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Riassunto Elementi di antropologia culturale - Ugo Fabietti

Antropologia culturale (Università di Bologna)

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ELEMENTI DI ANTROPOLOGIA CULTURALE- UGO FABIETTI

Parte prima- Genesi e natura dell’antropologia culturale

1. Origini e significato dell’antropologia


Antropologia significa letteralmente “studio del genere umano”. Questa però è una
definizione vaga perché sono molti i saperi e le scienze che studiano il genere umano
tra cui la filosofia, la psicologia, la sociologia, la storia, la demografia e la genetica.
Ed è anche imprecisa perché non ci dice quale aspetto del genere umano costituisca il
suo oggetto si studio privilegiato.
In questo libro ci si occuperà dello studio del genere umano dal punto di vista
culturale, ovvero delle idee e dei comportamenti espressi dagli esseri umani in tempi
e luoghi distanti tra loro. L’antropologia, ossia l’insieme delle riflessioni che sono
state condotte attorno a tali comportamenti e idee, ha preso spunto dal fatto che gli
esseri umani si rivelano molto diversi oggi rispetto a un tempo.
Le origini dell’antropologia non sono facili da stabilire; risalgono forse al greco
Erodoto (VI sec a.C.) il quale però non parlò mai di antropologia. Le radici
dell’antropologia più immediatamente riconoscibili risalgono piuttosto
all’umanesimo europeo, al Quattrocento e ai dibattiti che fecero seguito alla scoperta
del Nuovo Mondo e dei suoi abitanti, della cui esistenza nessuno, in Europa, avrebbe
mai sospettato. Non mancano però in altre epoche e presso popoli extraeuropei,
tentativi di riflessione. L’umanesimo europeo pose il genere umano al centro della
riflessione filosofica, dell’arte e della letteratura, nonché della scienza medica. Il
genere umano, pur rimanendo il fine ultimo del progetto divino, divenne un soggetto
capace di forgiare il proprio destino, nonché di esplorare la natura studiandone le
leggi e i meccanismi nascosti. Gli umanisti rimasero legati a un’idea di umanità
idealizzata, pensata in riferimento alle società classiche.
La scoperta (1492) e poi la conquista dell’America posero, all’Europa cristiana,
quesiti precedentemente poco considerati o addirittura inimmaginabili. Gli europei
cominciarono a interrogarsi circa la natura di queste popolazioni definite ora selvagge
e ora barbare. Con l’espansione coloniale e i traffici commerciali, con la conquista e
l’opera missionaria, i contatti degli europei con gli altri popoli si intensificarono in
maniera impressionante e di conseguenza crebbero le descrizioni dei loro costumi e
delle loro istituzioni sociali. Si può infatti parlare di un vero e proprio progetto
scientifico di segno antropologico solo a partire dalla seconda metà del XVIII secolo,
quando grazie agli illuministi la riflessione sul genere umano acquistò
definitivamente i caratteri di una riflessione su soggetto universale. In quanto
disciplina accademica poi, le origini dell’antropologia culturale sono ancora più
recenti, dal momento che l’istituzione dei primi insegnamenti di questa materia risale
per lo più all’ultimo quarto dell’Ottocento. Infatti, nel corso dell’Ottocento l’interesse
per i popoli “esotici” andò crescendo perché le maggiori potenze europee si erano
impegnate nella conquista di nuove regioni in Africa, in Asia e in Oceania, mentre
negli Stati Uniti i pellirosse e la residenza indiana erano confinati nelle riserve.

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Se ci si chiedesse cosa fanno gli antropologi si potrebbe rispondere dicendo che


prevalentemente si sono occupati dello studio delle istituzioni sociali e politiche, dei
culti, delle credenze religiose, delle tecniche di costruzione dei manufatti, dell’arte
dei popoli lontani e “diversi” da quelli europei o d’origine europea. Gli antropologi si
sono dedicati allo studio dei popoli che per molto tempo sono stati chiamati
“selvaggi”, i quali costituivano popolazioni spesso fornite di una tecnologia assai
semplice, ignare della scrittura e con costumi che si segnalavano per la loro notevole
diversità rispetto a quelli degli europei. Oggi gli antropologi non studiano più solo le
popolazioni delle savane africane, delle isole della Polinesia, dei deserti del Medio
Oriente o della foresta amazzonica. Essi studiano tanto le popolazioni urbane dei
paesi extraeuropei quanto della stessa Europa e del Nord America, i minatori delle
Ande e i gruppi di adolescenti nelle aree urbane dei paesi economicamente sviluppati.
Studiano le comunità di villaggio indiane e i fenomeni migratori verso l’Europa,
verso gli Stati Uniti e all’interno delle stesse aree meno ricche del pianeta; i
supermercati, le sette religiose, le imprese, gli ospedali, la tossicodipendenza, i
conflitti etnici, la prostituzione, il nazionalismo, il commercio di organi, la
fecondazione assistita e i culti del mondo postindustriale.
Nella seconda metà dell’Ottocento gli antropologi si avvalevano delle testimonianze
di viaggiatori, esploratori, militari e funzionari coloniali. Tra fine dell’Ottocento e i
primi anni del secolo XX si verificò tuttavia una svolta importante. Gli antropologi
cominciarono a recarsi personalmente presso i popoli che volevano studiare, dando
inizio a una nuova fase nella storia dell’antropologia. Essi inaugurarono cioè la
pratica della ricerca sul campo. Questo modo di fare ricerca prevede che le
conoscenze relative a una popolazione derivino dall’osservazione diretta di un
ricercatore professionale. Essi si servono anche delle relazioni dei loro colleghi, o di
altri osservatori che antropologi non sono. Fare antropologia significa innanzitutto
voler affrontare l’incontro con esseri umani con costumi diversi dai propri,
coniugando le conoscenze teoriche della disciplina con la personale esperienza di
osservazione, riflessione e ricerca.
Il fatto di pensare l’umanità con le sue somiglianze e differenze, così come i rapporti
che legano gli esseri umani al mondo animale o vegetale, non è affatto una
prerogativa esclusiva delle grandi civiltà storiche. È proprio presso popoli semplici
che possiamo trovare affascinanti visioni della natura dell’uomo e del cosmo. Gli
occidentali non sono infatti gli unici detentori di un sapere del genere umano. Da
questo punto ti vista dunque, non solo esisterebbero “tante antropologie”, ma la
nostra antropologia sarebbe solo un caso tra tanti.
L’antropologia di cui qui si tratterà è un sapere che è andato trasformandosi nel
tempo in relazione ai mutamenti della società euro-americana e delle relazioni tra
quest’ultima e i popoli della Terra. La visione dell’antropologia è comparativa e
globale perché il progetto di questo sapere è quello di comprendere il senso
dell’esperienza e della vita di un singolo popolo nel confronto con l’esperienza e la
vita di molti altri popoli. Ci troviamo difronte a una forma di riflessione sull’umanità
che si è articolata attraverso il viaggio, lo spostamento, l’incontro, tutte pratiche

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sviluppate in maniera sistematica da una società a partire da un momento preciso


della sua storia.
Pensare antropologicamente significa anche elaborare un discorso sistematico sulla
differenza tra i modi di vita dei diversi popoli, su come le diverse comunità umane si
adattano ad ambienti differenti, sui loro culti, sulle loro istituzioni familiari e
politiche, nonché sulla loro sensibilità estetica e sulla loro creatività tecnica, per poi
partire alla ricerca di che cosa le avvicini le une alle altre.

2. Origini e metodi dell’antropologia culturale


non è facile dare una definizione di “cultura” perché tutti noi crediamo ormai di
sapere cosa essa sia. Potremmo dire che una “cultura” è un complesso di idee, di
simboli, di comportamenti e di disposizioni storicamente tramandati, acquisiti,
selezionati e largamente condivisi da un certo numero di individui, con cui questi
ultimi si accostano al mondo, sia in senso pratico sia intellettuale.
Oggetto privilegiato dell’antropologia sono le differenze che intercorrono tra le idee e
i comportamenti in vigore presso le varie comunità umane. Ciò che gli antropologi
chiamano “culture” sono modi diversi in cui i gruppi umani che condividono certe
idee e certi comportamenti affrontano il mondo: interpretandolo, conoscendolo,
immaginandolo, adattandosi ad esso, trasformandolo.
Col tempo il termine “cultura” ha rivestito significati un po’ diversi che se non sono
in contraddizione tra loro, riflettono però vedute differenti su come la cultura vada
studiata. Taylor elaborò la prima definizione antropologica di cultura a partire da idee
precedentemente espresse in campo filosofico, e ne fece un concetto che si accordava
con il progetto scientifico dell’antropologia: “la cultura, o civiltà, intesa nel suo senso
etnografico più ampio, è quell’insieme complesso che include le conoscenze, le
credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine
acquisita dall’uomo in quanto membro della società”. Da Taylor in poi sono state
date molte altre definizioni di cultura la cui formulazione rivela la diversità di
approcci che hanno gli studi antropologici.
Al contrario degli animali che raggiungono una maturazione psichica che consente
loro di mettere in atto tutte le disposizioni finalizzate al controllo dell’ambiente
circostante nel giro di breve tempo, l’uomo acquisisce tale facoltà solo molto più
tardi.
Fabbricare certe cose piuttosto che altre, unirsi sessualmente con certi individui
piuttosto che con altri, pregare certe entità invisibili piuttosto che altre dipenderà da
ciò che ci è stato insegnato dal gruppo in cui siamo cresciuti.
Allo stesso modo comunichiamo con i nostri simili non mediante segnali
geneticamente programmati, ma sulla base di un codice linguistico specifico che
apprendiamo durante i primi anni di vita e che costituirà il mezzo espressivo più che
rilevante della nostra esistenza sociale.
Il fatto che negli esseri umani i comportamenti e le immagini del mondo non siano
geneticamente programmate, non significa che costoro siano totalmente liberi di
scegliere. Al contrario, nei pensieri come negli atti, gli esseri umani sono determinati,

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dal momento che devono adottare codici di comportamento sia pratico sia mentale
che siano riconoscibili e quindi condivisi da altri.
La cultura di un mondo è poi, in definitiva, il complesso dei codici comportamentali e
ideazionali riconoscibili dal gruppo nel quale gli esseri umani vengono al mondo e
nel quale sono educati. Il processo di formazione degli individui non cessa bensì, gli
esseri umani sono in grado di accumulare nuove esperienze e di rielaborarle
continuamente in base ai codici culturali di cui sono in possesso. Gli antropologi
hanno messo in rilievo alcuni di quegli insiemi di idee e di comportamenti che
chiamiamo cultura.
Noi ci comportiamo, pensiamo e sentiamo in un modo piuttosto che in un altro,
perché seguiamo determinati modelli di comportamento e di pensiero e non altri,
modelli culturali diversi che orientano comportamenti differenti. Tali modelli sono
stati introiettati grazie all’educazione, implicita o esplicita, indiretta o diretta che le
persone in questione hanno ricevuto dal gruppo nel quale sono cresciute. Questi
modelli possono essere qualificati come modelli-guida per il comportamento e per il
pensiero in contesti culturali diversi. Grazie ai modelli (culturali) di cui dispongono,
gli esseri umani si accostano al mondo in senso pratico e intellettuale. Senza di essi
non potrebbero pensare, agire, in pratica sopravvivere.
Qualunque atto o comportamento umano finalizzato a uno scopo tanto materiale che
intellettuale è guidato dalla cultura. La cultura è operativa, poiché mette l’essere
umano nella condizione di agire in relazione ai propri obiettivi, adattandosi sia
all’ambiente naturale che a quello sociale e culturale che lo circonda.
La cultura è un complesso di modelli tramandati, acquisiti e selezionati. Ciò significa
che le generazioni successive ereditano i modelli culturali delle generazioni
precedenti e ne acquisiscono di nuovi o in base alla propria esperienza di un mondo
in mutamento, oppure per l’influenza di modelli di altre culture, ma in ambedue i casi
(trasmissione e assimilazione) agisce sempre un principio di selezione. Tramite la
messa in atto di processi selettivi infatti, le culture rivelano il loro carattere di sistemi
aperti e chiusi al tempo stesso. Esistono certamente culture più aperte alle novità, cioè
culture più pronte di altre ad assorbire modelli ed elementi che possono rivelarsi utili
o dannosi per una determinata cultura. In molti casi però, alcuni modelli sono stati
imposti con la violenza, con un danno irreparabile per la cultura di coloro che li
hanno subiti.
I processi di selezione tipici di tutte le culture lasciano intendere che queste ultime
sono dei complessi di idee e comportamenti che cambiano nel tempo. Le culture,
infatti, sono prodotti storici cioè il risultato di incontri, cessioni, prestiti e selezioni. Si
trasformano tanto secondo logiche proprie, quanto in relazione agli elementi di
provenienza esterna con cui esse entrano in contatto. Tutte le culture hanno una loro
storia, alla cui origine vi è l’impossibilità, per ognuna, di rimanere identica a se
stessa. anche se i modelli culturali tendono a conservarsi e a mostrarsi resistenti al
cambiamento, quest’ultimo di produce in virtù del fatto che le culture sono sempre
sottoposte alle influenze esterne.
All’interno di una comunità esistono tanti modi diversi si percepire il mondo, di
rapportarsi agli altri, di esprimersi, di comportarsi in pubblico. Tali differenze di

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comportamento hanno spesso a che vedere con il potere, la ricchezza, la posizione


sociale, l’istruzione; ma anche con le convinzioni, religiose o politiche che siano.
In passato queste differenze di cultura o “dislivelli interni” di cultura erano assai più
evidenti, al punto che si parlava di cultura colta e di cultura popolare, dove la prima
era identificata con le scienze, le arti e le lettere, mentre la seconda era quella dei
rituali e delle feste paesane, delle credenze, del culto e della superstizione. Il più delle
volte, l’immagine che noi abbiamo delle culture è spesso quella che i dominatori sono
interessati a trasmetterci; si parla di situazioni in cui una cultura, espressione di
interessi dominanti, si impone a un’altra all’interno della medesima società.
La cultura esiste nella capacità che gli esseri umani hanno di comunicare. La
dimensione comunicativa è centrale in qualunque processo di tipo culturale. I modelli
devono essere riconoscibili da tutti, e quindi comunicabili. Il fatto che i modelli
culturali debbano essere condivisi per poter essere compresi non significa che tutti
debbano per forza aderire a essi nel senso di seguirli o approvarli. Essi devono essere
riconosciuti come facenti parte di un sistema di segni condiviso. Se la cultura esiste
come insieme di segni riconoscibili questi, possono essere combinati secondo
sequenze riconoscibili ma innovative, capaci cioè di creare nuovi significati. La
natura creativa della cultura ha riscontro in due caratteristiche del linguaggio umano:
l’universalità semantica e la produttività infinita.
Il concetto di universalità semantica è riassumibile nel dato che tutte le lingue sono in
grado di produrre informazioni relative a eventi del passato e del futuro, vicini e
lontani, reali e immaginari.
La produttività infinita del linguaggio umano riguarda invece il fatto che data una
proposizione nulla ci dice che cosa potrà seguire ad essa. Naturalmente noi siamo in
grado di anticipare spesso con buona approssimazione quale sarà, date certe
premesse, la continuazione di un messaggio. Esiste un altro tipo di creatività
culturale. Essa consiste nella creazione di nuovi significati che modificano il nostro
modo di intendere le cose, rappresentare il mondo o di manipolare e modificare il
mondo naturale e sociale circostante. Per essere culturalmente rilevanti le innovazioni
devono implicare la riorganizzazione delle espressioni collettive e bisogna che siano
in qualche modo accettate dal sistema di modelli culturali correnti.
Il successo della creatività, nella cultura, sta nel dire parole, immaginare situazioni o
inventare cose che si allontanano da ciò che una cultura già conosce, ma che non
diventino per questo irriconoscibili o inutilizzabili dai componenti della società nella
quale tale creatività si manifesta.

I modelli interagiscono sempre con altri modelli, ed è la loro capacità di coniugarsi in


un insieme complesso più o meno coerente che dà vita a quel qualcosa che noi
chiamiamo “cultura”. Questo interagire e coniugarsi di modelli forma infatti un
complesso integrato. Per questo motivo si dice che la cultura è un’entità olistica (da
òlos- intero), cioè complessa e integrata, formata da elementi che stanno in un
rapporto di interdipendenza reciproca.

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Secondo certi antropologi alcune culture sarebbero “più olistiche” di altre, nel senso
che i loro elementi costitutivi sarebbero pensati in un rapporto di integrazione
maggiore rispetto a quanto avviene in altre società.
Dal momento che la cultura è da intendersi in maniera olistica, cioè come correlata
nelle sue parti e approssimativamente integrata a livello di pratiche e di idee, il
compito degli antropologi si presenta arduo. L’antropologo che lavora sul terreno
deve, con serietà ed equilibrio percorrere l’intera estensione dei fenomeni in ogni
aspetto della cultura tribale studiata, senza distinzione fra ciò che è banale, incolore o
comune e ciò che lo colpisce come straordinario e fuori dal consueto. Nello stesso
tempo si deve analizzare l’intero campo tribale in tutti i suoi aspetti. Una ricerca
antropologica, non mira a cogliere le culture in una loro improbabile interezza. Gli
antropologi di solito studiano determinati aspetti di una cultura. Tuttavia essi non
possono concentrarsi solo sull’aspetto da loro prescelto come se tutti gli altri non li
interessassero. Qualunque sia l’oggetto privilegiato di indagine degli antropologi,
questi ultimi sono costretti a considerare un fenomeno in relazione a tutti gli altri.
L’etnografia costituisce un elemento-chiave della ricerca antropologica. Essa
rappresenta lo studio di realtà mediante l’adozione di prospettive e tecniche
particolari. Il principale compito dell’antropologo sul campo è, come si è sempre
detto, quello di raccogliere dati utili alla conoscenza della cultura che vuole studiare.
Questo compito si traduce in parte nella raccolta di storie e di miti relativi alla
comunità in questione oltre che nella annotazione delle norme e dei comportamenti
che gli individui presentano esplicitamente o sotto forma di racconto. Gran parte dei
dati che un antropologo acquisisce sono frutto dell’osservazione e dell’ascolto che
l’antropologo riesce a esercitare nei confronti dei comportamenti e delle parole
rispettivamente della gente in mezzo alla quale vive.
A partire dal confronto tra ciò che dicono e ciò che fanno le persone, l’antropologo
può stabilire che cosa realmente accade in una società e quando di ciò che accade
realmente sia in conflitto con ciò che le persone pensano o dicono di pensare su un
certo argomento.
La ricerca antropologica si avvale, come altre discipline, del metodo dell’intervista,
della compilazione di tabelle e questionari, di registrazioni audiovisive, della
campionatura di esemplari di ogni tipo e altro ancora. Ciò che è peculiare del metodo
antropologico, ciò che lo differenzia da tutte le altre pratiche di ricerca, è il fatto che
gli antropologi trascorrono molto tempo con le persone sulle quali compiono
ricerche. Una ricerca etnografica comporta che l’antropologo viva a stretto contatto
con i soggetti della sua ricerca, condivida il più possibile il loro stile di vita,
comunichi nella loro lingua o in una lingua conosciuta da entrambi, e che prenda
parte alle loro attività quotidiane. Questa condivisione di esperienze è stata chiamato
dagli antropologi “osservazione partecipante”.
l’espressione “osservazione partecipante” è qualcosa che permette di considerare con
un certo distacco (osservazione) l’esperienza condivisa dall’antropologo con gli
appartenenti a una cultura diversa dalla sua (partecipazione). Durante il suo lavoro
l’antropologo impara a connettere automaticamente certi aspetti della vita dei suoi
ospiti. L’antropologo capisce inoltre che in certe culture l’economia può essere legata

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a determinate forme di solidarietà sociale o di religione, oppure al desiderio di


primeggiare attraverso la dissipazione; che per altre culture l’aggressività che è in
ciascuno di noi può produrre effetti catastrofici grazie al semplice atto del guardare;
che in altre culture la concezione dello spazio può essere modellata non dagli assiomi
di Euclide, ma dalle relazioni sociali.
Durante il lavoro sul campo l’antropologo e le persone con le quali interagisce
entrano in una relazione assai più complessa di quanto potrebbe far pensare
un’etnografia intesa come semplice osservazione e registrazione di dati. L’elemento
partecipativo, necessario per cogliere le idee e i modelli culturali che si vogliono
analizzare, comporta una condivisione di esperienze e situazioni culturali che non
possono ridurre l’etnografia ad una semplice “registrazione di dati”:
per gli antropologi “fare etnografia” significa anche scoprire, dietro i comportamenti
e idee, altri comportamenti e altre idee connessi con i primi e che costituiscono una
loro possibile spiegazione. Questo lavoro è reso possibile solo da una frequentazione
assidua e da una presenza interattiva con i propri interlocutori da parte degli
antropologi “sul campo”.
I pensieri dell’antropologo infatti si impregnano dei pensieri dei suoi interlocutori,
per cui la visione della società che quest’ultimo studia sarà determinata sempre dalla
visione che ne danno i suoi componenti. Il compito dell’antropologia è quello di
“gettare un ponte” tra le culture.
Il lavoro sul campo è in effetti qualcosa che non prevede solo la raccolta dei dati, ma,
oltre che l’interazione con la comunità studiata, anche una faticosa negoziazione del
ruolo dell’antropologo con soggetti politici di varia natura. Comunque sia, la
dimensione etnografica conferisce all’antropologo un tono particolare in quanto fa di
questa disciplina un sapere che si fonda sullo studio di contesti socio-culturali
specifici e, soprattutto, un sapere basato su esperienze dirette in contesti culturali
diversi dal proprio.

3. Le caratteristiche fondamentali del ragionamento antropologico


“Pensare antropologicamente” è una prerogativa di chi possiede competenze radicate,
anzitutto nell’esperienza etnografica e nella ricerca sul campo. Altre competenze
sono invece acquisite mediante lo studio, la discussione e l’applicazione di ipotesi e
teorie che fanno capo a un certo numero di assunti fondamentali.
La prospettiva olistica ha indotto gli antropologi per lungo tempo a privilegiare lo
studio di comunità di piccole dimensioni, dove l’interconnessione tra i differenti
aspetti della vita sociale e culturale può essere colta meglio che altrove. La
prospettiva olistica rimane centrale in quanto legata alla problematica del contesto. Se
si adotta una prospettiva del tipo olistico il ricercatore è obbligato a considerare ogni
aspetto della cultura in relazione ad altri aspetti di essa, cioè a definire il contesto in
cui si collocano i fenomeni da lui presi in considerazione. La ricostruzione del
contesto consente di far emergere le varie sfaccettature e i differenti significati che un
dato fenomeno può assumere se osservato da punti di vista differenti.
Fin dalle sue origini l’antropologia si è presentata come un sapere universalista che
considera tutte le forme di produzione culturale e di vita associata come degne di

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attenzione e utili alla conoscenza del genere umano nel suo complesso. Questa
attenzione dell’antropologia si è tradotta in quella che potremmo definire un’impresa
etnografica generalizzata, consistente nello studio sul campo delle più svariate
comunità.
L’antropologia stessa non è però libera dall’etnocentrismo, cioè la tendenza istintiva
e irrazionale che consiste nel ritenere i propri comportamenti e i propri valori migliori
di quelli degli altri, nel senso che spesso anche gli antropologi interpretano la vita
degli altri popoli attraverso il filtro delle proprie categorie culturali. Tuttavia,
l’antropologia si sforza di produrre modelli di analisi e di interpretazione che siano in
grado di rendere conto tanto dell’unità quanto della diversità dei fenomeni che essa
studia.
Ai suoi esordi l’antropologia si prefiggeva di giungere alla scoperta delle leggi che
segnano la trasformazione della cultura e della società, dalle forme più semplici fino
a quelle più complesse. Più che di un metodo comparativo vero e proprio si trattava
di un metodo illustrativo di tesi la cui validità era spesso data per scontata in
partenza.
Nel corso del secolo XX gli antropologi hanno progressivamente abbandonato questo
programma comparativo fondato sull’accostamento di somiglianze labili e
superficiali. Sono venuti così emergendo due principali stili comparativi. Il primo si
esercita su società e culture che sono storicamente interrelate o geograficamente
vicine. Il secondo stile comparativo prende invece in considerazione società prive di
legami storici reciproci e cerca, attraverso l’accostamento di fenomeni simili per
forma e per struttura, di pervenire all’elaborazione di tipologie e conclusioni più
ampie di quanto non lo faccia il primo stile comparativo. Gli antropologi tendono
oggi a precedere per gradini, ossia allargando progressivamente, a partire da un
ambito circoscritto, il raggio delle loro comparazioni. Ultimamente tuttavia è prevista
la tendenza a effettuare comparazioni soprattutto per elaborare nozioni capaci di
descrivere in maniera unitaria atteggiamenti e comportamenti rilevanti dal punto di
vista della disciplina. Il compito dell’antropologia diventa sempre più quello di farci
cogliere l’unità sotto l’apparente diversità del comportamento e delle idee di certi
popoli, mentre altre volte è in grado di mostrarci le profonde diversità che esistono
sotto la superficie di un’apparente somiglianza.
La pratica etnografica consiste di esperienze di incontro con umanità portatrici di
valori, storie, memorie, assai diversi da quelle degli antropologi. Di conseguenza
questi ultimi devono prestare un’attenzione particolare al modo di esprimersi di
coloro che di tali comunità fanno parte. Ciò implica che l’antropologia debba
praticare una “cultura dell’ascolto” , un atteggiamento intellettuale che mette in
condizione l’antropologo di intendere la voce degli altri.
Dal punto di vista epistemologico il carattere dialogico dell’antropologia è rilevante
in quanto consente a due universi culturali di trovare uno spazio di incontro comune a
partire da qualche punto di riferimento condiviso.
La ricerca di un punto di riferimento si scontra con il problema linguistico, ma anche
e soprattutto con il senso che le parole rivestono all’interno di codici culturali diversi.

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Fare antropologia significa dedicarsi, in ultima analisi, a un lavoro di traduzione di


tipo soprattutto concettuale.
L’antropologia ha esercitato una potente funzione critica nei confronti di quegli
atteggiamenti di sopraffazione e di sottovalutazione delle culture più deboli messi in
atto dai gruppi di interesse più disparati. La funzione critica dell’antropologia non si
esaurisce nella difesa delle culture più deboli, ma consiste nell’individuare le
trasformazioni delle culture nei contesti storici che le hanno poste in contatto con le
forze del colonialismo e che oggi le espongono a quelle della globalizzazione.
Orientamento caratteristico della riflessione antropologica è il relativismo culturale.
Con l’espressione relativismo culturale si indica quell’atteggiamento che consiste nel
ritenere che comportamenti e valori, per poter essere compresi, debbano essere
considerati all’interno del contesto complessivo entro cui prendono vita e forma.
L’antropologia è “relativista” perché ritiene che le esperienze culturali “altre” non
possono venire interpretate attraverso l’applicazione scontata e ingenua delle
categorie della cultura dell’osservatore. Per poter essere compresi, i comportamenti e
i valori devono essere letti in una prospettiva olistica. Il relativismo culturale,
tuttavia, non deve essere inteso come un abile trucco per giustificare tutto e tutti. Il
relativismo, se correttamente inteso, è un atteggiamento intellettuale che mira a
comprendere, dove comprendere non significa affatto giustificare, ma collocare il
senso delle cose al posto giusto, nel loro contesto. Lo scopo del relativismo è quello
di trovare modi difendibili, posto che ve ne siano, per far posto alla diversità.
In antropologia più paradigmi possono costituire contemporaneamente i punti di
riferimento per gli studiosi di questa disciplina. Talvolta, paradigmi precedentemente
abbandonati riaffiorano successivamente sotto una forma differente. Non esiste quasi
un contesto definitivo su quasi nessuno dei temi affrontati dall’antropologia. La
situazione pluriparadigmatica dell’antropologia, è infatti una conseguenza del fatto
che questo sapere è radicato nell’esperienza etnografica. Quest’ultima si fonda
sull’incontro, l’ascolto, il dialogo con umanità produttrici di significato e di
interpretazioni della loro stessa vita e del mondo che le circonda.
Nella seconda metà dell’Ottocento l’antropologia fu considerata uno strumento per
“riformare” la società. eliminando le sacche di pregiudizio, superstizione e ignoranza.
Nello stesso tempo però fu concepita dai governi europei come uno strumento per
meglio conoscere i popoli delle colonie, e quindi per meglio controllarli.
Tra la fine dell’Ottocento e per tutta la metà del Novecento furono condotte, sotto la
protezione e il finanziamento delle amministrazioni coloniali e dei governi, molte
importanti ricerche sui popoli dell’Africa, dell’Asia, dell’America meridionale e
dell’Oceania. Gli antropologi collaborarono con le amministrazioni traendo vantaggio
falle occasioni di ricerca che queste ultime offrivano loro.
Verso la metà del Novecento l’antropologia ha vissuto poi una lunga stagione di
dibattiti interni, miranti a stabilire quanta parte la disciplina avesse avuto nel favorire
l’impresa coloniale.
Dalla seconda metà del Novecento in avanti gli antropologi sono stati spesso
implicati in progetti di sviluppo di varia natura: economici, educativi, sanitari.

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Un dovere degli antropologi è sicuramente quello di far si che le conoscenze da loro


stessi elaborate non vengano usate per dominare, opprimere, discriminare, sfruttare
parti di umanità.
Negli ultimi anni è venuta diffondendosi tra gli antropologi l’idea che la loro sia una
disciplina riflessiva. Ciò significa che l’incontro con soggetti appartenenti a culture
diverse dalla propria, consente agli antropologi di esplorare la propria soggettività e
la propria cultura. Le esperienze “altre” si riflettono infatti sull’esperienza
dell’antropologo che coglie meglio il senso delle vite altrui: assistere a una
manifestazione di gioia o di lutto. L’incontro con l’alterità produce sempre un
tentativo di comprensione che induce a riflettere anche su se stessi.
L’antropologia applica metodicamente la dimensione riflessiva ma non per fare
dell’incontro con le altre culture un’esperienza “personale”, bensì una vicenda
produttiva sul piano della conoscenza e che possa essere messa a disposizione di un
vasto pubblico. La dimensione riflessiva è infatti centrale per l’antropologia non solo
in quanto consente di cogliere meglio il punto di vista degli altri, ma anche perché
così possiamo capire meglio noi stessi. Per ottenere questo risultato dobbiamo cercare
di osservare noi stessi attraverso lo sguardo degli altri. L’antropologia indica il
cammino per arrivare a quell’apertura mentale che ci consentirà di raggiungere tale
consapevolezza.

Parte seconda- Unicità e varietà del genere umano

1. “Razze”, geni, lingue e culture


Nonostante l’intensità crescente dei contatti tra le popolazioni del pianeta, non può
non colpire la grande varietà che caratterizza l’umanità attuale. Tale varietà si
manifesta a più livelli di cui in primis, dal punto di vista fisico e poi sul piano
culturale.
Possiamo constatare altresì elementi di forte unità delineata in primo luogo dal fatto
che i gruppi umani fanno parte tutti di una sola specie e sono tali in quanto tutti
produttori di cultura. Le lingue parlate poi, al di là delle enormi differenze che le
contraddistinguono, contengono strutture grammaticali paragonabili dal punto di vista
della complessità.
Per lungo tempo, l’aspetto degli esseri umani ha costituito il principale fattore di
riconoscimento della differenza.
In varie epoche storiche le differenze fisiche sono state di supporto a ideologie e
pratiche di discriminazione. Le ideologie della superiorità dei bianchi sui neri, degli
europei sugli africani e gli asiatici posero le basi concettuali, ideologiche e
giustificative di tutti i massacri e di tutte le persecuzioni razziali che insanguinarono
il nostro continente nella prima metà del Novecento. Il razzismo, un atteggiamento di
autocelebrazione delle propria superiorità da un lato e di disprezzo per coloro che
sono ritenuti inferiori dall’altro, ruota attorno alla nozione di razza. Gli studiosi
tuttavia hanno dimostrato che non si può parlare di razze umane perché non esiste
alcun criterio per individuarle che possa ritenersi scientificamente fondato. Non è
possibile tracciare distinzioni nette tra gruppi umani basandosi sulle caratteristiche

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somatiche degli individui. La cosa più corretta che si possa dire a proposito della
nozione di razza è che tale nozione, oltre a costituire un prodotto del senso comune,
rappresenta un veicolo di stereotipi diffusi e persistenti in base ai quali lo stesso senso
comune opera distinzioni che sono quasi sempre connesse a pregiudizi, xenofobia,
interessi politici e problemi sociali.
Le ricerche scientifiche confermano infatti che le differenze somatiche tra gli esseri
umani, anche quelle più evidenti, sono differenze superficiali e relativamente recenti
nella storia della nostra specie. Le origini anatomiche dell’uomo moderno sono da
situare in Africa orientale e risalgono a un’epoca anteriore ai 100.000 anni fa. La
nostra specie ha poi raggiunto lo stato attuale circa 50.000 anni fa. Fu da questa data
che gli esseri umani cominciarono a differenziarsi somaticamente.
Le teorie dei genetisti sulla distribuzione dei geni umani, sembra ricevere una
conferma dagli studi sulla classificazione delle “famiglie linguistiche”. William Jones
notò notevoli somiglianze tra il sanscrito, il latino, il greco, il celtico e il gotico. Con
il progredire degli studi, alcuni linguisti e glottologi cominciarono a intravedere
somiglianze e affinità tra altri gruppi di lingue, come quelle semito-camitiche e quelle
uraliche.
Di recente, un gruppo di studiosi, sulla base di nuove e più solide conoscenze, sono
stati in grado di elaborare una visione del “mosaico linguistico” planetario come
riconoscibile a famiglie e superfamiglie a loro volta derivate da un ipotetico ceppo
comune. Non tutti i linguisti sono però oggi d’accordo con questa visione unitaria, la
quale si basa più che altro sulle similitudini fonetiche e morfologiche, facendo spesso
appello all’archeologia e alla storia economica e sociale.
Le migrazioni devono essere considerate in molti casi come l’effetto di spinte
culturali all’origine della distanziazione genetica. In verità il corredo genetico degli
individui varia anche in conseguenza a fattori casuali (deriva genetica) e adattivi
(selezione naturale). La distanza genetica tra le popolazioni, e la sua larga
corrispondenza con la distanza tra famiglie linguistiche, non trova però alcun
corrispettivo nelle differenze culturali che le popolazioni presentano. Geni e lingue
cambiano a una velocità infinitamente minore rispetto a quella con cui mutano
comportamenti, usanze e modelli culturali.
Il grande sviluppo delle ricerche etnografiche nel corso del Novecento ha indotto gli
antropologi a sistematizzare le conoscenze acquisite secondo il criterio delle aree
culturali. Un’area culturale è una regione geografica al cui interno sembra plausibile
comprendere una serie di elementi sociali, culturali, linguistici ecc, relativamente
simili.
La suddivisione del mondo per aree culturali deve essere considerata come puramente
indicativa delle maggiori differenze socio-culturali riscontrate dall’antropologia nel
periodo aureo dell’etnografia. Tali aree erano semplicemente dei modelli costruiti da
antropologi e geografi culturali allo scopo di “mettere ordine” nella grande varietà di
popolazioni, costumi, usanze e istituzioni che la ricerca andava registrando e
classificando. Soprattutto oggi che l’intensificazione degli spostamenti umani
attraverso le regioni del pianeta è diventata notevolmente superiore al passato, parlare
di aree culturali come si poteva fare nella prima metà del Novecento è poco realistico

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anche per la sempre maggiore pervasività dei media che consentono di recepire
modelli culturali, espressivi, estetici, politici ecc, a livello globale. La scelta di uno o
più elementi socio-culturali come tipici delle società comprese in determinate aree, ha
inoltre finito quasi sempre per creare una distinzione tra società e culture più
rappresentative e meno rappresentative delle aree in questione.

2. Forme storiche di adattamento- Le società “acquisitive”


Nel corso degli ultimi cinquantamila anni l’uomo “anatomicamente moderno” è
andato diversificandosi non solo sul piano somatico, linguistico e culturale, ma anche
dal punto di vista delle forme di adattamento all’ambiente. Durante questi
cinquantamila anni la specie umana ha dovuto pertanto elaborare strategie di
adattamento altamente diversificate. Adattarsi a un ambiente particolare, costruire
utensili differenti per sfruttare il diverso ambiente circostante, inventare metodi
diversi per proteggersi dal freddo o dal caldo, mediare con altri popoli vicini che
avevano nel frattempo elaborato altri stili di vita, costituiscono le caratteristiche
principali dei gruppi. Queste forme di adattamento hanno al loro centro il lavoro.
Per circa quattro quindi di questa storia lunga cinquantamila anni, l’homo sapiens
sapiens, ha fondato il proprio adattamento sulla caccia-raccolta e sulla pesca con
strumenti tecnologicamente semplici ricavati dalle piante o dalle ossa di altri animali.
È solo nell’ultima parte di questa storia che il genere umano ha compiuto la
“rivoluzione agricola”. Quest’ultima risale a circa diecimila anni fa e ha portato con
se la nascita delle società stratificate, la formazione delle città, la nascita delle
religioni statuali nonché l’elaborazione di forme di divisione del lavoro, la
centralizzazione politica e, infine, la scrittura.
Con la rivoluzione industriale prodottasi in Europa alla fine del secolo XVIII
l’umanità ha conosciuto un’accelerazione precocemente impensabile nel campo della
produzione e dell’innovazione tecnologica. Fino a quella data l’umanità rimase per
millenni legata a forme storiche di adattamento sviluppate nel corso della sua storia
precedente: la caccia-raccolta, l’agricoltura e la pastorizia nomade.
Parlare di popoli cacciatori-raccoglitori significa rinviare alle nostre idee di origine
sociale e produrre una rappresentazione del nostro remoto passato. La caccia forniva
la maggior parte del cibo, e dagli animali essi traevano gran parte del materiale per la
fabbricazione di vestiti, utensili, armi, ripari e suppellettili varie. I cacciatori-
raccoglitori attuali invece catturano per lo più piccole prede che non offrono loro un
supporto alimentare paragonabile a quello degli animali cacciati nella preistoria, e
nemmeno prodotti derivati. Anche dal punti di vista dell’organizzazione sociale vi
sono molte differenze. I popoli della preistoria a differenza dei cacciatori- raccoglitori
attuali formavano gruppi di varie centinaia di individui; i cacciatori-raccoglitori
attuali vivono in gruppi di venti-trenta individui al massimo. Altri gruppi recenti di
cui si hanno testimonianze vivevano però in villaggi permanenti e avevano
un’organizzazione sociale molto differenziata.
La caccia-raccolta non implica alcuna forma di intervento sulla natura che possa
determinare un cambiamento della natura stessa. gli esseri umani prendono ciò che la
natura offre. Nelle società acquisitive il lavoro umano si presenta così, come

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un’attività a rendimento immediato. Per molti antropologi il carattere spontaneo delle


risorse su cui si basano le società acquisitive avrebbe ripercussioni importanti sulla
loro organizzazione sociale. Le condizioni generali di vita di questi gruppi fanno sì
che le differenze tra gli individui nell’abitabilità del cacciare, nel valutare i problemi,
nella capacità di comunicare con gli spiriti non siano stabili né trasmissibili da una
generazione all’altra. Diventa altresì problematico stabilire delle relazioni dirette tra
forma di adattamento e organizzazione sociale. I cacciatori-raccoglitori della
preistoria europea sembra vivessero in aree talmente ricche di selvaggina da rendere
superflui gli spostamenti.
Le differenze inerenti alle società “acquisitive”, tanto a quelle fondate sulla caccia-
raccolta quanto a quelle basate sulla pesca, rendono problematico il tentativo di
leggere nelle società acquisitive contemporanee le eredi di quelle dell’Europa
preistorica. Sarebbe altesì fuorviante ritenere che i cacciatori-raccoglitori di oggi
siano dei semplici “relitti del passato”. I cacciatori-raccoglitori odierni mantengono
rapporti di vario genere con le società agricole, pastorali e, soprattutto, con le
amministrazioni degli stati centralizzati. Alcuni autori ritengono addirittura che i
cacciatori-raccoglitori di oggi non potrebbero sopravvivere senza interagire con
società fondate su altre forme di adattamenti. L’economia “multipolare” tipica di tutte
le società acquisitive attuali rende ovviamente problematico dire chi siano i veri
cacciatori-raccoglitori.

3. Forme storiche di adattamento- Coltivatori e pastori


Le società acquisitive hanno costituito la forma di adattamento dominante per gran
parte della storia umana. Ma il domesticamento delle piante e degli animali aprì
scenari alimentari, demografici e politici dirompenti per quel tipo di società. Proprio
con il domesticamento delle piante e degli animali, gli esseri umani operarono le
prime vere modifiche sui processi di crescita e riproduzione degli organismi naturali.
Sino alla metà del XX secolo, oltre i due terzi della popolazione mondiale era
costituita da orticoltori e agricoltori. Orticoltura e agricoltura si fondano sullo
sfruttamento di piante addomesticate, e implicano entrambe un investimento
lavorativo nel processo di produzione. Diversamente dalle forme di adattamento
messe in atto dalle società acquisitive, che si fondano sullo sfruttamento di risorse
naturali spontanee e per cui il lavoro umano è un’attività a rendimento immediato,
nelle società di coltivatori e in quelle pastorali il lavoro costituisce un’attività a
rendimento differito. L’orticoltura implica l’impianto nel terreno di talee provenienti
da alberi adulti le quali danno vita ad altri alberi produttori di frutti. Le specie
coltivate in questo modo si riproducono velocemente per gran parte dell’anno, per cui
il rifornimento di cibo è abbastanza continuo. Popoli che fondano la propria
sussistenza sull’orticoltura sono distribuiti un po’ ovunque nella fascia tropicale, ma
li si trova specialmente nell’Africa subsahariana e nell’America meridionale.
A differenza dell’orticoltura, l’agricoltura implica invece operazioni e strumenti più
complessi, in quanto essa si fonda soprattutto sulla coltivazione di legumi, alberi da
frutto e cereali, i quali hanno bisogno di cure continue, di operazioni legate a
determinati ritmi stagionali.

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Secondo alcuni antropologi le società che fondano la propria sussistenza


sull’agricoltura contengono in sé le premesse per la comparsa dell’autorità politica e
della stratificazione sociale. Le società che praticano l’orticoltura come principale
forma di produzione del cibo avrebbero invece forme di organizzazione sociale più
egualitarie come quelle dei cacciatori-raccoglitori ma non per questo altrettanto
equilibrate e pacifiche.
Le società fondate sull’agricoltura sono talvolta conosciute come “società contatine”.
La nascita degli Stati non avrebbe potuto verificarsi senza l’esistenza di queste
comunità. Spesso tali società sono diventate il principale oggetto di sfruttamento
delle élites politiche istallate nei centri urbani. Il rapporto tra il mondo contadino,
fonte della produzione, e quello urbano, sede del potere politico, amministrativo e
militare, è stato storicamente complesso, problematico e talvolta conflittuale.
Nell’Europa e nel Nord America le società agricole hanno subìto negli ultimi decenni
una profonda trasformazione grazie all’introduzione delle nuove tecnologie agricole,
di nuove sementi e nuove forme di rapporti sociali e di lavoro. Oggi si parla di
“agricoltura industriale”. Tuttavia nei quattro quindi del pianeta la produzione
agricola è ancora basata su metodi tradizionali, che si rivelano sempre meno efficaci
di fronte all’incremento della popolazione. Le società agricole dell’Asia, dell’Africa e
dell’America centro-meridionale sono società economicamente arretrate in quanto
meno capaci di sostenere una popolazione sempre più crescente. Un effetto
importante di questo deficit produttivo è il progressivo inurbamento che, verificatosi
in questi paesi, non è funzionale allo sviluppo dell’industria. L’inurbamento ha fatto
sì che nella maggior parte dei paesi dell’Asia, dell’Africa e dell’America centro-
meridionale si siano create enormi masse prive di lavoro, che conducono una vita al
di sotto della soglia della povertà, sprovviste di istruzione e di assistenza sanitaria e
con una bassa aspettativa di vita.
Le società contadine sono sempre state parte di sistemi sociali complessi in funzione
dei quali si sono sviluppate rifornendo derrate alimentari e manodopera per l’edilizia,
l’esercito e l’industria.
La forma di adattamento che segna il passaggio da un’economia di caccia-raccolta a
un’economia di produzione vera e propria è la pastorizia, la quale sembra essersi
sviluppata contemporaneamente alla coltivazione.
La pastorizia si distingue dall’allevamento in quanto, quest’ultimo può riguardare
animali di vario tipo ma stanziali (suini, bovini, volatili, ovini), mentre la pastorizia
implica che gli animali vegano nutriti con il pascolo naturale.
La pastorizia nacque in Medio Oriente all’epoca della rivoluzione agricola. Popoli
pastori sono presenti quasi in tutta l’Asia e in Africa e, in passato, in Europa. Tutti i
casi di popoli che fondano la propria sussistenza sulla pastorizia sembrano aver
adottato questa forma di sussistenza nel periodo successivo alla conquista europea.
La pastorizia ha assunto inoltre carattere nomade cioè sotto forma di spostamenti
regolari di uomini e animali all’interno di determinati territori, secondo schemi fissi,
un anno dopo l’altro.

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I pastori nomadi sono sempre stati in relazioni simbiotiche con il mondo agricolo e
urbano: fornendo mezzi di trasporto, guide, animali e prodotti derivati, i nomadi
ricevevano quello che la loro economia non era in grado di produrre.
La pastorizia nomade, soprattutto quella praticata tra il Medio Oriente e il Nord
America è infatti una forma di adattamento iperspecializzata, che non può combinare
efficacemente l’allevamento degli animali con forme di produzione che richiedono
una vita stanziale, come l’agricoltura.
La creazione dei confini, il sistema fiscale, il controllo politico, la monetizzazione
dell’economia, i conflitti internazionali, sono tutti elementi che hanno portato al
restringimento della libertà di movimento e d’azione dei nomadi, e accentuato la loro
dipendenza dagli Stati centralizzati. Molti Stati poi, sono intervenuti al fine di rendere
stabili i nomadi e meglio controllarli.
Molti tra i pastori nomadi scelgono le opportunità offerte dalle economie e dai servizi
degli Stati nazionali, molti altri sono restii ad adeguarsi a situazioni che avvertono
come minacciose per il mantenimento del loro stile di vita.
Altre comunità che fanno del nomadismo il loro modello di esistenza, quali Rom,
Singati e altri gruppi ancora presenti in Europa sin dal Medioevo, per distinguerle dai
pastori nomadi, sono chiamate “peripatetiche”, cioè in movimento. Molti dei loro
componenti vivono in condizioni precarie.

Parte terza- Comunicazione e conoscenza

1. Oralità e scrittura
Possono sussistere alcune importanti diversità tra visioni del mondo presenti nelle
varie culture dovute alle differenze tra comunicazione orale e comunicazione scritta.
La comunicazione ordinaria si svolge per lo più in forma orale, per questo motivo
non ci rendiamo conto di quanto la comunicazione orale sia condizionata dalla
scrittura. Quest’ultima ci influenza nel senso che il modo con il quale ci esprimiamo è
guidato da un pensiero che si fonda sulla “interiorizzazione” della scrittura
medesima. Le culture come la nostra, presso le quali esiste una scrittura diffusa, sono
dette culture a “oralità ristretta”. Fino a non molto tempo fa esistevano invece società
a “oralità primaria”. Si trattava di società che non conoscevano alcuna forma di
scrittura. Gli esempi più noti risalgono agli Inka in Sudamerica e al regno del
Dahomey, in Africa occidentale.
Durante il III sec a.C. la scrittura fece la sua comparsa nell’area mesopotamica e in
quelle aree a essa limitrofe. La scrittura venne sviluppata a partire da alcuni sistemi di
calcolo che videro la sostituzione di oggetti come sassolini, con dei veri e propri
segni aventi ciascuno un proprio significato. Oggi anche laddove l’ignoranza
dell’alfabeto scritto è ancora particolarmente diffusa la scrittura esercita la sua
influenza attraverso leggi, regolamenti, disposizioni, calcoli e statistiche prodotti da
un centro politico e amministrativo espressione di uno Stato nazionale. Le culture a
oralità diffusa indicano lo stile comunicativo in esse prevalente, non ancora
influenzato dallo stile della comunicazione scritta.

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La dimensione orale della comunicazione corrisponde a modi di pensare che sono per
certi aspetti diversi da quello di soggetti abituati a maneggiare i segni di un alfabeto.
La scrittura esercita sulla parola una specie di “imperialismo”; le nostre menti di
individui scolarizzati non possono pensare a una parola se non in forma di parola
scritta.
Un caso di rapporto tra oralità e scrittura è rappresentato dal “regresso all’oralità”
nelle società ricche e postindustriali. Il linguaggio televisivo di trasmissione delle
informazioni per immagini hanno comportato un regresso sul piano della ricchezza
lessicale e delle conoscenze linguistiche da parte di certe fasce sociali e d’età.
I soggetti che vivono in culture senza scrittura, o dove la scrittura è penetrata solo
parzialmente, non possono essere definiti analfabeti in senso stretto. La dimensione
orale corrisponde a un modo di esprimersi diverso da quello tipico delle culture
dotate di scrittura diffusa. In assenza di scrittura, le parole non hanno una vera e
propria esistenza visiva: sono soltanto degli “eventi” che accadono in un tempo
preciso e con esso svaniscono.
Nelle culture orali la pregnanza delle parole, la loro efficacia, sembra essere
comunque legata al momento in cui vengono pronunciate. Anche noi, quando
vogliamo dare particolare forza a ciò che diciamo, abbiamo la tendenza a muoverci in
accordo con i sentimenti e gli stati d’animo che cerchiamo di trasmettere attraverso le
parole. Ma nelle culture a oralità primaria, certi discorsi prevedono determinati gesti
e non altri, certe posture del corpo o certe inflessioni della voce ben determinate e
non altre. Vige spesso un complesso di norme non dette a cui i parlanti si
conformano, atteggiando il corpo e la voce in un determinato modo a seconda dei
discorsi che devono pronunciare.
Alcuni popoli hanno una vera e propria “teoria della parola”. I Dogon del Mali, per
esempio, vedono nella parola “quasi la proiezione sonora nello spazio della
personalità dell’uomo”. Come il corpo umano è costituito da quattro elementi, così lo
è la parola: l’acqua, che la “inumidisce”; l’aria, grazie alla quale si trasforma in
vibrazione sonora; la terra, che dà il peso alla parola, cioè il suo significato; il fuoco,
che dà calore alla parola come riflesso dello stato d’animo del parlante.
Un’importante differenza tra culture orali e scritte, sta nella presenza di tecniche
altamente elaborate di conservazione della memoria, quindi di trasmissione del
sapere. Laddove la scrittura non è presente, l’unico modo per ricordare lunghe
sequenze argomentative è pensare per “moduli mnemonici” che possano funzionare
per un rapido recupero orale: temi, proverbi, scenari, ripetizioni, antitesi.
La parola, per poter essere ricordata e trasmessa deve fare affidamento su moduli
mnemonici ripetitivi. Questo modo di trasmettere la memoria tende a eliminare tutto
ciò che non ha interesse per il presente; del passato e delle conoscenze viene
trasmesso solo ciò che interessa al presente. Tutte le culture tendono a operare
selezioni sulla propria memoria per cui non si ha “conservazione dell’inutile”. Un
dato cruciale delle culture a oralità diffusa è la dimensione dell’esperienza: se il
rapporto immediato tra la parola e l’esperienza viene meno, il significato della parola
tende ad alterarsi o perdersi.

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In molte società a oralità diffusa, la scrittura possiede una forma di autorevolezza


quasi sacrale. Questo fu un tratto di molte civiltà antiche dell’Oriente e del
Mediterraneo, ma anche delle civiltà precolombiane dei Maya e degli Aztechi. I
documenti scritti sono “autorevoli” in quanto riportano regole o decisioni come la
promulgazione di una legge, una prescrizione o un divieto di carattere religioso, una
transazione, un contratto, il regolamento di un gioco ecc. il documento materiale è
una specie di dichiarazione “sull’onore” da parte di colui che ne cita l’esistenza.
Citare un documento significa fare riferimento a un’autorità che non può essere
messa in discussione, nel senso che colui che cita tale documento è, di per sé, nella
condizione di dover essere creduto.
È molto interessante osservare come esistano culture presso le quali l’apprendimento
di effettua tendenzialmente in linea con lo stile orale. I soggetti che hanno
interiorizzato la scrittura pensano in maniera tendenzialmente diversa da coloro che si
muovono però in questi ambienti orali. La scrittura infatti consente l’acquisizione di
un pensiero più ampio di quello legato all’oralità. Ciò nel senso che la scrittura
permette di entrare in contatto con altri mondi e altri punti di vista, di confrontarli in
maniera sistematica e di elaborare nuove proposizioni a partire da quelle esistenti.
L’impatto che la diffusione della scolarizzazione e della scrittura in generale ha avuto
sulle culture del pianeta è stato enorme.
Dagli anni Settanta in poi si è assistito a una grande diffusione dei media su scala
planetaria. La televisione è rapidamente giunta un po’ ovunque, persino in luoghi
dove non arriva la corrente elettrica; simbolo del carattere pervasivo che i media
svolgono nella vita delle popolazioni del pianeta. La televisione è infatti un mezzo
culturalmente influente nel senso che suggerisce comportamenti, gusti, valori,
costumi, idee politiche, religiose, estetiche. I messaggi che essi trasmettono sono
suscettibili tanto da influire potentemente sulle relazioni tra gli esseri umani e sulla
loro immaginazione. Questa forma di immaginazione nuova è diventata, tramite i
media, parte del nostro stesso quotidiano nonché capace di orientarlo. Oggi, grazie ai
media, le sfere pubbliche si sono moltiplicate in maniera incredibile. Basti pensare ai
siti Internet e ai blog per capire che non c’è più un vero centro che regoli la
formazione dell’opinione, ma che questa è sempre più prodotta dall’uso che gruppi
diversi possono fare dei media. Grazie allo spostamento di uomini e di idee, e grazie
ai media, l’immaginazione è dunque sempre più all’origine anche di quelle sfere
pubbliche che ormai possiamo definire diasporiche. Lo studio dei media da parte
degli antropologi si giustifica per il fatto che mai grazie ad essi, e alla televisione in
particolare, l’immagine delle culture del pianeta viene diffusa presso un pubblico
sempre più numeroso.

2. Percezione e cognizione
La percezione del mondo circostante coincide con i processi mediante i quali gli
individui organizzano informazioni di natura prevalentemente sensoriale. La
percezione del mondo fisico può però risultare differente a seconda dei soggetti
coinvolti.

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Lo psicologo Vygotskij distinse il pensiero in processi cognitivi elementari e sistemi


cognitivi funzionali. I primi sono alcune capacità universalmente presenti, e
formalmente identiche in tutti gli umani sani. Questi processi sono: astrazione,
categorizzazione, induzione, e deduzione. I secondi sono invece il prodotto del
contesto culturale entro cui il soggetto attiva i processi cognitivi elementari. Tali
sistemi potrebbero essere anche definiti come delle strategia di organizzazione dei
processi cognitivi in funzione della risoluzione di particolare problemi che cambiano
a seconda del contesto culturale. L’espressione stile cognitivo denota il diverso modo
in cui individui provenienti da ambiti culturali differenti si rapportano al mondo sul
piano cognitivo. Lo stile può oscillare, in misura diversa, tra due estremi ideali: tra
uno stile cognitivo globale e uno stile cognitivo articolato a seconda delle situazioni
in cui si trovano a esercitare la propria attenzione e il proprio ragionamento.
Tutti i popoli possiedono una conoscenza più o meno ricca e complessa del mondo
naturale. Tutti classificano le specie animali o vegetali, tutti hanno elaborato una
classificazione dei colori, dei suoni e tutti ordinano in diverse categorie i fenomeni
naturali di cui hanno esperienza. L’etnoscienza è lo studio di come le differenti
culture organizzano le loro conoscenze del mondo naturale.
Il mondo fisico percepibile dall’occhio umano è caratterizzato da forti regolarità ma
anche da variabilità che pare obblighi la mente a fare continuamente ricorso a forme
stabili di categorizzazione che sembra prodursi sempre in relazione a un prototipo. Le
classificazioni del mondo naturale non sono il semplice riflesso sulla nostra mente di
una realtà esterna che noi cogliamo in maniera oggettiva, ma tali classificazioni sono
in larga misura il prodotto dei principi d’organizzazione che stanno dalla parte del
soggetto che classifica il carattere culturale delle classificazioni appare più evidente
in relazione a certe pratiche sociali.
I prototipo individuano particolari aspetti della realtà, ma non sono ciò che consente
di mettere concettualmente “in forma” la realtà. La possibilità di individuare e
ordinare la realtà è data dagli schemi. Nella Critica della ragion pura, Kant chiamava
“schemi” regole concettuali grazie alle quali la nostra immaginazione è messa in
grado di delineare in generale la figura, senza tuttavia chiudersi dentro una particolare
raffigurazione offerta dall’esperienza o in una qualsiasi immagine che si possa
rappresentare in concreto. Lo schema, è cioè la possibilità che noi abbiamo di pensare
al concetto. Che l’attività schematica sia una proprietà universale della mente umana
è indubbio. Lo schema è infatti una cornice organizzata di oggetti e di relazioni che
deve essere riempita di dettagli concreti, mentre un prototipo consiste in un gruppo
specifico di aspettative culturalmente determinate. Gli schemi sono ciò che organizza
la nostra esperienza, la quale, per essere rappresentata, deve procedere per prototipi e
sottoprototipi, che vengono organizzati a loro volta da schemi e sottoschemi. Noi
infatti non conosciamo tutta la nostra cultura, ma siamo in grado di attuarla tramite la
schematizzazione. Quest’ultima è una caratteristica universale del pensiero umano;
essa viene “riempita” e “messa in moto” al tempo stesso da prototipi elaborati al
contesto d’esperienza, i quali rinviano a cose simili ma non identiche.

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3. Tempo e spazio
Gli esseri umani vivono nel mondo fisico, percepiscono l’avvicendarsi di fenomeni
quali il giorno e la notte, l’estate e l’inverno, il sonno e la veglia e, sperimentano la
diversa collocazione delle cose. La trasformazione delle cose si sperimenta sotto
forma di ciò che noi chiamiamo tempo e, in riferimento al posizionamento del proprio
corpo e delle cose rispetto ad altri corpi e ad alte cose, gli umani percepiscono ciò che
chiamiamo spazio. Tempo e spazio costituiscono infatti delle “intuizioni a priori”
universali. La percezione del tempo e dello spazio è la funzione primaria della nostra
attività mentale. Senza tale funzione non sarebbe possibile, per l’intelletto, dare
forma al pensiero. Tempo e spazio sono le dimensioni costitutive di qualunque modo
di pensare. Tuttavia, dal momento che le rappresentazioni del tempo e dello spazio
non sono uguali in tutte le culture, diventa fondamentale conoscere cosa c’è di
identico, e al tempo stesso di diverso, tra i modi in cui tempo e spazio sono percepiti
e rappresentati presso culture diverse.
Agli inizi del Novecento Durkheim e Mauss sostennero che tempo e spazio sono
istituzioni sociali; sarebbe infatti lo stile di pensiero prevalente all’interno di una
società a determinare le valenze simboliche, affettive, e percettive, che il tempo e lo
spazio assumono in quel contesto particolare.
Nilsson sostenne che nelle società primitive il tempo è concepito in maniera
“puntiforme”; in queste società i riferimenti temporali non corrispondono infatti a
frazioni di un flusso temporale omogeneo e quantificabile, ma piuttosto a eventi
naturali o sociali.
L’idea che il tempo sia un’entità uniforme, misurabile e frazionabile che può essere
dedicata al lavoro, al riposo, alle vacanze ecc., non è infatti universale. In molte
società il tempo quantificato non è un dato regolatore della vita collettiva e
individuale.
La nostra concezione del tempo è abbastanza recente, ed è strettamene legata all’idea
della produttività che il sociologo tedesco Max Weber definì “lo spirito del
capitalismo”. L’idea del “tempo come denaro” esprime bene questa concezione. Il
tempo si consacra così alla produzione di beni quantificabili.
L’etnografia è molto ricca di esempi relativi a come le culture prive di pensiero
cronometrico collocano gli eventi nel tempo. Alcuni popoli africani collocano, per
esempio, gli eventi nel tempo facendo riferimento all’organizzazione dei mercati, che
comprendono cicli di cinque giorni.
Venendo alle scansioni del tempo giornaliero, molte popolazioni del Madagascar
rurale utilizzano ancora oggi, come punti di riferimento, la casa cui, a seconda della
parte della casa che è illuminata dal sole nei diversi momenti della giornata, essi
possono collocare nel tempo azioni ed eventi.
In molte società esiste poi una specie di “doppio regime” temporale. Si tratta di
società rurali che sono state inglobate da sistemi statuali a base urbana e commerciale
e hanno adottato, accanto alle tradizionali forme locali di scansione del tempo, il
sistema calendariale o cronometrico degli organismi politico-statuali dominanti.
Il tempo non quantificabile è detto “qualitativo”.

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Esattamente come è avvenuto per la scrittura, il tempo cronometrico, espressione di


società organizzate sul piano amministrativo, politico e produttivo, tende a imporsi
come modalità dominante, ma non esclusiva, di rappresentazione del tempo.
Molte delle considerazioni fatte a proposito della percezione del tempo valgono
anche nel caso dello spazio. Quest’ultimo non è sempre e ovunque inteso come lo
spazio astratto della geometria. Lo spazio si riveste di valenze qualitative che lo
rendono diversamente significante agli esseri umani.
Lo spazio si rivela molto spesso un elemento centrale per la memoria di un gruppo.
Una popolazione agricola del Madagascar centrale, per esempio, dispone i villaggi in
senso altitudinale per esprimere la successione delle generazioni che discendono da
una coppia fondatrice della famiglia; così, nella diversa altitudine a cui sono collocati
i villaggi, una successione storica e genealogica che viene ufficializzata mediante la
trasformazione della casa originaria in luogo sacro, carico cioè di valenze religiose e
affettive.
Nelle culture umane si presenta costantemente la necessità di concepire un luogo
dello spazio, un centro, che valga da punto di riferimento e di sicurezza. Gli esseri
umani si sentono al sicuro in luoghi noti e controllabili, siano questi semplici punti di
riferimento oppure luoghi particolarmente cari alla memoria di una comunità, laica o
religiosa che sia.
La disposizione delle cose o degli esseri umani nello spazio fisico può avere una
gamma assai ampia di significati sociologici nelle diverse culture.
Le differenze tra modi culturali di percepire, rappresentare e organizzare il tempo e lo
spazio, hanno suscitato grandi dibattiti e molti sono stati i tentativi di spiegazione.
Hallpike riconduce due concezioni della temporalità alla distinzione stabilita da
Piaget tra pensiero “operatorio” e “preoperatorio”. Secondo Piaget, il pensiero
operatorio mette in relazione spazio e tempo considerandoli due variabili dipendenti.
Tale capacità di coordinazione è invece assente nel pensiero preoperatorio.
Quest’ultimo non stabilisce una coordinazione tra i fattori della durata, della
successione, e della simultaneità. Hallpike estese la presenza del pensiero
preoperatorio a tutte le società che non erano in possesso di una concezione lineare e
misurabile del tempo e dello spazio. Questi raggiunse le conclusioni per cui c’è un
pensiero fondato sulla concretezza, e non sull’astrazione, il quale non è in grado di
riflettere in maniera conoscitiva su quanto non sia un fatto d’esperienza. Alcuni
studiosi hanno mostrato invece qualche dubbio sul fatto che popoli privi di una
concezione dello spazio e del tempo come entità lineari, omogenee e misurabili
possiedano sempre e comunque un pensiero di tipo preoperatorio.
La mancanza di una concezione non lineare e quantificabile del tempo sembra non
escludere la capacità di coordinare perfettamente, durata, successione e simultaneità.
La tesi di Hallpike, secondo la quale la mancanza di un’idea quantizzata del tempo
sarebbe implicitamente connessa con un pensiero preoperatorio, sembrerebbe dunque
smentita.

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Parte quarta- Sistemi di pensiero

1. Sistemi “chiusi” e sistemi “aperti”


A metà del Novecento gli antropologi iniziarono a parlare di “sistemi di pensiero”,
cioè a studiare in una nuova prospettiva l’attività speculativa dei popoli sino ad allora
ritenuti poco votati alla riflessione pura. Così, nel corso dei decenni successivi, gli
antropologi poterono dimostrare come molti di quei popoli avessero una visione
complessa, articolata e coerente del mondo umano e naturale. Il pensiero umano
tende sempre alla ricerca di una coerenza, e questa è una caratteristica di tutti i
sistemi di pensiero. I “sistemi di pensiero” comprendono ambiti di riflessione assai
diversi tra loro, quali ad esempio le rappresentazioni dello spazio e del tempo, le
credenze religiose, le pratiche magiche e di stregoneria, le teorie sul rapporto natura-
cultura, quelle relative alle relazioni tra i sessi e alla causalità in generale. I sistemi
sono alla ricerca di una spiegazione del mondo, dove “spiegare” significa: 1)
oltrepassare il senso comune, 2) ricercare l’unità dei principi e delle cause, 3)
semplificare al di là delle complessità dei fenomeni e 4) superare l’apparente
disordine per trovare un principio d’ordine del mondo. Infine spiegare significa 5)
cogliere la dimensione della regolarità al di là dell’anomalia e della causalità dei
fenomeni.
Il pensiero elabora sempre delle analogie esplicative. È stato osservato che mentre il
pensiero occidentale si è rivolto alle cose per costruire le proprie analogie esplicative,
altri sistemi, tra cui quelli dell’Africa subsahariana, hanno privilegiato il mondo
sociale. La loro “stranezza” (per noi) deriverebbe proprio dal fatto che essi si sono
allontanati dai riferimenti empirici (le cose) che invece costituiscono i parametri di
riferimento dei modelli scientifici moderni. In Africa e altrove, invece, le analogie
esplicative si sono espresse in termini di idioma personale, il quale viene trasferito al
sistema delle relazioni causali, per cui le “spiegazioni” dei fenomeni possono essere
legittimamente fatte coincidere con l’azione di un dio o di un antenato particolari. Le
spiegazioni vengono cioè date in termini di relazioni sociali e interpersonali.
Alcuni autori hanno tentato di rendere conto delle grandi differenze che, da una
cultura all’altra, caratterizzano il modo di percepire e rappresentare la realtà. Horton
ritiene che uno degli elementi centrali della differenza tra sistemi di pensiero africani
e scienza moderna sia costituito dal fatto che l’indovino o il sacerdote africano non
sono consapevoli del fatto che esistono delle alternative esplicative. Lo scienziato,
invece, è consapevole dell’esistenza di alternative ai principi teoretici chiamati a
spiegare la realtà. Questo fatto porterebbe a concludere che i sistemi di pensiero
tradizionali, siano sistemi di pensiero “chiusi”, mentre quelli che fanno capo a
modelli e concetti di natura scientifica sarebbero invece sistemi di pensiero “aperti”.
Nei primi esiste un rapporto speciale tra le parole da un lato e gli oggetti e le azioni
dall’altro per cui, la corrispondenza di parole e cose “chiude” il pensiero
dell’indovino, del mago e del sacerdote in un ragionamento privo di alternative.
La distinzione tra sistemi chiusi e aperti va intesa in senso relativo e non assoluto.
Questa può tuttavia risultare utile per capire come certe trasformazioni del modo di
ragionare possano essere determinate da mutamenti importanti nel sistema di

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trasmissione delle conoscenze e della comunicazione delle informazioni. Come si è


visto, l’introduzione della scrittura ha comportato importanti cambiamenti nel modo
di produrre certe forme di ragionamento più disposte ad accogliere variazioni e
alternative.

2. Pensiero metaforico e pensiero magico


Tra i temi che più hanno appassionato e coinvolto gli studiosi di antropologia vi sono
quelli delle “credenze apparentemente irrazionali” e del “pensiero magico”. Tali
credenze e la magia stessa sono stati man mano ricondotti a forme di pensiero dotate
di coerenza, con una proprio funzione sociale e una loro efficacia di tipo simbolico.
Per “magia” si intende comunemente un insieme di gesti, atti e formule verbali
mediante cui si vuole influire sul corso degli eventi e sulla natura delle cose. Un atto
magico sarebbe un’azione compiuta da un soggetto nell’intento di esercitare
un’influenza di qualche tipo su qualcosa o qualcuno. I primi antropologi
interpretarono la magia come una specie di “aberrazione intellettuale” tipica
dell’uomo primitivo, oppure come una “scienza imperfetta”. Nel primo caso si notò,
nei primitivi, una mancanza di coerenza logica, un tentativo di manipolare, sebbene
in maniera sbagliata, la natura si cui pur si intuivano regolarità e costanti. Frazer
riteneva che esistessero due tipi fondamentali di magia: la magia imitativa e la magia
contagiosa; la prima si risolveva nell’idea che imitando la natura la si sarebbe potuta
influenzare; la magia contagiosa invece si fonderebbe sull’idea che due cose, per il
fatto di essere state a contatto, conserverebbero, anche una volta allontanate, il potere
di agire l’una sull’altra. Sempre Frezer riteneva ad esempio che magia, religione e
scienza fossero tra loro legate dall’eterno tentativo dell’uomo di spiegare l’origine dei
fenomeni e le relazioni tra di essi. Egli aveva colto il carattere di tendere alla
“coerenza”. L’uomo si sarebbe dedicato alla magia nell’intento di manipolare il corso
degli eventi. Poi, quando si accorse che la magia non era efficace, si sarebbe rivolto a
esseri spirituali a lui superiori per ingraziarseli e ottenere da loro ciò che egli non era
stato capace di ottenere con i propri mezzi.
Un’altra teoria elaborata negli anni Trenta distingueva nettamente magia, religione e
scienza. La religione è chiamata a fornire certezze di fronte ai grandi misteri della
vita; la magia invece ha finalità eminentemente pratiche. Quest’ultima non ha nulla a
che vedere con la scienza, la quale esiste tra i primitivi solo n torma elementare.
Compiendo una serie di atti particolari e appropriati alla situazione da affrontare, si
cercherebbe, mediante atti di natura magica imitativa o contagiosa, di prefigurare il
buon esito dell’impresa. La magia consiste in una serie di “atti sostitutivi” e sarebbe
un “tratto primordiale che afferma il potere autonomo dell’uomo di creare dei fini
desiderati”. La magia mette l’uomo in grado di “mantenere il suo equilibrio”. La
questione che riguarda la sua efficacia deve quindi essere posta in termini di una
ricerca di rassicurazioni di fronte all’incertezza e all’imprevedibilità degli eventi.
A metà del Novecento, secondo Ernesto De Martino l’universo magico può essere
compreso solo in relazione all’angoscia, tipicamente umana, della “perdita della
presenza”. La presenza a cui De Martino fa riferimento è una condizione che l’essere
umano non cessa di immaginare e di costruire per sottrarsi all’idea, angosciosa, di

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non esserci. Il mago, è la figura centrale di questo drammatico tentativo di superare


l’annientamento, tentativo che coincide con l’affermazione del mondo magico come
spazio di pensiero e di azione in cui l’uomo realizza la propria “volontà di esserci di
fronte al rischio di non esserci”.

3. Il pensiero mitico
Il tema del mito, come quello della magia e del rito, ha affascinato a lungo tanto gli
studiosi di storia delle religioni quanto gli antropologi. Per molti anni costoro si sono
adoperati per spiegare l’origine dei miti, la loro coerenza e, soprattutto, la loro
connessione con i riti. La celebrazione di un rito è spesso collegata al racconto di un
fatto accaduto in un tempo indeterminato e che è ritenuto responsabile dello stato
attuale delle cose o della condizione degli esseri umani. I miti fanno spesso
riferimento a eventi che avrebbero dato origine al mondo e all’aspetto che
quest’ultimo possiede attualmente.
Alcuni studiosi hanno ritenuto che i miti fossero un modo “inesatto”, cioè fantastico
in quanto “primitivo”, di ricostruzione o di giustificazione storica di eventi o fatti
realmente accaduti.
Il mito ignora lo spazio e il tempo. Le azioni dei protagonisti non tengono conto
dell’anteriorità e della successione temporale. I personaggi del mito agiscono o
abitano in luoghi impossibili. Il mito disegna insomma una situazione originaria
come caratterizzata da un profonda unità degli esseri. In linea generale produce
un’antropomorfizzazione della natura, poiché attribuisce ad animali, piante e cose
caratteristiche fondamentalmente umane come il linguaggio, i sentimenti, le emozioni
ecc. Questa comunanza di esseri umani, spiriti, animali e cose viene descritta nei miti
come una situazione originaria di equilibrio cosmico e di unità, la cui fine avrebbe
dato origine al mondo attuale.
Gli antropologi hanno cercato di argomentare in molteplici direzioni la funzione del
mito: speculativa, pedagogica, sociologica, classificatoria. Il mito sarebbe inoltre
qualcosa in cui le società possono leggere una morale dei rapporti tra gli uomini e tra
i gruppi, qualcosa che “fissa” un codice di comportamento, di pensiero e di
disposizioni.
Secondo Levi-Strauss il mito va analizzato in termini di “strutture” e di mitemi.
Questi considera il racconto mitico a partire dal modello della linguistica strutturale.
Il mito è infatti un’entità formalmente scomponibile in unità minime (i mitemi), le
quali rivestono un senso solo se poste accanto ad altre dello stesso tipo. Il medesimo
mitema prende sembianze diverse in culture diverse, ma ricorre in racconti mitici
differenti, assumendo di volta in volta un significato diverso a seconda degli altri
mitemi a cui si trova affiancato. Il pensiero mitico si assume così il compito di
risolvere le contraddizioni tra spirito e corpo, bene e male, vita e morte, introducendo
nella narrazione un elemento che è a prima vista inspiegabile ma che si presenta
come “mediatore simbolico” di una contraddizione irrisolvibile per via razionale. Il
pensiero mitico, così come è stato concepito da Levi-Strauss, ci appare come un
pensiero “libero” che ha i propri limiti solo in se stesso. Il mito sarebbe allora in
qualche modo il frutto di un “pensiero che pensa se stesso”.

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Parte quinta- Il Sé e l’Altro

1. Identità, corpi, “persone”


L’attenzione degli umani non si è soffermata soltanto sul mondo della natura. Essa si
è rivolta da sempre anche all’umanità stessa, ossia al Sé e all’Altro intesi tanto come
soggetti individuali quanto come soggetti collettivi. Essa riguarda in maniera tanto
implicita quanto esplicita il modo in cui individui e gruppi percepiscono e pensano la
propria relazione con l’alterità. Il problema di sapere “chi siamo noi” e chi invece
“siano loro” o quali siano i tratti del “carattere” femminile piuttosto che di quello
maschile, è presente in tutte le lingue.
L’idea di far parte di un Sé collettivo, di un Noi, si realizza attraverso comportamenti
e rappresentazioni che contribuiscono a tracciare dei confini, delle frontiere nei
confronti degli altri. L’idea di appartenere a un sé collettivo e quella di essere ciò che
siamo come individui, rinviano entrambe a ciò che si è soliti chiamare identità. Essere
esclusi da un gruppo al quale pensavamo di appartenere, subire un’ingiustizia o
vivere alterazioni nella nostra vita sono fatti che possono far vacillare la nostra
identità, fino a mettere in pericolo il nostro equilibrio psichico. Oggi le città del
mondo sono caratterizzate dalla presenza sempre maggiore di minoranze di ogni tipo:
etniche, razziali, linguistiche, religiose, sessuali. Gli “incontri con la differenza” sono
un tratto sempre più costitutivo della nostra vita. La “cultura occidentale” è ad
esempio una di quelle che più ha enfatizzato la propria identità come contrapposta al
altre. Tuttavia non si valuta abbastanza che la cultura “occidentale” è ciò che è in
quanto si è plasmata in relazione ad altre culture.
Gli esseri umani hanno esperienza del mondo attraverso il corpo: sentono,
comunicano, percepiscono, desiderano innanzitutto attraverso il corpo. Il corpo è
infatti una specie di mediatore tra noi e il mondo, un mezzo attraverso il quale
entriamo in relazione con l’ambiente circostante. Pierre Bordieu parla di una forma di
conoscenza incorporata. gli antropologi hanno molto insistito, negli ultimi anni, sulla
nozione di incorporazione come nozione capace di descrivere il nostro “essere nel
mondo”. Se il soggetto ha una comprensione immediata del mondo familiare, ciò
dipende dal fatto che le strutture cognitive messe in opera da lui sono il prodotto
dell’incorporazione delle strutture del mondo in cui egli agisce, nonché dal fatto che
gli strumenti impiegati per conoscere il mondo sono costruiti da e attraverso il mondo
stesso. Questa conoscenza “incorporata” sta alla base di ciò che Bordieu chiama
habitus, cioè il complesso degli atteggiamenti psico-fisici mediante cui gli esseri
umani “stanno al mondo”. Questo “stare al mondo” è uno “stare” di natura sociale e
culturale, per cui il nostro habitus varia tanto sulla base delle nostre particolari
caratteristiche psico-fisiche, quanto a seconda dei modelli comportamentali e delle
rappresentazioni che noli interpretiamo in quanto individui facenti parte di una
determinata cultura. Il corpo degli esseri umani è sempre “culturalmente disciplinato”
nel senso che le tecniche che sono preposte all’attuazione di tale disciplina dipendono
dai modelli culturali in vigore. La società cerca di imprimere nel corpo dei suoi
componenti i “segni” della propria presenza. Tatuaggi, scarificazioni, perforazioni,
pitture, deformazioni craniche, avulsioni, circoncisioni, infibulazioni, escissioni,

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sarebbero tutte pratiche finalizzate a ciò che Remotti ha chiamato appunto


antropoiesi, cioè “fabbricazione dell’umano” da parte della società.
Il corpo è “un luogo di messa in scena del Sé”. Può essere un mezzo per rivendicare
non solo un’identità o diversità individuale; esso può diventare l’oggetto di discorsi
“identitari” come quelli sviluppati dai movimenti femministi o dagli omosessuali in
Occidente. Il corpo può anche diventare terreno di confronto ideologico e politico;
può essere infatti uno strumento di resistenza e di risposta, tanto consapevole quanto
inconscia, nei confronti delle situazioni esterne.
Strettamente connesse con le concezioni del corpo e della persona sono quelle di
salute e di malattia. Non è affatto scontato che l’elaborazione sociale e culturale dello
“stare bene” e dello “stare male” sia ovunque la stessa, così come, non è lo stesso il
metodo di cura, né la spiegazione delle cause che hanno provocato lo stato di
sofferenza. Molte culture sono depositarie di conoscenze sul mondo naturale che
hanno consentito loro di elaborare terapie efficaci basate sull’utilizzo di sostanze
ricavate dalle piante e dagli animali. Molti popoli hanno scoperto le virtù terapeutiche
di sostanze a cui solo da poco tempo la medicina occidentale guarda con interesse per
la cura di certe malattie. Un assunto delle sottodiscipline antropologiche che studiano
la salute e la malattia fisica e psichica, e cioè l’etnomedicina e l’etnopsichiatria, è che
questi stati del corpo e della mente si intrecciano con vari piani della vita e
dell’ordine sociale e rinviano costantemente alle concezioni locali del corpo e della
persona. Il modo antropologico di accostarsi alle concezioni della salute e della
malattia ha posto in evidenza come non vi sia una medicina che possa considerarsi
svincolata dal contesto sociale e culturale entro la quale viene praticata. In Occidente
prevale nettamente il cosiddetto paradigma “biomedico”, cioè l’idea che lo stato di
malattia fisica abbia solo cause di tipo organico, ossia biologico. Nella medicina
occidentale ha preso piede ormai da tempo l’idea della “prevenzione” che si ispira a
un’idea di cura che tiene conto del contesto “ambientale” entro cui le patologie hanno
più probabilità di manifestarsi.
In occidente è chiamata “bioetica”, lo studio degli atteggiamenti e delle idee che sono
implicite nel nostro modo di trattare il corpo umano nella sua relazione con la sfera
della persona, della dignità dell’individuo, della sua libertà, del suo diritto alla vita
ecc.
Mauss, in un celebre studio del 1938 ha sottolineato come l’idea dell’individuo quale
soggetto svincolato dal contesto fosse non solo un’idea occidentale, ma come presso
altre culture la dipendenza dell’individuo dalla società fosse esplicitamente
riconosciuta. In effetti le nozioni di individuo e persona non dovrebbero essere usate
come intercambiabili. Mentre la nozione di individuo rinvia al singolo in quanto
unico esemplare diverso da tutti gli altri, la nozione di persona rinvia al modo in cui
l’individuo entra in relazione con il mondo sociale di cui fa parte. In quanto
“persona” l’individuo condivide con altri molte caratteristiche riconosciute dalla
società come proprie di tutti gli individui. Ciò che noi chiamiamo “persona” si
presenta ovunque come un insieme di elementi costitutivi, di natura tanto materiale
quanto spirituale, dotati di una certa capacità di “integrazione”. Il soggetto è pensato

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ovunque come un’entità largamente “coerente”, anche se tale coerenza non può
essere concepita sul modello di quella a noi più familiare.

2. Sesso, genere, emozioni

Forse il confine identitario più netto presente in tutte le società umane è quello tra
“femminile” e “maschile”. Vi sono culture che pongono esplicitamente questa
differenza all’origine di tutte le cose. Anche nelle nostre società postindustriali e
postmoderne, vigono potenti confini tra il femminile e il maschile: colori, modelli di
consumo, aspettative, emozioni, sentimenti e atteggiamenti in generale sono
considerati “cose da donne” o “cose da uomini”.
Hértier sostiene che la riflessione umana ha esercitato la propria attenzione sin dalle
origini su ciò che si presentava ad essa nel modo più diretto e immediato: la
differenza dei tratti sessuali e la diversa funzione riproduttiva deve essere stata sin
dalle origini fatta oggetto di speciali attenzioni. Infatti il corpo sessuato, in generale,
sembra contenere un’opposizione irriducibile sul piano concettuale.
Sempre secondo l’antropologa francese, l’opposizione femminile/maschile “oppone
l’identico al differente” e costituisce temi che si trovano in tutto il pensiero
scientifico, antico e moderno e in tutti i sistemi di rappresentazioni. Altri antropologi
ritengono che il rapporto identico/differente sia alla base dei sistemi di opposizione
tra rappresentazioni e valori sia astratti che concreti, i quali rinviano al modo di
parlare del femminile e del maschile come categorie oppositive.
Il mito dell’Androgino ripreso da Platone per spiegare le ragioni per cui la donna e
l’uomo si cercano, è un esempio del rapporto identico/differente di cui parla la
Héritier. L’Androgino di Platone è infatti identico a se stesso e al tempo stesso
differente, in quanto nel suo corpo sono iscritti i caratteri di entrambi i sessi,
femminile e maschile. Secondo l’antropologa la differenza femmina/maschio è
presente inoltre in tutti i sistemi di pensiero.
L’universalità dell’opposizione femminile/maschile non implica che in tutte le culture
si abbiano rappresentazioni analoghe delle relazioni tra i sessi. Tale distinzione è il
risultato di una serie di manipolazioni simboliche e concrete che riguardano gli
individui, essendo tale distinzione una costruzione sociale. Per illustrare il carattere di
“costruzione sociale” della distinzione femminile/maschile, Hértier cita il caso degli
Inuit. Presso di loro l’identità sessuale di un individuo non è legata al sesso
anatomico, ma all’identità sessuale dell’anima-nome reincarnata, la quale viene
assegnata al neonato nel momento della nascita sulla base di determinati “segni”
leggibili degli sciamani. L’individuo deve tuttavia inserirsi nei suoli del suo sesso
“appartenente” (anatomico) e assumersi le “responsabilità del suo sesso”. Così, un
ragazzo dall’anima-nome femminile sarà allevato fino ad una certa età come una
ragazza ma, una volta raggiunta la pubertà, dovrà assumere i tratti, i comportamenti e
i ruoli sociali di un maschio, pur mantenendo per tutta la vita la sua anima-nome,
quindi la sua “identità femminile”.
Allo scopo di distinguere tra identità sessuale “anatomica” e identità sessuale
“socialmente costruita”, gli antropologi usano i termini sesso e genere

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rispettivamente. Le differenze sessuali sarebbero allora quelle legate alle


caratteristiche anatomofisiologiche di un individuo; le differenze di genere, invece,
risulterebbero dal diverso modo di concepire culturalmente la differenza sessuale.
Distinguere tra sesso e genere è fondamentale. In molte società, tra cui la nostra,
ragazzi e ragazze ricevono un’educazione “di genere” diversa. Si insegna a
comportarsi in base a una certa idea di come ragazze e ragazzi dovrebbero
rispettivamente comportarsi. Questo fatto spinge molte persone a ritenere che il
comportamento di genere appropriato per ragazze e ragazzi sia una conseguenza
diretta della loro identità sessuale. tuttavia sappiamo bene quanto l’educazione e il
comportamento di genere siano cambiati.
I lavori degli antropologi ci hanno insegnato come quelli che dovrebbero essere i
tratti della femminilità e della mascolinità non siano affatto intesi ovunque nello
stesso modo. Le distinzioni di genere, sembrano essere piuttosto delle costruzioni
culturali. Le culture “costruiscono” rappresentazioni sociali e culturali dell’identità
sessuale sorprendentemente diverse tra loro.
Sesso e genere sono dunque due dimensioni identitarie distinte. È tuttavia chiaro che
nella pratica sociale tali dimensioni tendono a fondersi in rappresentazioni e
comportamenti di vario tipo. Una di queste rappresentazioni, con i comportamenti ad
essa connessi, è che le donne sarebbero individui preposti “naturalmente” alla
riproduzione, ritenendo che la funzione riproduttiva delle donne sia ovvia.
Nella costruzione delle differenze di genere, tipiche delle varie società, non sono
presenti solo dati “naturali” (il sesso anatomico) o credenze di vario tipo (anime-
nome) ma anche e soprattutto dinamiche che fanno della riproduzione femminile
qualcosa di controllabile, di manipolabile. Il controllo delle capacità riproduttive
delle donne costituisce un elemento cruciale di tutti i sistemi sociali e della nascita di
certe forme di potere. I rapporti tra i sessi sono fatti oggetto di vere e proprie norme
giuridiche codificate. La separazione, l’esclusione, la distinzione tra i sessi sono
realizzate mediante attribuzione di ruoli, tanto reali quanto immaginari. Molte società
insistono su aspetti della personalità femminile quali la reputazione, la modestia, la
verginità, l’onore, tutti tratti connessi con l’ostentazione del corpo. In molte società si
ritiene inoltre che uomini e donne abbiano “personalità” differenti: più razionali e
lucide quelle degli uomini, più istintive ed emotive quelle delle donne.
Mead, che negli anni Venti e Trenta intraprese delle ricerche sulla “natura maschile e
femminile”, riuscì a mostrare come presso popoli da lei studiati, i tratti del carattere
maschile e femminile fossero determinati più dall’educazione e dai modelli appresi
che non da una predisposizione naturale, e come i diversi valori espressi da culture
differenti tendessero a produrre un carattere “tipico medio”.
Lo studio delle emozioni costituisce un settore di ricerca sviluppato solo
recentemente dall’antropologia. Tale studio nasce come parte di un interesse più
generale per la costruzione del Sé in relazione al mondo esterno, all’ “alterità”
umana, sociale, di genere e naturale. La rabbia, l’ansia o la felicità sono tutti elementi
costitutivi della persona e della sua maniera di “essere nel mondo”. Tali stati d’animo
fanno parte di una più generale sfera dell’interiorità in cui non è sempre facile
distinguere tra emozioni, sentimenti e sensazioni. I sentimenti sono in genere i

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concetti che una cultura possiede di un determinato stato d’animo (per es. “essere
innamorati”). L’emozione implicita nel fatto di “essere innamorati” è tuttavia
qualcosa di diverso. Gli stati d’animo non sono universali, o meglio, non sono
espressi ovunque nella stessa maniera. L’odio, la paura, la felicità e la tristezza, tutti
stati d’animo implicanti l’insorgenza di una reazione emotiva, non sono il frutto di
una “natura” geneticamente determinata. Essi sono piuttosto concepiti in base ai
modelli culturali introiettati durante l’infanzia e riplasmati continuamente nel corso
della vita di un individuo.
I problemi dello studio antropologico della sfera emotiva non si limitano tuttavia alla
variabilità culturale della loro espressione. Poiché cercare di “mettersi nei panni degli
altri” non implica che si sia capaci di ritrasmettere ciò che si prova, lo studio delle
emozioni e delle sfera interiore si è concentrato sul problema della traduzione. Gli
studi più recenti di antropologia delle emozioni, si sono sforzati di “tradurre” quei
concetti e quelle parole che, in determinati contesti sociali, vengono usati per
esprimere particolari stati d’animo, sentimenti ed emozioni.
Molte culture presso le quali gli antropologi hanno condotto ricerche sulla
dimensione dell’interiorità mancano di un termine unico per indicare gli stati d’animo
che noi chiamiamo emozioni. Esse vengono modulate in relazione a una serie
complessa di fattori: età, genere, posizione social, contesto pubblico o privato,
concezioni locali della mente e del corpo.
Molti degli studi condotti dagli antropologi sulle emozioni hanno cercato di mettere
in evidenza il rapporto di queste ultime con il sistema delle interazioni personali e
delle relazioni sociali.
Vi sono inoltre molti altri stati d’animo, emozioni e sentimenti connessi con
espressioni corporee che mutano da cultura a cultura. Tali espressioni sono apprese
dagli individui, tanto come frutto di un insegnamento quanto come effetto
dell’imitazione. Tutte le culture hanno un modo “razionale” di parlare delle emozioni,
poiché possiedono nozioni e concetti atte a descriverle. Le emozioni non sono
qualcosa che si oppone al pensiero, ma cognizioni che interessano un Io corporeo,
pensieri incorporati.

3. Casta, classe, etnia


Il termine casta viene oggi utilizzato in maniera fluida e generica in riferimento a
gruppi sociali ritenuti superiori o inferiori ad altri e che tendono a condurre una vita
in qualche modo separata da questi ultimi. In antropologia il termine casta ha però un
significato più ristretto e meglio definito. “Casta” è un termine portoghese che
significa “casata” o “stirpe”.
Lavorare, mangiare, usare oggetti d’uso quotidiano, frequentare luoghi ecc. sono tutti
atti che non consentono ai membri delle caste “superiori” di entrare in contatto con i
membri delle caste “inferiori”. Le caste sono infatti disposte gerarchicamente. Tale
gerarchia si fonda su un criterio di maggiore o minore purezza rituale. Numerosi
autori hanno visto nel sistema delle caste indiano un esempio particolarmente
esasperato di stratificazione sociale, fondato sulla disparità di accesso alle risorse.

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Il “problema” delle caste in India, è oggi una questione politico-sociale di grande


attualità e presenta notevoli difficoltà di soluzione per via delle resistenze a concepire
il contatto tra individui di caste diverse reso per altro necessario dalle trasformazioni
produttive e sociali.
Il sistema castale però, oltre a rispondere effettivamente a un criterio di divisione
occupazionale, si fonda su un’idea di gerarchia che è profondamente diversa da
quella di gerarchia e di potere che gli occidentali hanno in mente. La gerarchia castale
è una gerarchia di purezza rituale la cui logica informa non solo le relazioni
economiche di potere.
La nozione di “classe” sociale è strettamente legata alla tradizione della filosofia e
dell’economia politica europea, e in special mode alle analisi della società nata sulla
spinta della rivoluzione industriale. Marx riteneva che la storia della società europea
fosse caratterizzata da ciò che chiamò “lotta di classe”, ossia dallo scontro tra gruppi
sociali con interessi economici e politici diversi e conflittuali. Così la società
moderna era nata dallo scontro tra borghesia e aristocrazia, e dal trionfo della prima
sulla seconda. Le distinzioni di classe non si risolvono in differenze di tipo
economico. Tali distinzioni erano infatti per lo stesso Marx il frutto, oltre che di
disparità oggettive nell’accesso alle risorse, anche della rappresentazione che ogni
gruppo aveva di se stesso in relazione alle altre classi. Nella visione tipica di Marx,
un ruolo fondamentale spettava a ciò che egli chiamava “coscienza di classe”, ossia
alla consapevolezza che una classe come il proletariato doveva acquisire circa la
propria condizione di sfruttamento che la subordinava alla borghesia capitalista.
Le distinzioni di classe si riflettono infatti anche sul piano della “cultura” che ogni
classe elabora ed esprime sulla base della propria esperienza del mondo.
La divisione della popolazione in classi ha naturalmente a che vedere con la visione
del lavoro, ma non coincide con quest’ultima. Gruppi occupazionali diversi possono
infatti appartenere alla stessa classe sociale.
La nozione di classe è stata talvolta estesa a realtà sociali e storiche molto diverse da
quelle emerse negli ultimi due secoli in Occidente. Si è infatti parlato di classi sociali
in presenza di gruppi economicamente interconnessi ma caratterizzati da disparità
socio-economiche e tra i quali esistono rapporti di dominio e di subordinazione.
Per molti anno gli antropologi hanno impiegato il termine etnia per indicare un
gruppo umano identificabile mediante la condivisione di una medesima cultura, di
una medesima lingua, di una stessa tradizione e di uno stesso territorio.
Nella seconda metà del secolo XX è prevalsa la tendenza a rivedere questo uso del
termine “etnia”. Si parla infatti di “etnicità” per riferirsi al sentimento di appartenenza
a un gruppo definito culturalmente, linguisticamente e territorialmente in maniera
rigida e definita. Tutti i gruppi umani, le loro culture e lingue sono frutto di un più o
meno lento processo di interazione con altri. L’etnicità è una manifestazione facente
parte di ciò che alcuni antropologi hanno definito la sfera dei sentimenti primordiali.
Con l’espressione “sentimenti primordiali” non si vuole dire che tali sentimenti siano
“naturali”, ma piuttosto che gli esseri umani devono necessariamente trovare delle
ragioni ultime per auto-percepirsi come individui dotati di una stabile identità; e che

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la parentela, come l’attaccamento al gruppo etnico, sembrano far parte di questi


sentimenti di base.
Nella contrapposizione etnica ciò che agisce più di ogni altra cosa è la volontà di
enfatizzare uno o più elementi differenti reali o immaginari dimenticando tutti gli
altri che invece accomunano. Lo scopo dello scontro etnico è l’eliminazione
dell’altro, il suo annullamento fisico, per allontanamento o sterminio.
Il fattore etnico può anche essere utilizzato allo scopo di ottenere vantaggi sul piano
economico per alcuni gruppo di interesse, per ceti insofferenti delle regole fiscali
imposte da un centro politico o anche per gestire risorse in assenza di un’autorità
centrale capace di imporre regole comuni. L’etnicità deve essere letta insomma come
il prodotto di un’interazione tra gruppi con interessi diversi spesso innescati da
soggetti politici esterni. Il “fenomeno etico” si presenta a noi in una forma tale che ne
maschera il vero significato storico.

Parte sesta- Forme della parentela

1. La parentela come relazione e come rappresentazione


In questa parte affronteremo l’esame di quelle che siamo abituati a chiamare
“relazioni di parentela”. Si tratta di relazioni biologicamente, socialmente e
culturalmente stabilite. La parentela è un dato fondamentale, un elemento da cui non
si può prescindere nello studio e nella conoscenza delle diverse società e culture.
La parentela potrebbe essere definita come la relazione che lega gli individui o sulla
base della consanguineità o per via matrimoniale. Le relazioni di parentela sono
ovunque alla base dei diritti e dei doveri “primari” che legano tra loro le persone.
La parentela, oltre a costituire un campo speciale di relazioni sociali, coincide con un
complesso di rappresentazioni riguardante la concezione che ogni società ha dei
rapporti tra esseri umani. Tutte le culture hanno un’idea del tipo di legami che
intercorrono, ma le idee relative alla parentela implicano differenti concezioni
inerenti al concepimento, alla formazione e alla crescita degli esseri umani.
Teorie locali della parentela potrebbero stupirci, ma non dimentichiamoci che in
Europa ha prevalso, per molti secoli, la rappresentazione della procreazione come
effetto della crescita di un “seme” maschile nel ventre della donna.
Lo studio della parentela non ci dice soltanto chi sono e chi non sono i parenti di un
individuo all’interno di questa o quell’altra società; esso ci illumina su molti aspetti
della vita sociale e culturale in quanto si ricollega alle concezioni della vita e della
morte, della morale, della religione, alle concezioni della persona, dei diritti, dei
doveri e di altre cose ancora. La concezione della parentela tipica di una data società
comprende, oltre alle idee sulla riproduzione e il concepimento, anche e soprattutto
una notevole quantità di regole e norme che coinvolgono tanto gli individui quanto i
gruppi a cui essi appartengono. I legami parentali non riguardano solo i rapporti tra
individui, bensì anche, e soprattutto i rapporti tra gruppi.
Per descrivere le relazioni di parentela tra individui e tra gruppi, vengono tracciati dei
diagrammi, ossia disegni costituiti da simboli convenzionali, linee, lettere e numeri.
Tali elementi consentono di illustrare in poco spazio e in breve tempo connessioni

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talvolta estremamente complesse. Tra i simboli, l’ultimo della tabella, chiamato Ego,
indica l’individuo attorno al quale viene costruito un diagramma, e dal cui punto di
vista il diagramma di parentela va letto.
Non sempre i diagrammi di parentela riproducono la “realtà” delle relazioni esistenti
tra gli individui. Infatti tendono a riprodurre l’idea che gli attori sociali hanno delle
proprie relazioni. I diagrammi infatti nascondono, sotto un’apparente immagine della
parentela come “fatto naturale”, il carattere eminentemente sociale e culturale di
essa.
Vi sono altri elementi che servono a costruire i diagrammi di parentela. Si tratta di
sigle utilizzate per designare gli individui in rapporto a Ego. L’uso di queste sigle è
spesso fondamentale poiché consente di descrivere i parenti di Ego
indipendentemente dal modo in cui, nella società di quest’ultimo, si è soliti chiamare
o rivolgersi ai parenti. Infatti, non tutti i popoli designano allo stesso modo i parenti.
Quelli che noi, ad esempio, chiamiamo “nipoti”, presso alcune società possono essere
chiamati “figli”, e gli zii diventano i padri. Questi sono modi del tutto coerenti e
razionali di classificare i parenti. L’uso dei simboli e delle sigle consente di
rappresentare connessioni estremamente complicate in maniera rapida ed efficace.
Consente di tralasciare tutti gli individui che sono superflui rispetto allo scopo per il
quale il diagramma viene tracciato. Tutte le società, benché in misura differente, si
sono applicate, per quanto ne sappiamo, a escogitare sistemi per definire dei gruppi e
a elaborare regole in base alle quali assegnare la prole a un gruppo piuttosto che a un
altro.
Ci troviamo in presenza di gruppi fondati sul principio della discendenza. Si tratta di
gruppi di individui i quali, per il fatto di discendere da un antenato comune, sono in
grado di far coincidere, popolazione e risorse, di affermare su queste ultime dei diritti
d’uso prioritario, e di trasmetter tali diritti ai loro discendenti, ossia a tutti quegli
individui che, nascendo, saranno inclusi nel gruppo in base al criterio della comune
discendenza. I tipi di discendenza sono essenzialmente tre:
- patrilineare: stabilita esclusivamente attraverso legami tra individui di sesso
maschile;
- matrilineare: fondata esclusivamente sui legami tra individui di sesso
femminile;
- cognatica: fondata su legami stabiliti attraverso una linea di discendenza che
comprende individui dia di sesso maschile che di sesso femminile.
Esistono anche società a discendenza doppia le quali associano il principio della
patrilinearità a quello della matrilinearità.
Con l’espressione gruppo corporato si indicano quei gruppi fondati sul principio
della discendenza i quali condivido, su basi collettive, diritti, privilegi e forme di
cooperazione economica, politica e rituale.
I lignaggi sono quasi sempre dei gruppi corporati. Ogni lignaggio è costituito da tutti
coloro che possono tracciare una comune discendenza da un determinato individuo.
Clan sono invece chiamati quei gruppo di discendenza i cui membri non possono
ricostruire la successione degli individui che connettono i loro rispettivi lignaggi

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all’antenato comune, ma che hanno solo un sentimento di appartenere a una comune


discendenza. Spesso, in questi casi, l’antenato è una figura mitica.
Il parentado di un individuo è sempre un gruppo “egocentrato”, poiché costituito da
tutti gli individui patri- e matrilaterali in relazione di consanguineità con Ego. La
cerchia degli individui che formano il parentado è costituita dagli individuo con i
quali Ego ha una qualche forma di interazione. Un parentado esiste solo in relazione a
un individuo vivente. Il parentado costituisce la cerchia degli individui su cui, in
quasi tutte le società, gli individui possono effettivamente contare, indipendentemente
dalle regole che assegnano un individuo a un gruppo di discendenza determinato. Un
parentado è sempre “egocentrato” e un individuo rientra in molteplici parentadi,
quelli di tutti gli individui con i quali è in relazione di consanguineità.
La residenza è importante perché la maggiore o minore prossimità spaziale tra
individui determina spesso il grado della loro coesione. Nel caso di gruppi di
discendenza che risiedono nello stesso territorio, la prossimità diventa un fattore di
ulteriore coesione e il loro carattere corporato può uscirne rafforzato. Quando si
disperdono, il loro carattere corporato può ridursi.
Un’altra importante caratteristica delle comunità umane è la dimensione del vicinato.
In tutte le società la formazione di nuclei abitativi, soprattutto se stabili, comporta la
coresidenza di gruppi che possono non essere irrelati tra loro. Il vicinato è stato
definito come “forma sociale effettivamente esistente, una comunità effettiva
caratterizzata dalla sua concretezza, spaziale o virtuale, e dal suo potenziale di
riproduzione sociale”.
Di fondamentale importanza è la dimensione dell’affinità. Questa coincide coi legami
contratti da un individuo con altri attraverso l’istituzione da noi conosciuta come
matrimonio. Le forme del matrimonio ordinariamente riconosciute sono:
monogamico (tra due individui), poliginico (tra un uomo e più donne) e poliandrico
(tra una donna e più uomini). Quest’ultimo è sicuramente quello meno diffuso. Il
matrimonio è una forma socialmente riconosciuta di unione attraverso la quale un
individuo entra in relazione di alleanza con altri individui. È un atto formale che
legalizza un rapporto sessuale da cui possono nascere dei figli i quali, proprio perché
nati in questo contesto, potranno essere ritenuti “legittimi”. Alle diverse forme di
matrimonio corrispondono altrettante forme di costituzione di ciò che noi chiamiamo
“famiglia”. In molte società la famiglia nucleare costituisce l’istituzione sociale di
orientamento primario dell’individuo e l’ambito nel quale avviene in primo luogo la
trasmissione dei valori sociali. La famiglia nucleare esiste quasi sempre nel contesto
di quella che si chiama famiglia estesa, costituita dagli individui appartenenti a tre
generazioni e che formano spesso un gruppo domestico.
- Esogamia indica l’unione matrimoniale di un individuo all’esterno del gruppo;
-Endogamia indica invece l’unione matrimoniale di un individuo all’interno del
gruppo.
Unioni sessuali con individui vietati sul piano matrimoniale vengono considerate
“incestuose”. Con l’espressione proibizione dell’incesto viene indicato infatti il
divieto, universalmente diffuso nelle società umane, relativo all’unione matrimoniale
tra determinati individui.

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Una distinzione da tracciare è quella tra cugini incrociati e cugini paralleli. I primi
sono i figli e le figlie di fratelli germani di sesso differente. I cugini paralleli sono i
figli e le figlie di fratelli germani delle stesso sesso.

2. Le terminologie di parentela
Una terminologia di parentela è il complesso dei termini di cui una società dispone
per designare gli individui in relazione di consanguineità o di alleanza. Alcuni
preferiscono parlare di “terminologie di relazioni”; altre culture possono in alcuni
casi non evocare l’idea di un legame né di sangue né di alleanza.
Morgan derivò il primo degli assunti che sono alla base della natura delle
terminologie di parentela e cioè che queste ultime costituiscono dei sistemi. Il
secondo assunto di Morgan è quello per cui i sistemi terminologici di parentela
rientrano in poche categorie fondamentali. Il terzo assunto è quello secondo cui
sistemi molto diversi possono trovarsi in regioni geograficamente vicine, mentre
sistemi tra loro simili possono essere rintracciati in località lontanissime una
dall’altra.
Gli antropologi hanno isolato sei tipi di sistemi terminologici di parentela e hanno
assegnato loro i seguenti nomi: hawaiano, eschimese, omaha, crow, irochese e
sudanese. Questi prendono il nome da popoli o sa regioni presso cui tali sistemi
furono individuati o studiati per la prima volta. Questi sei tipo sono raggruppati in tre
differenti categorie:
1) Sistemi non lineari o bilaterali di cui sono propri quello hawaiano e
l’eschimese. I sistemi non lineari danno tendenzialmente la stessa importanza a
entrambe le linee di discendenza di Ego, quella patrilaterale e quella
matrilaterale.
2) Sistemi lineari che adottano il principio della biforcazione, ovvero “fondono” i
parenti dello stesso sesso e della stessa linea di discendenza di Ego. A questi
sistemi appartengono quello irochese, quello crow e quello omaha.
3) Sistemi descrittivi. Caratteristica di questi sistemi è l’uso di un termine
differente per ogni parente di Ego appartenente alla propria generazione, a
quella dei genitori e a quella dei propri figli. Si tratta di sistemi a “massima
distribuzione terminologica”.

3. La parentela come pratica sociale


I diversi modi di intendere la parentela consistono nell’uso pratico che i vari popoli
fanno di essa. Presso molte società i parenti costituiscono una cerchia di individui con
cui intraprendere iniziative economiche, con cui svolgere determinati riti e formare
fazioni politiche. La parentela agisce in diversi contesti culturali, storici e soprattutto
pratici: per contesti pratici intendiamo quelle situazioni, o aspetti della vita sociale,
che coincidono con le condizioni della riproduzione sociale.
Le società unilineari sono di due tipi: patri e matrilineari. Il principio della
discendenza unilineare consente la costituzione di gruppi, i quali possono gestire
risorse e stabilire i criteri d’accesso a queste ultime che, in molti casi, sono possedute
su basi collettive.

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I gruppi di discendenza patrilineari sono quelli che ricorrono più frequentemente.


Centrale per ogni gruppo patrilineare, è la preoccupazione di avere maschi che ne
assicurino la continuità attraverso le successive generazioni. Queste società hanno
istituzioni e regole finalizzare all’acquisizione di prole maschile. Si tratta, di
conseguenza, di istituzioni e regole che si applicano al controllo delle facoltà
riproduttive degli individui di sesso femminile. Il controllo della fertilità delle donne
ha comportato, presso questo tipo di società, la nascita di vasti sistemi di scambio
matrimoniale i quali prevedono il coinvolgimento di numerosi gruppi.
I sistemi di discendenza di tipo matrilineare non sono la copia speculare di quelli
patrilineari. Ciò che non consente di pensarli come tali è la distribuzione asimmetrica
del potere e dell’autorità tra maschi e femmine. Nei sistemi matrilineari, infatti, come
in quelli patrilineari, il potere e l’autorità sono prerogativa degli uomini e non delle
donne. Mentre nelle società patrilineari la discendenza e l’autorità sono trasmessi
lungo la medesima linea, in quelle matrilineari la loro trasmissione si effettua lungo
due linee diverse: la discendenza per via femminile, l’autorità per via maschile.
In questo tipo di società l’autorità si trasmette dal fratello di una donna al figlio
maschio di quest’ultima. L’avuncolato è il nome che gli antropologi hanno dato a un
complesso di elementi culturali che caratterizzano la relazione tra un individuo e il
figlio di sua sorella.
Uno dei maggiori problemi che le società a discendenza matrilineare devono
affrontare è come risolvere la tensione tra il potere e la discendenza. Al centro di tale
tensione troviamo infatti il fratello di una donna e il marito di quest’ultima che si
contendono il controllo sulla prole della donna stessa. In definitiva però, non esiste
una conclusione valida per tutte le società, ma si può valutare la posizione della
donna in base all’autorità maggiore o minore che su lei esercitano il marito da un lato
e il fratello dall’altro.

Parte settima- Dimensione religiosa, esperienza rituale

1. Concetti e culti
La nozione di “religione” possiede per noi un significato scontato. Sembra infatti
rinviare a un complesso di credenze che si fondano da un lato su dogmi e dall’altro su
riti, cerimonie e liturgie che hanno lo scopo di avvicinare i fedeli a delle entità
soprannaturali. Pensiamo infine che la religione abbia dei luoghi particolari in cui
viene praticata: chiese, sinagoghe, moschee, templi. È tuttavia sufficiente compiere
un rapido giro etnografico per trovare popoli che non hanno dogmi della fede, altri
che non hanno dei, e altri ancora che non hanno né templi né individui specializzati
nelle attività di culto. Troviamo semmai esseri umani che immaginano una vita dopo
la morte, che pensano il corpo come “animato” da un soffio vitale, che si
rappresentano il mondo come percorso di “forze” invisibili.
Tylor esortava a non considerare la religione come qualcosa di troppo simile all’idea
che ne avevano gli europei e cioè come di qualcosa composto da credenze, riti,
divinità, miti della creazione, quindi in quanto prodotto della volontà degli europei di
“ritrovare” altrove qualcosa di simile a quello che essi conoscevano.

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Se spostiamo l’attenzione dagli aspetti formali e istituzionali della religione a quelli


motivazionali (che cosa spinge l’uomo a credere), avremo forse la possibilità di avere
una visione più unitaria del fenomeno e cogliere la natura dell’”esperienza” religiosa.
In generale una religione potrebbe essere definita come “un complesso più o meno
coerente di pratiche e di rappresentazioni che riguardano i fini ultima e le
preoccupazioni estreme di una società di cui si fa garante una forza superiore
all’essere umano. Questa definizione tocca due dimensioni: quella del significato che
sta nei valori esprimenti i “fini ultimi” e le “preoccupazioni estreme” di una società; e
quella del potere che risiede nell’idea che vi sia qualcosa o qualcuno che ha l’autorità
di sanzionare tali valori. La religione ha il compito di “spiegare” l’importanza
indiscutibile di quei valori stessi, di affermarlo e ribadirli; svolgendo di conseguenza,
una funzione integrativa nella pretesa di difendere la verità dei valori che crede debba
assumere la società e, al tempo stesso, una funzione protettiva nel mettere a riparo gli
individui dalle insicurezze connesse con la vita personale e collettiva.
Nel 1966 Wallace distinse i tipi di culto in: individuali, sciamanici, comunitari ed
ecclesiastici.
I culti individuali sono quelli praticati dal singolo individuo all’interno di un codice
religioso culturalmente e socialmente condiviso di rappresentazioni.
I culti sciamanici sono quelli tipici di società nelle quali il contatto con le potenze
invisibili è assicurato, oltre che dal culto individuale, dall’opera di una particolare
figura, uomo o donna, definita sciamano. Sciamano indica in maniera generica quei
personaggi che detengono un posto particolare nella vita religiosa e rituale della
comunità e che associata con il potere di curare malattie di vario tipo. Caratteristica
dello sciamano è quella di essere un individuo come gli altri nella vita di tutti i giorni,
e che solo occasionalmente veste i panni della sua funzione.
I culti comunitari sono pratiche religiose che prevedono la partecipazione di gruppi di
individui organizzati sulla base dell’età, del sesso, della funzione, del rango, oppure
su base volontaria e che si riuniscono temporaneamente per questo preciso scopo
senza alcun aspetto di permanenza e continuità delle funzioni cultuali. I gruppi
organizzati possono avvalersi della partecipazione di sciamani, gruppi di danza,
suonatori ecc. Un tipo speciale di culto comunitario è quello chiamato totemico. Il
termine totem deriva dall’espressione ototeman che significa qualcosa come “egli fa
parte della mia parentela”. I primi studiosi di antropologia parlarono di totemismo,
ritenendo che tutto ciò che potesse segnalare l’uso di termini di animali o piante in
relazione a individui o a gruppi di essi, dovesse essere considerato una forma di
religione primitiva. Il totemismo comprende un complesso di fatti tra loro
estremamente eterogenei.
I culti ecclesiastici sono infine quelli che prevedono l’esistenza di gruppi di individui
specializzati nel culto, come i sacerdoti. Con i culti ecclesiastici siamo di fronte a
religioni in possesso di testi quasi sempre scritti, i quali vengono tramandati in luoghi
speciali di istruzione.

2. Simboli e riti

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Alla base di ogni rappresentazione religiosa, ha scritto Geertz, vi sono dei “simboli
sacri i quali servono a sintetizzare l’ethos di un popolo, il tono, il carattere e la qualità
della sua vita, il suo stile e il suo sentimento morale ed estetico, nonché la sua
visione del mondo, l’immagine che ha di come sono effettivamente le cose, le sue
idee più generali dell’ordine”. I simboli religioni sono infatti “sacri”, e quella di sacro
è certamente una nozione centrale del pensiero religioso.
Secondo Durkheim le cose sacre sono quelle che suscitano negli esseri umani rispetto
e timore reverenziale, al punto da essere concepite come “pericolose” per chiunque le
avvicini senza la condizione appropriata per farlo. I simboli sacri producono,
nell’animo di chi ne riconosce il significato, un’idea “rappacificante” di ordine; sono
ciò che consente alla religione di svolgere la sua duplice funzione: integrativa e
protettiva. Per far sì che un simbolo sia però riconoscibile come sacro bisogna infatti
che la sua sacralità si “imponga” alla sensibilità e alla mente dei soggetti.
Un rito può essere inteso come un complesso di azioni, parole, gesti la cui sequenza è
prestabilita da una formula fissa. I riti, sono di solito officiati da personaggi speciali
in qualche modo dotati di autorità: un sacerdote nel caso della processione, un
capofamiglia nell’esecuzione del sacrificio musulmano, un gruppo di anziani in altri
casi. I riti sono ciò che rende “evidenti” le verità della religione, ossia i valori, i fini
ultimi, l’ordine del cosmo e della società; sono degli atti aventi come fine quello di
rassicurare gli individui di fronte alle incertezze e alle tensioni dell’esistenza. Vi sono
dei riti che si distinguono per alcune caratteristiche particolari a cui gli antropologi
hanno dedicato importanti studi teorici.
I riti di passaggio sono quelli che sanzionano pubblicamente il passaggio di un
individuo, o di un gruppo di individui, da una condizione sociale o spirituale a
un’altra: battesimi, circoncisioni rituali, matrimoni, funerali, insediamenti ecc. Van
Gennep distinse, all’interno di ciascun rito di passaggio, tre fasi, ciascuna
caratterizzata da rituali specifici, separazione (riti preliminari), margine (riti liminari)
e aggregazione (riti postliminari), attribuendo la massima importanza a quella
centrale, o di margine in quanto è espressamente dedicata al controllo della fase più
incerta e delicata del “passaggio”. È proprio nella fase di margine che l’individuo può
essere involontariamente responsabile dello scatenamento di forze “ambigue”,
pericolose e diffuse capaci di mettere a repentaglio l’ordine sociale e concettuale.
Di fronte alla morte le comunità fanno riferimento ai “valori ultimi” sui quali esse si
fondano. I riti funebri contengono gesti, azioni e parole che richiamano, nella mente
di coloro che vi partecipano, i valori e i significati su cui la comunità in questione
fonda l’ordine del mondo e di sé medesima. Certo i riti possono variare di molto nella
forma e nella sostanza a seconda che si celebrino in onore di un defunto di alto o di
basso rango sociale, a seconda che sia un uomo o una donna, un adulto o un bambino,
che si tratti di una persona importante. Molte di queste differenze dipendono dalla
complessità della struttura della società in questione. Proprio perché contrapposta alla
vita, la morte appare agli esseri umani “priva di senso”. Per continuare a esistere, le
società devono “rendere ragionevole” la morte e, a tale scopo, connetterla con i valori
e le rappresentazioni che danno un senso alla vita stessa.

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I riti di iniziazione sanciscono il passaggio degli individui da una condizione sociale


o spirituale a una condizione diversa dalla precedente. Nelle società studiate dagli
antropologi viene dato spesso grande rilievo a riti di tal genere, poiché essi sono la
dichiarazione pubblica, socializzata, dell’assunzione di un nuovo status da parte di un
individuo e delle responsabilità che questo nuovo status comporta. I riti di iniziazione
hanno lo scopo fi “situare” ufficialmente l’individuo in posizioni adeguate alla sua
età sociale e quindi sancire i diritti che gli competono in epoche diverse della sua
vita. In molte società le idee di ordine e stabilità sociale sono strettamente collegate al
principio di autorità, e questo a quello di anzianità, ovvero le due condizioni che
possono essere raggiunte progressivamente; tale processo è in parecchi casi scandito
dai riti di iniziazione. Riti di iniziazione esistono anche in società nelle quali,
riconosciuti pubblicamente come validi, si presentano in forma meno strutturata di
altri riti ufficialmente riconosciuti. Nelle moderne società occidentali certi riti di
iniziazione possono consistere, ad esempio, nel compiere certe azioni pericolose o
violente mediante cui gli individui danno “prova di coraggio” e si fanno così
accettare dal gruppo.

3. Religioni e identità nel mondo globalizzato


La secolarizzazione è un fenomeno che coinciderebbe con la “ritrazione progressiva
del sacro” dalla vita sociale e dalla sensibilità degli individui. Forse ciò che sta
avvenendo non è tanto la scomparsa del sacro, ma una sua “privatizzazione” da un
lato e una sua “essenzializzazione” dall’altro. Per privatizzazione si deve intendere
una sempre più diffusa religiosità fatta di sintesi personali di credenze, riti,
rappresentazioni proveniente da tradizioni diverse. Questa tendenza è “privata” anche
perché corrisponde a un disancoramento da quelle che in passato erano riconosciute
le valide e indiscutibili fonti di autorità in materia di fede. Il processo di
“essenzializzazione” consiste in una riduzione della fede a un discorso di pura
contrapposizione politica, etnica e culturale. Queste religioni e questi culti sorti in
risposta alle mutazioni sociali e culturali generatesi nel corso del Novecento sono
estremamente compositi e variegati, più o meno ambi e influenti sulla vita di
comunità più o meno grandi. Per definire questi culti e queste religioni gli
antropologi hanno impiegato il termine di movimenti.
I culti di revitalizzazione sono, ad esempio, quelli in cui un gruppo o una comunità
dichiarano di puntare a un miglioramento delle proprie condizioni di vita, e nei quali
sia i riti che le rappresentazioni hanno come fine quello di rivitalizzare il senso di
identità del gruppo o della comunità medesima.
I culti millenaristici sono quelli che accentuano le rappresentazioni relative
all’avvento di un’epoca di pace e di felicità, avvento che può essere favorito,
incoraggiato e preparato mediante appropriate attività rituali e grazie a un particolare
atteggiamento interiore da parte dei partecipanti.
I culti nativistici sono quelli che fanno propria la protesta contro le condizioni di
svantaggio sofferte dalle popolazioni native che mirano a riaffermare e far rinascere
aspetti culturali come strumenti di rivendicazione della propria identità, in
opposizione alla cultura del gruppo dominante.

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I culti messianici, infine, sono quelli a sfondo carismatico, legati alla presenza di una
forte personalità (messia) e che sono sorti dall’incontro fra culti locali e
cristianesimo.
Un classico esempio della compresenza di elementi nativistici, di rivitalizzazione e
messianici è costituito dal culto del cargo, tipico dell’area melanesiana, il quale ruota
attorno alla credenza nell’arrivo di grandi bastimenti (cargo) carichi dei beni
caratteristici della civiltà occidentale. Il cargo sarebbe stato inviato dagli spiriti degli
antenati alle popolazioni di quest’area per risollevarle dallo stato di decadenza
culturale e sociale in cui erano sprofondate in seguito alla colonizzazione.
Alla moltiplicazione e alla frantumazione della dimensione religiosa nel mondo
globalizzato, dove la religione sembra oggi tornare a essere il principale punto di
riferimento per migliaia di gruppi e di comunità alla ricerca di un senso da dare al
mondo e alla propria vita, si contrappone una rappresentazione della religione come
dato monolitico, assolutamente coerente, totalizzante e capace di definire intere
identità culturali. Le strategie planetarie emerse alla fine del XX secolo hanno trovato
estremamente comoda e semplificatrice l’idea della religione come qualcosa che
esaurisce la molteplicità delle espressioni culturali di popoli con culture, tradizioni,
costumi, strutture sociali e sensibilità estetiche tra loro molto differenti.
L’immagine del mondo diviso in “religioni” è anche una pericolosa mossa ideologica
e politica suscettibile di produrre forme di contrapposizione irriducibile e di scontro
laddove, invece, vi sono o possono esserci spazi di ascolto, comprensione reciproca e
dialogo tra culture.
Nel mondo attuale la religione tende a subire un processo di ciò che abbiamo
chiamato “essenzializzazione”. Tale processo è favorito dai media che tendono a
diffondere con grande facilità e velocemente immagini e rappresentazioni culturali, di
sé e degli altri. Quando la religione diventa un modo per rappresentare gli altri e sè
stessi, è possibile che essa diventi motivo di confronto politico, soprattutto se la
differenza religiosa, equiparata alla differenza culturale, diventa strumento di
manipolazione ideologica da parte di qualcuno.

Parte ottava- Creatività culturale ed espressione estetica

1. La creatività culturale
Le culture producono, a partire da esperienze passate e presenti, nuovi significati
mediante accostamenti tra rappresentazioni e patiche precedentemente non correlate.
La creatività culturale è strettamente legata a una caratteristica del linguaggio umano:
la sua produttività infinita. La creatività culturale consiste nella possibilità che gli
esseri umani hanno di produrre sempre nuovi significati a partire da modelli culturali
a loro disposizione. È intesa come capacità di produrre novità mediante la
combinazione e la trasformazione delle pratiche culturali esistenti, è non soltanto
presente in tutte le società, ma trova anche riscontro in campi molto diversi dalla
tecnologia, la scienza e l’arte.

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I Luo, agricoltori del Kenya, per esempio, conoscono da tempo la Coca-Cola ma la


consumano solo in occasione cerimonie di iniziazione maschile dall’età pubere a
quella adulta.
Se la creatività consiste nell’accostamento inedito di pratiche e significati allo scopo
di produrre nuovi modi di vedere la realtà, o di conferire un senso nuovo a
quest’ultima, la creatività non ha nulla di spettacolare. Vi sono tuttavia forme di
attività e circostanze in cui questi accostamenti di pratiche e significati inediti sono
più evidenti che in altre. Una di queste circostanze è costituita dalla festa. La festa è
un tratto universalmente diffuso nelle società umane, al pari del gioco e del rito. Le
feste mettono in moto comportamenti improntati alla dimensione collettiva e segna la
rottura con il corso ordinario della vita. Certe feste scandiscono, in società
particolarmente complesse, il trascorrere del tempo: si pensi ai giochi Olimpici, ai riti
religiosi e a quelli di commemorazione. Feste, giochi e riti sono tuttavia, pur avendo
in comune le caratteristiche di cui abbiamo detto, settori distinti dell’attività umana.
Mentre il rito ha un centro e una periferia, la festa presenta la tendenza a moltiplicare
i centri. Mentre nel rito ci sono uno o più officianti i cui gesti e le cui parole ne
scandiscono le fasi e ne guidano le modalità di esecuzione, nella festa si creano
invece gruppi e sottogruppi, che sviluppano la festa secondo dinamiche largamente
casuali. La festa si presta a essere un terreno culturalmente creativo. Innanzitutto
nella festa i partecipanti sperimentano quella che viene definita la dimensione
comunitaria, si sentono coinvolti in un processo collettivo dove le differenze
tradizionali tra individui si annullano o si riducono notevolmente, i comportamenti
possono deviare a seconda delle circostanze dalla norma, e gli individui provano una
sorta di “libertà” d’azione e d’ espressione. La creatività della festa consiste nella
possibilità che si compiano accostamenti simbolici inediti o comunque insoliti
mediante i quali sia possibile trasmettere concetti e stati d’animo difficilmente
esprimibili altrimenti.

2. L’espressione estetica
Ciò a cui diamo il nome di arte ci viene automatico collegarlo anche all’idea di
creatività. Il concetto di arte rientra per noi in questa categoria ma rinvia a una tale
quantità di rappresentazioni riguardanti l’artista, il suo prodotto, il valore economico
di ciò che viene creato, la sua fruibilità, nonché la sua finalità, che si hanno forti
dubbi sulla possibilità di definire “arte” ciò che, prodotto in altri contesti culturali può
benissimo non essere considerato “artistico” altrove.
Le arti si ripartiscono in arti visive e non visive. Le arti visive comprendono quelle
platiche (scultura, intaglio, ceramica) e quelle grafiche (pittura e disegno). La danza,
il teatro, il cinema e la televisione sono anch’esse forme di arte visiva. Invece la
poesia, l’oratoria, la musica e il canto appartengono alle arti non visive.
In tutte le culture vi sono modi diversi di accostare colori, forme, parole, suoni e
movimenti del corpo, i quali producono uno stato percettivo capace di suscitare
reazioni e stati d’animo di un tipo diverso da quelli indotti dalle azioni e dalle
immagini della vita ordinaria. La percezione estetica non ha a che vedere soltanto con
l’idea della bellezza e del suo contrario. Il senso estetico è in parte un fatto soggettivo

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e, in parte, un fatto collettivo. I cambiamenti della moda, per esempio, sono la


dimostrazione del fatto che le percezioni estetiche non sono statiche, ma cambiano
come altri aspetti della cultura.
L’espressione estetica è un dato universale in quanto molte società praticano un
qualche oggetto o eseguono una qualche “performance” capaci di generare nei
destinatati delle reazioni di tipo estetico. La produzione estetica di una data cultura è
collegata in qualche modo ai valori, alla visione del mondo e al modo di sentire che
sono tipici di una certa comunità. Dovremmo porci una serie di questioni al fine di
determinare quali possano essere i significati estetici che un oggetto riveste
all’interno della cultura in cui sono stati prodotti.
L’arte può essere più o meno creativa, può cioè essere più o meno efficace nel far
insorgere in noi uno stato percettivo di tipo estetico, ma in ogni caso ha
un’importanza fondamentale.
L’espressione estetica delle culture preistoriche non può certamente essere ridotta alle
pitture parietali. Questa “arte grafica” venne infatti affiancata da un’arte plastica che
si realizzò in statuine, monili, strumenti intagliati, di pietra e di osso, i quali rivelano
una straordinaria abilità manuale e uno sviluppato senso del realismo.
Un esempio di “selezione estetica” è costituito dalla cosiddetta “arte africana” la
quale si è concentrata sulle arti visive e in particolare sulla scultura. La grande varietà
di forme presenti nell’espressione artistica africana è dovuta a un altrettanto grande
varietà di motivi culturali, sociali ed estetici, oltre che tecnici.
È facile dimostrare che non esistono canoni estetici universali. Sarebbe più esatto
affermare che negli esseri umani è universale la capacità di esprimersi esteticamente,
ma che la forma assunta da tale espressione estetica nelle diverse culture dipende da
un’ampia varietà di fattori: fa funzione del prodotto, i valori e le rappresentazioni a
cui esso rinvia, l’uso che ne fa, il destinatario, infine la motivazione e l’ispirazione
dell’artista.

3. L’arte “tribale” nel contesto occidentale


Nel corso del XIX secolo i musei antropologici ed etnologici vennero moltiplicandosi
in Europa come negli Stati Uniti. L’enorme quantità di oggetti provenienti dai mondi
“primitivi” e “arcaici” dei cinque continenti andò accumulandosi per opera di
viaggiatori studiosi di folklore, commercianti, esploratori e etnologi interessati alla
cultura materiale dei popoli della Terra.
In questi musei d’Europa e d’America gli oggetti venivano catalogati ed esposti
ricalcando ampiamente le teorie antropologiche di allora. Essi venivano spesso
raggruppati in categorie omogenee e presentati in ordine di “complessità crescente”;
si cominciò a raggruppare gli oggetti per aree culturali, al fine di presentare le
caratteristiche delle culture tipiche di determinate regioni del pianeta. A partire dagli
anni successivi alla Seconda guerra mondiale i musei etnografici hanno sviluppato e
affinato sempre più i loro criteri espositivi. In certi musei si tende a privilegiare il
criterio documentaristico, in altri, a volte, quello estetico. Dal momento che viene
valorizzata la dimensione estetica dei pezzi esibiti, questi tendono ad essere
“inglobati” nella categoria occidentale di “arte”.

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A tale inglobamento hanno concorso due motivi. Il primo motivo dell’inglobamento


della produzione estetica “primitiva” nelle categorie di arte è rappresentato dal fatto
che, tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento, i pittori e gli scultori
europei appartenenti alle correnti di avanguardia cominciarono a prestare una
speciale attenzione agli oggetti provenienti dall’Africa, dall’Oceania e dalle
Americhe. Dapprima vi furono artisti che sentirono il bisogno della modernità stessa.
il modernismo, che si sviluppò nei primi anni del Novecento, considerava pertanto le
opere “primitive” come il riflesso di intuizioni estetiche “originarie”, prive di
connessioni con la realtà, opere “senza tempo” e dunque dei “prototipi” artistici allo
stato puro. Divenne normale parlare di “primitivismo dell’arte”, includendo in questa
categoria tanto i prodotti dell’arte tribale quanto quelli dei pittori e degli scultori dei
primi decenni del Novecento.
L’affinità che viene stabilita tra l’opera tribale e quella moderna potrebbe essere
infatti il risultato del fatto che tanto la prima quanto la seconda si discostano dal
naturalismo che ha dominato la produzione artistica europea tra il Rinascimento e la
fine dell’Ottocento. I modelli estetici, come tutti i modelli culturali, non sono affatto
statici ma si riformulano nella tensione che si stabilisce tra modelli propri e modelli
altri. Il secondo motivo dell’inglobamento degli oggetti “esotici” nel sistema estetico
occidentale fu il mercato dell’arte. Tra la fine dell’Ottocento e i primi anni del secolo
scorso gli oggetti “esotici” cominciarono a fare il loro ingresso sul mercato perché
erano richiesti inizialmente dai musei etnografici. Parallelamente si sviluppò un
mercato privato che andò sempre più affermandosi con mostre, collezionisti, galleristi
e riviste specializzate.
Nella determinazione di un certo oggetto come opera d’arte entrano, nella nostra
tradizione, coppie di nozioni come autentico/inautentico, capolavoro/artefatto,
originale/seriale ecc. che consentono di operare spostamenti da un ambito a un altro,
far diventare cioè un qualunque prodotto dell’arte turistica un oggetto apprezzabile
come espressione creativa di una cultura autentica e quindi definibile come “opera
d’arte” di un certo valore.

Parte nona- Risorse e potere

1. Potere delle risorse e risorse del potere


Se oggi si tende a pensare in maniera congiunta alle risorse e al potere, non è sempre
stato così: prima l’antropologia politica studiava il potere mentre l’antropologia
economica studiava le risorse.
Per risorsa si intende sia un bene materiale, concreto, tangibile, sia un bene “volatile”
come un sapere o una conoscenza tecnica, un’ideologia politica o una visione
religiosa del mondo.
L’acquisizione e la disponibilità di una risorsa non sono mai completamente disgiunte
da una relazione di potere, ossia dal fatto che tale acquisizione e tale disponibilità
influiscano sempre sulla possibilità che un individuo ha, grazie ad esse, di imporsi o
di prevalere su altri individui.
Nel mondo occidentale economia e politica risultano distinte grazie all’esistenza del

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sistema di mercato da un lato e dalle istituzioni politiche dall’altro.


Per lungo tempo, questa idea di economia e politica come di due sfere distinte è stata
proiettata anche sulle società diverse da quella europea. Un primo risultato di questa
situazione fu che, agli occhi degli europei, la maggior parte dei popoli altri
sembravano privi sia di economia che di organizzazione politica, non potendo
rintracciare presso molti di essi né un mercato con i suoi supporti e le sue regole, né
istituzioni politiche riconoscibili come tali.
Con gli sviluppi dell’etnografia, divenne evidente che anche gli altri popoli avevano
dei modi di produrre delle risorse, di farle circolare e di fissare criteri di accesso ad
esse, cioè di controllarne l’utilizzazione da parte di determinati individui o gruppi
piuttosto che altri.
Furono soprattutto le ricerche sul campo di Malinowski nell’arcipelago delle
Trobriand a costituire la base per gli studi antropologici sulle economie “arcaiche”.
Malinowski ebbe modo di studiare una particolare forma di scambio, chiamato kula.
Gli abitanti della Trobriand e degli arcipelaghi limitrofi intraprendevano
periodicamente traversate per incontrarsi con gruppi coi quali mantenevano da lungo
tempo una relazione di scambio. Circolavano, e circolano ancora oggi, due tipi di
oggetti: collane di conchiglie rosse e braccialetti di conchiglie bianche. Tra queste
isole, le conchiglie circolavano in senso orario e i braccialetti in senso inverso. Gli
oggetti appartenenti a una categoria potevano essere scambiati solo con oggetti
dell’altra categoria. Gli scambi rituali erano seguiti da scambi profani, durante i quali
i gruppi trattavano la cessione di oggetti di uso corrente: strumenti, armi, reti da
pesca, alimenti ecc. Lo scambio rituale aveva lo scopo di ribadire la relazione di
collaborazione e amicizia tra partner economici abituali, rinsaldando rapporti tra
gruppi e individui tra loro lontani. Non tutti però potevano entrare nel circuito kula: la
partecipazione allo scambio rituale era una prerogativa di pochi.
Nell’area delle Trobriand e degli arcipelaghi vicini, c’è un termine, keda (via,
sentiero), con il quale i locali si riferiscono al cammino percorso dai beni che entrano
nello scambio kula. Il termine keda ha però altri significati, poiché viene impiegato in
riferimento al complesso delle relazioni che legano gli individui e i loro gruppi in
questa rete di relazioni prodotta dal movimento stesso degli oggetti.
Keda è un termine che infatti rinvia alle relazioni che gli oggetti incorporano e alla
ricchezza, al potere e alla reputazione di coloro che li possiedono. I keda, tuttavia,
possono anche dissolversi, per i più svariati motivi. Quando questi circuiti si
disgregano, alcuni partner possono entrare, con gli oggetti al momento in loro
possesso, in altri keda, mentre alcuni non riescono a ricostituire circuiti analoghi
rimanendone per sempre al di fuori. Cambiando circuito, beni con lunghe storie di
scambio alle spalle possono vedere azzerata la propria “memoria” e perdere valore.
Infatti, ciò che più conta nella costituzione del valore di questi oggetti è la serie
cumulativa di transazioni che tali oggetti portano con sé, segno della solidità e della
continuità delle relazioni sociali tra gli individui coinvolti.
Questo esempio permette di capire la stretta relazione che si instaura tra circolazione
di risorse materiali e simboliche e l’acquisizione di prestigio e potere.
Individui e gruppi agiscono politicamente nella misura in cui possono gestire delle

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risorse che, se adeguatamente impiegate allo scopo, conferiranno ad essi il potere di


controllare altre e più importanti risorse, di natura simbolica e materiale. Per
partecipare alla “lotta per il potere” bisogna comunque disporre di risorse di un tipo o
dell’altro.
Lo studio antropologico del potere ha posto l’attenzione alle diverse modalità in cui,
presso differenti culture, si crea ciò che è stato chiamato arena politica, uno spazio
astratto occupato da tutti gli elementi che determinano il confronto politico
(organizzazioni, individui, valori, significati e risorse), i quali sono manovrati dagli
attori politici. Considerare la politica come un’arena svincola la politica stessa
dall’immagine statica che aveva caratterizzato la riflessione passata dell’antropologia
sul tema del potere, che oggi preferisce concentrarsi sugli aspetti dinamici della
contesa politica. Basandosi su queste considerazioni, l’antropologia ha adottato quella
che è stata chiamata prospettiva processuale, che coglie la politica nel suo divenire.
Questa prospettiva consente di cogliere meglio la natura composita del fenomeno
politico.

2. Forme di vita economica


L’antropologia economica studia in una prospettiva comparativa. L’analisi
dell’economia comprende lo studio della produzione, della distribuzione e del
consumo delle risorse.
Per quanto riguarda la produzione, c’è stata un influenza forte della riflessione
marxista. Marx dice che un modo di produzione è una determinata forma di
organizzazione della produzione, vale a dire un insieme di relazioni sociali che
organizzano il lavoro necessario ad estrarre energia dalla natura attraverso strumenti,
competenze e saperi. Marx aveva sottolineato inoltre, come i beni incorporino
relazioni sociali.
I modi di produzione includono: i mezzi di produzione (terra, macchine, capitali,
ecc); il sapere e la tecnologia di cui la società dispone; le relazioni sociali implicate
nel processo di produzione.
Questa riflessione sui modi di produzione ha orientato anche gli studi antropologici
che hanno studiato la produzione in altri contesti culturali.
Gli studi che gli antropologi marxisti hanno realizzato soprattutto in Africa sub-
sahariana e in America latina tra gli anni ‘60 e ‘80 si sono concentrati su modi di
produzione legati alle comunità domestiche. Qui sono generalmente gli anziani ad
avere il controllo della terra e delle risorse, degli strumenti di lavoro e, soprattutto
delle persone.
Gli antropologi marxisti hanno inoltre studiato l’articolazione dei modi di
produzione, ovvero il modo in cui il modo di produzione capitalista ha inglobato o si
è sviluppato accanto ad altri modi di produzione.
L’antropologia economica si occupa anche di distribuzione, oltre che di produzione.
Forse, chi se n’è più occupato è Polanyi, che è uno dei padri dell’antropologia
economica sostanzialista. Fino ai suoi lavori, l’antropologia economica era dominata
dalla corrente formalista. I formalisti ritenevano che l’economia fosse un
comportamento finalizzato alla massimizzazione dell’utile; i sostanzialisti, al

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contrario, consideravano l’economia come rapporto degli esseri umani con la natura e
con i propri simili.
Diversamente dai marxisti, Polanyi privilegia la distribuzione e lo scambio rispetto
alla produzione. Secondo Polanyi le forme di distribuzione e scambio presenti nelle
diverse società sono tre: reciprocità, redistribuzione e mercato.
Si parla di mercato quando i prezzi e l’organizzazione degli scambi sono regolati
dalla moneta. Il prezzo è determinato dalla legge della domanda e dell’offerta.
Il mercato è caratteristico delle società industriali.
Influenzato dallo studio di Malinowski, Boas e Mauss, Polanyi elaborò un’idea di
economia come rapporto concreto degli esseri umani con la natura da un lato e con i
propri simili dall’altro. Questa visione dell’economia metteva l’accento sulla
dimensione sociale di quest’ultima, per cui le risorse e i beni prodotti erano
considerati come aventi soprattutto destinazione sociale.
Combinando la teoria di Polanyi con quella di Marx, l’analisi antropologica ha potuto
accostarsi alle forme di vita economica secondo nuove prospettive. Molte società
dell’Africa e dell’Asia sono state infatti studiate da un punto di vista che evidenzia
alcuni aspetti centrali del processo produttivo inteso come fenomeno sociale.
In uno studio dedicato ai Gouro della Costa d’Avorio, l’antropologo francese Claude
Meillassoux si prefisse di studiare quale tipo di rapporti sociali determinasse
l’orientamento economico all’interno di ciò che chiamò “comunità domestiche”, cioè
gruppi di individui per lo più consanguinei e alleati coresidenti, i quali contribuiscono
allo svolgimento delle attività di sussistenza di interesse comune. Secondo
Meillassoux, la comunità domestica si fonda su un accesso paritario di tutti gli
individui al mezzo di produzione per eccellenza, la terra. Tuttavia all’interno di tale
comunità vige il principio dell’anzianità sociale come fondamento dell’autorità. Sono
infatti gli anziani, cioè uomini sposati con una prole in grado di lavorare la terra, a
detenere il controllo delle risorse. Tali risorse non coincidono però tanto con la terra e
gli attrezzi, ma sono piuttosto le donne, l’accesso alle quali è regolato dagli anziani
delle varie comunità domestiche: le donne sono la risorsa fondamentale grazie alla
quale gli individui possono diventare a loro volta indipendenti. Concedendo ai
giovani delle mogli, essi consentono loro di dare inizio a un nuovo “ciclo domestico”,
che vedrà i nuovi anziani, cioè i giovani di una volta, controllare a turno la
produzione agricola e la riproduzione della comunità.
Secondo diversi autori, tra cui lo stesso Meillassoux, la comunità domestica è stata
«funzionalmente incorporata» dalle forme economiche e sociali. In età coloniale e
post-coloniale, le comunità domestiche di molti paesi africani sono divenute le
rifornitrici di manodopera sia per le piantagioni che per le industrie, tanto in Africa
quanto in Europa. Ciò significa che il modo di produzione dominante nelle società
tradizionali africane è entrato, a un certo momento, in un rapporto di articolazione e
di dipendenza da quello capitalista. In conseguenza di questo fatto però la comunità
domestica delle società africane si è indebolita.
L’articolazione dei modi di produzione comporta il progressivo coinvolgimento dei
sistemi “locali” in sistemi più ampi e, molto spesso, una forma di “dipendenza
strutturale” dei primi dai secondi.

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Quando i sistemi locali entrano in un rapporto di articolazione coi sistemi dominati


dal mercato, le trasformazioni possono essere rapide e rilevanti. Tali rapidità e
rilevanza dipendono da quanto il sistema locale e in grado di difendersi dalla
pressione esterna, magari imponendo divieti e tabù su certe pratiche percepite come
minacciose. Questi casi sono stati considerati esempi di una economia dell’affezione
tipica di comunità “tradizionali” come contrapposta a una “economia del valore”
promossa dagli stati attraverso progetti di sviluppo e iniziative miranti a favorire
l’inserimento di sistemi economici locali nella sfera del mercato.
È difficile per una comunità sottrarsi completamente all’impatto di una logica
economica come quella dominata dal mercato. Tuttavia, in alcuni casi, le resistenze
alla penetrazione del mercato e l’attaccamento all’economia dell’affezione sembrano
avere maggiore successo.
Queste resistenze costituiscono la ragione principale del fallimento dei progetti di
sviluppo ideati da operatori europei o nordamericani che spesso conoscono poco o
nulla della realtà sociale e culturale delle popolazioni coinvolte.
Nel pensiero occidentale dominato dall’idea di razionalità logico-formale, anche
l’economia appare come un settore guidato dal calcolo e dal guadagno.
Pianificatori e consulenti ritengono che popoli che investono le loro risorse per scopi
puramente simbolici siano da considerarsi irrazionali. Alcuni antropologi ritengono,
invece, che tali comportamenti non possano essere giudicati irrazionali, perché
rispondono al soddisfacimento di un bisogno considerato primario.
Per pianificatori e consulenti la razionalità è ciò che orienta il comportamento verso
l’ottenimento di un utile materiale: guadagno, profitto, ecc. Questa posizione è
smentita da chi pensa che si possa essere razionali anche perseguendo scopi diversi.

3. Forme di vita politica


L’attività politica è l’aspetto intenzionale del comportamento mediante il quale i
singoli o i gruppi manipolano, secondo finalità e interessi specifici, le regole e le
istituzioni vigenti nella loro società.
Un’organizzazione politica potrebbe essere pertanto considerata come l’insieme delle
regole, delle istituzioni e delle pratiche che contribuiscono a definire il quadro entro il
quale si svolge l’attività politica. Non sempre queste regole, istituzioni e pratiche
hanno a che vedere con le idee che noi associamo generalmente alla sfera politica.
Spostandoci verso contesti altri non è detto che troviamo le stesse istituzioni.
Parlare di organizzazione politica significa evocare le dimensioni del potere e
dell’autorità. Potere e autorità possono essere incarnati da figure sociali particolari
che rivestono, per eredità, elezione o consenso esplicito, determinate cariche:
presidente, re, primo ministro, sacerdote ecc. Vi sono però società in cui le cariche
sono assenti, così come assenti possono essere istituzioni o ruoli politici
istituzionalizzati. Ciò non toglie che siano presenti norme capaci di assicurare la
coesione di un gruppo e il rispetto delle regole. Il rispetto dell’autorità, l’esercizio del
potere, la difesa degli interessi di un certo gruppo di individui o dell’intero corpo
sociale, possono essere ottenuti per vie differenti.
Gli antropologi hanno considerato per molto tempo le organizzazioni politiche

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concrete come se fossero disposte su una linea continua dalle forme più semplici a
quelle più complesse.
Negli ultimi decenni è prevalso, come in tutti i settori di studio dell’antropologia, uno
scetticismo nei confronti di tali classificazioni. Le forme di organizzazione politica
tendono infatti a sfumare le une nelle altre.
Elman Service ha proposto una tipologia delle forme di organizzazione politica: le
bande, le tribù, le chefferies, o domini, o potentati e gli Stati.
Le prime due forme sono acefale, mentre le ultime due sono centralizzate.
La “banda” è stata ritenuta dagli antropologi la forma più elementare di
organizzazione politica, caratteristica dei gruppi di cacciatori-raccoglitori nomadi.
le bande sono piccoli gruppi basati sui legami di parentela, che possono essere reali o
fittizi e sono creati e mantenuti attraverso matrimoni e scambi.
Le bande si caratterizzano per essere fluide: i loro componenti possono cambiare da
un anno all’altro in maniera piuttosto significativa.
Le bande di cacciatori e raccoglitori sono fortemente egualitarie. Esistono persone
più influenti delle altre, ma non per nascita: tutte le differenze di status sono
acquisite. Si può acquisire prestigio guadagnandosi la stima e il rispetto degli altri, in
conseguenza di qualità o atti culturalmente valorizzati.
I cacciatori e raccoglitori sono privi di un diritto formalizzato; i conflitti sono risolti
ricorrendo ai legami di parentela. Nelle società di questo tipo, i contrasti sono, in
genere, di natura personale.
Le “tribù” sono, generalmente, riscontrabili presso popolazioni agricole o pastorali
(forme non intensive di produzione e sono organizzate in villaggi e/o gruppi di
discendenza. La società tribale è priva di classi sociali e di un potere centrale con
capacità di decisione, di controllo e di coercizione nei confronti dei gruppi di
discendenza che la costituiscono.
Generalmente, nelle società organizzate in tribù, guerre di piccola scala tra villaggi
sono frequenti. La risoluzione delle dispute spetta a capi villaggi, “big men” (figura
dell’area melanesiana e polinesiana), leader dei gruppi di discendenza, consigli di
villaggio e/o di associazioni pan-tribali.
Esistono quindi delle figure di autorità, ma questi individui godono di un’autorità
limitata: esercitano il loro ruolo attraverso la persuasione e l’esempio, ma non
dispongono di mezzi di coercizione.
Come le bande, le tribù sono egualitarie; spesso, tuttavia, la stratificazione di genere è
forte. Lo status dipende dal genere, dall’età, da caratteristiche e capacità personali.
Nella letteratura antropologica le tribù si distinguono a seconda della presenza o
meno di alcune caratteristiche che però sono spesso compresenti. Queste
caratteristiche sono i lignaggi segmentari, certe forme di stratificazione rituale, i
consigli di villaggio e i sodalizi.
I lignaggi segmentari sono i gruppi di discendenza unilineari costitutivi di una tribù.
Essi sono di fatto dei gruppi corporati ma prendono il nome di segmentari perché
sono suscettibili di frazionarsi o di aggregarsi in segmenti di minore o di maggiore
estensione. In società di tal genere viene posta grande enfasi sulla parentela
consanguinea, un fattore che di per sé evoca, anche se a livello di pura

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rappresentazione, le idee di solidarietà e di comunanza di intenti, oltre che di origini.


L’ideologia ugualitaria è infatti molto potente all’interno di queste società e tende a
sottolineare il carattere paritario di tutti i lignaggi segmentari.
Sebbene alcune caratteristiche di queste società fossero state notate da alcuni studiosi
già molto tempo prima, fu Evans Pritchard a metterle chiaramente in luce in un suo
studio sull’organizzazione dei Nuer.
Così come i lignaggi tendono, in base a una dinamica di alleanze, a fondersi in
segmenti sempre più ampi, il conflitto e l’opposizione possono portare alla
progressiva “segmentazione” delle unità più grandi in segmenti più ridotti.
In molte società tribali dell’Africa e del Medio Oriente esiste una distinzione
importante tra lignaggi, la quale si riflette nella funzione politico-religiosa svolta da
alcuni di essi. È possibile ad esempio trovare, in queste società, alcuni individui che,
pur non essendo specializzati nelle funzioni politiche, possono incarnare un’autorità
largamente rispettata ed ascoltata per motivi extra-politici.
Dove le popolazioni tribali sono insediate in villaggi permanenti, ogni gruppo di
discendenza ha propri rappresentanti che si riuniscono periodicamente dando vita ai
consigli di villaggio, cioè assemblee ristrette, fornite di potere decisionale e
consultivo. Il compito dei consigli di villaggio è anche quello di amministrare le
relazioni con altri villaggi ed altre tribù.
Nelle società tribali membri di diversi gruppi di discendenza possono entrare a far
parte di: sodalizi, forme associative che hanno la funzione di organizzare una parte
della popolazione secondo progetti d’azione specifici; classi d’età, gruppi nei quali
vengono ripartiti ruoli, diritti e doveri in base all’età sociale degli individui;
società segrete, che costituiscono ancora oggi centri di aggregazione e di potere e che
mantengono saldi i legami tra comunità della stessa cultura che sono state separate
dalla creazione degli Stati nazionali, i cui confini ricalcano quasi sempre quelle delle
ex-colonie.
I capi tribali si caratterizzano per la loro costante opera di ridistribuzione dei beni e
dei benefici e di supporto e di assistenza nei confronti del proprio seguito. Tipico è,
da questo punto di vista, il caso del Big Man, un’espressione inglese con la quale
vengono tradotti alcuni termini del linguaggio politico delle società della Papua
Nuova Guinea e della Melanesia.
Nelle società prive di lignaggi segretari, quindi non classificabili tribali, i grandi
uomini sono figure un po’ anomale. Questo titolo e la sua fama sono il risultato
dell’abilità e dell’iniziativa personale.
Il “potentato” costituirebbe una specie di condizione politica “intermedia” fra la tribù
e lo stato.
I legami di parentela restano molto importanti ma iniziano ad emergere una struttura
politica permanente e alcune forme di distinzione nell’accesso alle risorse e al potere.
Nelle chefferies lo status si basa sull’anzianità della discendenza.
La popolazione di un chefferie si considera discendente da un gruppo di antenati
comuni; tanto più un dato individuo ed il suo lignaggio sono vicini ad uno di questi
antenati, tanto maggiore sarà il suo prestigio.
Il capo è colui che detiene il massimo prestigio e che può dimostrare l’anzianità della

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sua linea di discendenza. Vi sono differenze di status ma non classi sociali.


Lo stato, che può essere stato dinastico o stato nazionale, è la forma di
organizzazione politica oggi dominante. La forma statale non è un prodotto esclusivo
dell’occidente, anche se lo stato-nazione è un’invenzione occidentale.
Gli stati hanno delle unità preposte all’esercizio di specifiche funzioni:
- Controllo della popolazione: fissare frontiere, attribuire la cittadinanza, censimenti;
- Funzione giudiziaria: leggi, procedure legali, giudici;
- Funzione esecutiva: militari, forze di polizia;
- Funzione fiscale: tasse.
In alcune formazioni statali questi sottosistemi non sono distinti.
Carneiro (1970) ha definito lo stato “un’entità politica autonoma che raggruppa molte
comunità che vivono sul suo territorio, dotata di un governo centralizzato che ha il
potere di imporre tasse, radunare uomini per la guerra o per il lavoro, emanare e far
rispettare le leggi”. Questa definizione si applica sia agli stati moderni, delle società
industriali, sia agli stati pre-moderni.
Gli stati assegnano diversi diritti alle persone in relazione al loro status:
Cittadini vs non cittadini, élites vs persone comuni vs schiavi, militari vs civili.
Le società organizzate su base statuale presentano:
a) un accesso alle risorse ancor più differenziato che nelle forme di organizzazione
politica sin qui considerate;
b) una stratificazione sociale accentuata;
c) la sostituzione dei legami di parentela come criterio regolatore delle relazioni
sociali con rapporti di tipo “impersonale”.

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