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PILLOLE DI UGUAGLIANZA

Capitolo Primo: Schiavi, Liberi, Disuguali

1. Tanti schiavi, tanti nemici.

Nella cultura antica, l’idea di l’uguaglianza è contenuta principalmente nell’antitesi libero-schiavo. La


condizione di schiavitù nasce dal Pòlemos, stato naturale delle società antiche. Pur variando il destino del
prigioniero da cultura a cultura, ciò che rimane costante nei popoli antichi è che: “Ciò che si è vinto in guerra
appartiene al vincitore” (Aristotele).
La prima interpretazione teorica di schiavitù risale a Eraclito di Efeso (490 a.C. circa). Egli fa risalire tutto,
anche la schiavitù, al padre di tutte le cose Pòlemos, in una visione conflittuale delle parti stesse dell’uno
originario. Non c’è schiavo senza libero, ma, non si dà il libero senza lo schiavo, poiché proprio quest’ultimo
riesce a rafforzare l’identità dei Liberi. Tuttavia la schiavitù resta una forma di controllo del “nemico” ed è
proprio per questo che l’asservimento dei “simili”, seppur fenomeno presente, fu sempre un fenomeno
ridotto.
In Grecia, questo problema si intreccia con i due tipi di schiavitù praticati: Il primo, più antico, consiste
nell’assoggettare le popolazioni sconfitte (Es: Iloti vs. Spartiati). Il secondo modello, attico-ateniese, è
impostato sul sistema schiavo-merce.
Nonostante il lavoro schiavile non fu mai fu mai predominante, ciò che è certo è che l’Atene e la Roma
dell’età classica inventarono il modo di produzione schiavistico. Ciò perché in Grecia, a rendere schiavi è
una grande invenzione greca, ovvero la democrazia. Difatti, la democrazia ateniese funziona su uno schema
tutt’altro che ugualitario (Solo gli uomini adulti e liberi potevano partecipare alla vita politica; dunque c’era
chi faceva politica e chi lavorava al posto del politico).
Inoltre, l’equazione schiavo-straniero trova sostegno nell’opposizione barbari-elleni. Quest’ultima nacque
dopo l’insperata vittoria contro i persiani, la quale contribuì a creare l’ideologia della superiorità panellenica.
Per questo, la guerra “giusta” è da considerarsi solo quella contro lo straniero, il barbaro.
Tuttavia, è Aristotele l’interprete più sistematico del sistema schiavile antico: “Chi per natura non appartiene
a sé ma ad un altro, pur essendo un uomo, è uno schiavo per natura.” Dunque, esistono differenze di tipo
fisico-morale tra lo schiavo e il libero. Difatti lo schiavo è sia più forte e robusto di costituzione, sia, pur
essendo dotato delle più alte virtù morali (coraggio, temperanza e giustizia), ne è dotato in grado minore
rispetto al padrone, tanto quanto sia sufficiente per obbedire nel miglior modo possibile. Come il tutto
precede la parte, così il lavoro dello schiavo si spiega solo a partire dalla felicità/appagamento del suo
padrone.
Ma nella Grecia antica, esiste un’altra idea di schiavitù, quella delle proprie passioni. (Es: Diogene il Cinico,
Zenone di Cizio, Seneca). Infatti per gli stoici in primo luogo e poi per i cinici, esiste una legge naturale e
universale che unisce direttamente il singolo al mondo senza alcun tipo di distinzioni di nascita. La virtù
senecana non è preclusa a nessuno, si accontenta dell’uomo in quanto tale. Si apre, pertanto, una nuova
diversità: quella tra i saggi e gli stolti.
Il giurista latino Ulpiano distingue la schiavitù in base allo ius naturale e allo ius gentium: pur essendo gli
uomini nati liberi, la schiavitù esiste come istituzione umana necessaria e ineliminabile. E però il servo resta
pur sempre un uomo, né un oggetto né un animale, e proprio in questo consiste la sua minaccia verso i liberi.
Il servo è il nemico, da combattere, da sottomettere affinchè si rinforzi continuamente l’identità del libero.
2. L’ideologia trinitaria

Il mito platonico dei metalli rappresenta una variante tarda e filosofica dell’ “ideologia trinitaria”, scoperta
novecentesca dei Glottologi comune a tutti i popoli indoeuropei. Essa consiste nell’organizzazione della
società in tre gruppi (sacerdoti, guerrieri, produttori), la cui più antica attestazione è quella indoiranica.
Nessuno di questi tre gruppi può essere concepito se non in rapporto agli altri, all’interno di un tutto
organico. Questo “tutto” nella cultura greca è la cerchia dei liberi, all’interno della quale coesistono
disuguaglianze utili però all’organicità.

3. Potenza e violenza

Queste uguaglianze/disuguaglianze tra i liberi si riconoscono a partire dal binomio potenza/violenza. Sin
dall’epoca omerica, l’aretè degli eroi è racchiusa nell’esercizio della potenza, in primo luogo sui propri
sottoposti e, in secondo luogo, tra di loro stessi. E’ difatti una virtù che diventa tanto più pronta alla violenza
quanto più vengono tirati in ballo fama e onore.
L’ideologia della forza ricorre più volte nella cultura greca (Es: nella favola dello sparviero di Esiodo, nella
cultura sofistica impersonata da Gorgia, nel Callicle del Gorgia). Ma Trasimaco, personaggio del primo libro
della Repubblica platonica, sostiene una posizione ancora più radicale: la giustizia non è altro che l’utile del
più forte. Qui non occorre nessuna legge naturale, anzi, è dalla forza che quest’ultima viene a delinearsi.
Trasimaco in questo modo scarta la morale del kratos a favore di una provocatoria morale dal kratos.
Dunque, usando termini moderni, mentre le posizioni esiodee e sofistiche possono considerarsi
“giusnaturaliste”, l’ideale trasimacheo è un ideale giuspositivistico, poiché è impossibile congelare “il più
forte” in delle caratteristiche fisse.

4. La forza della democrazia

Vengono delineate in questo paragrafo le caratteristiche della democrazia ateniese: libera, non comandata da
un singolo uomo, come scriverà Tucidide attribuendo queste parole a Pericle “scuola dell’Ellade”. Tuttavia,
al di là di questa visione armonica, Aristotele afferma che “la democrazia è il governo a vantaggio dei
poveri”. Infatti, a partire dalle riforme di Solone fino a quelle di Clistene, la democrazia ateniese è il risultato
dello sforzo collettivo contro i nobili, i ricchi, i tiranni. Dunque, in primo luogo la democrazia serve a
combattere la stra-ricchezza dei politici, offre uguaglianza legislativa al povero. Contro il prevalere dei
ricchi, si è ideato il sorteggio annuale delle cariche politiche. Ciò sulla base della credenza che tutti gli
uomini sono dotati in uguale misura della virtù politica, come dimostra il mito di Prometeo ed Epimeteo e
anche il pensiero del sofista Protagora.
Prerogativa del cittadino è la libertà di parola e prerogativa della democrazia ateniese è l’isonomia
(tripolitikos logos di Erodoto). Essa rappresenta la garanzia di un codice scritto di leggi che si sottrae
all’instabilità delle situazioni politiche contingenti e, dunque, alla volubilità della moltitudine. Non mancano,
tuttavia, nella cultura greca anche raffigurazioni meno idilliache della democrazia (Es: Memorabili di
Senofonte, Aristofane). Nell’uguaglianza della democrazia vale la legge ma prima “prevalgono i pugni” per
dividersi il bottino, ossia la città nemica, compresi i suoi abitanti, come dimostra il terribile discorso degli
Ateniesi ai Meli (Tucidide).
5. Gerarchiche armonie: Platone e Aristotele

Platone sostiene che il male di Atene è la mancanza di una vera unità. Infatti da sempre ad Atene vi sono due
città: quella dei ricchi e quella dei poveri. Il <male> della polis è l’avanzare di una indistinta uguaglianza che
concede tutto a tutti. Ciò potrebbe sembrare da lontano una vera uguaglianza, ma, in realtà, finisce con il
compromettere la varietà e la diversità che sono naturali tra gli uomini. Essi non sono uguali neppure per
virtù politica, innanzitutto perché il governare non è una virtù ma una technè che si apprende a partire dalle
proprie inclinazioni personali. Con il famoso mito dell’auriga, Platone vuole spiegare che l’anima degli
uomini è uguale per struttura (tripartita in dimensione irascibile, appetitiva, razionale), ma che in ciascuno
ogni parte assume un peso diverso. La polis, intesa da Platone come un macro-uomo, dovrà dunque rispettare
questa tripartizione dell’anima (psicologizzazione della politica): i filosofi dovranno governare e ordinare la
città così (anima razionale), i guerrieri dovranno vigilare sull’ordine (anima irascibile), le attività produttive
spetteranno a coloro che mancano delle altre due qualità (anima appetitiva). Interessante è che nella
kallipolis platonica mancano quelle distinzioni arcaiche sulla base del sesso e, inoltre, le tre classi sono
dotate di una certa mobilità. La felicità della polis consisterà nella sua globale giustizia e armonia di un tutto
globale e coeso che precede le parti di cui è composto. La città ideale di Platone non è più fondata sui valori
arcaico-nobiliari della forza e dell’onore, bensì sul primato ontologico dell’intero corpo politico.
Anche Aristotele propone una visione organicistica della polis, poiché “il tutto precede necessariamente la
parte”. Attraverso una scomposizione analitica che va dal particolare al generale, dal semplice al complesso,
Aristotele ricostruisce “la storia” della polis: uomo e donna insieme, famiglia, villaggio e infine polis.
Quest’ultima è la comunità perfetta poiché totalmente autosufficiente. In questo primato della polis sul
singolo si iscrive la celeberrima citazione dell’ ”uomo animale politico”. Tuttavia, a differenza di Platone,
Aristotele riesce a cogliere la molteplicità che sta alla base dell’unitarietà della polis. E infatti i cittadini della
polis aristotelica si succederanno tutti in base all’età nelle medesime funzioni (militare, sacerdotale e
decisionale). Il confronto tra la varietà delle opinioni verrà scandito e garantito dall’isonomia (non presente
nella coppia e nella famiglia). Inoltre, poiché il fine sia il bene comune, solo coloro che non sono legati alla
necessità del lavoro potranno partecipare della vita politica: l’uomo adulto, proprietario, virtuoso.

6. Roma: il conflitto e il diritto

Cicerone, nel primo secolo a.C., definisce il popolo come “una moltitudine associata dal consenso sul diritto
e dalla comunione degli interessi” (utilitas romana VS. organicismo greco fondato sulla philia e sull’ergon).
In Ulpiano la giustizia si traduce in “volontà costante e perpetua di attribuire a ciascuno il suo diritto (vs.
greco “attribuire a ciascuno il suo”). Polibio afferma che l’ascesa di Roma fu così veloce e incontrovertibile
a causa della costituzione mista che aveva (Anima della storia di Roma: lotta tra patrizi e plebei che finisce
con forma di governo mista e spartita da patrizi e plebei).

Capitolo secondo: L’uguaglianza innocente e perduta


Con l’avvento del cristianesimo, vengono ripresi i temi stoici della humanitas e dell’appartenenza degli
uomini ad un’unica famiglia e “cristianizzate”: siamo tutti figli dello stesso Padre. Dunque, l’amore
evangelico si proietta nella prospettiva di una uguaglianza universale “in universo mundo”. Resterà per tutto
il Medioevo fino alle soglie dell’età moderna questo ritrarsi dell’uguaglianza dalla politica.

1. Un solo spirito, un solo corpo: Paolo di Tarso

Paolo di Tarso ricorse a formule del tutto provocatorie contro i topoi classici di uguaglianza per sovvertirli in
nome di Dio. Infatti secondo lui, “battezzato, ogni uomo può accedere alla Gerusalemme celeste, al pari di
ogni altro”. Tuttavia, la rinascita dell’uomo avviene in questo mondo e pertanto ciò non esclude il persistere
delle disuguaglianze nel mondo terreno, diversità che sono naturali e, al più, utili al bene comune (idea
organicistica della comunità). Ma esiste per il tredicesimo apostolo una differenza costitutiva, di genere: la
donna è inferiore all’uomo in quanto creata per seconda ma prima a cedere al peccato (il che è del tutto
assente dai Vangeli canonici e aprocrifi). Inoltre, poiché “non est enim potestas nisi a Deo” sopportare il
giogo mondano è accogliere la voluntas Dei stessa. Non bisogna assolutamente ribellarsi né al padrone né
tanto meno ai governanti.

2. L’uguaglianza perduta

Dopo il IV secolo, si ha la definitiva affermazione del Cristianesimo grazie ai Padri della Chiesa. Essi,
riprendono le coordinate fissate da Paolo arricchendole con idee e ideali soprattutto stoici e neoplatonici.
Infatti, per tutti loro l’età primordiale degli uomini è caratterizzata da uno stato di armonia, ordine, bellezza,
innocenza e spontaneità: non esistono né padroni né servi prima della Caduta (Agostino: uomo padrone delle
bestie, non uomo padrone dell’uomo). E tuttavia ciò non esclude per Gregorio I una spontanea e virtuosa
gerarchia tra gli uomini prima del peccato. Ma la gerarchia che si instaura con la paura e la soggezione nasce
solo dopo il peccato, e così le disuguaglianze che ne derivano: non è la natura ma la colpa a generare
differenze di grado.
Nei confronti di un governante buono non si pongono particolari problemi di ordine teologico, ma di fronte a
quelli maligni? La libido dominandi è un peccato, sia che chi la eserciti sia virtuoso o meno. Il potere
politico, la civitas Diaboli, è iniquitas e tuttavia è anche un remedium iniquitatis. Difatti, il potere politico
garantisce una sorta di argine contro il fluire incontrollabile delle passioni di tutti, garantisce una sorta di
pace. Ecco perché il buon cristiano rispetterà sempre l’ordine politico in cui si troverà a vivere.
In parallelo con l’affermarsi del feudalesimo si sviluppano idee trinitarie della società, come nel caso di
Adalberone di Laon (uomini creati uguali ma: guerrieri, sacerdoti, lavoratori. Unico e trino è il vincolo che
corre fra loro, indispensabili gli uni agli altri). Ma anche secondo la monaca benedettina tedesca, Ildegarda di
Bingen (XI secolo), Dio si preoccupa che tra gli uomini il ceto più basso non si elevi sopra quelli più alti,
così come fece Lucifero con Dio. Inoltre, essa si fa carico della spiegazione di un’altra disuguaglianza, quella
di genere: il peccato di Eva fu salvifico e provvidenziale poiché la donna è creata più fragile, debole e quindi
cancellare il peccato da lei è più semplice. (disuguaglianza di genere per Ildegarda e molti altri PRECEDE il
peccato).

3. Da Dio, attraverso il popolo: Tommaso D’Aquino


Tommaso (XIII secolo) rielabora cristianamente il pensiero Aristotelico secondo il quale l’uomo è un
animale sociale. Ciò ha come conseguenza il cambiamento nel modo di concepire il dominium: non è più
peccato, ma un bene naturale. Infatti, la natura, e dunque Dio, ha dotato gli uomini di ragione. A partire da
qui, secondo un procedimento a tre fasi, si delinea in Tommaso la funzione politica dell’uguaglianza, e della
disuguaglianza. L’uomo, in quanto dotato di ragione, è portato dalla legge divina sulla via della
collaborazione e della fratellanza e, altrettanto naturalmente, è portato a conoscere la verità intorno a Dio e a
vivere in società. Tuttavia, questa dotazione di intelletto non esclude che vi possano essere delle
subordinazioni nella vita terrena in vista dell’ordine. Infatti Tommaso distingue due tipi di dominium: il
primo, quello causato dalla Caduta, che si instaura con la paura e il timore; il secondo, invece, è il dominium
di una guida spirituale riconosciuta come superiore che mira al bene comune, proprio come la mente
nell’ambito corporeo, unifica e dirige tutte le altre parti. Questa naturalizzazione del potere politico, che ha
grandi echi nel mondo classico, mira alla giustificazione morale del potere politico, che non è più male in sé,
ma è male se adoperata male. Difatti, il potere politico è bene e, anche quando decade, non perde traccia
della sua origine buona. Tale origine è la naturale socievolezza tra gli uomini.
Tommaso, inoltre, pur mantenendo fermo il credo apostolico per cui il potere derivi sempre e comunque da
Dio e, dunque, è un male ribellarsi contro i propri regnanti, sostiene che a volte, tuttavia, è giusto, anzi,
doveroso ribellarsi ai propri regnanti. Questo perché non tutti i poteri politici sono direttamente voluti da
Dio. Certo, Dio indirettamente dà agli uomini la socievolezza, e quindi la spinta al governare, ma non sceglie
i “capi”. Per questo motivo, se il regnante acquista il potere in modo illecito o non persegue il bene comune è
dovere del popolo scacciarlo.
Dunque, il principio della naturale socievolezza, porta Tommaso ad affermare che la migliore forma di
governo è la monarchia, a patto che sia il popolo ad eleggere il proprio re e a scacciarlo se non fosse in grado
di adempiere il proprio lavoro. Il potere politico deriva da Dio attraverso il popolo.

4. Universitas civium: Marsilio da Padova

È a Marsilio da Padova che si assiste all’ingresso dell’uguaglianza nella sua forma più popolare nel pensiero
politico medievale. Il suo pensiero è militante, parte dall’analisi teorica-scientifica aristotelica avendo come
scopo la laicizzazione della politica. Marsilio abbatte ogni tipo di legame tra lex humana e lex divina: la
dottrina evangelica non ci è stata data per aiutarci a risolvere i problemi mondani; il compito dei sacerdoti
non è quello di imporre leggi religiose all’attività politica, bensì devono occuparsi di redimere la nostra
“moralità”. Pertanto, ciò che riguarda il nostro rapporto con il divino è qualcosa di interiore, intimo, mentre
le azioni per così dire esterne, che riguardano più individui appartengono alla giurisdizione civile.
Quest’ultima è “praeceptum coactivum”: una disposizione emanata da chi ha la forza necessaria per farla
rispettare (POSITIVISMO GIURIDICO). E l’unico vero legislatore per Marsilio è il popolo intero o la sua
parte prevalente. Infatti sebbene tutti non siano in grado di emanare leggi, tutti sanno esprimere il proprio
giudizio a riguardo. Sarà dunque il popolo ad eleggere, nominare, cambiare il governo.
Problemi sul significato di “valentior pars”: lettura quantitativa o qualitativa? Probabilmente entrambe.

Capitolo terzo: Le origini del moderno

1. L’uguale dismisura: Machiavelli


La politica per Machiavelli è continuo movimento, instabilità. Questa caratteristica deriva da una equalità
non meno variabile: gli uomini rimangono uguali tra loro e nel tempo, per pulsioni, passioni, quantità di bene
e quantità di male. Questa “uguaglianza”, però, scaturisce da uno squilibrio naturale dell’uomo, quello di
poter desiderare tutto ma di non poter conseguire tutto. Per descrivere questa contraddizione insita nell’uomo
Machiavelli ricorre al linguaggio della morale: l’uomo è sostanzialmente ambizione, prerogativa che lo
spinge a cercare, a volere sempre di più. Questa smaniosa inquietudine nasce dalla consapevolezza di non
potere vivere in eterno; pertanto l’uomo è spinto a cercare il male, ciò che non è permesso, il vietato. Nessun
significato regge la vita così pensata: solo la fortuna attraversa la vita. Unico rimedio, seppur debole, a
questa signora volubile è la nostra virtù, in grado di arginare a volte “il fiume” della fortuna. In quest’ottica
si colloca anche il pensiero politico machiavelliano. Gli uomini cercano sempre di “comandar altrui”, dunque
è impossibile evitare che esistano comandati e comandanti. Ma proprio queste “disunioni” servono per
Machiavelli a creare delle buone istituzioni che mettano d’accordo i più. Proprio questa pluralità tipica
dell’umanità porta Machiavelli a privilegiare tra le forme di governo quella dello Stato Repubblicano.
Quest’ultimo infatti è forte proprio della sua pluralità e, dunque, più facilmente adattabile ai cambiamenti.
Infatti, la repubblica si regge su una conveniente giustizia, certamente a danno di qualche privato, ma
favorevole ai più.

2. L’obbedienza e il soggetto: Lutero

Lutero sostiene l’inevitabilità delle disuguaglianze mondane e l’impossibilità di creare in terra il regno di
Cristo. Invano e, anzi, peccando, i contadini del Cinquecento tedesco si appellano alla Genesi e alla naturale
uguaglianza degli uomini per volere di Dio. Poiché l’ordine politico è voluto da Dio, infatti, è peccato
ribellarsi contro di esso. Lutero, quindi, prende in modo crudo le parti dei principi tedeschi, gli unici in grado
di difendere la fede protestante. Nel saggio “Esortazione alla pace”, il riformatore asserisce che nella contesa
nessuna delle due parti ha ragione e, dunque, può fare appello alla divinità. Infatti non esiste alcuna analogia
tra Creatore e creatura. Dio non ha nulla a che fare con l’uomo; unico possibile mediatore è Cristo, ma
anch’egli mette l’uomo di fronte alla nuda verità dei fatti: l’uomo è male.
Quest’assoluta alterità di Dio pone in essere due diversi tipi di “uguaglianza”: la prima, dalla parte dei fedeli,
ove non esiste alcuna superiorità dell’uomo sull’uomo; la seconda, quella “naturale”, è che tutti gli uomini
tendano incontrovertibilmente al peccato e al male. In quest’ottica, la politica diventa un male necessario,
con il risultato paradossale “che ogni autorità è intrinsecamente buona per l’uomo che ne riconosce la
provenienza divina, ma che nessuna autorità è buona in sé.

3. Gli Uguali, gli Eletti: Thomas Muntzer

L’irrequieto teologo Muntzer afferma che non è possibile separare il mondo di Dio da quello della carne. Il
Cristo vivente, quello interiore e spirituale, si fa continuamente carne nel suo popolo, nella schiera degli
Eletti cui aspetta il compito di affrettare la venuta del nuovo Regno di Dio sulla terra. Il cristianesimo non è
venuto a portare la pace, bensì a sterminare con la spada gli empi. Il pensiero di questo militante della Chiesa
si inserisce perfettamente nel quadro delle sollevazioni contadine del Cinquecento tedesco (malcontento dei
contadini di fronte ad accentramento fiscale e giuridico di stampo romano che toglieva loro molte
abitudinarie libertà, si sviluppò in sanguinose insurrezioni e in altrettanto sanguinose repressioni. Muntzer
morì decapitato in seguito alla sua cattura nella battaglia di Frankenhausen.
4. Teologia, politica, utopia

Nell’Inghilterra del Seicento si sviluppò il puritanesimo, cioè una serie di confessioni calviniste tenute
insieme dall’opposizione all’Anglicanesimo. Anche i puritani rifiutano la separazione della sfera politica da
quella religiosa e ritengono dovere del credente quello di creare la nuova Gerusalemme sulla terra. La
teologia politica puritana enfatizza il motivo del covenant, quel patto stipulato tra Dio e il fedele che si fonda
sulla congregatio fidelium (= comunità ecclesiale terrena strutturata in senso democratico e assembleare).
Dallo Stato i calvinisti vogliono tolleranza religiosa e libera iniziativa economia: in questo senso, la fede
religiosa puritana si fa porta voce della nuova classe emergente, quella dei piccoli commercianti borghesi.
Pur non essendo dei sostenitori della democrazia, i puritani si fecero portatori di idee di uguaglianza e libertà
Durante gli anni più caldi della rivoluzione inglese (1645-1649), ebbero primo piano i Levellers, interpreti
della piccola borghesia che stava crescendo. Il loro obiettivo era quello di pareggiare la partecipazione alla
vita politica da parte dei cittadini. Proponevano infatti: sovranità popolare, uguaglianza di fronte alla legge,
rappresentanza esercitata da un Parlamento eletto con criteri proporzionali e a suffragio universale maschile
(solo proprietari però). Da questo gruppo, si formarono i “veri livellatori”, più radicali e originali, chiamati in
seguito e in modo dispregiativo “diggers” (zappatori). Per questi ultimi, l’origine della disuguaglianza è da
ricercarsi nella proprietà privata, che deve essere quindi abolita, così da poter permettere il ritorno al regno
della vera libertà. Questo regno avrà la forma politica della Repubblica.
Ideali comunitari come quelli dei diggers si possono ritrovare in molti romanzi del tempo: Utopia di Thomas
Moore, La città del sole di Tommaso Campanella, La Nuova Atlantide di Bacone.

5. L’altro, il selvaggio

Se nel corso del Medioevo la superiorità dei popoli europei è sancita dall’adesione alla religione cristiana
rispetto agli infedeli, dopo la scoperta del nuovo mondo tale superiorità si esprime anche in termini razziali.
Nella stessa rapidità della loro conquista è colta la prova più decisiva che alcuni uomini sono superiori ad
altri per natura. Anche chi prende la difesa degli Indios non esclude la loro evidente minorità politico-
culturale, come dimostra la bolla Veritas Ipsa emanata da Papa Paolo III nel 1537. Nel documento si afferma
che il messaggio evangelico è rivolto a tutte le genti, quindi anche agli Indios, che erano considerati come
bestie, uomini di qualità inferiore. E’ dunque diabolico ridurli in schiavitù senza che siano educati al
messaggio cristiano. Un altro sostenitore delle popolazioni americane è Bartolomè de Las Casas, che li vede
come esempio di popolo puro, innocente e privo di meschinità. La loro debolezza fisica, per il domenicano
spagnolo, è prova incontrovertibile del fatto che essi non siano da considerarsi schiavi per natura. Anche il
domenicano Francisco de Vitoria, riprendendo Aristotele e Tommaso, afferma che gli indigeni americani
abbiano tutto il diritto di governare le proprie terre. Ma il più importante tra i sostenitori della positiva
diversità dei nativi americani è Michel de Montaigne: la semplicità che dimostrano questi popoli è la più
vicina alla comune uguaglianza e bellezza naturale degli uomini, non ancora imbastardita dal piacere del
nostro gusto corrotto.

Capitolo quarto: L’uguaglianza dei moderni


1. Uomini affamati, uomini rappresentati: Hobbes
Nessuna differenza tra questo e quell’individuo è in grado di generare politica. Questo è ciò che afferma
Hobbes. L’uguaglianza dei diritti degli uomini è messa in discussione solo dalla boria che taluni hanno nei
confronti delle proprie capacità. È proprio questo comune atteggiamento di boriosità degli uomini che li
accomuna maggiormente. Partendo dal presupposto che “ciascuno è appagato da ciò che ha”, Hobbes intende
criticare tutta la tradizione organicista e gerarchica. Tutti gli uomini sono uguali, le disparità non derivano
dalla natura, bensì dagli improvvisi mutamenti storici (contesto: tracollo definitivo delle grandi istituzioni
medievali). Questi ultimi sono da ritrovarsi in ambito “antropologico”. Infatti, per Hobbes tutti gli uomini
non cercano per natura di associarsi civilmente, bensì di trarre da loro dei vantaggi. La felicità è “un
progresso del desiderio da un oggetto all’altro”. E tuttavia, né l’uguaglianza né l’individuo allo stato di
natura possono essere “principio” della morale e della politica. La prima in quanto alimenta continuamente il
conflitto tra uguali, la seconda perché rende la lotta tra gli uomini inevitabile e, addirittura, insuperabile.
Dunque, lo stato di natura “Homo homini lupus (est)”. Proprio dalla paura di morire e, quindi, di poter
perdere tutti i diritti, gli uomini decidono di affidare ad un singolo, un terzo, il loro diritto di potere e avere
tutto in cambio di sicurezza, stabilità. L’ordine politico, pertanto, nasce da un patto e deve garantire la
sicurezza al popolo. Questo pensiero dà origine all’idea di Stato, inteso in senso moderno. Questa moderna
sovranità ha tre caratteristiche fondamentali: Indivisibile (scissione dei poteri incrinerebbe solidità dell’unico
potere), Irresistibile (disobbedire al sovrano che tutti hanno scelto sarebbe insensato), Incondizionata (non ha
limiti).
L’uomo pone se stesso nel momento in cui rinuncia ad una parte di sé a favore dello Stato. All’esterno
l’uomo infatti non sarà più libero. Ma nella sua interiorità potrà continuare ad essere libero.

2. Uguaglianza e proprietà: Locke

Il pensiero politico Lockiano è l’interpretazione di quello dei whig, il primo importante punto di riferimento
del liberalismo moderno. Partendo dal presupposto che tutti gli uomini hanno pari diritto alla propria libertà
(libertà=nessuna autorità può governarli), Locke afferma che nello stato di natura l’uomo, poiché razionale, è
in grado di riconoscere i diritti altrui e di rispettarli, contrariamente a quanto accade in Hobbes. In
particolare, tra i diritti “naturali” dell’uomo, vi è quello alla proprietà privata, contrariamente da Hobbes,
poiché, seppur uguali per natura, gli uomini sono palesemente diversi per le proprie capacità di attribuire
valore al lavoro svolto con le proprie mani. Ciò non solo prelude alla disuguaglianza economica, ma la rende
inevitabile.
Dunque, allo stato di natura è possibile realizzare una sorta di pacifica convivenza, ma è una convivenza
instabile, insicura poiché mancano 3 elementi che vadano a garantirne la stabilità: una legge fissa, un giudice
imparziale, un potere che eserciti la giustizia. E’ da questa insicurezza che nasce lo Stato, che dovrà garantire
a tutti quei diritti naturali inviolabili come la libertà e la proprietà. Pertanto il potere dello Stato appare
limitato (divisione dei poteri, non rappresentativo, può essere sovvertito). E’ interessante notare come in
Locke la schiavitù sia giustificata in quanto risultato di una soggezione naturale, rientrante perciò nei diritti
inviolabili dell’uomo-cittadino-privato.
Locke rappresenta in ultima istanza la declinazione liberale-costituzionale del contrattualismo moderno: lo
stato è la sfera pubblica che serve a sostenere il privato.

3. L’uguaglianza come ontologia democratica: Spinoza


All’origine del pensiero politico Spinoziano sta l’idea di essere quale forza, energia che risolve Dio nella
Natura, aprendo le porte ad una prospettiva di totale immanenza. L’infinità pluralità delle cose (res
singulares), non più creature ma “modi” di Dio, ovvero variazioni nel modo di esprimersi della natura stessa,
si risolve nell’identica essenza dei modi e, dunque, non si danno differenze tra di essi. L’ONTOLOGIA
DELL’UGUAGLIANZA pareggia le cose tra uomo e natura, corpo e mente, passioni e anima razionale, e
conduce a un uomo “multiverso”, irriducibile al soggetto unitario moderno. Il motore di azione che spinge
maggiormente l’uomo è il metus solitudinis. La solitudine quindi, e la paura che deriva da essa, spinge
l’uomo a tendere ad uno stato civile. Tale stato si risolve nel continuo incrociarsi delle potenze, da cui
derivano le varie potestas e le leggi. Da ciò ha origine il primato della DEMOCRAZIA SPINOZIANA
(Trattato Teologico-Politico, 1670). LA forza della democrazia sta nella sua pluralità (aperto richiamo a
democrazia tumultuosa machiavelliana). E tuttavia, coerentemente ai tempi che correvano, Spinoza non si
sente di dare la cittadinanza a donne, matti, muti e banditi.

Capitolo quinto: L’uguaglianza dei lumi

1. L’uguaglianza “temperata”: gli enciclopedisti

La voce di Uguaglianza naturale, curata da de Jancourt per l’Enciclopedia di Diderot e D’Alembert, recita
che essa esiste fra tutti gli uomini e garantisce il fondamento della libertà. E tuttavia, in ogni parte del
mondo, l’uomo finisce per essere schiavo dell’uomo, quando non esistono cavalli schiavi di cavalli e cani
schiavi di cani. Infatti, l’uguaglianza naturale non prelude a nessun tipo di uguaglianza sul piano civile, la
quale è da attribuirsi agli onori e alle fortune proprie di ciascuno. Dunque, l’uguaglianza naturale è utile sul
piano dell’ammonimento etico-morale. Invero, grazie all’uso di questa, i philosophes possono ammonire
l’élite di dirigenti affinché non approfittino del loro potere sui meno abbienti.
Due risultano allora i modelli politici di riferimento per i lumi: il cosiddetto dispotismo illuminato (Federico
II di Prussia e Caterina II di Russia) da un lato, e, dall’altro, lo Stato temperato, atto a “reprimere la licenza,
senza degenerare in oppressione”. Tuttavia, anche tra i lumi, i destinatari della cittadinanza e quindi del
diritto alla vita politica sono solo i ceti proprietari. “E’ la proprietà che fa il cittadino” sostengono
intellettuali come Voltaire, Diderot, D’Alembert e David Hume.

2. L’uguaglianza tra natura e virtù: Rousseau

Vera causa da cui scaturisce il male nel mondo moderno è la disuguaglianza. Il pensiero politico di Rousseau
parte innanzitutto con il demolire le varie teorie finora proposte di “stato di natura”, poiché i loro teorizzatori
non hanno fatto altro che conferire idee prese dalla società a quella condizione. La vera essenza dell’uomo
per Rousseau si risolve in due attitudini primordiali: l’amore di sé e la pietà. Pur essendo violenta, tale età
non fu mai caratterizzata dall’obbedienza di qualcuno a qualcun altro. Lo stato di natura è caratterizzato dalla
sua a-moralità, dalla mancanza di nozioni specifiche intorno al bene e al male. Da tale condizione si uscì
quando il primo uomo dichiarò come “suo” un pezzo di terra e gli altri non osarono ribellarsi. Inoltre,
assieme alla proprietà, anche l’introduzione del lavoro nell’agricoltura e nella metallurgia ha contribuito alla
formazione della nostra moderna società. Ogni forma di società politica si basa e pertanto legittima
l’ingiustizia dello sfruttamento e del dominio. Occorre dunque costruire nuove forme di società ed è proprio
questa la sfida del Contratto Sociale: la proprietà non si dovrà eliminare del tutto, ma controllare e limitare, e
il corpo politico dovrà essere rappresentato dall’universo dei cittadini. La “rappresentanza politica” per
Rousseau non è nient’altro che la morte della sovranità popolare (Es: di tale nuova società è Ginevra).
Nonostante il pensiero fortemente democratico del pensatore, anch’egli non riterrà le donne adatte alla vita
politica.

3. L’idea comunista

Jean Meslier fu un sacerdote oscuro e eccentrico del Settecento europeo. Alla sua morte (1729) fu ritrovato
tra i suoi effetti personali un lunghissimo manoscritto che ebbe un’eco altrettanto profondo sugli intellettuali
del tempo. In tale “Eredità” Meslier comunica i suoi pensieri rivoluzionari e incita il popolo alla rivolta
contro i poteri costituiti del tempo. Il punto di partenza di tale riflessione è la critica alla proprietà privata
come peste universale, all’interesse privato come velenoso principio di corruzione del mondo. D’altronde,
Meslier vedeva le condizioni dei poveri proletari francesi, oppressi dal peso dell’ancient regime. Obiettivo di
Meslier è la costruzione della società comunista: divisione in parti uguali degli agi e equa ripartizione dei
lavori utili e onesti. Ancora più radicale, Deschamps propone una società in cui non esistono città ma solo
villaggi rurali. La rivoluzione partirà proprio dai più ricchi, i quali, resisi conto dell’insensatezza di tale
mondo, potranno davvero costruire il nuovo paradiso terrestre. Il sacerdote francese, invece, propone una
rivoluzione basata sulla conoscenza e consapevolezza dei cittadini dei loro diritti, che li porterà alla
resistenza ai poteri e infine all’insurrezione.

4. Kant: l’uguaglianza nello Stato di diritto

I tipi di stato possono essere divisi in base al numero di governanti (uno, alcuni, tutti) o al modo del governo
(dispotismo o Stato repubblicano). Costruito secondo ragione, lo Stato Repubblicano nasce dalla sovranità
popolare, che, in modo unanime, lo istituisce unendo ogni volontà privata e trasformandola perciò in
pubblica, coinvolgendo tutti senza recar danno ad alcuno. L’obiettivo di tale “atto originario” è costruire
delle leggi basate solo ed esclusivamente sul diritto (STATO DI DIRITTOfondato e garante della libertà,
dell’uguaglianza, dell’indipendenza dei singoli). Caratteristiche di uno stato siffatto saranno dunque la
separazione dei poteri e la distinzione tra costituzione e governo (da una costituzione democratica possono
sempre scaturire forme di governo dispotiche, come aristocrazia e monarchia). E tuttavia, ciò non spiega
l’origine storica dell’ordine politico: l’uomo è dotato sia di ragione che di pulsioni naturali, tali che la prima
lo stimola alla costruzione di leggi giuste mentre le seconde, spesso e volentieri, lo portano a violare le stesse
leggi che ha creato. Pertanto l’uomo è immerso in un male radicale che, nell’ambito politico, si tramuta nel
desiderio di sopraffazione degli altri. La sfida politica di Kant è dunque la seguente: come progredire da tale
potere dispotico verso le coordinate di uno Stato Repubblicano. Il filosofo affronta tale problema in due
modi: dall’alto verso il basso (un sovrano “illuminato” guida il popolo verso la libertà di pensiero e opinione.
Via migliore è più “realistica”) dal basso verso l’alto (ogni uomo, in base alle disposizioni proprie e altrui e,
soprattutto mosso dall’invida, cerca di migliorarsidirigere le proprie inclinazioni più vili verso un fine
buono).

5. L’” altra metà”:


Tutti i merda-illuministi credevano fosse ovvia la superiorità fisica e intellettuale dell’uomo. Kant, in
particolare, non solo escluse le donne dalla vita politica del suo Stato di Diritto, ma elaborò il “diritto
personale di specie reale”, in base al quale un uomo può avere una persona estranea a sé come se gli
appartenesse. Ciò entra palesemente in contrato con il principio cardine della morale kantiana, il quale
afferma che è vietato usare le persone solo come mezzi e non anche come fini. Anche Voltaire definisce le
donne come inadatte ad ogni tipo di lavoro, a causa dello stato di gravidanza e del flusso mestruale. Neanche
Rousseau differisce dai suoi colleghi, anche se il suo pensiero è più intricato. Infatti, dopo aver tratteggiato
nei 5 libri dell’Emilio, Sophie, la compagna di giochi del protagonista, come una bambina docile, ligia al
dovere, educata allo scopo di compiacere il suo futuro marito, il filosofo compie una sorta di retractatio:
scrive infatti “Emile et Sophie, ou les solitaires”, rimasto incompiuto, in cui la docile bambina si ribella e
diventa una donna adulta irriverente.

6. Dichiarazioni, costituzioni, cittadinanze

Riassunto rivoluzione francese + Mary Wollstonecraft e Olympe de Gouges e Condorcet per i diritti delle
donne.

Capitolo Sesto: Dialettiche dell’uguaglianza

1. Il piacere dei più: Bentham

Jeremy Bentham imposta il suo pensiero filosofico a partire dal principio di utilità, il solo che, in qualunque
questione di ordine pratico, non dipende da qualche altro principio superiore. Secondo la definizione
Benthamiana, utile è ciò che procura il piacere e allontana il dolore. Dunque, all’astratta felicità metafisica di
tipo universalistico, l’utilitarista propone come massima felicità quella che coinvolge il maggior numero di
persone. Da queste premesse, si può facilmente ricavare la superiorità politica di un regime democratico.
Infatti, mentre la monarchia o l’aristocrazia si fondano su un vantaggio minoritario, rivolto ad uno solo a
pochi, la democrazia riconosce a tutti il diritto di far valere i propri interessi. Nell’ordine politico immaginato
da Bentham, dunque, il popolo si troverà a dover esercitare la facoltà di nomina e revoca delle altre
istituzioni pubbliche. Tuttavia, il potere legislativo, quello amministrativo e giudiziario dovranno essere
attribuiti a degli “esperti” nel settore. Pertanto la democrazia utilitarista non potrà che essere rappresentativa,
come quelle di stampo lockiano-kantiano. Ma contrariamente ai suoi predecessori, Bentham non toglie il
diritto ad esercitare la “suprema autorità costitutiva” né ai meno abbienti, né alle donne. Inoltre, spingendosi
un po’ più in là, Bentham afferma che problemi come la schiavitù potranno essere eliminati da un
riformatore lungimirante che possa cancellare quelle leggi che vanno contro l’indagine razionale.

2. L’uguaglianza in proporzione: J.S. Mill

Sin dall’infanzia, John Stuart Mill assorbì dal padre James e dall’amico paterno Bentham i principi cardine
dell’utilitarismo, ripulendoli dal loro carattere “romantico”. Scrisse, insieme alla moglie Taylor, uno dei
documenti più importanti del proto-femminismo, “Sull’asservimento delle donne” 1869. Infatti, per Mill, la
soggezione della donna è un relitto del passato, paragonabile per la sua immotivatezza alla schiavitù. Il
suffragio universale femminile è da iscriversi in quel processo di progressivo affermarsi della costituzione
democratica della società. Infatti, per Mill, la vera scuola di sentimenti morali genuini è una società di eguali.
Tuttavia, ogni forma di governo rischia sempre di diventare espressione del potere della classe dominante. Il
rischio che si corre con la democrazia è quello di introdurre nella vita politica un numero significativo di
proletari che potrebbero contribuire all’abbassamento del livello intellettuale-culturale del corpo
rappresentativo. Due le soluzioni proposte a questo problema: il primo consisterebbe nel riformare il sistema
elettorale in modo proporzionale, il secondo nel concedere un voto plurimo a chi più contribuisce
all’interesse collettivo.
Resta comunque il fatto che il Mill politico a volte sembri opporsi al Mill teorico, il primo più progressista, il
secondo più favorevole al capitalismo. Almeno fino ai moti del ’48, quando si schiererà definitivamente dalla
parte di istanze economiche egualitarie.

3. Dio, e un popolo d’eguali: Mazzini

Per costruire la vera democrazia bisogna ripartire da Dio. Un dio laico, inteso come principio di giustizia che
regge l’intera storia umana verso la progressiva autonomia delle libere nazioni. In questo modo, la politica
mazziniana diventa una missione morale, le cui sconfitte vengono interpretate come sacrifici e martirii. La
lotta per l’uguaglianza diventa un comandamento divino, poiché per il Profeta del Risorgimento italiano
“Dio al vertice, e un popolo d’eguali alla base: non abbiate altra Legge morale.” Mazzini riprende dal
sacerdote cattolico francese Lamennais l’idea di una teologia politica, all’interno della quale bisogna servire
l’Umanità intera come se fossero nostri fratelli, e la critica al giusnaturalismo e alla rivendicazione dei diritti
avvenuta qualche decennio prima. Infatti, i Lumi non si preoccuparono di estendere i diritti da loro acquisiti
all’intero corpo civile. All’opposto, ma non meno nocive, Mazzini giudica le dottrine del socialismo e del
comunismo. Esse sono infatti troppo violente nei loro mezzi di applicazione. Inoltre, non è possibile pensare
una società ove non vi sia proprietà privata e disuguaglianza economica, seppur contenuta. Il Dio di Mazzini
non ci indirizza verso queste forme di progresso. Innanzitutto, Mazzini ci chiama ad un progresso morale e
civile prima che materiale. Bisogna che ogni uomo di ogni classe sociale senta di appartenere ad una
nazione, senza alcuna distinzione in base al censo o al sesso. L’autonomia, l’indivisibilità e l’unità diventano
principi a cui deve adempiere al cospetto di Dio ogni patria, la quale sarà formata da uomini liberi e uguali
fra loro e adotterà la forma dello Stato Democratico-Repubblicano, ovviamente rappresentativo. Quando
tutte le nazioni rispecchieranno questa configurazione, occorrerà instaurare quel “concerto dei popoli”,
quella santa alleanza per la piena unificazione del genere umano in un’Associazione. A quest’ultima si
dovrà l’azione per la rivoluzione, assolutamente non violenta, bensì politica e culturale, nella graduale
maturazione di una coscienza nazionale.

4. Uguaglianza e libertà: Tocqueville

La riflessione di Alexis de Tocqueville ruota intorno al problema della democrazia, vista come prospettiva
aperta sulla potenza e il pericolo, sull’apice e la decadenza della civiltà intera (De la democratie en
Amerique, 1835). Per il pensatore, la democrazia è la fine di un percorso secolare che sta raggiungendo il suo
culmine nell’età moderna; democrazia che va intesa soprattutto come condizione che intorno all’uguaglianza
struttura sé stessa, fino a farne un dogma unanimemente condiviso. Tuttavia, l’uguaglianza è una medaglia
con due facce: la prima, quella tende ad elevare i deboli ai forti, la seconda, invece, spinge i forti ad umiliarsi
per rendersi simili ai deboli: può diventare, in questa seconda prospettiva, una totale assenza di diritti, un
generale “non pensare più”. Non ha senso, ad ogni modo, guardare al passato per provare ad eliminare o
arrestare il progressivo affermarsi della democrazia.
L’epoca dell’uguaglianza si sta affermando sia in America che in Europa: la democrazia americana è senza
limite e misura, perché consiste in una potente forza espansiva in continuo movimento, tale da favorire
prosperità e ricchezza. Invece, in Europa, la Rivoluzione francese segna la decisiva vittoria dell’uguaglianza.
E tuttavia, proprio questo “livellamento” è uno dei più grandi pericoli per la democrazia: la demolizione
delle antiche gerarchie produce solo individui isolati tra di loro che mirano solo al proprio, singolo, interesse.
L’individualismo è un vizio di origine democratica, che porta l’uomo a godere solo dei piaceri presenti e
transitori. Esistono rimedi a questi pericoli? Per Tocqueville, basta solo impedire alla democrazia di abusare
del proprio potere, favorendo la divisione federale della sovranità, il decentramento amministrativo e
giudiziario. Ma soprattutto occorre favorire ogni possibile forma di associazione civile, da quella politica a
quella letteraria, e, ancor di più, a libertà di stampa. Quest’ultima infatti è fondamentale allo sviluppo di idee
diverse tra di loro, creative. Senza questi rimedi, l’esito dell’uguaglianza nella democrazia sarà la sua stessa
rovina, in quanto favorirà l’ascesa di una nuova, terribile, aristocrazia: quella del denaro.

5. La linea del colore

Nel periodo che intercorre tra l’Indipendenza americana e la Guerra di secessione, la letteratura abolizionista
afroamericana non manca di far notare gli evidenti contrasti sui quali la democrazia americana si fonda.
Significativo a questo proposito è il discorso di Douglass del 1852: schiavo, fuggiasco e autodidatta che
assumerà ben presto un ruolo di primo piano nei dibattiti sui diritti degli afroamericani, Douglass in questo
discorso esplicita le contraddizioni su cui si basa l’America, ovvero la professione di uguaglianza portata
avanti simultaneamente ad una terribile condizione schiavile di quasi tremila africani. I sostenitori della
schiavitù rispondo agli abolizionisti negando l’umanità degli africani, in quanto diretti discendenti delle
scimmie. Ma, controbattono gli Afroamericani, se non siamo uomini, perché allora ci vietate di leggere e
scrivere? Ci condannate a morte per i nostri delitti? Fare ciò equivale ad assegnare prerogative umane agli
Afroamericani. Inoltre, tra i sostenitori c’è anche chi afferma che i neri, pur essendo uomini, sono
naturalmente inferiori ai bianchi. Ma, come risponde il radicale Walker, sono inferiori come può essere
inferiore un cavallo appena liberato nella corsa rispetto ad un cavallo selvaggio. Per non parlare della
religione cristiana, che esorta all’amore universale ma dovrebbe in qualche modo tollerare la schiavitù: Dio
non ha fatto l’uomo padrone dell’uomo; questa sete di sopraffazione è peccato e pertanto la schiavitù deve
essere abolita. E allora bisogno imparare, conoscere, appropriarsi della propria dignità razionale e avere il
coraggio di ribellarsi! Come lottare? Come ottenere ciò che si vuole? All’interno del movimento
abolizionista vengono prese le strade più disparate. C’è chi ritiene l’uguaglianza tra neri e bianchi in America
infattibile, quindi è dovere dei neri espatriare per ottenere ciò che vogliono. C’è invece chi ritiene tale
uguaglianza possibile in America, pur tuttavia mantenendo i propri connazionali africani in una condizione
di assoggettamento. Da qui hanno origine le prime milizie afroamericane, che tuttavia, come è ben noto, non
otterranno la piena equalità dei diritti fino alla metà del secolo scorso.

6. L’uguaglianza comunista: Marx


Marx e Engels muovono critiche di stampo “realista” alla finora conosciuta letteratura socialista e comunista:
chi troppo ingenuo e visionario, chi con lo sguardo volto al passato verso il mito di un feudalesimo cristiano
armonico, chi utopistico in quanto trascura il ruolo eminente del proletariato e della rivoluzione violenta.
L’essenza del comunismo deve essere quella di distruggere le nuove società capitalistica per mano del
proletariato.
La storia di ogni società è stata una storia di lotte di classi. Motore di tale storia è il rapporto tra le forze
produttive (lavoratori) e i rapporti di produzione (i proprietari e i loro mezzi di produzione). Quando uno
schema sociale ha dispiegato tutte le forze produttive di cui dispone, proprio tali forze entrano in
contraddizione con i rapporti di produzione, che diventano catene del proletariato, secondo uno schema
dialettico di impostazione hegeliana. Nella società capitalista (rivoluzione industriale che ha creato
macchine) l’operaio diventa merce, in una triplice condizione alienante: alienato rispetto al risultato del suo
lavoro, alienato rispetto al lavoro stesso e alienato rispetto agli altri uomini. Eppure, il lavoro dovrebbe
essere il luogo nel quale si dispiega l’essenza di ciascuno. Marx abbandona progressivamente l’idea di una
essenza dell’uomo che si realizza attraverso il proprio lavoro. Nel Capitale, infatti, afferma che il lavoro è
una merce pagata con il salario, che dipende dalla domanda e dall’offerta. Ciò potrebbe sembrare uno
scambio alla “pari”, ma non lo è: tale scambio nasce dal fatto che il capitale sia concentrato nelle mani di
pochi. Ciò fa si che il capitalista possa comprare la forza-lavoro ad un prezzo misero, appropriandosi della
differenza (plus valore) che occorre tra il salario effettivamente percepito dell’operaio (lavoro) e quello
complessivo prodotto nell’arco di una giornata (plus lavoro).
Ad ogni modo, Marx si tiene sempre lontano dal rinchiudere il suo pensiero entro dogmatismi. Costante
rimane l’obiettivo di abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione e la critica allo Stato,
considerato sovrastruttura dell’unica struttura economica della società, una chimerica ideologia. Attraverso la
rivoluzione, il proletariato deve distruggere la macchina statale attraverso “la dittatura del proletariato”, una
esperienza simile alla parigina Comune (democrazia diretta, decentramento dei poteri). Eliminate le classi,
potrà così crearsi una associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno sarà la condizione del libero sviluppo
di tutti. Ognuno secondo le sue capacità e secondo i suoi bisogni, assecondando una libera e spontanea
realizzazione di ciascuno.

7. L’uguaglianza evolutiva, dall’omogeneo all’eterogeneo: Spencer

Spencer rielabora le teorie embriologiche di Von Baer, secondo il quale ogni organismo vivente procede da
un nucleo originario a progressive moltiplicazioni, dall’omogeneo all’eterogeneo. Tale sviluppo è una sorta
di strategia di adattamento all’ambiente, il quale comprende anche la famigerata “selezione naturale” dei più
adatti, che nel 1859 verrà scientificamente spiegata da Charles Darwin nell’Origine della Specie.
L’Evoluzione politica è un processo che si allontana via via dall’uguaglianza primitiva. In un primo
momento con l’introduzione della schiavitù, quindi di gerarchie ordinate (società militare). Poi con
l’introduzione dell’industria (società industriale). Tuttavia quest’ultima non è l’ultimo scalino
dell’evoluzione sociale. La società finale sarà una società senza guerre fisiche, ma si svolgeranno sul piano
economico nell’odine di una dimensione planetaria di federazione internazionale. Una società dove non ci
sarà vita per il lavoro ma lavoro per la vita.

8. “Perché nulla di uguale esiste”: Nietzsche

La critica dell’uguaglianza percorre tutta l’opera di Nietzsche. Essa è per il filosofo una reazione passiva al
nichilismo che caratterizza la vita (non senso, mancanza di scopo, di senso). L’uomo infatti ha bisogno di un
riparo ove rifugiarsi per sopravvivere, e allora inventa l’ordine, inventa il senso, l’uguaglianza e la regolarità.
Da questa riflessione Nietzsche sviluppa la sua famosissima teoria dell’apollineo e del dionisiaco. Tuttavia,
la gloriosa “epoca tragica” avrà ben presto fine con Socrate, Euripide e soprattutto Platone, l’inventore di un
mondo ontologicamente superiore al nostro, quello delle idee. Con la metafisica inizia un percorso di
mortificazione millenaria che avrà il suo culmine nella cultura del cristianesimo, prodotto del risentimento
dei molti verso i pochi, dei deboli contro i forti. Anche la politica non esce da questa dimensione gregaria.
L’associarsi, diversamente da Aristotele, non è una prerogativa naturale dell’uomo, bensì è il frutto di una
guerra, quella condotta dai deboli contro i forti e viceversa. L’uguaglianza è la rivincita dei mediocri, poiché
in una condizione di guerra finirebbero per essere surclassati a deboli. In quest’ottica rientrano, secondo
Nietzsche, fenomeni come il nazionalismo, l’antisemitismo, il comunismo, la democrazia, i quali pretendono
di allontanare gli uomini dalla dimensione del caos naturale e primordiale. Ma, come Nietzsche sottolinea,
l’essenza di ogni essere vivente è l’istinto, la volontà di potenza. Per questo, l’oltreuomo saprà accogliere la
vita nel suo eterno ritorno, nella sua dimensione più insensata, e ridere di essa e distruggerla quanto prima
possibile (nichilismo attivo del superuomo vs. nichilismo passivo dei deboli). Tuttavia il pensiero di
Nietzsche non tratteggia mai realtà politiche precise, si colloca per di più in ambito morale, estetico. E’
caratterizzato dalla sua “impoliticità”. (pur presentando sempre i forti pochi contro gli incolti molti).

Capitolo settimo: “Paradossi dell’uguaglianza: il novecento”

1. Disuguaglianza e governo: la teoria delle élite

Secondo Gaetano Mosca, ciò che resta costante in ogni società è il fatto che “esistono due classi di persone: i
governanti e i governati”, ed è così per tutti i sostenitori della teoria politica elitaria. Politica è “classe
politica”: il costante prevalere di una minoranza organizzata è un dato scientifico, oggettivo, senza alcun
proposito di difendere questa o quella dottrina. Questa disuguaglianza non è di ordine naturale ma solo e
puramente funzionale: è il semplice modo binario in cui ogni umana società tende a strutturarsi. Da una
parte, allora, ogni aristocrazia governa per sé, allo scopo di mantenersi. Dall’altra, invece, risulta
fondamentale il rapporto con la massa. Non basta solo la forza per detenere il potere, serve anche il
consenso, che secondo Mosca si costruisce sulla base della “formula politica”: una giustificazione ideologica
di carattere prevalentemente morale. Questa formula serve a far credere al popolo che si stia ubbidendo ad un
principio piuttosto che ad una persona. Secondo Vilfredo Pareto, l’opera dei governati risulta tanto più
efficace quanto più fa appello ai “residui” della massa, quegli istinti popolari comunemente condivisi, che
dovranno poi essere collegati alle derivazioni, cioè operazioni logiche che servono a legare le azioni dei
governanti ai sentimenti dei governati. E’ così che nasce l’ideologia. E tuttavia, la classe dei dominanti deve
sapersi rinnovare continuamente: o assimilando a sé persone da ranghi inferiori, oppure eliminando dal
proprio interno i meno meritevoli.
Secondo la sociologia politica, la democrazia non è tanto distante in quanto a sostanza dalla monarchia.
Entrambe sono dei miti. Infatti, pur esistendo il suffragio universale, la democrazia non sarà mai
rappresentante del popolo. Perché i rappresentanti politici che si dovranno scegliere alle elezioni saranno
stati a loro volta scelti da una ristretta “élite” organizzata. Sorte diversa non tocca al socialismo. Infatti, tale
ideologia crea i nuovi padroni dei proletari, ovvero coloro che dovranno organizzare il lavoro e le sue
divisioni. In ogni società, secondo il noto aforisma di Michels, vale la legge ferrea dell’oligarchia.

2. Il totalitarismo
a. Il fascismo non avrà mai un esplicito e chiaro piano dottrinale. Ciò è evidente quando si analizzano
le differenze tra il fascismo delle origini e il fascismo che ha finalmente conquistato il potere: prima
pro poi contro al suffragio universale, prima repubblicano poi monarchico, prima a favore del
proletariato, poi delle classi economiche dirigenti. Ma le contraddizioni più evidenti si hanno
quando, giunto al potere, il fascismo deve vedersela con quelle istituzioni che esistono e che ne
hanno garantito l’ascesa, ovvero la monarchia e la Chiesa. Proprio questo confronto con altre
autorità limita il fascismo nel suo voler essere “totalitario”. Lo Stato fascista è la totalità spirituale e
morale della nazione, che supera i singoli essendone coscienza immanente. Esso limita le libertà
individuali, quelle che possono essere nocive alla totalità, e invece valorizza quelle che possono
giovare alla patria. Caratteristica fondamentale di questo movimento politico è la politicizzazione
delle masse e il rapporto che proprio queste ultime hanno con il capo, il duce: il cittadino si rivede
nel suo duce e contemporaneamente lo vede come mito irraggiungibile. Mussolini sostiene di aver
avuto un così largo consenso popolare a causa della parificazione che ha realizzato nel mondo del
lavoro attraverso le corporazioni. Queste infatti dovrebbero raccogliere le istanze del lavoro, del
capitale, in senso interclassista per renderle armoniche tra loro. Inoltre, il fascismo sostiene il riscatto
dell’Italia, potenza mondiale da sempre che è stata ingiustamente esclusa dallo Spartimento coloniale
di inizio ‘9oo, richiamandosi al mito di Roma.

b. Anche il nazismo nasce senza una particolare identità culturale. Ma trova ben presto il suo motivo
unificante nell’antisemitismo, nell’odio razziale verso il diverso. Testo di riferimento del nazismo è
Mein Kampf, pubblicato da Hitler stesso nel ’25. In esso, il motivo razzista viene giustificato
attraverso un crudo e violento darwinismo sociale, per il quale la razza migliore, la più pura, è quella
Ariana, che rischia di soccombere a causa degli imbastardimenti subiti nei corsi dei secoli. E allora
bisogna programmare analiticamente lo sterminio dei nemici pericolosi per il popolo germanico.
Caratteristica principale di ogni totalitarismo è la mobilitazione permanente, giustificata sempre da
nemici interni o esterni, che non ha altro scopo se non quello di produrre paura, timore, nel popolo.
Lo scopo della Germania nazista è lo sterminio totale: al di là di ogni uguaglianza e disuguaglianza,
ché pure quest’ultima implica una sorta di unità originaria tra gli uomini.

3. L’uguaglianza e il dominio: dialettica dell’illuminismo

Nel 1947 esce “Dialettica dell’illuminismo” di Horkheimer e Adorno. Secondo questi esponenti della Scuola
di Francoforte (scuola sociologico-filosofica di orientamento neo-marxista. Il nucleo originario di tale
scuola, formato per lo più da filosofi e sociologi tedeschi di origine ebraica, emerse nel 1923 nell'ambiente
del neonato "Istituto per la Ricerca Sociale" dell'Università Johann Wolfgang Goethe di Francoforte) i
totalitarismi e gli orrori da essi generati non contraddicono l’incedere della ragione, ma ne sono, bensì,
l’esito tragico e inevitabile.
Con Illuminismo, essi intendono la ragione in quanto tale, il logos greco, che difese e propugnò
l'autodeterminazione razionale degli individui contro la paura generata dall’ignoto, ma che finì con l'imporre
al mondo una razionalità scientifica in grado di neutralizzare la stessa libertà che rivendicava al soggetto.
Questa ragione scientifica, basata sull'oggettivazione della realtà, si proponeva di dominare tutto il mondo
della natura, allo scopo di un suo sfruttamento strumentale. Con lo sviluppo della tecnologia, anche l'uomo,
la vita umana stessa, sono diventati oggetto di analisi a scopo di dominio e manipolazione. Di fatto, il
progetto illuminista si è risolto nel suo opposto. Tra la ragione come facoltà della scienza e la ragione come
facoltà della libertà si è così sviluppato un conflitto, con la vittoria della razionalità tecnocratica.
Secondo Horkheimer e Adorno, quindi, c'è una perfetta identità tra logica del dominio e logica illuministica.
L'illuminismo — che in origine si proponeva di rendere l'uomo meno timido e pauroso nei confronti della
natura e dell'ignoto, del mito e delle superstizioni religiose — ha così liberato una sorta di mostruosità insita
nell'uomo stesso, che si è scatenata prima nei confronti della natura, e poi nei confronti dei propri simili.
Tuttavia, proprio questa "follia" razionalistica si è risolta, in modo quasi dialetticamente hegeliano-marxiano,
nella sua negazione: il dominatore si è fatto dominare dai suoi stessi strumenti, dai suoi servi e dalla sua
praxis. Il borghese-illuminista si è imposto un'etica ed una disciplina rinunciataria, una forma di continua
astinenza a favore dell'impegno e del lavoro, diventando così identico al suo strumento: l'operaio
contemporaneo. Due sono le figure nelle quali secondo Horkheimer e Adorno è rappresentata questa
dinamica dell’auto repressione: Odisseo (simbolico l’episodio del canto delle sirene) e Sade (il nobile
francese, da cui, appunto, deriva il termine sadismo; pratica che produce piacere nell’esecutore alla vista
della sofferenza della vittima).
Dunque, i “fascisti”, in quest’ottica, sono semplicemente uomini in cui la gelida ratio calcolante è
predominante. E’ naturale per loro pertanto perseguire coloro che restano più vicini alla dimensione naturale,
i diversi (zingari, omosessuali, donne ed ebrei, il cui Dio è più potente).
L’oppressione della ragione illuminata non finisce con la fine dei totalitarismi, ma continua nel Comunismo
sovietico e nella società a capitalismo monopolistico, assumendo la forma in quest’ultima dell’industria
culturale”. Infatti, la riproducibilità tecnica delle forme più elevate di arte, contrariamente a quanto auspicato
dagli Illuministi, ha portato al contrario ad un caos culturale, ad un politeismo di valori nei quali ciascuno
individualmente si orienta verso la cosa che più può essergli utile (Max Weber: “differenziazione tecnica e
sociale e la tendenza allo specialismo producono caos culturale).
Questa dialettica dell’illuminismo non supera la sua intrinseca contraddizione: se per Marcuse resta aperto
uno spiraglio di speranza, rappresentato da un’unione dei da sempre sottomessi contro i più forti, ciò non
accade per Adorno e Horkheimer. Ci vorrebbe un salto, un ritorno alla natura e alla libertà spontanea tra gli
individui. Ma ciò non è ovviamente possibile.

4. L’uguaglianza tra libertà e stato sociale: Rawls e Dworkin

a. Rawls: “Una teoria della giustizia” si muove sullo sfondo della morale kantiana, che ha
immediatamente a che fare con l’uguaglianza. Essa si contrappone alla morale teleologica
utilitarista, ma si differenzia anche dal presupposto egualitario liberale-kantiano che in politica si
traduce in una riduzione delle libertà individuali. Rawls, infatti, definisce una “posizione
originaria di uguaglianza” (stato naturale dell’uomo) in cui ogni uomo è libero, autonomo,
eguale agli altri. Quando gli uomini si riuniscono per creare una giusta forma di giustizia, è
necessario che essi siano protetti da un “velo di ignoranza” tale da nascondere le alternative che
potranno loro giovare maggiormente (stato sociale, posto nella società, concezione di bene
proprio). Solo così le norme d giustizia decise saranno veramente eque per tutti. La razionalità
favorita dal velo di ignoranza darà vita dunque a due complementari principi di giustizia: uno di
pari libertà e l’altro di differenza (il primo garantisce libertà e diritti individuali, il secondo dà
luogo ad una logica sociale redistributiva tale da arginare le fortune e le sfortune “del caso”,
quelle immeritate). Viene dunque posta maggiore attenzione sui meno abbienti. Ignari delle
proprie identità, gli uomini ricorreranno al principio del maximin: sulla scelta dell’eventualità
massima tra quelle minime.
b. Dworkin: Dworkin rivede criticamente le istanze rawlsiane del velo di ignoranza e del principio
di differenza. Infatti i due principi, sottoposti ad analisi, risultano problematici, asimmetrici.
Infatti, il velo di ignoranza spinge tutti ad accettare un livello infimo di esistenza come punto di
partenza condiviso per creare una giusta giustizia, ma, al contempo, il principio del maximin
rischia di trascurare livelli di vita ancora più bassi, rendendo quindi la giustizia non più tanto
giusta. A questo problema, Dworkin risponde con il principio delle uguali risorse (come un’asta
in cui tutti hanno lo stesso potere d’acquisto e possono comprare le cose più utili alle proprie
inclinazioni senza essere invidiosi di quelle altrui). Tuttavia ciò è irriproducibile nella realtà,
anche se si possono prendere alcuni accorgimenti “compensativi”, come ad esempio la stipula di
polizze assicurative che servano a garantirsi da possibili handicap naturali in ciò che si riteneva
maggiormente incline alle nostre attitudini, oppure tassare più i ricchi e aiutare i poveri al fine di
ridurre le disuguaglianze, specie quelle immeritate.

5. L’individuo e il mercato: il neoliberismo

Robert Nozick condivide con Rawls e Dworkin la critica all’utilitarismo e il principio di uguaglianza e
inviolabilità dell’uomo, ma lo fa in una direzione liberale classica dell’individualismo proprietario. Infatti,
l’uguaglianza morale non esclude minimamente la molteplicità e diversità degli individui. Pertanto, il primo
diritto degli uomini riguarda l’autonomia personale, la libera appartenenza a sé stessi, che nella proprietà
privata si realizza maggiormente. L’ambito di realizzazione personale è il mercato. Nozick chiama “titolo
valido” quel criterio di legittimità che consente agli uomini di presentarsi come effettivo e particolare
individuo. Una proprietà sarà legittima se il suo conseguimento sarà stato fatto senza ledere ai diritti altrui, in
caso contrario occorrerà far valere il principio di rettificazione (corregge la violazione originaria).
Complementare a questa idea è quella dello Stato Minimo, in termini di “male necessario” lockiano. Da
queste affermazioni, Nozick critica la giustizia sociale teorizzata da Rawls e Dworkin: correggere con
“autorità” le disuguaglianze sociali a favore dei più deboli contraddice quel principio di pari dignità morale,
che consente a ciascuno di espandersi nelle libere interazioni con gli altri. Lo Stato Scoiale viola la dinamica
del Libero Scambio. Tale uguaglianza “redistributiva” va fatta risalire all’invidia che i più provano verso i
pochi.

6. L’uguaglianza in comunità

Agli inizi degli anni ’80, come risposta alla crisi del moderno Stato-nazione in seguito alla globalizzazione
capitalistica, vengono fatti risalire gli albori del pensiero comunitario, di cui MacIntyre e Sandel sono i
principali, ma non unici esponenti. I communitarians fanno valere l’idea di una collettività a fortissima
densità morale, accettata come spontanea e naturale. Nello stato naturale, a Sandel, gli uomini appaiono
vuoti. Solo con le relazioni vengono a definirsi l’io soggetto. Non è dunque nuova la prospettiva di un tutto
che supera e precede la parte e non deve pertanto sorprendere l’alta frequenza di citazioni da Aristotele e
Tommaso. Snodo di ogni particolare forma di comunitarismo è il rapporto con lo Stato. In MacIntyre si salva
solo la speranza per quei pochi uomini e donne che si pensa abbiano abbastanza coraggio da raggrupparsi in
piccole comunità che, come i monasteri medievali, resistano al cambiare del mondo. Più spesso, tuttavia, i
comunitaristi propongono una mediazione dello stato tra le varie diversità culturali: In Sandel la democrazia
deve garantire libertà alle maggioranze etniche, a rovescio in Taylor è data la supremazia delle minoranze. In
Walzer, infine, si ha la piena libertà di espressione di ogni identità culturale.
7. Uguaglianza patriarcali e differenze di genere

A partire da metà Ottocento, la riflessione sul ruolo della donna diventa un vero e proprio movimento.
Quest’ultimo viene in genere diviso in due momenti: il primo, all’interno del quale le donne vogliono
uguaglianza tra la condizione maschile e quella femminile, il secondo, che inizia a partire soprattutto dagli
anni ’60, invece pone la sua attenzione proprio sulle differenze che esistono tra uomo e donna. La prima fase
si può a sua volta scindere in due filoni ideologici: il primo, liberale, porta alle rivendicazioni di diritti civili
e politici, il secondo, di matrice socialista, ispirato dal saggio di Engels “L’origine della famiglia, della
proprietà privata e dello Stato” (preistoria condizione di parità dei sessi; matriarcato in quanto donna è
creatrice di vita; patriarcato in quanto uomo è lavoratore che sostiene famiglia. Solo con una rivoluzione
socialista le donne potranno finalmente tornare sullo stesso piano degli uomini).
Tra la prima e la seconda ondata del femminismo, vale la pena di ricordare l’opera di Simone de Beauvoir “Il
secondo sesso” 1949. Sulla scia dell’esistenzialismo, ella afferma che ogni individuo, venuto alla vita, ha il
diritto e il dovere di scegliere tra una vita trascendente, attiva, e una vita immanente, passiva. Questa
alternativa ha segnato il dominio trascendente maschile sull’immanenza tipica femminile. La donna, nei
secoli dei secoli, è sempre stata vista in relazione all’uomo, un suo possesso, un bambino mancato. Dunque,
la condizione di subalternità femminile non è solo frutto di un volere maschile, ma anche e soprattutto di una
iniziale scelta femminile. Ma proprio perché scelta, essa può essere cambiata: la piena emancipazione
femminile potrà darsi solo ina una società socialista, dove ella sarà completamente indipendente
economicamente dall’uomo.
La seconda ondata di femminismo, invece, si concentra sulla struttura patriarcale che ha sempre avuto il
mondo. La Psicoanalista Irigaray denuncia la struttura fallogocentrica di ogni società, da Freud a Lacan,
passando per Platone. La femminista italiana Carla Lonzi denuncia il fatto che l’uguaglianza fino a quel
momento è sempre stata uguaglianza tra gli uomini e mai aperta all’universo femminile.

Conclusione

Norberto Bobbio agli inizi degli anni ’90 nel Destra e Sinistra prova ad individuare quali possono essere
le caratteristiche che differenziano una corrente politica dall’altra. Sostiene che le maggiori differenze si
possono vedere di fronte a come ciascuno intende l’ideale di uguaglianza.
Sinistra-uguaglianza-ordine/ Destra-disordine-disuguaglianza