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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI BERGAMO

corso di Bioetica, professor Maletta


studente: Franca Cavaliere
data: 16 settembre 2019

La Fecondazione assistita
Hans Jonas e Maurizio Mori: due concezioni etiche a confronto
Introduzione
La trattazione intende presentare il tema della Fecondazione assistita e le questioni sollevate da
questa pratica medica dal punto di vista etico.
Verranno illustrate dapprima le diverse tecniche di intervento oggi praticate, seguite dai pareri del
Comitato nazionale di bioetica. Successivamente verranno messe a confronto le considerazioni dei
filosofi Hans Jonas e Maurizio Mori sul tema. Il confronto sarà seguito da una riflessione sul
concetto di bioetica e dai paradigmi che sostengono le due differenti concezioni etiche.
Una panoramica sulla situazione attuale e sulle questioni che la fecondazione assistita solleva oggi,
condurrà, più che a una conclusione, a un atteggiamento di ricerca sulle possibilità prospettabili
all'interno dei valori che la bioetica è tenuta a preservare.

Tecniche di fecondazione assistita


La prima distinzione da tracciare è quella tra fecondazione assistita intra-corporea (o in vivo) e
quella extra-corporea (o in vitro). Nel primo caso l'intervento tecnico sostituisce solo il rapporto
sessuale facendo in modo che la fecondazione avvenga poi nel corpo della donna; nel secondo caso
invece, oltre al rapporto sessuale, l'intervento tecnico fa sì che la fecondazione avvenga al di fuori
del corpo della donna ossia in una "provetta".
Ciascuna forma di fecondazione assistita viene poi chiamata omologa quando entrambi i gameti
provengono dalla coppia che vuole l'intervento; oppure è chiamata eterologa quando (almeno) un
gamete proviene da una persona esterna alla coppia ossia da un "donatore" o una "donatrice".
Ultimo intervento tecnico qui considerato è la cosiddetta maternità surrogata che si ha quando una
donna porta a termine la gravidanza al posto di un'altra donna.

Pareri del Comitato nazionale di bioetica


Viene qui di seguito riportata la "Motivazione di adesione al documento di sintesi sulle tecniche di
procreazione assistita", riportata nella conclusione del "Parere del C.N.B. sulle tecniche di
procreazione assistita", nella quale vengono elencati i principali orientamenti in merito alla
questione trattata.
"MOTIVAZIONE DI ADESIONE AL DOCUMENTO DI SINTESI SULLE TECNICHE DI
PROCREAZIONE ASSISTITA.
I sottoscritti membri del C.N.B., nel sottoscrivere le raccomandazioni minime contenute nella parte
conclusiva del documento sulla procreazione assistita, approvato all'unanimità dal C.N.B., rilevando
la possibilità che le indicazioni propriamente bioetiche del predetto documento, per quanto
correttamente prospettate, possano, a causa delle modalità sintetiche della loro formulazione,
generare perplessità in alcuni lettori, almeno per quel che attiene alla identificazione dei loro
sostenitori all'interno del Comitato, avvertono il dovere di portare a conoscenza dell'opinione
pubblica i loro specifici e precisi orientamenti bioetici in tema di procreazione assistita, in
formulazione estremamente riassuntiva, ma non equivoca.
Tali orientamenti possono riassumersi nei seguenti enunciati:
a) ogni vita umana, compresa quella prenatale, è dotata fin dal suo inizio di un valore intrinseco,
che la rende sempre e comunque meritevole di rispetto e di tutela;
a') di conseguenza va ritenuta eticamente negativa ogni prassi terapeutica di procreazione assistita
che favorisca o comunque implichi per la sua realizzazione la soppressione diretta e intenzionale
di vite umane prenatali [...].
b) per quanto degno di comprensione, di attenzione e di aiuto sia il desiderio di individui o di
coppie sterili di divenire genitori tramite tecniche di procreazione assistita, questo non potrà mai
essere riconosciuto come un diritto assoluto, ma potrà venir soddisfatto solo nella misura in cui
verranno tutelati gli interessi e i diritti di tutti gli altri soggetti coinvolti nelle procedure relative (e
primi tra tutti quelli dei nascituri), e le spettanze della famiglia come « società naturale fondata sul
matrimonio » (secondo l'espressione della nostra Carta Costituzionale);
b') di conseguenza sono da considerare moralmente negative prassi di procreazione assistita che
vanifichino il diritto del nascituro a nascere in seno ad una famiglia costituita da una doppia figura
genitoriale stabile, in cui i ruoli non siano dissociati o che alterino comunque la sua identità
personale e familiare (come avviene in particolare nelle pratiche di maternità surrogata).
I sottoscritti ritengono che la più libera discussione su questi due punti, con i relativi corollari,
debba imporsi all'attenzione del Paese in modo diretto, rapido ed esplicito e si augurano che il
legislatore possa in tempi brevi approvare una compiuta normativa in materia, che tuteli
adeguatamente i complessi valori in gioco."
(http://bioetica.governo.it/media/1911/p16_1994_tecniche-procreazione-assistita_it.pdf)
Le questioni sollevate dal CNB con lo scopo di porre l'attenzione sul rispetto dei fondamentali
principi etici all'interno delle tecniche di fecondazione assistita, in sostanza pongono in risalto il
valore del rispetto e della tutela della vita umana prenatale, l'evitamento della loro violazione
all'interno delle pratiche di procreazione assistita, la priorità della tutela dei nascituri rispetto al
desiderio di avere un figlio, che può essere realizzato solo all'interno di una famiglia composta da
due figure genitoriali stabili.
Passiamo ora all'esposizione del pensiero di Hans Jonas e Maurizio Mori in merito.

Hans Jonas e la fecondazione assistita


Jonas affronta la questione della fecondazione assistita assumendo come criterio di analisi il
rapporto fra l'aspetto giuridico e l'aspetto etico. "La mia formulazione della domanda riguardo al
lato giuridico è: sino a che punto determinati diritti personali, come quello di avere dei figli,
motivano un dovere pubblico di contribuire alla loro realizzazione, specificamente tramite la messa
a disposizione di determinati procedimenti artificiali nel caso di impedimento naturale? La mia
formulazione della domanda riguardo al lato etico è: quali di queste possibili vie dell'artificio per la
realizzazione di quei desideri giustificati sono eticamente problematiche o meno in un senso che
codetermini la definizione di diritto pubblico e dovere pubblico in tale questione?" (Jonas 1997, p.
222). Jonas, a tale proposito, sottolinea la differenza fra natural rights e natural law. La prima
espressione designa i diritti personali e inalienabili di ogni individuo, i quali a volte possono anche
entrare in conflitto con il diritto generale, costituito dalle norme che regolano l'intera società, il
natural law appunto. Il rapporto fra morale e diritto si inserisce proprio nel confine fra i diritti
individuali e quelli dell'intera società, per cercare di stabilire fino a che punto i diritti individuali
non siano lesivi di quelli sociali e viceversa. La concezione individualistica tende a minimizzare, la
concezione socialistica tende a massimizzare la presenza dello stato rispetto all'individuo. "È una
caratteristica essenziale del moderno occidente di essersi deciso per la priorità dei diritti naturali,
ovvero dell'individuo" (Jonas 1997, p. 224) e visto che la procreazione si può certamente
considerare un diritto naturale, nelle società occidentali dove prevale la libertà di scelta dettata dal
concetto liberale e individualistico di democrazia, lo stato non può intromettersi nella sfera sessuale
in generale. Tuttavia, le nuove tecniche di riproduzione coinvolgono lo stato, infatti l'esercizio della
professione medica viene regolato da una abilitazione statale di cui lo stato è responsabile, inoltre
queste tecniche coinvolgono individui, embrioni e feti, sui quali lo stato non può evitare di
esercitare il proprio controllo, infine lo stato deve distribuire in maniera equa le tasse pagate dai
cittadini che ricorrono alla sanità pubblica. Nonostante ciò, lo stato non può censurare tutte queste
tecniche, però non può nemmeno permettere l'immoralità. "Ci troviamo quindi di fronte al raro caso
in cui la legge deve rivolgersi direttamente all'etica in quanto arbitro della formazione della sua
volontà" (Jonas 1997, p. 229).
Passiamo ora in rassegna le diverse tecniche di fecondazione assistita che Jonas presenta e discute
dal punto di vista della sua visione etica che, come egli ha affermato, essendo regolativa dell'aspetto
giuridico, non può non includere anche quest'ultimo.
La prima tecnica di fecondazione che l'autore prende in esame è la fecondazione in vivo omologa.
Secondo Jonas, i problemi che essa solleva non sono tanto di tipo etico, poiché la fecondazione in
vivo omologa non è altro che la sostituzione del rapporto sessuale; tali problemi riguardano
piuttosto i costi che graverebbero sulla sanità pubblica nel caso la coppia non fosse in grado di
finanziarsi in modo indipendente. In questo caso alla coppia potrebbe essere permesso di avere un
figlio solo, in quanto il diritto al figlio verrebbe in tal modo riconosciuto. A tale proposito ritengo
doverosa una precisazione sul significato dell'espressione "diritto al figlio" secondo il pensiero di
Jonas: "Ricordiamo, però, che persino un tale diritto, anche se appartiene a quelli "inalienabili", non
è illimitato nel suo godimento, in quanto vi sono altri diritti che vanno considerati
contemporaneamente; e in special modo quello di avere figli, per quanto sia intimo e privato
nell'atto originario del suo esercizio, riguarda tuttavia nel risultato eminentemente la comunità, alla
quale aggiunge nuovi membri. Allora una situazione demografica in crisi, come il rischio della
sovrappopolazione, può condurre al fatto che lo stato limiti numericamente l'esercizio di questo
diritto naturale attraverso la legge, come adesso accade in Cina: un esempio per la bipolarità del
"diritto naturale" in sé, la sottomissione di un naturale diritto individuale alla parimenti naturale
legge sociale." (Jonas 1997, p. 227). Secondo l'autore, questa situazione però è risparmiata nelle
società occidentali, in cui il concetto liberale e individualistico di democrazia non permette
l'intromissione dello stato nella sfera sessuale in generale.
La seconda tecnica di fecondazione assistita presa in esame da Jonas è la fecondazione in vitro. Per
aumentare il successo di questa tecnica riproduttiva, viene provocata una pluriovulazione attraverso
la somministrazione di ormoni. Gli ovuli vengono fecondati e gli embrioni congelati per essere
utilizzati nel caso di insuccessi dell'intervento. Jonas sostiene che questa strategia comporta degli
oneri, i quali, anche se per la donna che desidera un figlio possono essere finanziati dallo stato, non
possono tuttavia gravare sull'intera comunità. Fin qui Jonas mette in rilievo gli aspetti negativi della
fecondazione assistita dal punto di vista dell'aggravio finanziario sulla società; questa osservazione
rivela una concezione etica legata all'interesse del bene pubblico che dovrebbe avere la priorità
rispetto alla soddisfazione dei bisogni del singolo. Quando però egli prosegue con la critica alla
tecnica della fecondazione in vitro, sostenendo che con la fecondazione in vivo tutti gli embrioni
potrebbero essere introdotti nell'utero anche se questa procedura arrecherebbe dei possibili danni
alla gestante, Jonas, al di là dell'aspetto della finanza pubblica, ritiene che dal punto di vista etico
"non si debba dunque evitare in questo modo il problema a dire il vero ancora più disgustoso degli
embrioni congelati" (Jonas 1997, p. 231).
La terza tecnica presa in esame è la fecondazione eterologa in vivo nel caso di sterilità del marito.
In questa circostanza il problema che si presenta è relativo all'identità del padre che non può essere
conosciuta nel caso in cui la coppia si rivolga a una banca del seme; Jonas porta come esempio la
banca del seme affermando che in America attingervi è una prassi ordinaria. Qui lo stato non
partecipa economicamente ma concede la licenza sia al medico che alla banca del seme. "Questa, a
sua volta, deve assicurare ai suoi fornitori l'anonimità e l'immunità da eventuali pretese dei loro figli
naturali, mentre quei donatori devono rinunciare a ogni diritto a sapere di loro, a rendersi a loro
noti, a tentare mai un'identificazione" (Jonas 1997, p. 232). A questo punto la questione etica
emerge in maniera forte poiché Jonas sostiene che "non è eticamente sostenibile privare il futuro
discendente del diritto naturale di conoscere la sua origine e, in caso di bisogno, ad esempio quando
il padre legittimo muore prematuramente, di chiamare in causa quello naturale per provvedere al
suo sostentamento" (Jonas 1997, p. 232). Per quanto riguarda la madre, spetterebbe anche a lei il
diritto di conoscere almeno l'identità del padre di suo figlio; Jonas arriva persino ad accettare un
adulterio concordato con la moglie che garantisca il riconoscimento dell'identità del padre. In
merito alla remunerazione del donatore di seme, essa viene paragonata dal filosofo alla
prostituzione maschile.
La quarta tecnica presa in esame è quella della maternità surrogata. Jonas prende in esame il caso in
cui la donna che desidera il figlio ricorra al trapianto del suo uovo fecondato in una sostituta che
porti a termine la gravidanza. Emergono a questo punto la liceità della privazione, nei confronti
della partoriente, del diritto inalienabile di non rinunciare al bambino da lei dato alla luce e i
problemi giudiziari che potrebbero derivare alla donna da una situazione come questa. Un problema
non indifferente potrebbe essere anche quello della rinuncia del bambino da parte della donatrice
dell'ovulo, questo per diverse ragioni quali ad esempio delle malformazioni genetiche del figlio.
Non da ultime emergono altre due importanti questioni che riguardano le possibili differenze
nell'intensità del legame del bambino con la madre surrogata e con quella biologica, oltre che la
responsabilità delle due madri nei confronti del figlio. Jonas ritiene lecita questa tecnica solo in casi
particolarmente difficili e solamente con madri surrogate che siano legate alla madre biologica da
stretti rapporti personali o di parentela. "In ciò vi sarebbe una certa (anche se non assoluta) garanzia
rispetto all'insorgere o per lo meno rispetto all'inconciliabilità dei succitati conflitti e sentimenti
giuridici, che mettono qualsiasi autorità volta ad arbitrare in una situazione quasi impossibile"
(Jonas 1997, p. 235). Nonostante il rilievo posto sugli aspetti negativi delle tecniche di procreazione
assistita, Jonas alla fine sostiene che tanto dal punto di vista giuridico quanto da quello etico, non è
possibile vietarne ogni procedimento, anche se egli rimane del parere che un diritto naturale come
quello della procreazione dovrebbe essere soddisfatto dalla naturale capacità di realizzarlo.
All'interno delle considerazioni etiche e giuridiche sulla procreazione assistita, emerge in maniera
importante la questione della libertà della scienza; l'autore manifesta la sua preoccupazione riguardo
alla stretta connessione che è andata creandosi nel tempo fra scienza e tecnica, con la conseguente
possibilità che le applicazioni della tecnica, in questo caso nel contesto delle sperimentazioni
nell'ambito medico, oltrepassino i confini dell'etica. "In primo luogo l'obiettivo non è più, come ai
tempi innocenti della pura sete di conoscenza, quello di riuscire a scoprire come sono le cose, bensì
cosa si possa fare con loro, come le si possa mutare o – in modo ancor più determinato e tipico – se
si possa fare con esse questa o quest'altra cosa desiderata" (Jonas 1997, p. 236). È compito del
legislatore, pur nelle difficoltà, di decidere la liceità o meno delle pratiche scientifiche che
intervengono nella vita umana. Jonas a tale proposito cita L'Infertility (Medical Procedures) Act,
varato nel 1984 nello stato australiano di Victoria, nel quale hanno avuto luogo le prime
sperimentazioni sulla fecondazione assistita (Jonas 197, p. 238).

Maurizio Mori e la fecondazione assistita


Mori inizia la sua discussione prendendo in esame la fecondazione in vitro "La Fivet (Fecondazione
In Vitro con Embryo Tranfert) non solo ha segnato un salto di qualità in materia aprendo possibilità
del tutto nuove, ma ha avuto anche uno straordinario effetto simbolico che, tra l'altro, ha suscitato
nuove aspettative tra la gente. Nei paesi occidentali l'infertilità di coppia è crescente tanto che ormai
essa colpisce quasi il 20% delle coppie" (Mori 2010, p. 222). Una prima obiezione morale alla
fecondazione in vitro è il problema dello spreco di embrioni. "Chi muove questa obiezione dà per
scontato che l'ovulo fecondato sia già persona, per cui sarebbe illecita la sua distruzione." (Mori
2010, p. 224). A questo proposito Mori ritiene indispensabile dare una definizione chiara, anche se
minima, di "persona". "Perché ci sia una persona sono necessarie due condizioni: l'individualità
somatica e la razionalità (le facoltà superiori)" (Mori 2010, p. 198). L'individualità somatica
consiste in un corpo che è indivisibile e le cui parti sono subordinate a un centro critico che
coordina il tutto; proprio perché tale corpo è indivisibile, se diviso muore. Le indagini messe in atto
dalla biologia hanno dimostrato che nell'embrione umano l'individualità somatica si forma dopo
circa 14 giorni dalla fecondazione, poiché solo dopo questo periodo di tempo la sua divisione ne
causerebbe la morte; inoltre in questa fase l'embrione manca del cervello, da cui dipende la
razionalità, che è la seconda condizione perché esso possa venire considerato una persona. I dati
della biologia ci dicono quindi che l'ovulo fecondato, fino a 14 giorni dopo la fecondazione, è un
pre-embrione e non può essere considerato persona visto che non possiede le condizioni necessarie
per essere definito tale.
Dopo questa esposizione estremamente sintetica delle motivazioni che vengono addotte da Mori per
sostenere che l'embrione in definitiva non è una persona fino al quattordicesimo giorno dalla
fecondazione, proseguiamo con le altre risposte del filosofo alle obiezioni morali che vengono poste
al problema dello spreco di embrioni. Da studi recenti è stato rilevato che oltre l'80% degli ovuli
fecondati non riescono ad annidarsi nell'utero e vengono persi; pertanto non è giustificato affermare
che uno dei problemi della fecondazione assistita sia il causare la morte degli embrioni, poiché
anche in natura la maggior parte degli embrioni inevitabilmente non prosegue nello sviluppo.
Inoltre si può supporre che il continuo affinarsi delle tecniche a supporto del concepimento, potrà
addirittura ridurre la quantità di embrioni sprecati che sarà inferiore rispetto a quelli concepiti in
modo naturale.
Una seconda obiezione morale alla fecondazione in vitro riguarda il significato della procreazione,
che dovrebbe essere considerata come un dono e non come un diritto.
Per dimostrare la non fondatezza di tale obiezione, Mori prende le mosse dal caso concreto di una
donna che non riesce a raggiungere la fecondazione a causa di una malformazione dell'apparato
riproduttivo. Per permettere alla donna di portare a termine una gravidanza, la fecondazione
avverrebbe in vitro e l'embrione sarebbe poi impiantato nell'utero della donna. In questo caso alcuni
ritengono che "la nascita di un figlio deve rimanere un dono, e non può essere vista né come la
realizzazione di un progetto o di un desiderio, nè tantomeno come la rivendicazione di un diritto – il
cosiddetto diritto al figlio." (Mori 2010, p. 226). Per chi sostiene questa ragione, considerare il
diritto al figlio come il volere un figlio a tutti i costi, significherebbe confondere un diritto con un
desiderio e sminuire il valore del soggetto facendolo diventare un oggetto di cui poter disporre per il
proprio soddisfacimento. Mori replica a tale obiezione con l'esempio di chi ricorre agli occhiali per
migliorare le capacità visive; in questo caso la natura non ha donato una vista nel pieno delle sue
funzioni, quindi si ricorre ad una correzione che non viene certo considerata un capriccio. Allo
stesso modo, l'incapacità della donna di fecondare, va supportata da mezzi artificiali che possano
sopperire a tale funzione.
La seconda tecnica di fecondazione assistita esaminata da Mori è la fecondazione eterologa; in
questo caso di solito il donatore è maschio ma oggi si stanno sempre più diffondendo le tecniche di
ovodonazione. Le obiezioni principali mosse a riguardo sono il problema della separazione tra il
genitore biologico e quello giuridico, la possibilità di una disgregazione del nucleo familiare, i
danni psicologici che subirebbe il bambino nato attraverso tali tecniche.
La prima obiezione, riguardante il problema della separazione tra il genitore biologico e quello
giuridico, si rifà alla normativa giuridica italiana la quale, dal 1942 al 1975, considerava figlio colui
che, come accadeva per esempio nel caso delle "nozze riparatrici", viveva con il padre giuridico e
non con quello biologico; i problemi nascevano qualora il padre giuridico avesse richiesto il
disconoscimento della paternità, che allora era lecito. Tale possibilità venne vietata con la riforma
del 1975 con la quale veniva riconosciuta la corrispondenza fra rapporto biologico e paternità,
condizione necessaria proprio per far sì che il figlio non rimanesse senza padre, che in questo caso
era il padre biologico ma era anche colui che doveva assumersi la responsabilità per il figlio. Mori
sottolinea che la conseguenza della riforma del 75, oltre a tutelare i diritti del figlio, sancisce però
anche il criterio della responsabilità come elemento determinante per l'assunzione da parte del
padre dei doveri genitoriali. Pertanto, nel caso della fecondazione eterologa in cui la decisione di
avere un figlio e di assumersi di conseguenza la responsabilità dell'essere padre, è presa dal padre
giuridico, questi non deve essere necessariamente l'ascendente biologico. A tale proposito Mori
osserva che la stretta corrispondenza fra padre biologico e paternità, di fatto renderebbe impossibile
anche l'istituto dell'adozione. "A questo punto si tratta di sapere a chi debba essere ascritta la
responsabilità della nuova nascita nel caso della fecondazione eterologa. La risposta più corretta è
che tale responsabilità ricade su chi ha deciso di ricorrervi (ossia di richiedere l'aiuto di un
donatore) per avere un figlio perché senza tale decisione non sarebbe avvenuta la nuova nascita:
questo è il padre, anche se non è l'ascendente biologico". (Mori 2010, p. 235). La seconda obiezione
sottolinea la possibilità di una disgregazione del nucleo familiare, tuttavia le statistiche dimostrano
che il divorzio nelle famiglie normali supera numericamente di gran lunga il divorzio nelle famiglie
che hanno ricorso alla fecondazione eterologa. "Può darsi sia la dolorosa esperienza della sterilità a
temprare la coppia-Aid (Artificial insemination by donor), ma si deve riconoscere che di fatto è
comunque più solida di quella che procrea naturalmente." (Mori 2010, p. 236). La terza obiezione
sostiene che l'Aid causerebbe dei danni psicologici al bambino, uno dei quali sarebbe generato
dall'avere due padri e nascere quindi in modo innaturale. Mori sostiene che il problema della
paternità è risolto con l'assunzione della responsabilità da parte del padre che ha deciso di avere un
figlio, anche se egli non è il padre biologico. Altri danni al bambino, verrebbero generati
dall'eccessiva preoccupazione e attenzione nei suoi confronti che potrebbe arrecargli dei problemi
psicologici, visto che si tratterebbe di un evento speciale. Questo però accade anche nel caso di figli
desiderati a lungo o di parti difficili, oltre che nel caso in cui il bambino si trovi in situazioni
particolari, come ad esempio il primo bambino nero in una classe di bianchi o il primo bambino non
battezzato in una classe di cattolici. "Ma in pratica, di fatto, le migliaia di bambini nati grazie ad
Aid conferma che tale pratica non arreca alcun danno al nato: il presunto danno dipende dal fatto di
continuare a presupporre implicitamente l'intrinseca immoralità dell'intervento assistito – ossia da
una sopravvivenza culturale che permane anche nella prospettiva di chi ha accolto Aih (Artificial
insemination homologous)." (Mori 2010, p. 237).
La terza tecnica di fecondazione assistita presa in esame da Mori è la gravidanza surrogata.
Anche in questo caso il filosofo porta come esempio una situazione concreta per definire meglio la
questione. Il caso è quello di una donna che desidera un figlio ma la gravidanza potrebbe sviluppare
di nuovo l'insorgere di un tumore maligno che la donna aveva sconfitto in passato. La sorella della
donna sarebbe felice di aiutarla sostituendosi a lei nella gestazione con l'impianto di un embrione
fecondato in vitro e generato dai gameti della donna stessa e del marito. Le obiezioni poste a questa
tecnica sono sostanzialmente di tre tipi: morali, psicologiche, economiche.
Il primo tipo di obiezione consiste nell'appellarsi al principio di dignità della donna, la quale
sarebbe ridotta a una sorta di incubatrice. Mori sostiene che bisogna domandarsi se una donna che
consapevolmente offre il proprio aiuto, nel caso specifico ad una sorella, possa mancare di dignità.
Chi invece sostiene che l'adozione potrebbe risolvere queste situazioni, non tiene conto del fatto che
l'adozione, pur essendo un gesto nobile, non è la procreazione. "Poiché il diritto di procreare non è
un frivolo lusso ma un'esigenza profonda della persona, la procreazione assistita è lecita in quanto
favorisce l'esercizio di un diritto umano fondamentale: il diritto di procreare." (Mori 2010, p. 240).
Le obiezioni psicologiche sostengono la tesi del danno che verrebbe arrecato al nato dall'avere due
madri, che secondo Mori è analoga a quella riguardante il problema del padre giuridico e di quello
biologico. Inoltre viene evidenziata la questione dell'attaccamento della gestante al nato ma è stato
rilevato che pochissimi casi hanno dato luogo a problemi di questo tipo. Tempo fa le balie si
affezionavano ai neonati e questo avveniva in fase post-natale, "così oggi altre donne possono
collaborare in fase pre – natale fornendo la gravidanza senza la quale il nato non potrebbe venire al
mondo". (Mori 2010, p. 240). Le obiezioni economiche mettono in discussione la liceità del
possibile compenso che le madri surrogate riceverebbero. Mori, a queste obiezioni, controbatte
rilevando che un atto non può essere definito illecito solo perchè è compiuto dietro un compenso, a
meno che non si tratti di sfruttamento. "Se donne in condizioni di indigenza (siano esse indiane o di
altri paesi) si prestano a offrire il servizio senza adeguato compenso, l'ingiustizia sta proprio nella
condizione di povertà che le spinge ad accettare il compito, il quale in sé è lecito. E lo sarebbe
pienamente se il compenso fosse adeguato, mentre la liceità sarebbe come dimidiata ove si
verificasse lo sfruttamento." (Mori 2010, p. 242).
Le conclusioni di Mori muovono dalla risposta a chi considera la disgregazione della famiglia il
male principale della fecondazione assistita. Egli ribatte a tale polemica sostenendo che la struttura
stessa della famiglia sta modificandosi rispetto ai canoni tradizionali, pertanto queste tecniche
verranno ad essere considerate sempre più come una nuova forma di riproduzione umana. "Si può
osservare che le nuove forme di riproduzione umana liberano le persone dai noti vincoli naturali
aprendo spazi inesplorati. La fecondazione assistita non è una sorta di terapia della sterilità [...] ma è
una nuova forma di riproduzione umana che cambia uno dei parametri fondamentali della
convivenza umana. Forse anche per questo nel nostro tempo si aprono prospettive nuove anche per
quanto riguarda gli orientamenti sessuali e le nuove forme di famiglie." (Mori 2010, p. 248)

Hans Jonas e Maurizio Mori, due concezioni etiche a confronto


Le concezioni dei due filosofi vengono ora messe a confronto rilevandone le divergenze che, come
si vedrà in seguito, sono sorrette da due differenti paradigmi etici.
La prima osservazione di Jonas è che la società occidentale ha dato la priorità ai diritti individuali
rispetto a quelli sociali sui quali lo stato può esercitare maggiori limitazioni e controlli. Egli
prosegue dimostrando che tuttavia lo stato non può esimersi dal compito di censurare l'immoralità
che deriverebbe dalle tecniche di procreazione artificiale. Dal canto suo Mori, come prima
osservazione, sottolinea invece l'aspetto positivo di tali tecniche nella società occidentale poiché
esse hanno permesso un miglioramento della qualità della vita nelle situazioni in cui la procreazione
in modo naturale diventa difficile da realizzare.
Lo stato, secondo Jonas, dovrebbe quindi limitare la libertà dell'uomo di soddisfare il desiderio di
procreare con il ricorso a mezzi artificiali. Infatti, anche se il diritto di procreare in sé è un diritto
naturale, non è moralmente né economicamente sostenibile per lo stato permettere alla coppia di
volere un figlio a tutti i costi. Ed è invece proprio questa libertà dalle imposizioni che nel pensiero
di Mori diventa moralmente sostenibile, indipendentemente dai costi economici che oggi possono
gravare sullo stato o sul singolo cittadino, poiché egli considera il desiderio di procreare come una
esigenza profonda della persona oltre che un diritto umano fondamentale.
Già da queste prime osservazioni si profilano due concezioni differenti, che conducono a visioni
etiche incentrate la prima alla limitazione e la seconda alla liberalizzazione dei comportamenti
morali dell'individuo. E anche se nello specifico le due concezioni riguardano il ricorso o meno alle
tecniche di procreazione assistita, più in generale esse comportano una visione differente di
individuo. La concezione individualistica di essere umano che caratterizza la civiltà occidentale,
viene considerata da Jonas come tendenza alla liberazione dei limiti che invece dovrebbero essere
posti dal "natural law", il quale in occidente viene privato di potere rispetto ai "natural rights". Jonas
rivela in tal modo la sua visione di individuo come parte integrante della società e dello stato, ai
quali spetterebbero in primis le decisioni riguardanti le principali questioni etiche. Per contro, si può
dire che Mori faccia appello invece proprio ai "natural rights" quali componenti fondamentali su cui
si fonda una concezione etica dell'individuo, la quale, dando maggiore spazio alle scelte personali,
si sgancerebbe dai vincoli imposti dal diritto generale.
Continuo ora con un'altra delle importanti questioni etiche sollevate dalle tecniche di procreazione
assistita che questa volta tocca una situazione in cui la bioetica deve fare i conti con l'ontologia; si
tratta del problema dello spreco di embrioni umani che è una inevitabile conseguenza della
crioconservazione messa in atto nelle pratiche di fecondazione in vitro.
Jonas afferma la sua contrarietà alla tecnica di congelamento degli embrioni e la definisce un
problema disgustoso. Mori, a tale proposito, ricorre alle tecniche della biologia per dimostrare che
l'embrione fino al quattordicesimo giorno di vita non può essere considerato individuo. A difesa
delle critiche poste riguardo allo spreco di embrioni umani, egli adduce anche una motivazione
statistica, la quale dimostra che tecniche più avanzate potranno addirittura ridurre lo spreco di
embrioni rispetto a quelli che nella fecondazione naturale vengono rigettati in modo spontaneo.
Identità dell'embrione umano e libertà del decorso naturale nella sua eliminazione, sono questioni
che emergono e ancora una volta mettono in contrapposizione le visioni etiche dei due filosofi nei
confronti degli interventi della scienza sulla natura.
Riconoscere all'embrione, indipendentemente dal momento in cui esso è biologicamente
considerato tale, la dignità che spetta a un individuo, è frutto di una concezione della vita che ne
difende l'inviolabilità. D'altro canto, sostenere che l'embrione non è un individuo prima dei 14
giorni successivi alla fecondazione, avvalendosi della dimostrazione della sua incompletezza
biologica e privilegiare il criterio dell'efficienza nella riduzione dello spreco di embrioni, è frutto di
una concezione che difende il diritto della scienza di modificare la natura considerandola pertanto
non inviolabile e manipolabile anche se a scopi benefici.
Un'altra obiezione riguardante la tecnica di fecondazione in vitro, che viene però posta anche nei
confronti di quella in vivo, in entrambi i casi omologa, pone in rilievo l'aspetto del diritto di avere
un figlio. Secondo Jonas, tale diritto, anche se inalienabile, non può essere esercitato a tutti i costi
poiché potrebbe essere limitato dallo stato sia per motivi economici che demografici; in questo caso
il diritto naturale individuale dovrebbe sottomettersi alla legge naturale sociale. Mori dal canto suo
controbatte alle obiezioni di chi sostiene che il figlio non è un diritto ma è un dono e quindi non è
giusto volerlo a tutti i costi. Citando come esempio il caso di un impedimento fisiologico per la
donna a fecondare, egli paragona ad esso un difetto della vista e ritiene entrambi doni che la natura
non ci ha dato. In questo caso, come per correggere il difetto visivo si ricorre all'uso degli occhiali,
non si vede perchè per correggere il difetto dell'apparato riproduttivo, non si debba intervenire con
un aiuto artificiale.
Ora passiamo ad occuparci di un'altra tecnica di fecondazione assistita; si tratta della fecondazione
eterologa che avviene in caso di sterilità del marito. All'interno di tale pratica le questioni principali
che emergono sono relative alla distinzione fra paternità giuridica e paternità biologica, oltre che
alla responsabilità e all'identità del padre. Jonas porta come esempio la banca del seme donato da
persona sconosciuta e sostiene che dal punto di vista etico non è accettabile che il figlio non possa
conoscere l'identità del donatore, sia perché tale conoscenza è un diritto, sia per la responsabilità
che il padre biologico dovrebbe assumersi qualora venisse a mancare il padre giuridico. Per Mori, il
problema dell'identità del padre, visto che la banca del seme in Italia è proibita, non emerge, quindi
egli si sofferma sulle problematiche connesse alla differenza fra padre biologico e padre giuridico.
Tuttavia, proprio nel discutere questa differenza, Mori rileva la questione della responsabilità del
padre giuridico e del padre biologico, sostenendo che tale responsabilità spetta a chi ha deciso di
mettere al mondo un figlio, indipendentemente dal modo in cui l'ha fatto e costui è il padre
giuridico e, a sostegno di ciò, egli cita anche l'istituto dell'adozione.
L'ultima tecnica di fecondazione assistita presa in esame è la maternità surrogata, sulla quale
entrambi i filosofi discutono riguardo al caso in cui l'ovulo fecondato venga introdotto nell'utero di
un'altra donna che porterebbe avanti la gestazione. Jonas sottolinea il problema derivante dalla
privazione del diritto della gestante di tenere il nato con sé, Mori invece risponde alle obiezioni di
chi sostiene che la gestante verrebbe privata della sua dignità, ribattendo che qualora una donna
offra il suo aiuto ad un'altra in modo consapevole e magari anche nel caso di un rapporto di
parentela, non vede perché si possa sminuirne la dignità. Va detto che anche Jonas non esclude il
ricorso alla maternità surrogata nel caso in cui essa avvenga fra donne unite da legami di parentela,
però egli pone l'accento più che altro sui vantaggi della minore complessità dei problemi giuridici
che potrebbero insorgere, sia nel caso di mancata rinuncia al nato da parte della partoriente che nel
caso di rinuncia al nato da parte della donatrice dell'ovulo. Mori, pur ritenendo positivo il ricorso a
una parente, sostiene che la maternità surrogata potrebbe anche essere un aiuto per le donne in stato
di indigenza, purché non vengano sfruttate economicamente. Jonas si preoccupa della responsabilità
delle due madri nei confronti del figlio, Mori invece richiama alla questione della fecondazione
eterologa in cui il padre è colui che ha deciso di avere un figlio; in questo caso la responsabilità
ricadrebbe sulla madre che ha donato l'ovulo e non su quella surrogata. Un altro problema che viene
sollevato da Jonas è il possibile attaccamento della madre surrogata al nato, mentre Mori sostiene
che questo problema è stato rilevato in pochissimi casi e porta come esempio l'analogia fra le madri
surrogate e le balie che un tempo si affezionavano ai neonati.
Jonas conclude la trattazione manifestando la sua preoccupazione nei confronti della libertà della
scienza e auspica che ovunque vengano poste delle norme giuridiche regolative delle tecniche di
fecondazione assistita che ne limitino il più possibile l'uso. L'aspetto che Mori invece sottolinea
riguarda le obiezioni sulla disgregazione della famiglia che potrebbe conseguire a tali tecniche e
sostiene che essa non è giustificata poiché la struttura della famiglia e la concezione di procreazione
vanno ormai mutando di pari passo al superamento delle tradizioni.
Il problema della disgregazione della famiglia, anche se non viene dichiarato esplicitamente da
Jonas, è sicuramente ravvisabile nelle questioni che insorgono in seguito all'applicazione della
fecondazione assistita riguardo all'identità del padre, alla responsabilità dei genitori biologici,
all'attaccamento della madre surrogata al nato.
La questione della libertà della scienza nei confronti della natura umana, viene discussa da Jonas in
modo più approfondito quando egli si riferisce in modo specifico alla biotecnologie nelle quali la
scienza, applicata alle tecniche di intervento sulla vita umana, è in grado di apportare delle
modificazioni sulla natura stessa dell'uomo. "Ci troviamo forse alle soglie di una tecnologia che si
basa su di una conoscenza biologica e ci dona una capacità di manipolazione che ha per oggetto
l'uomo stesso? Con l'avvento della biologia molecolare e la sua capacità di programmazione
genetica questa è diventata una possibilità teorica, e tramite la neutralizzazione metafisica
dell'uomo anche morale." (Jonas 1997, p. 26). Per contro Mori dimostra invece la sua fiducia nel
progresso scientifico, "La tesi qui sostenuta è che i progressi biomedici degli ultimi decenni uniti ad
altri fattori hanno prodotto o stanno producendo la Rivoluzione biomedica che costituisce la
continuazione della Rivoluzione industriale: come quest'ultima, fondandosi sulla grande
Rivoluzione scientifica, ha consentito il controllo del mondo inorganico e ampliato le libertà civili
sul piano della vita sociale, così la Rivoluzione biomedica, fondandosi sul nuovo status acquisito
dalla biologia come scienza, sta consentendo il controllo del mondo organico e, con esso, sta
favorendo l'ampliamento delle libertà civili anche sul piano della vita biologica" (Mori 2010, p. 88).

Bioetica come incontro fra etica e tecnica


Quanto emerge dall'analisi degli aspetti riguardanti la fecondazione assistita secondo il pensiero di
Jonas e quello di Mori rivela due concezioni etiche differenti e per certi versi opposte, pertanto il
quesito che viene suscitato da tale constatazione è su quali diversi paradigmi etici esse si fondino.
Prima di analizzare tali paradigmi, credo sia importante mettere a fuoco l'origine dei problemi sui
quali oggi l'etica è chiamata a pronunciarsi nel momento in cui essa si incontra con le tecniche che
intervengono sulla vita umana. Ed è proprio questo incontro fra l'etica e la tecnica che ha dato
origine alla bioetica. "La bioetica esprime, infatti, un momento "critico": l'incrinarsi della fiducia
nelle capacità di autoregolazione dei processi tecnologici e l'insoddisfazione nei confronti di alcuni
criteri morali che hanno fatto da sfondo alla ricerca e alla prassi scientifica." (Pessina 1999, p. 3).
Prendiamo in analisi queste affermazioni iniziando dalla prima, quella riguardante la perdita della
fiducia nella capacità di autoregolazione dei processi tecnologici. Negli anni '70, l'enorme sviluppo
della scienza applicata alla tecnologia, aveva permesso alla società occidentale condizioni di vita
migliori rispetto al passato, pertanto il progresso delle scoperte scientifiche era sorretto da
sentimenti di ottimismo e di fiducia. Oggi abbiamo invece dovuto prendere atto che nel progresso
della tecnica si nasconde la possibilità di autodistruzione dell'intero pianeta. Non intendo
soffermarmi a discutere sulle questioni riguardanti gli squilibri dell'ecosistema, questo per non
allontanarmi dal tema trattato. Quello che qui è importante mettere a fuoco è che il progredire della
tecnologia ha incentivato anche la sperimentazione medica sul corpo umano, con la possibilità di
effetti incontrollabili e dall'esito incerto sull'intera specie umana. Oltre alle sperimentazioni
dell'ingegneria genetica e delle biotecnologie, le quali hanno permesso di intervenire direttamente
sulla costituzione dei geni umani e di modificarne la struttura, la capacità di autoregolazione dei
processi tecnologici viene messa in questione anche dalle tecniche di procreazione artificiale. Se la
mutazione dei geni è una pratica che potrebbe modificare profondamente l'essere umano anche dal
punto di vista biologico, la procreazione artificiale potrebbe produrre cambiamenti all'interno della
nostra concezione di individuo. In entrambi i casi, la scienza provocherebbe cambiamenti che oggi
non siamo ancora in grado di conoscere.
Ora resta da discutere la seconda affermazione che fa riferimento all'incapacità dei criteri morali
tradizionali di adattarsi alle incessanti scoperte e applicazioni della scienza.
L'etica cosiddetta tradizionale, aveva come compito la valutazione del comportamento umano al
fine di individuare le situazioni in cui avesse luogo una violazione dei valori che allora erano
considerati dall'uomo in base a un ordine gerarchico. Questa concezione era resa possibile da una
società in cui la nascita, la vita e la morte degli individui venivano stabilite dalle leggi della natura e
in cui la scienza applicata alla medicina aveva una funzione "curativa" e non "manipolativa"
dell'essere umano. Lo sviluppo delle biotecnologie permette oggi di intervenire nella modifica delle
leggi naturali e in questo modo diventa più difficile stabilire la moralità delle azioni compiute
dall'uomo negli interventi sul corpo umano. La scelta di avere un figlio ricorrendo alla fecondazione
eterologa, come abbiamo visto prima, pone degli interrogativi riguardo alla sua liceità ai quali
diventa difficile rispondere appellandosi ai criteri tradizionali di giudizio morale.
Analizziamo ora le concezioni etiche di Jonas e Mori, le quali, pur con tutte le riserve che porta con
sé una visione dicotomica del problema, vengono sostenute da due diversi paradigmi.

Hans Jonas e l'etica della responsabilità


Jonas sottolinea l'aspetto dei pericoli insiti nel progresso scientifico e propone un'etica che sia
capace di intervenire per limitarne gli effetti incontrollabili, senza però rifarsi alla concezione di
tipo tradizionale. La proposta di Jonas, che egli assume come paradigma di riferimento, è "l'etica
della responsabilità".
Nell'etica della responsabilità, problema di fondo è di stabilire il tipo di etica da indicare a
fondamento della società tecnologicamente avanzata. L'etica tradizionale non è più sufficiente a
indicare criteri idonei a governare l'agire verso il bene nella società tecnologicamente avanzata tra
persone viventi e persone non ancora viventi. Il bene è da intendere come rispetto della integrità dei
soggetti e del loro sviluppo, che ineludibilmente porta verso la libertà e quindi verso la
responsabilità dell'agire, la cui etica richiede un adeguato imperativo: "Agisci in modo che le
conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un'autentica vita umana sulla
terra" (Jonas 1990, p. 16). La principale conseguenza della pratica di tale imperativo è "una scienza
oggettiva degli effetti a lungo termine dell'azione tecnica" (Jonas 1990, p. 34), che esprima, come
primo dovere dell'etica del futuro, l'acquisizione dell'idea degli effetti a lungo termine e, come
secondo dovere, la mobilitazione di un sentimento che sia adeguato a ciò che viene immaginato.
Doveri finalizzati a favorire gli esperimenti che servano a migliorare l'esistenza della vita umana nel
presente e nel futuro, e a dissuaderne quelli che non abbiano tale fine. Nell'etica del futuro sembra
che non ci possa essere spazio per il principio di reciprocità di diritti e doveri proprio delle etiche
tradizionali, poiché esse riguardano i soggetti che operano in un contesto in cui le azioni si
compiono nel presente e non nel futuro. L'etica del futuro è un'etica della responsabilità per la
civiltà tecnologica, è un invito alla prudenza, alla moderazione e alla precauzione alle quali si
dovrebbe fare ricorso nel proporre le soluzioni per le questioni di bioetica. Tali questioni oggi
richiedono prese di posizione nei confronti della tecnologia applicata all'ingegneria genetica che
comporterebbe una manipolazione biologica dei viventi, le cui conseguenze sarebbero
incontrollabili e avrebbero ricadute negative sull'intero pianeta.
Tuttavia, nello schema dell'etica della responsabilità, le regole di prudenza e di moderazione non
sono più sufficienti quando si tratta di mettere in discussione l'integrità della vita umana, pertanto
Jonas, per dare un fondamento al suo ragionamento, sposta il discorso dall'etica all'ontologia. Per gli
uomini "il puro fatto della loro esistenza, diventa, per coloro che non sono stati interpellati prima, il
comandamento ontologico in base al quale l'umanità deve continuare ad esistere" (Jonas 1990, p.
126). La conseguenza è che nell'essere, cioè nella vita che si manifesta, è presente, oltre alla sua
struttura ontologica, anche la dimensione etica del suo valore, per cui dall'ontologia si passa all'etica
e dalla libertà alla responsabilità.

Maurizio Mori e l'etica della qualità della vita


Mori sostiene che lo sviluppo delle tecnologie applicate alla vita umana, ha generato esigenze
nuove che comportano il bisogno di una nuova concezione dei valori stabiliti dall'etica tradizionale.
"La mia tesi è che fino alla nascita della bioetica (ossia agli anni ’70 del secolo XX) l’etica
tradizionale prevalente in ambito biomedico era la cosiddetta etica della sacralità della vita,
secondo cui la vita umana è inviolabile e indisponibile. Quest’etica sottesa al codice ippocratico era
comunemente accettata in ambito medico e socialmente riconosciuta dal riferimento ad assunti
religiosi o metafisici." (Mori 2001, p. 156). Se prima la gerarchia tradizionale dei valori era fondata
sul principio di sacralità della vita e quindi su divieti assoluti, ora si rende necessaria una gerarchia
dei valori che, a seguito del cambiamento delle circostanze, neghi il principio di sacralità della vita
e abbracci il principio della qualità della vita. "Chi abbandona la sacralità della vita nega l’esistenza
di tali divieti assoluti, passando così dall’etica della sacralità a un’etica della qualità della vita, ossia
un’etica in cui l'assenza di assoluti consente un ampio spazio al rispetto delle scelte autonome e/o la
massimizzazione del benessere degli individui – in linea con la tradizione moderna." (Mori 2001, p.
158). Mori distingue la gerarchia di valori stabilita a priori sulla quale si fonda l'etica tradizionale,
con la gerarchia di valori stabilita a posteriori, la quale deriverebbe invece dal contesto storico in
cui si realizzano le azioni umane e che verrebbe pertanto stabilita a posteriori. Secondo Mori, il
maggiore controllo che la tecnologia ha raggiunto sui processi biologici, ha permesso all'uomo di
allontanarsi da una visione fatalista degli eventi, la quale giustifica e accompagna la concezione
della sacralità della vita. La presenza di due concezioni differenti, qualità e sacralità della vita, è
accompagnata da una diversa percezione sociale della tecnica biomedica; la prima riflette la fiducia
accordata agli interventi tecnici sulla vita umana, i quali condurrebbero l'uomo alla liberazione dai
vincoli che la natura ci pone, la seconda rivela la paura che tali interventi possano sfuggire di mano
all'uomo e condurlo verso catastrofi irreversibili. Prendere seriamente in considerazione i possibili
pericoli insiti nella scienza non può tuttavia considerare la scienza come negativa in sé, questo
poiché è l'uomo che fa uso della scienza per realizzare i propri scopi. Saremmo però in grado di
sostenere che gli scopi dell'uomo, i suoi fini, rimangono sempre gli stessi con il mutare delle
condizioni storiche? "Non si deve invece riconoscere che l’immagine dell’uomo cambia nelle varie
epoche? Come l’avvento dell’industrializzazione ha portato alla fine del «codice dell’onore» e al
conseguente declino dell’immagine aristocratica dell’uomo, così la rivoluzione biomedica sta
portando alla fine del codice della sacralità della vita e della corrispondente immagine dell’uomo.
Tale processo comporta non poche difficoltà psicologiche, ma non necessariamente queste
depongono a favore della «negatività» dell’intervento tecnico in ambito biomedico." (Mori 2001, p.
164). Il passaggio dall'etica della sacralità della vita all'etica della qualità della vita, comporta
quindi la nascita della bioetica, ovvero di una nuova etica applicata al bio-regno.

Uno sguardo alla situazione attuale


La fecondazione assistita è una pratica che tra condanne e approvazioni morali ha comunque
continuato a diffondersi ed è pertanto necessario avere una panoramica della situazione attuale
prima di poter esprimere un parere in merito.
Quello che segue è un articolo del giornalista scientifico Sandro Iannaccone. Nell'articolo viene
riportata un'intervista al professor Gianni Baldini, docente di biodiritto alle università di Siena e
Firenze.
"15 anni fa, il 10 marzo 2004, entrava ufficialmente in vigore una legge contenente le Norme in
materia di procreazione medicalmente assistita, ricordata oggi più brevemente come legge 40. Un
provvedimento sulla fecondazione assistita fortemente voluto, ampiamente necessario, lungamente
discusso. E poi sistematicamente smantellato nelle aule dei tribunali [...]. I tempi sembrano essere
maturi, dunque, per uno svecchiamento della legge, non fosse altro che per rendere coerenti principi
normativi e pratica: per capire come mettere in opera questa ristrutturazione – o se piuttosto
preferirle una completa demolizione e ricostruzione – abbiamo chiesto lumi a Gianni Baldini,
docente di biodiritto alle università di Siena e Firenze e avvocato che ha patrocinato (e vinto)
diversi ricorsi alla Corte Costituzionale proprio in merito allo smantellamento di pezzi della legge
40. Ecco cosa ci ha spiegato.
[...] Nodo centrale della nuova legge è il riconoscimento all’embrione dello status di soggetto di
diritto, il che sancisce una serie di obblighi e divieti particolarmente restrittivi. Anzitutto, la norma
proibisce il congelamento degli embrioni, e, di conseguenza, la loro produzione in numero adeguato
per garantire alla donna una gravidanza [...]; di più, sempre per evitare che rimangano embrioni non
impiantati, si impedisce la produzione di più di tre embrioni e, allo stesso tempo, si obbliga il
medico a impiantare contemporaneamente tutti gli embrioni prodotti. “Una mostruosità”, commenta
Baldini, “perché in questo modo si mette a rischio la salute della donna o comunque si va contro la
sua volontà, esponendola a gravidanze bi o trigemine” [...]. I divieti sanciti dalla legge 40 si
estendono (o meglio, si estendevano, almeno in parte) anche alla fecondazione eterologa, cioè
quella che avviene con donazione di gameti da parte di terzi – ledendo di fatto gli interessi delle
coppie con sterilità grave – alla surrogazione di maternità e alla ricerca scientifica [...].
Cosa è diventata
[...] Gli interventi più sostanziali, ci spiega il giurista, sono stati tre. Con il primo (151/2009) è stato
eliminato il tetto massimo della produzione di tre embrioni e soprattutto l’obbligo di impianto
contemporaneo, ritenuto incompatibile con il principio di autonomia del medico e con quello di
tutela della salute della donna. Il secondo (162/2014) si è espresso sulla fecondazione eterologa,
eliminandone il divieto: La Corte costituzionale, dice Baldini, "ha ritenuto che il divieto di
eterologa è illegittimo perché viola il diritto alla salute: dal momento che la sterilità è una patologia,
vietarne il trattamento diventa incostituzionale. Ma non solo: il divieto viola anche il diritto di
autodeterminazione, perché la scelta di avviare un progetto genitoriale spetta ai genitori stessi e non
allo Stato”. [...] Dall’approvazione della legge, inoltre, sono entrate in vigore anche le unioni civili:
lo stato ha certificato implicitamente che anche coppie composte da persone dello stesso sesso
possono considerarsi una famiglia, ma la legge 40 ancora proibisce loro il ricorso alla procreazione
medicalmente assistita”. Baldini si dice convinto che questi divieti seguiranno un destino analogo ai
precedenti, cadendo sotto i colpi della magistratura. Diverso il caso della maternità surrogata: “Il
divieto di produzione di embrioni per la surrogazione della maternità sarà più duro a cadere, dal
momento che si registra un opposizione più trasversale da parte delle forze politiche, anche se per
ragioni diverse. Il problema è che la maternità surrogata è consentita all’estero, quindi al momento
il divieto può generare un problema di status giuridico per i bambini concepiti in questo modo fuori
dal nostro paese”."
(https://www.wired.it/scienza/medicina/2019/03/09/legge-40-fecondazione-assistita/)
É inevitabile a questo punto prendere atto che nella realtà vengono a cadere i principi che danno la
priorità ai diritti dell'embrione rispetto a quelli dell'autonomia del medico e della salute della donna.
Inoltre, con il riconoscimento della liceità della fecondazione eterologa, si toglie allo stato la
possibilità di interferire nel progetto genitoriale. Il riconoscimento delle unioni civili e delle coppie
omosessuali, unito alla possibilità di procreare in modo artificiale, farà cadere probabilmente anche
il vincolo di dover dare al nascituro una famiglia intesa come "società naturale fondata sul
matrimonio". La maternità surrogata inoltre, già praticata anche se non in Italia, scardina già da ora
quest'ultimo principio.

Conclusioni
Le questioni che a questo punto si pongono sono: "Perché le cose stanno andando in questa
direzione e non in un’altra? Che cosa fa sì che il desiderio di procreare sia così forte da abbattere
barriere etiche che sembravano incrollabili e che stanno invece vacillando? É lo stesso statuto della
bioetica a venire messo in crisi di fronte all'evidenza dei fatti, oppure è proprio il concetto di
bioetica che va riformulato? "
Bibliografia
Hans Jonas 1997, Tecnica, medicina ed etica, Prassi del principio responsabilità, Biblioteca Einaudi,
Torino
Hans Jonas 1990, Il principio responsabilità, Un'etica per la civiltà tecnologica, Einaudi Paperbacs
Filosofia, Torino
Mori Maurizio 2001, L’etica della qualità della vita e la natura della bioetica, Rivista di filosofia
Fascicolo 1, aprile 2001, Il Mulino – Rivisteweb
Mori Maurizio 2010, Manuale di bioetica, Verso una civiltà medica secolarizzata, Le Lettere,
Firenze
Pessina Adriano 1999, Bioetica, L'uomo sperimentale, Bruno Mondadori, Milano

Sitografia
(https://www.wired.it/scienza/medicina/2019/03/09/legge-40-fecondazione-assistita/)
(http://bioetica.governo.it/media/1911/p16_1994_tecniche-procreazione-assistita_it.pdf)

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