi del decimo canto, Gramsci aveva riscoperto il termine ‘catarsi’ e
proprio meditando su questo, aveva scovato le analogia con il marxismo. In un brano del quaderno X, la catarsi

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indicava il punto di partenza di tutta la filosofia della praxis ovvero il passaggio dalla struttura alle superstrutture, dal
momento economico a quello etico-politico; rappresentava la genesi della soggettività intesa come la catena delle
sintesi che sono il risultato dello svolgimento dialettico: Gramsci aveva individuato che l’analogia tra catarsi estetica
(Cavalcante) e catarsi storica consiste nel trascendimento dalla struttura alle superstrutture. Nel caso della poesia, il
momento lirico che si manifestava nella struttura, era inespresso e inesprimibile; nella forma etico-politica, la catarsi
generava la sintesi della società civile, l’ordine di un’espressione soggettiva che converte la forza esteriore dell’uomo
(che lo rende passivo) nel principio dell’attività e della libertà. La critica che muoveva a Croce e che questi avesse
ipostatizzato (individuare come realtà di per sé sussistente ) il momento dell’egemonia: Croce aveva esagerato la catarsi,
trattando la storia come l’estetica, separando il momento etico politico dalla realtà della struttura, privandolo di una
genesi storica. Per Gramsci, il concetto di catarsi andava articolato in base alle situazioni: nell’arte può essere
considerato in termini speculativi, nella storia, le distinzioni, non possono essere considerate speculativamente. Se
Croce, trattando la storia come arte, aveva ipostatizzato il momento dell’egemonia; per Gramsci, l’egemonia è catarsi
della struttura ma conserva in essa la sua genesi, sia come distinzione di gruppi verticali (rapporto con le forze
oggettive della sfera economica) e sia come stratificazioni orizzontali (relazione di civiltà e culture diverse:
traducibilità). Da un lato, la critica a Croce (che aveva inteso la catarsi in termini speculativi) portava Gramsci a pensare
il rapporto tra dimensione estetica e dimensione etico-politica e dall’altro lato lo portava a concepire il nodo
dell’egemonia nel nesso dialettico tra due realtà interconnesse: struttura e superstrutture.

7. L’ANTI-CROCE

Le note sul decimo canto di Dante diedero la possibilità a Gramsci di approfondire il problema dell’estetica (rapporto
poesia-struttura) e della catarsi che era alla base della filosofia della praxis. Nella sezione dedicata alla filosofia di
Benedetto Croce esaminò l momento speculativo dell’idealismo e la relazione tra distinti e opposti.

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Osservazioni preliminari sui Quaderni “speciali”


Gramsci aveva l’intenzione di riordinare i quaderni in modo tematico in modo da avere un certo ordine e sistemare
anche i propri pensieri. Così nacquero i quaderni speciali (10, 12, 13, 11) che in realtà non significa che nel lavoro
carcerario dei quaderni sia possibile dividere la fase di documentazione da quella di elaborazione perché anche il
progetto di articolazione tematica cambiava in base all’evolversi di pensieri e ricerche. I quaderni speciali riprendono le
note di prima stesura (A) e vengono rielaborate nei testi di seconda stesura (C) con l’aggiunta di nuovi testi di unica
stesura (B). L’idea nacque da una lettera a Tania del febbraio del ’22 in cui Gramsci diceva che voleva sistemare le note
sugli intellettuali ma poi nella seconda pagina del quaderno 8 stila un elenco di 10 raggruppamenti di materia; tra
questi manca il riferimento a Benedetto Croce a cui invece sarà dedicato il quaderno 10 ma dopo aver saputo della
pubblicazione della “Storia d’Europa” Gramsci cominciò a confrontarsi con la filosofia di Croce. Gramsci inizio il
Quaderno 10 (Croce) e quasi parallelamente il 12 (intellettuali) e il 13 (Machiavelli) e infine l’11 che scaturì da questo
lavoro per concentrarsi sulla base filosofica fondamentale: la filosofia della prassi.

Le prime riflessioni sulla storia d’Europa e le origini dell’Anti-Croce


La “Storia d’Europa” fu inviata al carcere di Turi ma non fu mai ricevuta dal prigioniero. Sraffa e Tania avevano
inventato una scusa cioè che Tania dovesse scrivere un articolo e per questo le servivano delle considerazioni di
Gramsci. Le note sulla Storia d’Europa furono scritte senza aver letto completamente il libro ma Gramsci era a
conoscenza di qualche estratto che aveva già letto. In una lettera dell’aprile 1932, Gramsci scriveva a Tania che avrebbe
scritto qualche nota critica pur non avendo il testo. Nello stesso periodo, Tania chiedeva a Gramsci la recensione sugli
intellettuali che lui stesso aveva promesso ma questi rispose che lo schema sugli intellettuali non sarebbe arrivato
perché aveva ancora bisogno di elaborarlo ancora. Pur non possedendo il libro di Croce, Gramsci sentiva l’esigenza di
fare i conti con la filosofia crociana. Nel quaderno X, Gramsci mette un testo introduttivo che contiene tutti i principi
della filosofia di Croce che lui stesso intende trattare: la citazione di una lettera di Sorel riguardo l’influenza di Croce su
Bernstein e sul revisionismo in generale; la citazione di Guido Calogero sul rapporto tra Croce e la dialettica di Hegel; il
riferimento a un passo di “Etica e politica” relativo al rapporto tra forza e consenso cioè l’egemonia. Iniziò a indicare in
modo sintetico i nodi principali della filosofia di Croce che erano anche i più problematici: Gramsci riteneva che croce
non andasse letto in maniera polemica ma secondo dei criteri lasciati direttamente da Croce cioè che non bisognava
cercare il problema filosofico generale ma intendere il pensiero come riflesso della vita attuale; andavano poi letti tutti
gli scritti anche quelli minori perché in questi è più evidente il legame col movimento storico moderno; e infine
bisognava studiare tutti i suoi critici (positivisti, neoscolastici, idealisti attuali). Poi Gramsci indicò il nocciolo della
filosofia crociana: da un lato, teoria della storia; dall’altro, filosofia della pratica. Gramsci riconosceva a Croce il merito
di aver affermare l’identità di filosofia e storia dando un nuovo senso allo storicismo; ed era questa la tesi, immanente
al materialismo storico, da cui partiva Gramsci per edificare la filosofia della praxis. Ma Gramsci mosse due obiezioni.
La prima riguardava il rapporto tra ‘divenire’ e ‘concetto del divenire’: Gramsci rifiuta dal sistema di Croce la divisione
in categorie intese come operatrici del divenire storico perché per Gramsci si poteva distinguere i concetti dal divenire
ma senza dimenticare la priorità del divenire cioè la genesi di ogni concetto nella sua dimensione storica. La seconda
obiezione invece riguarda un terzo elemento che Croce nel suo storicismo (caratterizzato dall’identità di filosofia e
storia) aveva distinto dall’atto di comprensione teoretica: la politica. L’identità di storia e filosofia trovava nella prassi
una origine autentica che riunificava ciò che croce aveva separato. Ma Gramsci si rese subito conto che se la filosofia si
identificava con la storiografia e con la politica e trovava quindi la sua origine nell’atto pratico allora la filosofia stessa
non appariva più come comprensione del mondo ma solo come costruzione ideologica prodotta sulla base di fini e
interessi. Identificate filosofia e politica accadeva che la filosofia diventasse solo ideologia che per Gramsci significa
volgarizzazione filosofica che porta le masse a un’azione concreta, una traduzione rappresentativa mitologica e
popolare della filosofia. Il che voleva dire riprendere Hegel e Croce che consideravano l’ideologia come filosofia
inferiore tradotta e convertita nelle immagini consuete della massa. Gramsci quindi oscillava tra il considerare la
filosofia unita alla politica, alla prassi e all’azione e pur rifiutava una filosofia astratta al di la del tempo ma mantenendo
l’idea che le ideologie siano una volgarizzazione della filosofia. Altre riflessioni scaturiscono dal significato della storia
etico-politica che Gramsci considera alla luce delle sue categorie fondamentali cioè egemonia e rivoluzione passiva.
Gramsci connetteva la storia etico-politica di Croce al concetto di egemonia: se Croce avesse preso il concetto di
egemonia avrebbe negato la sua presenza nella filosofia della praxis e di conseguenza lo avrebbe isolato dalla dialettica
del blocco storico, non vedendone le relazioni con la struttura. Per Gramsci, Croce si concentra su quel momento
filosofico che si identifica con l’egemonia distinguendolo dall’intervento legislativo e statale. Così come Lenin, Croce si
oppone alle concezioni meccanicistiche e finalistiche e anche a ogni politica basata solo sulla forza e non sul consenso.
Più avanti, Gramsci distingueva i due termini, etica e politica, dove la prima è riferita all’egemonia mentre la seconda
alla sfera del dominio. Un altro aspetto riguardava la rivoluzione passiva: Croce aveva trascurato le premesse
rivoluzionarie delle vicende di cui parlava nella “Storia d’Italia” (partiva a raccontarla dal 1870) e la “Storia d’Europa”
(iniziava dal 1815) cioè aveva scritto u n testo di rivoluzioni passive. Nel quaderno 8, Gramsci parlava per la prima volta
di Anti-Croce in cui riassumeva sia la critica alla filosofia speculativa ma anche contro il positivismo e il meccanicismo

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che deterioravano la filosofia della praxis anche se, nella filosofia di croce, rimanevano tracce di filosofia della praxis
ma erano tradotte in un linguaggio speculativo. Gramsci faceva riferimento a uno scritto del 1917 in cui vedeva la
filosofia di Croce come premessa della filosofia della praxis ma ora questa premessa andava criticata attuando lo stesso
processo di riduzionismo che i teorici della filosofia della praxis avevano fatto con la concezione hegeliana. L’Anti-Croce
è un compito dialettico di sintesi e di unificazione attraverso il quale, abbandonando l’unilateralità del materialismo, la
filosofia della praxis poteva riconoscere la verità interna all’idealismo e, attraverso la critica, eliminare le contraddizioni
e i residui di pura speculazione. In una nota del quaderno XI, Gramsci fa riferimento alle concezioni immanentistiche
(di cui la filosofia della prassi costituirebbe il concepimento) di contro al momento speculativo di Croce; immanenza
non voleva dire solo superamento della trascendenza ma anche sintesi e traducibilità: i tre momenti della filosofia
della prassi (filosofia tedesca, economia inglese, politica francese) si unificavano nel nuovo concetto di immanenza.
Anche in questo caso non si tratta di un circolo storico finito ma il compito resta quello di tradurre ogni elementi
nell’altro, correggendo e integrando il pensiero di croce.

Egemonia di Croce?
Per Gramsci, Croce aveva trascritto la filosofia della praxis in termini speculativi cioè Croce era un filosofo della praxis
ma senza saperlo. Questa trascrizione indicava che il terreno su cui si muoveva Croce era il marxismo ma che questo
marxismo fosse stato riscritto in una tradizione speculativa in cui i due momenti fondamentali della filosofia della
praxis, blocco storico e rovesciamento della prassi, venivano sintetizzati. Il pensiero di Croce dunque andava ripreso ma
la tempo stesso liberato dal suo limite speculativo. Per Gramsci era fondamentale dividere la biografia intellettuale di
Croce: un primo momento caratterizzato dallo studio di Marx; un secondo che rappresentava la costruzione del
sistema (in cui Gramsci vedeva il punto più alto della trascrizione in termini speculativi); l’inizio della regressione e del
declini del dopo guerra in cui, con la rivoluzione sovietica e le teorie di Lenin, Croce rifiutava il comunismo e il
materialismo storico: ma per Gramsci, rinnegarli voleva dire che Croce aveva negato se stesso perché il marxismo era
la fonte della sua filosofia e del suo storicismo. Nell’”Estetica”, nella “Logica”, nella “Filosofia pratica” e nella “Teoria e
storia della storiografia”, Gramsci aveva individuato gli aspetti problematici della filosofia di Croce che Gramsci aveva
l’esigenza di assimilare e criticare: dialettica hegeliana, forme distinte della realtà, teoria dell’errore, politica come
passione, ideologie e religione. Ma la critica più forte era mossa all’interpretazione che Croce dava di Marx e del
marxismo in cui il filosofo napoletano diceva che la filosofia della praxis staccava la struttura dalle superstrutture; per
Gramsci era esattamente il contrario: la filosofia della praxis includeva la struttura nel circolo del blocco storico e la
leggeva nel rovesciamento della prassi in una relazione indissolubile con il movimento delle superstrutture. Gramsci
riconosceva l’importanza non solo nazionale ma mondiale che Croce aveva avuto: Croce aveva conseguito
un’egemonia sul ceto intellettuale ma non era stato capace di toccare il senso comune, di raggiungere una piena
egemonia, di operare una effettiva riforma morale e intellettuale. Croce non era riuscito a diventare un filosofo
nazionale ma la sua influenza fu determinante per lo sviluppo del marxismo italiano.

La “dialettica dei distinti”


La traduzione della filosofia della praxis nella filosofia dello spirito di Croce riguardava il principio della distinzione o
dialettica dei distinti. L’utile in Croce rappresentava la traduzione del marxismo nella forma economica del realtà se pur
mediata dall’economia pura. Molti filosofi non consideravano l’importanza delle distinzioni perché questo momento
logico era legato al materialismo storico e ne rappresentava una sorta di principio interno. La critica di Gramsci è rivolta
ora a tutti quei filosofi (compreso Gentile) che avevano verbalmente identificato filosofia e ideologia, reale e ideale,
teoria e pratica, mentre Croce ha lottato per tenere separati questi elementi, aveva saputo separare filosofia e
ideologia e aveva potuto farlo perché alla radice del suo pensiero vi era quello della distinzione, ereditato filosofia della
praxis. Il dubbio principale rimaneva quello della dialettica dei distinti che era una critica che Croce rivolgeva a Hegel:
Croce sottraeva le forme fondamentali della realtà (intuizioni, concetto, volizione) alla logica degli opposti e alla
dinamica della contraddizione. Gramsci capiva che la riforma dell’hegelismo riguardava Croce ma anche Gentile,
Spaventa e gli altri esponenti dell’hegelismo. Gramsci si domandava se la riforma dell’hegelismo non costituisse un
passo indietro rispetto a Hegel ma era altrettanto convinto che non si poteva rinunciare alla logica dei distinti. Il
rapporto tra Croce e Hegel era un passaggio problematico per la riflessione di Gramsci: la soluzione di Croce era
puramente verbale ma il problema della distinzione esigeva un cambiamento metodologico perché è vero che
esistevano gli opposti ma anche i distinti. Croce si domandava se la soluzione fosse solo storica o anche speculativa e,
prendendo in esame quest’ultima, si interrogava sul blocco storico e rovesciamento della prassi per capire fino a che
punto poteva essere concepita la distinzione. Era chiaro per Croce che le superstrutture (arte, morale e filosofia)
dovevano essere distinte tra loro riproponendo nelle forme della coscienza la dialettica dei distinti ma non come
categorie eterne ma come forme superstrutturali che avevano una genesi. Era più difficile definire il nesso tra i due
termini del blocco storico, strutture e superstrutture perché il materialismo aveva inteso le superstrutture come
riflesso illusorio delle strutture, privandole di autonomia. In Gramsci invece, il rapporto tra strutture e superstrutture
doveva essere circolare in modo che ognuno dei due termini avesse un’effettiva realtà in un rapporto dialettico ma

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conservando la loro distinzione. Gramsci distingue fasi storiche diverse: una è un momento di dominio in cui le
superstrutture si addormentano e l’attività pratica rimane vivace; l’altra, quella di egemonia, in cui strutture e
superstrutture lavorano simultaneamente e lo Stato supera la sua fase economico-corporativa; solo in quest’ultima
situazione si può esaminare il rapporto struttura-superstruttura in termini teorici corretti. Quando il momento politico-
economico smette di distruggere le superstrutture (arte, morale e filosofia) queste attività diventano politica e il
momento politico-economico diventa implicito.

Il residuo speculativo e il destino della filosofia


Gramsci aveva individuato il nucleo fondamentale della teoria crociana nella religione. In realtà, per Croce la religione
non era l’unione tra teoria e prassi ma era una forma rappresentativa, nata sul terreno della volizione economica e
pratica, che non riesce a superare il suo limite ne a tradursi nella dimensione di un concetto. Gramsci intuì in che
direzione andava la tesi religiosa di Croce ma, a causa della scarsità di fonti (frammento su “Religione e serenità”; primi
capitoli della “Storia d’Europa”; “Capitoli introduttivi”), non riuscì a chiarire i contorni speculativi. Dai testi di cui
disponeva, Gramsci ricavò il concetto di religione come concezione della realtà con una morale conforme, presentata
in forma mitologica; per Gramsci è religione ogni filosofia, cioè visione del mondo, che si tramuta in fede ma non viene
considerata come attività teoretica quanto come stimolo all’azione. La religione costituiva la conversione di teoria e
prassi e per questo Croce veniva considerato un riformatore religioso (esempio del calvinismo che aveva fatto la
Riforma). Il significato della religione cioè blocco di teoria e prassi poneva l’accento su un’altra questione: “Che cosa è
l’uomo?”. Gramsci intendeva domandarsi cosa l’uomo può fare, come può crearsi una vita e rispondeva che la
determinazione più importante è stata data dalla religione, soprattutto cattolica, che era una concezione sbagliata ma
saldata al senso comune e riprodotta da tutte le filosofie; alla religione cattolica doveva opporsi un’altra religione, una
diversa concezione del mondo con una morale conforme che non doveva chiudersi nel circuito speculativo ma
trasformarsi in azione. Per fare questo bisognava studiare l’uomo singolo che fa parte del genere umano: l’uomo vuole,
ammira, conosce, crea perché continuamente stimolato dagli altri uomini; indagare l’uomo nella sua individualità per
ritrovare in esso il senso della societas rerum e della societas hominum e per creare una nuova visione del mondo. Il
concetto di religione indicava il passaggio dalla teoria alla prassi che costituiva il punto in cui la filosofia della praxis si
attualizzava, viveva storicamente cioè la religione sete di essere arbitraria per diventare necessaria, razionale e reale. Il
farsi reale della teoria significava per Gramsci il rovesciamento della prassi: il nesso tra strutture e superstrutture era
ripensato alla luce di queste nuove idee in cui la teoria cessa di essere speculativa, trovando la sua genesi nella prassi
ma la teoria tornava attivamente sulla struttura dell’azione, trasformandola in senso rivoluzionario. Il soggetto nasceva
dalla struttura ma aveva la capacità di operare la catarsi cioè di costituirsi sul terreno delle superstrutture in modo da
poter operare quel rovesciamento, che si manifestava nella rivoluzione sottoforma di riforma morale e intellettuale.
Gramsci doveva però fare i conti con i problemi che comportava il circolo di teoria e prassi perché all’interno del
congegno speculativo, andavano chiariti le relazioni tra i termini che lo componevano. Per il primo problema,
bisognava stabilire se la teoria, che aveva la sua genesi nella prassi, si risolvesse in questo oppure se avesse una
qualche forma di autonomia intrinseca; Croce aveva risolto questo problema dividendo le forme dello spirito (e
criticando la dialettica di Hegel) e affermando che, nel circolo di teoria e prassi, la conoscenza teoretica presuppone la
realtà di un mondo pratico, in cui si trovano la materia e il contenuto per giudicare. Gramsci, sostenendo che la
precedenza passa alla pratica, apriva un altro problema cioè quello di capire il significato e i limiti di questa
precedenza. Se la teoria era concepita come produzione della prassi allora ogni sforzo di pensiero sarebbe diventato
un’ideologia (concezione di un gruppo sociale espresso dalla struttura); se la teoria era separata dalla prassi allora
bisognava distinguere tra filosofia (funzione critica autonoma e indipendente) e ideologia (di un gruppo sociale
espresso dalla struttura). Se filosofia e morale potevano essere staccate, conseguentemente, filosofia e ideologia
dovevano essere concepite come distinte perché la filosofia non poteva risolversi nell’ideologia: è questo il punto
essenziale della rottura con il marxismo teorico perché se la filosofia si fosse sciolta nell’ideologia, non si sarebbe più
potuto parlare di filosofia della praxis. Un altro punto di dissenso con Croce riguardava le superstrutture, che per
Gramsci, non sono illusione ma elementi reali che costituiscono il fondamento della realtà stessa e rendono possibile il
rovesciamento della prassi. Sempre nel circolo di teoria e prassi, Gramsci diceva che bisognava storicizzare le filosofie
ma anche in questo processo rimaneva qualche piccolo residuo speculativo che andava giustificato e che manteneva il
momento filosofico, cioè quel momento che non si lasciava storicizzare. Poi Gramsci, riprendendo Croce per quanto
riguarda l’identità tra filosofia e storia, diceva che nella prassi è contenuta un filosofia implicita e il compito del filosofo
è quello di renderla esplicita rielaborandola in una forma teorica sistematica; Gramsci aveva in mente Lenin e il
concetto di egemonia che questi aveva attuato solo in forma pratica e che la filosofia della praxis avrebbe trasformato
in teoria; inoltre aggiungeva che il compito della filosofia esplicita non si deve limitare a esprimere le verità del senso
comune ma devo correggerlo per preparare il rovesciamento della prassi. Le questioni del residuo e della filosofia
implicita/esplicita introducevano delle complicazioni nella filosofia della praxis. Gramsci riteneva che tutti gli uomini
fossero filosofi ma non aveva chiara la differenza cioè come un filosofo emergeva sugli altri uomini per creare un
sistema coerente di pensieri e questa questione si amplificava fino a toccare il nodo dell’unità e delle distinzioni; da qui

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si comincia a delineare il nuovo marxismo di Gramsci a partire dalla questione dell’egemonia e degli intellettuali.
Gramsci ripensava dunque all’identità di filosofia e storiografia unificandole in quella filosofia storiografica intesa come
ricostruzione della filosofia dei filosofi da un lato come concezioni del mondo delle grandi masse e dall’altro come
concezione del mondo di gruppi ristretti di intellettuali. Nella visione di Gramsci, tutti gli elementi che erano stati
separati, trovavano la loro congiunzione nel rapporto tra filosofia e storia: la visione del mondo (principio di una
filosofia) era anche il momento fondativo della storia, capace di imprimere il proprio carattere a un’epoca. Ma per
Gramsci era anche necessario distinguere gli elementi che costituivano la realtà come blocco e di tornare alla filosofia
dei filosofi. La storicità derivava dalla combinazione degli elemento e dal loro blocco reale che era formato dalla
filosofia, dal senso comune e dagli intellettuali e il compito della filosofia della prassi era disarticolare il blocco e
assegnare a ogni elemento la sua propria funzione; infatti Gramsci definiva la filosofia della praxis come una
concezione sistematica del mondo. Da qui, Gramsci intraprende una riflessione riguardo il posto che deve occupare la
politica; a differenza di Croce in cui la distinzione avveniva nei momenti dello spirito, in Gramsci avveniva nei gradi
della superstruttura: i principio della distinzione toccava la relazione tra superstrutture che nel loro insieme
intrattenevano un rapporto con la struttura. Tra i diversi gradi della superstruttura, il primo era il momento dell’attività
politica non perché avesse maggiore importanza ma perché, al primo grado, la superstruttura è nella fase della mera
affermazione volontaria, elementare cioè l’attività politica rappresenta il più povero e immediato dei gradi. Non è
questo il concetto di egemonia perché questa richiede, nel dispiegarsi del rovesciamento della prassi, di svolgere tutto
il circolo delle superstrutture (arte, filosofia, morale) fino a costruire una vera soggettività. Gramsci aveva chiarito che
la relazione delle superstrutture costituisce il circolo dei distinti ma non aveva chiarito il rapporto tra superstrutture e
struttura: in modo breve, Gramsci accennò che le superstrutture sono governate dalla logica dea reciproca distinzione
(traducibilità) mentre le strutture dalla logica della dialettica dei contrari. Il blocco storico dunque indicava il rapporto
tra struttura e superstrutture e i termini unità dei contrari e unità dei distinti indicavano la loro logica interna (la
struttura generava le superstrutture). In Croce, le forme distinte erano tali perché al loro interno ospitavano
l’opposizione di termini contrari (bene-male, bello-brutto, vero-falso); in Gramsci, le figure distinte non erano
attraversate dall’opposizione ma dalla reciproca traducibilità, trovando l’origine nella dialettica e nella struttura che le
aveva generate. Quindi le superstrutture trovano in sé l’opposizione e la contraddizione perché generate dalla
struttura, che ha natura contraddittoria e quindi le superstrutture mantengono il loro carattere ideologico. Nella
società che si auspicava Gramsci, i distinti si sarebbero liberati della funzione ideologica (che derivava dalla
contraddizione della struttura) e avrebbe vinto la dialettica ideale. Questa riflessione di Gramsci non portava a dire che
le superstrutture fossero illusioni (come lo erano per Croce) ma al contrario erano reali quanto le strutture: la realtà,
alla quale la filosofia della praxis intendeva dare un ordine, si articolava nelle relazione di questi due momenti
(strutture dialettica e superstrutture disposte nel circolo di gradi distinti): questo rapporto si chiamava blocco storico o
rovesciamento della prassi. La sequenza dei distinti aveva il compito, a partire dall’attività politica, di rovesciare la
dialettica della struttura, bloccata nella logica degli opposti.

8. PRAXIS

La filosofia della praxis culmina nel concetto di egemonia civile. L’egemonia presuppone sia un’analisi della modernità
(rapporto tra elemento nazionale e dimensione internazionale) e sia un’indagine sui fondamenti della politica (società
civile e ordine delle superstrutture). Gramsci elabora la figura del moderno principe che assume la fisionomia della

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volontà collettiva e dei partiti politici. Inoltre Gramsci si prospetta una riforma morale e intellettuale (una guerra di
posizione) di contro alla rivoluzione (guerra di movimento) che indica il punto di arrivo del rovesciamento della prassi.
Il rovesciamento della prassi pretende uno studio politico e intellettuale che possa spingere il movimento operaio a
superare il limite corporativo.

Egemonia e critica
Gramsci prese in esame due testi di Marx in cui erano racchiusi i due principi fondamentali dei scienza politica: “Per la
critica dell’economia” e la “Prefazione”. Gramsci aveva studiato come le ideologie non siano illusioni né arbitrarie ma
basate su fatti storico reali e aggiungeva che sul terreno delle ideologie, gli uomini diventano consapevoli del conflitto
e lo risolvono. Inoltre nelle “Tesi su Feuerbach”aveva trovato il nucleo della teoria dell’egemonia dalla quale partire per
dedurre il concetto di rivoluzione passiva. Tutte queste traduzioni di Marx, portarono Gramsci sia a capire in che limiti e
in che termini andava pensato il problema ma indicavano anche la necessità di illustrare il processo di formazione del
soggetto politico (non poteva semplicemente essere dedotto dalla struttura) che andava costruito sul quel terreno in
cui gli uomini diventano consapevoli del conflitto e lo risolvono. Rovesciare la praxis, significava elaborare un nuovo
concetto di soggettività politica in modo tale da restituire agli uomini l’unità tra teoria e azione e la capacità di fondare
storicamente la struttura nel principio di un’opera comune. Gramsci innanzitutto aveva l’esigenza di sbarazzarsi del
pregiudizio che la filosofia fosse qualcosa di difficile destinata a pochi intellettuali ma affermava, al contrario, che tutti
gli uomini sono filosofi in quanto possessori di una filosofia spontanea, perché tutti hanno una propria visione del
mondo per almeno tre motivi: uso del linguaggio (include nozioni e concetti determinati); senso comune e buon senso;
religione popolare e folclore (che implicano credenze, opinioni e modi di operare). Esiste una filosofia spontanea
(come la religione) che è espressione di un’epoca ma che va corretta perché questa visione del mondo non solo appare
disgregata ma anche imposta meccanicamente dall’ambiente esterno; la filosofia spontanea è una filosofia di uomini-
massa che è ovviamente attraversata da contraddizioni ma il nodo più problematico è la sua frammentarietà mentre la
vera filosofia indica un ordine intellettuale. La filosofia spontanea consta di tre caratteri: il primo riguarda il buon senso
come superamento delle passioni elementari per dare una direzione consapevole al proprio operare (Croce: volizione
cioè la praxis era stata interpretata come superamento della molteplicità delle passioni nell’atto unificativo del volere
reale); il secondo riguarda il fatto che la filosofia spontanea sia segnata dalla tradizione e non abbia fatto il salto nella
contemporaneità di una praxis concreta; il terzo riguarda la contraddittorietà della filosofia spontanea. Questa
contraddittorietà deriva da fatto che l’uomo attivo nella massa abbia due coscienze teoriche: in maniera implicita
agisce per la trasformazione pratica della realtà; in maniera esplicita smentisce a prassi che ha ereditato attraverso la
tradizione. Non è quindi solo il contrasto tra teoria e prassi ma soprattutto quello tra filosofia implicita che sia afferma
nell’atto della realtà del volere, e quella esplicita che è ereditata dal passato. La filosofia spontanea necessita quindi
della critica. Il momento della critica e della consapevolezza ha il compito di unificare ciò che è occasionale e
disgregato e l’unificazione ha il carattere del superamento del passato e all’approdo all’attuale pensiero mondiale:
criticare la propria visione del mondo significa innalzarla al livello massimo in cui è progredito il pensiero mondiale; la
critica è concreta perché solleva il senso comune, trasformandolo in buon senso, fino al livello attuale del progresso
mondiale. La critica si esercita attraverso la discussione e, attraverso la dialettica, far prevalere le proprie ragioni che
sempre devono prescindere dall’arbitrarietà e fondarsi sulla storia reale. La critica quindi rende esplicito ciò che è
implicito nella prassi e il compito di critica spetta alla politica: questa deve unificare una concezione del mondo con
una norma di condotta conforme, cioè prassi (filosofia implicita) e teoria (filosofia esplicita). Secondo Gramsci, può
capitare che l’uomo stesso viva all’interno della sua coscienza una lotta egemonica di direzioni contrastanti che
potrebbe condurlo all’inerzia, all’inattività ed è qui che subentra la coscienza politica, che ha la reale forma di
egemonia, per riunificare prassi e teoria. Gramsci indicava nei partiti politici il luogo di fusione tra teoria e prassi da
intendere come processo storico reale. Tutti i temi fin ora studiati da Gramsci (la critica alla filosofia spontanea,
riunificazione di teoria e prassi, categorie di politica, egemonia, intellettuali) si saldavano nel ruolo che i partiti politici
dovevano avere cioè quello di portatori di una concezione adeguata al pensiero mondiale più progredito. Il principio
della filosofia compiuta era dunque quello in cui prassi e teoria si specchiavano l’una nell’altra e l’azione, liberata dal
peso del passato, poteva manifestarsi come volontà libera e consapevole; ovviamente non era una cosa immediata ma
frutto di un processo. Inoltre, l’egemonia era un problema teorico aperto che fondamentalmente consisteva nel modo
in cui gli intellettuali dovevano sollevarsi dalla massa, per fa si che questa progredisca, ma mantenendone sempre un
contatto (l’idealismo ha affermato una nuova visione del mondo senza essere stato capace di trasmetterlo al popolo).
La filosofia aveva il compito di rendere esplicito ciò che nella prassi è implicito e nello stesso tempo portandolo al
livello storico della consapevolezza, per questo era necessario per Gramsci che ci fosse un’élite di intellettuali che
sorgessero direttamente dalla massa e arrivò ad ipotizzare la figura di un grande filosofo individuale, che nasca dalla
massa come pensatore collettivo: la filosofia, dall’interno, doveva elevare il senso comune attraverso un processo di
riformazione che nasceva dal movimento della prassi. Il problema di questo rapporto tra intellettuali e senso comune,
tra filosofia e massa era esposta a forti discontinuità e le aporie di questo circolo emerso in due occasioni (fede e
ripetizione). In primo luogo, la forma razionale della filosofia non riusciva ad avere un carattere decisivo cioè non aveva

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la forza di mutare veramente il senso comune e perciò assumeva il carattere della rappresentazione, della fede, della
religione; la riforma morale e intellettuale, per realizzarsi, doveva piegarsi alla regola non-razionale della fede e, in
questa semplificazione, mantenere il distacco tra intellettuali e massa: il processo di concezioni nuove avviene per
ragioni politiche ma l’elemento formale, della logica coerenza ha una funzione molto più grande dopo che
l’orientamento generale è avvenuto; perciò, nelle masse, la filosofia non può essere vissuta come una fede. In secondo
luogo, per elevare intellettualmente ogni strato popolare, era necessaria la ripetizione che era il metodo didattico più
efficace per penetrare profondamente nella mentalità popolare e cambiarla. Il punto centrale della riflessione di
Gramsci rimaneva il rapporto tra teoria e prassi. Gramsci iniziava una critica riguardo il dibattito filosofico sovietico
(manuale di Bucharin, Stalin e Lenin): aveva letto qualche estratto di un articolo di Farbman sulla pianificazione
sovietica e o resoconti di Mirskij. Quest’ultimo affermava che nell’unione sovietica sia avvenuto il passaggio da una
concezione meccanicistica a una concezione attivistica che si avvicinava all’unione tra teoria e pratica: per Gramsci,
l’indebolimento del fatalismo (filosofia per cui il mondo è governato da una necessità ineluttabile e del tutto estranea alla
volontà e all'impegno dell'uomo) e del meccanicismo indica una grande svolta storica verso l’abbandono del determinismo
storico e l’apertura alle politiche di pianificazione. Ma dopo Gramsci spostava il discorso verso una direzione opposta:
nello sviluppo recente della filosofia della praxis, la teoria era concepita come un accessorio, un completamento della
prassi, cioè si negava la presenza specifica della teoria. Per Gramsci, fatalismo e determinismo, servivano a dare
energie quando mancava l’azione ma subito dopo conducevano l’uomo alla passività; la critica di Gramsci era rivolta a
tutto il materialismo e alla tradizione del marxismo russo considerando anche che le tesi di Lenin avevano svelato il
principio contrario dell’egemonia. Lenin aveva riscoperto (da Marx) l’egemonia ma ne aveva negato le conseguenze:
nel manuale di Bucharin, questo processo sembra cristallizzarsi e muoversi nella direzione di un’involuzione. Gramsci
era consapevole che per ridare dignità al ruolo della teoria occorreva fare una lunga riflessione che in primo luogo
interessava gli intellettuali: bisognava definire una dialettica intellettuali-massa in cui gli un’élite di intellettuali avevano
il compito di elaborare filosoficamente e sistematicamente l’espressione teorica capace di tradurre la concezione
implicita nella prassi in autocoscienza critica, portando l’espressione teorica nell’operazione pratica.

Gli intellettuali
La filosofia della praxis di Rodolfo Mondolfo, la prassi rovescia le condizioni oggettive, che essa stessa ha prodotto, in
virtù del principio che le costituisce; questo storicismo umanistico (definizione di Bobbio), l’energia originaria del
soggetto decostruisce e ricostruisce la realtà. Per Gramsci invece, se così veniva considerata, la prassi si basa sulla
contraddizione e perciò non ha la forza per operare il rovesciamento. Gramsci avvertiva la necessità di una mediazione
che si estende a tutte le superstrutture. La prassi, in quanto struttura complessa, esige un ragionamento altrettanto
robusto nel quale si facciano coincidere il principio implicito della trasformazione della realtà e quello esplicito di una
visione del mondo ereditata dal passato; il principio della prassi è imprigionato in una coscienza anacronistica. Gramsci
parla infatti di come l’uomo abbia due coscienze teoriche, che sono tra di loro in contrasto, e che potrebbero condurre
l’uomo a una totale inerzia: era questa la situazione che vedeva nel marxismo russo dove è vero che con Lenin si è
applicato il principio della trasformazione della realtà ma rimaneva ancora bloccato nel materialismo primitivo che
portava l’uomo a una condizione di passività. Affinché emerga il principio della prassi, occorreva una mediazione che in
primo luogo riguardava la figura degli intellettuali. Gli intellettuali a cui pensava Gramsci avevano due caratteristiche: la
prima, smontava tutta la tradizione in cui gli intellettuali avevano il compito di generare costruzioni arbitrarie e criticare
le varie visioni del mondo rimanendo separati dalla massa, per unificare e innalzare, alla coerenza teorica, il nucleo
vitale della prassi (già implicito nel senso comune) perciò il lavoro intellettuale era interno alla prassi; nella seconda, il
lavoro intellettuale era un processo collettivo e quindi l’intellettuale è organico e il luogo in cui manifesta la propria
visione del mondo sono i partiti politici. Da queste riflessioni, Gramsci riprende il tema dell’egemonia che rappresenta,
alla luce del cosmopolitismo, il punto in cui è giunto il pensiero mondiale più progredito. Il problema degli intellettuali
portava con se il peso che attraverso la mediazione, che loro attuavano, si potesse rovesciare la prassi e costruire il
soggetto politico. Gramsci continuò le sue riflessioni sugli intellettuali domandandosi in primis (nel quaderno XII) se
questi debbano essere concepiti come autonomi e indipendenti oppure come dipendenti dalle dinamiche dei gruppi
sociali; seguendo l’insegnamento del marxismo teorico, Gramsci rispondeva che la figura dell’intellettuale andava
ricondotta nella struttura come se fosse una sua articolazione. Prese questo aspetto e lo radicalizzò: per Gramsci,
chiunque fosse una figura produttiva (sia l’imprenditore capitalista che l’operario) aveva sia capacità intellettuali che
tecniche, senza le quali non potrebbe operare e quindi svolgere le funzioni economiche; perciò ogni uomo era
intellettuale. Gli intellettuali erano organici alla struttura e ne costituivano le specializzazioni interne, inoltre,
sviluppavano e articolavano la capacità tecnica e organizzativa della società (come facevano gli imprenditori e gli
operai) ma la promulgavano organicamente nella società civile. Se è vero che gli intellettuali hanno una genesi nella
struttura, è anche vero che se ne distaccano fino a trascenderla: il rapporto tra intellettuali e mondo della produzione
non è immediato ma mediato da tutto il tessuto sociale, dal complesso delle superstrutture di cui gli intellettuali sono i
funzionari cioè hanno il compito di operare una mediazione (storicamente variabile) che occupa l’intera estensione
della società civile e del potere politico. Gli intellettuali non sono separati dal gruppo sociale ma se ne distaccano, il

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che costituisce un problema di egemonia. Gli intellettuali hanno un rapporto verticale con la struttura e con i gruppi
sociali e hanno un rapporto orizzontale con la tradizione ed è per questo motivo che tendono a staccarsi dal gruppo
dominante per creare un ceto: il legame con la struttura restava implicito e nascosto (perché coperto da idee e pensieri
durevoli) capace di prospettare però un livello specifico dell’attività intellettuale che non si può risolvere nella
struttura; per questo, ogni gruppo deve assimilare gli intellettuali tradizionali e inserirsi in quella sequenza culturale in
cui si afferma la durezza delle visioni del mondo e la stabilità del ceto intellettuale. Gramsci articolava le funzioni degli
intellettuali lungo due sequenze contrarie. La prima, dal basso verso l’alto, partiva dalla base strutturale per progredire
verso i vertici delle superstrutture; Gramsci indicava due grandi piani: società civile e società politica; egemonia e
dominio, consenso e coercizione statale in e in quest’ottica, gli intellettuali avevano il compito sia di elaborare il
consenso spontaneo (della società civile) e sia di essere esecutori della coercizione statale (delle istituzioni politiche) in
previsione di momenti di crisi. La seconda, dall’alto verso il basso, dalle superstrutture mettevano in evidenza il
rovesciamento che il momento teorico opera sulla struttura e sui gruppi sociali dominanti: il gradino più alto è formato
dai creatori (di scienza, filosofia, arte, ecc) a cui seguono poi i divulgatori (che si limitano a far conoscere la ricchezza
intellettuale). Le due sequenze costituiscono il circolo nel quale il problema degli intellettuali andava studiato. In
termini teorici, la funzione dell’intelletto nasceva nella prassi economica (lavoro produttivo, imprenditore/operaio) ma
se ne distaccava e agiva poi su se stessa, creandone forme ideologiche appropriate. L’analisi di Gramsci sembra seguire
il modello fordista (forma di produzione basata principalmente sull'utilizzo della tecnologia della catena di montaggio (assembly-
line) al fine di incrementare la produttività) della fabbrica moderna che trovava la sua sintesi nella vita urbana, dove le
masse strumentali (operai) potevano avere un influsso sui tecnici di fabbrica e quindi sui ceti intellettuali. Nelle zone
arretrate succedeva il contrario: i contadini, pur essendo essenziali per la produzione, non elaborano i propri
intellettuali e quindi vivono una subordinazione, subiscono un modello di vita che non nasce da una propria
produzione ma è imposto dalla tradizione (ereditati dal passato). Per Gramsci, il ceto degli intellettuali aveva
acquistato, rispetto ad altre epoche, molta autonomia tanto da diventare centrale nell’analisi della realtà
contemporanea. Gramsci chiama in causa un nodo del marxismo teorico, la transizione, che acquista la fisionomia
della riforma sia intellettuale (elaborazione e affermazione di una visione del mondo) che morale (visione del mondo
tradotta in norma di condotta). Il luogo del momento intellettuale è il partito politico che in Gramsci aveva il ruolo di
intellettuale collettivo. Intellettuale perché ha la capacità di oltrepassare l’ordine della struttura economico-produttiva,
la fase corporativa e sindacale, fino alla costruzione di una visione generale della realtà. Collettivo perché aveva la
capacità di spostare il punto di vista teorico al di là delle costruzioni arbitrarie e innalzarlo fino al punto più alto in cui è
progredito il pensiero mondiale. Il partito politico aveva un compito di formazione intellettuale, legato al concetto di
egemonia per costruire il consenso nella società civile e nella sfera delle superstrutture. Lo studio sugli intellettuali era
fondamentale per lo sviluppo del marxismo teorico di Gramsci ma anche per la ricerca storica. Gramsci iniziò questa
riflessione nel quaderno 12, delineando per primi le storie nazionali attraverso il criterio della dialettica intellettuale-
massa: vedeva nella Francia uno sviluppo organico e armonico delle energie nazionali e delle categorie intellettuali al
contrario di Italia e Inghilterra che le avevano piegate per i propri fini. Considerava poi gli Stati Uniti come un paese in
rapido sviluppo sia perché si erano liberati dai freni economici, morali, politici, intellettuali (che resistevano ancora in
Europa) e sia perché avevano creato una cultura unitaria attraverso l’incontro con culture diverse. Scrisse poi sulla
Russia (prima nel quaderno IV e poi ripreso nel XII) e sulla duplice storia dei processi di assimilazione: prima bizantini,
normanni ed europei e dopo l’emigrazione degli intellettuali russi nei paesi occidentali; quando poi gli intellettuali russi
rientravano in patria, costringevano la popolazione a un risveglio forzato cioè l’èlite intellettuale bruciava le tappe
rispetto al corso normale di una rivoluzione. La rivoluzione russa, per Gramsci, era avvenuta dall’incontro dell’èlite di
intellettuali con l’occidente cioè dall’esterno, dall’influsso degli intellettuali occidentali. Per quanto riguarda l’Italia, gli
intellettuali avevano la funzione internazionale e cosmopolita che è stata causa ed effetto della disgregazione; nel
quaderno XXI, Gramsci sottolineò la scissione tra nazionale e popolare e il fallimento di ogni tentativo (laico e cattolico)
di costruire una cultura nazionale-popolare: gli intellettuali italiani si sono sempre staccati dal popolo e nessun
movimento popolare è riuscito a rompere questa tradizione. Nel quaderno XIX, Gramsci contestò una tesi di Mario
Missiroli in cui questi diceva che la mancanza di una riforma protestante, avesse determinato in Italia, un ritardo per
Gramsci, invece, la riforma intellettuale e morale c’era stata in due tempi (rivoluzione francese e filosofia della prassi)
ma bisogna capire perché in Italia non ha prodotto gli stessi effetti che hanno costituito i grandi stati. Poche note più
avanti, allargava questo concetto, arrivando a connettere la tradizione cosmopolitica del popolo italiano alla figura
dell’uomo-lavoro (in contrasto con il nazionalismo, imperialismo militaristico, marca francese). Questo cosmopolitismo
si convertiva nel germe di una nuova civiltà, che univa operaio e contadino, per creare un cosmopolitismo moderno.

Il moderno principe
Il concetto di egemonia è il nucleo teorico centrale della filosofia della praxis, che è capace di unificare tutti gli aspetti
della sua riflessione. Nell’egemonia si trova: la massima espressione del rovesciamento della prassi, il nuovo modello di
rivoluzione trasformato fino ad indicare una riforma continua, guidata da nuove categorie. Il concetto di egemonia non
nasce dal nulla ma è il risultato di tutta la vita politica e intellettuale di Gramsci. Le fonti principali sono quattro: Hegel

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per il ruolo che assegnava agli intellettuali perché con Hegel che si comincia a pensare lo Stato, la cui aristocrazia è
rappresentata dagli intellettuali; Gioberti perché, nell’indicare la funzione del Piemonte nel processo risorgimentale,
aveva messo al centro del Rinnovamento il concetto di egemonia; Croce perché Gramsci interpretò la sua storia etico-
politica come storia del momento egemonico dove l’etica si riferisce all’attività della società civile (e quindi
all’egemonia) e la politica si riferisce all’iniziativa e alla coercizione statale; Lenin e il bolscevismo russo. Per questa
quarta fonte, Gramsci esaminò l’introduzione di Zinov’ev e “Due tattiche della socialdemocrazia nella rivoluzione
democratica” di Lenin. Lenin concepiva l’egemonia come direzione politica perché, nella storia sovietica, egemonia
significava egemonia del proletariato nei confronti della massa dei contadini poveri. Dall’articolo sulla questione
meridionale (1926), Gramsci cominciò a interrogarsi sulle differenze tra Oriente e Occidente, mettendo in rilievo la
complicazione delle superstrutture politiche nei paesi dove il capitalismo era più sviluppato che rappresentò il punto di
arrivo della riflessione sulla questione meridionale dove i contadini sono legati al proprietario terriero per il tramite
dell’intellettuale. L’egemonia di Gramsci non era più egemonia del proletariato (sovietica) ma si dirigeva verso un senso
politico universale. Tutta la riflessione nasceva dalle due rivoluzioni russe (febbraio e ottobre 1917) che per Gramsci
non potevano rappresentare un paradigma, in Italia infatti, la rivoluzione si presentava come processo unitario e
continuo, segnato dal nuovo tipo di egemonia: Gramsci qui cominciava a pensare alla guerra di posizione che era
destinata a unirsi con la dottrina dell’egemonia come forma specifica della transizione. Per una considerazione più
organica dell’egemonia, Gramsci riprendeva lo studio di Machiavelli (quaderni XII e XVIII). In primo luogo, Gramsci
aveva stabilito i due punti fondamentali cioè formazione di volontà collettiva nazionale-popolare e riforma intellettuale
e morale; gli sembrò opportuno riprendere la concezione machiavelliana del Principe: così come Machiavelli aveva
pensato alla frammentazione italiana alla luce degli Stati nazionali europei, la filosofia della praxis doveva pensare alla
crisi dello stato-nazione e della formazione del cosmopolitismo. Tra Machiavelli e la filosofia della praxis c’era
un’analogia metodica anche se cambiavano i contenuti (prima costruzione degli stati, adesso il loro declino). Gramsci
definiva il pensiero come un paragone ellittico perché Machiavelli, nella disgregazione aveva pensato l’unità, basandosi
sullo spirito del tempo ma aveva fallito, perché la sua idea della politica e della morale, non era penetrata nel senso
comune (che è la forma in cui si manifesta la cultura nazionale). Certo è che la lezione di Machiavelli serviva come
monito, alla filosofia della praxis, affinché questa riconoscesse, nell’elemento nazionale, le punte più avanzate del
mondo. Dai “Prolegomeni” di Luigi Russo, Gramsci prese dalle tesi del Principe come trattato della dittatura e di
Discorsi quello dell’egemonia, ma aggiungeva, da un lato, che il momento dell’egemonia era presente anche nel
principe e, dall’altro, l’importanza dell’”Arte della guerra” e delle “Istorie fiorentine”. I punti principali riguardavano:
l’educazione, l’esercizio delle armi e il bisogno dei contadini come massa; da questi punti, scaturiva il momento
giacobino (giacobinismo: capacità di suscitare e organizzare la volontà collettiva nazionale-popolare). La riflessione di
Gramsci riguardava le modalità con cui applicare le tesi di Machiavelli nell’epoca del cosmopolitismo. Gramsci definiva
il “Principe” come un libro vivente in cui, nella forma drammatica del mito, si fondano trattato scolastico e utopia che
rappresentano il simbolo della volontà collettiva; la sintesi tra ideale e reale, tra utopia e azione, stabiliva il metodo
esatto della scienza politica. La figura mitica del Principe di Machiavelli era un condottiero ideale capace di evocare il
condottiero reale che storicamente lo impersoni; per questo, per Gramsci, il principe moderno non poteva essere
rappresentato da un individuo concreta ma da una volontà collettiva che si impersonificava nei partiti politici. Il partito
politico incarnava il soggetto moderno di un mondo trasformato che aveva superato il ciclo egemonico delle rivoluzioni
borghesi, il mito della guerra di movimento che lasciava spazio a quella guerra continua e lenta della società civile che
Gramsci chiamava guerra di posizione (quaderno VIII). Gramsci utilizza l’espressione egemonia civile, superando sia
l’egemonia del proletariato sovietico e sia i suoi termini di egemonia politica, sociale e economica. Nel quaderno XIII,
approfondì ulteriormente il concetto di egemonia civile: con l’espansione coloniale, gli assetti organizzativi interni e
internazionali degli Stati, cambiano e la forma della rivoluzione permanente viene superata dalla scienza politica nella
formula dell’egemonia civile; l’egemonia civile diventava il terreno del principe. Questa considerazione nasce dal
cosmopolitismo e dal rapporto tra dimensione nazionale e internazionale e, il compito dell’azione politica concreta, era
quello di distinguere l’elemento internazionale nella realtà nazionale (centralismo democratico di Gramsci opposto al
centralismo burocratico per indicare l’organizzazione verticistica di un partito o di un’associazione politica in cui il gruppo
dirigente elabora e stabilisce una determinata linea politica senza una precedente consultazione della base ) cioè il ritmo
universale nella particolarità nazionale, come aveva già fatto Machiavelli. Ma a differenza dei tempi di Machiavelli in
cui un Stato esercitava egemonia sugli altri, ora, nel periodo del cosmopolitismo, Gramsci si domandava se il concetto
di egemonia di una nazione fosse possibile sugli altri stati cioè se una nazione, che cronologicamente inizia
un’innovazione, potesse conservarne il monopolio politico. Dopo 1870-1871, anni che avevano segnato la fine degli
Stati nazionali, crollava anche il concetto di egemonia mondiale o primato di una nazione rispetto a un’altra e quindi il
destino di ogni stato era legato a quello degli altri; il principio dell’egemonia si allargava ai rapporti internazionali ma si
risolveva nella formula dell’egemonia civile: la sua attualità si mostrava sul terreno della società civile ormai già
unificata da visioni del mondo. Il moderno principe doveva lottare con due avversari: da una parte, la burocrazia
(distruggeva la vitalità del soggetto politico) e l’economismo (impediva di pensare il processo di costruzione). La critica
era soprattutto all’economismo di Mathiez, il quale diceva le crisi economiche immediate producono eventi

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fondamentali ma Gramsci rifiutava questa tesi perché era una spiegazione meccanica e economica, e a Sorel perché,
per Gramsci, era fondamentale che il soggetto uscisse dalla sfera economico-corporativa per elaborare le sua funzione
universale in un intrecci tra nazionale e universale. Qui Gramsci parlava di “rapporto di forza” (che rappresentava poi la
genesi del moderno principe) e ne distinse tre gradi: il primo era un rapporto di forze oggettivo, economico e
quantificabile che prescindeva dalla volontà degli uomini e, le diverse ideologie e le condizioni necessarie e sufficienti,
andavano studiate in termini strettamente realistici; la seconda invece riguardava il piano politico cioè la formazione
del soggetto come unità intellettuale e morale e quindi, l’allontanamento dalla dimensione corporativa, verso un ideale
di espansione universale, questo passaggio segna anche il movimento dalla struttura alle superstrutture; il terzo
considerava il rapporto delle forze militari cioè guerra di posizione e confronto dialettico delle visioni del mondo. Lo
sviluppo storico oscillava tra il primo e il terzo grado mentre il principe agiva nel secondo perché nel secondo si
costruisce il soggetto politico. La teoria dei rapporti di forza rappresentava lo sviluppo del rovesciamento della prassi e
del circolo tra strutture e superstrutture e questo circolo poteva funzione solo con la mediazione dell’egemonia, con la
forza di un espansione universale e un sviluppo di tutte le energie nazioni. La teoria dell’egemonia indica il processo
costitutivo del soggetto politico nell’intreccio di rapporti interni ed internazionali. Ma questa prospettiva serviva a
Gramsci per tentare di spiegare la crisi della democrazia e dell’ordine del mondo. L’analisi era scandita da tre passaggi
strettamente legati tra loro: crisi organica, equilibrio statico e cesarismo. Nel quaderno IV, introduceva il concetto di
crisi organica con cui indicava i rapporti con i movimenti occasionali: i fenomeni organici davano vita alla critica storico-
sociale ma il problema sta nel fatto che la crisi organica, relativa alla struttura economica si prolunga per anni dando
vita a movimenti occasionali, in cui le forze conservatrici frenano la crisi della struttura ma alo stesso tempo creano
una fase di stasi in cui è impossibile progredire né retrocedere; l’epicentro della crisi organica avviene quando i gruppi
sociali si staccano dai loro partiti tradizionali e quindi si assiste alla crisi di egemonia della classe dirigente che apre la
strada al capo carismatico. Il secondo passaggio, infatti, affronta il tema del capo carismatico che è una soluzione
occasionale alla crisi e in questo quadro la crisi appare come equilibrio statico, che oscilla tra progresso e azione e
diventa una vera e propria crisi egemonica giocata sul terreno dell’occasionale, dal quale emerge il capo carismatico. Il
capo carismatico apre la strada al cesarismo: l’equilibrio statico ora diventa catastrofico perché le forze in lotta si
equilibrano a tal punto che la fine della lotta può concludersi solo con la distruzione reciproca; qui interviene il capo
carismatico che assume la fisionomia della soluzione arbitrale, ma in modo dinamico (e non neutrale) decide di aiutare
una delle forze in antitesi (‘cesarismo progressivo’ come Cesare o ‘cesarismo regressivo’ come Bismarck) che
storicamente vivono un contrasto insanabile. Per Gramsci, non è necessaria la figura di un condottiero eroico ma si può
avere la soluzione cesarista anche senza un Cesare: i governi di grande coalizione (tra laburisti e conservatori, tra
fascisti e popolari) sorgono quando, nessuna delle forze in campo ha un programma definito, tale da poter governare e
questo crea una fase di equilibrio statico. Questo non vuol dire che Gramsci negasse il valore del compromesso
democratico, anzi riteneva che solo grazie al compromesso è possibile la fusione di forze simili senza ricorrere all’uso
della violenza; rifiutare il compromesso significava far valere il finalismo fatalistico e una visione deterministica che
negano la capacità costruttiva del soggetto politico. Il concetto di prassi culminava nella figura del moderno principe. I
partiti rappresentavano il senso dell’azione politica, distinta dell’elemento immediato delle struttura e anzi considerata
come il primo grado delle superstrutture, nel circolo che unificava sia le superstrutture con la struttura (blocco storico)
e sia le figure distinte della sfera delle superstrutture. Il rapporto tra Gramsci e Machiavelli, aiutato dalle letture di
Croce e Russo, portavano Gramsci a riconoscere il principio dell’autonomia politica ma anche a riconoscerne i limiti.
Qui iniziava la polemica con la politica-passione di Croce, perché per Gramsci, Croce aveva ridotto la politica al
momento pratico-economico, staccandolo dalla sfera etica: è vero che il moderno principe porta con se il principio
della volizione economica ma vi aggiunge quello di un’etica, quella del ‘dover essere’, realisticamente fondata nella
storia e nel progresso, come capacità di enucleare il punto in cui è giunto il pensiero mondiale più progredito. Gramsci
osservò come in Machiavelli, il principe unificava entrambe le prospettive (volizione economica e etica) perché il
moderno principe costituisce sia il momento dell’utile e del dannoso (volizione economica) ma anche del bene e del
male morale (etica): dall’unione di questi due momenti, Gramsci pone le basi per un laicismo moderno e di una
completa laicizzazione di tutta la vita e di tutti i rapporti di costume.

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