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Adolphus Peter Elkin

Sciamani d’Australia
Rito e iniziazione
nella società aborigena
CULTURE E SOCIETÀ
Collana diretta da Ugo Fabietti
Nella stessa collana
Edward E. Evans-Pritchard
Stregoneria, oracoli
e magia tra gli Azande
Abdelmalek Sayad
La doppia assenza
Dalle illusioni dell’emigrato alle sofferenze
dell’immigrato
Adolphus Peter Elkin
Sciamani d’Australia
Rito e iniziazione
nella società aborigena
Raffaello Cortina Editore
www.raffaellocortina.it
Titolo originale
Aboriginal Men ofHigh Degree
(c) 1977, 1994 University of Queensland Press
Traduzione
Ugo Fabietti
Copertina
Studio CReE
ISBN 88-7078-779-6
(c) 2002 Raffaello Cortina Editore
Milano, via Rossini 4
Prima edizione: 2002
PREFAZIONE
ALL’EDIZIONE DEL 1976
Nel 1944, Adolphus Peter Elkin tenne le Memorial John
Murtagh Macrossan Lectures all’Università del Queensland.
Queste conferenze, insieme a due capitoli supplementari,
vennero pubblicate l’anno seguente con il titolo Aboriginal
Men ofHigh Degree. Quest’opera, pubblicata durante gli anni
difficili della guerra, ebbe una tiratura limitata, e tuttavia
conobbe un’ampia circolazione, diventando una delle opere di
riferimento più importanti, in particolare per Mircea Eliade.1
Nonostante sia stata introva-bile per molti anni, e nonostante il
moltiplicarsi degli studi sugli Aborigeni, quest’opera rimane
l’unico libro serio su ciò che si potrebbe chiamare il mondo
occulto aborigeno. Poiché si occupa di un campo attualmente
in fase di risveglio, la sua pubblicazione ci sembra opportuna,
tanto più che l’autore, oggi professore emeri-to, ha aggiunto
una nuova parte.
L’argomento di Elkin è l’uomo-medicina. Ma questo termine,
con il suo alone di credulità e di cose contestabili, traduce
male l’importanza che tale personaggio riveste agli occhi degli
Aborigeni. L‘“uomo astuto”, come lo chiamano certi
conferenzieri in-glesi, ha acquisito poteri straordinari mediante
il contatto diretto con gli esseri del tempo del sogno: il
serpente arcobaleno, gli dei celesti, gli spiriti dei morti. Egli è
giunto a questo punto dopo un apprendistato lungo e rigoroso,
e in seguito a una iniziazione fatta di terrore e di prove ben
superiori a quelle a cui si sottopongono (note)
1. Vedi in particolare M. Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche
dell’estasi, tr. it.
Edizioni Mediterranee, Roma 1992 e La creatività dello
spirito. Un’introduzione alle religioni australiane, tv. it. Jaca
Book, Milano 19902.(fine note) XI
gli individui normali. Egli è ciò che Elkin chiama a man
o/high de-gree, un grande iniziato; le sue esperienze lo hanno
completamente trasformato. Egli è morto e resuscitato; i suoi
visceri sono stati tolti e rimessi al loro posto; è stato inghiottito
da un serpente arcobaleno e poi da questi rigurgitato; alcuni
cristalli magici sono stati introdotti nel suo corpo; ha acquisito
un animale familiare che abita dentro di lui. In seguito a tali
esperienze, l’uomo-medicina può volare e viaggiare a grande
velocità; può prevedere gli eventi e sapere ciò che accade in
luoghi lontani. Può guarire e uccidere in modo misterioso. Può
far cadere la pioggia. Può salire al mondo celeste su una corda
magica che esce dai suoi testicoli.
Può rotolarsi nel fuoco senza danno, apparire e scomparire
quando vuole.
Certo, l’uomo-medicina non è un personaggio presente solo in
Australia. E accostabile al brujo di Carlos Castaneda e agli
altri “uomini di potere” amerindiani.2 L’autore stesso
stabilisce paralleli con i lama del Tibet, anticipando il lavoro
di Eliade sullo sciamanismo.3 Quest’ultimo mostra come, al di
là del fenomeno generale, possano essere individuati molti
tratti specifici comuni al-l’Australia e all’Asia centrale. Ma se
Elkin ritiene che la religione aborigena “appartenga”
all’Oriente e non all’Occidente, e se ammette la possibilità di
un legame storico, non è incline alle grandi generalizzazioni
sulle religioni comparate. Il suo scopo ultimo e irrinunciabile è
quello di comprendere gli Aborigeni australiani.
Elkin non accetta che gli uomini-medicina vengano considerati
degli impostori, dei ciarlatani, e nemmeno che il loro potere
venga minimizzato. Egli si è mostrato tanto poco interessato
alle spiegazioni fornite in termini di subconscio, quanto oggi è
poco interessato a una ricerca in termini di strutture inconsce.
Egli ritiene che il giudizio di instabilità psicologica proferito
nei confronti degli sciamani sia del tutto inadeguato nel caso
dell’Australia. Gli uomini-medicina fanno parte a tutti gli
effetti della società e della cultura aborigena, malgrado la loro
forte implicazione con l’esoterismo. Il rigore della loro
formazione “professionale” e le numerose osservanze rituali
che circondano la pratica del mestie-
(note)2. Vedi C. Castaneda, Gli insegnamenti di don Juan, tr.
it. Rizzoli, Milano 1999.
3. M. Eliade, Lo sciamanismo e le tecniche dell’estasi, cit.
8fine note) XII
re sono di natura tale, egli ritiene, da scoraggiare tanto
l’eccentri-co quanto l’imbroglione.
E certamente più facile giustificare che non spiegare l’occulto,
e molte delle difficoltà in tal senso riguardano il caso in
questione.
Innanzitutto, dipendiamo quasi completamente da quanto
dicono gli Aborigeni. Né l’autore di questo libro né qualcun
altro ha mai cercato, come ha fatto Castaneda, di diventare
apprendista di uno stregone, e pochi bianchi possono
testimoniare imprese che si sostiene siano state compiute.
Elkin trasmette ciò che gli è stato raccontato, avvertendo il
lettore che probabilmente non gli è stato detto tutto.4 Ma vuol
e che i resoconti siano presi sul serio ed esaminati con
benevolenza.5
Più audace della maggior parte degli antropologi, Elkin è
pronto ad ammettere che gli uomini-medicina detengano
realmente poteri non comprensibili in termini razionali e
teorici. A un certo punto, egli sostiene che un evento
straordinario può trovare la sua spiegazione nell’ipnosi
collettiva. Tuttavia nega ogni conoscenza particolare in questo
dominio e, trentun’anni più tardi, noi non siamo più vicini di
lui alla risposta.6 Potremmo parlare anche di “allucinazioni”
provate in uno “stato anormale” come la, trance. (Gli
Aborigeni non sembrano fare uso di droghe allucino-gene.)
Tuttavia questo approccio solleva la questione di sapere se le
visioni siano provocate dallo “stato anormale” o dall’ambiente
culturale. Anche qui siamo su un terreno inesplorato.
Una possibilità non indagata da Elkin consisterebbe nel con-
(note9
4. Altrove Elkin ha scritto: “È difficile ottenere informazioni
esaurienti sull’iniziazione dei maschi adulti alla pienezza della
loro v ita segreta. A giudicare dalle notizie frammentarie che
mi pervengono di quando in quando, dubito che ci sia mai
stato consentito in alcun caso particolare di partecipare a tutti i
segreti della loro scienza rituale. Ma se questo è già difficile,
tanto più lo è l’indagine sul rituale con cui un medico acquista
i propri poteri. Coloro che non sono membri della professione
ne sanno ben poco” (Gli aborigeni australiani, tr. it. Einaudi,
Torino 1956, p. 292).
5. Elkin ha scritto: “L’antropologo che lavora sul campo e che
si interessa ai gruppi cristiani o ad altri gruppi religiosi, non
può fare a meno di considerare Ì
culti degli Aborigeni australiani come religiosi. Nessuno degli
affiliati a una società esoterica come la massoneria potrebbe
negare questo fatto” (“Religion and philosophy of the
australian Aborigines”, in Essays in Honour ofG.W. Thatcher,
Sydney University Press, Sydney 1967, pp. 19-44).
6. Almeno un tentativo è stato fatto per misurare la percezione
extrasensoriale degli Aborigeni. Vedi W.A. McElroy, “Psy-
testing in Arnhem Land”, in Oceania, 26, 1955-1956. (fine
note)
XIII
siderare certi miracoli dell’uomo-medicina delle soperchierie,
non nel senso di frodi, ma nel senso religioso di ciò che
Stanner ha chiamato “nobili finzioni”. I primi livelli
dell’iniziazione sono spesso condotti nella maniera seguente:
un giovane viene informato che il rumore che ode annuncia
Daramulan, il quale viene per ridurlo in cenere per poi
ricostruirlo. Ma quando gli vengono tolte le bende dagli occhi
egli scopre il rombo;7 allora impara una verità preziosa, e cioè
che la voce di Daramulan è “dentro il legno”. La “nobile
finzione” è uno schermo profano che maschera verità troppo
sacre per poter essere rivelate ai non iniziati.8
Come dice Kenneth Maddock, i novizi sono ingannati solo per
essere risvegliati, e la conseguenza di ciò non è lo scetticismo,
ma la fede.9
Noi non siamo in grado di sapere se l’uomo-medicina iniziato
abbia subito questa “disillusione”. Per le persone comuni, egli
viene condotto innanzi agli esseri del tempo del sogno, che
essi stessi d’altronde incontrano solo grazie a simboli come il
rombo.
A questo proposito Maddock ha stabilito una comparazione
illu-minante tra il mito e il rito d’iniziazione dei Wiradjeri:
mentre al-l’origine gli uomini venivano iniziati da Daramulan,
essi vennero in seguito iniziati dai loro simili.10 La situazione
dell’uomo-medicina, che si pensa abbia visto Baiarne o sia
stato inghiottito da un serpente arcobaleno, è una replica di
quella del tempo del sogno.
E forse in questo senso che un Wongaibon, descrivendo gli
uomini-medicina e il Corvo del mito, li qualifica entrambi
come “perspicaci”. In quanto tali, gli uomini-medicina
attestano l’esistenza di poteri che i loro amici scoprono solo
attraverso dei simboli. In realtà, se la loro esperienza passa
anche attraverso i simboli, essi la tengono per sé, insegnando
agli altri che il tempo del sogno è, do-po tutto, inaccessibile ai
mortali. (note9
7. Rombo: oggetto di legno intagliato, di forma allungata, su
cui sono sovente incisi disegni che rinviano al mondo
mitologico australiano. Facendolo roteare mediante una
cordicella attaccata a un’estremità, il rombo produce un suono
che a detta degli Aborigeni è la voce di uno spirito o di un
antenato. [NdT]
8. Vedi R.H. Mathews, “The Burbung of the Wiradhturi
tribes”, in journal of the Royal Anthropological Institute
(jRAl), 25 e 26, 1896 e 1897. L’autore ha raccolto un racconto
analogo presso un informatore wongaibon nel 1957.
9. K. Maddock, The Australian Aborigines: A Portrait of their
Society, Penguin, Harmondsworth 1972, p. 115.
10. Ibidem, pp. 116-117. )fine note9
XIV
Benché gli uomini-medicina siano poco numerosi in ogni
comunità, e benché si tengano lontani dalla gente comune, non
so-no né ciarlatani né anticonformisti. Essi non hanno il
carattere marginale e antisociale degli stregoni melanesiani,
ma fanno piuttosto parte degli strumenti mediante i quali la
comunità cerca di conservare i suoi legami con i poteri che
hanno creato il mondo e continuano a sostenerlo. Sono, come
dice Elkin, “una via verso la vita”. Il loro ruolo, in relazione ai
riti totemici e iniziatici, è complementare. In effetti, mentre i
riti trattano di problemi generali e permanenti, essi trattano di
problemi particolari e contingenti: la malattia, i crimini, i
pericoli, la separazione e la morte degli individui. Inoltre, i
loro atti sono, come li ha chiamati Stanner, “transiti-vi”, nel
senso che certe intenzioni umane sono - o sembrano essere -
trasferite a determinati oggetti.111 riti, peraltro, sono intransi-
tivi, nel senso che dipendono dalla speranza, dalla convinzione
e dalla legge piuttosto che da risultati percepibili. Ma siccome
le imprese degli uomini-medicina derivano dagli stessi poteri
del tempo del sogno, ecco che la speranza, la convinzione e la
fede ne escono rafforzate.
La prima parte di questo volume si rivolge al profano. Qui
Elkin tenta di comunicare la propria comprensione della
religione aborigena, con la speranza che i bianchi d’Australia
finiscano per considerarla degna di rispetto. Come lui stesso
ha detto altrove, esistono pensatori aborigeni che “hanno
intravisto e hanno tenta-to di concentrarsi su alcuni problemi
filosofici fondamentali”.12
La seconda parte del libro si rivolge piuttosto allo specialista.
L’autore passa qui dalla spiegazione che ha fornito nella prima
parte allo studio comparativo di fenomeni similari in tutto il
continente australiano. Attinge dalle sue note di campo così
come da quelle del suo assistente di allora, R.M. Berndt, oggi
professore universitario,13 e da una quantità sterminata di dati
pubblicati e inediti. Una delle virtù di questo studio, e
certamente non la me-no rilevante, è l’attenzione dedicata alle
culture distinte e affascinanti, ma spesso dimenticate, del sud-
est dell’Australia.
(note)
11. W.E.H. Stanner, “On aboriginal religion”, in Oceania, 30,
1959, pp. 124-127.
12. A.P. Elkin, Essays in Honour ofG. W. Thatcher, cit., p. 41.
13. Berndt pubblicò in seguito le proprie ricerche in due
affascinanti articoli; “Wuradjeri magic and ‘clever men’”,
prima parte in Oceania, 17, 1946-1947, e seconda parte in
Oceania, 18, 1947-1948. (fine note) XV

La terza parte del lavoro, aggiunta oggi da Elkin, risente dei


nuovi dati aggiornati rispetto alla prima edizione del libro.
Questa parte si interessa soprattutto al caso dei grandi iniziati
aborigeni nel contesto delle missioni e delle colonie, così
come in quello della disintegrazione culturale. Gli sciamani
del sud-est dell’Australia sono di fatto scomparsi, senza
possibilità di ritorno.
Secondo i miei informatori del Nuovo Galles del Sud, essi
erano “troppo saggi per vivere” e hanno finito per uccidersi tra
loro, una decisione ispirata da un declino catastrofico della
popolazione in un’epoca di collasso culturale. Alcuni sono
annegati nell’alcol, mentre altri sono morti di disperazione alla
vista di una giovane generazione poco disposta, o inadatta, a
ricevere il loro sapere.
George Dutton, un meticcio bandjigali, mi ha raccontato come
lui, giovane pastore, si fosse rifiutato di ricevere dallo zio
morente i suoi poteri. Quella stessa notte, tornandosene a casa,
aveva visto l’euro, lo spirito familiare del vecchio,
accompagnarlo per un tratto di strada per poi sparire
nell’oscurità.
Nell’Australia centrale, tuttavia, le cose stanno diversamente.
Sulla base di relazioni e rapporti recenti, Elkin pensa oggi che
l’annuncio della morte dell’uomo-medicina, da lui stesso dato,
fosse prematuro. Egli constata in certi luoghi un’interessante
divisione del lavoro tra uomini-medicina aborigeni e medici
bianchi, e sostiene che i primi possono svolgere ancora un
ruolo significativo negli ambienti extraurbani.
Allorché AboriginalMen o/High Degree venne pubblicato per
la prima volta, c’erano poche possibilità che gli Aborigeni
potessero leggerlo. I pochi individui sufficientemente istruiti
per leggere una simile opera si vergognavano anche della
propria eredità culturale. Oggi la situazione è diversa, e io
spero che questo libro, privo com’è di dettagli tecnici e di
termini specialistici, permetterà ad alcuni dì loro di ristabilire
quel legame antico.
Jeremy Beckett
Sydney, 1976
XVI
INTRODUZIONE
ALL’EDIZIONE DEL 1976
Sono trascorsi trent’anni dalla prima edizione di questo libro.
Nel frattempo sono diventate disponibili informazioni più
numerose e più ampie sull’iniziazione e sui poteri degli
uomini-medicina, in particolare per il Kimberley (Australia
Occidentale), e per il Nuovo Galles del Sud.
Inoltre, importanti cambiamenti riguardanti gli uomini-
medicina sono avvenuti nell’atteggiamento di alcuni centri di
prote-zione sociale e sanitari, tanto ufficiali quanto non
ufficiali. Dove tali cambiamenti hanno avuto luogo, gli
uomini-medicina non so-no più disprezzati in quanto
ignoranti, né allontanati come impostori. Al contrario, il loro
contributo “professionale” ancestrale al benessere della loro
gente è stato finalmente riconosciuto, e ha cominciato a essere
richiesta la loro collaborazione nei servizi sanitari governativi,
malgrado le esitazioni di qualcuno.
Per tali motivi, ho aggiunto una terza parte a questa nuova
edizione del libro, il cui oggetto è costituito soprattutto dal
ruolo degli uomini-medicina nel mondo aborigeno in rapida
trasformazione. Nel 1945 il declino demografico degli
Aborigeni di sangue puro, iniziato nel 1788, era ancora in atto
e la loro estinzione a medio termine sembrava inevitabile. Nel
corso degli anni Cinquanta, tuttavia, questa tendenza si è
rovesciata e il loro numero, come del resto quello degli
Aborigeni di “sangue misto”, ha rico-minciato a crescere. Di
conseguenza, i problemi legati alla loro salute, alle loro
condizioni sociali e ai loro bisogni economici non potevano
più essere ignorati, ma dovevano essere affrontati in modo
serio con l’aiuto, innanzitutto, degli stessi Aborigeni. È
questo il motivo per cui il governo australiano ha istituito
consi-XVII

gli, commissioni e comitati aborigeni che si occupassero dei


differenti aspetti della loro vita, offrendo loro l’opportunità di
auto-determinarsi e di esercitare delle responsabilità in questo
campo.
Tutto ciò mi spinge a interrogarmi sulla pertinenza e sul ruolo
degli uomini-medicina aborigeni in questa nuova era: il loro
compito è terminato, come pensavano in tanti fino a dieci anni
fa? Se non è così, resteranno all’interno di un ordine
caratterizzato da aspetti simbolici e mistici, o diventeranno
infermieri o assistenti ospedalieri diplomati in ospedali e in
cliniche aborigene? Le ri-sposte verranno dagli Aborigeni
stessi.
Per discutere di tali questioni propongo, alla fine di questo
libro, di organizzare una conferenza con alcuni uomini-
medicina e alcuni anziani provenienti da un vasto numero di
unità tribali: sarebbe opportuno che si tenesse in una località
lontana dalle città, dovrebbe essere gestita e diretta dagli stessi
uomini-medicina e potrebbe, nel caso, articolarsi in varie
sessioni. Quest’ultima caratteristica potrebbe far sì che le
singole comunità aborigene e le diverse tribù possano riflettere
sulle implicazioni che le decisioni di questo incontro
potrebbero avere sulla loro vita.
Ringrazio le persone che hanno corrisposto con me su alcuni
degli argomenti di questo lavoro. Tra loro voglio ricordare
Daya-lan Devanesen (Alice Springs), Mary Laughren
(Yuendumu), il reverendo Reece (Warrabri e Alice Springs), E.
Evans (Darwin) e H.HJ. Coate (Derby).
Un aiuto continuo e sempre premuroso mi è stato fornito da
Betty Dune, segretaria del “mio” Department of Oceania
Publi-cations dell’Università di Sydney, tanto per la ricerca di
documenti quanto per il lavoro di battitura del manoscritto. La
ringrazio sinceramente, come ringrazio in maniera altrettanto
sincera Joyce Beaumont, assistente nel medesimo
dipartimento, per la sua collaborazione in numerose attività, e
in particolare in quella della preparazione delle carte.
Ringrazio infine Jeremy Beckett del Department of
Anthropology dell’Università di Sydney per aver fatto
avanzare il progetto del libro e, più in particolare, per averne
redatto la prefazione.
A.P. Elkin
Università di Sydney, 1976
XVIII
INTRODUZIONE
ALLA PRIMA EDIZIONE
Il termine “uomo-medicina” riferito agli Aborigeni australiani
è qui utilizzato in senso lato. Gli uomini-medicina sono dottori
in quanto utilizzano mezzi concreti per guarire dalle malattie e
dalle ferite. Sono anche maghi, dal momento che curano certe
malattie con riti magici e incantesimi. In molte regioni sono
anche stregoni; essi sanno, e possono, introdurre oggetti
malefici, estrarre grasso umano, far uscire l’anima dal corpo
della vittima, provocando la malattia e la morte. Infine, hanno
spesso poteri occulti: possono parlare con i morti; vedono gli
spiriti volare e possono fare altrettanto; sono in grado di salire
al cielo; praticano la telepatia e l’ipnosi collettiva; raccolgono,
grazie ai poteri psichici, informazioni sui fatti accaduti a
distanza. Queste sono le facoltà che rivendicano come proprie
e le credenze che le circondano. Essi presentano dunque
alcune caratteristiche dello stregone, del chiaroveggente, del
medium e degli esperti di vita psichica.
L’esistenza di tali poteri fa pensare che ricevere una
formazione medica o imparare a manipolare le sostanze
magiche non basti per fare di un individuo un uomo-medicina.
Quest’ultimo, oltre a produrre o a guarire la malattia, possiede
o è dotato di poteri relativi a ben altri domini. A questo
riguardo, gli Aborigeni sostengono che avere poteri
soprannaturali costituisca per l’uomo-medicina la condizione
preliminare per poter guarire. Egli è un grande iniziato, e non
solo un individuo appartenente a una categoria professionale; è
uno sciamano - un essere umano che è stato messo a parte di
segreti di cui le persone comuni, anche se iniziate, sono tenute
all’oscuro. L’ammissione a questo sapere e il XIX
dono rituale della vita sono così le premesse necessarie
all’esercizio dei poteri soprannaturali e magici.
Uno studio dei riti di iniziazione degli uomini-medicina rivela
il tipo di rituale giudicato essenziale nonché i poteri di cui
sono dotati. Disponiamo di informazioni, spesso insufficienti,
relative a ottanta tribù. L’insufficienza di tali informazioni non
deve sor-prendere, dal momento che il ricercatore deve
ottenere la piena fiducia dell’uomo-medicina prima di poter
sperare in una qualche rivelazione, da parte di costui, del suo
parere e delle sue credenze, così come in una descrizione delle
sue esperienze. Inoltre è auspicabile, se non indispensabile,
una solida conoscenza della lingua indigena. Se purtroppo si è
prestata così scarsa attenzione agli uomini-medicina, è perché
l’idea diffusa circa l’inferiorità degli Aborigeni non lasciava
pensare che potesse valere la pena di studiarli e di capirli. In
ogni modo, i dottori indigeni sono stati troppo spesso presi per
ciarlatani. Nemmeno le interessanti descrizioni che li
riguardano fatte da Spencer e Gillen nel loro lavoro sulle tribù
dell’Australia centrale e del centro-nord, o le utili indicazioni
contenute nel libro di A.W. Howitt Native Tribes of South East
Australia, hanno spinto i ricercatori a esplorare questo terreno.
In questi ultimi anni, W.L. Warner, KM. Berndt e io stesso ci
siamo interessati alla questione, e mi auguro che la
pubblicazione di queste conferenze si traduca in una maggiore
attenzione complessiva per questo aspetto della vita aborigena.
In tal caso, spero che il rettore e i membri del Senato
dell’Università del Queensland non si siano sbagliati nella
scelta del conferenziere per le John Murtagh Macrossan
Lectures del 1944.
Personalmente ritengo che il modo migliore di mostrare la mia
gratitudine per l’onore che mi è stato conferito dall’Università
del Queensland sia stato quello di scegliere un tema che
richiede ancora molte ricerche e che presenta un grande
interesse sul piano umano.
I primi due capitoli riproducono le conferenze così come
vennero presentate, con l’eccezione di piccole aggiunte. Il
terzo e il quarto capitolo riassumono lo stato delle nostre
conoscenze attuali sull’iniziazione e sui poteri degli uomini-
medicina aborigeni, e presentano il materiale fondamentale
disponibile al riguardo. Ho compreso l’importanza dei grandi
iniziati e delle pratiche psichiche nella vita aborigena nel corso
di ricerche sul campo ef-XX
fettuate in varie regioni dell’Australia. Queste conferenze non
si sarebbero potute tenere senza una tale esperienza.
Vorrei esprimere i miei ringraziamenti al vicerettore e ai
membri del Senato accademico dell’Università del
Queensland, così come a T. Thatcher, segretario del Comitato
per le conferenze pubbliche, per l’ospitalità e la gentilezza che
mi hanno usato durante il mio soggiorno a Brisbane in tale
occasione.
Ringrazio anche R.M. Berndt per essersi dedicato a ricerche
particolari riguardanti il tema di queste conferenze, e per aver
messo i suoi risultati a mia disposizione; ringrazio anche Jean
Craig, insegnante presso il mio dipartimento, per il suo aiuto
costante e sollecito in vista della pubblicazione di questo libro.
A.P. Elkin
Università di Sydney, 1945
XXI

PARTE PRIMA
PERSONALITÀ, FORMAZIONE E POTERI
DEI GRANDI INIZIATI
ABORIGENI
GLI SCIAMANI ABORIGENI:
LA LORO PERSONALITÀ
E LA LORO INIZIAZIONE
PROGRESSI NELLA CONOSCENZA DELLA VITA
ABORIGENA
Ovunque, nell’Australia aborigena, il giovane che si avvicina
alla pubertà o che la raggiunge si lascia alle spalle gli interessi
tipi-ci dell’infanzia. Da quel momento in poi egli parla e pensa
sempre più come un uomo. Per mezzo di un cerimoniale
indimenti-cabile viene portato via dall’accampamento e dai
luoghi della sua giovinezza spensierata per essere sottoposto a
una serie di riti che si succedono a intervalli per parecchi anni.
Le prove che affronta e le operazioni alle quali viene
sottoposto variano da una parte al-l’altra del continente. Ma il
modello generale dei riti e il loro scopo sono ovunque gli
stessi. Il giovane “muore” alla sua precedente vita di infantile
ignoranza delle conoscenze esoteriche e “risor-ge” o “rinasce”
a nuova vita. Quest’ultima non è semplicemente la vita adulta,
alla quale è stato nel frattempo indirizzato e preparato. Questa
nuova vita è molto di più: è una vita di conoscenza e di potere.
Alla fine del viaggio rituale, con le sue prove, la sua
solitudine, la sua “morte”, le sue rivelazioni e i suoi stati di
felicità, egli può dire: “Mentre prima ero cieco di fronte al
significato delle stagioni, delle specie naturali, dei corpi celesti
e dell’uomo stesso, ora comincio a vedere; e mentre prima
ignoravo il segreto della vita, adesso comincio a
comprenderla”.
La parola “segreto” è utilizzata con discernimento. La
conoscenza della vita dell’uomo è riservata agli iniziati, a
coloro che hanno attraversato con successo i diversi stadi
dell’iniziazione.
Questi sono numerosi, ciascuno con un proprio rituale e un no-
me particolare, oltre che una parte di sapere esoterico. In mo-3
menti diversi del suo apprendistato, dopo che l’iniziando è
stato informato e reso fortemente suggestionabile, gli vengono
mostrati simboli sacri [tjuringa, o tjurungd) di legno o di
pietra, cerimonie segrete e riti sacri; ascolta canti sacri e riceve
rivelazioni sul significato e sulla bellezza di quanto ha visto e
udito.
Egli non vede o non impara tutto in una sola volta, e neppure
durante le fasi principali dei riti di iniziazione. C’è così tanto
da sapere che sono necessari parecchi anni. Inoltre,
l’acquisizione delle conoscenze deve essere perfetta sul piano
delle parole come degli atti, dal momento che non si tratta
soltanto di suscitare l’interesse dell‘“uomo nuovo”, ma anche
di preservare l’eredità sacra e di assicurare il futuro della tribù.
Infatti, ciò che gli viene rivelato è un insieme di riti, canti,
luoghi sacri, miti e regole di comportamento dai quali si pensa
dipendano la vita e il futuro della tribù. Tutto questo viene
solitamente espresso con un nome: Altjiringa, Djugur, Bugari,
Unggud, o Maratal rispettivamente presso gli Aranda, gli
Aluridjia, i Karadjeri, gli Ungarinyin o i Wiradjeri. Questa
parola significa “l’eterno tempo del sogno”, il quale è sia un
tempo sia una condizione di vita. Essa evoca il tempo e il
potere degli eroi culturali della tribù, i quali sono ancora
presenti sebbene abbiano compiuto le loro grandi imprese in
un passato ormai remoto. Inoltre, il “tempo del sogno” e i suoi
eroi sono la sorgente della vita per l’uomo e per la natura. Di
conseguenza, essere portati alla piena comprensione
dell’Altjiringa significa partecipare attivamente di quel flusso
vitale e di quel potere liberati dai limiti dello spazio e del
tempo.
Un uomo progredisce nelle sue conoscenze partecipando alle
iniziazioni e a varie cerimonie di culto, così come imparando
dai “maestri”. In seguito, svolge un ruolo importante nel corso
dei ri-ti del tempo del sogno, stando sul suolo sacro, dipinto
con il sangue delle sue stesse braccia o di ocra rossa, la cui
applicazione è celebrata mediante canti, e portando od
osservando i simboli sacri. Nel corso di queste manifestazioni
non appare più lo stesso, né ai propri occhi né agli occhi degli
altri; egli è il grande eroe del tempo del sogno, di cui
riattualizza il ruolo anche se per pochi istanti.
La funzione e lo scopo di tali riti sono complessi. Servono a
rafforzare presso tutti i presenti la consapevolezza del tempo
del sogno come della presenza e del potere dei loro eroi
culturali. Es-4
si ricordano ugualmente con forza e impongono a ciascuno il
carattere sacro e l’autorità del comportamento tribale
tradizionale.
In certi casi, inoltre, sono ritenuti capaci di favorire la crescita
delle specie naturali secondo le proprie leggi, affinché gli
esseri umani possano trarre da esse la vita. Ma oltre a questi
effetti, i rituali, con i loro legami con il tempo del sogno,
creano e conserva-no nei partecipanti un’unità di emozioni, di
pensieri e di azioni; essi rinnovano Ì sentimenti che assicurano
la perennità e la coe-sione sociale, oltre a favorire un clima
altamente desiderabile di benessere sociale, di certezza morale
e di coraggio individuale.1
I PROBLEMI DELLA VITA QUOTIDIANA
L’iniziazione al rito sacro e segreto, così come alla mitologia
della tribù, modella un carattere autorevole, un saldo equilibrio
e una profonda fiducia nei confronti della vita. Essa procura
all’individuo un sostegno e una linea di condotta generali nella
maggior parte delle situazioni morali e sociali. Tuttavia, non lo
aiuta ad affrontare in modo specifico i problemi, i desideri e i
rovesci della vita quotidiana quali:
1) l’infortunio, la sventura, i fallimenti nell’amore, nella caccia
e nel combattimento, la malattia e la morte;
2) l’ignoranza di ciò che accade lontano da lui e che tuttavia
può colpirlo, a meno di non essere avvertito e di potersi così
difen-dere;
3 ) l’ignoranza di quanto gli spiriti dei morti, gli spiriti maligni
o malevoli potrebbero fargli patire;
4) il desiderio di avere una certa cosa o di ottenere un certo
risultato, la cui realizzazione è soggetta a ogni sorta
d’incertezza e di imprevisto.
Gli Aborigeni affrontano in due modi questi problemi, questi
rovesci e questi desideri. Il primo consiste nell’utilizzare la via
della magia con i suoi riti, incantesimi, parafernalia e
concentrazione del pensiero. Se essa è impiegata per fare del
male a una persona o a un gruppo, viene chiamata magia nera
o stregoneria, (note) 1. A.P. Elkin, Gli aborigeni australiani, tr.
it. Einaudi, Torino 1956, cap. 8. (fine note) 5
ma se viene usata per prevenire un male o per portare il bene o
il benessere, allora è chiamata magia bianca.
Il secondo modo di affrontare i problemi della vita conduce al
regno dei poteri psichici (e dei presunti poteri psichici) quali
l’ipnosi, la preveggenza, i poteri medianici, la telepatia, la
telestesia e la conquista dello spazio e del tempo.
Ogni persona può possedere, e a dire il vero possiede sino a un
certo punto, qualcuno di questi poteri. Nella maggior parte
delle tribù, per esempio, ognuno può praticare alcune forme di
magia nera e, attraverso i sogni o altre forme di presentimento,
conoscere o scoprire a distanza eventi significativi per lui e per
i suoi. Co-sì, vedere in sogno il totem di una persona (cioè la
specie o il fenomeno naturale che ne sono il simbolo) significa
sapere che qualcosa le succederà o che essa deve fare qualcosa
che comporta il coinvolgimento di colui che l’ha sognata.
Presso molte tribù le diverse parti del corpo, accuratamente
individuate, simboleggia-no ciascuna un tipo di relazione ben
definita, per esempio la relazione con il padre, con la madre, i
figli della sorella e così via. Se una persona subisce la
contrazione involontaria di un certo mu-scolo che rappresenta
la relazione con il padre, si isola immediatamente, lascia
cadere la testa come ho visto fare io stesso, ed entra in uno
stato di ricettività o libera associazione di pensiero. In un
attimo si convince che l’individuo della relazione in questione
giungerà tra breve: l’informazione le è “pervenuta”.2
Raccogliere informazioni in questa maniera non è, per gli
Aborigeni, un fatto eccezionale. Ognuno può farlo, e se una
persona incontra delle difficoltà, oppure nutre dei dubbi circa
l’autenticità di un sogno o di un presentimento, può consultare
uno specialista. Infatti, esistono degli specialisti: sono gli
uomini-medicina, gli sciamani, i karadji, tanto per usare il
nome più antico che conosciamo. Essi sono i grandi iniziati.
LA PERSONALITÀ DEGLI UOMINI-MEDICINA
Vari problemi si presentano a proposito degli uomini-
medicina: di che genere di persone si tratta? Come vengono
scelti, come (note) 2. A.R Elkin, “Notes on the psychic life of
the australian Aborigines”, in Mankind,2,}, 1937, p. 50. (fine
note)
6
nasce la loro vocazione? Cosa fa di loro ciò che sono? Quali
sono i loro poteri?
Consideriamo la prima domanda: che genere dì persone sono?
Alcuni autori descrivono il “dottore” indigeno come un
“impostore”, come “il più grande fannullone della tribù” o
come “l’uo-mo che si presenta di solito come il più furbo della
tribù e come un ciarlatano incallito”.3 Questi giudizi sono
tuttavia fondati su osservazioni superficiali. Quando un dottore
indigeno aspira un osso magico fuori dall’addome di un
malato e lo mostra agli astanti e al paziente, egli non si
presenta come un semplice ciarlatano che im-broglia i suoi
compagni introducendo e facendo poi saltar fuori un osso al
momento giusto. Non recita nemmeno quando, dopo aver
frizionato in maniera “appropriata” la parte malata del corpo
del suo paziente, si allontana con aria solenne tenendo in mano
una cosa invisibile e la getta in aria con un movimento secco
delle braccia. Questi sono infatti due metodi tradizionali,
imparati assieme ad altri, che sono noti a tutti e che
permettono di sradicare il male di un paziente e di rassicurare
quest’ultimo circa la sua guarigione (spesso visibile). La causa
è stata eliminata.
Dovremmo tenere presente che un uomo-medicina, qualora ca-
da ammalato, si rivolge a un suo collega per essere curato
secondo uno dei metodi tradizionali, e ciò a dispetto della sua
conoscenza di tutti i principi della professione (che noi
potremmo chiamare “ri-cette”). Egli si augura vivamente,
come qualunque altro malato, di ricevere l’assicurazione che la
causa della sua sofferenza o della sua malattia è stata sradicata
e allontanata, o che la sua anima vagabon-da (se questa è la
diagnosi) è stata ripresa e guarita. I gesti, gli incantesimi e
l’esibizione di “ossa” e di “pietre” sono un’espressione
manifesta, gli argomenti della vittoria personale del dottore su
uno (note) 3. G. Taplin, “The Narrinyeri”, in J.D. Woods (a
cura di), The Native Tribes of South Australia, E.S. Wigg,
Adelaide 1879, p. 46. C. Lumholz, Among Cannibals, M.L.
Hutchinson, London 1889, p. 183. C. Strehlow, Die Aranda
und Loritja Starnine in Zentral-Australien, Museum fùr
Vòlkerkunde, Frankfurt 1907-1908, voi. IV, p. 42. Strehlow
afferma che i “dottori” sono di solito grandi furbacchioni e
imbroglioni che, con tutti i loro trucchi e i loro inganni, sono
in grado di manipolare gli altri. W.E. Roth, Ethnological
Studies among the North-West-Central Queensland
Aborigines, Government Printer, Brisbane 1897. Quando Roth
dice che i dottori non si fidano l’uno dell’altro e che “sono in
realtà delle canaglie”, fa riferimento alle loro pratiche di
stregoneria e al fatto che mantengono viva e forte la credenza
relativa alle ossa dei morti. Vedi anche A.W. Howitt, The
Native Tribes ofSouth-East Australia, Macmillan, London
1904, p. 356. (fine note) 7
o su entrambi i seguenti elementi: in primo luogo, le attività
maligne di una persona che pratica la stregoneria sull’uomo o
la donna malati; in secondo luogo, il desiderio del paziente di
restare malato o addirittura di morire. Questo desiderio deve
essere neutralizzato, e la volontà di stare bene e di vivere deve
essere restituita al paziente.
F.E. Williams, riferendosi a credenze e a pratiche simili diffuse
presso i Keraki della regione del Trans-Fly della Papuasia, è
d’accordo nel sostenere che il dottore papua crede nel proprio
potere personale, anche se non ne ignora l’aspetto
mistificatore. Williams non crede tuttavia che un dottore papua
abbia sufficiente perspicacia per provare che i propri metodi
sono mezzi per ristabilire la fiducia dei pazienti in se stessi.4
Ma posso testimoniare che esistono alcuni uomini-medicina
aborigeni che legittimano e spiegano i propri metodi
semplicemente in questa maniera.5
Per concludere, gli uomini-medicina non sono impostori.
Esercitano la loro professione secondo l’uso dei propri
antenati, nel quale loro e i loro compagni hanno fiducia e di
cui hanno constatato l’efficacia. Se un dottore fallisce nei suoi
sforzi ciò significa o che è stato mandato a chiamare troppo
tardi o che il potere esercitato a distanza dallo stregone era
troppo forte o che il paziente ha infranto un tabù molto
importante o che gli spiriti “dei morti” non volevano essere
separati dallo spirito del malato. Tutti questi motivi trovano
un’eco nelle nostre stesse esperienze e nei nostri stessi
atteggiamenti.
È tuttavia possibile che, di tanto in tanto, un impostore (come
il nostro ciarlatano) proclami di avere poteri e conoscenze allo
scopo di acquisire prestigio e accrescere i propri beni. Tuttavia
il carattere superficiale di tali rivendicazioni finirà per venire
alla lu-ce.6 In ogni modo un uomo-medicina deve essere in
grado di di- (note) 4. F.E. Williams, Papuans of the Trans-Fly,
Oxford University Press, 1936, p. 354.
5. Penso in particolare a un karadji della tribù di Kettang,
distretto di Port Stephens nel Nuovo Galles del Sud, che
sosteneva come la fiducia nell’uomo-medicina costituisse la
miglior cura del malato. Se il karadji gli chiedeva di lavarsi il
giorno successivo al trattamento, il malato, se lo faceva,
guariva, ma se non lo faceva deperiva (A.P. Elkin, “Notes on
the psychic life of the australian Aborigines”, cit., p. 32).
6. A.P. Elkin, note di campo. Anche W.E. Roth, “Superstition,
magic and medicine”, in North Queensland Ethnography
Bulletin, 5, 1930, p. 31. C.C. Greenway, “Australian language
and traditions”, in ]RAI, 7, p. 243. P. Kaberry, Aboriginal
Women, Sacred and Profane, G. Roudedge, London 1939, p.
251. (fine note) 8
fendere il proprio prestigio e la propria “personalità di
dottore”, avendo successo nella sua funzione di specialista e
giustificando presso i suoi, con argomenti credibili, i propri
insuccessi. In caso contrario, la fiducia accordatagli sarà
rimessa in questione ed egli si renderà conto di aver perso i
propri poteri. Si ricorderà di aver infranto uno o più tabù sul
rispetto dei quali si fonda il suo potere. Un dottore non deve,
per esempio, bere acqua calda, né deve essere punto da certe
formiche, immergersi nell’acqua salata, mangiare determinati
cibi. Se infrange incidentalmente una o l’altra di queste regole,
il dottore può cavarsela onorevolmente. In altri casi non può
più “esercitare”, dal momento che ha cessato di sognare gli
spiriti dei morti. Presso certe tribù un dottore che in-franga le
regole alimentari legate alla professione perde la stima; in
realtà, solo una personalità assai forte oserebbe mettere in gio-
co la propria reputazione ed esercitare in queste condizioni.7
Praticare un mestiere così “protetto” da comportamenti
“rituali” visibili da tutti conferisce nondimeno una sorta di
garanzia di autenticità a colui che lo esercita. C’è poco spazio
per gli impostori, se non in una situazione di disgregazione
tribale e culturale, quando alcuni furbi pensano di acquisire
una posizione di privilegio. Per contro, alcuni bianchi
disattenti e creduloni incitano a volte l’uomo-medicina a
pratiche che rispondono soltanto al loro gusto per il
misterioso. Egli, allora, riconosce ciò che l’uomo bianco si
augura di udire, e per cui desidera pagare, di modo che,
abbassando la voce come si fa quando si vuole trasmettere un
segreto, racconta gratificanti storie di magia e mistero. Ma
osserva- (note) 7. Per esempio, H. Basedow {The Australian
Aboriginal, F.W. Prece, Adelaide 1925, p. 180): “Nelle tribù
dell’Australia centrale, un uomo-medicina non dovrebbe
cibarsi della carne di un canguro che è stato ingrassato con
erba nuova; se lo fa, certi suoi poteri mistici fuggiranno via dal
suo corpo, ed egli perderà credito presso i suoi seguaci nella
tribù. Se l’infrazione viene ripetuta più volte, ciò lo screditerà
del tutto […] Esiste, naturalmente, un gran numero di
restrizioni che il praticante coscienzioso osserva molto
scrupolosamente”. Vedi anche C. Strehlow, op. cit., pp. 39, 42.
B. Spencer, FJ. Gillen, Northern Tribes of Central Australia,
Macmillan, London 1904, pp. 481, 485. Bere un liquido caldo
è vietato. Presso i Warramunga un dottore deve osservare
numerose restrizioni alimentari sino a un’età avanzata, e deve
bere soltanto poca acqua. Vedi W.L. Warner (A Black
Civilization. A Social Study on an Australian Tribe, Harper,
New York 1937, pp.
217-218) per il tabù dell’acqua salata. Warner non ritiene che i
dottori murngin osservino restrizioni alimentari, tranne che
durante la loro iniziazione e la loro formazione {ibidem, p.
216). (fine note)
9
te il lampo d’ironia nello sguardo del vecchio dottore mentre
pensa tra sé: “L’uomo bianco è diverso; l’uomo bianco è un
buffone”.
GLI UOMINI MEDICINA, PERSONAGGI FUORI DEL
COMUNE
Se l’osservazione superficiale degli uomini-medicina in
quanto furbacchioni e impostori è inesatta, ciò non sarà dovuto
al fatto che questi uomini sono davvero intelligenti, dotati di
un sapere superiore alla media e di una forte personalità? Sotto
i capelli ispi-di, in un viso immobile sovrastante un corpo
nudo o ricoperto di uno straccio dismesso dall’uomo bianco,
brilla uno sguardo acuto e penetrante che vi attraversa da parte
a parte, come l’obiettivo di un’intelligenza che fotografa il
vostro carattere autentico e le vostre vere intenzioni. Ho visto
quello sguardo e sentito quell’intelligenza all’opera quando ho
cercato la conoscenza che solo l’uo-mo iniziato poteva
trasmettere. Ho conosciuto bianchi che quasi temevano gli
occhi di un karadji, per quanto aperti, profondi e calmi fossero.
Quest’uomo-medicina era davvero un personaggio
straordinario, una mente lucida, un uomo deciso, che agiva in
ba-se alla convinzione di possedere un potere psichico, il
potere di suggestionare gli altri allo scopo di dare loro fiducia
in se stessi.
“Avreste potuto sempre riconoscere un uomo-medicina (wale-
mird) dall’intelligenza del suo sguardo”, hanno detto a Berndt
due informatori wiradjeri, “e i più grandi erano circondati da
un’atmosfera che generava tra gli altri la chiara sensazione di
essere diversi da loro. “
Il reverendo Webb dichiara, riferendosi a una tribù dei
Murngin (nord-est della Terra di Arnhem), che di solito i
dottori “non sono uomini dotati di una personalità speciale, e
nemmeno di un carattere energico”. Warner, riferendosi alla
stessa regione, e con lui Roth a proposito della regione
centrale del nord-ovest del Queensland, affermano che la
personalità di un “dottore” non è diversa da quella di un uomo
comune, a parte il fatto che il primo ha la reputazione di
possedere speciali poteri magici.8 (NOTE) 8. T.T. Webb, “The
making of Marrngit”, in Oceani a, 6, 3, p. 337. W.L. Warner,
op. cit., p. 210. W.E. Roth, Ethnological Studies among the
North-West-Central Queensland Aborigines, cit., pp. 153-54.
(FINE NOTE) 10
Sulla base della mia esperienza personale e di un attento
esame dei resoconti esistenti al riguardo, sono convinto che gli
uomini-medicina siano in genere persone dotate di un sapere
particolare, di fiducia in se stesse e di vero spirito d’iniziativa,
e che la loro frequentazione metta quasi subito in evidenza
tutto ciò. Non c’è nulla di misterioso né di segreto in questo:
1. Si tratta di uomini che sono passati attraverso un rito e
un’esperienza iniziatici assai duri (descritti più avanti); per
affron-tarli e per resistere occorrono parecchia determinazione
e un grande coraggio.
2. Sono stati iniziati a una disciplina particolare di magia
esoterica e di sapere psichico.
3. Sono state loro insegnate, e sono state da loro imparate,
tramite l’osservazione, numerose verità sul funzionamento
della mente dei loro compagni.
4. Hanno accumulato una grande quantità di informazioni
concernenti le azioni dei loro compagni, in particolare i loro
“pec-cati” d’omissione e quelli commessi, la conoscenza dei
quali può essere utilizzata, in caso di necessità, per spiegare
malattie e infortuni.9
5. Hanno anche memorizzato il comportamento della loro
comunità, del loro clan o della loro tribù nei confronti di altri
gruppi, in maniera tale da poter attribuire il “crimine”, nel ca-
so di un’inchiesta condotta per scoprire un assassino, a una
persona o a un gruppo che la loro comunità sarebbe incline a
sospettare o a condannare.
6. Hanno imparato dai loro maestri, e grazie a una costante
osservazione, i segni e i sintomi delle malattie che possono
essere guarite in modo normale, o che il paziente può superare
e di fronte alle quali i loro metodi magici, fondati sulla
suggestione, sono ritenuti efficaci. Allo stesso modo, essi
sanno riconoscere le malattie il cui esito sarà verosimilmente
fatale; infatti, (NOTE9
9. W.E. Roth (“Superstition, magic and medicine”, cit., p.
154), riferendosi al-la regione centro-nord-occidentale del
Queensland, dichiara che ogni qualvolta un numero importante
di nativi si trova nell’accampamento, si pensa che il dottore
tenga occhi e orecchie bene aperti e non dorma la notte. È cosi
che egli può raccogliere un notevole numero di informazioni, e
spesso scoprire chi ha con sé un osso umano e anche il nome
della persona minacciata. (FINE NOTE) 11
devono poterle spiegare in maniera plausibile e loro compito
principale consiste nel preparare il paziente alla morte.
7. Rivendicano il potere di predire o controllare i fenomeni
naturali perché possiedono una conoscenza basilare dei segni
indi-canti i mutamenti del clima quali, per esempio, il tipo di
suolo, le formiche che trasportano le uova verso l’alto per
metterle al sicuro, la forma delle nuvole, le variazioni di
temperatura e altri indizi ancora, che permettono loro di agire
o di pronunciar-si con ragionevole certezza.
8. Hanno imparato, attraverso l’insegnamento o per esperienza
diretta, a fare uso, in alcuni casi, dei poteri psichici loro
attribuiti; per esempio, per interpretare Ì sogni, per informarsi
a distanza, o per consentire a coloro che sono presenti di
“vedere” e di credere che loro, i dottori, si spostino nell’aria.
9. La loro tribù o la loro comunità ammette che costoro
detengo-no il potere di superare in astuzia gli spiriti e le
persone perico-lose, di controllare gli elementi, di prevedere
l’avvicinarsi di un nemico e di tenere il male lontano
dall’accampamento.
Non ho menzionato quelli che noi potremmo chiamare i rimedi
ordinari, e le cure, per i malanni e gli infortuni. DÌ queste cose,
in molte tribù, si occupano le donne anziane, anche se in altre
tribù sono gli uomini-medicina a occuparsene. Tuttavia, per il
fatto di possedere un potere occulto speciale, l’uomo-medicina
è chiamato in causa solo se la malattia in questione è
considerata di origine soprannaturale o animistica (cioè
provocata dall’azione di una persona o di uno spirito maligni).
Alla luce di quanto ho affermato sopra, è evidente che un uo-
mo-medicina non può che distinguersi dagli altri componenti
della sua comunità, a meno che non abbia perduto il suo maria,
il suo potere e il suo prestigio. Egli sopravanza gli altri per le
sue conoscenze, la sua esperienza e il suo potere psichico, e
questo fatto si riflette necessariamente nel suo atteggiamento e
nella sua condotta generale, in particolare quando egli si trova
di fronte al-l’insolito e all’inatteso. E il motivo per cui si
mostra piuttosto riservato, salvo che in presenza dei colleghi
dottori, mentre di solito è molto cordiale.
D’altronde, il carattere dell’uomo-medicina non è qualcosa di
12
individuale. I suoi compagni gli attribuiscono infatti una
personalità sociale particolare in ragione della sua
“iniziazione”, della sua formazione e dei suoi atti: egli è
indispensabile al loro benessere e al mantenimento di relazioni
soddisfacenti con la sfera dell’invisibile, con gli spiriti dei
defunti o del bush, con il serpente arcobaleno e con gli
stregoni di altri luoghi.
Per tutte queste ragioni possiamo dire che l’uomo-medicina è
un uomo la cui personalità è singolare, e spesso
straordinaria.10
GLI UOMINI-MEDICINA, UOMINI COME TUTTI GLI
ALTRI
Si è sostenuto che gli uomini-medicina sono anormali e
nevrotici.11 A prima vista potrebbe sembrare lecito pensare
che vi sia qualcosa di strano o bizzarro in uomini che
pretendono di avere un “interno spirituale” al posto di
“interiora”, di portare dentro di sé pietre di quarzo, ossa e
spiriti serpente, di essere in grado di parlare con i morti, di
spostarsi nell’aria senza essere visti, di visitare Ì cieli e così
via. Tuttavia nessun osservatore ha mai affermato che la
personalità degli uomini-medicina o degli stregoni aborigeni
fosse diversa da quella dei normali Aborigeni, salvo che per i
loro poteri occulti e le loro facoltà intellettuali. Come tutti
coloro che sono stati iniziati, essi conducono una vita familiare
e sociale (NOTE) 10. I riferimenti che seguono riguardano la
discussione di cui sopra. P. Kaberry, op. cit., p. 252. R.M.
Berndt, C.H. Berndt, “A preliminary report of field-work in
the Ooldea region”, in Oceania, 14, 1, pp. 58-61 e
“Unpublished report on the Wiradjeri”. W.L. Warner, op. cit.,
pp. 198, 230-232. W.E. Hamey, corrispondenza personale. H.
Basedow, op. cit., p. 179. B. Spencer e F.J. Gillen {Native
Tribes of Central Australia, cit., p. 522), dicono che “gli
uomini-medicina hanno un’influenza considerevole sulla
tribù”. W. Ridley, Kamilaroi and Other Australian Language,
Sydney 1875 (2a ed.), p. 158: “I kuradi esercitano un
incantesimo potente sulla volontà della loro gente”. Nel 1944
questo incantesimo esisteva ancora per le persone anziane,
come hanno mostrato le mie ricerche. J. Dawson, Australian
Aborigines. The Language and Customs of Several Tribes, G.
Robertson, Melbourne 1881, p. 56; riferendosi ad alcune tribù
del sud-ovest dello stato di Victoria, Dawson afferma che
grande fiducia era riposta nelle competenze del dottore della
tribù, e non senza motivo, dal momento che questi prescriveva
solitamente rimedi adeguati. Allorché questi fallivano, egli
ricorreva ad artifici soprannaturali.
W.L. Sharp (“Ritual life and economics of the Yit-yoront”, in
Oceania, 5, 1, p. 36) dice che il potere di uccidere o guarire
contribuisce ad accrescere il prestigio di un individuo.
11. P. Radin {Primitive Keligion, Dover, London 1937, pp.
131-132) afferma che gli uomini-medicina degli Aranda sono
dei nevrotici epilettoidi. (FINE NOTE) 13
DEL TUTTO regolare, e partecipano ai riti e alle cerimonie
tradizioNALI DELLA loro tribù. W.E. Roth, che ìn quanto
medico aveva poTUTO conoscere molto bene gli Aborigeni,
diceva: “Al di là dei loro poteri occulti (come guarire o far
ammalare), i dottori non hanno nulla che li distingua dagli altri
membri della tribù, salvo alcuni oggetti che tengono con sé; si
dedicano ad attività del tutto simili a quelle degli altri e non
godono di alcun privilegio speciale; si sposano e possono
ammalarsi o morire come chiun-cue altro .
Presso i Murngin gli uomini-medicina, nonostante i loro poteri
e le loro esperienze occulte, conducono una vita uguale a
quella di tutti gli altri membri della tribù, e sono altrettanto
allegri e gradevoli nel rapporto con gli altri. Warner non ha
riscontrato casi di personalità psicopatiche. Al contrario, i
dottori formano un gruppo del tutto normale sul piano
psicologico e mentale.13
E importante sottolineare che se l’uomo-medicina è ritenuto
possedere facoltà particolarmente sviluppate e poteri notevoli,
nessuno di tali poteri è considerato straordinario o anormale.
Questi poteri sono posseduti ed esercitati in un contesto di
credenze generalmente accettate e, in misura minore, sono
detenuti da tutti. Chiunque può fare l’esperienza di sogni
occulti, e tuttavia solo l’uomo “istruito” può comprenderli.
Chiunque può avere presentimenti su eventi che accadono
lontano da lui, e tuttavia solo l’uomo-medicina è capace, per
vie del tutto misteriose, di ricercare volontariamente e di
ottenere informazioni che concer-nono tali eventi. Presso
molte tribù, un totem personale gli fornirà le informazioni e
l’aiuto necessari, sia che egli si trovi in uno stato vigile oppure
stia sognando; del resto, egli è spesso il solo ad avere un totem
personale (o uno spirito familiare), il quale è esclusivamente di
sua proprietà e lo assiste nell’esercizio del suo mestiere. In
certe tribù quasi tutte le persone desiderose di imparare
possono praticare la magia nera, ma solo il dottore può
eliminare il male causato a una vittima mediante un rito
magico.
L’uomo-medicina, in definitiva, possiede queste e altre
facoltà(note) 12. W.E. Roth, Ethnological Studies among the
Nortb-West-Central Queensland Abortgines, cit., pp. 153-154.
13. W.L. Warner, op. cit., p. 210, T.T. Webb, op. cit., p. 337.
R.M. Berndt, C.H.
Berndt. “A preliminary report of field-work in the Ooldea
region”, cit., pp. 61-62. (fine note) 14
a un livello assai sviluppato. Esse rappresentano un dono, il
risultato di una prova iniziatica riuscita che gli ha dato potere e
fiducia in se stesso, di una specializzazione e di un
addestramento.
Egli è stato in primo luogo un iniziato della tribù, un individuo
formato per custodire i segreti del suo gruppo ed educato al
rispetto delle sanzioni e delle regole della vita tribale. E solo in
seguito che ha subito la prova rituale potenziatrice del suo
potere e delle sue conoscenze. Una volta divenuto sciamano,
egli è un interprete della vita ordinaria decisamente migliore
dei compagni, i quali possiedono una minore capacità di
afferrare e comprendere l’essenza di questa vita - essenza che
è al tempo stesso mistica, psichica, magica e animistica. In
effetti, se un uomo non fosse in grado di manifestare un simile
grado di normalità avrebbe poche possibilità di ricevere dagli
altri dottori la formazione e le rivelazioni volute; in ogni
modo, non potrebbe godere della fiducia, del rispetto e del
prestigio che sono essenziali alla riuscita della sua carriera.
D’altra parte non si conoscono casi di sciamani che non siano
stati così. La cultura aborigena non concede alcunché
all’epilettico o al deviante, chiunque essi siano. Essa è
piuttosto espressione di un mondo ordinato e normale, che
promana dal tempo del sogno degli eroi del passato e che,
attraverso il presente, si perpetua nell’avvenire.
Bisogna infine insistere sul fatto che la vita di un uomo-
medicina è fatta di autodisciplina, è accompagnata da una
formazione, da responsabilità sociali ed è anche costituita di
rapporti con forze ed esseri spirituali potenti. Egli deve agire
con sangue freddo e ponde-razione quando lo si sollecita a
intervenire, e non come se fosse af-fetto o dominato da un
qualche disturbo mentale. Non ricerca la conoscenza e i poteri
che gli sono necessari per mezzo di droghe o di una danza
scatenata e stordente, quanto piuttosto mediante la calma e la
ricettività, la meditazione e la memoria, l’osservazione e la
deduzione, la concentrazione e la decisione. E stato preparato
e formato per esercitare la sua professione secondo regole
stabilite e precise. Tale professione non è una stramberia,
anche se qualche volta può succedere che un uomo sia indotto
a credere di “essere stato iniziato” durante un sogno, ma
questo di per sé non lo renderà credibile. Ugualmente, noi
dobbiamo distinguere, presso di noi, lo psicoterapeuta, ossia
l’analista preparato e accreditato, dal dilettante con una
stravagante passione per la psicoanalisi o per 15
qualcosa che le assomiglia. Quest’ultimo è di solito un
soggetto un po’ anormale, incapace di veder chiaro dentro di
sé o di prendere coscienza che dovrebbe cercare di farlo.
In altri termini, il vero uomo-medicina è un professionista che
ha ricevuto una formazione speciale e la cui personalità,
secondo la sua comunità, è quella di un individuo
perfettamente normale.
LA SELEZIONE O “CHIAMATA”
Una persona è scelta, o chiamata, a diventare dottore in uno di
questi tre modi:
1. Gli anziani della tribù, e in particolare l’uomo-medicina,
potrebbero aver notato che l’aspirante possiede, fin da quando
era bambino o ragazzo, una certa inclinazione per la
professione. È apparso riflessivo, capace di apprezzare la
compagnia degli anziani e degli uomini-medicina. Ha
probabilmente mostrato un grande interesse per il sapere della
sua tribù ed è stato in grado di avere anche esperienze
psichiche particolari. Inoltre, i suoi occhi potrebbero aver
rivelato la sua attitudine per la professione. La manifestazione
così precoce di questa disposizione, e la frequentazione degli
uomini-medicina sin dall’infanzia, sembrano essere state una
precondizione necessaria nell’Australia del sud-est.14 Nella
tribù dei Wiradjeri, per esempio, le capacità interpretative del
giovane erano messe alla prova mediante conversazioni le cui
frasi erano elaborate in maniera speciale, ed egli riceveva una
formazione intensiva sulla mitologia della tribù. Gli venivano
insegnati gli aspetti più semplici del mestiere e acquisiva il suo
totem personale, o spirito familiare.
2. Strettamente legata a questo modo di selezione è la
trasmissione ereditaria della funzione di uomo-medicina. Nelle
società primitive, come in quelle civilizzate, avviene
solitamente che un padre desideri vedere il proprio figlio
succedergli sul piano sociale e professionale, e che lo aiuti
nella sua impresa. Il dominio della magia e quello della
religione non sono, in tal sen- (note) 14. Ciò avveniva presso i
Wurundjeri (Victoria), i Wiradjeri e le tribù associa-te, gli
Yualai (Nuovo Galles del Sud) e i Dieri (Australia
Meridionale). È lo stesso oggi presso gli Aluridja, a Ooldea,
nello stesso stato. 8fine note9
16
so, delle eccezioni. Certamente, la trasmissione sul piano
strettamente professionale è di rado sufficiente di per sé, anche
se il nepotismo non è affatto assente. Anche la formazione,
l’attitudine e l’accettazione sono però necessarie; e persino tra
gli Aborigeni il figlio di un dottore deve aver dimostrato le sue
in-clinazioni e una certa competenza prima di essere formato e
ammesso a ricevere le conoscenze esoteriche. Detto altrimenti,
egli deve essere scelto, o almeno accettato.
È stato detto che la professione è ereditaria, soprattutto in linea
paterna, nelle regioni occidentali del Nuovo Galles del Sud,
nel sud-est del Queensland, in certe aree della penisola di
Capo York, nella penisola d’Eyre (Australia Meridionale) e nei
distretti di Gascoyne e di Ashburton, nell’Australia
Occidentale.
Anche il potere della stregoneria si trasmette tendenzialmente
di padre in figlio nel nord della Terra di Arnhem.
Un’informazione più completa potrebbe mostrare che tale
tendenza è più diffusa di quanto non si pensi al giorno d’oggi.
Ciò vale ugualmente per l’usanza di selezionare i ragazzi.15
3. Il terzo metodo consiste nell’esperienza interiore della
“chiamata” o, in certi casi, nell’esperienza che deriva dal
desiderio di essere chiamati. L’individuo ha una visione dello
spirito dei morti o di altri spiriti. Egli può avere tale visione al
risveglio, se è in buona salute, o durante la convalescenza da
una malattia.
Questa visione può essere anche volontariamente cercata iso-
landosi per dormire, soprattutto presso la tomba di un uomo-
medicina o in un altro luogo magico. Ma se un uomo-medicina
interpreta tale visione come una chiamata, l’aspirante è
informato delle altre esperienze psichiche future e, alla fine, è
pronto per questo mestiere.
Un esame di questi tre tipi di chiamata rivela alcuni punti in
comune: (note)
15. Vedi i capitoli 3 e 4. In alcune tribù del Queensland centro-
nord-occidentale un oggetto magico può venire introdotto nel
corpo di un giovane novizio per fare di lui un uomo-medicina.
W.E. Roth {Ethnological Studies among the North-West-
Central Queensland Aborigines, cit., p. 153) ritiene che la
selezione dei ragazzi non fosse una pratica necessaria e
regolare come sembra essere stata invece presso i Wiradjeri
(Nuovo Galles del Sud). (fine note) 17
1. Il postulante deve essere scelto o accettato da parecchi
membri della professione, sia nella sua infanzia sia in seguito.
2. Egli deve vivere un’esperienza psichica particolare, che
rappresenta di fatto la conferma del suo valore - il suo
diploma.
3. Questa esperienza si accorda con i modelli prescritti in
diverse regioni e deve di conseguenza essere preparata
attraverso la meditazione e altre discipline; infatti nella
maggior parte dei ca si, se non in tutti, gli uomini-medicina,
diventati maestri nell’arte della loro professione, eseguono
realmente, di fronte al postulante, un rito che è una
rappresentazione di questa esperienza fuori del comune; ma
nello stato che gli è proprio, fatto di aspettativa e di
interpretazione a posteriori, il postulante crede di vedere in
tutta obiettività l’opera esclusiva degli spiriti.
4. Il postulante deve essere formato alla professione e investito
del suo sapere esoterico.
L’INIZIAZIONE DEGLI UOMINI-MEDICINA:
DIVENTARE SCIAMANO
Non esiste apparentemente niente di più strano, nella lettera-
tura antropologica ed etnografica, delle descrizioni fornite
dagli stessi uomini-medicina sul modo in cui hanno ricevuto i
loro poteri. Esse sembrano talmente inverosimili e fantastiche
che saremmo scusati se le rigettassimo come pure invenzioni o
come in-cubi notturni. Ma uno studio della distribuzione di
queste credenze e un esame della loro tipologia invitano alla
riflessione. Infatti ciò che colpisce non è tanto l’inquietante
stranezza dei dettagli, quanto la loro somiglianza attraverso le
vaste regioni del continente, comprese alcune manifestamente
assai distanti tra loro.
In altre parole, siamo di fronte a un modello di esperienza
rituale a partire dal quale gli uomini-medicina sono iniziati. Il
testo che segue è un riassunto e un’analisi rapida dei riti
fondati sullo studio presentato nei capitoli 3 e 4.
Le regioni in cui la circoncisione è assente
A sud del fiume Murray, gli uomini-medicina erano iniziati nel
bush o in cielo da uno spirito soprannaturale o dagli spiriti dei
morti. La normale procedura, per lo spirito, consisteva
nell’aprire il fianco dell’aspirante e nell’introdurvi sostanze
magiche come GLI SCIAMANI ABORIGENI: LA LORO
PERSONALITÀ E LA LORO INIZIAZIONE
dei cristalli di quarzo, ai quali questi poteri venivano da quel
momento in poi correlati. L’incisione si rimarginava senza
lasciare cicatrici. Spesso l’aspirante era condotto nel mondo
celeste e lì veniva compiuta l’operazione. In ogni caso, egli era
in seguito in grado di visitare il cielo e di conversare con i
fantasmi e gli spiriti che lo abitano.
Nel sud-ovest del Nuovo Galles del Sud altri uomini-medicina,
o un eroe culturale, eseguivano il rito principale
dell’iniziazione. Non veniva praticata l’incisione nel corpo
dell’aspirante. Tuttavia un totem ausiliario (o spirito
familiare), sostanze magiche come cristalli di quarzo e una
corda misteriosa venivano applicati, o strofinati, e “insufflati”
in lui. Quindi veniva portato in cielo, questa volta sulla corda
magica di un dottore. Sembra che esperienze del genere
fossero caratteristiche del Gippsland (Victoria, tribù dei
Kurnai) e della costa settentrionale del Nuovo Galles del Sud
(tribù dei Kumbaingeri). In questo distretto, dopo mesi di
digiuno, di privazioni e persino di notti passate su una tomba,
l’aspirante era visitato dal grande spirito della tribù, o
dall’eroe culturale del cielo, il quale introduceva cristalli di
quarzo nel suo corpo. Le descrizioni relative alla tribù di Port
Jackson, più a sud, suggeriscono una spiegazione: lo spirito
della persona defunta afferrava l’aspirante per la gola,
praticava un’incisione, estraeva gli intestini, li “sostituiva” e
poi la ferita si richiudeva. Presso gli Yualai e i Weilwan, nel
nord-ovest del Nuovo Galles del Sud, quest’operazione era
ugualmente realizzata da uno spirito (o un fantasma) in un
cimitero. Questi trapassava la testa dell’aspirante con un
bastoncino di igname e poneva nel foro una pietra di cristallo
sacra, associata all’eroe del cielo. Il potere della pietra poteva
anche essere acquisito inghiottendola o introducendola nella
testa dell’aspirante o del dottore mediante strofinamento
rituale.
Nel Queensland orientale gli spiriti dei morti, gli spiriti della
natura e il serpente arcobaleno erano la fonte del potere e
svolgevano un ruolo importante nell’iniziazione, ma purtroppo
i dettagli del rito non ci sono pervenuti. I cristalli di quarzo e
la corda magica erano i segni e gli strumenti di potere di un
uomo-medicina. In certe regioni egli li portava nelle sue
interiora, dove erano stati collocati al momento della sua
iniziazione.
Così, nell’Australia orientale, alcune sostanze magiche e
“agenti” vari erano introdotti nel corpo dell’aspirante mediante
18
_un’incisione addominale, o venivano strofinati, applicati e
insufflati in un corpo e nelle sue membra, oppure i quarzi
potevano essere introdotti attraverso un’apertura praticata
nella sua testa. Gli operatori erano gli spiriti dei morti, l’eroe
culturale del cielo, gli altri spiritisoprannaturali o degli
uomini-medicina. Uno di questi svolgeva, in certi casi, il ruolo
di eroe del cielo. L’operazione, o una parte importante del rito,
avveniva in un cimitero, non con lo scopo principale di
spaventare e di mettere alla prova l’aspirante, ma con l’idea di
metterlo in rapporto con gli spiriti dei morti che egli poteva in
seguito vedere, consultare e chiamare in aiuto. Il rito conf
eriva il potere di infrangere i confini della morte, ma
l’esperienza fondamentale era solitamente interpretata e
descritta come uno stato di trance, non come una “morte”,
come avveniva invece nelle regioni in cui è presente la
circoncisione.
Il punto interessante consiste nel fatto che lo stesso modello
d’esperienza costituisce il tratto principale del rito di
iniziazione degli uomini-medicina, dal sud dell’Australia al
Gran Deserto Victoria all’ovest, dal nord alla regione sud
occidentale del golfo di Carpentaria, passando per l’Australia
centrale, così come in altre lontane regioni del continente.
Le regioni in cui la circoncisione è presente
Presso Ì Dieri, stanziati in prossimità del lago Eyre, uno spirito
pratica un’incisione nell’addome dell’aspirante e introduce nel
corpo di questi uno spirito serpente, il suo futuro spirito
familiare. L’aspirante visita anche il cielo per mezzo di una
corda fatta di capelli. Nella tribù vicina dei Piladapa, uno
spirito infila un “bastoncino affilato” nella nuca dell’aspirante,
ma quest’ultimo si riprende e riceve dallo spirito poteri e
quarzi. Tra questi poteri vi è quello di “estrarre” le interiora di
un essere umano.
Nel sud-est dell’Australia, l’iniziando è immerso in una
palude, dove viene inghiottito da un serpente mitico che poi lo
vomita sotto forma di un neonato in un luogo che si suppone
sconosciuto. I dottori lo ritrovano dopo una lunga ricerca e
viene ricondotto alle sue dimensioni di uomo adulto grazie a
una cerimonia celebrata in mezzo a un cerchio di fuoco. Dopo
un periodo di ritiro e di conversazione con gli spiriti, è dipinto
di ocra rossa e trattato come un cadavere. A questo punto il
capo dei dottori gli spezza 20
ritualmente il collo, i polsi e le altre articolazioni, segnandole
con una pietra magica (australite). Il dottore introduce in ogni
segno o incisione, ma anche nel suo stomaco, una conchiglia
(maban) rinvigorente, dopo di che l’iniziando viene
festeggiato e rinasce, questa volta pieno di forza.
L’operazione, così come è stata descritta nella tribù dei
Mandjindja (monti Warburton, nell’Australia Occidentale),
consiste nel fatto che due spiriti, o eroi totemici, “uccidono” il
postulante , lo “aprono” dal collo all’inguine, estraggono le
viscere e introducono nel corpo delle sostanze magiche
(mabain). Essi estraggono anche la spalla e il ginocchio,
quindi inseriscono i mabain prima che si secchino. Riservano
lo stesso trattamento all’osso frontale, e incidono
circolarmente le caviglie per inserirvi i mabain.
Nell’Australia centrale l’iniziando deve superare la seguente
prova. Gli spiriti del tempo del sogno eterno o gli spiriti dei
morti uccidono l’aspirante e, tramite un’incisione addominale,
estraggono le sue interiora e poi le “sostituiscono”
aggiungendovi delle sostanze magiche. Quando gli operatori
sono uomini-medicina, il metodo è lo stesso di quello usato dai
Wiradjieri e dalle tribù vicine dell’ovest del Nuovo Galles del
Sud. Vengono applicati dei cristalli estratti dai loro stessi
corpi, infilati e spinti dentro il corpo dell’iniziando. In maniera
analoga, si collocano dei cristalli negli alimenti e nelle
bevande dell’iniziando e inoltre gli si perfora la lingua.
Questo rito viene interpretato dagli sciamani come se si
trattasse di una “morte” durante la quale l’iniziando subisce
un’operazione, riceve aggiunte alle viscere ed è infine
ricondotto alla vita.
Un informatore della tribù Nyul-Nyul dell’Australia nord-
occidentale mi ha fornito dei chiarimenti in proposito. Questi
non voleva che io credessi a ciò che altri informatori mi
avevano invece detto, e cioè che agli aspiranti veniva inciso e
svuotato l’addome, e che i loro organi venivano rimpiazzati
con sostanze magiche. Sosteneva che non avveniva così, ma
che l’operatore introduceva un piccolo serpente e una
conchiglia nel corpo del novizio mentre questi dormiva.
Le informazioni relative all’Australia nord-occidentale sono
scarse, e tuttavia interessanti per diversi motivi. Innanzitutto le
sostanze magiche da cui dipende il potere del dottore nei
distretti di Lagrange e di Forrest Ri ver sono chiamate maban,
termine utilizzato nelle regioni che si trovano all’estremità
opposta del deser-21
to, nei monti Warburton e nel sud, sino a Ooldea. Inoltre, in
questi due distretti e generalmente all’est e al nord del
Kimberley, l’uomo-medicina viene iniziato e riceve il suo
potere dal serpente arcobaleno, o a volte da un serpente
acquatico che può essere visto anche in cielo. Infine, nei
distretti del Kimberley e in quelli di Warburton-Ooldea, la
conchiglia di madreperla, un importante oggetto magico per
chi lo possiede, è associata a un serpente d’acqua mitico che in
definitiva è, secondo alcuni racconti, l’arcobaleno. Questa
madreperla, rinvenibile nella regione del Gran Deserto
Victoria, proviene dalle tribù costiere del Kimberley.
Nel distretto di Lagrange e nell’est del Kimberley, questo
serpente mitico inizia il dottore, la cui morte simbolica
costituisce la prima tappa del processo rituale. A Forrest River,
nel nord del Kimberley, un vecchio dottore conduce in cielo
l’aspirante, ridotto alle dimensioni di un neonato, per mezzo di
una corda o sull’arcobaleno. Una volta in cielo, lo getta a terra
per ucciderlo e introduce nel suo corpo dei maban (cristalli di
quarzo) e piccoli serpenti arcobaleno, che si procura presso
uno stagno ai piedi dell’arcobaleno. Dopo aver riportato
l’aspirante sulla terra, introduce nel suo corpo altri maban
attraverso l’ombelico, poi lo sveglia con una pietra magica. Il
nuovo dottore impara in seguito a utilizzare una conchiglia di
madreperla e a vedere gli spiriti dei morti.
L’associazione tra l’iniziazione, il serpente acquatico, il
serpente arcobaleno e la conchiglia di madreperla lega
indubbiamente i riti praticati nel Kimberley con quelli praticati
nella regione di Warburton-Ooldea. Se l’inserimento di
sostanze magiche è, co-me sappiamo, un elemento rituale
universale, il viaggio in cielo, tipico delle regioni dell’est e del
nord del Kimberley, e al tempo stesso parte e risultato
dell’iniziazione, differisce dalle pratiche della regione centrale
del continente ma presenta delle affinità con quelle del sud-est.
Nel Kimberley la credenza nel mondo celeste occupa, per gli
Aborigeni, un posto altrettanto importante che nel sud-est
dell’Australia. Vi abitano i grandi eroi culturali, mentre per
certe popolazioni di alcuni distretti orientali vi abitano i morti;
è la ragione per cui il dottore vi si può recare per visitarli
aiutandosi con una corda. Ma esistono al tempo stesso
domicili terrestri, destinati non solo agli spiriti preesistenti, ma
anche agli spiriti che attendono di rinascere.
Nella Terra di Arnhem passiamo a un mondo un po’ diverso,
22
in cui gli stregoni praticano il furto delle anime.16 Ignoriamo
il modo in cui questi stregoni vengano iniziati, ma in questa
regione esistono uomini-medicina investiti dei poteri abituali
di guarigione, divinazione, preveggenza e lettura del pensiero i
quali hanno anche il potere di controllare il pitone totemico,
portatore di pioggia.
Nel nord-est della Terra di Arnhem l’iniziazione ha come
scopo principale l’acquisizione di spiriti familiari, sorta di
spiriti-bambini con caratteristiche simili a quelle degli uccelli.
L’apprendista uomo-medicina deve fare esperienza di una
visione nel corso della quale questi spiriti familiari lo
raggiungono e restano presso di lui. Ma solo dottori esperti
possono vedere questi aiuti spirituali, e devono testimoniare
che il neofita ne possiede diversi, di solito due. Le persone
comuni ne sono convinte allorché percepiscono dei clicchettìi
o dei battiti d’ali sulla spalla del dottore.
A volte la ricerca della visione può avere aspetti sgradevoli,
co-me è il caso dell’estremità occidentale dell’Australia, dove
l’aspirante, mezzo stordito, con il corpo trafitto da oggetti
appuntiti, viene gettato in uno stagno e poi ripescato semi-
annegato; gli oggetti magici vengono estratti dal suo corpo e
allora si sente meglio. Questa prova è seguita da una visita
all’interno di una grotta popolata di esseri, spiriti familiari e un
pitone totemico. Le esperienze di questo tipo costituiscono
forse gli aspetti dell’iniziazione meno conosciuti.
In questa regione gli uomini-medicina svolgono un ruolo
importante nell’iniziazione e nella formazione di nuovi
praticanti, ma le informazioni disponibili suggeriscono che
acquisire la visione adeguata è un aspetto basilare. Mortificare
il proprio corpo con una preparazione speciale, dormire in un
luogo appartato, evitare certi alimenti e, naturalmente, aderire
alle credenze della tribù riguardanti gli spiriti familiari, sono i
mezzi per raggiungere lo scopo.
L’aspirante kadaku (Terra di Arnhem) entra ritualmente in
rapporto con il serpente arcobaleno dopo essere stato
strofinato con la pelle di un serpente di terra, il suo
rappresentante di quag-giù, e aver bevuto del suo sangue. Poi,
grazie a questo serpente (note9
16. Ciò viene ottenuto facendo colare il sangue dal cuore, di
modo che l’anima scappi dietro a quest’ultimo, oppure
obbligando la vittima a compiere una profonda inspirazione
che apre il cuore e lascia scappare l’anima attraverso la bocca.
Vedi il capitolo 4. (fine note)
23
arcobaleno o al suo rappresentante terrestre, il dottore può
recuperare le anime rubate.
L’estremo ovest del Queensland è la sola altra regione per la
quale abbiamo informazioni degne di fede. Là i dottori sono
iniziati da spiriti della natura (all’origine, forse, anime dei
fantasmi) o da un serpente acquatico. Il metodo sembra
riassumersi in una messa a morte dell’aspirante “puntando” e
scagliando verso il suo corpo sostanze magiche, che poi
verranno estratte. L’apprendista accede a questa fase dopo un
periodo di digiuno e di reclusione, e sembra che gli uomini-
medicina abbiano un ruolo rilevante nell’esperienza della
trance. Se la trance non sopraggiunge, l’aspirante maitakudi
può essere iniziato dai dottori della tribù Goa. Essi lo
uccidono, lo gettano in uno stagno per quattro giorni, poi lo
ripescano e lo asciugano al centro di un cerchio di fuoco per
rimetterlo in sesto. In altri termini, passa per una prova rituale
prescritta nella quale figura un serpente d’acqua. La messa a
morte è apparentemente eseguita con ossa appuntite, ma è
certo che solo una parte dell’iniziazione è stata rivelata.
Per riassumere, secondo le testimonianze disponibili
concernenti l’Australia Meridionale, la regione limitrofa
dell’ovest, il Territorio del Nord, l’estremo ovest del
Queensland e il Kimberley, l’iniziazione degli uomini-
medicina è condotta mediante un rito di passaggio che si
conforma a un modello tradizionale e significativo.
1. L’aspirante, che, naturalmente, è stato ammesso e accettato
come apprendista, è ucciso, di solito dopo essere stato
“puntato” con un osso magico; nella parte sud-occidentale di
questa vasta regione, è inghiottito e muore in fondo alla gola
di un grande serpente d’acqua mitico che può, come
l’arcobaleno, raggiungere il cielo. Questi due atti sono
interpretati come una morte dell’aspirante procurata dai dottori
e dai membri del suo clan. Questi lo piangono e un uomo
anziano o i dottori si mettono in cerca del suo corpo.17 (note)
17. A.P. Elkin, “Beliefs and practices connected with death in
north-eastern and western South Australia”, in Oceania, 7, 3,
pp. 289-291. Una cintura di capelli umani viene arrotolata
attorno all’aspirante prima di gettarlo al serpente d’acqua. In
questa regione l’atto finale del cordoglio consiste nel lanciare
una cintura latta con i capelli del defunto in uno specchio
d’acqua associato con il serpente, il quale la inghiotte. (fine
note9
24
2. Sul “cadavere” vengono compiute alcune operazioni.
L’incisione addominale è forse la più spettacolare, ma
l’asportazione momentanea dell’osso frontale e dei femori non
dovrebbe essere trascurata. Alle viscere vengono aggiunte
alcune sostanze magiche, così come alla testa, ai femori, alle
caviglie e alle articolazioni.
Certe descrizioni si riferiscono ad applicazioni di oggetti
magici e a intagli praticati sul corpo, sulla testa e sulle
membra. È
chiaro che sono queste le operazioni effettivamente eseguite,
anche quando la descrizione concerne operazioni maggiori.
Queste ultime derivano probabilmente da un’interpretazione
esoterica. D’altra parte, i racconti di iniziazione fatti dagli
uomini-medicina appartenenti alle tribù dell’ovest
dell’Australia Meridionale, ai Kaitish e ai Waramunga,
indicano che i dottori preposti all’iniziazione eseguono tali
“operazioni” maggiori nella forma di rituali.
Una caratteristica importante dell’operazione è la pulizia delle
ossa, la sostituzione dei visceri con nuove interiora e
l’aggiunta di sostanze e di oggetti magici: quarzo, conchiglia
di madreperla, spirito serpente o altri spiriti familiari.
3. Il “morto” è alla fine riportato in vita e diventa un uomo
dotato di poteri.
4. Durante e dopo l’iniziazione, l’aspirante entra in contatto
con spiriti ed eroi totemici, gli spiriti dei morti. Il luogo
dell’iniziazione non è un cimitero. I dottori non vanno in cielo,
eccetto che tra i Dieri, i Binbinga e i Mara nella regione
orientale, e in qualche tribù del Kimberley nel nord-ovest. I
dottori del sud del continente visitano il mondo celeste perché
è il domicilio dei grandi eroi culturali e degli spiriti dei
defunti. Ricordiamo anche che l’iniziazione - o una parte di
essa - ha spesso luogo in un cimitero.
Si possono dare due spiegazioni di questa notevole esperienza
in quattro fasi. In base alla prima, l’aspirante è condizionato a
tal punto dall’insegnamento, dalla reclusione in un luogo
appropriato, dal digiuno e dalla cerimonia che entra in trance e
vede prodursi tutti gli eventi reali, suggeriti e attesi. In base
alla seconda, invece, la messa a morte, le operazioni
chirurgiche e il ristabili-mento dopo l’istruzione, la
preparazione psicologica e fisica pos-25
sono aver luogo, e in certi casi hanno effettivamente luogo, in
maniera rituale, tale per cui gli uomini-medicina svolgono un
ruolo di grandi spiriti totemici (o il ruolo degli spiriti celesti
nella tribù dei Mara). Ciò avviene in relazione all’importanza
che lo spirito totemico riveste nella vita di queste tribù. Non
c’è d’altra parte alcun dubbio che anche nell’Australia del sud-
est gli uomini-medicina assolvano al ruolo di eroi del cielo
(Baiarne, per esempio).
i Wiradjeri e altri gruppi ne sono testimoni.
Un aspetto interessante del rito dell’operazione è che spesso vi
si fa riferimento in maniera esplicita come a un’esperienza
estatica nel sud del continente, mentre in maniera implicita
viene considerato tale nella parte nord-orientale della Terra di
Arnhem. Invece, in altre regioni questo rito corrisponde quasi
sempre a una morte o a una “messa a morte”, essendo
l’aspirante pianto come un defunto. Sulla base di ciò che
sappiamo si potrebbe ipotizzare una relazione tra l’importanza
del ruolo della trance nella regione sud-orientale e uno
sviluppo maggiore, rispetto ad altre regioni, di pratiche
psichiche come l’ipnosi, la materializzazione e la trasmissione
del pensiero. Ciò sembra essere vero anche per la regione del
nord-est della Terra di Arnhem. Un’inchiesta più approfondita
in altre regioni potrebbe tuttavia rivelare che tali pratiche non
costituiscono affatto un’eccezione alla regola.
Una nota. Vale la pena di segnalare e approfondire un’altra
possibile correlazione riguardo a quanto abbiamo appena
visto.
Le regioni in cui l’iniziazione fa riferimento a una morte
appartengono quasi completamente alla grande regione in cui
sono presenti le pratiche della circoncisione e della
subincisione. Questa regione si estende a ventaglio dal
Kimberley al fiume Roper e all’estremità occidentale del
Queensland, a sud sino al golfo di Spencer lungo la Gran Baia
Australiana, poi di nuovo a nord sino a Ninety-Mile Beach, a
sud di Broome. Durante le cerimonie di iniziazione praticate in
questa regione, la circoncisione è l’atto che coincide con la
morte rituale. In effetti iniziare significa uccidere, e in
particolare circoncidere; in alcune aree di questa regione il
prepuzio viene eliminato mediante la pratica della
“inumazione” in vigore presso tutte le tribù. La subincisione
esprime la simpatia e la solidarietà rituali, e in una vasta area
essa significa “pagare con una vita”.
26
Per contro, le regioni nelle quali gli aspetti più notevoli del rito
di iniziazione degli uomini-medicina sono descritti come una
trance o come un’esperienza psichica (e non come una morte o
una messa a morte) corrispondono alle regioni nelle quali la
circoncisione è assente. In quasi tutta l’Australia orientale
essere iniziati come membri di una tribù significa “seguire o
mettere bene in pratica la regola”. Ugualmente, in questa
regione gli uomini-medicina sono i padroni della vita occulta e
svolgono un ruolo preponderante nell’iniziazione, mentre
laddove è praticata la circoncisione i capi del culto totemico,
che non sono necessariamente uomini-medicina, svolgono
entrambe le funzioni. Tra le rivelazioni principali
dell’iniziazione figurano riti, miti e simboli di eroi totemici
dell‘“eterno tempo del sogno”.
In altri termini, l’iniziazione degli uomini-medicina si rappor-
ta comunemente a una messa a morte o a una morte, laddove
l’iniziazione tribale comporta circoncisione e subincisione, e i
capi dei luoghi di culto totemico sono anche coloro che
controllano il rituale. Invece, la prova decisiva dell’aspirante è
assimilata a una trance o a un’esperienza psichica nelle regioni
in cui la circoncisione è assente, dove gli sciamani sono i
signori del rito e dove l’accento è posto sul rispetto della
regola e, in maniera accessoria, sul fatto di entrare in relazione
con il mondo celeste e i suoi eroi.
Le tribù del nord-est della Terra di Arnhem fanno eccezione
alla generalizzazione che precede perché praticano la
circoncisione, mentre il rito di iniziazione degli uomini-
medicina si riferisce esplicitamente, in termini psichici, a una
visione o a un sogno.
Tuttavia, come nel caso di altre tribù stanziate nelle regioni
peri-feriche della zona in cui la circoncisione è presente, esse
non praticano la subincisione o non la considerano
obbligatoria. La ripartizione di questi due riti spinge a credere
che sia trascorso un intervallo di tempo tra la loro adozione, e
che una tribù che possieda solo il primo dei due non lo
possieda che da poco tempo.
Questo vorrebbe dire che, in tal caso, nel nord della Terra di
Arnhem l’importanza del rito di circoncisione non ha ancora
in-fluito sull’interpretazione del rito di iniziazione.
Allo stesso modo, le tribù dei Piladapa e dei Ngaduri, stanziate
nell’Australia Meridionale, nella zona in cui la circoncisione è
presente, ma che non praticano la subincisione, e quella dei
Dieri, situata all’interno della zona della subincisione,
appartengono, 27
a prestar fede alle testimonianze, alla regione del sud-est,
caratterizzata da un forte sviluppo delle pratiche psichiche
(vedi il capitolo 4L Oggi non sappiamo se una più lunga
esperienza dei riti e dei miti di circoncisione e di subincisione
avrebbe potuto modifi-care l’interpretazione del rito di
iniziazione degli uomini-medicina di queste tribù.
Questi sono alcuni suggerimenti che meriterebbero di essere
approfonditi. Bisognerebbe svolgere rapidamente uno studio
degli uomini-medicina e dei loro poteri in questa regione in
cui so-no presenti la circoncisione e la subincisione.
La ripartizione geografica dell’operazione addominale Un
rilevamento effettuato attraverso l’intero continente rivela che
l’operazione addominale, il cui scopo è quello di introdurre
accessori magici o nuove viscere, e che fa parte del rito della
morte e rinascita, è praticata nel sud-est (Victoria e Port
Jackson), in una vasta regione che copre il nord e l’est
dell’Australia Occidentale, nell’Australia centrale e nella Terra
di Dampier all’estremità nord-occidentale del paese. In alcuni
casi, vengono praticate delle incisioni in altre parti del corpo
per gli stessi motivi.
Strettamente collegato all’operazione addominale, e parte di
un rito simile di morte e rinascita, è l’inserimento di arnesi
magici nell’addome, nella testa e nelle membra senza fare
specificamente allusione a incisioni addominali o di altra
natura. Questa pratica, interpretazione esoterica di quella
descritta in precedenza, è segnalata nelle regioni comprese tra
il Nuovo Galles del Sud occidentale e la punta occidentale del
Queensland e nello stato del Kimberley (Australia del nord-
ovest).
Il modello della mummificazione rituale
L’iniziazione degli uomini-medicina è un rito di passaggio, per
cui non stupisce che il modello della morte e della rinascita a
cui essa si conforma si ispiri all’esperienza più decisiva di
tutte le esperienze umane, quella della morte stessa. Se, come
d’altronde ho già fatto notare,18 il rito di cui stiamo parlando
consiste nel (note) 18. A.P. Elkin, Gli aborigeni australiani,
cit., pp. 320-321, 324-325 e “Primitive medicine-men”, in
Medicai Journal of Australia, 30 novembre 1935, p. 756.(fine
note) 28
praticare su un cadavere incisioni addominali o d’altro genere,
l’estrazione, la pulitura e il reinserimento degli organi interni,
l’aggiunta di sostanze magiche o vivificanti, la chiusura delle
ferite e un cerimoniale di rinascita del corpo, dovremmo
chiamare questo processo mummificazione. Tanto più che il
corpo dell’aspirante è solitamente preparato in maniera
speciale, in quanto viene spalmato, per esempio, di ocra rossa
e, in certi casi, immerso temporaneamente nell’acqua e poi
asciugato in mezzo a fuochi. Al termine di questo rituale il
neofita diventa un membro del mondo degli spiriti e può
visitare i morti, conversare con lo-ro e attraversare senza
ostacoli lo spazio e il tempo. Detto altrimenti, egli diventa un
corpo vivo - o un zed, per usare il nome che gli Egizi
assegnavano a un corpo mummificato secondo Ì lo-ro riti.
Ma qual è l’origine di questo rito? E stato portato sul
continente mentre si propagavano la professione degli uomini-
medicina e certe forme di magia? È possibile, poiché non è
raro che riti esoterici si trasmettano da una popolazione
all’altra. Oppure si tratta di un rito sviluppatosi da un altro rito
di inumazione già presente in Australia, non importa se
introdotto o concepito lo-calmente?
Nessuna risposta definitiva può essere data al riguardo, ma è
interessante notare che una forma di rito di inumazione delle
mummie era praticata, di solito nel caso di personaggi
importanti e di dottori, nell’est dell’Australia, dalla penisola di
Capo York sino alla foce del fiume Murray e a certe regioni
dello stato di Victoria passando per il Queensland orientale e il
fiume Darling più a sud. Questo rito varia leggermente da un
capo all’altro di questo tratto di 3200 km, ma conserva tuttavia
un nucleo centrale comune:
1. Il corpo viene preparato per l’estrazione provvisoria o
definitiva degli intestini e dello stomaco, dopo l’esecuzione di
un’incisione addominale e, talvolta, l’asportazione della pelle.
In un rito del Queensland settentrionale le incisioni sono
praticate anche nelle spalle e nei polmoni, per consentire
l’inserimento di alcune pietre. Il corpo viene successivamente
legato e di solito imbiancato, quindi asciugato al sole o vicino
a un fuoco.
2. Il corpo viene poi avvolto in una rete e la “mummia” è
traspor-29
tata dal corteo funebre sino a quando il dolore dei parenti e
degli amici del defunto non si è acquietato o sino a quando
non si sono vendicati.
3. Il corpo è allora definitivamente inumato, incenerito o espo-
sto.1”
Esistono buone ragioni per credere che questo rito sia stato
introdotto in Australia attraverso le isole dello stretto di
Torres, dove veniva praticata una sorta di mummificazione.20
È pertanto possibile, per non dire probabile, che il rito di
iniziazione degli uomini-medicina si sia fondato su quel rito, e
che poi si sia diffuso attraverso l’Australia. Sfortunatamente
non disponiamo di informazioni al riguardo per il nord e l’est
del Queensland; tuttavia la propagazione del rito così come lo
conosciamo ha potuto effettuarsi sino all’Australia centrale del
nord e del nord-ovest attraverso il fiume Darling e la regione
di Cooper Creek. La cerimonia molonga si è propagata
anch’essa sin laggiù, così come il sistema di discendenza
matrilineare.21 Comunque sia, un rito segreto di questo tipo si
diffonde molto più rapidamente e capil-larmente di un nuovo
rito di inumazione; infatti, essendo quest’ultimo un rito
pubblico, può andare in direzione contraria alle credenze e alle
pratiche correnti. L’origine australiana del rito di iniziazione
non è tuttavia che un’ipotesi ed è possibile che, come abbiamo
precisato, sia stato introdotto dall’esterno. In questo caso è
probabile che ciò sia avvenuto attraverso il nord-ovest o il
nord-est. (note)
19. Ibidem.
20. W.R. Dawson, “Mummification in Australia and in
America”, in JRAI, 58, 1928, pp. 115-121. U.H. McConnel,
“Mourning ritual among the tribes of Cape YorkPeninsula”, in
Oceania, 16, 1.
21. A.W. Howitt, op. cit., p. 330. W.E. Roth, Bthnological
Studies among the North-West-Central Queensland
Aborigines, cit., pp 117-118. B. Spencer, FJ. Gillen,
Wanderings in Wild Australia, Macmillan, London 1928, voi.
I, pp. 237-238.
A.P. Elkin, note di campo. Ho osservato alcuni momenti della
cerimonia molonga a Horseshoe Bend (tribù degli Aranda) nel
1930. Uno studio della ripartizione geografica del sistema di
discendenza patrilineare e un’analisi della mitologia mostrano
che questo aspetto culturale era diffuso lungo l’asse ovest e
sud-ovest. Vedi A.R. Radcliffe-Brown, “Social organization of
australian tribes”, in Oceania Monograph, 1, pp. 48-70, e carta
a p. IX. A.P. Elkin, “The social organization of south
australian tribes”, in Oceania, 2, 1, pp. 52-53. 8fine note9
30
L’iniziazione degli uomini-medicina: un atto preliminare di
assassinio magico
Un aspetto importante del rito di iniziazione degli uomini-
medicina è quello per cui, nella maggior parte delle regioni, la
morte rituale e l’operazione addominale costituiscono un atto
preliminare dell’assassinio magico, che si pratica in queste
regioni e che l’aspirante, se sceglie di diventare stregone, potrà
perpetrare a sua volta più tardi.
In primo luogo, in queste regioni il potere del dottore dipende
in parte dalle sostanze magiche - quarzo, conchiglie, pietre,
ossa e serpenti - che sono state collocate dentro di lui durante
un rito.
Tuttavia nessuno di tali oggetti, scagliati in modo magico
dentro i corpi degli altri, può trasmettere la malattia, la morte o
la vita. In effetti il dottore riceve semplicemente il potere di
controllarli secondo la propria volontà: così essi sono per lui
fonti di potere ma non di morte.
In secondo luogo, in molti riti avviene che l’aspirante sia tra-
passato a morte da un osso “puntato” contro di lui o mediante
il lancio di oggetti magici. Poi l’estrazione di tali oggetti,
secondo i metodi che egli stesso utilizzerà più tardi, lo riporta
in vita.22
In terzo luogo, il rito dell’incisione addominale può essere ac-
costato alla pratica del prelievo di un rene o di grasso lombare
tipico del sud-est e di certe aree del nord-est dell’Australia, o
al co-stume del kadaitja in vigore nell’Australia centrale e
nell’ovest dell’Australia Meridionale. Nel corso del kadaitja
un uomo-medicina guarisce la ferita provocata da un colpo di
lancia magica dopo aver introdotto nei visceri della vittima un
oggetto dal potere magico, per esempio uno spirito serpente.
La ferita non lascia alcuna traccia. Al termine di questi due
trattamenti la vittima si riprende e si sente abbastanza bene,
ma dopo tre giorni al massimo cade ammalata e muore.23
Un altro esempio di esperienza rituale di morte magica che
annuncia le possibilità future dell’aspirante ci giunge
dall’Australia centrale. Secondo uno dei riti di iniziazione, gli
spiriti gettano (note9
22. Vedi capitoli 3 e 4.
23. Per il kadaitja vedi A.P. Elkin, Gli aborigeni australiani,
cit., pp. 280-282. B. Spencer, EJ. Gillen, Native Tribes of
Central Australia, cit., pp. 476-485. Sul furto del grasso vedi
A.P. Elkin, Gli aborigeni australiani, cit., pp. 274-276,300-301
e i capitoli 3 e 4.8fine note) 31
sull’iniziando una lancia invisibile che gli trapassa la nuca e
gli esce dalla bocca lasciando un grande foro. Una seconda
lancia gli attraversa la testa da un orecchio all’altro. A volte
sono delle pietre magiche a venire scagliate in maniera
analoga. Talvolta gli uomini-medicina hanno la lingua
perforata da un largo buco. Più a sud, nel Gran Deserto
Victoria, si soffoca la vittima, sino a quando non muore,
infilando un bastone invisibile nella clavicola, nel collo e nella
lingua, e introducendo nelle orecchie piccole pietre e sangue
proveniente dalle braccia.
Tali atti mettono in evidenza il principio generale secondo cui
i riti sono la rappresentazione anticipata di un’esperienza o di
una situazione desiderata per il futuro. Il dottore deve superare
la prova della messa a morte magica e rinascere, prima di
poter essere in grado di uccidere altri individui o di
resuscitarli, ossia di guarirli. I riti sono anche la ripetizione di
eventi passati, in particolare quelli della vita di un eroe
culturale. In questo senso, gli esseri soprannaturali, gli eroi
celesti o del tempo del sogno e gli spiriti dei morti sono
considerati come operatori, ossia i detentori della professione.
Sono dottori che controllano la magia e la morte.
Il potere soprannaturale degli uomini-medicina
L’uomo-medicina ha bisogno della formazione per diventare
tale, ma una simile formazione consiste solo nell’imparare a
ricevere e utilizzare il potere a cui sono sottomessi il tempo, lo
spazio, la materia e la morte. Questo potere esiste, poiché gli
eroi celesti e gli antenati del tempo del sogno eterno hanno
mostrato di es-serne in possesso. Per l’uomo-medicina lo
scopo del rito è quello di ricevere il proprio potere
direttamente dagli eroi, la fonte storica del culto, attraverso
una catena ininterrotta. Ciò si realizza grazie al loro intervento
magico e rituale, tanto in occasione di una trance o di una
visione, quanto per il tramite di dottori che li rappresentano,
nonché, infine, grazie a entrambe le possibilità.
Così, nel sud-est i candidati sono condotti davanti a Baiarne
nel cielo o in un altro luogo prestabilito, o ancora, come nel
nord e nell’estremo nord-ovest, essi vanno in cielo. Nelle
regioni centrali vengono operati dagli eroi del tempo del
sogno, e nel sud-est e al-l’estremità occidentale del
Queensland, nel distretto del fiume Murray nell’ovest
dell’Australia Meridionale, nel Kimberley e in 32
certe parti della Terra di Arnhem essi ricevono il potere del
serpente arcobaleno o di un altro serpente d’acqua, il quale è
di solito associato al cielo.
Inoltre, il potere ricevuto dagli eroi si presenta in forme sim-
boliche e persino sacramentali. Nell’est e nell’estremo nord-
ovest dell’Australia, il quarzo costituisce un simbolo del
genere. Esso è vivo ed è legato al mondo del cielo come
all’arcobaleno, ai piedi del quale è possibile trovarlo.
Anche nel centro-nord dell’Australia i cristalli di quarzo sono
gli intermediari più potenti utilizzati dai dottori, ma il loro
significato sacramentale e teologico non ci è stato descritto.
Nella parte occidentale del continente la conchiglia di
madreperla è il più importante tra gli oggetti che conferiscono
potere.
Essa è associata come il quarzo al serpente arcobaleno, forse
in ragione dei colori magici dell’arcobaleno che entrambi
riproducono. Comunque sia, l’arcobaleno li collega entrambi
con il cielo.
Gli spiriti serpente e gli altri spiriti familiari associati al totem
e al tempo del sogno costituiscono anch’essi legami
sacramentali con il mondo degli eroi e del potere creatore.
Questo mondo è considerato la fonte della vita nell’uomo e
nella natura, e tutti gli uomini iniziati vi sono legati. Ma solo i
grandi iniziati, coloro che hanno avuto accesso a questo
mondo nel cielo e sulla terra grazie all’insegnamento
particolare ricevuto, hanno il potere di impedire la morte, di
restituire la vita, di ritrovare le anime, di parlare con i morti e
di comprendere pienamente i percorsi dello spirito umano.
2
I POTERI DEGLI UOMINI-MEDICINA

I poteri degli uomini-medicina sono soprannaturali, di solito


extrasensoriali. Essi hanno una duplice origine: in primo luogo
gli eroi della professione, cioè gli eroi celesti e gli eroi
totemici, gli spiriti e i fantasmi, i quali possono costituire un
solo essere; quindi la lunga discendenza, le generazioni degli
uomini-medicina che risalgono a quegli stessi eroi del tempo
del sogno.
Alcuni dottori sono anche curatori che diagnosticano la
malattia e prescrivono rimedi tradizionali, e a tutt’oggi le loro
cure godono di grande credibilità. Ma la loro funzione curativa
particolare va ben al di là di questo. Essa riguarda le cause
invisibili, magiche e soprannaturali della malattia e della
morte. Questi aspetti non sono anormali agli occhi degli
Aborigeni, anche se lo sono per noi. Essi appartengono
tuttavia a un mondo di normalità con il quale solo una
categoria di specialisti può trattare, uomini che hanno ricevuto
una formazione e un potere particolari.
Grazie ai loro poteri, gli uomini-medicina sono in grado di
realizzare una serie di imprese straordinarie, tutte di ordine
psichico. Guarire o uccidere (con la stregoneria), “indovinare”
un assassino, praticare l’ipnosi, la telepatia, la telestesia e la
chiaroveggenza, tenere sedute di spiritismo o visitare il cielo -
tutto questo dipende dalla formazione psichica e dalle facoltà
dell’uo-mo-medicina, ma anche dall’esistenza, nello spirito del
paziente, della vittima, dei parenti e amici di un defunto, dei
sognanti e dei partecipanti a cerimonie di uno stato appropriato
di ricettività (di accettabilità, per usare l’espressione di
Baudouin).1 (note) 1. C. Baudouin, Suggestion andAuto-
suggestion, Wehmar Bros, Hackensack, NJ, 1922.
35
LA CURA DELLA STREGONERIA

una spiegazione della malattia e della morte


La stregoneria e la magia nera forniscono una spiegazione alle
malattie, alle sofferenze e alle morti le cui cause non sono né
evi-denti né conosciute. La spiegazione è personale o di ordine
spirituale. Qualcuno, o qualche forza spirituale, ha praticato
della magia nera per ostilità nei confronti della vittima, o
perché quella ha infranto un tabù. Ma lo specialista può
contrastare la magia nera tenuto conto del carattere personale e
spirituale di quest’ultima, e la vittima può riprendersi o, se non
altro, il gruppo può riacquistare il passato equilibrio. Ignorare
le cause delle malattie e delle morti che colpiscono i membri
della tribù indebolisce la solidarietà e l’efficacia del gruppo, e
costituisce un fattore di disturbo della vita psicologica e
sociale; inversamente, ricevere una spiegazione soddisfacente
e utilizzarla per agire permette alla comunità di adattarsi agli
eventi e di continuare a occuparsi delle faccende ordinarie.
In tal modo l’osso, il sangue impuro, il quarzo e tutte le altre
pietre vengono estratte in modo magico, oppure l’anima
vagante è recuperata e tutto ritorna normale. Se non è così, la
vittima si prepara alla morte in mezzo ai suoi, e l’attenzione si
volge alla scoperta dei responsabili e alla vendetta.
Presso numerose tribù ciascuno può imparare forme diverse di
magia nera; gli uomini-medicina hanno tutti la possibilità di
darsi a gravi atti di stregoneria che arrivano al punto di
procurare la morte, anche se è difficile che ciò avvenga. Gli
stregoni dichia-rati esistono solo in qualche rara tribù. Si tratta
in effetti di una professione rischiosa, anche se coloro che vi si
dedicano si sentono in qualche modo fieri delle prodezze
compiute. Talvolta viene attribuita loro l’origine di una
malattia, mentre non hanno fatto nulla, e anche in casi del
genere essi finiscono per pensare di avere esercitato, forse, un
potere nocivo.
Il puntamento dell’osso e altre forme di stregoneria La
condizione più importante perché un atto di stregoneria ri-sulti
efficace, indipendentemente dallo strumento (un osso
“puntato” o altro), dal linguaggio o dall’incantesimo utilizzati,
è che 36
colui che lo esegue concentri i propri pensieri sulla vittima.
Egli deve rappresentarsela visivamente e trasmetterle l’idea
della malattia o della morte, persuaderla che un “osso” si trova
nel suo corpo e che le è stato sottratto il grasso lombare.
Seguire le pre-scrizioni della procedura tradizionale e
pronunciare a voce bassa, con calma, le parole previste aiuta a
concentrarsi e a dirigere la propria mente. Ma ciò non basta. Il
rito non è né meccanico né esteriore. È psichico, fatto che
spiega perché l’esecutore debba osservare regole di condotta
precise e prepararsi al compito che lo attende.
Non è dimostrato che il rito invisibile di maleficio esercitato a
distanza possa provocare, da solo, malattia e morte; ma è
sicuro che una persona, quando si sente chiamata in causa,
cade ammalata e muore, a meno di non essere curata da un
uomo-medicina.
Tuttavia, in generale, e questa è la mia personale opinione, la
convinzione che uno ha di essere chiamato in causa segue la
comparsa di certi dolori e malesseri. Se il malato si ritiene
“puntato” e affatturato durante un sogno, sicuramente si
preoccuperà della propria sorte. In ogni modo, ciò gli fornisce
la spiegazione della sua malattia, e di conseguenza una
possibilità di guarigione.
Il dottore e il paziente
Relativamente alla diagnosi e alla cura, il dottore, dovendo
lottare contro un insieme di credenze, di metodi e di
spiegazioni comunemente accettate, consacra Ì propri sforzi al
trattamento delle cause nascoste, spirituali e psichiche, della
malattia e della morte. I suoi strumenti - quarzi, pietre,
conchiglie, spiriti serpente e altri spiriti familiari - sono
altrettanti aiuti per lui e per il suo paziente. Concentrarsi sul
proprio compito, salmodiare parole di potere, frizionare,
succhiare e così via sono atti sacramentali, i mezzi attraverso i
quali il dottore esercita il suo potere magico e psichico e poi
estrae e sradica il male.
Da parte sua, il malato è in condizione di ricettività e di grande
suggestionabilità; è pronto a “realizzare” l’idea suggerita dalle
azioni del dottore, dagli oggetti che questi esibisce e dal suo
comportamento autorevole e sicuro: l’idea che la causa della
sua malattia sia stata eliminata e che egli possa guarire. Per
contro, se il dottore persuade il malato e i suoi parenti che
nulla può fare per 37
eliminare la causa della malattia, e per recuperare l’anima in
fuga, allora il malato, come si è detto prima, accetta ciò che
questo significa, e precisamente accetta di morire. “Volge la
faccia verso il muro”, pensa agli spiriti dei morti e ben presto
li raggiunge.
La storia che segue racconta il trattamento di un uomo che si
crede affatturato e che ha ricevuto conferma di ciò nel corso di
un sogno o di una visione.
L’uomo-medicina mostra al paziente un ciuffo di piume, poi
va a sedersi davanti alla porta, da dove fissa con calma il corpo
del malato. Ben presto chiude gli occhi come se cercasse di
evitare una visione funesta e dichiara di intrattenersi con i
parenti morti del paziente. Quindi porge a quest’ultimo delle
piume, chiedendogli di metterle davanti agli occhi e di
guardare il corpo del dottore attraverso di esse. Il paziente è in
uno stato di totale stupefazione, dal momento che il corpo del
dottore gli sembra trasparente. Interrogato su ciò che vede,
dichiara all’uomo-medicina: “Sembra che la tua carne sia
scomparsa e che io sia in grado di vedere il tuo spirito”.
Il dottore toglie poi le piume dal viso del malato e gli ordina di
chiudere gli occhi. Egli ribadisce di essere in possesso della
facoltà di prendere e dare la vita, ma aggiunge che si trova in
una situazione difficile, poiché i parenti morti del malato
vogliono attirare quest’ultimo nel mondo degli spiriti. Infatti,
essi sono in quel momento intorno a lui, e intercedono presso
il dottore affinché il malato possa entrare nell’aldilà. Allora,
dopo avere esaminato il corpo del paziente attraverso due
piume poste davanti agli occhi, il dottore effettua su di esso
alcuni “passaggi” con la mano, e fa uscire fuori un bastoncino
spezzato. Quindi spiega che i parenti del malato gli hanno
impedito di ritirare il bastoncino per intero e che quindi non
c’è più niente da fare.
L’uomo-medicina rimane seduto tranquillamente a vegliare il
suo paziente; piange e si accomiata da lui. Poi i parenti e gli
amici arrivano e dicono al malato che deve cedere ai desideri
dei morti.
“Allora questi si volge verso ovest e lascia che la sua anima
prenda il volo”. Muore per suggestione, come possono fare gli
Aborigeni e molti altri popoli.2 (note)
2. W. Ramsay Smith, Myths and Legends of the Australia”
Aboriginals, G.G.
Harrap, London 1930, pp. 186-189. Questa descrizione
riguarda gli Yaralde e altri gruppi del basso Murray, Australia
Meridionale. Smith ne parla sotto il titolo di Neilyeri. G.
Taplin (in J.D. Woods [a cura di], The Native Tribes of South
Australia, E.S. Wigg, Adelaide, 1879, pp. 29-31) vi fa
riferimento descrivendo uno strumento avvelenato con il quale
la vittima è colpita a morte.
(Fine note)
38
Vediamo qui riunite tutte le condizioni e tutti i metodi
considerati essenziali per la realizzazione di un’efficace
suggestione.
Il paziente è in uno stato di “accettazione passiva”, la sua
volontà è annichilita e i suoi processi associativi sospesi. È
convinto di essere stato affatturato e crede fermamente che la
sua vita o la sua morte dipendano dall’uomo-medicina.
Quest’ultimo adotta di conseguenza un atteggiamento e un
approccio quasi ipnotici, che rendono il paziente ancora più
convinto della sua idea. Lo osserva in silenzio, dopo aver
attirato la sua attenzione con una piuma, segno di potere
magico.
Parla agli spiriti e crea così l’atmosfera giusta, poi induce il
paziente a osservare fissamente il proprio corpo attraverso le
piume e a vedere soltanto ” lo spirito” che è dentro di lui.
Il paziente, a quel punto, è pronto per ricevere la suggestione
e, se è il caso, l’annuncio della sua morte. Quando gli viene
ordinato di chiudere gli occhi, sente la voce calma ma
perentoria del dottore che gli suggerisce come l’idea della
guarigione sia stata respinta dagli spiriti, dal momento che
questi vogliono che egli li raggiunga. E lui lo fa.
In caso di grave malattia, soprattutto se la speranza di
guarigione per questo tipo di malato è reale, gli sforzi compiuti
dal dottore sono assai più energici. La diagnosi, così come le
consultazioni con gli amici e i parenti del malato, possono ri-
chiedere parecchio tempo. Naturalmente tutti sono preoccu-
pati e la conversazione avviene a bassa voce, ma allorché la
causa è stata individuata, il paziente è mantenuto in una
posizione semi-seduta, vicino all’uomo-medicina che osserva
in maniera intensa. Quest’ultimo improvvisamente si
allontana, si piega leggermente in avanti gettando al tempo
stesso uno sguardo feroce sul malato, poi tende violentemente
il braccio verso l’esterno, con la mano tesa, per gettare pietre
nel corpo del paziente. Quindi ripete il movimento in modo
teatrale, spostandosi rapidamente da un punto all’altro dello
spazio li-bero, con le ginocchia alzate nel modo caratteristico.
Si avvicina infine al paziente e scopre, dopo un attento esame
assai mi-39
sterioso, la causa materiale della malattia, la aspira e la mostra
intorno.”
Non c’è dubbio che un’esecuzione tanto energica e
spettacolare abbia lo scopo di distrarre il paziente dai suoi
pensieri e di pre-pararlo all’idea della sua guarigione -
suggerita dalla comparsa dell’osso. È chiaro che l’uomo-
medicina deve concentrarsi a fondo e gettarsi anima e corpo in
questa impresa, dal momento che deve estrarre la malattia
mentre estrae anche l’osso magico o la pietra; deve convincere
il paziente della sua guarigione, altrimenti la sua reputazione si
affievolirà, e non potrà più tornare quella di prima. Di più,
l’insuccesso potrà equivalere alla constatazione che il suo
potere magico è perduto definitivamente.
La trasmissione del pensiero
Ho lasciato intuire come la pratica del “puntamento” dell’os-
so, in modo simile ad altre forme di magia protettiva, si
fondasse sulla credenza che una persona possa inviare
attraverso lo spazio il proprio pensiero, o anche un’immagine
della condizione che esso intende generare. Ma tutto questo
esige molti sforzi e molta concentrazione. La signora Verrai, la
celebre medium, diceva: “Chiunque abbia cercato di
comunicare un’idea con la trasmissione del pensiero sa per
certo che dopo uno sforzo particolare, al termine del quale
l’idea è davvero proiettata nello spazio, egli proverà un senso
di fatica e di depressione”.4
Alcuni anni prima che io leggessi quanto appena riportato, un
uomo-medicina aborigeno mio amico mi aveva fatto capire
quanto lavoro e quanti sforzi fossero necessari per proiettare a
distanza i propri pensieri verso una persona e far sì che
quest’ultima li rece-pisse. Mi aveva assicurato di saperlo fare e
di averlo anche fatto.
Un individuo in possesso di questa facoltà può utilizzarla a
scopi tanto benefici quanto malefici. Così, nella regione del
basso Murray, il nghatungi è considerato una forma assai
potente di puntamento dell’osso. Si presenta nella forma di un
bastone al quale è collegato un oggetto che è stato a contatto
con la vittima, (note) 3. B. Spencer, FJ. Gillen, Native Tribes
of Central Australia, Macmillan, London 1899, pp. 531-532.
4. G.N.M. Tyrrell, Science and Psychical Vhenomena,
Methuen, London 1938, p.63. (fine note)
40
in generale un avanzo del pasto. L’operatore deve tuttavia
essere un esperto. Deve sapersi concentrare e comunicare
senza sup-porti materiali e senza intermediari; deve avere
anche ricevuto una formazione appropriata lunga diversi anni.
Egli utilizza lo strumento magico tenendolo nella mano
sinistra e dicendo: “Shooh Ho! Che il soffio lasci il tuo corpo,
ragazzo”.
Poi intona un canto di odio che dura anche più di un’ora,
riscalda una parte del nghatungi e concentra la sua mente sino
a che gli appare un’immagine della sua vittima; allora, con
tutta l’emozione e l’energia che può mettere in campo,
mormora: “Muori!”. Quindi si distende per circa un’ora,
probabilmente per recuperare le energie psichiche, poi ripete
più volte questo rito dicendo sempre: “Che il soffio della vita
lasci il tuo corpo, ragazzo! Muori!”. In realtà, egli conserva
davanti ai propri occhi, per tutta la notte, l’immagine mentale
della vittima. Infine, all’alba, esegue ancora una volta il rito
tenendosi questa volta il più vicino possibile alla sua vittima, a
condizione però che questa sia addormentata.5
Questo rito mostra come l’utilizzazione di ciò che noi
potremmo chiamare uno strumento rituale di “comunicazione”
non pro-curi automaticamente il risultato voluto. L’operatore
non deve soltanto utilizzare l’oggetto giusto in maniera
appropriata, con le parole giuste, ma deve anche coinvolgere
se stesso, senza clamo-re, bensì mantenendo la concentrazione
e la determinazione.
Credere alla certezza del risultato è un buon esempio della
fede dell’uomo nell’onnipotenza dello spirito.6 Nel caso
specifico, egli si rende conto che deve “vedere” la sua vittima,
rappresentarsi il risultato desiderato e guidare il proprio
pensiero per poterlo raggiungere. Di solito l’osso puntato su
una vittima simboleggia e aiuta a trasmettere un pensiero di
morte; idealmente, proviene da una persona defunta. Ma nel
caso in questione, in cui la magia di “comunicazione” svolge
un ruolo centrale, l’osso o qualsiasi altro oggetto può anche
aiutare l’esecutore a rappresentarsi l’immagine della sua
vittima.
La ricerca nel dominio psichico suggerisce, al giorno d’oggi,
che il fatto di detenere un oggetto appartenuto in precedenza a
un’altra (note) 5. W. Ramsay Smith, op. cit., pp. 202-205. G.
Taplin (in J.D. Woods [a cura di], op.
cit., p. 23 ) non dà che un resoconto superficiale di questa
forma di puntamento dell’os-so. Vedi anche il mio Gli
aborigeni australiani, tr. it. Einaudi, Torino 1956, p. 285.
6. S. Freud, Totem e tabù, in Opere, Boringhieri, Torino 1967-
1980, cap. 3. (fine note) 41
persona, o che è entrato in contatto con essa, consente a un
soggetto “sensitivo” di entrare in contatto con quella persona e
di leggere nel suo pensiero.7 Non è detto che il soggetto possa
raggiungere la persona, né che possa trasmetterle i suoi
pensieri, ma sembrerebbe che uno stregone dotato di questa
facoltà fuori dal comune possa essere aiutato in ciò dall’uso di
questo oggetto di “comunicazione”.
In riferimento alla possibile pratica della telepatia tra gli
Aborigeni, potremmo riferire l’evento seguente, che ho avuto
la possibilità di osservare direttamente. Era stato chiesto a un
indigeno di ottenere delle informazioni presso uno dei suoi
compagni, che se ne stava seduto a circa un chilometro di
distanza. Egli non ha cercato di attirare l’attenzione dell’altro,
come noi saremmo stati portati a fare, ma ha semplicemente
emesso un suono tenue e prolun-gato, obbligando il suo amico
ad alzarsi e a girarsi. Non è credibile che questo richiamo
possa essere stato udito, ma è ovvio che gli Aborigeni hanno
probabilmente sviluppato la capacità e l’abitudine di percepire
suoni assai più bassi di quelli che possiamo cogliere noi. In
questo, dopotutto, non c’è niente di misterioso.
Successivamente, l’informazione è stata raccolta per mezzo di
qualche segno scambiato tra i due uomini, senza che il primo
abbia alzato il tono di voce o parlato a lungo. Questi due
uomini avevano un bagaglio d’esperienza che permetteva loro
di fare a meno di molte parole e rumori.
Tuttavia non è facile spiegare altri casi. Un ricercatore si è pro-
curato recentemente due testi riguardanti la vita psichica degli
abitanti del basso Murray, testi redatti nella lingua locale.
Questi documenti sono alquanto stupefacenti.8 Eccone qui un
esempio liberamente tradotto:
Quando un uomo si trova in una pianura e io sono su una
collina, guardo verso di lui e parlo. Quello mi vede, si gira
verso di me e allora dico: “Mi senti?”. Intanto muovo la testa
da una parte e dall’altra e lo guardo minacciosamente. Poi lo
fisso e mentre mi volto dico: “Vieni subito”. Allora, mentre
continuo a fissarlo, lo vedo girarsi co-me se sentisse il mio
sguardo e cominciare a cercare intorno a sé. Gli dico:
“Cammina in questa direzione, sino a dove mi troverai
seduto”. Allora egli si dirige direttamente verso il luogo in cui
sono, dietro un cespuglio. Lo attiro con il mio potere (miwi).
Non c’è alcun (note) 7. G.N.M. Tyrrell, op. ctt,, p. 214.
8. R.M. Berndt, corrispondenza personale. (fine note) 42
segno di mani, né grida. Alla fine arriva e crolla quasi su di
me. Lo chiamo perché mi veda. Lui dice:“Tu mi hai parlato e
io ti ho sentito.
Come hai fatto?”. Gli spiego e aggiunge: “Ho sentito le tue
parole mentre mi parlavi, poi mi sono reso conto che eri qui”.
Rispondo: “È proprio in questo modo che ti ho parlato, e tu hai
sentito queste parole come questo potere”.9
Alcuni iniziati appartenenti ad altre tribù affermano di essere
capaci di esercitare tale potere. Quest’ultimo può anche essere
utilizzato per distogliere gli stregoni dai loro disegni malefici.
Cito la traduzione libera di un testo proveniente dalla stessa
regione: Quando lo sciamano vede i due stregoni che se ne
vanno per mettere in atto un maleficio (milin), fissa il suo
sguardo o si concentra in modo da impedire la loro volontà, in
modo da ucciderla. Quando vedete uno sciamano, le sue
pupille e le vostre si incontrano e si fissano in maniera attenta.
Egli controlla gli stregoni in questa maniera, quando parla
loro. Essi “sentono” (ma non capiscono) le sue parole, dal
momento che la loro volontà è come assopita. Li fa allontanare
da sé usando l’immenso potere dei suoi nervi, che cominciano
a contrarsi. Gli uomini si indeboliscono e sembrano
addormentarsi sotto l’in-flusso del suo sguardo fisso, e quando
egli dice loro: “Andatevene!
Discendete al campo”, essi obbediscono. Inoltre egli ordina:
“Non risvegliatevi con l’idea di fare della stregoneria”. Allora
essi si addor-mentano e si risvegliano il mattino successivo
animati dalle migliori intenzioni {cioè lontani da qualunque
idea di praticare la stregoneria). E lo sciamano conclude: “È
così che alcuni di noi parlano”.
Qui si tratta, sembrerebbe, di un caso di influenza ipnotica, e
tuttavia l’attenzione dei due uomini (il loro subconscio,
probabilmente) ha dovuto essere prima attratta e messa in
rapporto con lo spirito dello sciamano. Senza dubbio gli occhi
socchiusi e lo sguardo fisso di questi, a cui si aggiunge la
convinzione dei due uomini che egli conosca la natura
antisociale dei loro progetti, hanno contribuito alla
realizzazione di tutto ciò.
La chiaroveggenza e la lettura del pensiero
Gli uomini-medicina sostengono di essere non solo in grado di
influenzare le persone a distanza, cioè di praticare la telepatia,
ma (note) 9. Tali poteri, o miwi, saranno discussi più avanti.
(fine note) 43
anche di vedere o di sapere per mezzo di strumenti invisibili
ciò che avviene a distanza e, in alcuni casi, di rivelare ciò che
pensa un’altra persona.
“A volte”, raccontava Willidjungo, un uomo-medicina
murngin a Warner, “sono seduto presso un uomo e posso dirgli
guar-dandolo: Tu pensi a questo o a quello’. E quando l’uomo
mi dice ‘Come fai a saperlo?’, io gli dico: ‘Posso vedere
all’interno della tua mente .
Una delle ragioni per cui si applicano o si inseriscono delle
sostanze magiche (quarzo, conchiglia di madreperla) nella
fronte di un aspirante è quella di far sì che egli possa vedere
dentro e attraverso tutte le cose.11
Esistono diversi metodi per conoscere degli avvenimenti a
distanza. Un modo correntemente utilizzato dall’uomo-
medicina consiste nell’inviare il proprio spirito familiare (il
suo totem ausiliario, lo spirito-cane, lo spirito-bambino, o
qualunque altro) per raccogliere informazioni. Durante questa
operazione, l’uomo-medicina si mantiene in uno stato di
ricettività, addormentato o in trance. Nel linguaggio di oggi si
direbbe che il suo “spirito familiare” è l’emittente e che lui,
dall’altra parte, è il ricettore dei pensieri altrui. L’uomo-
medicina è in effetti capace, dopo aver stabilito il contatto con
una persona ed essersi rappresentato la sua immagine, di
scavare nei suoi pensieri - un fenomeno chiamato telestesia
che non si limita a sondare la mente altrui così co-me questa si
presenta al momento della richiesta di informazioni, ma anche
come si presentava nel passato.12
In maniera analoga (come sono venuto a sapere nel 1944 dai
Kamilaroi e da altre tribù nel nord-ovest del Nuovo Galles del
Sud), lo sciamano ha il potere di vedere nei cristalli di quarzo,
e dentro pietre simili, quello che hanno fatto o fanno le
persone, in particolare quando ciò è contrario alle norme della
società. Ma può darsi che l’uomo-medicina sia stato informato
di certe cose prima di leggerle nel cristallo !
Presso numerose tribù, per esempio nel sud-est dell’Australia,
(note) 10. W.L. Warner, A Black Civilization. A Social Study
of an Australian Tribe, cit.,p.214.
11. Vedi, per esempio, i Widaljeri, i Kakadu, i Mandjinda e gli
Aluridja nei capitoli 3 e 4.
12. G.N.M. Tyrrell, op. cit., pp. 54-55. (fine note9
44
gli uomini-medicina “possono volare” nello spazio e vedere
cosa avviene altrove. Possono produrre una corda magica o
spiriti familiari e viaggiare grazie a questi, oppure attraversare
l’aria senza tali accessori. Di solito il loro corpo non si sposta -
talvolta sono addirittura addormentati - e a viaggiare è solo la
loro mente.
Un informatore nyul-nyul mi ha raccontato come egli avesse
dubitato di un uomo-medicina che pretendeva di possedere
tale potere. Volendo metterlo alla prova, gli aveva chiesto di
comuni-cargli il momento esatto in cui il suo padrone bianco
avrebbe fatto ritorno. Stando a lui, né l’uomo-medicina né lui
stesso conoscevano tale data. L’uomo-medicina si era
allontanato per sedersi sotto a un albero, al chiaro di luna, e
aveva prodotto i suoi spiriti-cani, che l’informatore aveva visto
con i suoi occhi. Li aveva in-viati a compiere la loro missione;
poco dopo, questi gli avevano annunciato che all’alba del
nuovo giorno egli avrebbe sentito avvicinarsi il cavallo del
padrone. Ciò avvenne come previsto, naturalmente con grande
delusione del mio scettico informatore.
Presso i Wiradjeri (Nuovo Galles del Sud) il dottore aveva il
potere di inviare, nonostante le distanze, il suo spirito familiare
(un totem ausiliario) in altri accampamenti allo scopo di
raccogliere informazioni utili al suo gruppo. Agiva nei
momenti di ri-poso e, per proiettare fuori di sé la propria
mente, si metteva a cantare, a canticchiare o a “meditare”. DÌ
solito si dedicava a questa pratica sino a poco prima di
addormentarsi. Non bisogna dimenticare che la distinzione tra
la coscienza del totem familiare e quella dell’uomo-medicina è
puramente formale. Luna e l’altra fanno tutt’uno. Lo spirito
familiare è una esteriorizzazione dello spirito dell’uomo-
medicina.
Nel caso che abbiamo appena evocato, l’uomo-medicina parte
alla ricerca di un’informazione a distanza e la ottiene grazie a
metodi di natura psichica, sia che si trovi in stato di veglia o in
uno stato di sogno “precontrollato”. Ma è anche capace di
“acchiap-pare”, potremmo dire, delle informazioni, come se
onde di pensieri e di immagini si espandessero nello spazio e
quest’uomo fosse in grado di captarle. Ricordiamo che questi
specialisti rivendicano tale facoltà “sensitiva”, e che i membri
della tribù sono soddisfatti dei risultati che essi riescono a
ottenere. Anche quando sono impegnati in occupazioni del
tutto ordinarie, i dottori sono sul chi vive, pronti a captare e a
registrare segnali, ma di tanto in 45
tanto si ritirano in se stessi e fanno fluire in maniera volontaria
pensieri e sensazioni.
Un giorno, un intero accampamento di Wiradjeri si preparava
a consumare il pasto serale costituito dalla cacciagione della
giornata. Erano presenti due vecchi uomini-medicina; uno se
ne stava disteso e pensieroso, l’altro era in piedi. A un tratto il
primo saltò in piedi e gridò: “Una banda si sta avvicinando per
ucciderci, fa-remmo meglio a raccogliere le nostre cose e a
partire! “, e indicò la .direzione dalla quale sarebbe venuto
l’attacco. Al tramonto si misero in cammino, gli uomini in
armi, tutti a eccezione di un anziano perplesso, anche dopo che
lo sciamano gli ebbe spiegato che aveva avuto una “visione”.
Il vecchio cambiò parere e seguì il gruppo. I due dottori, grazie
ad alcuni atti magici o di ipnosi collettiva, fecero sì che gli
attaccanti ripiegassero verso i luoghi da cui erano venuti.13
Potremmo trovare parecchi esempi di uomini-medicina che
informano il loro gruppo dell’avvicinarsi di amici o di nemici
e che sono in grado di fornire indicazioni su eventi accaduti in
luoghi distanti.14
LO STRONG EYE
L’uomo-medicina come investigatore e medico legale Lo
strong eye (letteralmente “occhio potente”) è una caratteristica
importante degli sciamani, una facoltà che essi imparano a
usare dopo un lungo apprendistato. Non è tanto il potere di
leggere nella mente degli altri, quanto piuttosto quello di
vedere dentro o attraverso il corpo di un malato per stabilire se
la sua anima è presente o no, oppure di vedere l’anima di un
“assassino”^ anche quelle dei defunti.
Nelle regioni dove il furto e l’erranza dell’anima sono conside-
(note) 13. A quanto sostiene un rapporto speciale di R.M.
Berndt. Il dottore che ha avuto la visione era il nonno
dell’informatore di Berndt.
14. Per alcuni esempi di chiaroveggenza e dello stesso tipo,
vedi W.L. Warner, op. cit., p. 251; T.T. Webb, “The making of
a Merrngit”, in Oceania, 6, 3, p. 339; A.P. Elkin, “Notes on
psychic life of the australian Aborigines”, in Mankind, 2, 3,
1937, pp. 49-56; vedi anche alcune note sul campo non
pubblicate sugli sciamani weilwan e kamilaroi, 1944. (fine
note)
46
rate le probabili cause della malattia, il dottore deve possedere
questa facoltà e deve poter recuperare l’anima “vitale” (o
principio vitale) di un paziente, se ne ha constatato l’assenza.
Alcuni at-ti e un vocabolario appropriato alla circostanza
persuadono il malato che l’anima gli è stata restituita, e che
può quindi guarire.
Il male sociale è carico di conseguenze quanto la malattia del
singolo individuo. A dire il vero, esso può essere ancora più
disa-stroso, dal momento che potrebbe risultarne la
disintegrazione del gruppo intero. È così quando una malattia
grave, e soprattutto la morte di una persona, hanno per origine
un sospetto atto di stregoneria. Nel primo caso gli effetti della
stregoneria devono essere neutralizzati; nel secondo,
l’assassino deve essere scoperto e la riparazione ottenuta. In
seno alla nostra società potremmo paragonare tutto ciò agli
effetti socio-psicologici di una grave malattia, ai rischi
d’epidemia e agli sforzi impiegati per isolarla ed eliminarla.
Nella società aborigena l’uomo-medicina, lo sciamano, è al
tempo stesso investigatore e medico legale. Vengono utilizzati
parecchi metodi diversi: per esempio, nel caso di un crimine, il
suolo nelle vicinanze della sepoltura viene ispezionato per
scoprire se vi siano segni che indicano il luogo di provenienza
del criminale; vengono anche esaminati l’essudato, le ossa, i
capelli o il corpo del defunto. Tutti questi elementi vengono
“interrogati” per vedere se rivelano un certo segno, che può
variare da regione a regione.15
Il medico legale fa appello alle proprie conoscenze generali e
alle proprie capacità d’osservazione per interpretare segni e
informazioni. Si possono tuttavia distinguere tre approcci
diversi. In base al primo è lo spirito del morto che anima e
guida il corpo, i capelli, le ossa e l’essudato; il medico legale
non è tenuto a vedere quest’anima. Negli altri due approcci
egli deve esercitare lo strong eye sia per poter vedere l’anima
del defunto aggirarsi intorno al criminale sia per poter
osservare l’anima del criminale errare nei pressi del cadavere,
delle ossa e della sepoltura della vittima. Grazie allo strong
eye egli può esaminare il cadavere e il luogo della sepoltura in
maniera adeguata, oppure studiare, attraverso le fiamme d’un
fuoco rituale, un gruppo di persone tra cui si trova
probabilmente uno stregone. Ognuno di questi meto- (note)
15. A.P. Elkin, Gli aborigeni australiani, cit., pp. 309-316.
(fine note) 47
di si basa sul fatto (psicologico) che un criminale avverte,
talvolta dietro di sé, la presenza sgradevole della sua vittima, o
che si sente costretto a ritornare nei luoghi in cui ha commesso
il crimine.16
Tuttavia, per smascherare un criminale uno sciamano può
esercitare il suo strong eye in un altro modo, più psichico. Ma
so-lo alcuni uomini-medicina vi fanno ricorso, dal momento
che comporta la chiaroveggenza. Questi uomini sono di solito
desi-gnati mediante un nome particolare. Uno di loro, un
uomo-medicina murngin, descriveva il proprio potere dicendo
che sapeva ciò che era successo, mentre le persone normali si
accontentava-no di dire che lo immaginavano.
Un esempio interessante ci viene dalla regione del basso
Murray, dove si pratica una delle forme di stregoneria più
letali, ossia il prelievo di grasso per mezzo di un thumi. Il
thumi è una lunga corda fatta di capelli umani, che si è
impregnata della forza di persone morenti o defunte dopo
essere stata avvolta attorno al loro corpo. Gli operatori, in
numero di dodici, arrotolano la corda intorno al corpo della
vittima mentre questa sta dormendo. Tenendo la corda, con un
atto di suggestione collettiva le intimano di “venire” da loro, in
maniera tale da poterle sottrarre il grasso senza lasciare
traccia. La vittima si rianima, ma poi si sente male e ca-de
ammalata; allora sospetta della stregoneria. Suo fratello, messo
al corrente della faccenda, manda a chiamare uno specialista
{mumkumbole), poiché il guaritore tradizionale non ha avuto
successo. Lo specialista, dal canto suo, non solo rivela chi è
stato a sottrarre il grasso, ma descrive anche tutti i contorni e
gli esiti della faccenda. Dice che vede tutto quanto in una
visione.17
Le decisioni che il medico legale deve prendere sono spesso
difficili, dal momento che nella maggior parte dei casi non c’è
di mezzo la stregoneria. Non esiste dunque una ragione
psichica perché l’anima di un criminale vaghi attorno al corpo
della vittima, o viceversa, posto che questi fenomeni possano
accadere sul serio. Inoltre, è proba- (note9
16. H.M. Moran, Viewless Winds, P Davies, London 1939, p,
241. A.W.
Howitt {The Native Tribes of South-East Australia,
Macmillan, London 1904, p.
371) fa riferimento alla credenza secondo cui il “prelevatore di
grasso” sorveglia la scena dell’assassinio.
17. W. Ramsay Smith, op. cit., pp. 191-200. Abbastanza
stranamente, lo specialista racconta che il fratello maggiore
dell’uomo colpito può cogliere questa visione, ma che non ne
può parlare con nessuno. (fine note) 48
bilmente esagerato affermare che la morte di una persona,
poiché turba colui che l’aveva progettata e poi vi aveva
rinunciato, possa generare un attaccamento tra questi e il corpo
della vittima, o viceversa.
È tuttavia probabile che il medico legale prenda le proprie
decisioni in maniera logica, sulla base della conoscenza estesa
che egli ha dei propri compagni, tanto nel caso in cui metta in
pratica i metodi di divinazione appropriati, quanto nel caso in
cui eserciti su di essi i propri poteri psichici e veda lo spirito
dell’assassino o, a seconda delle circostanze, quello della
vittima. Quest’ultima interpretazione può essere accettata
provvisoriamente, poiché essa concorda con una visione
animistica e spirituale della vita, della morte e delle relazioni
umane, la quale è riconosciuta da tutti, compresi gli uomini-
medicina.
È anche possibile prestare fede agli uomini che sottraggono il
grasso della regione del basso Murray. Sotto la guida di un
uomo-medicina, specialista di cose psichiche, il gruppo degli
uomini se-lezionati visualizza il corpo della vittima; in effetti,
gli danno una forma pseudo-materiale che avvolgono nella
loro corda, operan-do poi per sottrarre il grasso lombare;
un’eroina culturale chiude in seguito la ferita. Dopo aver
diretto i loro pensieri verso la vittima grazie a un rituale
speciale, e aver tenuto la corda di capelli umani, resa forte
dagli spiriti dei morti, questi uomini, in trance, sono in
condizione di ricettività e pronti a condurre a buon fine i
suggerimenti del loro capo. Ma non è tutto, poiché gli
Aborigeni del Nuovo Galles del Sud e del basso Murray
affermano non solo di poter estrarre il grasso lombare dal
corpo spirituale di una persona, ma anche che questa
operazione provoca un effetto corri-spondente sul corpo fisico
della vittima.18 8note) 18. Ciò è inerente alla concezione
totemica secondo cui a) il totem è la carne del corpo di ciò che
esso rappresenta e b) il totem, o un totem, rappresenta ciò a cui
rimanda nei sogni e nelle visioni. La comparsa di un totem in
situazioni speciali o difficili è messa in relazione con la
presenza della forma-spirito della persona a cui il totem è
associato. Nuocere al totem equivale a nuocere al corpo
totemico, e ciò può essere fatto con maggiore efficacia nei
sogni o nelle visioni che nella vita di tutti i giorni. B, Spencer,
FJ. Gillen, The Arunta, Macmillan, London 1927, voi. I, p. 80:
“Il totem di qualsiasi uomo è considerato […] come lui
stesso”. A.P.
Elkin, Gli aborigeni australiani, cit., pp. 201-202. A.W.
Howitt, op. cit., pp. 145-148. R.M. Berndt, rapporto inedito.
K.L. Parker, The Euahlay Tribe, Constable, London 1905, p,
29. Howitt cita un Wurunjerri; “A volte solo gli uomini sanno
che è stato loro sottratto del grasso, attraverso un vago ricordo
dell’accaduto co-me in un sogno” {op. cit., p. 373).
(fine note9
49
LE MANIFESTAZIONI PSICHICHE

Le manifestazioni dei poteri psichici sono, nella maggior parte


dei casi, destinate a fini pratici: guarire un malato, smascherare
uno stregone, raccogliere informazioni importanti per la
comunità, visitare il cielo per scatenare la pioggia, esercitare
un’influenza a distanza e proteggere il gruppo. Inoltre gli
specialisti compiono esibizioni di potere al fine di dimostrare
il livello elevato delle loro conoscenze e delle loro forze, e
rafforzare così la fe-de degli altri nei loro poteri, qualcosa che
potrà risultare prezioso il giorno in cui ne avranno bisogno. Le
iniziazioni sono momenti privilegiati per dare luogo a queste
esibizioni, dal momento che i giovani iniziati sono in uno stato
di forte suggestionabilità e ne ri-sulteranno quindi
dovutamente impressionati. È così che avveni-vano le cose nel
sud-est dell’Australia, regione nella quale gli uomini-medicina
svolgevano un ruolo importante nell’iniziazione.19
Camminare sul fuoco
Durante una riunione nella parte occidentale del Nuovo Galles
del Sud, dopo aver fatto girare il rombo per creare
un’atmosfera magica, dal momento che questo strumento è la
voce di Baiarne (l’eroe culturale celeste), era stato chiesto agli
uomini presenti di sedersi sul suolo sacro attorno a un grande
fuoco e di fissarne le fiamme. In tale condizione, videro uno
sciamano rotolarsi nel fuoco ed evitare le braci, per poi
rimettersi in piedi in mezzo a loro. Essi poterono constatare
che costui non si era bru- (note) 19. Nelle regioni del centro e
del nord-est, i capi dei culti totemici dei clan, o logge, sono i
capofila nell’organizzazione di alcune cerimonie totemiche in
vista della formazione di nuovi iniziati. Queste manifestazioni
fanno riferimento all’eterno tempo del sogno e ai suoi eroi. I
dottori non hanno, come tali, una parte importante in queste
cerimonie. Nel sud-est tuttavia, in ragione della loro
associazione particolare con il culto degli eroi del cielo e con
gli spiriti dei morti, essi sem-bravano comportarsi come i
principali officianti del rito. Vedi A.W. Howitt, op.
cit., capitolo 9 passim e lo si confronti con B. Spencer, F.J.
Gillen, Northern Tribes of Central Australia, Macmillan,
London 1904, capitoli 7, 8 e 9, che descrivono le cerimonie di
iniziazione ma non fanno menzione degli uomini-medicina.
Howitt si riferisce alla dimostrazione permanente che gli
uomini-medicina fanno dei loro poteri magici durante le
cerimonie di iniziazione (“On some australian ceremonies of
initiation”, in/RAI, 13, pp. 445-446). (fine note) 50
ciato e che i suoi vestiti d’origine europea erano rimasti intatti.
L’informatore e gli altri uomini furono molto soddisfatti di
questa dimostrazione. Nel 1944 alcuni uomini della tribù dei
Weilwan mi raccontarono di aver visto questo stesso dottore
camminare, nudo, sul fuoco e uscirne indenne.
Nel corso delle cerimonie gli Aborigeni sono capaci, nel loro
stato di eccitazione, di camminare e sparpagliare le braci
ardenti apparentemente senza alcun danno, e i novizi in fase di
iniziazione sono a volte spinti dentro un grande fumo prodotto
da un fuoco. Ma queste dimostrazioni fatte di rotolamenti e
camminate in mezzo al fuoco hanno un significato molto più
profondo: vanno di pari passo con l’affermazione e con la
credenza secondo cui gli uomini-medicina possono muoversi
dentro le fiamme o lanciare del fuoco fuori del loro corpo
verso oggetti ai quali sono collegati da corde invisibili. Questo
potere emana da una fiamma introdotta dentro di loro da
Baiarne durante la loro iniziazione.20
L’uso della corda magica
Nell’Australia sud-orientale una corda magica è infilata
all’interno del corpo dei dottori durante la loro iniziazione.
Questa corda diventa allora un mezzo per realizzare
straordinarie imprese, come, per esempio, quella di sputare
fuoco dai propri visceri.
Più interessante ancora è l’utilizzazione della corda allo scopo
di salire in cielo o in cima agli alberi attraverso lo spazio. In
occasione dell’esibizione dei poteri che accompagna
l’iniziazione - un momento di eccitazione rituale - il dottore si
sdraia sulla schiena ai piedi di un albero, lancia la sua corda in
aria e la scala per tutta la sua lunghezza sino a un nido situato
in cima all’albero, poi passa da un albero all’altro e, al calare
del sole, torna a terra.
Soltanto uomini sono stati testimoni di questa performance, la
quale è preceduta e seguita dal suono del rombo e da altri tipi
di atti eccitanti.21 Nella descrizione di queste esibizioni,
consegnate a R.M. Berndt e a me, vengono menzionati i nomi
dei dottori e altri dettagli simili a quello che segue: Joe Dagan,
uno sciamano dei Wongaibon, sdraiato sulla schiena ai piedi di
un albero, lanciò la (note) 20. Si confronti questa situazione
con il rito della passeggiata sul fuoco praticato realmente nelle
isole Fiji e in Malesia.
21. Compreso uno scambio rituale di donne.(fine note9
51
sua corda in aria e “saltò” verso l’alto con la testa all’indietro,
il corpo teso, a gambe larghe e con le braccia aderenti al corpo.
Giunto in cima, a una dozzina di metri d’altezza, agitò le
braccia verso quelli che si trovavano in basso, poi discese
nello stesso mo-do, la corda rientrò nel suo corpo e lui si
sdraiò nuovamente sulla schiena.
Chiaramente, in questo caso il suo corpo aveva galleggiato
orizzontalmente durante la salita e la discesa, senza che ci
fosse stato alcun movimento delle mani o delle gambe. La
spiegazione di questo fatto va ricercata in una suggestione
collettiva di grande potenza.22
Scomparire e riapparire
Un’altra forma di esibizione psichica consisteva nello
scomparire improvvisamente da un luogo per ricomparire
altrettanto improvvisamente altrove o, ancora, nel passare
attraverso un albero.
Così, un uomo (J.K.) racconta che, durante la sua iniziazione,
uno sciamano (C J.) che si trovava vicino ad alcuni novizi
scomparve improvvisamente per ricomparire di schiena circa
140 metri più lontano, girandosi di tanto in tanto per guardarli.
“Si comportava così per mostrare a tutti quanto fosse potente.”
Un altro dottore urtò un albero e scomparve all’interno di
questo come una pietra affonda nel fango. L’episodio seguente
descrive una situazione inversa. Un mattino, J.K. era sul punto
di addormentarsi quando fu svegliato da un’iguana che gli
sfiorò un piede. Constatò che l’animale girava la testa in
direzione degli alberi. Allora chiamò i suoi due fratelli, che si
trovavano lì vicino: “Quel tale (M.D.) deve essere nei
paraggi”, disse loro, perché sapeva che M.D. ospitava
un’iguana nel proprio corpo (il suo spirito familiare).
Mettendosi in piedi, guardò l’iguana, che di colpo indietreggiò
in direzione di un albero e scomparve. Così seppero che M.D.
si trovava all’interno dell’albero. Poi sentirono M.D. (note) 22.
Queste indicazioni relative ai Wiradjeri e ad altre tribù sono
state raccolte da R.M. Berndt, “Wiradjeri magic and ‘clever
men’”, in Oceania, 17, 4, pp. 340-344. Howitt ha fatto
riferimento a questo uso delle corde e a questo potere di
viaggiare per l’aria. E io stesso ho registrato la credenza
secondo la quale gli uomini-medicina della regione del fiume
Forrest salivano al cielo su una corda. Vedi i capitoli 3 e 4.
(fine note9
52
chiedere a bassa voce: “Potete sentirmi?”. Ma non lo videro
sino a quando egli non uscì pian piano dall’albero, che si
richiuse senza lasciare traccia. Sì diresse allora verso di loro e
disse che aveva mandato il suo spirito aiutante per sapere se lo
avrebbero riconosciuto.
Gli Aborigeni considerano i sogni come eventi appartenenti al
mondo fisico e questa esperienza era forse un sogno. Il
narratore sostiene tuttavia che era ben sveglio; M.D., in questo
caso, aveva dovuto esercitare un potere psichico sui tre
uomini.
Creare illusioni
Un altro episodio illustra il potere di far nascere illusioni nelle
menti di individui riuniti in gruppo, questa volta più per
proteggerli che per fare una semplice esibizione. Dopo aver
mandato avanti il gruppo, due uomini-medicina avevano
acceso un grande fuoco attorno al quale si erano sdraiati, così
da sembrare due tronchi, e avevano intonato un canto magico.
I nemici li videro e li sentirono, ma quando fecero irruzione e
“trapassarono” gli uomini con le loro lance, il canto si arrestò
ed essi scoprirono solo due semplici tronchi. Poterono vedere i
due dottori camminare lontani. Dopo altre esperienze simili, i
nemici si resero conto che erano stati ingannati da uomini-
medicina molto potenti e ritornarono da dove erano venuti.
Può darsi che questo non fosse altro che un modo elaborato e
astuto di evitare le incursioni di un avversario, ma, a parte
queste prodezze, gli uomini-medicina hanno abitualmente
giocato un ruolo importante tanto sul piano dell’attacco quanto
su quello della difesa. L’aiuto magico è essenziale.23
Gli spostamenti rapidi
Gli uomini-medicina hanno la fama di potersi spostare da un
luogo all’altro con grande rapidità. Ciò è abbastanza evidente
quando dichiarano di poter volare in sogno o in una visione
verso luoghi lontani, o di poter inviare lontano il loro spirito
familiare.(note) 23. A.W. Howitt (The Native Tribes of Soutb-
East Australia, cit., p. 374) faceva riferimento alla credenza
secondo cui gli uomini-medicina hanno il potere di
trasformarsi in tronchi e altro ancora allo scopo di evitare di
venir catturati. (fine note) 53
ma possono anche correre a una velocità impressionante su
qualunque distanza senza provare fatica e senza essere esausti.
Appa-rentementecorrono sospesi a un metro dal suolo. Si dice
a volte che l’aria è e stata resa densa e solida e che avanza
portandoli con sé.
la spiegazione data da altri Aborigeni è che “questi sciamani
possono fare in modo che i loro spiriti li trasportino assai
rapidamente”. Leinformazioni relative a questa forma di
spostamento provengono dal sud-est dell’Australia,
specialmente dall’ovest del Nuovo Galles del Sud e dall’est
dell’Australia Meridionale.24
Gli Aborigeni si distinguono per la loro capacità straordinaria
di percorrere lunghe distanze, e per di più a una velocità
davvero notevole. La caccia e le incursioni a piedi si confanno
loro in maniera perfetta. Ma gli uomini-medicina hanno la
reputazione di possedere poteri ancora superiori, che vanno al
di là del mondo fisico.
La meditazione
Alla base di questi diversi poteri psichici, e indipendentemente
dal loro valore, c’è il fatto che gli Aborigeni australiani
passano molto tempo a riflettere, a meditare sui sogni, e che
sono sempre pronti a entrare in uno stato di ricettività. La
calma e il silenzio che circondano la loro vita, la mancanza di
fretta e di incontri urgenti, così come A loro numero limitato,
facilitano questa attrazione per la vita psichica. Inoltre, la loro
concezione totemica e animistica della vita li predispone a
questo atteggiamento.
Tuttavia certi individui si specializzano nella meditazione co-
me in altre esperienze di tipo psichico. Tutti i grandi iniziati
l’hanno praticata, ma alcuni di loro vi si dedicano al punto di
escludere la possibilità di rivolgersi ad altre discipline
magiche. Si sarebbe portati a credere che un Aborigeno non
stia facendo nulla quando è seduto con aria trasognata.
Tuttavia può essere impe-gnato in un serio lavoro di
meditazione. E su questo aspetto della loro vita che vorrei
mettere l’accento in maniera particolare.(note9
24. R.M. Berndt, op. cit., p. 357. W. Ramsay Smith, op. cit., p.
191. Gli operatori nella stregoneria del thumi camminano
nell’aria resa molle e solida per poter-vi appoggiare i piedi. In
questo modo l’aria avanza, portando con sé gli stregoni verso
la loro vittima. Billy Emù, un celebre sciamano weilwan, era
capace di coprire una distanza di 112 chilometri al giorno con
la stessa velocità di una persona a cavallo (A.P. Elkin, note sul
campo, 1944). (fine note) 54
Il testo che segue è la descrizione, fatta da un informatore
indigeno, di un vecchio in meditazione. E tradotta liberamente
dal testo originale yaralde.25
Quando vedete un vecchio seduto tutto solo in questa parte
dell’accampamento non disturbatelo, altrimenti “borbotterà”.
Non da-tevi ai divertimenti vicino a lui, poiché è seduto solo
con i suoi pensieri in maniera tale da riuscire a “vedere”. Egli
raccoglie i pensieri per poter sentire e ascoltare. Può succedere
che si sdrai, che si metta in una posizione speciale atta a
vedere mentre dorme. Egli percepi-sce allora delle visioni
indistinte in cui sente la gente parlare. Si alza e le cerca con lo
sguardo ma, non vedendole, si riaddormenta nella stessa
posizione per ritrovare ciò che vedeva prima. Posa
nuovamente la testa sul suo cuscino allo scopo di vedere
(avere una visione) co-me prima. Rialzandosi, chiede ai suoi
amici di rafforzare il loro potere (miwi) interiore affinché,
addormentandosi, essi possano vedere e sentire le persone
assenti (o venire a sapere qualcosa di loro) e così arrivare a
percepirle.
Questo testo mostra come certi uomini, prendendo le distanze
dalla vita che li circonda e concentrandosi sul loro potere
psichico interiore, praticassero una forma di sintesi dei
pensieri.
Sdraiati nella posizione prevista, essi vedevano e “capivano”
ciò che succedeva in lontananza. Detto altrimenti, essi erano
chiaroveggenti. Infatti, durante questi periodi di meditazione,
allorché questo potere e i loro pensieri erano tutt’uno, gli
sciamani potevano avere delle visioni senza rapporto con la
vita terrena. Essi potevano recarsi nel mondo degli antenati.
Si dice che questo potere chiamato miwi dagli Yaralde si trovi
in ciascun essere, ma che solo pochissimi lo sviluppino in
maniera particolare. Da esso dipendono tutte le manifestazioni
di potere psichico - comprese la magia bianca e la magìa nera.
Le persone anziane possono farvi ricorso allo scopo di sapere
chi sta arrivando e cosa sta per accadere, mentre l’uomo
iniziato, dopo molta pratica, può compiere cose notevoli come
quelle descritte in precedenza. Il miwi sarebbe collocato
nell’incavo dello stomaco.
Nell’agosto del 1944, mentre stavo scrivendo queste cose, ero
a Walgett tra gli ultimi sopravvissuti della tribù dei Weilwan.
Lì mi (note) 25. Gli Yaralde sono una tribù della regione del
basso Murray. Il testo è stato raccolto da R.M. Berndt. (fine
note9
55
fu raccontato di come questi conoscessero avvenimenti per
loro importanti, in modo apparentemente inspiegabile. E molti
di lo-ro mi spiegarono che lo sciamano {wiringin) aveva
mandato qualcosa fuori dal proprio corpo (indicando lo
stomaco) per vedere da lontano. D’altra parte questo qualcosa
poteva essere una sua materializzazione, qualcosa che persone
particolarmente sensitive avrebbero potuto vedere a chilometri
di distanza, là dove egli era stato “inviato”.
LA COMPARAZIONE CON IL TIBET
È possibile gettare una qualche luce sui nostri sciamani
aborigeni mettendoli a confronto con quelli del Tibet, un paese
caratterizzato dalla predisposizione alla ricerca in campo
psichico. In quel paese si afferma che un grande yogin, dotato
di chiaroveggenza, sia in grado di osservare il funzionamento
fisiologico del proprio corpo. Non ha bisogno di macchine per
attraversare Fa-ria, l’acqua e la terra dal momento che, ci
dicono, egli può abbandonare il proprio corpo fisico e visitare
qualsiasi regione della terra, o addirittura recarsi al di là della
stratosfera verso altri mondi a una velocità superiore a quella
della luce. Grazie alla disciplina e all’addestramento, egli può
diventare rapido nel correre, leggero nel corpo e immune dal
fuoco. Mediante la pratica dello yoga egli può anche diventare
resistente a un freddo intenso. Ciò implica una concentrazione
e una visualizzazione del fuoco interno nel punto in cui si
incontrano i nervi nel centro psichico, situato quattro dita al di
sotto dell’ombelico. Questo centro è “la dimora nascosta della
dea addormentata Kundalini, personificazione del Serpente-
Potere, e il luogo in cui risiede la forza del fuoco occulto del
corpo”.26 Ora, è precisamente lì che, nel caso degli sciamani
australiani, sono localizzati il miwi, la corda, il serpente
arcobaleno e gli altri spiriti familiari.
Ricordiamo ugualmente uno degli esercizi preferiti dello yogi,
“l’uomo della regola”: seduto in un certo modo su un sedile
con- (note) 26. W.Y. Evans-Wentz, Tibetan Yoga and Secret
Doctrines, Oxford University Press, Oxford 1935 e 1958, pp.
23-24. A Bali, dove si pratica lo yoga, il fuoco segreto
invisibile {geni rahasya) sarebbe localizzato nell’ombelico (W.
Weck, Heikunde und Volkstum aufBali, 1937, p. 232). 8(fine
note) 56
forme alla tradizione, fissando la punta del proprio naso senza
guardarsi intorno, egli diventa insensibile e gode di una felicità
senza limiti.27
I terrori psichici
Raggiungere un potere psichico che permetta di agire sulla vi-
ta e sulla morte degli altri, acquisire informazioni e trasmettere
pensieri senza limiti di tempo e di spazio, così come il fatto di
ricevere visioni, richiede molta esperienza, molto coraggio e
molta perseveranza. Si devono affrontare dei pericoli e provare
delle paure - specialmente quelli di natura psichica creati dalle
proprie percezioni. Il testo seguente è una descrizione
dell’esperienza che un neofita yaralde (basso Murray) è
destinato ad affrontare:28
Quando ti sdraierai per avere delle visioni e quando le
riceverai, non ti spaventare perché saranno terribili. Sono
difficili da descrive-re benché siano presenti nella mia mente e
nel mio miwi, e nonostante io possa proiettarle in te quando
sarai pronto.
Alcune sono visioni di spiriti maligni, altri di serpenti e di
cavalli dalla testa umana; altre ancora di anime di persone
malvagie che assomigliano a fuochi ardenti. Vedrai il tuo
accampamento prendere fuoco, le acque salire, con il tuono, il
fulmine e la pioggia. Vedrai la terra oscillare, le colline
spostarsi, le acque infuriare e gli alberi pie-garsi. Non essere
spaventato. Non vedrai queste scene se ti leverai in piedi; ma
le vedrai ancora quando ti sdraierai nuovamente, a meno che
tu non abbia troppa paura. Tu potrai allora recidere il velo {o il
filo) che le sostiene. È possibile che tu veda dei morti venire
verso di te e che tu senta il rumore che fanno le loro ossa. Se
sopporti senza paura questa visione e questo rumore non avrai
più paura di nulla.
Questi morti non compariranno più davanti ai tuoi occhi,
perché il tuo miwi (la tua forza psichica) sarà diventato forte.
La visione di questi morti ti avrà reso potente.
Questo testo ci fornisce una spiegazione psichica di certi atti
compiuti dall’aspirante, come dormire su una tomba, mangiare
una piccola parte del corpo di un defunto e poi andare in cielo
per visitare gli spiriti dei morti, incontrare spiriti e creature
potenti ed essere ucciso da queste, avere le viscere rimosse e
persino (noteò) 27. Bhagavad Gita, Tempie Classics, London
1941, pp. 113-115, 188-189.
28. R.M. Berndt, corrispondenza personale, (fine note) 57
mangiate e inghiottite: ho conosciuto parecchie persone che
hanno fallito. Esse si sono divincolate e sono fuggite alla vista
dei morti.
In Tibet, coloro che aspirano a diventare dei grandi maghi e
dei lama possono, dopo aver seguito un lungo apprendistato
fatto di riti, canti e danze, essere oggetto di un banchetto
mistico. Il candidato si reca da solo in un cimitero o in un altro
luogo selvag-gio il cui aspetto ispira un senso di terrore,
specialmente se è connesso con una storia spaventosa o con un
evento tragico recente.
La scelta cade su un luogo di questo tipo, dal momento che le
forze occulte degli esseri a esso associati entreranno in azione
al momento della celebrazione del rito. Dopo i preliminari
segreti, il candidato lasciato a se stesso e in uno stato di
eccitazione intensa chiama i demoni affinché vengano a cibarsi
del suo corpo. Egli si rappresenta l’immagine di una dea,
personificazione della sua volontà sul piano esoterico, e questa
gli taglia la testa, spezza le sue membra, lo scortica’ e gli apre
l’addome. Le sue viscere si spargo-no e il suo sangue fuoriesce
come un fiume, eccitando i suoi orri-bili convitati. Ipnotizzato
dal rito e in uno stato di totale abban-dono, li esorta con parole
liturgiche. Alla fine, questo “pasto di sangue” cessa, la visione
svanisce, seguita da un senso profondo di solitudine, mentre si
placa lo stato di esaltazione suscitata dal sacrificio
drammatico. Il candidato accede allora a un altro stadio di
illuminazione e di potere psichico.29 Questa scena ci ricorda
l’operazione addominale del rito di iniziazione presso gli
sciamani aborigeni.
Cannibalismo rituale
Si ritiene che anche alcuni occultisti tibetani pratichino un rito
cannibalico, ma questo è associato, nell’insegnamento
esoterico, alla dottrina della transustanziazione. Alcuni uomini
hanno rag-giunto un tale grado di perfezione spirituale che la
sostanza psichica del loro corpo è stata trasmutata in una
materia più sottile, con qualità particolari. Una parte della loro
carne trasformata procurerà a chi la mangia una forza estatica
speciale e gli confe- (note) 29. A. David-Neel, With Mystics
and Magicians in Tibet, Penguin, Harmondsworth, 1929, pp.
139-154. Per il testo concernente lo yoga, W.Y. Evans-Wentz,
op cit., pp. 301-318. (fine note9
58
rirà conoscenza e poteri soprannaturali.30 Allo stesso modo, in
certe regioni dell’Australia l’aspirante aborigeno partecipa al
pasto di un cadavere e vede i morti o visita il cielo in maniera
occulta, raccogliendo così poteri e conoscenza.31
/ viaggi rapidi
Anche i lama tibetani sono in grado, grazie a un allenamento
psichico, di viaggiare con passo rapido a lungo e senza
fermarsi.
Uno di loro, come testimonia Alexandra David-Neel, si
spostava con una speditezza insolita e con una rapidità
straordinaria. I suoi servitori la supplicarono di non fermarlo,
dal momento che i lama non devono interrompere la loro
meditazione mentre viag-giano. Se ciò avvenisse, il “dio” che
li abita li abbandonerebbe ed essi morirebbero. Il fatto è che
un viaggiatore lung-gom-pa correva in uno stato simile a
quello della trance, e un risveglio brutale avrebbe potuto
strappare dolorosamente i suoi nervi. In realtà l’uomo non
correva, ma sembrava sollevarsi dal suolo e avanzare saltando
con la regolarità di un pendolo. Alexandra David-Neel ha visto
un altro di questi “corridori” scalare la collina in direzione del
suo gruppo a una velocità straordinaria, e non essere trafe-lato
all’arrivo. Pareva fosse semicosciente, ma lo stato di trance
pian piano sparì. La David-Neel è convinta che dopo un
allenamento psichico e la pratica dell’autoipnosi sia possibile
giungere a uno stato analogo, nel quale “non si sente più il
peso del proprio corpo. Una specie di anestesia addormenta il
dolore provocato dalle pietre e dagli ostacoli incontrati sulla
strada e si può camminare per ore a una velocità insolita
gustando questa forma di leggera vertigine ben nota agli
automobilisti”. Certi iniziati affermano che, alla fine, “i piedi
del corridore non toccano più il suolo al di là di una certa
distanza percorsa, e che costui scivola sull’aria con una
celerità estrema” .32 Questo ci invita a uno straordinario
confronto con il potere attribuito agli uomini-medicina
australiani. (note)
30. Ibidem, p. 126.
31. Per esempio Ì Wimbaio, i Ta-ta-thi, i Barkinji e i
Wampangee. Vedi il capitolo 3.
32. A. David-Neel, op. cit., pp. 183-197. (fine note) 59
La telepatia
La telepatia praticata dagli sciamani aborigeni è esercitata
anche dagli adepti tibetani dello psichismo. Questi ultimi
“affermano che la telepatia è una scienza che può essere
appresa come tutte le altre, a condizione di ricevere
l’insegnamento appropriato e di essere degli intermediari
idonei per la sua applicazione”.33 Gli adepti attribuiscono
l’origine di questo fenomeno a un’intensa concentrazione dello
spirito, che esige il controllo del pensiero per renderlo
“tagliente”. Inoltre, il destinatario cosciente deve essersi
“sintonizzato” per ricevere o “captare” le onde telepati-che.
Questa facoltà comporta l’esigenza di svuotare la propria
mente di qualunque pensiero, immagine mentale, umore,
sentimento o influenza che volesse presentarsi. Alcuni esperti
affermano di essere capaci di leggere il pensiero altrui; altri
sostengono di essere in grado di trasmettere messaggi a
sconosciuti. E su-perfluo dire che svariati anni vengono
dedicati a queste pratiche e che, se si presta fede a osservatori
seri, i risultati sono indubbiamente coronati da successo.
La David-Neel ritiene che il silenzio e l’isolamento
straordinari che regnano in Tibet offrano le condizioni propizie
allo sviluppo della telepatia.34 Io stesso penso da molto tempo
che il silenzio e la solitudine del bush australiano, l’assenza di
rumori e di movi-menti di persone, la calma e le lunghe ore di
attività ridotta favo-riscano la meditazione e la ricettività,
l’armonia con il mondo e l’evocazione di immagini di persone
o di eventi distanti. Talvolta, un vecchio bushman bianco o un
Aborigeno si limitano a “sedersi”, ma altre volte “si siedono e
pensano” e, almeno nel caso del secondo, pensare può
includere il fatto di ricevere un messaggio; per lo sciamano
pensare può voler dire “inviare messaggi nel vento”, per
riprendere una espressione tibetana.
A volte il messaggio ricevuto è una visione, una
materializzazione, e in Tibet come nell’Australia aborigena
questa visione non è una semplice allucinazione. È una
formazione della mente, visualizzata ed esteriorizzata, la quale
può continuare a esiste- (note) 33. Ibidem, p. 211. W.Y. Evans-
Wentz (op, cit., p. 178) afferma che l’arte della trasmissione
del pensiero e delle visualizzazioni era conosciuta da molto
tempo in Oriente dai maestri delle scienze occulte.
34. Vedi ibidem, pp. 210-220, sulle esperienze personali
dell’autrice. (fine note) 60
re per un certo tempo indipendentemente da colui che l’ha
prodotta. Le visioni ricercate devono tuttavia essere distinte
dai sogni. Quando una persona ha l’esperienza di una visione,
non si può muovere ma ha piena coscienza di ciò che accade
intorno a sé. Uno sciamano della tribù dei Katang, nel Nuovo
Galles del Sud, mi ha raccontato che durante la sua iniziazione
poteva vedere e sentire, ma che era come morto, privo di
qualunque sensazione.
Un iniziato della tribù dei Weilwan mi ha raccontato che un
giorno, mentre si trovava accampato con sua moglie vicino a
un allevamento di montoni, dove lavorava, aveva visto suo
suocero, uno sciamano, starsene nei pressi della loro tenda.
Sua moglie però non era riuscita a vederlo, benché egli le
avesse detto: “Quel vecchio è là fuori”. Di fatto lo sciamano si
trovava altrove, nel proprio accampamento, ma aveva
ammesso in seguito che era anche, al tempo stesso, di fronte
alla tenda del mio informatore. Il vecchio sapeva sempre
quando suo genero tornava dal luogo di lavoro.
Apparentemente, essi erano in rapporto tra loro, al punto che il
mio informatore aveva potuto “vedere” la materializzazione
dello sciamano; la sua mente gli era accessibile, persino a
distanza.
Un altro informatore descrive un’esperienza del tutto simile:
W., un uomo-medicina, era in compagnia di altri Aborigeni nel
paddock di un allevamento nel quale lavoravano. Mentre gli
altri rientravano all’accampamento distante circa quattrocento
metri, egli restò sul posto dicendo che li avrebbe raggiunti.
Giunti al-l’accampamento, lo videro già lì, seduto e occupato a
fabbricare un boomerang come se non si fosse mai mosso. Essi
non lo avevano visto passare e non c’erano altre vie d’accesso
all’accampamento. La questione che si pone è sapere se egli
fosse in carne e ossa nel paddock, o se avesse fatto in modo
che gli altri vedessero soltanto la sua materializzazione. Il mio
informatore faceva parte del gruppo che ha vissuto questa
esperienza.
Fenomeni simili sono riferiti per il Tibet. Alexandra David-
Neel e uno dei suoi domestici hanno visto prima
separatamente, e poi contemporaneamente, un giovane
lavorante tibetano, con uno strano cappello in testa, marciare
da solo in direzione dell’accampamento. Questi scomparve
dietro una roccia e, siccome non ricompariva, il luogo fu
ispezionato, ma invano. Proprio prima del calare della notte di
quello stesso giorno arrivò con la sua ca-61
rovana e il suo curioso cappello in testa. Indagini minuziose
rivelarono che egli non aveva lasciato la sua carovana. La
David-Neel ipotizza che il giovanotto avesse generato questa
apparizione mediante la produzione di una “forma-pensiero”,
ma apparentemente in una maniera inconscia.
La stessa autrice racconta l’episodio stupefacente della consa-
crazione del monastero di Tashilumpo da parte del vecchio
Kyongbu. Quest’ultimo aveva preso posto nella portantina
messa a sua disposizione, la quale era chiusa e scortata. Ma
con sorpresa di migliaia di persone che attendevano al
monastero, egli arrivò a piedi e da solo e si diresse verso il
Budda gigante, con il quale si fuse progressivamente. La
portantina era vuota quando giunse al monastero. Le
circostanze hanno impedito alla David-Neel di constatare sul
posto se si trattasse di una allucinazione collettiva o di
tutt’altro fenomeno. Ma non c’è dubbio che certe persone
abbiano la facoltà di essere “viste” simultaneamente in più
luoghi diversi.35
Culti segreti e religione
Ho fatto riferimento alle pratiche segrete tibetane
essenzialmente perché esse assomigliano a quelle presenti
nell’Australia aborigena, anche se queste ultime sono meno
sviluppate. Esse possono costituire il risultato di una
degenerazione da una comune origine. Comunque sia, tali
pratiche sono meno sistematizzate in Australia, in parte a
causa della mancanza di documenti scritti.
Nel corso di questi ultimi anni è stato intrapreso uno sforzo
serio per studiare i fenomeni tibetani dal punto di vista
scientifico, studio dal quale possiamo trarre indicazioni utili
per comprendere meglio quelli australiani.
Può darsi che vi sia una relazione storica tra lo yoga e le
pratiche occulte dell’India e del Tibet da una parte, e le
pratiche e i poteri psichici degli sciamani aborigeni dall’altra.
L’induismo si è (note) 35. Ibidem, pp. 279-280, 285-288.
Proprio prima di morire, il famoso yogi tibetano Milarepa era
stato visto simultaneamente in luoghi differenti da persone
diverse, mentre compiva ogni volta azioni diverse (W.Y.
Evans-Wentz Tibet’s Great Yogi Milarepa, Oxford University
Press, Oxford 1969, pp. 286-289).
Evans-Wentz sostiene che “il Perfetto Yogi ha il potere di
riprodurre un gran numero di volte il suo prodigioso corpo
fisico, uno in un luogo o in un mondo, uno in un altro”
{ibidem, p. 269, nota 1). (fine noteò) 62
propagato sino alle Indie orientali. A Bali lo yoga è un culto, e
certe prodezze degli uomini-medicina australiani rivaleggiano
con quelle dei loro omologhi della Papuasia.36
Inoltre, gli Aborigeni hanno adottato le dottrine della
preesistenza e della reincarnazione, le quali lasciano intuire
un’origine settentrionale, proprio come la diffusione dei loro
riti di circoncisione e d’inumazione arborea su tavole lascia
intuire un’influenza proveniente dall’India.
Ma, a parte la questione interessante che concerne la sua
origine, la religione aborigena d’Australia appartiene
all’Oriente e non all’Occidente. L’accento posto da essa sui
misteri e sui gradi di iniziazione, sulle dottrine della
preesistenza e della reincarnazione e sulla credenza nei poteri
psichici non possono essere compresi se non alla luce
dell’Oriente. In passato era consuetu-dine studiare e
considerare la religione e la magia aborigene da un punto di
vista occidentale. Abbiamo sviluppato un interesse vivissimo
per l’universo che ci circonda, di cui abbiamo cercato con
successo la spiegazione nelle leggi della meccanica e della
fisica. Inebriati dai nostri trionfi in questo campo, ci siamo
sforza-ti, con un entusiasmo moderato, di applicare le stesse
leggi al-l’uomo in quanto individuo ed essere sociale, nonché
ai problemi della vita, della coscienza e della morte. Questo
approccio era apprezzabile, ma esso ci ha forse indotto a
trascurare, a disprezzare o a considerare come poco scientifici
certi fenomeni di cui gli uomini avevano proclamato
l’importanza e la potenza. Siamo stati in tanti a considerare
gente bizzarra i membri della società per la ricerca psichica.
Ma studiare i fenomeni, e farlo con pa-zienza, obiettività,
eventualmente sviluppando nuovi approcci, è un metodo
scientifico. I poteri dello spirito sono degni di una simile
investigazione, e noi dobbiamo almeno comprendere il sé,
ossia noi stessi.
In Occidente, abbiamo un approccio talmente intellettuale e
razionale alla religione da aver inibito la nostra piena libertà di
pensiero sulla materia. Per contro, secondo Evans-Wentz,
l’Oriente ha un approccio alla religione che è più sperimenta-
(note) 36. F.E. Williams, Papuans of the Trans-Fly, Oxford
University Press, Oxford 1936, p. 342. W. Wech (op. ai., pp.
231-237) descrive l’utilizzazione dello yoga, a Bali, a fini
curativi. (fine note)
63
le sul piano scientifico. Egli studia le ramificazioni e le facoltà
cerebrali nella sfera psichica, poi sperimenta con audacia e fa
delle induzioni. Lo stesso autore afferma che “vedere
l’antropologia e la psicologia come scienze applicate, nel
senso dello yoga, è, per la maggior parte degli scienziati
occidentali, un sogno di visionari poco realisti”. E aggiunge di
non credere, dopo venticinque anni di ricerche, che un
atteggiamento tanto sbagliato possa durare a lungo.37 Noi
seguiamo l’approccio accademico e razionale dei filosofi greci
e dell’Occidente.
L’approccio dell’Oriente è fatto di sperimentazione e di
osservazione.
Conclusioni
Questi due primi capitoli non hanno avuto lo scopo di in-durci
a schierarci a favore delle pratiche e delle ricerche psichiche,
dal momento che in questo campo non ho competenze.
Mi sono limitato a riportare e ad analizzare dei fenomeni, dei
fatti e delle credenze. Il mio obiettivo è stato quello di
mostrare, in primo luogo, che gli uomini-medicina, lungi
dall’essere dei mistificatori, dei ciarlatani e degli ignoranti,
sono degli sciamani iniziati, ossia uomini che sono arrivati più
avanti, nel mondo occulto, della maggior parte dei loro
compagni: un passo, questo, che necessita di disciplina,
educazione mentale, coraggio e perseveranza; in secondo
luogo, che essi possiedono una personalità rispettabile e spesso
notevole; in terzo luogo, che svolgono un ruolo sociale di
un’importanza considerevole, nella misura in cui la salute
psicologica del gruppo dipende essenzialmente dalla fiducia
riposta nei loro poteri; in quarto luogo, che i poteri psichici
attribuiti loro non devono essere misconosciuti come se
fossero semplici colpi di magia o di illusionismo, dal momento
che molti si sono specializzati nello studio del funzionamento
della mente umana, dell’influenza dello spirito sul corpo e
dello spirito sullo spirito medesimo; in quinto luogo, che il rito
“di morte e di rinascita” nel corso del quale essi hanno
ricevuto i loro poteri racchiude e comporta una prova
psicologica profonda; infine, che questa esperienza (note) 37.
M.Y. Evans-Wentz, op. cit., pp. 48-50. (fine note) 64
rimane una fonte di fede per loro stessi e per i loro compagni,
per tutto il tempo in cui essi rispettano la disciplina abituale
del loro “ordine”.
Insomma, gli sciamani aborigeni sono una via verso la vita.
65
PARTE SECONDA

FORMAZIONE E POTERI
UNO SGUARDO COMPLESSIVO
3
LE REGIONI IN CUI

LA CIRCONCISIONE È ASSENTE
PIANO DELLA RICERCA
Questo lavoro, che risale al 1944, raccoglie l’insieme delle
nostre conoscenze sull’iniziazione degli uomini-medicina e sui
loro poteri.
Esso copre innanzitutto l’est dell’Australia, da sud a nord,
limitata-mente alla regione delle tribù presso le quali la
circoncisione è assente; questa zona include la regione a sud e
limitrofa del fiume Murray, tutto il Nuovo Galles del Sud,
salvo la punta nord-occidentale, e il Queensland, a eccezione
dell’estremità occidentale. Lo studio si occupa inoltre della
zona dell’Australia Occidentale in cui la circoncisione è
assente, la quale si estende a ovest di una linea che va da
Wollal a Esperance. Stuelleremo poi (capitolo 4) le regioni in
cui la circoncisione è presente, dall’Australia Meridionale e
Occidentale al Territorio del Nord a ovest del Queensland, e
infine la regione del Kimberley nell’Australia Occidentale.
Questo approccio geografico è in parte ispirato a ragioni di co-
modità, ma mette anche in risalto il fatto che gli uomini-
medicina, o gli sciamani, non possono essere riconosciuti
come tali se non hanno prima superato le prove imposte a tutti.
Nelle regioni della circoncisione, queste includono la prova e
il segno della circoncisione e, nella maggior parte dei casi,
anche della subincisione, mentre le altre regioni non sono state
toccate dalla diffusione di questo rito relativamente recente, né
dalla mitologia connessa.
Inoltre bisognerà mostrare se esista un legame tra la presenza
o l’assenza della circoncisione e il tipo di rito praticato in
occasione dell’iniziazione degli uomini-medicina e i loro
poteri. Esiste tuttavia una correlazione interessante.
69
IL SUD E IL FIUME MURRAY
Gli Aborigeni del basso Murray e delle regioni che circondano
la baia di Encounter conoscevano sicuramente la presenza di
sciamani; tuttavia i nostri primi informatori, i missionari
Taplin e Meyer. non hanno raccolto al riguardo informazioni
di valore, anche se hanno fornito dettagli interessanti sulle
forme di stregoneria praticate nella regione. Scriveva Taplin
nel 1873: “Si trovava presso gli Aborigeni una categoria di
dottori chiamata kulkud-de. Erano dei grandi impostori”.
Meyer ha notato che ogni tribù aveva il proprio dottore, il
quale utilizzava un solo rimedio contro tutte le malattie. Ma
ogni dottore possedeva un rimedio diverso, e più precisamente
l’oggetto, l’animale o il vegetale che egli considerava suo
amico e protettore. Così, uno aveva un serpente, l’altro una
formica, un terzo un’alga ecc. Sembra che questo “amico” (un
totem ausiliario o uno spirito familiare) aiutasse il dottore
allorché questi aspirava la malattia fuori dal corpo dei suoi
pazienti.1
Nel corso dei lavori di esplorazione effettuati per conto
dell’Australian Research Council, R.M. Berndt ha raccolto
degli scritti indigeni che mostrano l’esistenza, tra queste
popolazioni, di una categoria di sciamani specializzati nelle
pratiche di meditazione, di ipnosi, di trasmissione del pensiero,
di “visione” a distanza. Questi poteri psichici permettevano
loro di prevenire le intenzioni malefiche degli stregoni. Essi
potevano viaggiare nell’aria su una corda (scaturita dal loro
corpo), prendere a prestito la forma di qualunque specie
naturale e rendersi invisibili. La lo-ro iniziazione durava
diversi anni, ma non ne conosciamo i dettagli, probabilmente
simili a quelli che sono stati registrati tra i Wiradjeri e le tribù
limitrofe della Riverina.
Presso i Gunditj-Mara e le tribù apparentate del sud-est dello
stato di Vittoria, il dottore può farsi aiutare da uno spirito per
curare il malato; va a cercarlo nelle nuvole e lo riporta sulla
terra. (note) 1. G. Taplin, “The Narrinyeri”, in J.D. Woods (a
cura di), The Native Tribes of South Australia, E.S. Wigg,
Adelaide 1879, pp. 23-31 per le varie forme di stregoneria, e p.
46 per i riferimenti critici ai dottori. H.E.A. Meyer, “The
Encounter Bay tribe”, in J.D. Woods (a cura di), op. cit., pp.
195-197. Taplin {op, cit,, p. 29) sostiene che i Narrinyeri
aborrivano la pratica delle tribù dell’alto Murray, che
consisteva nel sottrarre il grasso lombare ai nemici vivi. (fine
note) 70
Nel frattempo gli uomini partecipano a una seduta spiritica se-
dendosi in cerchio attorno a un albero e a un paziente. Allora il
dottore e lo spirito si posano sulla cima dell’albero, prima di
sal-tare a terra con un rumore sordo. “Lo spirito si dichiara e il
dottore si lascia cadere per tutta la sua lunghezza sul corpo del
paziente, poi entrambi riguadagnano il cielo.” Il paziente così
si ri-stabilisce. Nel corso di una malattia può succedere che
l’anima del malato fugga, ma lo sciamano è lì per ricondurla
con sé sotto forma di bambolotto che emette lamenti. Lo
sciamano lo appoggia sul petto del paziente affinché l’anima
riguadagni il proprio corpo. Nel caso di malattie gravi il
dottore riconduce sulla terra dieci spiriti che lo consigliano
sulla scelta del trattamento.
Ogni tanto un dottore esibisce i propri poteri occulti alla fine
di un corroboree. Chiama a sé tre o quattro spiriti femminili
che si mettono a danzare attorno al fuoco pronunciando il
nome di certi membri defunti della tribù. Tutti possono vedere
questi spiriti, ma solo il dottore ha la facoltà di intrattenersi
con loro.2
Gli uomini-medicina delle tribù Witjobaluk e Jupagalk, nel
nord-ovest dello stato di Vittoria, sono iniziati da un essere
soprannaturale che si chiama Ngatya, il quale vive nel bush.
Quest’ultimo apre il fianco dell’aspirante e vi introduce degli
oggetti di potere come i cristalli di quarzo. La pratica del
prelievo del grasso fa parte del rito. La parte destra della
vittima viene taglia-ta, il grasso viene estratto, poi i margini
della ferita vengono riav-vicinati e, in seguito a un canto
magico, richiusi senza lasciare cicatrici. Altri canti aiutano
l’uomo a risollevarsi e simultaneamente una stella che porta il
suo cuore discende dal cielo. Le stesse pratiche e le stesse
credenze esistono presso i Mukjarawaint e i Jajauring.
Dunque, c’è un legame tra l’atto chirurgico degli uomini-
medicina e il cielo. Infatti, benché si dica che è stato iniziato
da uno spirito vivente nel bosco, l’uomo-medicina è messo in
relazione al mondo del cielo. I Wotjobaluk affermano che
Bunjil, un grande uomo che è vissuto sulla terra e di cui si
parla come di “nostro Padre”, abita in qualche luogo al di là
del cielo. Questo luogo si trova dall’ altra parte dei Wuruk-
Kerun luoghi oscuri, che gli uomini-medicina descrivono
come una montagna. Nem- (note) 2. J. Dawson, Australian
Aborigines. The Language and Customs ofSeveral Tribes, G.
Robertson, Melbourne 1881, pp. 55-58. (fine note) 71
meno loro possono oltrepassare questa montagna, dove sono
ac-colti da Gargomitch, il quale trasmette le loro domande a
Bunjil.
Probabilmente, accedono a questo luogo per mezzo di un pino
che si erge verso il cielo.3
Gli uomini-medicina di queste tribù avevano un altro modo di
associare se stessi al cielo. Alcuni di loro erano dei veggenti, e
presso i Mukjarawaint godevano di una grande influenza “in
ragione del loro potere di comunicare con i defunti presso i
quali si recavano”.
La casa dei morti, secondo i Kulin, era situata nel cielo, dove
giun-gevano i raggi del sole calante. In questa tribù, la facoltà
di vedere i fantasmi costituiva una qualità necessaria per
seguire l’insegnamento fornito dagli uomini-medicina. Una
parte del metodo consisteva nell’affumicare il novizio con un
fuoco di foglie di ciliegio e nel co-spargerlo di ocra rossa e di
grasso. Ma qui si trattava di atti pubblici; non si veniva a
conoscenza del vero insegnamento.4
Gli uomini-medicina jajauring erano iniziati nel mondo degli
spiriti e ciascuno di loro lo visitava in stato di trance per due o
tre giorni.5 Quelli della tribù dei Wurunjeri erano condotti da
alcuni spiriti in un’apertura del cielo e ricevevano i loro poteri
magici dall’essere celeste Bunjil. Tra questi poteri si trovavano
la pratica dell’estrazione del “grasso”,6 l’uso di numerose
sostanze magiche, in particolare il quarzo, la capacità di
spostarsi nello spazio senza essere visti fino a raggiungere il
cielo e, al di là di esso, Ta-rangalkbek, il paese dell’albero
della gomma. Allo scopo di neutralizzare un certo tipo di
magia contagiosa, l’uomo-medicina doveva mettere al riparo
la lancia utilizzata nel corso del processo di iniziazione e
portarla in questa contrada lontana, dove veniva im- (note) 3.
A.W. Howitt {The Native Tribes of South-East Australia,
Macmillan, London 1904, pp. 368-371, 414-440) osserva
come queste tribù paressero aver conservato alcune credenze
relative al loro essere celeste. Inoltre, esse non praticavano le
cerimonie di iniziazione solitamente in uso nella regione
orientale dell’Australia, nel corso delle quali le credenze nel
mondo celeste e negli oggetti sacri venivano divulgate agli
iniziandi. Howitt colloca gli Jupagalk a est degli Wotjobaluk
(p. 55).
4. Ibidem, pp. 393, 404, 438. Howitt ritiene che i Wotjo
ponessero anch’essi la dimora dei morti in cielo. Kulin è la
parola per designare un uomo in molte tribù dello stato di
Victoria.
5. Ibidem, p. 405. Vedi A.W. Howitt, “On some australian
ceremonies of initiation”, mjRAl, 13, 1884, pp. 185, 186, 188.
6. Si tratta dell’estrazione del grasso lombare o addominale
praticata sul corpo di un uomo senza lasciare segno alcuno; la
morte sopraggiungeva circa tre giorni più tardi. (fine note) 72
mersa nell’acqua. L’ascensione era effettuata mediante una
corda, attraverso un’apertura nella volta celeste. Questa casa
celeste era anche la casa dei morti e il luogo in cui Bunjil si
era recato con i suoi allorché aveva insegnato ai Kulin le arti
della vita. Su richiesta di due uomini-medicina aveva istituito
in seno alla tribù una doppia organizzazione. È così che gli
uomini-medicina wurunjeri sono associati agli spiriti dei
morti, al mondo celeste e a Bunjil, il Padre-di-tutti della tribù.7
I Kurnai, che occupavano quasi tutta la regione del Gippsland,
distinguono tra uomini-medicina e birraark. Questi erano
equipa-rati ai veggenti, ai medium e ai poeti. Erano iniziati nel
busb dagli spiriti e portavano un osso nel naso per essere
condotti nelle nuvole. Erano ammessi all’entrata del cielo dal
capo del Paese celeste, assistevano a danze, e imparavano
canti e nuove danze che in seguito insegnavano ai Kurnai. Gli
spiriti venivano e parlavano lo-ro, come durante una seduta di
spiritismo.8
I veri uomini-medicina venivano iniziati dagli spiriti degli
antenati nel corso di alcuni sogni. C’erano due sistemi. In base
al primo gli spiriti venivano e comunicavano agli uomini-
medicina tanto dei canti malefici e protettivi quanto delle
conoscenze. Venivano loro mostrati dei cristalli di quarzo e un
bulk, un oggetto magico.9 Il secondo sistema era simile, con la
sola differenza che l’iniziazione del novizio avveniva in un
luogo diverso. Quando, per esempio, un individuo sognava tre
volte il proprio padre, era trasportato sino al promontorio
Wilson per mezzo di una corda arrotolata attorno al collo e alla
vita.10 Da lì era condotto, benda-to, in una grande caverna al
cui interno la luce brillava come in pieno giorno e dove
stavano in cerchio tutti gli uomini anziani.
7. A.W Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, cit.
L’organizzazione dualista è la divisione della tribù in due
gruppi sociali aventi ciascuno un cerimoniale proprio, con una
forma di discendenza unilineare (patrilineare o matrilineare) e
generalmente esogamico (obbligo di unirsi in matrimonio con
individui dell’altro gruppo). Vedi A.P. Elkin, Gli aborigeni
australiani, tr. it. Einaudi, Torino 1956, pp. 92-95.
8. A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia,
cit., pp. 73, 389, 399.
9. Si tratta di un sasso di forma rotonda e generalmente nero.
L’uomo-medicina lo portava con sé e lo mostrava agli altri in
segno di minaccia (ibidem, p. 378).
10. Gli uomini-medicina venivano portati in cielo su una
specie di corda, descritta talvolta come una passerella. Un
informatore ne parla come di una via che i morti prendevano
per raggiungere il cielo. Vedi A.W. Howitt, “On some
australian ceremonies of initiation”, cit., p. 196. (fine note) 73
Suo padre gli mostrava i numerosi oggetti luminosi collocati
sulla parete e gli chiedeva di prendere possesso di alcuni di
essi. All’esterno della caverna gli veniva insegnato come far
entrare e uscire questi oggetti dalle proprie gambe. Poi gli
spiriti lo riportavano indietro e lo posavano sulla cima di un
albero, dove si risvegliava.
A quel punto, egli era capace di lanciare gli oggetti brillanti
che aveva ricevuto nella caverna, come “la luce nella sera”.11
I Kurnai attribuivano ai sogni una realtà oggettiva,12 ma la
descrizione dei loro uomini-medicina non può essere
assimilata a una semplice esperienza onirica. Quand’anche
fosse così, gli elementi del sogno andrebbero tenuti presenti. È
ragionevole pensare che la visita alla caverna, la visione degli
anziani e degli oggetti luminosi, l’insegnamento ricevuto per
l’utilizzazione di questi ultimi, così co-me il rito di
inumazione in un albero, avessero una realtà oggettiva.
L’iniziazione doveva includere un periodo di solitudine nel
corso del quale il candidato riceveva potere e conoscenza e si
trovava in certi momenti al limite delle forze e in uno stato di
trance. I dettagli dell’esperienza della trance erano preparati e
controllati. Infine, il potere di utilizzare sostanze magiche e di
estrarre grasso umano non era semplicemente prodotto del
sogno.13
Le montagne del promontorio Wilson costituivano inoltre la
dimora di Lohan, che, secondo la leggenda tramandata dai
Wurunjeri, venne con il suo popolo degli Yarra passando per
Western Port e Corner Inlet. Dall’alto delle montagne egli
vegliava sul suo popolo, e i Kurnai erano convinti che egli
rendesse il suo paese mortale agli estranei. È ancora visibile e
coloro che deside-rano incontrarlo devono prima di tutto
ottenere il consenso degli Yarra, sedersi un giorno intero
davanti a un fuoco e digiunare, poi compiere abluzioni speciali
per due o tre giorni. A circa una giornata di viaggio da questo
piccolo, singolare paese (luogo di residenza di Lohan) che si
estende tra la Hoddle’s Creek e il promontorio, il visitatore
viene dipinto. Finalmente, sul far del giorno, con gli occhi
chiusi, è condotto da un fedele di Lohan - che (note) 11. A.W.
Howitt, The Native Tribes ofSouth-East Australia, cit.( pp.
408^409.
Nel rito di inumazione kurnai, il “sacco” di ossa che era stato
portato in giro a lungo veniva finalmente posto sulla sommità
di un albero.
12. A.W. Howitt, “On some australian ceremonies of
initiation”, cit., p. 186.
13. A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia,
cit., pp. 361, 372, 378. (fine note)
74
l’ha accompagnato dall’inizio del viaggio - al luogo in cui
Lohan appare per lo spazio di un istante, “vestito di un velo di
nebbia, con uno sguardo strano ma umano in direzione di
questi intrusi”, e tutto finisce. Egli fa dire dai suoi giovani
fedeli di essere felice di accogliere degli stranieri. Essi hanno
obbedito alle sue leggi. A partire da quel giorno, grazie al
potere di Loo-ern (Lohan), essi possono uccidere tutti i loro
nemici ad eccezione degli abitanti del paese di Loo-ern.14
Questa esperienza ricorda le cerimonie di iniziazione per
mezzo delle quali gli individui sono proclamati membri di un
gruppo associato a un vecchio capo tribale. Essa non pare
riguardare in particolare gli uomini-medicina, ma mostra
molto bene che il metodo dell’iniziazione attraverso il sogno
praticato dai Kurnai in una caverna sul promontorio può
ragione-volmente essere considerato qualcosa di diverso dal
frutto della semplice immaginazione o dalla semplice
esperienza del sogno.
LA COSTA DEL NUOVO GALLES DEL SUD
Tra gli Ngarigo, i Wolgal e gli Yuin del sud-est del Nuovo
Galles del Sud la fonte del potere magico proviene da
Daramulan, eroe culturale ed essere celeste. L’insegnamento è
dispensato dagli uomini-medicina, e i poteri prevedono l’uso
di sostanze magiche, in particolare di cristalli di quarzo donati
dallo stesso Daramulan. Co-sì, il quarzo è certamente
associato all’essere celeste. L’estrazione di grasso è di solito
praticata dagli uomini-medicina, e la ferita provocata da questa
operazione è richiusa senza lasciare cicatrici.15
Gli uomini-medicina della tribù di Port Jackson ricevevano i
loro poteri dormendo sulla tomba di un defunto. L’anima di
quest’ultimo afferrava l’aspirante per la gola, gli apriva il
ventre, gli toglieva le viscere che poi rimetteva al loro posto, e
richiudeva la ferita.16 Gli uomini-medicina della tribù dei
Geawe-Gal, che occupavano in parte la Hunter Valley,
avevano fama di essere in (note) 14. Ibidem, p. 485. R. Brough
Smyth, The Aborigines of Victoria, Ferres, London 1878, voi.
i, pp. 453-455.
15. A.W. Howitt, ibidem, pp. 373, 376, 405, 437, 523.
Secondo le credenze di queste tribù, la dimora dei morti era in
cielo.
16. D. Collins, An Account of the English Colony in the New
South Wales, T.
Cadell e W. Davies, London 1789-1802, p. 383. A.W. Howitt,
The Native Tribes of South-East Australia, cit., p. 405. L.
Threlkeld, “An australian grammar”, in J.
Fraser, An Australian Language, Sydney Government Printer,
Sydney 1892, p. 48. (fine note) 75
rapporto con potenze soprannaturali. Gli abitanti di Port
Stephens erano in generale gli unici a vedere Koin, il Padre di
tutti, il quale risiedeva in cielo. Nelle tribù dei Gringai, nei
paraggi di Dungog. si riteneva che l’estrazione del grasso
fosse praticata dagli uomini-medicina delle tribù nemiche.17
A proposito delle popolazioni di lingua kattang che
occupavano la regione litoranea di Port Stephens sino a Teree,
sono venuto a sapere da un karadji (sciamano) che un
aspirante doveva superare il livello massimo dell’iniziazione,
il bumban, il quale esigeva un periodo di sei mesi circa e
comprendeva una cerimonia del fuoco rigorosa, così come la
rivelazione di un certo numero di simboli. Nel corso di tale
cerimonia, il candidato “moriva” dopo essere stato gettato nel
fuoco, sollevato e tenuto sopra le fiamme da alcuni uomini
sino all’estinzione delle braci. In realtà l’aspirante non sentiva
niente, anche se vedeva tutta la scena, dal momento che si
trovava in uno stato simile all’ipnosi. Era rimesso in piedi
dagli anziani, i quali posavano le loro mani sulle sue spalle e
gli mostravano dei simboli segreti, rilevandone il significato.
Egli acquisiva allora una personalità nuova e non apparteneva
più, per così dire, alla terra, ma al mondo celeste.
Sembra che non tutti gli uomini passassero attraverso questa
cerimonia e che, in ogni modo, essa non bastasse a trasformare
un uomo in karadji, cioè in sciamano. Per raggiungere questo
livello l’aspirante doveva effettuare “il passaggio dell’acqua”.
Era gettato in un nambi (uno specchio d’acqua sacro) da altri
stregoni oppure vi si buttava lui stesso. Quest’acqua, provvista
di proprietà vivificanti e curative, guariva le persone malate
che vi erano immerse. Una volta nell’acqua, l’aspirante alzava
lo sguardo verso Gulambra, l’eroe culturale del cielo, e
chiedeva di ricevere i suoi poteri. Gli altri karadjiìo tiravano
fuori da quest’acqua rinvigorente e lo riportavano al suo stato
di coscienza normale ponen-dogli le mani sulle spalle. In
occasione di un ulteriore soggiorno nel bush gli venivano fatte
inghiottire delle pietre di quarzo che Threlkeld afferma che,
nella lingua degli Awabakal (presso il lago Macquarie),
morrokum è un osso magico che viene inserito nelle cosce di
ciascuno dei tre dottori dallo spirito del morto recentemente
inumato. Essi dormono sulla sua tomba e possono in seguito
provocare la morte di altri facendo penetrare l’osso nel corpo
della loro vittima. (note)
17. A.W, Howitt, The Native Trihes of South-East Australia,
cit., pp. 376, 383. (fine note) 76
egli avrebbe in seguito potuto “gettare” praticando la
stregoneria. Egli prendeva anche possesso di un totem
personale {tjirkun) destinato ad aiutarlo nell’esercizio della
sua professione.
Al termine dell’iniziazione, il karadji poteva, in sogno, recarsi
in cielo, compiere atti di magia nera, guarire i malati e
influenzare la gente a distanza. Egli poteva “meditare
profondamente”. Il processo di guarigione implicava a volte la
cattura e la restituzione dell’anima del malato.18
I dottori della regione del fiume Clarence erano iniziati mentre
dormivano sulla tomba di un defunto.19 Gli uomini-medicina
kumbaingeri (coonbangree), una tribù del fiume Bellinger, si
recavano sulle montagne in periodi precisi dell’anno. Là, essi
digiu-navano e si sottoponevano a ogni sorta di privazione per
mesi, mentre alcune “pietre selvagge” (cristalli di quarzo)
erano introdotte nelle loro viscere da Ulitarra (il primo uomo
che divenne la loro divinità). La grande roccia di cristallo
simboleggia il loro Grande Spirito.20 Gli uomini-medicina
kumbaingeri hanno il potere di vedere l’anima di un assassino
aggirarsi attorno al corpo della sua vittima, e grazie a uno
speciale rito possono uccidere questo spirito, ossia far
ammalare l’assassino. Sono necessari tre uomini-medicina per
compiere il rito. Essi possono anche apprendere il nome
dell’assassino interrogando il cadavere mentre viene portato al
cimitero.21
I TERRITORI DELL’OVEST DEL NUOVO GALLES DEL
SUD
L’uomo-medicina wimbaio veniva iniziato da un suo collega.
Il metodo consisteva tra l’altro nel procurarsi un cadavere, poi
nel frantumare e masticarne le ossa, provocando uno stato di
delirio.
In questa tribù si praticava il cannibalismo; così, se gli uomini
(note) 18. A.P. Elkin, note di campo.
19. G.E Angas, Savage Life and Scena in Australia and New
Zealand, Smith Elder, London 1847, voi. il, p. 233.
20. A.C. McDougall, “Manners, customs and legends of the
Coombangree tribe”, in Science o/Man, 3, p. 117. E. Palmer,
“Notes on some australian tribes”, in ]RAI, 13, pp. 296-297.
Palmer fa riferimento al “capo” o al dottore o al medium.
21. A.P. Elkin, note di campo. Un informatore mi ha detto, nel
1936, che aveva visto una corda magica spuntare dalla bocca
di un dottore. Raccontava anche come, durante il periodo di
reclusione e di formazione, un grande serpente stri-sciasse
sull’aspirante e introducesse dentro di lui oggetti magici. (fine
note) 77
catturavano uno straniero sospettato di tramare qualcosa con la
sua magia, lo uccidevano e mangiavano una parte del suo
corpo.
Bulmer dichiara tuttavia che non esistevano indizi di
cannibalismo anche se, per vendicarsi dei nemici, i Wimbaio
praticavano l’estrazione del grasso lombare per ungersi con
esso il corpo e per altri scopi magici. I dottori wimbaio
utilizzavano anche cristalli di quarzo per le loro magie.22
Non possediamo informazioni riguardanti l’iniziazione degli
uomini-medicina ta-ta-thi, ma si racconta che alcuni di loro
avessero ottenuto il privilegio speciale di essere condotti in
cielo dal fantasma di una donna. L’uomo-medicina ne
invocava i poteri ma-sticando un pezzo di pelle che aveva
staccato in corrispondenza dello stomaco della defunta e
affumicato sul suo fuoco da campo.
Egli poteva così visitare il mondo celeste, rappresentato da una
solida volta e da una finestra sorvegliata da uno spirito.23
Beveridge afferma che l’iniziazione degli uomini-medicina
laitu-laitu avveniva dormendo per un mese in una capanna
costruita sulla tomba di un uomo-medicina. Aggiunge che il
candidato era di solito il più grande dei mascalzoni. Questi
aveva il privilegio, tra gli altri, di vedere in tutta sicurezza
Konikatine, uno spirito che abitava nelle profondità dei laghi,
delle paludi e dei fiumi. Il dottore dichiarava che sarebbe
andato sul fondo del fiume per diversi giorni. Poi faceva
ritorno dalla sua presunta visita con gli occhi iniettati di
sangue e il mantello coperto di melma, e raccontava le sue
esperienze. Questa immersione faceva parte molto
probabilmente dell’iniziazione. Essa costituiva un privilegio e
una necessità, e corrispondeva al periodo di solitudine nel
corso del quale i poteri venivano trasmessi.24 Gli uomini-
medicina laitu-lai- (note) 22. J. Bulmer, “Some account of the
Aborigines of the Lower Murray, Wim-mera, Gippsland and
Maneroo”, in Victorian Geographical Journal, 5, pp. 16-18.
A.W. Howitt {The Native Tribes of South-East Australia, cit.,
p. 367) riporta un’interessante descrizione del metodo di
estrazione, ma tale metodo era attribuito ai nemici. Sembra
fosse usuale, per i neri, attribuire ai nemici pratiche come il
cannibalismo e il prelievo del grasso, che a loro parere erano
disapprovate dai bianchi. I Wimbaio sono simili ai Maraura.
Vedi N.B. Tindale, “Distribution of australian aboriginal
tribes”, in Transactions of the Royal Society, 64, p. 192.
23. A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia,
cit., p. 389.
24. Si possono fare raffronti con gli uomini-medicina di
Brisbane, i quali si tuffavano in specchi d’acqua profondi per
procurarsi i loro cristalli di quarzo associati all’arcobaleno
(W.E. Roth, “Superstition, magic and medicine”, in North
Queensland Ethnography Bulletin, 5, 1903, p. 30). (fine
note)78
tu facevano cadere la pioggia tagliando una ciocca dei loro
capelli, che intingevano nel grasso lombare e deponevano poi
nel fiume; nel mentre si rivolgevano a Ngoudenout, uno spirito
benevolo. Si riteneva che Konikatine proteggesse
l’accampamento dai ladri di grasso. Gli uomini-medicina
erano i soli a vedere gli spiriti.25
Non abbiamo descrizioni riguardanti l’iniziazione presso i
Bengerang, ma il prelievo del grasso veniva praticato,
probabilmente, dagli uomini-medicina. Curr dichiara che “per
mezzo di una ciocca dei propri capelli o dei resti del proprio
pasto, nonché di certe cerimonie misteriose, il grasso lombare
[dell’iniziando]
era prelevato di nascosto mentre lo si riteneva agonizzante o
morto” , oppure vittima di un incidente fatale.26
Gli uomini-medicina wiradjeri erano formati dai rispettivi pa-
dri,27 ma dovevano recarsi da Baiarne, il dio celeste, per
cercare i propri poteri. I principali aspetti di questa esperienza
sono descritti qui di seguito da un aspirante.
Quando era ancora un ragazzo, gli misero dei cristalli di
quarzo nel corpo mediante frizionamento (alcuni dovette
ingoiarli con un po’ d’acqua). Il candidato potè allora vedere
gli spiriti e, dopo la sua iniziazione, ricevette il potere di far
uscire dei cristalli, elementi necessari alla sua funzione di
dottore. In seguito fu collocato in una tomba, dove un defunto
gli frizionò tutto il corpo per istruirlo, mentre gli consegnava
dei cristalli di quarzo. Poi gli venne mostrato un serpente-tigre,
alla cui coda era attaccata una corda simile a quella che i
dottori fanno scaturire dal proprio corpo. Questo animale
divenne il suo totem segreto, come era anche quello di suo
padre che dirigeva l’iniziazione. Impugnando la corda, egli si
lasciò condurre dal serpente, in compagnia di suo padre, in un
albero cavo, dove si trovava una quantità di piccoli
Daramulan, i figli di Baiarne, e poi in una buca piena di
serpenti che, senza fargli alcun male, strisciavano contro di lui
allo scopo (note) 25. P. Beveridge, The Aborigines of Victoria
and the Riverina, M.L. Hutchinson, Melbourne 1889, pp. 64,
96-97, 99-100. A.R. Radcliffe-Brown, “Notes on the social
organization of australian tribes”, in JRAI, 48, 1918, p. 249.
26. E.M. Curr, Recollections of Squatting in Victoria, George
Robertson, Melbourne 1883, p. 276. La segnalazione di
cerimonie misteriose suggerisce che il prelievo di grasso era
praticato da una persona formata appositamente, come per
esempio un uomo-medicina.
27. La funzione era evidentemente ereditaria. Ricerche
ulteriori lo hanno con-fermato. (fine note)
79
di perfezionare la sua istruzione. Il padre lo condusse quindi su
di una corda al campo di Baiarne. Penetrarono nel cielo per
una via conosciuta dagli uomini-medicina e videro Baiarne, un
grande vecchio dalla lunga barba, seduto con le gambe piegate
sotto il proprio corpo. Due immensi cristalli di quarzo
partivano dalle sue spaile in direzione del cielo.28 Essi
incontrarono lì molti dei figli e degli uomini di Baiarne, che
erano uccelli e altri animali.
Sembra che diventando uomini-medicina si diventasse anche
sudditi di Baiarne, poiché tra le facoltà dei dottori c’era quella
per cui essi sarebbero stati in grado di trasformarsi in uccelli e
in animali, così come di trasformarsi in oggetti inanimati e di
camminare senza essere visti. 29
Nel 1943 ho chiesto a R.M. Berndt, che conduceva ricerche
nel sud-ovest del Nuovo Galles del Sud per conto
dell’Australian National Research Council, se esistessero a
Meningee uomini be-ne informati, se non uomini-medicina.
Egli trovò fortunatamente due informatori attendibili, i quali
erano stati istruiti da alcuni uomini-medicina. Questi uomini
non erano dottori, ma si erano familiarizzati con i poteri e con
quanto affermavano di se stessi gli uomini iniziati, nonché con
le credenze che li riguardavano.
Le informazioni raccolte corroborano e completano i racconti
riportati da Howitt e da Cameron. Ne fornisco un riassunto qui
di seguito. Un aspirante doveva aver manifestato fin dalla più
tene-ra età una vocazione per la professione ed essere in stretto
contatto con un dottore, di preferenza suo padre o suo nonno,
il quale si impegnava a formarlo e a trasmettergli una parte
delle proprie conoscenze. Ci si rivolgeva al ragazzo con frasi
speciali per metterne alla prova Ì poteri e le capacità di
interpretazione.
Gli veniva inculcato il senso del segreto e gli venivano rivelati
gli aspetti più elementari del mestiere; i suoi poteri magici e la
sua conoscenza aumentavano. Per esempio, l’anima del
dottore poteva condurre con sé nottetempo sino in cielo
l’anima del ragazzo, ogni volta che egli si arrampicava fin
lassù per far cadere la pioggia.
Quando il ragazzo raggiungeva l’età di dieci o dodici anni il
(note) 28. Esisteva apparentemente un cielo oltre il mondo
celeste.
29. A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia,
cit., pp. 374, 405-408. (fine note)
80
dottore gli insufflava nel corpo un totem ausiliario (uno
spirito-compagno o una “carne” [totem]). Nel far ciò cantava
dolcemente e afferrava nell’aria un piccolo opossum, che
collocava sul petto o su un’altra parte del corpo del ragazzo, in
cui veniva aspirato. Questo totem era di natura patrilineare,
poiché il dottore che dirigeva l’iniziazione era il padre o il
padre del padre dell’aspirante. In realtà il totem ausiliario di
quest’ultimo si sdoppiava, in modo tale da restare presso il
dottore e nello stesso tempo ma-terializzarsi nell’aria, prima di
essere trasmesso al giovane. A quest’ultimo si insegnava
anche come utilizzarlo, oltre al canto e alla concentrazione
rituale necessari per liberarlo dal proprio corpo.
Nel momento in cui il giovane veniva proclamato a pieno
titolo membro della tribù, egli era già a conoscenza di alcuni
dei principi fondamentali della sua futura professione ma non
aveva né il potere, né la perspicacia, né il controllo pratico
della magia.
Tutte queste cose gli venivano conferite in seguito, nel corso
di un’esperienza rituale e spirituale.
Quando il giovane raggiungeva un’età compresa tra i venti e i
trent’anni, Baiarne, l’eroe culturale celeste, faceva sapere in
sogno al maestro o al tutore dell’aspirante che avrebbe
ricevuto quest’ultimo per iniziarlo. Sogni simili erano fatti da
altri tutori della stessa tribù e delle tribù limitrofe. Si
ritrovavano allora tutti, insieme ai rispettivi aspiranti, in un
luogo sacro nel giorno stabilito. Si facevano sedere i giovani
su un lungo tappeto di foglie, mentre i dottori cantavano per
chiamare Baiarne. Questi spuntava allora dal cielo e si
dirigeva verso il gruppo di uomini seduti.
Assomigliava a un qualunque altro dottore, se non fosse stato
per gli occhi irradianti luce.
Avvicinandosi a ciascun aspirante diceva: “Ti inizierò”, e
faceva cadere su di lui un fiotto d’acqua sacra chiamata kali,
che si credeva consistesse in quarzo liquefatto. Il rito era
chiamato uri-ni, “la penetrazione”. L’acqua si spandeva sul
corpo dell’aspirante ed era totalmente assorbita. Allora ecco
che dalle sue braccia spuntavano delle piume, le quali si
trasformavano in ali nell’arco di due giorni. Nel frattempo
Baiarne era sparito, e si rivelava agli aspiranti il significato
dell’acqua e delle piume. Dovevano, inoltre, nutrirsi in
maniera frugale.
Durante la fase seguente ogni giovane era mandato da Baiarne,
81
che, in un luogo speciale, gli insegnava a volare nell’aria e a
usare il quarzo. Baiarne strofinava una pietra sulla fronte di
ognuno affinché potesse vedere attraverso le cose. Egli
prendeva anche una fiamma dal proprio corpo e la insufflava
nel petto dell’aspirante spiegandogli come avrebbe potuto
liberarla. Poi l’aspirante volava via in direzione del proprio
accampamento, faceva sparire le ali, tornava presso il suo
tutore, si sedeva accanto lui e raccontava la propria esperienza.
La terza prova aveva luogo dopo l’iniziazione di tutti i postu-
lanti. Essi ritornavano sul luogo sacro con le proprie gambe e
si sdraiavano nuovamente su un letto di foglie. Dopo il canto,
appa-riva Baiarne, che poneva una corda disposta a “U”
attraverso il petto e gli stinchi di ciascuno, facendola poi
penetrare nel loro corpo. Da quel momento essi avrebbero
potuto impiegarla allo stesso modo in cui un ragno usa la
propria tela. Poi Baiarne li sa-lutava e se andava.
I giovani, diventati dottori, restavano in ritiro per due o tre
giorni e si dedicavano a dimostrazioni di natura magica.
Secondo un altro racconto riferito a R.M. Berndt, l’esperienza
dell’iniziazione poteva avvenire senza il condizionamento e
senza la preparazione del momento e del luogo. Così, si
racconta, un uomo che era stato formato da suo padre secondo
il sapere esoterico prescritto, giunto al termine di una giornata
di buona caccia si mise a scavare un buco nella terra alla
ricerca di un’iguana. Improvvisamente si ritrovò, dopo essere
stato attirato verso il basso, in un paesaggio strano situato
dall’altra parte del mare. Baiarne lo portò allora in una
immensa caverna dove lo trafisse con i “raggi X” dei suoi
occhi e, leggendo nella sua mente, gli domandò se fosse stato
iniziato e se suo padre lo avesse preparato a ricevere da lui
potere e conoscenze. Avendo ottenuto risposta affermativa,
Baiarne “fece di lui un uomo nuovo” e lo iniziò secondo il
metodo descritto precedentemente dalle informazioni in
possesso di Berndt. Il dottore in questione era un Kamilaroi
della regione di Brewarrina, benché il metodo iniziatico
seguito fosse identico a quello in uso tra i Wiradjeri.
Confrontando la descrizione fornita da Howitt con quelle
fornite a Berndt nel 1943, si constata che l’informazione
ricevuta dal primo riguarda soprattutto la preparazione
preliminare dell’aspirante sotto la direzione del suo tutore o
del suo maestro, nel caso 82
specifico il padre o il nonno paterno. L’intera preparazione
consiste in tre fasi:
1) essere messi alla prova e investiti di un sapere esoterico; 2)
essere dotati di un totem ausiliario (quello appartenente al
padre);
3) essere condotti in cielo sulla corda del dottore.
Quando l’informatore di Howitt racconta che il padre aveva
favorito l’entrata dei cristalli di quarzo nel suo corpo di
ragazzo, egli fa apertamente riferimento alla selezione
preliminare effettuata dal padre, così come alla preparazione
magica che lui stesso aveva ricevuto per la sua carriera futura.
La sua esperienza all’interno dell’albero e in fondo a un
grande buco - esperienza occor-sa immediatamente dopo la
cerimonia di iniziazione, così come la presentazione del suo
totem ausiliario - corrispondono verosimilmente a una
dimostrazione di ipnosi e di magia come i dottori e gli
sciamani di questa tribù ne sanno dare in occasione delle
iniziazioni.
La questione interessante è sapere se il rito di iniziazione di
Baiarne, descritto poco sopra, deriva da un’esperienza di
trance e da una materializzazione di ciò che l’aspirante si
aspetta di vedere, o se il dottore recita la parte di Baiarne.
Queste due versioni sono probabilmente entrambe vere.
Un aspetto decisivo dell’iniziazione è l’uso del quarzo, a volte
sotto forma liquida; esso dà al dottore il potere di vedere
direttamente nella mente di una persona e di volare. E
strettamente associato a Baiarne e agli spiriti dei morti.
L’incorporazione della fiamma e della corda armano
l’aspirante per permettergli di esercitare le sue attività future,
sia che si tratti di far correre le fiamme lungo le corde uscite
dal suo corpo o di viaggiare su un “cuscino” di fuoco
inoffensivo. Egli può anche far scaturire la corda dal corpo o
dalla cima di un albero in direzione del cielo, e arrampicarsi su
di essa.
Gli uomini-medicina wiradjeri praticavano non solo il
puntamento dell’osso e la magia “comunicativa” tradizionale,
ma anche un puntamento particolare richiedente i capelli e il
grasso di un morto la cui anima, si diceva, aumentava
l’efficacia dell’incantesimo. Ciò lascia presumere che i dottori
prelevassero il grasso, ma i Wiradjeri hanno dato a Howitt
l’impressione che questa pra-83
tic a fosse in vigore tra i dottori delle tribù più a valle dei fiumi
Murray e Murrumbidgee piuttosto che tra i propri dottori.30
Una recente inchiesta rivela tuttavia che essi vi si dedicavano
realmente, praticando una lunga incisione al di sotto
dell’ultima costola destra per sottrarre il grasso.31 Gli uomini-
medicina wiradjeri sono anche associati a Wawi, una creatura
simile a un serpente che vive nelle paludi profonde e nei buchi
degli argini dei fiumi, dove costruisce la sua tana. Sua moglie
e i suoi figli vivono vicini. Se un uomo-medicina vuole
vederlo comincia con il tingersi il corpo di ocra rossa e, dopo
la pioggia, segue l’arcobaleno la cui estremità si posa sulla
palude. Si tuffa sotto l’argine e trova Wawi: questi lo conduce
nel suo rifugio e gli descrive un nuovo incantesimo, che il
dottore riferisce poi agli sciamani della sua tribù. Wawi ha il
potere magico di cambiare dimensioni: può passare dai sette-
otto centimetri a misure che hanno del prodigioso. La striscia
nera nella Via lattea che si trova vicino alla Croce del Sud è
uno dei suoi antenati.32
Presso i Wongaibon, tribù limitrofa stanziata tra i fiumi
Lachlan e Darling, è il possesso di un totem personale che
consente all’uo-mo-medicina di esercitare la magia. Pertanto
egli ne ha almeno uno, se non di più. Radcliffe-Brown, che ha
raccolto questa informazione, non ha potuto sapere come il
totem fosse ottenuto. Cameron afferma che il dottore
wongaibon, il walmera, acquisisce i propri poteri sia dopo
essere stato formato da suo padre sin dall’infanzia sia dopo
essere stato istruito dagli spiriti dei morti.33
L’uomo-medicina murawari custodiva nel proprio corpo un
ani- (note) 30. Ibidem, pp. 360, 361, 373, 374. Gli Aborigeni
de! fiume Murrumbidgee si dirigono a volte di notte al fiume
Lachlan e, se possibile, uccidono gli indigeni, ai quali
prendono poi il grasso. Vedi S.C.R. Bowler, “Aboriginal
customs”, in Science o/Man, 4, p. 203; vedi anche A.L.P.
Cameron, “Notes on some tribes of New South Wales”, in
]RAI, 14, 1885, p. 361.
31. R.M. Berndt, “Wiradjeri magic and ‘clever men’”, in
Oceania, 17 e 18, 1946-1947 e 1947-1948, p. 72. La ferita, di
solito, veniva richiusa senza lasciare segno e la vittima cadeva
ammalata dopo due o tre giorni. Il dottore poteva sottrarre
questo grasso in stato di trance, inviando il suo aiuto-totem in
forma di spirito, che si muo-veva nell’aria come un turbine
alla ricerca della vittima da operare, 32. R,H. Mathews,
Ethnological Notes on the Aboriginal Tribes of New South
Wales and Victoria, F.W. White Editor, Sydney 1905, p. 162.
33. A.R. Radcliffe-Brown, “Social organization of australian
tribes”, in Oceania Monograph, 1, p. 432; A.L.P. Cameron,
“Notes on some tribes of New South Wales”, in Journal of the
Anthropological Institute, 14, p. 360. Il walmera dei
Wongaibon è il walemira dei Wiradjeri. (fine note) 84
male la cui specie rappresentava il suo totem personale. Egli
poteva farlo apparire tutte le volte che voleva e mandarlo a
compiere qualche magia.34 Sapendo adesso che i riti e le
credenze degli uomini-medicina wiradjeri, wongaibon e
murawari sono simili, e che l’iniziazione poteva essere una
cerimonia combinata, possiamo dedurne che l’informazione
concernente i Wongaibon e Ì
Murawari deve essere completata da quella citata più sopra e
riguardante i Wiradjeri. Secondo Cameron, i dottori di questa
regione potevano visitare il mondo celeste, dove si recavano
dopo la loro morte. Così, un giorno, un dottore succhiò da un
cadavere della pelle secca e del grasso, e fu condotto
nell’aldilà dallo spirito della vittima attraverso un buco nella
volta celeste. Egli ricevette lassù delle informazioni preziose,
dopo di che fece ritorno.
Questa storia si riferisce all’esperienza di un dottore ta-ta-thi,
ma Cameron aggiunge che si tratta di una storia comune.35
Disponiamo di pochissime informazioni riguardanti le altre
parti della regione ovest del Nuovo Galles del Sud, a
eccezione degli Yualai. L’uomo-medicina barkinji mostrava il
suo potere succhiando un yountoo (l’osso di un defunto) o un
moolee (un pezzo di quarzo) che era stato puntato su una
vittima. Il rituale del puntamento di uno o dell’altro di questi
strumenti, utilizzati rispettivamente per la carne e per il grasso
di un cadavere, era co-sì complicato che solo una persona
addestrata in maniera speciale poteva compierlo. Doveva
trattarsi di un dottore particolare, se si considera che il moolee,
un frammento ruvido di quarzo bianco con attaccata una corda
all’estremità, aiutava il suo possessore a comporre nuovi
incantesimi.36 Nella tribù dei Togaranka, la funzione si
trasmetteva di padre in figlio, ma quest’ultimo esercitava solo
alla morte del padre. Gli uomini-medicina di questa tribù e
delle altre tribù del popolo degli Itchimundi utilizzavano il
pero-ne di un defunto come osso di puntamento.37 Newland
racconta (note) 34. A.R. Radcliffe-Brown, op. cit., p. 442.
35. A.L.P. Cameron, op. cit., pp. 360-61.
36. C. Bonney, “On some customs of the Aborigines of the
Darling River”, in JRAI, 13, 1884, p. 130. L’estrazione del
grasso era indubbiamente uno dei suoi poteri. Il lutto cessava
con il prelievo del grasso lombare dello stregone (E.M. Curr,
The Australian Race, J. Ferres, Government Printer,
Melbourne 1886-1887, voi.
il, p. 199).
37. A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia,
cit., pp. 360, 404. (fine note) 85
che un vecchio uomo-medicina wampangee spiegava come
avesse visitato “i cieli” quando era giovane, un’esperienza che
faceva parte della sua iniziazione. Il sapere gli era stato
trasmesso da un uomo-medicina anziano, Ì cui poteri erano
discesi su un allievo nel giorno della sua morte. Il vecchio
aveva dato istruzioni al giovane affinché tagliasse e mangiasse
un pezzo di carne della sua coscia dopo chs fosse morto. E
quello che il giovane aveva fatto. Il suo spirito si era poi
involato immediatamente al di là del cielo, dove aveva visto la
“dea e le piccole divinità femminili”, così co-me frutti
deliziosi in grande abbondanza.38 Nella tribù dei Kamilaroi la
funzione era ereditaria e i dottori potevano lanciare ed estrarre
pietre. Nel corso dell’iniziazione, nella regione più
settentrionale della tribù, gli uomini-medicina facevano
scaturire dal terreno delle pietre bianche e altre sostanze
ancora, e uno di essi beveva sangue umano. Un osservatore (il
reverendo Greenway) dichiara che gli uomini potevano
acquisire un potere magico e soprannaturale, e fa riferimento
all’uso di pietre e di corde magiche.39
Gli uomini-medicina yualai (euahlayi) sceglievano un ragazzo
che doveva esercitare la loro professione. Lo conducevano
nella notte in un cimitero della tribù, lo legavano e, dopo aver
acceso intorno a lui dei fuochi alimentati dal grasso (non è
precisato se si trattasse di grasso d’origine umana) lo
lasciavano sul posto. Il racconto che segue si riferisce a un
uomo che aveva vissuto questa esperienza.
Venne uno spirito che lo rigirò e se ne andò. Una grande stella
cadde vicino a lui e ne uscì un’iguana (il suo totem), che
camminò su tutto il suo corpo prima di andarsene. Quindi un
serpente, il (note) 38. S. Newland, “The Parkengees of
aboriginal tribes on the Darling River”, in South Australian
Geographical Journal, 2, 1887-1888, p. 31. Newland include i
Wampangee nella comunità dei Barkinji (p. 20); ciò concorda
con quanto afferma G.N. Teulon in E.M. Curr, op. cit., p. 189.
Vedi anche A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East
Australia, cit., p. 50 e R.M. Mathews, “The group division and
initiation ceremonies of the Barkunjee tribes”, in Royal
Society o/New South Wales, 32, p. 241.
39. W. Ridley, Kamilaroi and Other Australian Languages,
Sidney 1875, p. 158.
R.H. Mathews, “The Bora of the Kamilaroi tribes”, in Royal
Society of Victoria, 9, 1896, p. 167. C.C. Greenway,
“Australian languages and traditions”, in jrai, pp.
242-243. L’estrazione del grasso era praticata: vedi A.W.
Howitt, The Native Tribes of South-East Australia, cit, p. 376.
(fine note) 86
nemico mortale dell’iguana, strisciò su di lui terrorizzandolo.
Infine si avvicinò una sagoma immensa, infilò nella sua testa
un bastone di igname e introdusse nell’orifizio così aperto una
pietra sacra, che doveva aiutarlo più tardi a compiere la
maggior parte dei suoi atti magici. Allora vennero gli spiriti
dei morti, che si die-dero a compiere attorno a lui degli
incantesimi e a cantare canti le cui parole traducevano il
sapere sacro dell’arte di guarire e i mezzi per sollecitare il loro
aiuto quando ne avesse avuto bisogno. Fu slegato il giorno
dopo da uno stregone, ma legato nuovamente quella stessa
notte - questa volta nello spiazzo del nido di un uccello-
arciere, dove venne ancora visitato dagli spiriti dei morti, che
gli insegnarono altre cose ancora. Prima di essere trasformato
in uccello, l’uccello-arciere era un celebre uomo-medicina.
L’aspirante fu lasciato legato per parecchie notti, nel caso
avesse avuto paura. Lo tennero lontano dall’accampamento
per circa due mesi, e non fu autorizzato a esercitare la
professione prima di diversi anni.
Le pietre sacre, come quella infilata nella testa del novizio di
cui si è detto, hanno le dimensioni e la forma di piccoli limoni
e assomigliano a pezzi di cristallo semitrasparente. Gli uomini-
medicina che ne possiedono in maggior numero sono i più
potenti, e c’è rivalità tra loro in occasione delle riunioni tribali
in cui costoro fanno a gara per esibirne più degli altri. “La
forza della pietra dentro di loro, che sia stata ingerita o che sia
stata inserita per strofinamento nella loro testa, si aggiunge
alla loro stessa forza, poiché queste pietre sono spiriti viventi
che, per così dire, respirano e crescono nella loro custodia di
carne, potendo il loro possessore esibirle in qualsiasi
momento. I morenti lasciano le loro pietre ai wireenun
(uomini-medicina), che sono i loro parenti più vicini.” È in
pietre simili a queste che gli uomini-medicina più potenti
hanno visioni di eventi trascorsi, presenti (visioni a distanza) e
futuri. Essi possono provocare la morte in maniera istantanea,
dirigendo i raggi di queste pietre sulle loro vittime. Lo spirito,
co-me si dice, esce dalla pietra di cristallo per andare verso la
persona di cui si ricercano le conoscenze, e proietta la propria
immagine nel cristallo.40 (noe)
40. K.L. Parker, The Euahlayi Tribe, Constable, London 1905,
pp. 25-27, 35-36. (fine note) 87
I cristalli di quarzo e gli uomini-medicina sono associati al
mondo celeste e a Baiarne, il dispensatore del culto del cielo.
Solo gli uomini-medicina sono autorizzati a mantenere delle
relazioni con lui, e soltanto per mezzo del suo spirito
messaggero. Baiarne è strettamente connesso con la roccia di
cristallo sulla quale è seduto. Per entrare in contatto con lui, gli
uomini-medicina devono scendere dalla montagna Oobi-Oobi,
al di sotto della quale si estende la dimora celeste di Baiarne.
Un giorno, volendo ripristi-nare la bellezza della terra dopo un
periodo di siccità, fecero quanto segue. Giunti alla montagna,
scoprirono delle aperture praticate nella roccia in cui posare i
piedi, come se si trattasse di una scala. Dopo quattro giorni di
scalata, essi raggiunsero la sommità, dove trovarono
un’apertura scavata nella pietra dalla quale scaturiva un fiotto
di acqua fresca. Bevvero avidamente a quella fonte e la
trovarono talmente vivificante che la fatica scomparve.
Videro dei cerchi di pietre impilate le une sulle altre non molto
lontano da dove si trovavano e si misero al centro di uno di
essi; quasi subito udirono il rumore del gayandi,
l’intermediario mediante il quale si fa sentire la voce dello
spirito messaggero di Baiarne.41 Dopo che ebbero formulato
le loro richieste, essi furono condotti attraverso il cielo nel
mondo di Baiarne da alcuni spiriti domestici della montagna
sacra. Fu chiesto loro di cogliere più fiori che potevano, poi
furono riaccompagnati sulla montagna e da lì ritornarono alla
loro tribù.42
Alcuni Aborigeni yualai, soprattutto uomini-medicina e
uomini destinati a diventare tali, possiedono non solo totem e
sotto-totem (o totem multipli), ma anche totem personali
chiamati yunbeai, di cui non devono assolutamente cibarsi,
pena la morte.
Ogni offesa portata a questo totem ferisce l’individuo stesso.
“In caso di pericolo, questi ha la facoltà di assumere la forma
del suo yunbeai, cosa che, naturalmente, gli è di immenso
aiuto. Inoltre, ciascuno possiede un Minggah, cioè un albero
abitato da alcuni (note) 41. Gli uomini-medicina dovevano
penetrare all’interno di uno di questi cerchi se volevano
ottenere un incontro con il messaggero (K,L, Parker, More
Australian Legendary Tales, Nutt, London 1898, p. 90). Il
suono del gayandi è il rumore del rombo.
42. Ìbidem, pp. 84-92. Gli iniziati deceduti, analogamente,
salgono al mondo celeste passando per questa montagna (K.L.
Parker, The Euablayi Trtbe, cit., pp.
90-91). (fine note)
88
spiriti, che egli sceglie di solito tra i suoi totem o sub- (o
multi-) totem. Ma i più grandi sciamani, e loro soltanto,
possiedono le pietre abitate da spiriti, chiamate Goomah. Il
yunbeai di una persona può essere conservato al loro interno, e
qui risiedono anche vari spiriti amici di chi possiede Minggah
o Goomah. Quando uno stregone ha bisogno dell’aiuto che gli
possono fornire gli spiriti del suo Minggah o del suo Goomah,
egli può andare a visitarli così come, durante il sogno, può
mandare il suo spirito a interro-garli.” Il suo spirito del sogno
è diverso da quello della gente comune e ha un altro nome.
Egli esercita su quest’ultimo un controllo totale, diversamente
da quanto possono fare le persone normali. Questi alberi e
queste pietre animate dagli spiriti sono luoghi di rifugio in
momenti di pericolo, ma le pietre possiedono un carattere
sacro più marcato. Nemmeno un uomo-medicina oserebbe
colpire una persona che si sia rifugiata vicino a una di queste
pietre, mentre vicino a un albero, di cui lo stregone ha il
Minggah, potrebbe intervenire.
Ogni Yualai possiede tre o quattro spiriti, di cui uno è il suo
spirito-ombra. Qui ci ricolleghiamo al carattere sacro dell’
uomo-medicina: la sua ombra, come la sua testa, è tabù.
Chiunque la tocchi è destinato a patire le conseguenze di un
simile sacrilegio.43
Oltre a consultare gli spiriti per i loro piani e a praticare la
con-templazione sulla pietra di cristallo, gli uomini-medicina
yualai tengono riunioni medianiche alle quali possono
assistere altre persone.
Uno dei poteri particolari dell’uomo-medicina è l’uso del
bastone di puntamento, all’estremità del quale sono attaccati
dei capelli prelevati dalla testa della vittima che si intende
colpire.
Tra l’agosto e il settembre del 1944, lavorando tra gli
Aborigeni - per la maggior parte meticci - delle tribù weilwan
e kamilaroi, ho incontrato uno sciamano (o wiringin, secondo
il termine impiegato da Weilwan) e altre persone che, avendo
conosciuto dei wiringin, erano informate su alcuni aspetti della
loro iniziazione e credevano nei loro poteri. Il loro rituale era
simile a quello delle tribù wiradjeri, yualai e wongaibon.
(note) 43. K.L. Parker, The Euahlayì Tribe, cit., pp. 20-21, 27-
29, 35-36. Si confronti con le riserve sacre delle tribù
dell’Australia centrale, che sono anche luoghi di rifugio (B.
Spencer, FJ. Gillen, Native Tribes of Central Australia,
Macmillan, London 1899, p. 135). (fine note9
89
Uno o più wiringin conducevano il candidato nelle vicinanze
di un cimitero o in un luogo del bush abitato dagli spiriti e gli
ordina-vano di sdraiarsi a terra e, solitamente, di coprirsi con
una corteccia. Veniva acceso un fuoco alimentato da grasso in
prossimità del novizio, mentre quest’ultimo doveva restare
fermo, con gli occhi leggermente aperti, senza paura,
nemmeno se un grosso serpente si arrampicava su di lui.
Questo serpente, o a volte un’altra creatura, era il suo totem
ausiliario, il suo spirito familiare. I dottori si mettevano a una
certa distanza e stavano a guardare. Quando il serpente
arrivava, il candidato doveva accarezzarlo senza timore. Poi
aveva luogo la prova suprema. Un fantasma, sotto forma di
scheletro o di cadavere bianco, compariva scendendo di solito
da un albero. Ho incontrato due uomini, e sentito parlare di
altri quattro, che sono fuggiti terrorizzati alla vista di questo
spirito. Uno di quelli che avevano fallito pensava che fossero
stati i due officianti a far scendere dall’albero il fantasma. Egli
aveva constatato, poco prima di raggiungere l’albero funerario
del cimitero, che una fiammata si era levata in direzione
dell’albero, segno del potere di un wiringin. Alcune pietre
chiare (kabara), una corda magica e uno spirito animale o un
rettile erano posti nel corpo dell’aspirante.
Questa prova era seguita da una formazione. Veniva insegnato
al nuovo dottore il modo dì diagnosticare e di trattare la
malattia, di far scaturire dal proprio corpo le pietre magiche, la
corda e il suo totem personale, di chiamare gli spiriti e di
esercitare diversi poteri psichici. Ci volevano anni per
diventare competenti in un campo particolare e certi dottori
erano più bravi di altri. Inviare i propri spiriti ausiliari o recarsi
di persona, sotto forma di spirito, in alcuni luoghi distanti;
viaggiare a velocità superiore al normale; dare l’impressione
di scomparire nell’aria; esibirsi per compiere atti di
illusionismo e d’ipnosi; uscire indenne dopo aver cam-minato
sul fuoco: tutto ciò faceva parte dei loro poteri. Conservare
questi poteri dipendeva in una certa misura dall’autodisciplina.
Per esempio, se beveva troppo, lo sciamano perdeva la facoltà
di predire l’arrivo di una persona.4”4
I resoconti ci dicono che l’iniziazione e i poteri di un uomo-
(note) 44. A.W. Howitt (The Native Tribes ofSouth-East
Australia, cit., p. 409) cita un caso simile di perdita di potere
magico in seguito a un eccesso di bevande; la citazione fa
riferimento a un dottore della tribù dei Kurnai. (fine note) 90
medicina erano dello stesso tipo nelle tribù che facevano parte
dell’insieme situato all’est del fiume Darling: Yualai,
Kamilaroi, Weilwan, Wongaibon, Wiradjeri e forse altre tribù
vicine. I “grandi iniziati” formavano una confraternita
esoterica che condivideva un sapere comune e che si riuniva a
intervalli di tempo regolari, specialmente in occasione dei
raduni tribali; le loro conoscenze erano indiscusse.
IL QUEENSLAND ORIENTALE E SETTENTRIONALE
Dopo aver ingerito dei cristalli di quarzo, gli uomini-medicina
della tribù dei Chepara (Jagara) - distretto di Brisbane -
potevano volare in cielo per andare a consultare Maamba,
l’essere soprannaturale. Essi esibivano, nel corso
dell’iniziazione, un grosso cristallo proveniente, si diceva, da
Maamba in persona. Il potere dell’uomo-medicina turrabal,
così come la sua pietra di cristallo, era trasmesso di padre in
figlio. I frammenti speciali di quarzo che erano in suo possesso
provenivano da paludi profonde, da torrenti o da luoghi simili
nei quali egli si immergeva per trovarli.
Targan, l’essere responsabile dell’arcobaleno, li vomitava in
questi luoghi, e gli uomini-medicina sapevano dove tuffarsi
per poterli trovare - alla fine dell’arcobaleno. Erano anche
ritenuti capaci di spargere pioggia e vento, e di staccare
l’arcobaleno dal luogo in cui era tenuto in fondo al fiume. Con
queste pietre l’uo-mo-medicina poteva infilarsi sottoterra e
uscirne fuori come e quando voleva. Il suo spirito poteva
muovere dei cristalli nello spazio e inserirli nel corpo di una
vittima, decretando la sua condanna. Questa condanna
consisteva nell‘“essere spezzettati in piccole parti per essere
poi nuovamente ricomposti”. L’uomo-medicina aveva anche la
facoltà di muoversi nell’aria.45
I Kabi e i Wakka chiamavano il loro spirito arcobaleno
Dhakkan o Takkan. Metà pesce, metà serpente, viveva nei più
(note) 45. W.E. Roth, op. at., p. 30. A.W. Howitt, The Native
Tribes of South-East Australia, pp. 398, 581-582. La caduta di
una stella rappresentava un uomo-medicina che volava
nell’aria lanciando il suo bastone di fuoco per uccidere
qualcuno (p. 429). Howitt (ibidem, p. 86) colloca i Turrbal
immediatamente a nord dei Chepara, dove i loro rispettivi
territori si sovrapponevano in parte. Essi formavano
probabilmente un’unica tribù, i Jagara. Si confronti questa
situazione con la carta fornita da Tindale in op. cit., p. 176.
(fine note) 91
rrofondi specchi d’acqua. Si manifestava sotto forma di
arcoba-
.rr.o quando passava da uno specchio d’acqua a un altro. Un
isperto della sua natura era terrificante, poiché poteva
fracassare liberi e arbusti e uccidere esseri umani. Un uomo
con parecchi cristalli nel proprio corpo poteva sdraiarsi e
dormire nei pressi dello specchio d’acqua in cui viveva
Dhakkan. La sensazione di formicolio provata nelle membra
come effetto di un rallentamen-to della circolazione sanguigna
stava a indicare che egli era stato trasportato nel regno di
Dhakkan, dove donava allo spirito pietre magiche ricevendone
in cambio una corda e dei cristalli. Si risvegliava allora pieno
di vita e diventava un uomo-medicina di altis-simo rango. Il
suo potere era legato ai cristalli di quarzo, in particolare a un
pezzo di colore bianco e di grossa taglia che egli tra-sportava
tanto nelle proprie viscere quanto in un sacco. Utilizzava
anche delle pietre tonde e nere, probabilmente delle ossidiane.
Queste pietre, come la corda (bukkur), gli erano state concesse
da spiriti benevoli abitanti fonti minerali.46 Il possesso di un
gran numero di pietre all’interno del suo corpo costituiva una
fase precedente alla sua discesa nella dimora di Dhakkan per
ricevere il potere e la vita (muru muru, pieno di vita).
Gli uomini-medicina dell’isola Fraser sanno volare come gli
uccelli, penetrare sotto terra e sbucare a una considerevole
distanza.
Inoltre, essi non possono essere uccisi e non muoiono mai.47
Ai bordi del fiume Tully, la funzione è ereditaria, sebbene non
si abbiano dati relativi all’insegnamento impartito agli
aspiranti.
Non vi sono specialisti a Capo Bedford, ma alcuni uomini
anziani assumono il potere dell’uomo-medicina; sono chiamati
Danbun, dal nome di uno spirito di natura simile ad Aru-a, il
quale insegna ai dottori della tribù stanziata nella baia della
Principessa Carlot-ta. Gli uomini-medicina del fiume
Pennefather imparano il mestiere nei cimiteri, in contatto
diretto con gli spiriti delle persone defunte. Quando si recano
nel bush per fare degli incantesimi possono parlare con gli
spiriti, grazie ai quali controllano la vita degli esseri umani.48
(note)
46. J. Mathew, Two Kepresentative Tribes of Queensland, T.
Fisher Unwin, London 1910, pp. 170-172, 174-176.
47. E. Fuller in E.M. Curr, op. cit., voi. Ili, p. 147.
48. W.E. Roth, op, cit., pp. 18, 30. (fine note)
92
Riferendosi in generale alle tribù del Queensland
settentrionale, Roth dichiara che “molti spiriti della natura
provengono dai corpi dei defunti, cioè da spiriti che si sono
rifugiati nei silenzi delle montagne e delle foreste”. Gli
uomini-medicina possono inserire ed estrarre le sostanze
magiche abitualmente utilizzate, compresi i cristalli di quarzo,
“ai quali il loro rango e la loro reputazione sono strettamente
associati”. Essi hanno il potere di controllare le forze della
natura. Oltre all’aiuto ricevuto occasional-mente dai morti e
dagli spiriti della natura, essi possono darsi più forza bevendo
il sangue delle loro vittime. Così, presso i Kung-ganji di Capo
Grafton, “gli uomini-medicina avevano l’abitudine di causare
la morte delle loro vittime soffocandole nel sonno, tra-
passando loro la testa con una scheggia d’osso affondata
appena sopra alle narici, strappando loro la lingua e
svuotandole del loro sangue”. Bere questo sangue dava loro il
potere di volare al di sopra delle immense distese del paese.49
Nella tribù dei Mailukan (Mycoolan) del sud-est del golfo di
Carpentaria, i capi anziani o degli uomini-medicina sono
preposti alla custodia di un cristallo particolare, chiamato rore,
il quale è ritenuto avere un legame con l’esistenza dopo la
morte. Questi cristalli sono prelevati dagli uomini-medicina
dalle interiora degli indigeni, o ricercati alla fine di una
cerimonia e di varie privazioni subite sulle montagne. Le
anime dei morti, la cui dimora si trova tra le stelle, si
manifestano così agli uomini-medicina.50
Gli uomini-medicina yir-yoront imparano la loro arte, o la
ricevono direttamente in eredità, da un parente. In questa tribù
gli stregoni prelevano il grasso lombare e altre parti vitali con
uno strumento che assomiglia a un osso intagliato, e inviano
serpenti velenosi e coccodrilli per uccidere le loro vittime. Gli
stregoni, come gli uomini-medicina, imparano la loro arte da
un parente.
Quest’arte comprende, tra le altre cose, il controllo dei poteri
occulti.51 (note)
49. Ibidem, pp. 28, 29, 34.
50. E. Palmer, “Concerning some superstition of North
Queensland Aborigines”, in Royal Society of Queensland, 2,
1885, pp. 166-167, 171-172.
51. W.L. Sharp, “Ritual life and economics of the Yir-Yoront”,
in Oceania, 5, l,pp. 35-36. (fine note)
93
LA REGIONE SUD-OCCIDENTALE (AUSTRALIA
OCCIDENTALE) Abbiamo poche testimonianze concernenti
questa zona limitata dell’Australia Occidentale in cui non è
presente la circoncisione. Gli uomini-medicina della New
Norcia detenevano i poteri usuali, che risiedevano nelle
piccole pietre somiglianti a quarzi collocate all’interno del loro
stomaco. Alla morte degli uomini-medicina queste pietre
passavano nello stomaco dei loro figli.52
Riferendosi a un’area più vasta che includeva la New Norcia,
Grey dichiara che gli indigeni del sud-ovest dell’Australia
tribu-tavano un rispetto vicino alla venerazione alle pietre
brillanti e ai cristalli di rocca, che essi chiamavano teyl e che
nessuno, al di fuori degli stregoni, era autorizzato a toccare.53
Gli uomini-medicina erano capaci di muoversi nell’aria
quando volevano, di rendersi invisibili a tutti salvo che ai loro
confra-telli. Potevano udire tutto e divorare le carni di un
essere umano, ma non le sue ossa. Daisy Bates afferma che la
funzione non era ereditaria nel sud, ma che invece lo era nei
distretti di Gascoyne e di Ashburton, anche se si diceva che
laggiù un uomo potesse pro-clamarsi uomo-medicina e
acquistare così il potere di comunicare con un serpente mitico
chiamato Kajoora. Lì, come altrove, venivano utilizzati dei
cristalli.54 (note)
52. R. Salvado, Mémoires historiques sur l’Australie, traduits
de l’ìtalien en frangati par l’abbé Falsimagne, Paris 1854, p.
261.
53. G. Grey, Joumals of Two Expeditions of Discovery in
North-Western and Western Australia, T. and W. Boone,
London 1841, voi. il, pp. 337, 340.
54. D. Bates, “The marriage laws and some customs of the
west australian Aborigines”, in Victoria” Geographical
journal, 23,1905, p. 57. (fine note) 94
4
LE REGIONI IN CUI

LA CIRCONCISIONE È PRESENTE
L’AUSTRALIA MERIDIONALE E LA REGIONE
LIMITROFA
DELL’AUSTRALIA OCCIDENTALE
Gli uomini-medicina della regione di Adelaide associavano
alla loro iniziazione la pratica del cannibalismo e utilizzavano
il quarzo nelT esercizio della loro professione. I candidati, a
un certo punto, dovevano mangiare la carne di bambini piccoli
e, successivamente, quella di un anziano, anche se non sembra
che partecipassero a questi due pasti più di una volta nella vita.
“Costoro posseggono strumenti sacri, reliquie che sono per la
maggior parte nascoste accuratamente allo sguardo altrui, in
particolare delle donne, come per esempio dei pezzi di
cristallo di rocca che si dice abbiano prelevato da persone in
preda all’influenza mortale di stregoni ostili”.1
Gli uomini-medicina narrang-ga potevano comunicare con gli
spiriti dei defunti e ricevere da loro il potere d’infliggere il
male per mezzo di canti, ma potevano anche procurare
guarigioni. La funzione era considerata ereditaria.2 (note)
1. EJ. Eyre, Joumals of Expeditions of Discovery info Central
Australia, T. and W. Bonne, London 1845, voi. il, p. 359.
H.E.A. Meyer (“The Encounter Bay tribe”, in J.D. Woods [a
cura di], The Native Tribes of South Australia, E.S. Wigg,
Adelaide 1879, p, 197) afferma che gli indigeni della baia di
Encounter impiegano la parola melapar (stregone) in
riferimento alle tribù di Adelaide e del Nord, rite-nendo che i
loro membri “abbiano il potere di trasformarsi in uccelli, alberi
ecc.”.
2. A.W. Howitt, The Native Tribes of South-East Australia,
Macmillan, London 1904, p. 405. J.M. Sutton (“The
Adjahdurah tribe of Aborigines on Yorke’s Peninsula”, in
South Australian Geograpkical Journal, 2, 1887-1888, p. 19)
afferma che lo stregone si sdraiava accanto al cadavere e
comunicava con l’anima del defunto. Sutton chiama
Adjahdurah i Narrang-ga (A.W. Howitt, op, cit., p. 67). W.J.
Kuhn (in L. Fison, A.W. Howitt, Kamilaroi and Kurnai, G.
Robertson, Melbourne 1880, p. 287) fa riferimento alla natura
ereditaria della professione. Kuhn afferma che gli uomini
chiamati Gureldes sostenevano di imparare i loro incantesimi,
le loro danze e i loro canti dai morti. Egli si riferisce alla tribù
dei Turra (o a una parte di questa). (fine note)
95
Gli uomini-medicina panala (parnkalla) abitavano dopo la
morte un luogo speciale, chiamato caverna del cielo. Si poteva
pronunciarne il nome dopo la loro morte, mentre il nome delle
persone comuni rimaneva tabù per un periodo assai lungo. La
lo-ro funzione era ereditaria.3 Gli uomini-medicina della tribù
dei Terkla-Mining svolgevano anche la funzione dì capi
tribali.41 Wi-rangu (che sono stanziati al centro della Gran
Baia Australiana) dicono che l’aspirante è inghiottito da
Djiara, un grande serpente le cui impronte sono costituite dai
laghi Gairdner, Torrens e altri, e che costui diventa uomo-
medicina dopo aver attraversato i visceri di questo animale. I
dottori utilizzano sostanze luminescenti come il karar
(conchiglia di madreperla).5
Le tribù del deserto occidentale dell’Australia Meridionale
riunite attorno a Ooldea nel 1941-42 possono essere
considerate un gruppo culturale omogeneo in ragione della
loro unità sul piano linguistico, della loro organizzazione
sociale, del tote-mismo e della loro mitologia. In queste tribù il
kinkin (dottore) è anche sciamano. Come altri membri della
tribù, egli può praticare la stregoneria; ma è anche un guaritore
{nangaringu, colui che aspira attraverso la bocca) e un creatore
di pioggia; inoltre interpreta l’oracolo e scopre le cause delle
morti. Può anche neutralizzare le influenze magiche avverse e
inviare la sua anima sotto forma di totem per raccogliere delle
informazioni a distanza.
Il rito e la prova d’iniziazione hanno luogo a Djabudì, a sud-
ovest di Ooldea, sul bordo di una palude associata a un grande
serpente (Wonambi) ancora oggi vivente, sebbene le sue
imprese mitiche appartengano al tempo del sogno e degli
antenati. Wonambi è il custode di tutti i dottori.
1. L’aspirante, che deve aver dimostrato un’inclinazione per la
professione sin dall’età giovanile, si reca a Djabudi accompa-
(note) 3. C. Wilhelmi, “Manners and customs of the australian
natives, in particular of the Port Lincoln District”, in Koyal
Society of Victoria, 5, 1862, pp. 182-183.
4. A.W. Howitt, op. dt., p. 313.
5. A.P. Elkin, note di campo. (jine note)
96
gnato solo dal kinkin. Viene pianto come se fosse morto, dal
momento che diverrà dammara, cioè sarà “fatto a pezzi”; ciò,
tuttavia, significa anche che egli riceverà un potere. Arrivato a
Djabudi, due dottori gli bendano gli occhi con una treccia di
capelli e lo abbandonano al serpente mostruoso che lo
inghiotte tutto intero.
2. Dopo che l’aspirante ha trascorso un certo tempo nel ventre
del serpente, i due dottori che sono accampati lì vicino offrono
al mostro due topi-canguro, in cambio dei quali egli espelle il
giovane, che ricade ai margini di una cavità rocciosa.
3. Poco dopo, i dottori partono alla sua ricerca. Visitando una
serie di cavità e accampandosi vicino a ciascuna di esse,
finiscono per ritrovarlo proprio davanti all’ultima. Ma il
giovane è stato trasformato da Wonambi; adesso è un neonato.
Prenden-dolo tra le braccia, i dottori ritornano volando
all’accampamento.
4. Qui, alcuni dottori provenienti dalle contrade “limitrofe”
intonano canti ed eseguono cerimonie. L’aspirante è collocato
nel mezzo di un cerchio di fuoco dove cresce sino a tornare al-
le sue dimensioni di adulto. Egli dichiara allora di conoscere
Wonambi, dal momento che ha soggiornato nel suo ventre.
Lui e Wonambi sono legati da un rapporto di amicizia.
5. Comincia poi per l’aspirante un periodo dì ritiro solitario,
durante il quale medita e conversa con gli spiriti. Poi i dottori
lo conducono nel bush e lo dipingono d’ocra rossa. Viene in
seguito fatto sdraiare sulla schiena davanti a un fuoco, e viene
considerato morto. Il capo dottore gli spezza il collo e i polsi,
gli sloga le spalle, le anche, le ginocchia e le caviglie. Nel
corso di questo rito, chiamato daramara, una pietra feticcio di
colore nero (australite) serve a “tagliare” le diverse parti del
corpo. Infatti, l’operatore non taglia le parti in senso letterale,
ma le incide con una pietra. E interessante notare che prima
del “taglio” le membra dell’aspirante sono rigide come quelle
di un cadavere, ma ritornano morbide al tocco del dottore.
Questo risveglio delle membra è attribuito al fatto che il
dottore pone internamente a ogni incisione una conchiglia
maban dalle proprietà vivificanti. Altri maban sono introdotti
nelle orecchie e nei punti di articolazione delle mascelle,
affinché possa ascoltare (capire) e parlare con tutti gli esseri-
spiriti, 97
siranieri, uccelli e animali; nella testa, affinché possa
indovinare e vedere dentro qualunque cosa; e nel collo,
affinché ;x>ssa girarsi in tutte le direzioni. Anche il suo
stomaco viene riempito di maban, i quali sono destinati a
ringiovanirlo e a renderlo invulnerabile alle armi. Egli viene
allora celebrato dal kinkin e rinasce alla vita, dopo di che tutti
se ne tornano all’accampamento.
6. Al suo arrivo, viene messo alla prova. A un comando del
capo dottore, tutti gli iniziati brandiscono le loro lance e le
scaglia-no contro T aringbulga, l’aspirante di prima. Ma le
lance vengono deviate dai maban presenti nel suo corpo. Egli
adesso è un kinkin e può esercitare la sua professione.
Siamo qui di fronte a un modello rituale notevole, ma non ina-
spettato. Esso riposa sui seguenti elementi:
1. L’aspirante è inghiottito da un serpente mitico e si reincarna
sotto forma di un neonato.
2. Si ha una cerimonia del fuoco; l’aspirante cresce e ritrova la
sua dimensione di adulto.
3. L’aspirante è trattato come un cadavere che, secondo il
rituale, è tagliato a pezzi. Ogni parte è rianimata grazie
all’introduzione di una sostanza magica vivificante; difatti, il
taglio operato per mezzo della pietra feticcio è un atto di
rinascita.
La nuova vita acquisita in questo modo si situa su un piano più
elevato della precedente; il giovane dottore può vedere tutto,
udire tutto e diventa invulnerabile. Nessuno di coloro che sono
implicati in questi riti mette in dubbio tale concatenazione di
eventi, non più di quanto abbiamo bisogno di farlo noi. Alcuni
di questi eventi hanno avuto luogo in maniera rituale e
simbolica, e altri in uno stato di trance.6 (note)
6. R.M. Berndt, C.H. Berndt, “A preliminary report of field-
work in the Ooldea region”, in Oceania, 14,1, pp. 56-61. Le
informazioni raccolte da R.M. Berndt circa l’iniziazione dei
dottori sono particolarmente degne di fede, in ragione, da un
lato, della sua conoscenza delle informazioni indigene e,
dall’altro lato, per il fatto che egli si era recato sul campo con
una comprensione sufficiente della problematica di-battuta.
Per il raggruppamento culturale di queste tribù vedi A.P. Elkin,
“The social organization of south australian tribes”, in
Oceania, 2, pp. 60-62. (fine note) 98
Quando nel 1930 mi trovavo nella catena dei monti Musgrave,
nella parte nord dell’Australia Meridionale, un informatore mi
parlò di una grande palude situata nel paese dei Pitjintara
(Pijinda-ra), una tribù del nord-ovest presso la quale vive
Wonambi, un serpente di grandi dimensioni che viene nutrito
con carne di canguro.
Gli uomini che visitano questo luogo sono avvicinati dagli au-
toctoni (cioè gli uomini del culto locale di Wonambi) che
bendano loro gli occhi e poi li gettano nella bocca del
serpente. Vengono inghiottiti, trattenuti per quattro giorni e
poi, alla fine, vengono espulsi. Dopo di che, per altri quattro
giorni, devono cercare dei conigli a altri alimenti per nutrire
Wonambi. Gli uomini che hanno vissuto questa esperienza
portano per sempre dei “segni rossi sulla schiena”.
SÌ tratta qui probabilmente di un resoconto esoterico e alte-
rato dell’iniziazione degli uomini-medicina o di un altro rito
totemico celebrato presso questo stagno. Qualche settimana
do-po, a trecentoventi chilometri più a est, mi è stato mostrato
un churinga in pietra (un simbolo totemico), sul quale
figuravano le impronte di Wonambi. Apparteneva a un uomo il
cui totem era Wonambi.
Ho sentito parlare ancora di Wonambi verso la fine del 1930
nel distretto di Laverton, in Australia Occidentale, e ho inoltre
avuto l’occasione di registrare un racconto interessante, quan-
tunque breve, sull’iniziazione degli uomini-medicina della
tribù dei Mandjindja, ai piedi dei monti Warburton. Wonambi
mi è stato presentato come un totem culturale che compariva
nei sogni e che abitava certi luoghi sacri. Se una donna sogna
di ucciderlo e di mangiarlo, ella avrà un figlio di cui Wonambi
sarà il “totem di concezione”. Presso lo stagno di Kolornga,
Wonambi misura trentasei metri di lunghezza e uno di
spessore, mentre altrove, a Kadada, esso si erge sino al cielo e
può volare in luoghi diversi. Questo serpente svolge un ruolo
importante nella mitologia e nel culto totemico della regione
occidentale dell’Australia Meridionale e della regione
contigua dell’Australia Occidentale, la quale può essere
comparata a un grande deserto. In questa regione, nella quale
l’acqua è preziosa, è comprensibile che il grande serpente
eserciti la funzione di guardiano di certi stagni.
Wonambi porta via l’acqua allorché “avverte la presenza di
uno straniero”.
99
Il racconto che ho registrato sull’iniziazione dei Mandjindja
non contiene riferimenti a Wonambi, e nel rituale la caverna
rimpiazza lo stagno. L’aspirante penetra nella caverna dove
wega (il gatto selvatico) e kalaìa (l’emù)7 lo “uccidono”, poi
gli aprono il corpo, dal collo sino all’inguine. Gli estraggono il
cuore, gli intestini e gli altri organi, quindi introducono dei
marbain (sostanze magiche). Fanno uscire le scapole e, dopo
aver tagliato le cosce, prelevano i femori. Una volta che le
ossa si sono seccate, le rimettono al loro posto, avendo prima
inserito dei marbain. Incidono circolarmente le caviglie per
inserire anche in questo caso dei marbain. Come ultima cosa
asportano l’osso frontale e, dopo aver collocato delle sostanze
magiche nella testa del novizio, ripulisco-no l’osso e lo
rimettono al suo posto.
Durante l’iniziazione il capo degli uomini-medicina veglia
intorno al fuoco di notte e dorme di giorno. Dopo aver fornito
tutte queste sostanze magiche all’aspirante, lo rianima e gli dà
da bere del sangue.
I maban (o marbain) del capo dei dottori rappresentano i suoi
totem culturali. Il sito totemico è una caverna di pietra in cui si
possono vedere le immagini incise di un uomo, di serpenti e di
marbain. L’aspirante entra in questa caverna, offre un dono al
suo proprietario e gli viene ordinato di sdraiarsi a terra sino a
quando, a un certo punto, compare un uomo-medicina. Forse
gli viene provocato uno stato di trance, per cui crede che siano
state introdotte nel suo corpo delle sostanze magiche - secondo
l’interessante descrizione fatta più sopra; tuttavia,
verosimilmente, due dottori giocano il ruolo di eroi totemici ed
effettua-no l’operazione rituale segnando i punti nei quali
verranno praticate le incisioni in cui inserire materiale magico,
come se si trattasse di una vera operazione. L’aspirante beve
veramente sangue umano, e mangia carne di gatto selvatico, di
porcospino e di emù.
L’uomo-medicina ospita apparentemente le anime di questi
animali nel proprio “spirito”, dal momento che può farle
entrare nel corpo di un malato per guarirlo. Talvolta, egli le
rimpiazza grazie a uno spirito-bambino, o djidji* (note)
7. Ero informato del fatto che kalaia “dettasse” legge in questa
regione.
8. A.P. Elkin, note di campo. (fine note)
100
Questo racconto, che corrisponde alla fase 5 della descrizione
fatta a Ooldea, è certamente incompleto. E probabile che
Wonambi intervenga, in un momento qualunque nel corso del
rito.
Egli è associato a kalaia (un officiante) presso certi stagni sacri
(per esempio Kumbudji). Tuttavia, vicino a Laverton, un
grande serpente chiamato tarbidi protegge lo specchio d’acqua
alla stessa maniera di Wonambi e, innalzandosi come
l’arcobaleno (cosa con cui si identifica), fiuta gli stranieri. È
lui che fornisce le conchiglie che si possono trovare nel
terreno bagnato e di cui si dice che vengano portate lì da lui
stesso dal fondo del mare di un paese lontano. In altri termini,
egli è associato alle conchiglie di madreperla, o marbain, che
sono una fonte di potere per l’uomo-medicina. I dottori di
questa contrada agiscono altrettanto bene co-me medici legali
e come guaritori.9
Se ci si riferisce alla parte orientale di questa regione, occupata
dagli Aluridjia, le parti delle sottotribù di Kokata e An-
takerinya, un tempo localizzate rispettivamente a sud e a nord
di Oodnadatta, scopriamo che il dottore può vedere l’anima di
un defunto aggirarsi attorno alla tomba nella quale questi è
sepolto; egli può anche afferrarla e trasmetterla a un parente
del morto (la sua vedova o suo padre), a una persona qualsiasi
o a se stesso, dove dimorerà e interverrà come guardiano o
spirito ausiliario. Un dottore può raccogliere in se stesso
parecchie di queste anime, e utilizzarne una per addormentarsi
e far ritornare l’anima errante di una persona malata. Cosi, egli
è in rapporto diretto con le anime dei defunti, ed esercita su di
esse un certo controllo.
Nel nord dell’Australia Meridionale l’uomo-medicina
{nangari) accompagna le spedizioni compiute per rappresaglia
e i cui partecipanti indossano dei “calzari magici” i kadaitja.
Dopo che la vittima è stata trapassata con una lancia, il nangari
scalda una pietra bianca e la appoggia sulla ferita, che guarisce
senza lasciare alcuna cicatrice. Egli introduce nel suo corpo
uno spirito serpente o qualche altra cosa dotata di potere
magico. Poi, rimettendo la vittima in piedi e spingendola in
direzione del suo accampamento, la riporta allo stato
cosciente. La vittima ritorna allora a (note) 9. Ibidem. Vedi
anche A.P. Elkin, “Burial practices in north-eastern and
western South Australia”, in Oceania, 7,3, p. 291. (fine note)
101
casa sua come se nulla fosse successo, ma dopo due o tre
giorni cade ammalata. Questo procedimento suggerisce che -
dal momento che ha egli stesso vissuto un’esperienza di morte,
di inserzione di sostanze magiche e di resurrezione - l’uomo-
medicina può far subire questo trattamento alle proprie
vittime. Avviene lo stesso in occasione della trasmissione di
un potere o nel caso si voglia uccidere qualcuno. Tale
principio si applica anche all’iniziazione così com’è praticata
tra gli Aranda e altre tribù ancora.10
Veniamo adesso alla regione nord-orientale dell’Australia
Meridionale: presso la tribù dei Ngaduri, situata all’incirca al
centro di questa zona, l’aspirante viene notato fin dall’infanzia
dagli uomini-medicina perché già a quell’età si comporta
come un adulto. Raggiunta la pubertà, egli evita le ragazze,
contraria-mente agli altri giovani della sua età. Dopo la sua
iniziazione cerca la solitudine e la meditazione, parla con gli
spiriti, entra in trance e ha delle visioni. È durante questo
periodo che, considerato come veramente morto, acquisisce i
suoi poteri. Quindi viene formato da altri dottori, e sino all’età
di trent’anni si astiene dai rapporti sessuali.11
Gli uomini-medicina dieri {kunki) comunicano direttamente
con gli esseri soprannaturali e con gli spiriti dei morti,
chiamati kutji > così come con i Mura-Mura, gli eroi culturali
della tribù.
Essi interpretano i sogni e determinano quali siano le vittime
at-tribuite ai kutji. Come questi ultimi, pretendono di poter
salire, con l’aiuto di una corda fatta di capelli, sino al
magnifico paese celeste lussureggiante d’alberi e pieno di
uccelli e bevono in questo luogo l’acqua “da cui ricavano il
potere di sottrarre la vita a coloro di cui hanno decretato la
condanna”.12
I kunki agiscono anche come “medici legali”. Per fare ciò essi
interrogano il cadavere, oppure vedono l’anima dell’assassino
che, all’insaputa di quest’ultimo, si aggira attorno alla tomba o
al (note) 10. A.P. Elkin, note di campo.
11. Berndt, Vogelsang, “The initiation of native doctors in the
Dieri tribe, South Australia”, in Records of South Australian
Museum, 6, pp. 376-377.
12. A.W. Howitt, op. cit., pp. 358-360. Il puntamento dell’osso
è largamente praticato in questa tribù, e l’elemento umano che
compone lo strumento di solito impiegato non limita la sua
utilizzazione ai soli uomini-medicina. Questa pratica ha avuto
inizio all’epoca degli eroi Mura-Mura (S. Gason, “The
Dyeyerie tribe”, in J.D. Woods [a cura di], op. cit., pp. 275-
276; M.E.B. Howitt, “Some native legends from centrai
Australia”, in Folklore, 13,1902, pp. 405-406).(fine note) 102
morto. In sogno, l’anima dell’uomo-medicina - talvolta sotto
le sembianze del suo totem - può visitare persone distanti, o
può essere visitato da queste.13
Generalmente l’uomo-medicina dieri viene formato dagli
spiriti, anche se un altro dottore del suo stesso gruppo totemico
può fornirgli assistenza. Un giovane desideroso di essere
iniziato deve aver manifestato un grande interesse per il sapere
della tribù, de-ve aver mostrato disposizioni per l’esperienza
psichica e un grande attaccamento agli antenati e agli uomini-
medicina. Uno di questi lo conduce nel bush per un ritiro di tre
giorni. Lì egli può meditare sull’esperienza spirituale e sui
poteri sui quali è stato istruito sino a che il kutji (lo spirito),
materializzandosi, comincia a iniziarlo. Il primo giorno, questo
spirito gli fa assumere un cibo speciale e, soprattutto,
trasforma la sua anima e il suo modo di pensare in quelle di un
uomo-medicina. Il kunki gli spiega allora questa esperienza.
Il secondo giorno, lo spirito pratica un’incisione nello stomaco
del giovane e vi introduce uno spirito serpente. Quest’ultimo
può essere inviato dall’uomo-medicina durante la sua
meditazione al-lo scopo di ottenere delle informazioni. A un
certo punto egli parte per visitare il mondo celeste. Un dottore
indigeno riportava la sua esperienza iniziatica dicendo
semplicemente che, il secondo giorno, lo spirito eseguiva dei
riti su di lui, e che il terzo giorno gli rivelava il suo nuovo stato
di kunki, a partire dal quale egli riceveva il suo
equipaggiamento.14
Un kunki dei Dieri ha raccontato a Siebert come, da ragazzo,
fosse stato iniziato dopo essere stato legato, portato su una
montagna e lasciato nell’oscurità vicino a un bastone
appuntito. Ri-spondendo negativamente alla domanda se fosse
in grado di vedere il kutji, si sentì dire che lo avrebbe
incontrato. Più tardi, du-13. Berndt, Vogelsang, op. cit., p. 374.
A.P. Elkin, “Burial practices in north-eastern and western
South Australia”, in Oceania, 7, 3, pp. 281-282. Non esistono
resoconti sul prelievo del grasso lombare da parte degli
uomini-medicina dieri o da parte di altri individui, ma si può
supporre l’intervento di spiriti al riguardo.
Così, se un uomo uccide o caccia un corvo, il mangara (spirito
del corvo) gli sottrarrà del grasso lombare. È ugualmente
pericoloso raccogliere legna al calar della notte, perché il kutji
può aprirvi l’addome ed estrarre grasso lombare dal vostro
corpo (O. Siebert, “Sagen und Sitten der Dieri und
Nachdarstamme in Zentral-Australien”, in Globus, 92, 1910,
p. 56).
14. Berndt, Vogelsang, op. cit., pp. 375-376. (fine note9
103
rante il periodo di segregazione successivo alla circoncisione,
vi-de improvvisamente una luce intermittente non lontano da
lui.
Terrorizzato, scappò via davanti al kutji. Ma da quel momento
sarebbe potuto diventare un uomo-medicina e venne ammesso
da suo padre, un kunki, ad apprendere i misteri della
professione.15
Il candidato dieri è chiaramente preparato nel corpo e nello
spirito a ricevere l’esperienza tradizionale della visione. Lo
spirito sì materializza per iniziarlo; grazie a ciò, egli potrà
essere formato.
Le sole informazioni che possiedo sui Wailpi, stanziati più a
sud dei Dieri nella regione dei Flinders, rivelano che l’uomo-
medicina può vedere le anime dei morti.
Presso i Piladapa (vicini dei Dieri), il kutji infila nella parte
poste-riore della testa dell’aspirante un bastoncino rotondo, di
dimensioni un po’ più grandi di una matita e munito di una
cordicella attaccata a un’estremità. L’aspirante apre allora gli
occhi. Detto altrimenti, si vede (in una visione) “puntato” dallo
spirito, poi riprende conoscenza lentamente. Il praticante deve
sempre essere accompagnato dallo spirito, poiché è grazie al
suo intermediario che il kunkikeri ottiene i suoi quarzi e il suo
potere. Se odia davvero un’altra persona, la uccide
sottraendole il cuore, il fegato e i visceri.16
L’AUSTRALIA CENTRO-SETTENTRIONALE E IL NORD
OVEST
DEL QUEENSLAND
Presso gli Arunta (Aranda) ogni uomo può fare uso della
stregoneria, ma solo gli uomini-medicina sono capaci di
neutralizzare i suoi effetti. Essi possono guarire un malato,
condurre delle inchieste, accompagnare le spedizioni punitive
kadaitja (già men-zionate per il nord-ovest dell’Australia
Meridionale) e agire in quanto medium. Detto per inciso, i
cani, come gli uomini-medicina, possono vedere gli spiriti.
Spencer e Gillen non hanno raccolto informazioni sui pretesi
spostamenti dei dottori attraverso l’aria; tuttavia, è stato loro
riferito che presso alcune tribù, per esempio i Mungaberra, a
occidente dei monti Macdonnell, i dottori assumevano la
forma di aquila per poter raggiungere gli ac- (note) 15. O.
Siebert, op. cit., p. 55.
16. A.P. Elkin, note di campo. (fine note)
104
campamenti delle altre tribù e provocavano la malattia e la
morte affondando i loro artigli nel corpo delle vittime.17
Tre metodi di iniziazione sono segnalati, rispetto alla regione
settentrionale, presso gli Arunta e gli Illpirra. Il primo è
praticato dagli Iruntarinia, spiriti ancestrali o dell’Alcheringa, i
quali si rein-carnano periodicamente. Uno dei luoghi in cui ciò
avviene è una caverna che si trova a sedici chilometri da Alice
Springs e che in-cute agli abitanti un timore frutto di
superstizione. Si dice che gli spiriti vivano in questa caverna
sotto la luce permanente del sole e tra corsi d’acqua.
L’aspirante dorme davanti all’entrata senza av-venturarsi
all’interno, altrimenti scomparirebbe per sempre. Al sorgere
del sole, uno spirito emerge dalla caverna e, vedendo l’uo-mo,
scaglia contro di lui una lancia invisibile che gli trapassa il
collo e gli esce dalla bocca, creando in tal modo un grosso foro
nella lingua. Una seconda lancia gli attraversa la testa da un
orecchio al-l’altro. La vittima crolla a terra priva di vita ed è
trascinata nelle profondità della caverna. L’Iruntarinia le
asporta gli organi interni e li sostituisce con pietre magiche,
base dei suoi futuri poteri.
Un po’ più tardi l’uomo riprende conoscenza, ma resta ancora
in uno stato di pazzia. Quando finalmente comincia a rientrare
in sé, viene portato nuovamente tra i suoi dagli spiriti. Resta
comunque un po’ strano per qualche giorno, poi compare con
una banda di-segnata con nerofumo e grasso orizzontalmente
sul naso. Viene accettato come uomo-medicina, anche se non
potrà praticare la sua professione per almeno un anno. Nel
frattempo apprende dagli altri uomini-medicina i segreti del
mestiere, che consistono soprattutto nell’acquisire il potere di
sottrarsi alla vista, nell’esibire piccoli cristalli di quarzo e
frammenti di bastoncini di legno e nell’apparire come una
persona estremamente seria.18
Secondo questo strano metodo - al quale sono associati i
grandi antenati e gli eroi creatori della cultura - l’esperienza
principa- (note) 17. B. Spencer, FJ. Gillen, Native Tribes of
Central Australia, Macmillan, London 1899, pp. 530-533. Il
luogo dei Mungaberra è sconosciuto.
18. Ibidem, pp. 523-525. I dettagli dell’esperienza corporea
sono simili a quelli che ho riportato riguardo a una causa
magica di morte nel Gran Deserto Victoria La vittima è
“soffocata” mediante l’introduzione di un “bastoncino”
(invisibile, naturalmente) attraverso la clavicola, il naso e la
lingua, e mediante l’inserimento di alcune piccole pietre e di
sangue nelle orecchie, in maniera da renderla sorda.
Nei riti degli Unmatjera e dei Kaitish alcune pietre magiche
erano gettate nella testa dell’aspirante. (fine note)
105
le della sostituzione degli organi e dell’inserzione dei quarzi,
effettuata durante il periodo di reclusione, è considerata pari
alla morte. Questa è seguita da una rinascita. Il foro nella
lingua è reale ed è il segno che si tratta di un vero uomo-
medicina.
Il secondo metodo di iniziazione è messo in pratica dagli
spiriti Oruncha del tempo delTAlcheringa, i quali sono di
natura ma-ligna. La procedura è simile alla precedente. Gli
Oruncha di Chauritji, che vivono nei pressi di Alice Springs, si
impadronisco-no ogni tanto di un individuo, lo conducono
sottoterra e fanno di lui un uomo-medicina.19
Nel terzo metodo sono invece altri uomini-medicina a officia-
re il rito. Fanno uscire dal proprio corpo piccoli cristalli chiari
e li applicano a tre riprese, lentamente ed energicamente,
contro la parte superiore delle gambe e lo sterno dell’iniziato,
praticando dei tagli intervallati per far entrare i cristalli. Poi
scuotono le mani piene di cristalli in direzione dell’aspirante
disteso per terra. Il suo corpo viene nuovamente inciso e un
cristallo viene strofinato sul suo cuoio capelluto. Un foro viene
praticato sotto l’unghia dell’indice della mano destra per
inserirvi un cristallo; inoltre, gli si fa assumere della carne e
bere acqua contenente cristalli. Il secondo e il terzo giorno
subisce lo stesso trattamento, dopo di che gli viene trapassata
la lingua. E allora frizionato con del grasso, mentre sul suo
corpo viene dipinta una scena sacra raffigurante gli Oruncha.
Infine gli viene arrotolata intorno alla testa una piccola striscia
di pelliccia e di foglie dell’albero della gomma. Gli viene
ordinato di restare nell’accampamento degli uomini-medicina
il tempo necessario perché le sue ferite possano guarire, e di
osservare alcuni tabù alimentari per un periodo prescritto. Tor-
nato a casa, il nuovo dottore dorme per qualche tempo con un
fuoco posto tra lui e sua moglie, in maniera tale che gli
Oruncha vedano che si tiene lontano da tutti. Se non fa così
rischia di perdere i suoi poteri magici.20
Strehlow fornisce una descrizione dell’iniziazione tra gli
Aranda occidentali, i quali combinano il secondo con il terzo
metodo.
Un essere malefico disturba l’anima dell’uomo e la fa errare
senza (note) 19. Ibidem, p. 526. In queste tribù sono a volte
presenti dottori-donna. Queste sono di solito iniziate dagli
Oruncha, ma qualche volta anche dagli Iruntarinia. In entrambi
i casi il metodo utilizzato è lo stesso degli uomini.
20. Ibidem, pp. 526-529. (fine note)
106
tregua tutte le notti, mentre “manipola” contro di lui delle
pietre magiche che fa penetrare nel suo corpo, nelle cosce, nel
petto, nella lingua, nella testa e nella punta delle unghie.
Conduce poi l’aspirante a ovest, alla porta della sua dimora,
dove lo colpisce si-no a quando l’uomo perde conoscenza. Gli
affonda quindi un fe-more di canguro nella nuca e gli impianta
delle pietre magiche nelle spalle, nelle anche e nello stomaco.
All’alba, due esseri malefici lo riportano all’accampamento,
dove si possono sentire le loro risate beffarde. Due dottori
anziani si parano davanti al loro nuovo confratello e
rispediscono gli spiriti malefici a casa loro.
Arriva adesso il turno degli anziani. L’aspirante non riconosce
più nessuno, nemmeno i suoi parenti più stretti; tuttavia, i
dottori collocano nelle sue orecchie delle pietre magiche
estratte dai propri corpi, in maniera tale che egli possa
recuperare l’udito (la luci-dità). Costruiscono per lui una
capanna, lo nutrono e lo istruiscono, soprattutto in relazione
alle proibizioni alimentari e alle regole del mestiere. Poi un
dottore gli perfora la punta dell’indice destro con una
bacchetta magica appuntita, in modo tale da far passare la
malattia dal corpo del paziente al suo dito e poi alla sua mano.
In seguito, alla presenza del vecchio, un altro dottore fora la
lingua dell’aspirante e insieme intonano il canto della “lingua
perforata”; ciò perché egli possa aspirare la magia fuori dal
corpo del malato.
Il giovane, fatto stare in silenzio per tutto questo tempo, è
adesso coinvolto in un rito nel corso del quale la sua testa e
quella di altri uomini viene cosparsa di pasta di pane non
lievitato, del quale gli vengono poi dati i resti.21
Questo rapporto mette in risalto ciò che di solito resta implici-
to, vale a dire il fatto che l’esperienza mistica è seguita da atti
rituali definiti e da operazioni condotte da uomini anziani, i
maestri della professione. Non solo essi istruiscono l’aspirante,
ma gli inseriscono degli oggetti nel corpo e, nel caso presente,
gli trapassano l’indice e la lingua.22 Uno degli aspetti
interessanti della procedura è il carattere pubblico della
foratura della lingua. Vi assi- (note) 21. C. Strehlow, Die
Aranda und Loritja Stàmme in Zentral-Australien, Museum
fur Vòlkerkunde, Frankfurt 1907-1908, voi. IV, pp. 38-41. A
p. 42 un racconto simile, ma più breve, riguarda l’iniziazione
nella tribù dei Loritja.
22. B. Spencer e FJ. Gillen (op. cit., p. 523) affermano che è
impossibile sapere come questo buco nella lingua venisse
praticato allorché il dottore era iniziato dagli spiriti, ma
presumono che venisse fatto dallo stesso aspirante. (fine nota)
107
srono gli anziani, anche se non sono tutti dottori. Ciò vale
anche per la cerimonia finale del pane.
I metodi utilizzati presso gli Unmatjera e i Kaitish sono in
essenza identici a quelli degli Arunta. Gli uomini-medicina
vengono di solito iniziati dagli spiriti della famiglia degli
Iruntarinia.
Tuttavia, un celebre uomo-medicina unmatjera raccontava che
era stato iniziato da un altro nel modo seguente: un dottore
assai anziano aveva lanciato certe pietre cristalline e ucciso il
novizio.
Alcune di queste pietre gli avevano attraversato la testa
entrando da un orecchio e uscendo dall’altro; poi il dottore gli
aveva estratto i visceri, gli intestini, i polmoni, il fegato, il
cuore, tutto insomma, e l’aveva lasciato in questo stato sino al
mattino; allora, aveva aggiunto delle pietre al corpo, alle
braccia e alle gambe, e gli aveva coperto il viso con le foglie.
Dopo aver cantato sino al completo annichilimento del
novizio, gli aveva posto nuovamente delle pietre all’interno
del corpo. Poi gli aveva dato dei colpi sulla testa suscitando in
lui un “soprassalto di vita”; gli aveva fatto bere dell’acqua e lo
aveva alimentato con carne contenente pietre magiche. Al suo
risveglio, l’iniziato aveva dimenticato tutto, tanto chi fosse
quanto il proprio passato. Il vecchio dottore gli aveva
dichiarato di averlo ucciso molto tempo prima. Di ritorno
all’accampamento, le persone avrebbero potuto dire,
osservando la sua strana condotta, ciò che gli era successo.
Qui, come presso gli Arunta, la conservazione del potere
dipende dall’osservanza di certe restrizioni. L’uomo-medicina
non deve mangiare troppo grasso, e neppure bere bevande
calde, e nemmeno essere punto da una grossa formica.23
Questo racconto colma ciò che sembrava essere una lacuna nel
rapporto sugli Arunta e mostra che in Australia centrale, anche
nel caso del terzo metodo (cioè quando l’iniziazione è offi-
ciata da altri uomini-medicina), la reclusione viene interpretata
come una morte seguita da una rinascita, mentre durante lo
stato di “morte” vengono asportate le viscere e inserite le
pietre magiche.
Gli uomini-medicina waramunga vengono iniziati in due mo-
di. Nel primo, gli agenti sono spiriti dello stesso tipo degli
Irunta- (note) 23. B. Spencer, FJ. Gillen, Northern Tribes of
Central Australia, Macmillan, London 1904, pp. 480-481.
(fine note)
108
rinia. Per esempio, in uno dei casi che abbiamo già citato, un
uo-mo fu “puntato” da due spiriti durante il sonno e morì. Gli
aprirono il corpo, rimisero gli organi al loro posto e vi
introdussero un piccolo serpente che gli conferì dei “poteri”.
Lo abbandona-rono in questo modo. Gli amici dell’uomo
cominciarono a sentir-si inquieti e partirono alla sua ricerca.
Un vecchio finì per trovare il cadavere, e ritornò al campo per
annunciare che l’uomo era morto. Vennero fatti i preparativi
per la tradizionale inumazione sull’albero, e alcuni uomini si
misero in cammino per riportare indietro il corpo. Il tempo di
arrivare a destinazione, e quello era diventato un uomo-
medicina.24
La maggior parte dei dottori viene tuttavia iniziata in base al
secondo metodo, cioè grazie all’intervento di altri uomini-
medicina (che devono appartenere alla tribù dei Worgaia).
Un’aria di mistero circonda questa cerimonia. Coloro che sono
già abilitati alla professione portano al naso un piccolo oggetto
chiamato kupitja, che è tanto un emblema professionale quanto
la fonte dei loro poteri. I giovani dottori pensano sia stato
realizzato da tre potenti serpenti dell’Alcheringa e che sia
carico di magia. Tra Ì Waramunga, i giovani uomini-medicina
obbediscono a restrizioni alimentari più severe di quelle in
vigore tra le tribù meridionali. Le infrazioni comportano
perdite di potere, l’insorgere di malattie e probabilmente la
morte. Inoltre, i giovani dottori devono portare agli anziani i
cibi vietati. Durante l’iniziazione, gli aspiranti non sono
autorizzati a bere, a mangiare, a riposarsi, tutte cose che
contribuiscono a renderli deboli. I loro organi interni sono fatti
a pezzi e rimpiazzati. Un serpente, attivo in quanto
proveniente dalla tribù dei Worgaia, viene collocato nella loro
testa, e, per finire, viene consegnato loro un kupitja. Questi
uomini-medicina sono chiamati urtuku, una parola che serve
anche a indicare i serpenti.25
Gli uomini-medicina dei Binbinga vengono iniziati da due
spiriti chiamati Mundadji e Munkaninji, dei quali il primo è il
padre (note) 24. Ibidem, pp. 481,484.
25. Ibidem, pp. 484-486. W.E. Harney ritiene che presso i
Waramunga e gli Tingili un dottore può trasmettere la sua
magia a un uomo facendogli inghiottire il “serpente magico”
della guarigione, una specie di verme privato dei denti la cui
testa e la cui coda sono congiunte. Il serpente è poi estratto dal
suo corpo (Harney è l’autore di Taboo, una raccolta di racconti
brevi che trattano del contatto culturale nel Territorio del
Nord, dove egli visse circa trent’anni acquisendo una
conoscenza approfondita della vita e delle credenze degli
indigeni). (fine note) 109
del secondo. L’esempio seguente mostra come essi operino.
Un uomo venne catturato da Mundadji, che lo uccise, gli aprì
il corpo a metà e sostituì gli organi con i propri, introducendo
anche un certo numero di pietre sacre. Allora il più giovane
dei due spiriti sopraggiunse, rianimò l’uomo, gli annunciò che
era diventato un uomo-medicina e gli mostrò come estrarre le
ossa, così come lo istruì in relazione ad altre pratiche di magia
nera. Lo condusse poi in cielo, quindi lo depose in un luogo
vicino al suo accampamento dove l’uomo potè udire i suoi
compagni piangere la sua morte. Egli recuperò
progressivamente le forze e tutti seppero che era diventato un
uomo-medicina.26
Il rito dei Mara assomiglia molto a quello dei Binbinga.
L’aspirante comincia con l’avanzare una specie di richiesta.
Estrae da animali diversi una considerevole quantità di grasso
e, accendendo un fuoco al calare del sole, attira l’attenzione di
due spiriti chiamati Minungarra, che vivono nel cielo. Questi
discendono e, sapendo ciò che l’uomo desidera, lo rassicurano
dicendogli che non hanno alcuna intenzione di ucciderlo.
Tuttavia, gli fanno perdere conoscenza, gli aprono il corpo,
asportano i visceri e li rimpiazzano con i propri.
Successivamente l’uomo viene rianimato e gli viene
annunciato che è diventato un dottore. Gli vengono trasmesse
istruzioni concernenti il suo mestiere ed è condotto in cielo
prima di essere riportato nei pressi del suo accampamento,
dove constata che i suoi compagni stanno piangendo la sua
scomparsa.27
I munkani (i dottori) della tribù degli Anula sono assai diversi
da quelli di tutte le altre tribù descritte da Spencer e Gillen. La
professione è strettamente ereditaria in seno ai membri del
totem della Stella Cadente, i quali sono associati a due spiriti
nemici che vivono in cielo. I dottori possono essere dell’uno o
dell’altro sesso. In realtà si tratta piuttosto di stregoni, dal
momento che il loro (note) 26, B. Spencer, FJ. Gillen,
Northern Tribes of Central Australia, cit., pp. 487-488.
Quando un uomo-medicina opera, si suppone che il più
giovane degli spiriti lo* osservi nei dintorni. L’osso, una volta
estratto, è gettato di nascosto in direzione dello spirito.
Quest’ultimo, su richiesta del dottore, dà il permesso di
mostrare l’osso agli indigeni.
27. Ibidem, p. 488. Tra i poteri degli uomini-medicina mara
figura quello di salire al cielo, di notte, con l’aiuto di una
corda invisibile. Lassù, essi possono conversare con il popolo
delle stelle. Gli uomini-medicina binbinga, al pari dei dottori
mara, possono vedere i due spiriti nemici del cielo, così come
lo spirito amico che abita nel bush {ibidem, p. 51). (fine note)
110
potere consiste nel “puntare” degli ossi e non nel combattere la
magia nera. Questa sola funzione malefica li distingue dagli
uomini-medicina della maggior parte delle altre tribù. In caso
di malattia grave gli indigeni devono far ricorso ai dottori di
una tribù amica. Negli altri casi essi attuano degli incantesimi
capaci di liberarli dalla magia nera o di proteggerli contro di
essa. Gli uomini-medicina della tribù degli Anula rivolgono i
loro canti a uno spirito amico dell’Alcheringa affinché
guarisca i malati. Essi possono vedere questo spirito, così
come i due spiriti nemici viventi nel cielo.28
L’ESTREMITÀ NORDOCCIDENTALE DEL
QUEENSLAND
Gli uomini-medicina della tribù dei Pita-Pita (Boulia) sono
iniziati in modi diversi. Secondo il modo più tradizionale,
l’aspirante lascia il suo accampamento per tre o quattro giorni,
digiuna e diventa più o meno “instabile”. In questo stato egli
vede uno spirito della natura chiamato Malkari, il quale lo
inizia inserendo nelle sue viscere dei piccoli ciottoli, delle
ossa, dei cristalli di quarzo così come altre sostanze magiche.
Malkari è un essere soprannaturale autore di tutto ciò che i
Bulia non sanno spiegare.29
Presso entrambe le tribù, come tra i Maitakudi (Cloncurry),
l’uomo-medicina è chiamato “possessore d’ossa”, dal
momento che utilizza un bastone di puntamento particolare e
potente chiamato mangani. Si tratta di un osso umano o di emù
sul quale è fis-sato, per mezzo di capelli o di peli d’opossum,
un ricettacolo fab-bricato preferibilmente a partire da una tibia
o da un omero. Il sangue della vittima è versato per fini magici
dentro questo recipiente. Soltanto gli uomini-medicina
possono utilizzare un simile “bastone di puntamento”, la cui
potenza risiede nei cristalli di quarzo che egli fa passare
attraverso il corpo della vittima. Il dot- (note) 28. Ibidem, pp.
488-489, 502. Il termine munkani, che designa un dottore
(stregone), corrisponde probabilmente a quello di mangani (un
incantesimo mortale) utilizzato nell’ovest del Queensland.
Vedi W.E. Roth, “Superstition, magic and medicine”, in North
Queensland Ethnography Bulletin, 5, 1903, p. 29. La parola
“dottore”, presso i Mara, è mungurni (B. Spencer, FJ. Gillen,
Northern Tribes of Central Australia, cit., p. 488).
29. W.E. Roth, “Superstition, magic and medicine”, cit., p. 29,
e Ethnological Studies among the North-West-Central
Queensland Aborigines, Government Printer, Brisbane 1897,
p. 253. (fine note)
111
tore degli Ulupulu (Ooloopooloo) invia verso quest’ultima una
gru o un pellicano per raccogliere il sangue mediante il
puntamento del recipiente. Questo modo di operare è giudicato
più efficace di quello solito. Entrambi i metodi furono
insegnati agli Ulupulu da Malkari; ma se il primo era
mantenuto segreto, il secondo era conosciuto in tutto il
distretto.
Karnmari, un serpente d’acqua, svolge il ruolo di officiante
secondo un altro metodo di iniziazione praticato dai Pita-Pita e
da altre tribù della regione dei Boulia. Il serpente punta un
mangani, o sortilegio magico, in direzione dell’aspirante.
Quattro o cinque giorni più tardi, gli uomini-medicina ritirano
dai suoi visceri i sas-solini, le ossa, i cristalli e tutto ciò che il
serpente vi aveva messo.
L’aspirante si riprende e diventa un uomo-medicina. Gli stessi
oggetti magici possono essere “inseriti” nel corpo di un altro
novizio, anche se questi è un bambino, per farne un uomo-
medicina. Anche l’anima di un defunto può avere questa
funzione.30
Gli uomini-medicina maitakudi vengono istruiti da Tangala-
gulan, uno spirito della natura o essere soprannaturale. Ma se
lo spirito non si manifesta, il candidato deve fare un lungo
viaggio, sino a raggiungere un determinato accampamento
della tribù dei Goa, situato sul fiume Diamantina. Dopo aver
offerto un dono al maestro, egli viene ucciso e gettato in una
palude, nella quale resta per quattro giorni. Al quinto giorno
viene ripescato. Vari fuochi vengono accesi attorno a lui e il
suo corpo viene affumicato si-no a essere svuotato della sua
acqua, e poi “rianimato”. Vengono quindi date istruzioni per
l’uso del bastone di puntamento.31
Queste informazioni riguardanti la tribù degli Anula, nell’e-
(note) 30. W.E. Roth, “Superstition, magic and medicine”, cit.,
p. 29, e Ethnological Studies…, cit., p. 153.
31. W.E. Roth, “Superstition, magic and medicine”, cit., p. 30
e Ethnological Studies…, cit., p. 153. I Maitakudi e Ì Goa non
praticavano la circoncisione ma li ho inclusi in questo capitolo
in quanto erano vicini e si mescolavano alle tribù che la
praticavano, e anche perché condividevano con esse la
stregoneria mangani. I Maikulan, una tribù non circoncisa del
centro-nord del Queensland confinante con i Maitakudi
orientali, potrebbero essere ugualmente inclusi in questo
gruppo di tribù in quanto possedevano le stesse credenze. I
loro dottori hanno relazioni con i limbeen-jargolong, spiriti dei
morti che vivono sugli alberi (E. Palmer, “Notes on some
australian tribes”, in ]RAI, p. 291), mentre i dottori maitakudi
vengono iniziati dallo spirito di un morto, lim-bi-ja-koo-lun
(W.E. Roth, Ethnological Studies…, cit., p. 153). Tuttavia,
nessun riferimento alla magia mangani è stato se-gnalato a
proposito dei Maikulan. (fine note)
112
stremo nord-ovest del Queensland e nel Territorio del Nord,
riguardano soprattutto l’iniziazione e il potere degli stregoni,
così come l’utilizzo del bastone di puntamento mangani. Ma i
dottori del Queensland possono anche curare eliminando
l’oggetto che ha causato la malattia e restituendolo allo
stregone al quale appartiene. Quest’ultimo, tuttavia, non è
considerato altro che un semplice esecutore e i dottori lo
consultano allo scopo di individuare il vero responsabile.
Presso gli Anula, i munkani sono tutti stregoni. A est della
Terra di Arnhem esiste, come vedremo, una categoria di maghi
le cui azioni sono totalmente maligne, e un’altra il cui lavoro è
positivo e compiuto a fin di bene.32
LA TERRA DI ARNHEM
Nei clan settentrionali delle tribù murngin e yaernungo non ci
sono maghi, ma esiste un fondo di credenze nella magia. Nei
clan del sud o dell’ovest, per contro, i maghi (sia che si tratti di
maghi buoni o cattivi) sono molto diffusi.
Il futuro stregone è istruito dal padre, dal fratello di suo padre
o dal fratello di sua madre. Qui si registra la tendenza ad
acquisire, per così dire, “di diritto” il potere dal proprio “padre
stregone”. Comunque sia, il novizio deve associarsi a uno
stregone più anziano e prendere parte a una o due uccisioni
prima di essere riconosciuto dal suo gruppo. Lo scopo dello
stregone è rubare l’anima della vittima. Per fare ciò egli attira
la persona in questione fuori dall’accampamento con l’aiuto di
una corda legata attorno al collo e, dopo averle aperto il petto e
trafitto il cuore, ne raccoglie il sangue in un recipiente.
L’arresto del battito cardiaco significa che l’anima è svincolata
dal corpo. La ferita viene richiusa in maniera che non si veda
la cicatrice. Poi lo stregone rianima la sua vittima, ma sulla via
del ritorno al campo la stordisce con un bastone; taglia poi il
corpo della vittima in vari pezzi, i quali vola-no via come
foglie per poi rimettersi tutti insieme. Benché sotto-posta a un
simile trattamento, il giorno dopo questa sua “espe- (note) 32.
W.E. Harney mi ha però riferito che gli Anula avevano donne-
medicina le quali avevano ricevuto un potere speciale e
potevano guarire le persone malate.
Naturalmente può trattarsi di uno sviluppo successivo ai lavori
di Spencer e Gillen sulla regione. (fine note)
113
rienza” la vittima prova uno stato di benessere; ciò non le
impedi-sce, tuttavia, di cadere ammalata il secondo giorno e di
morire il giorno seguente.
Secondo un altro metodo, lo stregone morde l’osso nasale di
un uomo addormentato, obbligandolo ad aprire la bocca e a
ispi-rare profondamente, fatto che gli apre il cuore. L’anima
scappa via ed entra nella bocca dello stregone.
Per rubare l’anima di una donna viene a volte usata una grossa
mosca blu. Introdotta nel suo corpo, essa vola via attraverso la
bocca con l’anima prigioniera. Ma l’anima di una donna può
anche essere sottratta praticando un’operazione al cuore.
Solitamente l’anima rubata diventa uno spirito familiare dello
stregone oppure vaga attorno a questi, e può essere scoperta da
un uomo-medicina.33
Gli uomini-medicina murngin sono chiamati marrngit e hanno
il potere di guarire, di scoprire gli assassini (o ladri di anime),
di conoscere gli eventi a distanza, di leggere i pensieri altrui e
di esercitare un controllo su Muk, il pitone totem portatore di
pioggia. La professione non sembra essere ereditaria. Due
racconti di iniziazione sono stati riportati indipendentemente
uno dall’altro da Warner e dal reverendo Webb (missionario
nel distretto). In uno di questi racconti un uomo,
immobilizzato al campo da una settimana da un dolore
all’anca, ebbe una visione. Due spiriti familiari (un ragazzo e
una ragazza) gli parlarono, dopo di che egli li seguì fuori
dall’accampamento e poi fece ritorno. Quella notte si sedettero
sulla sua testa e sulle sue spalle e volarono grazie alle loro ali
dalle piume bianche sino alla cima degli alberi. Il giorno dopo
li ritrovò nel bush e, dopo averli catturati con la sua lancia, se
li mise sotto braccio. Ma essi scapparono prima di arrivare al
campo, dicendogli che erano due nari, spiriti familiari, e che
non doveva cominciare a esercitare la sua professione proprio
in quel momento.
E chiaro che il processo di acquisizione di questi spiriti
familiari prende del tempo. L’informatore di Warner diceva in
effetti che durante questo periodo egli era rimasto
tranquillamente al suo po- (note) 33. W.L.A. Warner, A Black
Civilization. A Social Study of an Australia” Tribe, Harper,
New York 1937, pp. 193-198. T.T. Webb (“The making of a
Marrngit”, in Oceania, 6, 3, p. 336) dice che gli stregoni sono
chiamati ragalk.(fine note) 114
sto, in silenzio e nutrendosi solo di erbe. Era diventato amico
di un vecchio dottore da cui aveva ricevuto l’insegnamento in
cambio di cibo e tabacco. Infatti, uno degli spiriti aveva
lasciato il dottore per raggiungerlo. Alla fine, dopo averlo
osservato attentamente, un altro marrngit aveva dichiarato: “È
perfetto, è un vero dottore; ha delle cose posate sulle sue
spalle”; e quando una sera il resto del gruppo aveva udito un
rumore sordo - una specie di battito d’ali contro le spalle del
nuovo marrngit - tutti i dubbi furono fugati.34
Questa iniziazione comporta:
1) una visione di spiriti familiari nelle spoglie di spiriti-
bambini, i quali sono destinati a diventare gli ausiliari del
dottore; 2) un periodo di istruzione nel corso del quale questi
spiriti familiari e un vecchio dottore svolgono ciascuno il
proprio ruolo.
Tale iniziazione comprende anche un ritiro, la ricerca della se-
renità e l’apprendimento di una pratica psichica, e
precisamente il potere di vedere le cose all’interno del corpo di
un malato, attorno a lui e da lontano. Questa formazione
sembra includere anche il ventriloquio e altre facoltà. Per
contro, non viene compiuta alcuna operazione sul corpo
dell’iniziando.35
Webb e Warner descrivono entrambi l’iniziazione di Munyiryir
(Moinyerenyer), un altro dottore. Questi pensava che due
spiriti marrngit (uno maschile e uno femminile) fossero stati
attirati da un bandicoot (una specie di marsupiale) che egli
aveva catturato.36 Comunque sia, dopo un pasto, proprio nel
momento in cui si risvegliava da un sonnellino pomeridiano,
uno degli spi- (note) 34. W.L.A. Warner, op. cu., pp. 212-214.
35. Webb riassume quella che sembra essere un’informazione
ottenuta dallo stesso uomo-medicina, ma in un momento
diverso. L’uomo in questione (Wilijangal, soprannominato
Wilijungo da Warner) ebbe il presentimento, mentre se ne
ritornava a casa dopo aver raccolto del miele, che gli spiriti
marrngit gli si stessero avvicinando. Il suo sacco divenne più
leggero ed egli potè sentire al suo interno il loro rumore netto
e risonante. Wilijangal si ammalò, cadde in uno stato di
incoscienza, e gli eventi seguirono il corso sopra descritto, a
parte il fatto che non si fa menzione del vecchio dottore, e che
Wilijangal dichiara di aver acquisito due spiriti familiari
supplementari. Questi lo informano sugli stregoni e i primi due
gli danno il potere di guarire (T.T. Webb, op. cit., pp. 337-
339).
36. W.E. Harney mi ha raccontato che, nell’est della Terra di
Arnhem, l’aspirante uccide un bandicoot e lo appende per
quattro giorni. Egli lo colpisce con una pietra e si spalma il
corpo della sostanza che ne cola. Durante il sonno lo spirito
della guarigione viene a lui sotto forma di uccello e gli
conferisce il potere di estrarre gli oggetti dal corpo dei malati.
Questo racconto sottintende che l’odore del bandicoot in stato
di decomposizione (come suggerisce anche il resoconto di
Webb) costituisca una parte necessaria del rito e una premessa
per la visione.
(fine note)
115
riti lo tramortì parzialmente mentre l’altro gli saltò sul petto.
Munyiryir si sforzò invano di chiamare i suoi parenti, ma gli
spiriti-dottori “infilarono ogni sorta di oggetti appuntiti nel suo
corpo”. Poi, con l’aiuto di due altri spiriti-dottori più giovani,
essi lo gettarono in una palude e lo ripescarono proprio quando
stava ormai per affogare. I due spiriti più vecchi ritirarono gli
oggetti appuntiti dal suo corpo affinché egli potesse
riprendersi, poi gli dissero che poteva procedere anche lui a
questa estrazione sul corpo dei malati.
Secondo Warner, gli spiriti-dottori aprirono gli occhi, il naso e
la bocca di Munyiryir e soffiarono all’interno di questa
affinché egli si riprendesse: dopo di che Munyiryir li colpì sul
naso e li rianimò a sua volta soffiandogli addosso. Essi lo
condussero allora in una caverna occupata da alcune anime,
alcuni e un pitone (il suo totem principale), e poi lo
ricondussero all’accampamento. Notando la sua condotta
strana e udendo il rumore degli spiriti marrngit sulle sue
spalle, la gente capì che era diventato un dottore.37
Questa esperienza di trance o di visione differisce dalla
precedente soprattutto perché comporta un rito di morte (o di
avvici-namento alla morte), ciò che consente al dottore di
capire quello che provano le vittime della stregoneria che egli
sarà in seguito chiamato a guarire. Tale esperienza comporta
altresì una visita al-l’interno di una caverna popolata di anime,
di spiriti totemici e di altri esseri ancora, e questo incontro
prepara il giovane dottore al-la collaborazione futura con altri
esseri. Wilijangal, il primo informatore, aveva forse
dimenticato, o non era disposto a divulgare, questa esperienza
rituale di morte e di guarigione; o forse era possibile diventare
dottore vivendo un’esperienza di trance meno sgradevole di
quella subita da Munyiryir.
In entrambi i casi, il dottore è dotato di uno spirito marrngit,
fonte del suo sapere e del suo potere. Webb afferma che questi
(note) 37. T.T. Webb, op. cit., pp. 339-341. W.L.A. Warner, op.
cit., pp. 215-216.
Questa presentazione al pitone, che controlla la pioggia,
permette all’uomo-medicina, nel caso di una grave
inondazione, di catturare il Muit, il pitone totemico, quindi di
rispedirlo alla sua dimora dopo averlo curato. Allora
l’inondazione de-cresce {ibidem, pp. 218-219). (fine note)
116
spiriti familiari sono gli spiriti di persone morte da tempo e
ormai dimenticate. Nel corso delle guarigioni mediante
suzione, questi spiriti familiari penetrano nel corpo del
paziente ed estraggono l’osso. Essi possiedono anche la facoltà
di volare per andare a raccogliere informazioni lontano.38
Secondo una comunicazione di Harney riguardante i
Rembarunga, che vivono a monte del fiume Wilton, se un
uomo dorme o si accampa sulla tomba di un uomo-medicina lo
spirito di questi si manifesta e trasmette la magia.
L’iniziazione degli uomini-medicina della tribù dei Kakadu39
è associata a Boemi, il primo uomo-medicina, così come a
Numereji, un grande serpente, e ai suoi discendenti. Numereji,
giunto al termine delle sue peregrinazioni molto tempo fa,
discese sottoterra a Mungeruauera, dove gli uomini-medicina
possono ancora vederlo. Un altro luogo sacro fu stabilito da
Joemin a Mulipaji, dove lasciò un po’ di sangue di un piccolo
serpente Numereji. Lui stesso ne bevve una certa quantità e
trasportò il resto in una conchiglia. Donò il serpente al fratello,
a cui massaggiò gli occhi per con-sentirgli di vedere l’animale.
Nel corso dell’iniziazione di suo figlio, Joemin obbligò
quest’ultimo a lavarsi, gli mostrò un po’ di sangue del
serpente, gli strofinò il corpo con quello e gliene diede da bere
un po’. Quindi gli consegnò il serpente, e il novizio rientrò
all’accampamento, dove si rinchiuse per quattro giorni in una
capanna assieme all’animale. Nessuna donna poteva
avvicinarsi a questa capanna sacra. Quando il novizio
ricomparve al centro dell’accampamento era ormai diventato
un uomo-medicina. L’ac- (note) 38. W.E. Warner scrive che
nella parte orientale della Terra di Arnhem uno spirito sotto
forma di uccello, per esempio un martin pescatore, vola
attorno a un uomo e gli trasmette il potere di predire gli eventi
futuri. Chiaramente questo uccello è un marrngit.
39. Si tratta di una tribù situata all’estremità nord-occidentale
della Terra di Arnhem, presso la quale non veniva praticata la
circoncisione prima che la diffusione di tale rito venisse
bloccata dal contatto con i bianchi e dalla conseguente
disintegrazione culturale. L’ho tuttavia lasciata all’interno di
questo contesto geografico con le tribù Morngin e
Rembarunga, con le quali essa condivideva diversi rituali,
come, per esempio, il rito djangoan e gli oggetti maraian. Vedi
B. Spencer, FJ. Gilles, Native Tribes OS Central Australia,
cit., e W.E. Warner, op. cit. Inoltre i Murngin e altre tribù del
nord-est della Terra di Arnhem, come quelle del fiume Daly,
nonostante praticassero la circoncisione, non conoscevano la
subincisione.
Questo fatto mostra - almeno mi sembra - come l’introduzione
e l’adozione del rito della circoncisione nella regione siano
fatti relativamente recenti. (fine note) 117
quisto di una vista penetrante, che permetteva di vedere
attraverso gli alberi, gli uomini, le rocce e a qualunque
distanza, fu una delle conseguenze importanti dell’iniziazione.
Il seguente passaggio descrive il metodo utilizzato da Joemin
per catturare un serpente. Egli si recò sotto un albero ai piedi
del quale era sepolto un bambino, dal cui corpo, specialmente
dalle re-ni e dai talloni, egli prelevò del grasso. Poi raccolse il
grasso in una conchiglia. Giunto alla sommità di una grande
collina, accese un fuoco ai piedi di un formicaio e vi depose il
grasso. Allora uscì dal fuoco un Numereji. Lo catturò, lo
strofinò e lo ripulì per bene.40
Numereji è associato all’arcobaleno. Si ritiene che
quest’ultimo sia Iwaiyu, lo spirito-ombra del serpente, il quale,
sputando, fa cadere la pioggia e dice: “Iwaiyu, lassù, sputa!
Sputa dunque, o mio Iwaiyu”. Iwaiyu appare allora sotto
forma di arcobaleno, che si ritiene sia in grado di fermare la
pioggia. Dissolvendosi, torna sulla terra dopo Numereji.
Numereji può anche far nascere un bambino morto
sottraendogli l’anima (Iwaiyu) mentre sua madre fa il
bagno.41
L’associazione dell’uomo-medicina al Numereji riveste
un’importanza particolare in una regione in cui l’anima della
gente può essere stregata o rubata. Così, se una donna con un
bambino piccolo beve dell’acqua o mangia un pesce
proveniente da uno stagno profondo, lo spirito Iwaiyu di suo
figlio vi si precipiterà, an-negherà e verrà divorato da un
serpente Numereji. Ma l’uomo-medicina, sapendo come
comportarsi per far ricomparire lo spirito, lo catturerà e lo
reintrodurrà nella testa di sua madre. Da lì passerà nel petto
della madre, per fare poi ritorno nel bambino durante
l’allattamento.
Ugualmente, quando uno spirito malvagio di un’altra tribù de-
ruba l’anima di un giovane, l’uomo-medicina può, con un ser-
(note) 40. B. Spencer, F.J. Gillen, Native Tnbes of Central
Australia, cit” pp. 290-299.
L’uomo-medicina è marunga, maringa o mari.
41. Ibidem, p. 326. Esiste un’analoga associazione del
serpente e dell’arcobaleno tra gli Anula. In altri tempi,
un’aquila aveva come compagno un serpente di nome
Ngurulia, che viveva in uno specchio d’acqua particolare
chiamato Upintja-ra; “quando voleva la pioggia, sputava verso
il cielo provocando la comparsa dell’arcobaleno, poi a poco a
poco delle nubi e della pioggia”. Un uomo del totem
dell’aquila può attualmente far cadere la pioggia su questo
specchio d’acqua cantando al di sopra di un serpente e di un
arcobaleno finti. Certi tabù riguardanti questi luoghi vengono
rispettati (B. Spencer, FJ. Gillen, Northern Tribes of Central
Australia, cit., pp. 314-315). I Waramunga credono anch’essi
che l’arcobaleno nasca dal podice di un serpen te d’acqua
chiamato Nappakandattha, sotto forma di un disco ovale di
colore rosso. Il grande serpente mistico chiamato Wollunqua
può anche farlo apparire a suo piacimento nell’aria, ma i
Waramunga non sanno se egli aiuti la pioggia a cadere o se le
impedisca di farlo {ibidem, p. 631).
(fine note)
118
pente Numereji sotto il proprio braccio, spaventare lo spirito
malvagio e riportare l’anima nel corpo del ragazzo.42
In tal modo gli uomini-medicina kakadu sono legati al tempo
del sogno e ai suoi eroi creatori, attraverso i primi uomini-
medicina e Numereji, il serpente arcobaleno.
Fra le tribù del fiume Daly si crede all’esistenza dei
mamakpik, stregoni ritenuti in grado di prelevare il grasso
lombare delle persone, ma anche a quella dei miumdakar,
dottori assai utili alla società. Stanner riferisce che un uomo
diventa dottore associandosi nei sogni agli spiriti dei morti, e
che perde il proprio potere cessando di sognarli.43
Riferendosi a una di queste tribù, i Muluk-Muluk, Harney mi
ha spiegato che un uomo il quale aspiri a diventare dottóre
viene attaccato da parecchi demoni in un luogo ritirato. Questi
lo uccidono recidendogli l’addome, lo fanno cuocere e lo
mangiano. Do-po di che i demoni raccolgono accuratamente le
ossa in un paniere che due di loro dondolano sino a quando
l’uomo non ritorna in vi-ta. Gli viene allora chiesto che tipo di
kurang, o dottore, egli desideri diventare, se vuole
specializzarsi nell’estrazione del veleno mortale {mania) o in
quella dei frammenti di ossa, pietre e altro.
Dopo questa esperienza egli può imparare l’arte di guarire.
Presso i Wardaman, l’uomo-medicina riceve il suo potere da
Wolgara, lo spirito che giudica e custodisce i morti. Wolgara
incontra il novizio nel folto della foresta e si batte contro di
lui. Ma durante un sogno quest’ultimo è rianimato grazie
all’intervento del falco nero che gli cura le ferite senza lasciare
traccia. Wolgara chiama in seguito il falco bianco, che infonde
la vita nel novizio, il quale ritorna al suo accampamento dotato
ormai del potere di guarire.44 (note)
42. ìbidem, pp. 346, 434.
43. W.E.H. Stanner, “The Daly River tribes”, in Oceania, 4,1,
p. 25. K. Dahl {In Savage Australia, P. Alien & Co., London
1926, p. 21), dice che il demone {barang, balongo e wurrang)
può scegliere come propria dimora il corpo di un uomo e
conferirgli il potere di uccidere i suoi compagni con mezzi
magici. Di notte può attraversare l’aria, prima di cadere sulla
sua vittima e sottrarle il grasso.
44. W.E. Harney, comunicazione personale. (fine note) 119
Presso i Muluk-Muluk e i Wardaman uno o più spiriti
svolgono la funzione di iniziatori; la trance è un’esperienza di
morte (provocata da una lotta e da una fuga) seguita da una
rinascita e dall’attribuzione di un nuovo potere, quello
dell’uomo-medicina.
Si deve quindi ricevere la formazione di un uomo-medicina.
IL KIMBERLEY, AUSTRALIA DEL NORD OVEST
Nelle tribù djerag e djaru del Kimberley orientale, l’uomo-
medicina è iniziato da Kulabel, il serpente arcobaleno che
uccide l’aspirante mentre fa il bagno in una palude. Questi
sente qualcosa attraversargli le orecchie. Si ammala, diventa
pazzo e così riceve i suoi poteri. Come in altre regioni, in
particolare in Australia centrale, l’uomo-medicina perde i
propri poteri se beve un liquido caldo.45
Nelle sue note sugli uomini-medicina e le donne-medicina,
Phyllis Kaberry mette in relazione i Djerag e i Djaru con altre
tribù del Kimberley orientale, come i Lunga, i Malngin e i Mi-
riwun. L’uomo-medicina {baramambin) cura i malati, visita
l’anima dei morti per acquisire poteri magici, curativi e anche
nocivi, e scopre i criminali attraverso la “divinazione”. La
donna-medicina {baramambil) detiene i primi due poteri, ma
non il terzo; detto altrimenti, lottare con uno stregone (di solito
di un’altra tribù) e provocare eventualmente la sua morte sono
considerati lavoro da uomini.
Nel corso della loro iniziazione, gli uomini e le donne-
medicina vengono associati a Kalera, il serpente arcobaleno,
ma sembra che solo gli uomini possano avvicinare
impunemente questo essere. La Kaberry afferma però che,
come gli uomini-medicina, le baramambil possono ottenere
delle pietre magiche da Kalera. Esse visitano i morti salendo al
cielo con l’aiuto di una corda.
Per diventare donna-medicina, la novizia è portata via durante
il sonno dalle anime dei morti, che le impartiscono un
insegnamento e poi la riconducono al campo, dove, per
qualche giorno, potrebbe essere “un poco folle, sorda,
incapace di capire”. In seguito si bagna in uno stagno in cui si
trova la dimora di Kelera e (note) 45. A.P. Elkin, note di
campo. (rine note)
120
riceve da questi dei frammenti di conchiglia di madreperla
{pindjauwindja) e alcune pietre magiche; queste ultime
possono anche venir inserite nel suo corpo. Se sua madre è a
sua volta dottore, la novizia sarà formata direttamente da lei.46
Nel distretto del fiume Forrest, nel nord del Kimberley, l’uo-
mo-medicina {malimber gude) riceve i suoi poteri ultimi dal
serpente arcobaleno Brimurer o Ungur. Ma è formato da un
praticante qualificato. Il metodo riferito da diversi informatori
è il seguente: il postulante è condotto in cielo da un dottore in
due o tre giorni. Una corda munita di barre su cui i due uomini
si siedono pende dal cielo. Mentre si erge, essa si sposta, per
esempio da nord a sud. Questa scena trae forse ispirazione
dall’arcobaleno. Un altro metodo consiste nell’assumere, da
parte dell’uomo più anziano, l’aspetto di uno scheletro, nel
cavalcare il serpente arcobaleno e nell’issarsi lungo la corda
con l’aiuto delle braccia. L’iniziando, ridotto allo stato di
lattante, è posto in un sacchetto dall’uomo-medicina. Quando
è vicino alla sommità questi estrae il suo allievo dal sacco e lo
getta in cielo, fa-cendolo “morire”. Raggiungendo a sua volta
il cielo, il dottore introduce piccoli serpenti arcobaleno e
cristalli di quarzo (maban) nel corpo del giovane. Ignoro se
l’uomo-medicina si pro-curi tutte queste cose in cielo o se le
porti con sé, dal momento che può trovarle ai piedi
dell’arcobaleno. Gli è sufficiente se-guirlo sino a uno specchio
d’acqua e, trovando il serpente arcobaleno, impadronirsene per
ottenere questi oggetti magici e altri chiamati kandeia, che
assomigliano a denti adunchi. Questi oggetti, una volta
introdotti nel postulante, lo trasformano in uomo-medicina.
Dopo aver ricondotto il postulante sulla terra per la stessa via,
l’uomo più anziano inserisce nuovamente degli oggetti magici
nel suo ombelico, poi lo risveglia con l’aiuto di una pietra
speciale. Il giovane, se rimpicciolito, riprende le sue
dimensioni normali e, il giorno dopo, cerca lui stesso di salire
in cielo. Egli riceve una formazione adeguata alla sua
professione. Questa comporta l’impiego di cristalli di quarzo e
di frammenti allungati e ovali di conchiglie di madreperla,
ìpindjauandja, che porta con sé - e non “den-8note) 46. P,
Kaberry, Aboriginal Woman Sacred and Profane, George
Routledge, London 1939, pp. 170, 185, 211-212, 217, 251-
252. (fine note) 121
tro” di sé. Egli impara come scagliare questi oggetti nella
schiena di una vittima per generare la malattia e la morte, così
come combattere la magia nera. Gli vengono insegnate delle
pratiche magiche più semplici, come quella di annodare un
laccio attorno alla parte malata o di frizionarla.
Allo stesso modo, gli viene insegnato come mettere in pratica i
suoi poteri medianici, dal momento che un uomo-medicina
può vedere le anime dei morti - sia che si aggirino nel bush,
sia che va-ghino nei pressi di una tomba. Può anche
individuare l’anima di un criminale che si aggira nei pressi
della tomba della vittima.
Egli impara infine come condurre un’inchiesta e svolgere il
proprio ruolo nelle azioni di rappresaglia. Non possiedo
relazioni concernenti le privazioni subite dall’apprendista
uomo-medicina, ma è difficile credere che non ne esistessero.
Gli uomini-medicina fanno in modo di non rivelare
assolutamente alla gente comune i segreti del loro potere, né i
“trucchi”
sui quali certi segreti sono in parte fondati. Così, quando un
dottore vede un arcobaleno attraversare una grande palude,
egli sconsiglia alle persone di recarvisi, pena la possibilità che
finiscano annegate. L’arcobaleno, si dice, è segno del fatto che
il serpente d’acqua è entrato in azione per far cessare la
pioggia.
La riduzione dell’apprendista alle dimensioni di un lattante, il
suo trasporto in una tasca simile a quella di un canguro,
suggeriscono che si ha a che fare con un rito di rinascita.
Questo è un dettaglio in più rispetto al metodo tradizionale
(anch’esso presente qui), secondo cui l’apprendista è ucciso,
fornito di nuove interiora, condotto in cielo, poi risvegliato e
ricondotto alla vita.
Queste credenze sull’iniziazione e i poteri degli uomini-
medicina sono comuni a tutte le tribù del fiume Forrest, così
come ai Wolyamidi. Non ho sentito dire che gli uomini-
medicina di queste tribù praticassero il prelievo del grasso. Un
informatore wolyamidi affermava tuttavia che vi si faceva
ricorso sulla sponda orientale del golfo di Cambridge. Può
sicuramente trattarsi di un pretesto per accusare un altro
gruppo, sapendo che questa pratica era condannata dai bianchi.
Per contro, gli uomini-medicina del fiume Forrest trapassano
davvero il corpo delle loro vittime per mezzo d’una lancia. Ma
facendo così, Tjadingin, un essere ce-122
leste somigliante a un emù, discende e richiude la ferita senza
lasciare alcuna cicatrice.47
L’uomo-medicina ungarinyin è chiamato bainman. Questo
termine è utilizzato nella Terra di Dampier per indicare certi
oggetti collocati nel corpo dell’uomo-medicina, ai quali sono
associati i suoi poteri speciali. L’uomo-medicina ungarinyin
“trova” Wonjad, il serpente arcobaleno, nell’acqua. Questi è
anch’esso chiamato Ungud, equivalente di Ungur, uno dei
nomi del serpente arcobaleno nelle tribù del fiume Forrest.
L’uso del medesimo termine, che ricorda il tempo del sogno e
gli eroi culturali, non è sorprendente, dal momento che alcuni
gruppi di Ungarinyin dell’est sono entrati in contatto con certe
tribù della regione del fiume Forrest. E probabile che in questi
due distretti l’iniziazione e i poteri degli uomini-medicina
siano gli stessi.48
Stando a un informatore ungarinyin, gli uomini traggono
prestigio dalle eclissi di luna e di sole. Uno di loro,
probabilmente uno stregone ostile, fa sì che l’astro si ricopra di
sangue. La gente si spaventa. Dopo un po’, un uomo-medicina
va in cielo durante un sogno. Al suo ritorno, informa i suoi che
ha restituito al sole (o alla luna) l’aspetto originario. Gli
uomini-medicina si recano in cielo anche dopo forti piogge,
colpiscono Jandad (l’essere-tuono) con una pietra e fanno così
cessare la pioggia.
Nelle tribù dei Nyul-Nyul, dei Djaber-Djaber, dei Bard e dei
Djaui, i poteri degli uomini-medicina, dei dalngokora
{djangagor per i Bard), sono associati a diversi oggetti
chiamati bainman e posti all’interno del corpo del praticante’.
Può trattarsi di binji-binji, di stretti frammenti di conchiglie di
madreperla, lunghi quindici centimetri circa e appuntiti a
un’estremità, che si ritiene abbia dentro di sé dalla nascita,
benché siano identici agli ornamenti costitui-ti da bande che
adornano gli uomini durante le feste corroboree; o ancora, di
pietre di vetro bianco brillante (cristalli di quarzo); di piccoli
rombi di legno lunghi all’incirca quindici centimetri, chia-
(note) 47. A.P. Elkin, note di campo. Le tribù del fiu me
Forrest includono gli Yeidji, gli Andedja e altre ancora. Vedi
A.P. Elkin, “Studies in australian totemism”, in Oceania
Monographs, 2, pp. 79-80.
48. A.P. Elkin, note di campo. A. Capell (“Mythology in
northern Kimberley”.
in Oceania, 9, 4, p. 349) precisa che “lo stregone è posseduto
da Ungud, il quale viene a lui mentre dorme ai bordi di uno
stagno sacro, e che questo Ungud potrà separarsi da lui in
seguito, quando smetterà di essere uno stregone”. (fine note)
123
mari koranad e situati nei reni; di un piccolo serpente, di un
piccolo cane, di un piccolo canguro e altre cose ancora.
Questi spiriti rettili o animali sono chiamati djalng, una parola
che designa contemporaneamente il totem e il potere magico.
Es-si avvertono chi li possiede di un pericolo e possono uscire
dal corpo che lo ospita per rendere dei servizi al loro
possessore. Co-me per esempio ottenere delle informazioni a
distanza. Questo djalng, o assistente totemico, è inglobato in
un altro termine: rat, che significa “invisibile”. Così mi è stato
raccontato che un ragazzo aveva i requisiti per diventare
uomo-medicina perché aveva tre rat, e cioè un pesce, un
tacchino e il suo doppio. Solo gli uomini-medicina possono
vedere i rat’.49
Certi uomini-medicina sostengono di essere in grado di
scatenare tempeste, il caldo ecc. e di potersi spostare per l’aria
allo scopo di vedere tutte le cose - questo potere si chiama
mamaror. Sostengono di essere capaci di far cadere dal cielo le
malattie, ma non ho mai trovato alcun esempio che potesse
confermare la cosa, né alcuna prova di magia nera. Si
attribuisce loro anche il potere di prelevare il grasso
addominale (il potere mirua), in particolare dai ragazzi, senza
lasciare alcun segno. L’uomo-medicina possiede un piccolo
sacco per trasportare pietre, capelli, conchiglie e altri oggetti.
Per curare un malato l’uomo-medicina friziona la parte dolo-
rante, di solito l’addome, e ne tira fuori qualcosa. Può essere
un oggetto materiale o altro. La frizione è di solito piuttosto
violenta e provoca vomito. Gli succede anche di trovare
qualcosa all’interno del proprio corpo per applicarlo a quello
del paziente.50 (note) 49. A.P. Elkin, “Studies in austraìian
totemism”, cit., pp. 52-58.
50. Padre Ernest Worms, in una lettera datata 27 luglio 1944,
mi dice di aver visto un uomo-medicina nyul-nyul operare il
proprio figlio rimasto privo di sensi in seguito a una caduta da
cavallo. Il padre si era inginocchiato a fianco del ragazzo e,
con gesto esperto, aveva estratto dal proprio petto il suo djalng
per strofinar-lo sul corpo del figlio. Questi aveva ripreso
rapidamente conoscenza. Padre Worms aggiunge che lo
strumentario del dottore comprendeva una medusa bianca, che
utilizzava per massaggiarsi l’interno del corpo.
Nel suo “Aboriginal place names in Kimberìey, Western
Australia” (in Oceania, 14, 4, p. 299), Padre Worms scrive che
una vittima della magia del Cane-rat può essere salvata da un
uomo-medicina capace di sognare il luogo in cui si trova
l’anima rubata arrotolando attorno alla testa una benda. Dorme
vicino al paziente e in questo modo può visitare la Pietra del
cane (un luogo rat), tirar fuori l’anima dal suo nascondiglio,
metterla nel proprio torace e trasferirla mediante strofinamento
nel corpo del suo amico, che si riprende velocemente. (fine
note) 124
Un individuo può nascere con “interiora magiche”. Egli avrà
uno sguardo strano e sarà riconosciuto dagli uomini-medicina
co-me uno dei loro. Tossendo, potrà sputare una piccola
conchiglia.
Un individuo può essere iniziato. Chiede allora a una persona
qualificata di prendersi cura di lui. Questa lo addormenta, gli
apre l’addome e lo pulisce aiutandosi con la sua conchiglia
magica e con altri suoi strumenti. A volte rimpiazza le sue
interiora, a volte gli lascia le sue, ma in altri casi introduce
degli oggetti magici. Quindi richiude la ferita, pone sopra di
essa delle piume bianche e la scalda avvicinandole un’asticella
incandescente {maga-dor). Non resta alcuna traccia. In seguito
lo rianima. Il nuovo uo-mo-medicina resta malato per un breve
periodo, dopo di che riceve una formazione adeguata alla sua
professione. Per poter esercitare, deve ricevere
l’autorizzazione degli uomini-medicina anziani.
Un vecchio affermava che un aspirante non veniva inciso, ma
che durante il sonno gli venivano collocati nel corpo un
piccolo serpente e delle conchiglie.
Alcuni informatori bard e djaui mi hanno riferito che l’uomo-
medicina ritirava dal proprio corpo un oggetto magico - una
pietra, una conchiglia o un serpente - e l’introduceva in quello
della persona malata; questo oggetto concentrava su di sé il
male e usciva da solo. L’uomo-medicina, che era il solo a
vederlo, lo prendeva, lo lavava e poi lo rimetteva al suo posto.
Certi uomini-medicina avevano dentro di sé dei “bambini”, di
cui facevano lo stesso uso.
Era ammesso dai Bard che l’uomo-medicina potesse far
ammalare una persona senza arrivare al punto di farla morire,
toc-candola in sogno con un kalakor, ossia un rombo usato
nelle cerimonie iniziatiche. Faceva ciò su richiesta di una
persona offesa, per esempio un uomo la cui moglie era stata
rapita.
Il dottore karadjeri {djangangor) è iniziato da Bulang, un
serpente d’acqua visibile nel cielo. I suoi poteri dipendono dal
possesso di sostanze magiche chiamate maban, termine
utilizzato tanto al nord, nei pressi del fiume Forrest, quanto a
Laverton, nel lontano sud-est.51 (note) 51. A.P. Elkin, note di
campo. Nella tribù Bard è solo un djangangor che può
condurre un kalakor fuori del terreno sacro, poiché egli
conosce qualunque cosa.
Vedi anche “Studies in austraìian totemism”, cit., pp. 53-57.
(fine note(
125
PARTE TERZA

I GRANDI INIZIATI
IN UN MONDO CHE CAMBIA
5
L’ESPERIENZA MISTICA:

UN REQUISITO ESSENZIALE
PER I GRANDI INIZIATI
L’avvenire dell‘“Ordine” dei grandi iniziati dipende
dall’esistenza di una catena ininterrotta di persone qualificate.
E infatti soltanto per il loro tramite che il sapere, i poteri
psichici, l’esperienza mistica e il carattere autorevole che
distinguono 1’” Ordine” possono venire trasmessi. Esse sono
responsabili della selezione, della messa alla prova,
dell’accoglienza e dell’insegnamento dei nuovi affiliati, e
devono a loro volta osservare certe regole di vita e certi
divieti, a rischio di perdere il loro potere, il loro rango e la loro
influenza. In questo studio ho solo sfiorato il corpus delle
credenze e dei riti caratteristici dell’Ordine, senza andare
troppo in profondità. Nel corso di un paio di ricerche sul
campo un antropologo non poteva sperare di trovare, almeno
sino a tempi recenti, che assai pochi iniziati, talvolta uno
soltanto, a volte nessuno. Inoltre questi uomini erano
d’abitudine riservati e parlavano appena inglese, mentre
l’antropologo non padroneggiava la lingua locale. Per loro era
dunque difficile spiegare in maniera adeguata gli aspetti
filosofici e psicologici di quella triade - conoscenza, fede e riti
- che è alla base della loro attività.
Dalla pubblicazione della prima edizione di questo libro siamo
venuti in possesso di ulteriori informazioni, in particolare di
dati relativi all’esperienza mistica contenuta nell’iniziazione
degli uomini-medicina. Riferendosi, nel 1971, alla recente
scomparsa di un uomo da lui considerato l’ultimo uomo-
medicina degli Aranda occidentali, Strehlow diceva che il
defunto aveva avuto, da bambino, una strana visione al
termine della quale “era rimasto seduto per un certo tempo in
stato di trance. Egli era allora 129
stato accettato come candidato per essere ammesso all’ordine
degli uomini-medicina e aveva cominciato a sottoporsi
all’intero ri-to, nonostante un tentativo di fuga dovuto al
terrore che gli ispi-rava la durezza della prova che avrebbe
dovuto affrontare”.1 Era un grande iniziato.
I GRANDI INIZIATI: IL NORD DEL NUOVO GALLES
DEL SUD
Ho fatto cenno, nel capitolo 3, alla paura che spingeva certi
aspiranti della tribù dei Wailwan (Weilwan), con i quali mi
sono intrattenuto nel 1944, a scappare di fronte al rito di
iniziazione.
Trent’anni dopo, ho scoperto per caso un manoscritto inedito
redatto agli inizi del secolo da Mathews sugli uomini-medicina
Wailwan e di altre tribù del nord-ovest del Nuovo Galles del
Sud.2 Esso mostra come l’esperienza iniziatica degli uomini-
medicina in una regione particolare cambi poco da una
generazione all’altra. In questo rapporto:
1. L’aspirante, esaurito da una giornata dedicata alla caccia, si
era messo a dormire accanto a una tomba; vennero accesi
piccoli fuochi attorno a lui, nei quali furono gettate delle foglie
verdi imbevute di grasso di goanna; questo fatto si sommava
all’angoscia della situazione, dal momento che bruciare del
grasso in circostanze normali, specialmente di notte, era
proibito.
2. Un anziano lo avvertì che gli spiriti, di cui sentiva la
presenza nelle vicinanze, avrebbero introdotto una pietra
bianca nel suo corpo dalla nuca o da sopra la spalla.
3. Il giorno dopo, il ragazzo riferì ai dottori anziani ciò che si
pensava avesse visto e creduto di aver visto nel suo stato di
terrore e nel corso dei suoi sogni notturni.
4. Venne allora portato a dormire in un luogo isolato; questo
era infestato dagli spiriti che, gli venne detto, avrebbero
prelevato il suo grasso lombare o forse gli avrebbero sostituito
le interiora. (note) 1. T.G.H. Strehlow, Songs of Central
Australia, Angus & Robertson, Sydney 1971, p. 261.
2. Questo manoscritto doveva costituire l’argomento di un
capitolo di un libro sugli Aborigeni che Mathews non ha
portato a termine. Egli aveva accumulato da-ti sull’argomento
per trent’anni, nel corso di prolungati soggiorni nel nord-ovest
del Nuovo Galles del Sud. (fine note9
130
5. In seguito, egli ricevette un insegnamento sulla mitologia
tribale, dopo di che venne ammesso a partecipare al rito e alle
manipolazioni richieste dalla pratica della sua professione.
Nel frattempo, gli uomini-medicina gli avevano assegnato un
totem personale, il suo yerradha, che l’avrebbe aiutato nel suo
lavoro, avvertito di un pericolo e protetto.
Possiamo comprendere, in questa breve sintesi, quali siano
l’autorità degli sciamani, l’utilizzazione che essi fanno
dell’isolamento del novizio, della suggestione e della paura,
così come il condizionamento e l’influenza che essi esercitano
sull’aspirante riguardo a ciò che quest’ultimo deve affrontare.
E così che la sua “conversione” o la sua trasformazione
vengono portate a compi-mento.
Alla fine degli anni Quaranta, nel corso delle ricerche sul
campo condotte nel nord-est del Nuovo Galles del Sud e nel
sud-est del Queensland, ho raccolto informazioni che
ampliano le nostre conoscenze sugli uomini-medicina e la loro
iniziazione. Così C.S., della tribù dei Bigumbal originaria di
Goondiwindi, è stato iniziato a Barambah, entrambe località
del Queensland sud-orientale. La prima apparteneva al gruppo
nord-occidentale di quella che potremmo chiamare la
comunità rituale dei Kamilaroi, di cui i Weilwan formano il
sottogruppo del sud-ovest. Quanto a Barambah, era una
colonia dello stato australiano riservata agli Aborigeni del
Queensland meridionale. Le tribù del distretto di Barambah
erano strettamente legate per mezzo di riti comuni con i
Bandjelang della costa settentrionale e con l’interno del Nuovo
Galles del Sud.
C.S. fu condotto da un amico sciamano in un luogo di
sepoltura perché vi trascorresse la notte. Accesero un fuoco e
lo alimen-tarono con il grasso, facendo in modo che il fumo
passasse di traverso sopra la tomba. La guida vegliava per
essere sicura che gli spiriti non avrebbero ucciso l’aspirante,
creando così un’atmosfera di paura. Ma gli spiriti si
mostrarono a C.S. durante un sogno: lo portarono con loro e
collocarono delle “cose” nel corpo di lui per conferirgli i suoi
poteri magici.
C, un Bandjelang molto bene informato dell’isola di Cabbage
Tree, sul fiume Richmond, mi ha fornito altri dettagli
concernenti questa procedura rituale praticata dalla sua tribù.
Uno sciamano 131
conduce l’aspirante sulle montagne per tre giorni; annunciata
la sua presenza agli spiriti, prepara due accampamenti distanti
tra loro circa trenta metri. Nel corso della notte, gli spiriti
accompa-gnano l’aspirante in un altro luogo e “mettono delle
cose” nel suo corpo. Egli rimane lì per tre mesi e riceve “tutto
il necessario” per esercitare il suo mestiere. DÌ queste “cose”
fanno parte delle corde magiche “che stanno in certe paludi”.
Il mio informatore le ha viste ergersi verso il cielo. Il futuro
dottore ottiene queste corde bevendo dell’acqua o immergendo
in essa le mani e i piedi. Diventa iniziato, cioè dotato di poteri
magici.
Questa corda, benché invisibile, può avere un uso pratico. Co-
sì, verso la fine della loro iniziazione alla vita adulta e alle
pratiche segrete della tribù, gli aspiranti sono condotti ai piedi
di un albero spoglio, sulla sommità di una collina. Due uomni-
medicina sostenuti dalle loro “corde magiche” incidono sul
tronco e sui ra-mi dell’albero disegni di animali, di armi e dei
simboli. Quando arrivano, gli iniziandi vedono uno dei dottori
“seduto” sull’albero, con le braccia incrociate e le gambe
avvinghiate al tronco. Alcune corde magiche lo tengono in
questa posizione (miracolosa per gli spettatori, stando al mio
informatore). A un segnale, i nuovi iniziati si precipitano
sull’ammasso di rami spezzati e dissemi-nati ai piedi
dell’albero e li gettano sul dottore. Viene fatto roteare un
rombo e vengono loro mostrate delle pietre con un significato
simbolico. Uno sciamano consiglia loro di non dire a nessuno
quanto hanno visto. Per dare più forza alle proprie parole, egli
fa uscire dal proprio stomaco una grande e “bella” pietra
bianca che lo avvertirà se essi proferiranno parola, nel qual
caso saranno uccisi a colpi di lancia o per mezzo della magia.
L’uomo-medicina, quindi, si mette in bocca questa grande
pietra e la inghiotte.
Gli anziani spiegano che questa pietra si dissolve e poi si
riforma nel suo stomaco. Gli iniziati attraversano poi un fuoco
e fanno ritorno alla vita dell’accampamento.
Gli sciamani possono procurarsi il loro totem ausiliario, tanto
uccello quanto animale terrestre, recandosi nei loro “siti
magici”: i loro centri sacri, mitologici, i loro “sogni” (per
utilizzare un termine assai diffuso nell’Australia settentrionale
e centro-occidentale). Questo totem può essere mandato
lontano tanto per trasmettere quanto per raccogliere delle
informazioni.
W.P., un altro anziano della tribù Bandjelang, residente a 132
Woodenbong, vicino al confine con il Queensland, diceva che
un apprendista sciamano va nel bush e si accampa in
prossimità di una fonte, dove digiuna per parecchi giorni. Lì
sente e ascolta “cose magiche” venire verso di lui durante la
notte. Si tratta di corde. Tuttavia, per i cristalli (nyurum) si
reca nelle montagne, e mentre è lì accampato sente qualcosa
manifestarsi: è il suo protettore, il suo totem personale. È così
che lo riceve.
A.C. era uno sciamano bandjelang che esercitava la sua
professione a Tabulam, a sessantacinque chilometri a sud di
Woodenbong. Lo incontrai nel 1946 e mi confermò quanto
segue. Per la sua iniziazione si era recato sulle montagne per
cercarvi delle rivelazioni. Aveva digiunato per due o tre mesi.
Suo padre, dopo averlo condotto sul posto, lo aveva lasciato
solo. Il suo maestro era stato Birun-ganba, un eroe culturale
celeste, ed erano state le sue due sorelle (le Koinganbi) a
mostrargli tutte le cose. Aveva visto un serpente piatto
arrotolato su se stesso nell’acqua di una grotta, e come aveva
prova-to a toccarlo per ricevere da esso le sue virtù medicinali
(il suo potere magico), il serpente lo aveva trascinato
sott’acqua, e poi in cima a una montagna. A.C. aveva un
goanna per totem ausiliario, il quale stava dentro di lui. Aveva
anche una corda {nadiri) e un cristallo di rocca. I suoi poteri
gli permettevano di volare lontano durante la notte
(probabilmente con l’aiuto di una corda) e di guarire i malati
con la mano destra, nella quale aveva “qualcosa” (una corda).3
I GRANDI INIZIATI: IL KIMBERLEY
SETTENTRIONALE,
AUSTRALIA OCCIDENTALE
Nel 1928 ho conosciuto Yaobeda, un Aborigeno della tribù
degli Ungarinyin (Ngarinjin), a Walcott Inlet, nel nord del
Kimberley. Ho rintracciato la sua genealogia, ignorando però
che si trattava di un uomo-medicina. Dieci anni più tardi,
Helmut Petri (responsabile dell’equipe di ricerca di Frobenius)
osservava che Yaobeda era l’incarnazione di Wandjina Kaluru,
un eroe mitico associato alla pioggia. Aggiungeva che gli
Aborigeni erano inti-mamente convinti che questo vecchio
uomo-medicina fosse sempre esistito e non sarebbe mai morto
di una morte normale. A im- (note) 3. Le informazioni sui
Bigambul e sui Bandjelang vengono dalle mie note di campo
del 1946 e degli anni successivi. (fine note) 133
magine degli eroi del tempo mitico, egli sarebbe andato un
giorno sottoterra trasformandosi nel serpente Unggud. Poiché
stando alla sua genealogia era nato come chiunque altro, e
poiché in seguito egli morì, queste credenze si riferivano alla
sua forma spirituale in quanto Kaluru, l’eroe della pioggia che,
dopo la morte del suo corpo fisico, tornava nell’acqua sotto
forma di serpente Unggud (del tempo della creazione del
mondo). Ma l’aver potuto raccogliere una spiegazione
riguardante il significato di ciò sarebbe stato un risultato
inestimabile.
Petri e Lommel, un componente della sua equipe che nel 1938
ha lavorato nella tribù vicina degli Unambal (Wunambal), non
poterono pubblicare i loro rapporti se non nel decennio che se-
guì la seconda guerra mondiale, diversi anni dopo la
pubblicazione della prima edizione di questo libro.4
Durante i dieci anni che separano i miei lavori presso gli Un-
garynyin del 1928 e quelli di Petri del 1938, gli Aborigeni
hanno migliorato la conoscenza della lingua inglese,
soprattutto in conseguenza del loro impiego presso la Munja
Aboriginal Cattle Sta-tion a Walcott Inlet. Alcuni di loro sono
diventati perciò informatori migliori, e Petri ha potuto trarre
vantaggi superiori a quelli che ho potuto trarre io dai dati sugli
uomini-medicina e sulla loro iniziazione.
Nel corso della sua iniziazione un giovane può avere l’idea di
diventare banman o bainman (dottore) e, se sogna o vede in
una visione dell’acqua, dei pandani e della corteccia d’albero
in prossimità d’uno specchio d’acqua, si ritiene che sia stato
prescelto da Unggud. La visione onirica del proprio totem che
visita il cielo ha lo stesso significato. Dopo la sua iniziazione
alla vita adulta, il giovane, accompagnato da un uomo-
medicina, si reca in un luogo d’acqua, dove sente di “essere
ucciso da Unggud”. Egli vede allora Unggud uscire dalla terra
o dall’acqua, ma nella sua “essenza”, la quale può essere
percepita solo dagli uomini-medicina. Egli ve-de il gigantesco
serpente con le sue braccia, le sue gambe e una “corona” di
piume. Si sente mancare e Unggud lo porta nella parte fresca e
secca di una caverna sotterranea, dove avviene la sua
trasformazione in banman. Unggud gli dà un nuovo cervello,
in- (note) 4. H. Petri, Sterbende Welt in Nordwest Australien,
1954. A. Lommel, Die Unambal, 1952. (fine note)
134
troduce nel suo corpo dei cristalli di quarzo bianco, fonte di
forza segreta, e gli rivela i suoi obblighi futuri. Il giovane può
rimanere in stato di incoscienza per qualche tempo, ma prova
al suo risveglio una forte sensazione di luminosità interiore. È
convinto di essere pari a Unggud. Seguono poi una
formazione, delle racco-mandazioni e delle prove che possono
durare diversi mesi, o addirittura anni.5
Il nuovo dottore impara a vedere e a comprendere le cose
nascoste. Così, egli può vedere con il suo occhio interno fatti
passati e futuri, “eventi in altri mondi”. Impara a leggere i
pensieri delle persone e a riconoscere le loro preoccupazioni, a
guarire le malattie con l’aiuto delle pietre-medicina, a entrare
in uno stato di trance e a inviare in sogno il suo ya-yari (il suo
spirito familiare) per raccogliere informazioni.
L’elemento psichico che determina queste attitudini penetra la
totalità delle cose. Viene chiamato mìriru e proviene da
Unggud.
Fondamentalmente si tratta della capacità conferita all’uomo-
medicina di sognare o di entrare in uno stato di trance con tutte
le sue potenzialità. Questo miriru lo fa assomigliare a un
Wandjina, le cui attitudini sono simili a quelle degli eroi del
“tempo della creazione”.6
Allorché il nuovo sciamano si sente competente, dà una
dimostrazione pubblica dei suoi poteri. Ritorna con il suo
maestro al luogo d’acqua presso il quale ha elaborato l’idea di
diventare “dottore”. Si immergono entrambi per riemergere a
cavallo di un serpente Unggud davanti agli spettatori riuniti.
Questi, tuttavia, non vedono Unggud, ma soltanto i due
uomini-medicina nel mezzo di grosse onde generate dal corpo
gigantesco del serpente.
Unggud getta allora sulla riva dei cristalli di quarzo, che gli
spet- (note) 5. Non lontano dalla punta di Walcott Inlet, alla
confluenza del fiume Isdell, gli uomini-medicina avevano
l’abitudine di tuffarsi per accedere a una caverna sotterranea.
Era un luogo segreto di “ritiro”, di meditazione e di visioni.
La piume della “corona”, per riprendere il termine di Petri,
erano quelle di cui Unggud si serviva per volare. Questa
informazione proviene da Bungguiu.
l’ultimo dottore della comunità composta di Wunambal,
Woroa e Ungarinyin che si sono visti raggruppare a
Mowanjum, presso Derby, a partire dal 1956. Ringrazio
Howard Coate per aver verificato il mio testo con Bungguni.
6. H. Petri, op, cit., pp. 232-233. A. Lommel (op. cit., pp. 53-
54) scrive che vi-riti* veniva dai morti. H. Coate, nella sua
corrispondenza, osserva come il *nmru presente tra i
Ngarinyin, così come tra i Wunambal e i Worora, sia tradono
meglio con la parola “trance”. (fine note)
135
tatori raccolgono e custodiscono come simboli che lo
rappresentano. E così che la posizione, il prestigio e il potere
del nuovo dottore vengono affermati, proprio come avviene
per i suoi colleghi del Nuovo Galles del Sud centrale e
occidentale, i quali mantengono la loro reputazione e la loro
capacità mediante una serie di esibizioni, in particolare con la
corda magica.
Lommel era convinto che si trattasse, in questo caso, di ipnosi
collettiva. Le cose stanno in maniera analoga nella tribù dei
Wunambal: una volta recatosi al luogo d’acqua, il gruppo si
unisce al dottore e canta sino a cadere in uno stato di trance. Il
dottore fa allora uscire dall’acqua un grande serpente, gli
monta a cavallo e se ne vola via a grande velocità; così
rapidamente che anche gli altri uomini-medicina riescono a
vedere solo il vibrare della coda del serpente. Dopo un po’
ritorna. Il dottore uccide uno dei presenti e lo fa a pezzi con un
coltello di pietra, e tutti prendono parte, insieme al serpente
Unggud, all‘“offerta”. Quindi ripulisce le ossa della vittima e
le rimette a posto alla rovescia. Gli altri uomini riconducono il
serpente al luogo di provenienza, mentre il banman strofina le
ossa del defunto cantando una melodia magica si-no a quando
le carni non si ricostituiscono e l’uomo non rinasce.
Egli estrae allora dal suo ombelico un altro serpente Unggud,
gli monta in groppa insieme al resuscitato ed entrambi
raggiungono volando gli altri. Dopo che tutti sono usciti dallo
stato di trance, nessuno, a eccezione del banman, si ricorda di
quanto è accaduto. Qualche giorno dopo, la vittima
“resuscitata” muore.
E chiaro che questa esibizione veniva associata a una morte
magica. Lommel vedeva in essa una sorta di offerta che
l’uomo-medicina doveva fare ogni tanto a Unggud, se non
voleva che questi lo privasse dei suoi poteri magici. A tale
scopo egli si pro-curava un nemico di cui si sbarazzava in
questo modo.7
Una situazione abbastanza simile è stata osservata a
Kulumburu, una missione isolata situata tra i fiumi Drysdale e
King Edward, nel nord del territorio tribale di Wunambal. Là
due uomini-medicina e i loro serpenti Unggud si battono nel
cielo sino a quando una delle coppie è uccisa e si schianta al
suolo. I Wunam- (note) 7. A. Lommel, op. cit., pp. 51-52.
Bungguni (vedi la nota 5) conferma che un uomo doveva
essere ucciso e “dato in pasto” al serpente Unggud, ma nega il
fatto che i dottori mangiassero La sua carne. (fine note) 136
bai del nord e i loro vicini settentrionali e nord-orientali sono
stati in contatto con le missioni per diversi decenni. Uno
psichiatra che accompagnava un’equipe di ricerca
antropologica a Kulumburu, nel 1963, ha raccolto, da sei
uomini-medicina anziani - sei punmun che vivevano in quel
luogo - alcune informazioni frammentarie, anche se dopo
lunghe conversazioni per lo più prive di risultati.8
Come nei clan degli Ungarinyin e dei Wunambal del sud, il
dottore è strettamente associato al serpente Unggur (Unggud)
a partire dal momento in cui è scelto per la professione. Il
maestro che lo inizia preleva della schiuma dalla superficie
della palude vicina a Kulumburu. Questa schiuma, che
rappresenta la saliva di Unggur, viene plasmata in forma di
palla ed è introdotta nell’ombelico del giovane. Il serpente
Unggur cresce e si sviluppa nel suo ventre, co-me egli intuisce
dalla sensazione di freddo che prova in quella parte del corpo.
E benché sia stato formato da uno specialista, il suo prestigio e
il suo potere provengono da questo serpente Unggur.
Il giovane dottore può fare ricorso al serpente per rendere
pubbliche le sue nuove predisposizioni. Colloca nel proprio
ombelico un’estremità di un giunco o di un bambù a cui è
attaccata una pietra magica o un’altra sostanza, mentre
immerge l’altra estremità nello specchio d’acqua in cui vive
Unggur. Il serpente si erge allora diritto e salta sulla terraferma
dove si trasforma in ca-noa. Tutti gli uomini-medicina possono
salire a bordo e pagaiare nell’aria a lungo prima di far ritorno
allo specchio d’acqua. Un’altra visione, quindi, del dottore che
vola via a cavallo di Unggur.
In tal modo, quando dottori di tribù nemiche si affrontano per
motivi di stregoneria, salgono sui loro Unggur e si battono nel
cielo sino alla caduta e alla morte di uno degli equipaggi. Si
tratta probabilmente di un caso di ipnosi collettiva.
Il potere di un uomo-medicina si misura dai potentissimi
oggetti magici {tjagolo) che egli è l’unico a detenere, dal
momento che è il solo che osi immergersi nello specchio
d’acqua da cui Unggur (certamente grazie all’intervento del
banman), lancia dei (note) maban (pietre magiche) sulla riva.
8. J.E. Cawte, “Tjimi and Tjagolo: Ethnopsychiatry in the
Kalumburu people of north-western Australia”, in Oceania,
34, 1963-1964, pp. 170-190, in particolare pp. 186-188. (fine
note)
137
I GRANDI INIZIATI: IL KIMBERLEY DEL SUD-OVEST,
AUSTRALIA OCCIDENTALE
Nel Kimberley settentrionale e orientale, così come attorno al
fiume Roper nel Territorio del Nord, l’iniziazione degli
uomini-medicina è associata al serpente arcobaleno.9 Nel sud-
ovest del Kimberley, tuttavia, ossia nella Terra di Dampier e
nella regione del basso Fitzroy, gli uomini-medicina sono
iniziati da esseri spirituali chiamati rai. Sono spiriti-bambini di
persone defunte, benché i rai possano anche essere spiriti-
bambini preesistenti, di cui alcuni sono destinati a reincarnarsi.
Questi rai danno all’aspirante nuove interiora, pietre magiche
{maban), “l’occhio interno” attraverso il quale vedranno ciò
che normalmente è invisibile, e la “corda aerea e astrale” di
cui si serviranno per viaggiare nell’aria o sottoterra. Così, essi
si vedono provvisti dei poteri occulti dei rai.
Un solo rapporto, registrato su banda magnetica da un
Aborigeno nella sua lingua, è stato pubblicato sugli uomini-
medicina e sulla loro iniziazione. Mowaldjali, un Ungarinyin
assai bene informato, parlava apertamente dell’argomento
senza che ci fosse bisogno di fargli delle domande e senza che
lo si dovesse interrompere. Avendo vissuto in stretta
associazione con i Bardi per più di dieci anni, egli si è espresso
in particolare sugli uomini-medicina di questa tribù.10
Il tipo di individuo accolto dai rai nella loro dimora - “un gor-
go dal quale vanno e vengono” - allo scopo di farne un
banman, è (note) 9. Vedi sopra; vedi anche P. Kaberry,
Aboriginal Woman, Sacred and Profane, George Routledge,
London 1939, pp. 213, 217. A proposito di Birrundudu, nella
parte meridionale dell’est del Kimberley, dove l’aspirante e i
dottori indigeni vola-no in cielo a cavallo del serpente
arcobaleno, vedi R.M., C.H. Berndt, The World o/the First
Australian, Ure Smith, Sydney 1964, p. 257.
Nel 1947, durante un soggiorno tra i Djauan e i Mangarai,
sono venuto a sapere che a Elsey, sul fiume Roper, uno
sciamano (chiamato nangurangoó) lavorava nell’acqua dalle
sei del mattino a mezzogiorno per far uscire dal fiume Bolung
il serpente arcobaleno con due corni. Quest’uomo poteva
“invocare” degli spiriti capaci di parlare ed emettere suoni. Era
ventriloquo e poteva scomparire alla vista delle persone per
parlare loro da una distanza di cento metri. {A.P. Elkin, note di
campo, 1947). L’episodio dell’arcobaleno era probabilmente
un’esperienza mistica vissuta nel corso dell’iniziazione dello
sciamano, o altrimenti un’esibizione di potere ipnotico,
10. I Bardi occupavano la punta settentrionale della penisola
della Terra di Dampier ed erano assai vicini ai nativi
dell’arcipelago di Buccaneer. Questa regi-strazione (eseguita
nel 1964) è opera di H.HJ, Coate, che ne ha pubblicato il testo:
“The rai and the third eye”, in Oceania, 38, 1966, pp. 93-123.
(fine note) 138
un tipo riservato, equilibrato e deciso; è uno che non crea
problemi, ma dà prova di buon senso e gode della fiducia dei
rai. Nella loro dimora i rai lo tagliano a pezzi e appendono i
suoi visceri (intestini, cuore, polmoni, fegato, reni). Egli
muore nel corpo, ma la sua anima vive e, su ordine dei rai,
guarda fissamente gli organi appesi e li riconosce come suoi. Il
suo corpo viene messo in un forno di terra riempito con pietre
incandescenti atte alla cottura, ed è poi ricoperto di corteccia
d’albero. Gronda sudore da tutte le parti. I rai cambiano le sue
interiora e richiudono le incisioni sul corpo. Gli viene detto
che ormai potrà spostarsi nell’aria co-me un uccello, o sotto
terra come un goanna. In realtà egli dorme, mentre a viaggiare
è la sua mente, dal momento che “il suo spirito si è sdoppiato”.
I rai lo portano via per istruirlo, e le pietre magiche lo
trasformano. Alcune sono introdotte nel suo corpo attraverso
l’ombelico, altre sono conficcate proprio nel punto in cui “i
muscoli dell’occhio toccano l’orecchio”; esse scintillano in
fondo al suo occhio. I rai immergono il giovane dottore
nell’acqua, “per esempio in un fiume”, poi collocano dentro di
lui un “occhio interno” di natura magica. Grazie a
quest’ultimo, egli può vedere tanto lontano quanto attraverso
una breccia nel fianco delle colline e indicare cosa e chi vi si
trovi. Può anche vedere nel corpo dei malati, poiché “la pelle,
il corpo e la carne” sembrano avere numerosi orifizi. I diversi
organi hanno ognuno un colore proprio e, se so-no malati o
feriti, questi colori cambiano. Infine, questi “esperti”, grazie al
loro occhio interno, possono vedere il “paese di sotto” e
ascoltare gli spiriti che parlano loro. In più, questi sciamani
“esperti” sono gli unici a vedere gli spiriti rai arrampicarsi
lungo la corda astrale e a poterli seguire. In realtà, è un rai che
conduce il giovane uomo-medicina sulla corda celeste. Se la
corda si rompe, deve essere riparata, altrimenti il rai non lo
farà più scendere.
Mowaldjali non dice se questa esperienza avvenga nel corso di
un unico sogno o di una sola trance oppure di molti sogni o
molte trance. Ma lascia supporre che l’aspirante faccia
conoscere a uno o a più membri della professione il proprio
desiderio di diventare dottore. In caso di parere favorevole, gli
viene rivelato solennemente ciò che lo attende, così come il
significato di ciò che gli ac-cadrà. Tale insegnamento
comprende in modo particolare il metodo da adottare nel caso
sia inseguito in sogno da altri uomini-139
medicina, per esempio per aver disturbato (lui stesso o uno dei
suoi parenti) un “suonatore” di rombo, o per qualche altra
ragione. Egli viene avvertito delle trappole che lo minacciano,
in particolare dell’albero dalle grandi fronde che si chiuderà su
di lui nel caso egli vi penetri, e che lo farà ammalare. Tutto ciò
gli viene mostrato come se si trattasse di una lezione da parte
del mago rat.
Egli apre l’albero per liberare il prigioniero e ordina a
quest’ultimo di lanciare delle pietre magiche sull’albero e di
girargli intorno: altrimenti, nel caso che esso lo afferri, egli
morirà e andrà a Dulugun, il paese dei morti.
Nel corso di tutta questa esperienza di sogno o di trance,
precisa Mowaldjali, lo spirito dell’allievo è “condizionato”. È
la sua mente a mostrargli che cosa fare. Grazie alla sua
esperienza e alla sua formazione, egli si distingue, viene
“ordinato” potremmo di-re noi; diventa un “esperto”.
Tali erano, secondo Mowaldjali, le informazioni trasmesse
dagli anziani della tribù riguardo agli sciamani. Ma questi
grandi iniziati non esistono più al giorno d’oggi. Essi
appartengono, con le loro pietre magiche e la loro corda
celeste, al tempo delle anti-che identità pienamente fiduciose
nei loro poteri.
140
6
LE CAUSE ANIMISTICHE

E MAGICHE DELLA MALATTIA


*??<
Nel 1930, nei pressi di un accampamento indigeno situato sul
monte Margaret, che si trova nel distretto di Laverton
(Australia Occidentale), ho visto un giorno un uomo-medicina
strofinare con le mani l’addome di un uomo, come se stesse
raccogliendo qualcosa di invisibile. Di tanto in tanto si
allontanava di una deci-na di metri, lentamente e
silenziosamente, e con il braccio destro lanciava lontano con
forza questa “cosa invisibile”. Il paziente mi ha chiesto delle
medicine. Gli ho dato dell’aspirina. Costui non metteva in
dubbio il potere che l’uomo-medicina aveva di sradicare la
causa del suo male e di guarirlo ma, nel frattempo, la pillo-la
dell’uomo bianco avrebbe potuto lenire le sue sofferenze.
Cinque anni dopo, al termine di una conferenza sugli uomini-
medicina aborigeni tenuta all’Associazione medica
settentrionale del Nuovo Galles del Sud,1 alcuni membri
dell’assistenza relazio-narono sulle loro esperienze
sconvolgenti di guarigione apparente di malati aborigeni (in
verità dei meticci) sofferenti di appendicite, polmonite e altre
malattie per le quali, tuttavia, il ristabili-mento del paziente
non era stato soddisfacente. Avevo avanzato l’idea che, per tali
pazienti, i medici e i chirurghi si fossero limitati a eliminare i
sintomi della malattia, cioè l’infiammazione dell’ap-pendice,
la congestione ecc. Ora, i malati volevano essere rassicu-rati
circa l’estrazione deU‘“oggetto” o dell‘“agente” responsabile
della loro appendicite o della loro congestione. Questa causa
originaria, secondo la loro credenza, era di natura animistica,
magi- (note) 1. A.P. Elkin, “Primitive medicine men”, in The
Medicai Journal of Australia, 30 novembre 1935, pp. 750-757.
(fine note)
141
ca, ed era stata proiettata in loro da un essere umano o da uno
spirito. Di conseguenza, essa non poteva venire eliminata che
dal loro uomo-medicina, il quale, durante la sua iniziazione,
aveva ricevuto la conoscenza, il potere e l’autorità per trattare
le cose atti-nenti alla magia e all’animismo, al rito e alla
credenza. Era attraverso atti visibili, attesi e compresi da tutti,
spesso attraverso la presentazione di un simbolo esterno o la
rappresentazione della causa “prima” invisibile, che egli
infondeva al paziente fiducia nelle possibilità di guarigione.
Per questa ragione, e nello stesso periodo, alcuni Aborigeni di
un sobborgo di Sydney, nel Nuovo Galles del Sud,
affrontarono le spese necessarie per far venire un uomo-
medicina della regione centro-occidentale dello stato affinché
curasse un malato. Si fida-vano di lui, non della competenza
dei medici bianchi. Conoscen-do il contesto magico e mistico
della malattia e della guarigione, egli sarebbe potuto
intervenire in maniera efficace. Secoli di credenze e di riti
avevano contribuito a plasmare tale contesto.
Nel 1825, James Dunlop, agronomo del governo del Nuovo
Galles del Sud, riferì che un uomo aveva sognato di essere
trapassa-to da una lancia e di morire. Al suo risveglio,
persuaso della realtà dei suoi sogni, aveva messo Dunlop a
parte della propria morte, che sarebbe giunta di lì a breve.
Dopo avergli chiesto dell’acqua, se ne era versata un po’ sulla
testa. Il giorno dopo, Dunlop lo aveva trovato molto malato e
agonizzante.2 Aveva già scelto il luogo dove morire e quello
della sua sepoltura. Qualche giorno più tardi, non avendo
mangiato nulla, era davvero moribondo. Due stregoni (uomini-
medicina) lo curarono. Fu immerso con la testa in avanti in un
fiume lì vicino, poi fu tirato fuori dall’acqua, fatto rotolare
nella sabbia e infine ripulito. Attorno al corpo gli fu
attorcigliata una corda con il nodo collocato sul punto
d’impatto “sognato” della lancia. Una ragazza fece passare
qualche filo di questa corda tra le proprie gengive in su e in
giù, sino a sputare sangue - sangue la cui origine venne
individuata nel fianco del morente. Sotto il nodo si produsse
una tumefazione (in maniera inesplicabile, dice Dunlop) e un
uomo-medicina colpì la carne dell’uomo tutto intorno a quel
punto, “co- (note) 2. Dunlop aggiunge: “per paura della
morte”. Ne dubito. Era agonizzante per via di ciò che egli
considerava una sentenza di morte proveniente dal mondo del
sogno, e non aveva paura. (fine nota)
142
me per farvi rifluire il sangue”. Poi succhiò in corrispondenza
della tumefazione e premette forte con le mani, sino
all‘“apparizione” di una punta di lancia di circa dieci
centimetri. Succhiò di nuovo e “sembrò estrarre del sangue e
delle sostanze decomposte”, benché non fosse possibile vedere
alcuna ferita. Attraversando il fiume, gettò poi queste sostanze
lontano. Secondo Dunlop, il paziente non credeva alla propria
ripresa, ma quando Dunlop gli offrì del tè, egli si rifiutò di
bere e chiese di darlo all’uomo-medicina, credendo che ne
avrebbe tratto beneficio solo se l’uomo-medicina ne avesse
bevuto. E tuttavia morì. Chiaramente, la sua morte era apparsa
nel sogno come qualcosa che l’uomo-medicina non avrebbe
potuto impedire. La sua causa era di natura animistica, benché
sia possibile diagnosticare una forma di rifiuto del cibo in
conseguenza di un in-cubo sconvolgente.3
Nel 1927, quindi un centinaio di anni dopo l’episodio che
abbiamo raccontato, sentii parlare, arrivando a Broome, nel
nord-ovest dell’Australia, del ricovero in ospedale di un uomo
della tribù dei Worora, stanziata 480 chilometri più a nord, il
quale morì nonostante gli sforzi compiuti per salvarlo.
L’autopsia non rivelò alcuna causa di decesso. Egli era stato
“cantato”, cioè stregato.
Qualche mese più tardi, seppi dal missionario della regione di
Worora che aveva visto un gruppo di uomini gettare una
maledizione su alcuni individui che avevano infranto le regole
matrimoniali.
Essi avevano “cantato” per ore in maniera piuttosto forte,
affondando di tanto in tanto le punte delle loro lance nel
terreno, come se si trattasse del corpo delle vittime designate.
Una delle vittime aveva ignorato il “canto” e la sua sentenza di
morte, ma l’altra, quella di cui dicevo prima, morì all’ospedale
di Broome. I due uomini appartenevano entrambi alla missione
di Worora. Quello che “aveva ignorato il canto” godeva forse
di un forte sostegno da parte della tribù, tanto da essere sicuro
che sarebbe stato vendicato, nel caso fosse stato ucciso; ciò
spiega perché non si fosse curato più di tanto del sortilegio. O
forse era lui stesso un guerriero di valore. In certi casi, in cui la
magia si rivelava inefficace, la vittima veniva assalita in una
imboscata e trafitta a colpi di lancia. (note) 3. N. Gunson,
Australian Reminiscences and Papers o/L.E. Threlked,
Australian Institute of Aboriginal Studies, Canberra 1974, voi.
II, pp. 341-342. Dunlop non precisa se l’uomo-medicina bevve
quel tè. Egli lo avrebbe comunque bevuto solo se fosse stato
freddo. (fine note)
143
In generale, una persona stregata dagli anziani a causa di una
colpa, non poteva riprendersi a meno che essi non
rimuovessero la “carica magica”. Verso il 1938, a Karandji
(Kimberley settentrionale) una donna venne “cantata” per aver
commesso un atto incestuoso. Era terrorizzata, “i suoi occhi
erano persi”, ma avendo gli anziani ritenuto sufficiente la
punizione, venne salvata da un dottore. Alcuni anni più tardi
un uomo venne stregato nella riserva aborigena di Yuendumu,
a nord di Alice Springs. Anche lui era terrorizzato. Avrebbe
preferito “prendere” una lancia nella coscia o ricevere una
qualsiasi altra punizione piuttosto che essere “cantato”. Coate,
il funzionario al quale aveva raccontato la sua storia, incontrò
gli anziani e ricevette da loro assicurazione che l’uomo non
sarebbe morto. Essi volevano soltanto fargli paura. Più tardi,
“tolsero” la maledizione e l’uomo si esiliò per qualche tempo
nel bosco.
Nel 1956, un giovane aborigeno di nome Wulumu fu
trasportato da Yirrkala (nel nord-est della Terra di Arnhem)
all’ospedale di Darwin, in quanto non poteva più mangiare né
parlare. Tarl-ton Rayment, il medico che aveva in cura il
paziente, comprese che questi era stato “cantato” in seguito a
una morte di cui era ritenuto responsabile; era stato poi
avvelenato dalla suocera. “Il veleno ha colpito il sistema
respiratorio e ha in seguito danneg-giato il sistema di
deglutizione.” Egli mi spedì (17 aprile 1956) una certa erba,
oltre che una mistura fatta di questa stessa erba con cui
venivano cosparsi gli specchi d’acqua per paralizzare i pe-sci e
facilitarne la cattura. L’aborigeno aveva masticato quest’er-ba,
passata nelle sue feci dopo che era giunto all’ospedale. Alcuni
medici della Division of Animai Health and Production, della
Commonwealth Scientific and Industriai Research
Organization, compirono alcuni esperimenti con quest’erba e
con la mistura in questione, ma constatarono gli effetti innocui
di entrambe su un pesce rosso, due topi e due porcellini
d’India. L’erba e la mistura mi erano state spedite con l’aereo
da Yirrkala a Sydney, dove mi trovavo. Il 17 aprile Wulumu
mostrò segni di ripresa. Poteva re-spirare senza la maschera
d’ossigeno per circa venti minuti ogni ora e, grazie a un
sondino, la sua nutrizione migliorava; ma non poteva
deglutire, benché avesse recuperato la parola. In seguito guarì
e fece ritorno tra i suoi. Si tratta di un raro caso di vittoria sia
sul “canto” magico, sia sulla convinzione di essere avvelenati
144
con una “sostanza magica”, in cui la guarigione fu in parte
dovuta alle cure prodigate dall’ospedale.4
Waipuldanya, che diventò in seguito assistente medico diplo-
mato - un “dottore bianco” di pelle nera - era stato anche lui
vittima di un canto di morte e salvato come Wulumu. Nel suo
caso, tuttavia, il male non era stato curato da un dottore
bianco, e nemmeno mediante un trattamento ospedaliero, bensì
da un dottore aborigeno. Egli, a quanto sembra, era stato
stregato in seguito a un errore rituale commesso da un altro
membro del suo gruppo cerimoniale. Si era così ammalato
improvvisamente, e suo nonno aveva solennemente dichiarato
che il nipote era stato “cantato”.
Solo un uomo-medicina potente avrebbe potuto salvarlo.
Allora venne chiamato Gudjiwa, un dottore aborigeno. Questi
gli fece inghiottire una mistura di erbe, eseguì una danza
movimentata attorno a lui e poi, mettendo la mano sul cuore
del ragazzo, gli succhiò il braccio all’altezza della spalla.
“All’improvviso, il dottore sputò una boccata di sangue”
dentro un recipiente di corteccia, e ricominciò sino a quando
questo fu completamente pieno.
Gudjiwa strofinò infine il petto del giovane con le foglie di un
certo arbusto e, con un’ultima boccata di sangue, sputò “una
conchiglia rossa a forma di stella”. Il ragazzo si sentì subito
meglio e si ristabilì in capo a una settimana.
Waipuldanya non si era reso conto del trattamento a cui lo
aveva sottoposto l’uomo-medicina, ma fu messo al corrente
dal padre. Sosteneva, anche dopo aver conseguito il diploma di
medico, che Gudjiwa avesse preso il suo sangue aspirandolo
attra- (note) 4. Waipuldanya (Phillis Roberts), un membro
della tribù degli Alawa, seguiva una formazione di aiuto-
infermiere all’ospedale di Darwin quando Wulumu venne
curato dal dottor Rayment “con una mistura di medicina
bianca e del suo in-truglio magico”. Seguì una splendida
guarigione. Waipuldanya non dice che Wulumu era stato
stregato perché morisse, ma solo perché si lasciasse sedurre,
un’accusa sollevata dalla suocera. Egli aveva visto il suo
nulla-nulla in cima a un grande albero, segno che un canto di
morte gli era stato indirizzato. Nel giro di poche ore aveva
perso conoscenza (D. Lockwood, 1, the Aboriginal, Rigby,
Adelaide 1962, pp. 22-23. Lockwood si trovava a Darwin al
momento dell’incidente).
Avevo suggerito che l’ufficiale medico facesse venire un
Aborigeno anziano.
Da molti anni un nativo dell’isola di Melville residente a
Darwin era disponibile a recarsi presso il reparto dell’ospedale
riservato agli indigeni e a liberare per pochi soldi qualche
paziente dagli agenti magici responsabili della sua malattia.
Egli lo preparava così a guarire, una volta che i sintomi
fossero stati curati dai medici bianchi. (fine note)
145
verso la pelle, che non potesse averlo nella bocca prima di
effettuare la suzione, dal momento che aveva cantato ad alta
voce e che, durante la suzione, aveva sputato il sangue più
volte. Waipuldanya non considerava la possibilità che l’uomo-
medicina aveva di tagliarsi le labbra e le gengive con la
piccola conchiglia a forma di stella che teneva in bocca. Ma
ammetteva la possibilità che si trattasse di un trucco
“straordinariamente abile”. In ogni caso, era convinto
dell’eliminazione del sangue cattivo, e del fatto che ciò lo
avesse fatto stare meglio.5
MEDICINA NERA E MEDICINA BIANCA: PARALLELI
E COMPLEMENTARITÀ
Gli Abori geni avevano il loro modello tradizionale di diagnosi
e cura delle malattie. Alcuni parenti si prendevano cura del
malato somministrandogli i rimedi abituali. Se la malattia non
cessava o era considerata grave, in quanto causata da
stregoneria o dagli spiriti, si chiamava un uomo-medicina.
Questo modello di diagnosi e trattamento è rimasto anche
dopo che i coloni bianchi, le missioni e gli agenti del governo
cominciarono a preoccuparsi di quelli che consideravano i
bisogni degli Aborigeni sul piano sanitario. Essi hanno
distribuito medicine, coperte e bende. Alcuni infermieri e altre
persone animate da buoni propositi, talvolta dei medici, sono
venuti a visitarli nei loro accampamenti.
Questo blando trattamento occidentale non ha modificato le
loro abitudini. I due sistemi hanno funzionato in parallelo e si
so-no completati, a volte in maniera fortuita, con il più grande
vantaggio per il paziente. In ogni modo, l’uomo-medicina era
l’unica figura in grado di diagnosticare e di guarire che
godesse della fiducia degli Aborigeni.
La costruzione tardiva di “ospedali” con qualche letto per
sorvegliare i trattamenti e tenere i malati sollevati da terra, non
ha mutato questa situazione, almeno in quelle comunità in cui
il contesto tradizionale, sociale e psicologico non è stato
ancora del tutto trasformato. In effetti tale contesto rimane
spesso un fattore attivo della vita aborigena, anche molto
tempo dopo l’abban-dono della vita nomade, della raccolta e
dell’economia di caccia. (note) 5. D. Lockwood, op, cu., pp.
17-20. (fine note)
146
Circa quarantanni fa ho riportato un caso che illustrava questa
situazione nell’ospedale di una grande comunità aborigena e
meticcia del sud-est del Queensland. L’ospedale era diretto da
una capo-infermiera intelligente, mentre il personale infermie-
ristico e un medico assicuravano le visite. I parenti dei pazienti
facevano giungere a questi ultimi di nascosto, e in tutti i modi,
il solito cibo (senza tener conto della dieta seguita) così come
delle “medicine” tradizionali, compresi linimenti quali il
grasso di goanna mescolato ad altri ingredienti che, dopo
essere stati spalmati sul corpo del paziente, macchiavano le
lenzuola imma-colate. Alcuni uomini-medicina si
introducevano nell’ospedale per curare i loro “fedeli”. Tali
incursioni erano considerate ine-vitabili, soprattutto quando si
trattava di persone anziane. Così i pazienti ricevevano, con la
più grande soddisfazione, trattamenti indipendenti e paralleli
frutto di due culture, i quali si ri-velavano complementari gli
uni agli altri, anche se non erano stati previsti come tali dalla
capo-infermiera e dal medico dell’ospedale.
In occasione delle ricerche effettuate nel 1953-54 tra i Wailbri
(Walbiri), nella riserva aborigena di Hooker Creek, nel nord-
ovest dell’Australia centrale, Meggitt osservò un approccio
simile al trattamento delle malattie. Alcune indisposizioni
banali che com-parivano improvvisamente, come per esempio
l’influenza, il mal d’orecchie, l’emicrania ecc., erano curate in
maniera “biculturale”. Questi mali erano attribuiti a esseri
maligni di natura spirituale, i Djanba, responsabili di aver
introdotto qualcosa nel corpo del malato durante la notte. Il
trattamento classico dell’uomo-medicina consisteva neh”
estrarre questa cosa dal corpo della persona sofferente e
nell’inserire in esso dei mabanda (pietre magiche), nel
succhiare la parte malata e nel cantare dolcemente al di sopra
della vittima allo scopo di assicurarsi che la cosa facesse
ritorno presso i Djanba. Il paziente provava allora le medicine
dell’uomo bianco nell’infermeria. L’effetto psicologico del
primo trattamento e l’effetto fisiologico del secondo
conducevano di solito a una rapida guarigione. Gran parte del
merito era però attribuita all’uomo-medicina.
Nel caso in cui il metodo tradizionale non recasse sollievo,
l’uomo-medicina prendeva atto che una parte del corpo del
paziente era stata portata via dai Djanba, e che dunque
bisognava 147
recuperarla. Egli entrava allora in uno stato di “meditazione
pro-tonda, a volte persino di trance” e inviava il suo spirito
familiare (una piccola lucertola immateriale) in cerca dello
Djanba ladro; poi “sparava” su quest’ultimo il suo mabanba e,
colpendolo, lo obbligava a liberare la parte mancante del corpo
del paziente.
Questa tornava automaticamente al suo posto e la guarigione
seguiva rapidamente. Se le pietre magiche mancavano il
bersaglio il malato moriva.6
Questo trattamento complementare “aborigeno e bianco”
delle malattie era comune negli anni Sessanta, e forse lo è
ancora nella missione di Jigalong, a più di mille chilometri a
est del territorio dei Walbiri. Questa missione venne fondata
nel 1946 ai margini orientali del deserto di Gibson, a circa 480
chilometri dalla costa dell’Australia Occidentale. Diversi
gruppi tribali e qualche individuo isolato, compresi alcuni che
vivevano nel deserto, gravitavano attorno a essa. La
popolazione sfiorava le trecento unità, compresa “una
quindicina” di dottori indigeni. Questo numero relativamente
elevato di professionisti aggregati a un’unica colonia riflette
probabilmente la saggia separazione esistente tra i gruppi che
abitavano le regioni aride e desertiche nelle quali erano
emigrati. Esso esprime anche la necessità, per questi gruppi, di
trovare un’assistenza psichica e fisica immediata in ca-so di
difficoltà.
Gli uomini-medicina portavano con sé dei maban (sostanze
magiche di potere) e, nella maggior parte dei casi, degli spiriti
familiari. Essi potevano vedere attraverso le persone e
diagnosticare la malattia. Praticavano inoltre tutte le tecniche
tradizionali legate al corpo, alla psicologia e al potere di
suggestione. Secondo Tonkinson, che condusse varie ricerche
antropologiche a Jigalong negli anni Sessanta, essi non
avevano perduto nessuno dei loro “clienti” alla clinica della
missione, anche se gli Aborigeni (note) 6. M.J. Meggit,
“Djanba among the Walbiri, Central Australia”, in Anthropos,
50, 1955, pp. 188-191. Tali uomini-medicina erano iniziati da
alcuni spiriti del bu-sh, i guruwal balu; in verità questa era la
loro unica funzione. Ancora bambino, l’aspirante era “trovato”
(scelto) durante il sonno da un serpente “sognante” (non il
serpente arcobaleno) e riceveva al momento dell’iniziazione
alcuni cristalli magici da parte degli spiriti. Purtroppo non
esistono su questo punto altre informazioni che siano state
pubblicate (A, Capell, “The Walbiri through their own eyes”,
in Oceania, 23, 1952-1953, pp. 117-119). (fine notE9
148
accettavano avidamente tutte le forme di cura, in particolare le
iniezioni. Essi tuttavia consideravano ciò come un
complemento al trattamento dei loro uomini-medicina.7
Tonkinson non si dilunga più di tanto sull’iniziazione degli
uomini-medicina, se non per dire che la maggior parte di loro
“eredita i poteri speciali dal padre”, cioè “dagli spiriti degli
antenati paterni defunti” e dei loro totem ancestrali che vivono
sotto il lago Disappointment, con i quali essi devono rimanere
in rapporto. L’attribuzione di alcuni dei loro poteri, tuttavia,
lascia presumere che essi fossero iniziati nel corso di
un’esperienza mistica che comportava la visita di spiriti e
l’inserimento di maban nel loro corpo. Essi avevano il potere
di dirigere i viaggi onirici, in particolare quelli legati alla vita
religiosa; di trasportare le persone in sogno facendo loro
cavalcare una corda di capelli o, trattandosi di esseri umani,
delle assi sacre, dei veicoli che gli uomini-medicina creavano
soffiando sulla loro pietra mabanf infine, di proteggere le
persone “dagli attacchi degli spiriti maligni”.
L’UOMO-MEDICINA NEI SERVIZI SANITARI
A partire dagli anni Settanta, alcuni europei responsabili dei
servizi sanitari per gli Aborigeni hanno cominciato a
riconoscere il ruolo essenziale che potevano svolgere gli
uomini-medicina. La loro cooperazione in Australia centrale è
stata ricercata e ottenuta in vari centri da alcuni medici di
Alice Springs. Visitan- (NOTE) 7. R. Tonkinson, The
Aboriginal Victors of the Desert Crusade, Cummings, Menlo
Park, CA, 1974, p. 105. Per tutte le informazioni riguardanti
Jigalong, mi baso su questo rapporto e sul saggio “Aboriginal
dream spirit beliefs in a contact situation”, del medesimo
autore (in R.M. Berndt (a cura di), Australian Aboriginal
Anthropology, University of Western Australia Press, Perth
1970, pp. 277-291).
Tonkinson scrive che le punture sono preferite dal momento
che “sono ritenute agenti di guarigione potenti”. Credo che
certe loro pratiche e credenze li predi-spongano a questo tipo
di trattamento. Gli Aborigeni si sottopongono abitualmente a
operazioni mediante le quali vene, pene e setto nasale sono
perforati con oggetti appuntiti, mentre altre parti del corpo
vengono tagliate con lame affilate (di pietra, di acciaio o
ricavate da conchiglie). Queste perforazioni e questi tagli non
sono sempre e soltanto tradizionali; sono atti rituali dotati di
un significato mitologico e sacro al tempo stesso.
8. R. Tonkinson, “Aboriginal dream spirit beliefs”, cit., pp.
280-281 e The Aboriginal Victors of the Desert Crusade, cit.,
pp. 78-79. (FINE NOTE) 149
do i gruppi, essi chiedevano tramite gli anziani se
desideravano che i guaritori tradizionali lavorassero a fianco
degli infermieri nei centri sanitari dei loro villaggi.
Collaboravano all’indagine un ricercatore e un missionario,
entrambi linguisti, il primo presso i Pintubi, l’altro presso
alcuni gruppi walbiri. Alla fine del 1971, due uomini-medicina
pintubi lavoravano in qualità di “agenti” di collegamento
presso gli abitanti dei rispettivi villaggi e come assistenti
presso la clinica di Papunya, a 257 chilometri a ovest di Alice
Springs. I gruppi pintubi erano emigrati a Papunya verso la
metà degli anni Cinquanta, abbandonando il loro territorio
situato a più di 250 chilometri verso ovest. All’inizio del 1973
tornarono indietro per una cinquantina di chilometri, sino a
Yaiyai Bore, accompagnati dai loro due uomini-medicina.
Provvisti di una cassa di medicinali, di bende e di razioni
alimentari in scatola per i bambini e le madri che allattavano,
essi si comportarono bene e in maniera responsabile. La
comunità yaiyai rispose positivamente.
La sostituzione nella clinica di questi due uomini-medicina da
parte delle persone rimaste a Papunya, essenzialmente degli
Nga-lia (gli interlocutori dei Walbiri), prese un certo tempo.
Le discussioni tra queste persone e i medici, nei mesi di
settembre e ottobre 1973, sembrarono giungere a un punto
morto. Tuttavia alcuni mesi più tardi, nel corso di una
conversazione con uno dei medici a proposito di tutt’altro
argomento, alcuni consiglieri aborigeni esclamarono:
“Abbiamo i due uomini… quelli di cui parlavate, i
watingengkari (gli uomini dottori) per l’ospedale. So-no pronti
adesso”.
A Yuendumu, situata a 290 chilometri a nord-ovest di Alice
Springs, in territorio walbiri, discussioni simili ebbero luogo
nel febbraio 1973 tra i medici del servizio pubblico e alcuni
ca-pi aborigeni, e poi in maggio tra i primi e alcuni uomini-
medicina, il che contribuì all’entrata in servizio di due di
questi nella clinica. Essi non si rivelarono all’altezza, in
quanto troppo anziani per adattarsi ai metodi della clinica. Il
missionario linguista e i medici pensarono che gli anziani
avessero scelto delibe-ratamente questi due vecchi in quanto
non erano sicuri circa le intenzioni ufficiali. Tuttavia, in luglio,
dopo una nuova decisione, un uomo-medicina che esercitava
la sua professione nell’accampamento, sconosciuto agli
infermieri della clinica e al diret-150
tore della riserva, accettò di lavorare in ospedale rivelandosi
ec-cellente.
Sempre nel 1973, due uomini-medicina collaborarono in
maniera efficace con l’ospedale-clinica del villaggio di
Warrabri, nei pressi di Tennant Creek.9
Benché i capi e i guaritori aborigeni fossero un po’ restii ad
accettare il coinvolgimento nei servizi sanitari ufficiali,
l’esperienza giunse a buon fine nel periodo 1971-1975. Questo
perché essi si resero conto che i medici dell’amministrazione
pubblica sottostimavano il loro approccio alle cause delle
malattie e della morte, e che l’aiuto dei loro uomini-medicina
era pertanto necessario.
Un esempio importante e significativo di questa cooperazione
ci viene da Yuendumu. A metà degli anni Settanta, l’ospedale
e la sua infermeria impiegavano un aiuto-infermiere che era
anche uomo-medicina altamente considerato. Egli applicava i
suoi ta-lenti naturali, quali la suzione, il massaggio e
l’estrazione di sostanze, ma mettendole d’accordo con le
precauzioni, e le tecniche imparate in qualità di aiutante
ospedaliero.
Una studiosa di linguistica di Yuendumu mi ha gentilmente
comunicato (in una lettera del giugno 1976) la seguente
esperienza da lei vissuta personalmente verso la fine del 1975.
Le erano venute due pustole tra il medio e l’anulare, che
avevano provocato una tumefazione della mano e
dell’avambraccio. Aveva sofferto molto per una settimana, dal
momento che né gli antibiotici né i calmanti si erano rivelati
efficaci. Accondiscenden-do alle preghiere di alcuni amici
aborigeni, aveva alla fine accet- (NOTE) 9. Questa sintesi si
fonda su un’informazione proveniente 1) da un documento
redatto dal dottor Whittenbury, ufficiale sanitario di zona ad
Alice Springs, datato 21 febbraio 1975; 2) dal dottor
Davanesen, dipartimento della Salute ad Alice Springs, che,
nel luglio 1976, volle gentilmente rispondere alle mie
domande spe-dendomi utili materiali; infine, 3) dal pastore
Laurie Reece, attraverso la sua corrispondenza (2 ottobre 1973
e 2 agosto 1976). In quanto missionario presso un gruppo di
Walbiri (Wailbri) e brillante studioso della loro lingua, il
reverendo Reece aiutò i dottori Whittenbury e White nei loro
sforzi per ottenere la collaborazione dei guaritori tradizionali.
Ken Hansen, membro del Summer Institute of Linguistics,
aiutò il dottor White nella sua consultazione con i Pintubi nel
periodo ottobre-novembre 1971 (L. Reece è autore di
“Grammar of wailbri language of centrai Australia”, in
Oceania Linguistic Monographs, 13, e del “Dictionary of the
wailbri [walpiri] language of centrai Australia”, in Oceania
Linguistic Monographs, 19). fine note)
151
rato di consultare un uomo-medicina. Questi l’aveva
auscultata in maniera estremamente professionale. Poi, su sua
richiesta, el-la aveva accettato di farsi curare da lui, sperando
almeno in un sollievo dal dolore molto forte. Girando il palmo
verso il basso, egli iniziò a succhiare il dorso della mano, “nel
punto in cui le vene corrono tra le giunture”. Circa trenta
secondi dopo, ella sentì qualcosa uscirle dalla mano, mentre
l’uomo-medicina si staccò per sputare sangue e pus in un
fazzoletto. Egli ripetè l’operazione due volte, lenendo così il
dolore man mano che il gonfiore diminuiva. Alla terza suzione
esibì un yarda; questo somigliava a un piccolo pezzo di quarzo
appuntito ma ella non lo vi-de uscire, non più di quanto vide il
sangue o una qualunque .apertura sulla mano. Ella stette
meglio per circa un’ora. Poi il gonfiore e la sofferenza
ricominciarono. L’uomo-medicina rinnovò la suzione per due
giorni di seguito, un’operazione assolutamente indolore,
sputando sangue e pus tutte le volte - ma non yarda. Disse
allora che non poteva più fare nulla se non avesse tolto il
focolaio necrotico, ma i resti di pus sparirono nel corso delle
ventiquattro ore che seguirono la terza suzione. Due giorni
dopo estrasse i focolai necrotici, e poi fasciò la ferita ogni
giorno. In seguito, massaggiò la mano per eliminare la rigidità
dell’arto.
Questa donna bianca trasse vantaggio dal sapere e dalla
competenza di due culture, da un lato prendendo gli antibiotici
forni-tile dall’infermiere dell’ospedale, dall’altro ricevendo il
trattamento indigeno dell’uomo-medicina, e ciò in maniera
pratica-mente parallela. Tuttavia, per l’uomo-medicina le due
tradizioni erano complementari.10
Non solo gli Aborigeni di sangue puro che si sono allontanati
di recente dai loro modi di vita tradizionale, ma anche molti
Aborigeni “evoluti”, tra cui dei meticci, continuano ad
attribuire le malattie e la morte (tranne forse quella delle
persone molto anzia- (note) 10. La linguista Mary Laughren
non fece osservazioni sulle possibili origini del sangue sputato
dall’uomo-medicina, e non parlò di materiale in suppurazione.
Il sangue proveniva forse dalla lingua che egli si tagliava
strofinandola contro una piccola scheggia infilata nelle
gengive o nel palato. Il pus potrebbe essere stato so-lo
un’illusione, prodotta dalla mescolanza di sangue e di saliva
(vedi J.E. Cawte, M.A. Kidson, “Australian ethnopsychiatry:
the Walbiri doctor”, in Medicai Journal of Australia, 2, 25,
1964, p. 979). (fine note) 152
ne) a pratiche di tipo magico, alle attività degli spiriti
(abitualmente quelli dei morti) e alla trasgressione di tabù.11
L’antica filo-sofia della vita in tutte le sue fasi non è stata
soppiantata dalle spiegazioni e dalle teorie europee del
concepimento, della malattia e della morte.
E così, per esempio, nella parte nord-occidentale dell’Australia
Occidentale, nonostante un’occupazione pastorale di oltre un
secolo nella regione costiera, e di una settantina d’anni circa
nella zo-na interna limitrofa al deserto, a dispetto di un recente
e assai in-tensivo sfruttamento minerario. La popolazione
aborigena conserva ancora oggi, nel suo insieme, una
concezione tradizionale delle cause della morte e della
malattia, e ha fiducia negli uomini-medicina, soprattutto
laddove i medici bianchi e gli ospedali falliscono.
Un esempio recente (gennaio 1976) riguardo a questo punto, e
a proposito della complementarità del trattamento biculturale
delle malattie, ci è fornito da un giovane Aborigeno del
distretto di Carnarvon, nell’Australia Occidentale. Operaio in
un allevamento, credeva di aver visto un uomo dal “piede
piumato” (kadaitja)}2 Terrorizzato, fuggì nel bush. L’ufficio
locale del Commu-nity Health Department spedì a cercarlo un
assistente aborigeno, che per fortuna era un uomo-medicina.
Questi cantò delle melo-die invocanti gli spiriti degli antenati
del giovane perché aiutasse-ro quest’ultimo a combattere
l’uomo “dal piede piumato”. E ciò che avvenne, e il giovane si
tranquillizzò. Fu condotto all’ospedale dove si ristabilì
velocemente. I medici attribuirono il disturbo del (note) 11.
Per esempio D. Gray, “Aboriginal mortuary practices in
Carnarvon”, in Oceania, 47,2, 1976.
Ho scritto, nel 1935, che anche gli indigeni civilizzati
conservavano una visione magica, mistica e animistica della
malattia, della morte e del trattamento della malattia. Faccio
riferimento agli Aborigeni del nord-est dell’Australia
Meridionale, della costa settentrionale del Nuovo Galles del
Sud (un’area da cui si sarebbe propensi a ritenere che il
puntamento dell’osso e altre procedure magiche siano
definitivamente scomparse), e a quelli degli allevamenti del
sud della penisola di Capo York, nel nord del Queensland
(rispetto ai quali R.L. Sharp riferiva che “la credenza nelle
cause magiche della malattia e degli incidenti fosse più che
mai radicata”). Vedi A.P. Elkin, “Civilized Aborigines and
native culture”, in Oceania, 6,2, 1935, pp. 129-132.
12. Uno stregone che indossi dei “copripiedi” fatti di piccole
piume di emù può dissimulare le proprie tracce, in realtà per
terrorizzare coloro che vedono tali impronte (B. Spencer, FJ.
Gillen, Native Tribes of Central Australia, Macmillan, London
1899, pp. 476-485; A.P. Elkin, Gli aborigeni australiani, tr. ìt.
Einaudi, Torino 1956, pp. 280-282). (fine note)
153
giovane agli effetti psicologici della “morte recente di sua
madre e di un amico intimo”. La popolazione aborigena della
riserva attribuì invece il disturbo all’uomo dal piede piumato e
pensò di far venire da Port Hedland un potente sciamano
“perché si occupasse di lui”.13
Oggi la difficoltà consiste, in molte regioni, nel trovare dei
“dottori” che siano dei grandi iniziati i quali abbiano non solo
imparato il rituale e le manipolazioni, ma anche vissuto
l’esperienza spirituale capace di attribuire loro lo strong eye o
l’occhio interiore, il rinnovamento dei visceri così come
l’aiuto dei totem personali. La profondità delle loro
conoscenze e l’essenza del lo-ro potere dipendono infatti da
questa esperienza. Essi hanno conosciuto un grande terrore,
talvolta persino una “morte”, e devono fare affidamento su
quanti hanno fatto fronte a esperienze della stessa natura.
VERSO LA SCOMPARSA DEI GRANDI INIZIATI?
L’Ordine dei grandi iniziati, così come la credenza nel
complesso degli aspetti psichici, psicologici e fisici che
circonda la formazione e i poteri dei suoi membri, sono
sembrati, a molti osservatori, destinati a scomparire nella
misura in cui gli Aborigeni accettavano le idee occidentali
della malattia, delle sue cause e della sua guarigione. Tuttavia,
i dottori dell’Ordine hanno un compito utile da svolgere, in
una società aborigena in piena trasformazione. Il declino del
numero e delle attività degli uomini-medicina, fu una
conseguenza inevitabile dell’occupazione e dello sfruttamento
delle terre aborigene da parte dei bianchi, ovunque esse
avessero un valore economico. Seguì un rapido spopola-
mento, nel momento stesso in cui si verificava la dispersione
dei sopravvissuti nelle periferie delle città, la diffusione delle
proprietà pastorali, la proliferazione delle missioni o di altre
istituzioni organizzate. Nel corso di questo esodo e di questa
dispersione la cultura indigena venne minata alla base, e con
essa tutti i bisogni e tutte le credenze alle quali rispondevano
gli uomini-medicina. Essi non avevano più ragione di esistere.
Nel Nuovo Galles del Sud, i pochi uomini-medicina meticci e
(note) 13. D. Gray, in una lettera del 10 marzo 1976. (fine
note) 154
anziani che io e altri abbiamo incontrato, o di cui abbiamo
sentito parlare nel corso delle nostre ricerche sul campo tra il
1930 e il 1950, erano i soli sopravvissuti di una cultura
devastata. Ugualmente, Stanner segnala che c’era un solo
dottore aborigeno miumdakar, “nel 1932 in tutte le tribù” o
resti di tribù del fiume Daily, a sud di Darwin, precisando che
si trattava solo di “un piccolo miumdakar” .14
Analogamente, presso i Wunambal, i Worana e gli Ungarinyin
del nord del Kimberley (Australia Occidentale) - a
Mowanjum, nei pressi di Derby, dove la maggior parte di loro
abita attualmente - non esiste che un solo uomo-medicina, il
quale però è so-lo “un po’dottore”.15
Presso la missione di Kulumburu, nel nord del Kimberley,
dove si sono stabilite le sette tribù originarie della regione
servita dalla missione, c’erano nel 1963 sei uomini-medicina,
uomini anziani i cui segreti scompariranno con la loro
morte.16 Presso i Gunwinggu e le tribù vicine dell’ovest della
Terra di Arnhem, “verso la fine degli anni Quaranta e
Cinquanta si conoscevano meno di una dozzina di sciamani
ancora viventi, di media o di grande importanza, benché una
quantità maggiore di individui fosse ritenuta avere un potere
ridotto in questo campo”. Nel 1966, tuttavia, “quasi tutti gli
sciamani facilmente identificabili erano morti, mentre il
numero di quelli meno importanti stava diminuendo”.17 (note)
14. W.E. Stanner (“The Daily River tribes”, in Oceania, 4,1, p.
25) precisa che il dottore diventa tale associandosi nei suoi
sogni con gli spiriti dei morti. Inoltre, egli perde il suo potere
di guarigione cessando di sognare questi spiriti.
15. Bungguni, l’ultimo dei dottori di una volta, è oggi (1976)
troppo vecchio per esercitare (vedi il capitolo 5 nota 5.
Comunicazione personale di M.H. Coate, che conosce queste
tribù da quarant’anni, sia sui loro territori che a Mowanjum).
16. J.E. Cawte, “Tjimi and Tjagalo: Ethnopsychiatry in the
Kalumburu people ofnorth-western Australia”, in Oceania, 34,
1963-1964, pp. 171-186.
17. R.M., C.H. Berndt, Man, Land and Myth in North
Australia, the Gunwinggu People, Ure Smith, Sydney 1970,
pp. 145-146. Questi antropologi sono stati in contatto diretto
con i Gunwinggu per trent’anni. Secondo L. Lamilami
{Lamilami Speaks: An Autobiography, Ure Smith, Sydney
1974, p. 134), della tribù dei Maung a nord del Gunwinggu,
non c’erano più sciamani nel 1969, allorché egli redasse la
propria autobiografia. Una volta questi uomini trasmettevano i
loro poteri, tra cui la previsione del futuro e la guarigione dei
malati, ai figli. Per un rapporto più attuale sulla situazione
nella parte occidentale della Terra di Arnhem vedi C.H.
Berndt, “The role of native doctors in aboriginal Australia”, in
A. Kiev (a cura di), Magic, Fatth and Healing. Studies in
Primitive Psychiatry Today, Free Press of Glencoe, London
1964, pp. 264-282. (fine note) 155
Nell’Australia centrale, Cawte e Kidson constatarono, alla fine
delle loro ricerche sul campo, nel 1964, una diminuzione del
numero degli uomini-medicina a Yuendumu, a circa 290
chilometri a nord-ovest di Alice Springs. E questo malgrado la
rapida crescita della popolazione locale, che è passata da
trecentocinquanta a settecento unità in dieci anni.18
D’altronde, come ho detto precedentemente (capitolo 5), il
professor Strehlow ritiene che l’ultimo sciamano aranda
dell’ovest sia morto verso la metà degli anni Sessanta.
IL DESERTO: UNA DIFESA PER LA CULTURA
ABORIGENA
L’ambiente arido che caratterizza il sud-ovest del paese aranda
e quello dei loro vicini più immediati ritardò, e in parte frenò,
l’occupazione delle terre tribali da parte dei bianchi, così come
la penetrazione dei missionari, fin verso la fine degli anni
Trenta. Il risultato di queste circostanze fu l’integrazione
culturale di una popolazione numerosa riunita in una serie di
tribù distribuite su un arco di cerchio, dotate di una stessa
organizzazione sociale e di un modello identico di vita rituale
e di credenze, nonché par-lanti dialetti di una lingua comune.
Esse si estendevano dai monti Everard e Musgraves, nel nord-
ovest dell’Australia Meridionale, sino all’angolo formato da
questo stato e da quelli del Territorio del Nord e dell’Australia
Occidentale. Inoltre, questa eredità culturale fu preservata
nonostante la migrazione di qualche gruppo locale verso l’est e
il sud-ovest, e anche verso sud al di là del Gran Deserto
Victoria, spinti da lunghe siccità e attirati dai vantaggi
apparenti creatisi in seguito all’insediamento dei bianchi.19
Dal 1930, la tribù più estesa e più in espansione di questo arco
di cerchio del sud-ovest è quella dei Pidjandja-djara, migrata
dagli altipiani di Petermann e Mann, così come da altri di
questa regione d’angolo, una specie di fonte inesauribile di
umanità.20 (note) 18. J.E. Cawte, M.A. Kidson, op, cit., pp.
981-982.
19. Tale era la situazione nel 1930, all’epoca delle mie ricerche
sul campo. Da allora, tuttavia, la migrazione dai territori tribali
del sud e del sud-ovest della terra degli Aranda è durata interi
decenni. Vedi A.P. Elkin, “R.H. Mathews: his contribution to
aboriginal studies”, in Oceania, 46, 3, 1976, pp. 214, 218-220.
20. All’est dei Pidjina (termine usato per indicare i Pidjandja-
djara nel 1930 e ancora prima di tale data), gli
Tankundjandjara (distribuiti tra i Musgraves orientali e gli
Everard Ranges) e gli Andakarinya appartenevano allo stesso
gruppo di tribù (A.P. Elkin, “Kinship in South Australia”, in
Oceania, 10, 2, pp. 202, 204).(fine note) 156
Questa cultura indigena duratura includeva il “complesso
dell’uomo-medicina”. In verità essa non fu minacciata neppure
dalla fondazione della missione di Ernabella nel 1937 e dalla
costruzione dei depositi di rifornimenti (poi campi aborigeni
governativi) di Haasts Bluff nel 1940 e d’Areyonga nel 1943.1
Pidjandja-djara vennero attirati da questi tre luoghi. Altri si
spostarono più a est, per esempio verso Angus Downs. Le
medicine e i rimedi europei erano accettati in questi luoghi, ma
non a scapito dei trattamenti somministrati dagli uomini-
medicina. Negli anni Cinquanta circa trecento Pidjandja-djara
risiedevano ad Areyonga. Una notte di giugno del 1953, a sei
chilometri dalla colonia, fui testimone di un rito “storico” dei
monti Petermann, un rito assai importante e molto
commovente al tempo stesso. Nonostante l’organizzazione
della colonia e l’impiego degli Aborigeni, e malgrado gli
sforzi dei missionari, le credenze e i riti erano sempre vivi e
influenti.
Nel 1952 un uomo-medicina si trovava presso i
centocinquanta Pidjandja-djara di Angus Downs, a est di
Ayers Rock. Questi possedeva una piccola pietra nera che
estraeva dallo stomaco o dalla fronte dei suoi pazienti. Gli
Aborigeni continuavano a ri-chiedere i suoi servizi malgrado
l’intervento dei medici europei presso il gruppo da ben
diciannove anni, e nonostante egli stesso, come tanti altri,
prendesse delle compresse per curare i mali me-no
importanti.21
Il numero degli uomini-medicina nel nord-ovest dell’Australia
non è stato recensito, ma uno o più sono stati segnalati in seno
a gruppi molto piccoli. Nel 1975 c’erano tre ngangkarhra le
trenta-tre persone che vivevano a Pipalyat-jara, sui monti
Tomkinson.
Questa sovrabbondanza apparente era probabilmente un
evento fortuito in un’epoca di decentralizzazione e di
spostamenti fre-quenti.22 Il loro metodo di cura consisteva in
un massaggio effettuato con competenza, “seguito da una
suzione della parte malata, da una estrazione di sangue
cattivo… così come del corpo estraneo” (di solito un pezzo di
legno qualsiasi). Tale trattamento (note) 21. F.G.C. Rose, The
Wind of’ Change in Central Australia, Akademie-Verlag,
Berlin 1965, pp. 86, 135. Rose riteneva che anche un altro
uomo fosse dottore.
22. Ciò si può spiegare con la messa in pratica, da parte del
governo, della po-litica delle sovvenzioni e con l’utilizzazione
di autocarri per trasportare i viveri. (fine note) 157
era applicato anche presso altri gruppi di Pidjandja-djara e
presso i Janggundjara (a Everard Park). Come altrove, il
malato accettava volentieri e domandava di solito delle
compresse, delle goc-ce per gli occhi e altri semplici rimedi.23
Abbiamo già visto che, a nord degli Aranda, gli uomini-
medicina continuavano a esercitare presso i Walbiri (nord-
ovest dell’Australia centrale) e presso i gruppi dei distretti
costieri di Carnarvon e di Port Hedland, così come a Jigalong,
nell’interno (nord-ovest dell’Australia Occidentale). Le grandi
distese aride e i deserti che separano questi due stati hanno
ostacolato i progetti di insediamento europei e hanno ritardato
così la distruzione delle istituzioni indigene, compreso
l’Ordine dei grandi iniziati. Tuttavia, il declino dell’Ordine,
così come questo funzionava prima dell’incontro con i bianchi,
pare ormai irreversibile.
Le influenze occidentali si diffondono ovunque. Le missioni
dispensano interpretazioni spirituali e cure di vario genere; i
servizi scolastici e quelli sanitari insegnano e mettono in
pratica la nostra concezione della malattia e della morte; per
noi, le meraviglie della tecnologia moderna devono senza
ombra di dubbio sorpassare i prodigi degli sciamani; noi
crediamo nel telefono, nella radio, nella televisione e nei raggi
X, o nel grammofono, nel registratore, nei treni, nei motori,
negli aerei e nelle astronavi.
Nella mente degli Aborigeni, tuttavia, tutto questo sapere e le
attività dei sacerdoti, dei professori, dei medici e dei tecnici
sono manifestazioni e sviluppi, nel mondo dell’uomo bianco,
di ciò che gli sciamani aborigeni conoscono, realizzano o
hanno realizzato nel proprio mondo. L’uomo-medicina
aborigeno guarisce il malato o trova una ragione per il proprio
fallimento; il “Dottore-Volante” e la radio sono ai nostri occhi
delle meraviglie, ma l’uo-mo-medicina, per mezzo della sua
corda o del suo totem, e del suo spirito familiare, può inviare
messaggi nello spazio alla velocità del pensiero - “proprio
come una radio”; inoltre, la realtà dei sogni, la loro personale
esperienza dei sogni, sono cose più significative
dell’immagine proiettata sullo schermo della televisione; allo
stesso modo, il potere di penetrazione dello sguardo interno
(note) 23. P. Brokensha, The Pitjantjatjara and their Crafis,
Aboriginal Arts Board Australia Council, Sydney 1978, pp.
11, 17, 19, 35. Vedi anche A. Hamilton, “Socio-cultural factors
in health among the Pitjantjatjara”, rapporto preparato per
l’Australian Institute of Aboriginal Studies, Canberra 1971,
pp. 1-8. (fine note9
158
o dello strong eye permette all’uomo-medicina di vedere
direttamente la condizione interna di un malato senza l’uso di
raggi X e senza energia elettrica. L’estrazione di oggetti
magici, del sangue cattivo, così come di altre sostanze,
mediante l’applicazione delle mani, la suzione, lo
strofinamento e altri atti rituali, è anch’essa comparabile
all’utilizzazione del bisturi da parte dei nostri chirurghi per
eliminare la causa del male e la sofferenza.
UNA NUOVA FIGURA: IL DOTTORE ABORIGENO
BIANCO
Nel contesto del contatto tra culture diverse, tuttavia, il sapere
e la competenza dell’uomo-medicina sono inadeguati al
trattamento di certe malattie, e giustificare un insuccesso
appellandosi a cause magiche o animistiche non è
soddisfacente. L’esperienza di Waipuldanya (Phillip Roberts),
un Aborigeno di sangue puro della tribù degli Alawa sul basso
fiume Roper (Territorio del Nord) illustra bene questo punto.
Allevato nella missione e formato da medici bianchi per
diventare aiuto infermiere, egli esercitò la sua professione a
Maningrida e nel distretto del fiume Li-verpool, nel nord della
Terra di Arnhem. Si ritrovò a confrontarsi con Malagwia, il
più potente uomo-medicina aborigeno della costa, il cui figlio
era malato per via di un’infezione a un piede. Malagwia
ammise la sua impossibilità di guarire il ragazzo, ma si rifiutò
di condurlo da Waipuldanya, dal momento che non voleva che
lo si vedesse ricercare una cura presso un Aborigeno formato
da un dottore bianco. Quello si recò allora all’accampamento
di Malagwia per non offenderlo.
A una domanda di Malagwia relativa alla siringa ipodermica,
Waipuldanya rispose diplomaticamente (attraverso un
interprete) che si trattava “di una magia tipica di un dottore
nero. Se inietto questo liquido (penicillina) nel corpo di tuo
figlio, posso scacciare il demone della sua gamba e ucciderlo”.
Malagwia fu soddisfatto e quando sua moglie si mise a gridare
vedendo che l’ago veniva introdotto, esclamò: “Non vedi che
un dottore ne-ro… un mio collega… tenta di guarire tuo
figlio?”. Ma Waipuldanya rispose: “Io non sono un dottore
nero”. Al che Malagwia disse di rimando: “Sì, invece! Tu sei
un vero uomo-medicina ne-ro”. E quando Waipuldanya ebbe
finito e si alzò, l’altro lo prese 159
fraternamente per le spalle, in segno di riconoscimento tra
pari.
Soprattutto, egli accettò di portare per diversi giorni il ragazzo
al-l’ospedale dove, disse Waipuldanya, “io sono un cantante
più pò-
tente .
Di fronte alla guarigione di suo figlio, il vecchio chiese a
Waipuldanya di curare lui stesso e sua moglie per alcune
eruzioni cu-tanee sulle braccia e sulle gambe. Quando queste
scomparvero, si diresse verso Waipuldanya e gli rivolse
un’ultima richiesta: “Dottore, dottore”. “Ero costernato”,
racconta Waipuldanya, “dal momento che sapevo che i suoi lo
consideravano l’incarnazione del Sogno, nel quale essi
credono ciecamente.” Tuttavia si era mostrato incapace di
guarire suo figlio, sua moglie, o di guarire se stesso con i
propri intrugli e le proprie magie. Egli aveva consentito a un
genere nuovo di uomo-medicina, un uomo nero forma-tosi alla
scuola tecnica dei bianchi, di somministrare a tutti e tre un
trattamento costituito da “altri rimedi […] a base di erbe, di
foglie, di corteccia e di muffe”.24 Questo nuovo tipo di
dottore aborigeno aveva mescolato il proprio talento e il
proprio sapere alla pratica e al discernimento indigeni, e aveva
così potuto essere riconosciuto dall’uomo-medicina di una
volta. Fu un caso di riconoscimento professionale in un
contesto culturale aborigeno.
L’episodio descritto qui di seguito illustra il riconoscimento
paziente-dottore in una situazione culturale mista.
Waipuldanya, mentre effettuava un controllo medico con un
gruppo di caccia-tori, nel 1958, si imbatté in dieci marinai
militari australiani in servizio sull’estuario del fiume Cadell,
nel nord della Terra di Arnhem. Superando la loro sorpresa nel
constatare la qualità della preparazione medica di questo
cacciatore aborigeno, i marinai si fecero curare da lui la
dissenteria, le abrasioni e vari malanni mediante sulfamidici e
altri prodotti contenuti nella sua valigetta.
Il loro rispetto per quest’uomo divenne evidente: pelle nera ma
dottore bianco.25
Il riconoscimento paziente-dottore in ambiente culturale misto
era implicato anche nella situazione già ricordata di
Yuendumu, a nord-ovest di Alice Springs (vedi pp. 151-152).
Ma in quel caso l’uomo-medicina locale, il quale era al tempo
stesso infermiere, (note) 24. D. Lockwood, op. cit., pp. 231-
235.
25. Ibidem, pp. 226-228. 8fine note)
160
LE CAUSE ANIMISTICHE E MAGICHE DELLA
MALATTIA
aveva curato il paziente - una donna bianca - secondo i
principi di due culture. Anche se la sua interpretazione
dell’origine delle pustole e dei loro effetti dolorosi era
probabilmente lontana da quella dell’uomo-medicina - un
mondo culturale a parte - la donna aveva avuto fiducia nel
metodo indigeno per sradicare la causa del suo male. Ma lui
aveva applicato anche il metodo dei medici bianchi per
estrarre il focolaio necrotico. Era un dottore aborigeno e
bianco al tempo medesimo.
A dire il vero, Waipuldanya non era, al contrario di Malagwia,
un grande iniziato, e tuttavia quest’ultimo lo riconobbe come
ta-le. Egli aveva comunque ricevuto una iniziazione ed era
membro dei “culti superiori” della regione, gli Yabuduruwa e i
Kunapipi.
Inoltre, aveva conosciuto una vera prova di stregoneria; era
stato a un passo dalla morte, poi era stato salvato e resuscitato
da un grande iniziato. E possibile che indigeni con una forte
personalità e intelligenti siano riconosciuti come dottori
aborigeni bianchi nella misura in cui sono pienamente iniziati
e investiti della cultura della loro gente, e sono stati istruiti
nella medicina dei bianchi. Un grande iniziato già noto come
tale che fosse stato istruito in questo modo lo sarebbe
sicuramente. L’eredità medica indigena si fonderebbe in lui
con l’eredità medica dei bianchi e rafforzerebbe di
conseguenza i suoi poteri di guaritore.
Tali individui sarebbero adatti a indurre la loro comunità ad
adottare misure sanitarie relative all’igiene e all’alimentazione,
e ad apprezzare i trattamenti medici dei dottori non aborigeni,
senza per questo abbandonare i rimedi tradizionali o denigrare
i propri uomini-medicina.26
Nell’epoca attuale, caratterizzata da forti mutazioni, in cui gli
Aborigeni sviluppano le proprie comunità con
l’incoraggiamento e con l’aiuto delle autorità australiane,
queste ultime si sentono obbligate, allorché organizzano i
servizi sanitari di queste stesse comunità, a prendere in
considerazione l’approccio aborigeno al-la malattia e alle
ferite. La maggior parte delle loro malattie e il livello sanitario
inferiore alla media sono una conseguenza del (note) 26.
Waipuldanya partecipò nel 1957, a Nomea, a una conferenza
sull’igiene dei popoli indigeni. Fu impressionato da un relatore
che “spiegò in dettaglio come gli assistenti sanitari indigeni
potessero contribuire a promuovere la salute e l’igiene tra
loro”. Il conferenziere diede anche consigli avveduti per
ottenere la collaborazione degli stregoni guaritori tribali (D.
Lockwood, op. cit., pp. 218-219). (fine note) 161
contatto con i bianchi, e in particolare del passaggio dalla vita
nomade alla vita sedentaria, così come dalla raccolta di
prodotti nella natura all’acquisto di beni alimentari. Nel
quadro di tali pro-grammi, gli ospedali della comunità, le
infermiere diplomate e i medici sono fondamentali. Ma è
impossibile impiegare dottori pienamente qualificati, di tipo
occidentale, in queste comunità numerose e disperse, anche se
ciò non è necessario per due ragioni. Innanzitutto perché la
radio e l’aereo rendono accessibili i lo-ro consigli e la loro
presenza al personale locale. Inoltre perché l’uomo-medicina,
qualora ciò possa essere ottenuto, coopera con il servizio
sanitario della comunità in quanto consulente o aiuto
infermiere o, meglio ancora, in quanto assistente medico. Un
aspetto importante della somministrazione delle cure a
vantaggio della comunità è il mutuo riconoscimento, tanto da
parte del dottore non aborigeno e dell’infermiere dell’ospedale
quanto da parte dell’uomo-medicina aborigeno, dei ruoli
complementari che essi si trovano a svolgere. Lo iato culturale
che li separa è grande e storicamente profondo. L’approccio
degli uni è soprattutto di ordine biologico e fisico; quello degli
altri è essenzialmente psicologico e animistico. Inoltre,
l’uomo-medicina aborigeno è il prodotto e il portatore della
propria cultura, di cui l’aspetto psicologico e il corpus delle
credenze psichiche e animistiche sono parte integrante.
Un uomo-medicina sperimentato e riconosciuto ha poche
possibilità di diventare un medico professionista qualificato.
La mancanza di un’istruzione secondaria, per non dire
primaria, costituisce un limite insormontabile alla possibilità
di iscriversi e lavorare all’università. Un giorno ci saranno
anche medici aborigeni qualificati, preparati a diventare tali
sin dall’adolescenza. Ma la loro assenza prolungata al di fuori
della tribù o di altri gruppi, per esempio durante gli studi
secondari e soprattutto in una lontana università nella quale
potrebbero ricevere un’istruzione e una formazione
principalmente destinate alla vita europea, ri-serverebbe di
tradursi nella perdita della loro cultura aborigena.
Essi potrebbero distaccarsi dal clima sociale e psicologico,
così come dai valori, della loro gente, e perdere il beneficio
che conferisce il fatto di essere uomo-medicina e di poter
curare. Il rischio, tuttavia, sarebbe inferiore se essi ricevessero
una iniziazione preliminare, preferibilmente prima di entrare
all’università o duran-162
te lunghi periodi di vacanza, e se assistessero a certi riti
importanti. Comunque sia, la loro formazione accademica
dovrebbe prevedere un corso di antropologia sociale e
culturale aborigena. La loro istruzione universitaria sarebbe, in
verità, più appropriata nell’università della Papua Nuova-
Guinea, dove l’accento è posto sui bisogni medici e sanitari di
una popolazione emergente.27
GLI UOMINI MEDICINA: IL LORO RUOLO
PSICOTERAPEUTICO
Il calo del numero dei grandi iniziati nel corso dei decenni di
contatto razziale e culturale, a un punto tale che essi sono
ormai solo un ricordo in certe regioni, è stata una sfortuna. I
missionari e altre figure portatrici di civiltà agli Aborigeni,
convinti della su-periorità dei servizi sanitari occidentali
rispetto ai metodi curativi indigeni, e in particolare di fronte
alle malattie di recente impor-tazione, hanno manifestato la
tendenza, sino a tempi recenti, a ignorare o a tenere ai margini
gli uomini-medicina aborigeni.
Nondimeno questi erano e sono i medici di famiglia della loro
gente e, attraverso di loro, attraverso la loro collaborazione, la
fiducia nei servizi sanitari moderni potrebbe svilupparsi più
facilmente di quanto non possa fare se imposta dall’esterno.28
Inoltre, essi potrebbero aiutare la propria gente a lottare contro
le tensioni e le inquietudini nate dal contatto culturale, così
come quelle provenienti dalle circostanze della vita. Non sono
cose futili, perché i veri uomini-medicina comunicano un
sentimento di potere e di fiducia. Lo psichiatra J.E. Cawte
scriveva, al termine di uno studio sul campo tra gli Aborigeni
puri dell’estremo nord-est dell’Australia: “Se la fiducia e la
speranza costituiscono tensioni emotive di tipo curativo, il
punmun (l’uomo-medicina) vi fa ricorso al pari degli
psicoterapeuti di altre culture, e lo fa utilizzando allo stesso
tempo elementi comuni a tutti i sistemi psicoterapeuti-ci e il
sapere scientifico proprio della sua cultura”. (note) 27. R.L.
Pulsford, J.E. Cawte, Health in a Developing Country,
Jacaranda, Brisbane 1972.
28. Gli Aborigeni di Groote Eylandt non conoscono, a quanto
pare, la nozio-ne di uomo-medicina. Quando il loro intervento
si rende necessario, “Ì cosiddetti uomini-medicina della Terra
di Arnhem sono condotti sul posto per curare i malati. Essi
percepiscono degli onorari” {Medicai Journal of Australia.
Special Supplement on Abongmal Health, 2, 4, 1975, p. 20).
(fine note) 163
Cawte, tuttavia, non vede il ruolo dell’uomo-medicina perpe-
tuarsi in un contesto di disintegrazione sociale. Nella sua opera
Medicine is the Law (1974) e in particolare nei capitoli “La
famiglia eccezionale”, “La società malata” e “Vittime del
cambiamen-to”, egli parla del malessere e del disadattamento
degli Aborigeni di fronte al contatto con una cultura aliena.
Egli suggerisce come il medico moderno possa diventare il
punto di riferimento dell’integrazione sociale, rimpiazzando
così l’uomo-medicina nel suo ruolo.29
GLI UOMINI-MEDICINA E L’INVISIBILE
Nel pensiero aborigeno l’uomo è duplice. E un corpo visibile,
ma anche spirito. Quest’ultimo è invisibile, eccetto che per
coloro che sono dotati di uno sguardo particolare. Inoltre, la
partico-larità degli uomini-medicina si colloca nel dominio dei
fatti spirituali. Egli lavora con e nell’invisibile: per esempio
estraendo una “cosa invisibile” dal corpo di un paziente e
gettandola lontano; leggendo il pensiero di una persona vicina
o fuori della sua vista e molto distante; praticando la
meditazione, la chiaroveggenza, la telepatia e l’ipnosi;
inviando l’anima o il suo totem ausiliario a raccogliere
informazioni; visitando, in stato di trance e di sogno, gli spiriti
dei morti, della natura e del mondo celeste.
Specializzarsi nel dominio della vita occulta e della sfera della
mente in generale richiede una iniziazione, cioè una
trasformazione e, di conseguenza, una qualifica. Gli Aborigeni
sono abi-tuati all’idea di qualifica in vista di una posizione o di
un ruolo sociale. Tutti gli uomini devono superare le numerose
prove psico-logiche e fisiche dell’iniziazione per diventare
“esseri compiuti” e membri a pieno titolo della tribù. I capi
rituali hanno dovuto apprendere i miti, i canti, i simboli, e
hanno dovuto imparare a mostrare le proprie capacità in
pubblico grazie all’insegnamento, e sotto il controllo, dei
“maestri del passato”.
In maniera analoga, il grande iniziato del futuro dovrà essere
qualificato per il ruolo che lo attende presso la sua tribù. E così
(note) 29. J.E. Cawte, op. cit., pp. 187-188, e Medicine is the
Law: Studies in Psychia-tric Anthropology ofAustralian Tribal
Societies, University Press of Hawaii, Hono-lulu 1974. (fine
note)
164
che egli “assume” il proprio rango. Conoscitore dei rimedi
popo-lari, egli deve anche sapere come trattare le paure e le
angosce, così come le malattie del corpo, anche se sembra che
si applichi soltanto a trucchi da illusionista. Il massaggio e la
suzione della cute permettono di tonificare la zona trattata e di
alleviare le sofferenze ma, cosa ancor più importante,
costituiscono la prima fa-se di un rito sacramentale; il “sangue
cattivo”, la “cattiveria” animistica e l’oggetto materiale che
viene apparentemente estratto sono il segno tangibile che le
cause della sofferenza, della malattia e dell’angoscia sono state
eliminate.
Compiere atti simbolici che guariscono è qualcosa che deriva
dal potere psichico ricevuto dall’uomo-medicina nel corso
dell’esperienza mistica che egli ha vissuto come aspirante.
Messo in guardia dal suo o dai suoi maestri, egli ha avuto
modo di riflettere con timore, in un luogo appartato, fatto di
solitudine e di privazioni, su ciò che lo attende ai limiti del
mondo spirituale. Infine, in sogno o in stato di trance, ha
immaginato di essere visitato dagli spiriti dei morti o da uno
spirito della natura. È così che è stato iniziato. Ha ricevuto
l’occhio interiore e nuove viscere, o “qualcosa in lui” che gli
ha trasmesso il potere del mondo spirituale.
L’ORDINE: LA RINASCITA
Il generale declino degli uomini-medicina di cui abbiamo detto
sopra si è esteso nel corso degli anni Sessanta ad altre regioni
ancora, ma la situazione sta cambiando. Quando Cawte e
Kidson furono testimoni di questo declino a Yuendumu nel
1964, essi la-sciarono intendere che “non si formavano più
dottori” e che la metà almeno degli uomini-medicina
interpellati attribuiva questa decadenza alla perdita di potere
del loro mabanba(tm) Le conclu-sioni di questi psichiatri non
sono state però completamente con-fermate.
Da un lato, tra gli otto uomini-medicina adulti da loro citati e
consultati, due soltanto figuravano sulla lista che mi ha spedito
nel 1976 il dottor Dalayan Davanesen, del ministero della
Sanità del Territorio del Nord; dall’altro lato, sulla lista ne
figuravano dodici in più, ossia un totale di quattordici per
l’insieme di questa (note) 30. J.E. Cawte, M.A. Kidson, op,
cit., p. 981. (fine note) 165
comunità. Sei avevano cessato la loro attività. Analogamente,
malgrado la scomparsa presunta dell’ultimo sciamano aranda
dell’ovest, a metà degli anni Sessanta, due uomini-medicina di
questa sottotribù erano, si dice, eccellenti praticanti nel 1976.
In questo stesso anno, anche dieci uomini-medicina e quattro
donne guaritrici sono stati segnalati nell’insediamento di
Papunya, e cinque in tre altri piccoli centri; ulteriori liste
potranno essere ancora compilate per altre regioni
dell’Australia centrale, dove alcuni uomini-medicina si sono
fatti conoscere di recente.31
Un evento importante ha dovuto prodursi dopo il 1964 perché
trentuno uomini-medicina provenienti dalla regione di Her-
mannsburg arrivassero a Yuendumu, così come altri in varie
località dell’Australia centrale, tutti desiderosi di incontrarsi e
di cercare di cooperare con il ministero della Sanità. Questo
evento fu il riconoscimento, da parte del ministero, del ruolo
essenziale che gli uomini-medicina potevano svolgere presso i
servizi sanitari aborigeni. Apparentemente, la maggior parte
dei guaritori tribali erano rimasti nell’ombra, ma da qualche
anno a questa parte hanno risposto numerosi all’appello dei
medici ufficiali affinché potessero discutere e fornire il loro
aiuto.
Noi non sappiamo se questi guaritori siano o no dei grandi
iniziati come i loro colleghi uomini-medicina delle altre
regioni dell’Australia. Cawte e Kidson scrivevano nel 1964, a
proposito di Yuendumu, che ogni dottore dipende dal possesso
o meno di mabanba, solitamente ricevuto in eredità. Egli viene
formato dal padre, ma “non esiste un insieme di riti e di prove
che il dottore novizio sia tenuto a superare”.32 Limitati da una
presenza di sole quattro settimane nell’insediamento, oltre che
dalla necessità di fare ricorso a interpreti, questi ricercatori
ebbero notevoli difficoltà a raccogliere informazioni sul
segreto dell’iniziazione. Alcune inchieste recenti hanno
mostrato che la procedura comprende “cerimonie mistiche”, e
che la maggior parte degli uomini-medicina dichiara di fare
dei sogni straordinari e di essere capace di comunicare con gli
spiriti. Alcuni di loro vivono un’esperienza di trance e sono
chiaroveggenti. Inoltre, a Hooker Creek, gli uomini-medicina
dei Walbiri settentrionali, i quali hanno il potere di 31.
Corrispondenza del dottor Davanesen, 7 e 13 luglio 1976.
(note) 32. J.E. Cawte, M.A. Kidson, op. eh. (fine note)
166
inviare i loro spiriti familiari a cercare e ritrovare la parte
rubata del corpo dei pazienti, sono iniziati da spiriti del bush, i
guruwalba, durante un’esperienza di natura mistica. Nel corso
di quest’ultima, l’aspirante viene ucciso ritualmente e il
guruwalba si rivolge a lui “in un bisbiglio”, così da non
attirare l’attenzione dei Djanba, spiriti aggressivi.33
In maniera simile, a sud di Yuendumu, un uomo-medicina
(Kukatja) di Haasts Bluff, presso Papunya, la cui lingua era
forata da un grosso buco, ereditò tre spiriti familiari da suo
padre. Li ricevette restando sdraiato “nudo sotto il sole” per
una giornata intera, mentre la sua anima, che aveva lasciato il
corpo, “viaggiava”.
I dettagli del suo viaggio non sono stati riferiti, ma gli uomini-
medicina di Jaigalong, all’estremità occidentale del deserto di
Gibson, compiono viaggi spirituali in sogno per mantenere il
contatto con i loro antenati in linea paterna, i quali abitano
oggi sotto il lago Disappointment.34
Anche se in certe regioni la procedura dell’iniziazione non ha,
o ha perduto, gli elementi essenziali dell’isolamento, del
digiuno, e dell’esperienza mistica, l’attuale diffusa
reinsorgenza di riti tribali e intertribali in Australia centrale
potrebbe favorirne il ritorno. Se gli Aborigeni di queste
regioni, in particolare i guaritori tribali, desiderassero tale
rinascita, e se nessuno di loro pervenisse (cosa di cui dubito)
ad applicare la procedura per mancanza di qualifica o di
esperienza, altri membri dell’Ordine provenienti da diverse
regioni potrebbero sostituirli. Rowe scriveva per esempio nel
1903 che la volta in cui un aspirante della tribù maitakudi,
vicino a Cloncurry, non riuscì a ottenere risposta dagli spiriti
della natura, intraprese un lungo viaggio sino al (note) 33. MJ.
Meggit, op. cit., p. 391.
34. I diversi spiriti familiari agiscono ognuno in base a una
particolare procedura. Uno di loro lascia il corpo dell’uomo-
medicina per cercare l’anima rubata o perduta del paziente Un
altro lo lascia per l’orifizio della lingua e penetra nel corpo del
paziente durante la suzione allo scopo di reperire l’oggetto
introdotto in maniera magica. Questo è aspirato con il sangue e
si materializza nella forma dell’oggetto esibito. Un terzo
agisce attraverso le proprie dita per calmare l’anima turbata
del paziente. (Informazione proveniente dalla versione
provvisoria di un articolo e da una corrispondenza con il dottor
Morice, che fu incaricato dei servizi psichiatrici in Australia
centrale durante gli anni 1974-1975. Il dottor Morice passava
una settimana ogni mese presso i Pintubi e i Loritja, a
Kunkiyunti, minie-ra di Brown, al di là di Haasts Bluff.
Ringrazio il dottor Morice, così come iì dottor Devanesen, che
ha attirato la mia attenzione sull’articolo del primo). (fine
note) 167
territorio dei Goa, dove poteva passare attraverso un rito di
morte e di rinascita.35
Questa possibilità esisteva ed esiste anche oggi, poiché la
formazione e i poteri dei grandi iniziati sono
fondamentalmente gli stessi ovunque, da quando li si è
segnalati per la prima volta agli inizi dell’insediamento
europeo. Esistono delle varianti regionali, come il ruolo del
dio del cielo o dell’eroe culturale celeste nella parte orientale
del paese, del serpente arcobaleno all’ovest, e degli spiriti dei
morti e della natura nell’Australia centrale e settentrionale.
Tale ripartizione non è netta, e con un numero maggiore di
informazioni potremmo scoprire intrecci più numerosi di
quanto non si pensi. Ciò vale anche per i poteri degli uomini-
medicina: sino al 1944, per esempio, l’utilizzazione della
corda era segnalata solo nello stato di Victoria e all’interno del
Nuovo Galles del Sud, ma da allora l’ho ritrovata sulla costa
settentrionale di questo stato, nei distretti di Gladstone e di
Cloncurry, rispettivamente sulla costa e all’interno del
Queensland36, e nella Terra di Dampier, nel sud-ovest del
Kimberley in Australia Occidentale.
Non è escluso che si tratti di un fenomeno psichico intertribale
a opera dei membri della professione presenti in ciascuna
tribù.
Qualunque cosa sia, non è che un esempio del potere occulto
caratteristico degli sciamani.
Ma i giovani di carattere cercheranno ancora di essere iniziati?
Lamilami, della tribù dei Maung delle isole Goulburn, diceva
nel 1974: “Nessun giovane vuole più imparare le cose che
sapeva suo padre, perché ritiene che esse appartengano oramai
al passato”.37
Cawte cita, analogamente, l’esempio di un Aborigeno
occidentalizzato che, vedendo un uomo-medicina curare un
paziente, non aveva fiducia ma aveva tuttavia ammesso che il
malato era migliorato. E per quali ragioni? “Aveva l’aria
contenta; ha mangiato rapidamente del cibo; si è sentito felice
e si è sentito meglio.” Il malato guarisce da solo e grazie alla
fede che ripone nell’uomo-me- (note) 35. W.E. Roth,
“Superstition, magic and medicine”, in North Queensland
Ethnography Bulletm, 5, 1903, p. 30.
36. A.P. Elkin, note di campo, 1946. In questa regione, presso i
Kalkadoon e i Maitakudi, l’uomo-medicina estraeva una corda
dal suo stomaco. Essa lo portava subito ovunque egli
desiderasse andare, per esempio presso uno spirito-albero,
soprattutto con la luna nuova, per ascoltare gli spiriti dei morti.
37. L. Lamilami, op. cu., p. 124. (fine note)
168
dicina - una fede che l’Aborigeno occidentalizzato non
possiede più.38 Questo Aborigeno, tuttavia, consulterebbe un
uomo-medicina in caso di malattia grave, e nel caso pensasse
di essere stato fatto oggetto di qualche atto di stregoneria. In
questa circostanza, allora, tornerebbe alle credenze e ai rimedi
della sua gente.
Benché gli Aborigeni apprezzino le cure che vengono loro di-
spensate, nutro qualche dubbio sul fatto che un individuo delle
prime due generazioni - o anche della terza generazione - che
hanno vissuto la realtà del contatto culturale, segnato com’è
dalla tensione e dal rifiuto della comunità, senta davvero che
un potere, una qualche “virtù”, possano essergli trasmessi dai
medici occidentali. La defunta signora Eillen Lester,
un’Aborigena di una tribù della regione arida a nord di
Laverton, nell’Australia Occidentale, era stata formata dalla
chiesa dell’esercito e lavorava sino a pochi anni fa nei servizi
sociali e sanitari aborigeni del Nuovo Galles del Sud. In altri
termini, si trattava di una donna occiden-talizzata, istruita e
cristiana. Tuttavia, allorché nel 1974, esten-dendo il proprio
lavoro presso le donne aborigene del nord-ovest dell’Australia
Meridionale, incontrò gli anziani e i capi, prese parte ad alcuni
riti in compagnia di altre donne. Ella testimoniò allora in che
misura la personalità, l’influenza e il potere spirituale di questi
capi l’avessero impressionata - qualcosa che non sarebbe stato
possibile dimenticare. Si era sentita perfettamente a suo agio.
Il suo entusiasmo e la sua venerazione per la cultura viva e
palpitante da cui era stata lontana per venti o trent’anni le
erano apparsi reali e sorprendenti. Ella tornò “alle sue radici”
con viva soddisfazione.39
UNA CONFERENZA INTERTRIBALE DEGLI UOMINI-
MEDICINA
In ragione della tendenza all’impiego degli uomini-medicina
nei servizi sanitari aborigeni, suggerisco che il ministero della
Sanità del Commonwealth inviti a una conferenza tre uomini-
medicina da ogni comunità o distretto. Sarebbe preferibile che
questa (note) 38. J.E. Cawte, “Tjimi and Tjagolo;
Ethnopsychiatry in the Kalumburu people of north-western
Australia”, in Oceania, 34, 1963-1964, pp. 185-186. Questo
episodio è avvenuto presso la missione di Kalumburu, a nord
del Kimberley.
39. La signora Lester è morta nel 1975. (fine note) 169
conferenza si tenesse in un villaggio aborigeno piuttosto che in
una città, per esempio a ovest o a nord di Alice Springs. Gli
uomini-medicina potrebbero essere accompagnati in quel
luogo dalle altre regioni del Territorio del Nord, compresa la
Terra di Arnhem, così come dagli stati dell’Australia
Meridionale e Occidentale.
La conferenza dovrebbe essere presieduta dagli stessi uomini-
medicina, ma potrebbe accogliere, durante alcune sessioni
speciali, degli “uomini anziani” influenti, portavoce delle
opinioni, dei sentimenti e delle reazioni di diverse comunità.
Inoltre, un medico bianco potrebbe esporre, all’inizio della
conferenza, il genere di questioni che il ministero vorrebbe
includere nell’ordine del giorno della conferenza stessa, in
seguito ritirandosi per rimanere a disposizione come
consulente e per partecipare alla riunione conclusiva.
Una simile conferenza, o più esattamente una riunione
intertribale di tale importanza, non sarebbe certo una novità
assoluta per gli Aborigeni. È invece una pratica corrente in
quest’epoca di consigli e di raduni aborigeni con finalità
differenti. Nel passato, i responsabili dei gruppi e Ì capi rituali
si riunivano per discutere e per programmare i riti importanti,
sia prima sia durante le cele-brazioni.
Il lavoro della conferenza potrebbe consistere nei seguenti
punti:
1) esaminare, da parte di tutti i partecipanti, l’utilità degli
uomini-medicina e il contributo che possono offrire in questo
periodo di contatto culturale e di desiderio crescente di autode-
terminazione da parte degli stessi Aborigeni; quindi, se
l’opinione generale lo ritiene opportuno,
2) dibattere, da parte degli uomini-medicina (che sono grandi
iniziati), sui riti di iniziazione così come essi li hanno vissuti
ed esaminare, se è il caso, quali parti del rito dovrebbero
essere mantenute o modificate - per quanto riguarda il ritiro e
la sua disciplina, cioè il digiuno, la meditazione e l’esperienza
mistica.
Essi potranno ugualmente discutere del tipo di insegnamento
da impartire riguardo alla manipolazione, alla nuova mentalità
della loro gente e ai poteri psichici. Infine si tratterà di 3)
riflettere, da parte di tutti i partecipanti, sul ruolo dell’uomo-
170
medicina nei servizi sanitari e sull’opportunità per costui di
ricevere una formazione con funzioni di assistente medico al
fi-ne di diventare un dottore aborigeno bianco.
I partecipanti a tale conferenza dovrebbero capire che le
decisioni finali non possono essere raggiunte al termine di una
sola riunione, bensì dopo due o tre incontri, distanziati di
qualche mese l’uno dall’altro. Questi intervalli di tempo
dovrebbero consentire ai partecipanti di riflettere e discutere,
una volta tornati a casa loro e con le rispettive comunità, delle
eventuali decisioni da prendere. Solo così tali decisioni
saranno accettabili e definitive.
Tuttavia, con o senza conferenze, gli uomini-medicina
dovrebbero essere riconosciuti dalle infermiere e dai medici
occidentali per ciò che sono: specialisti della psicologia e del
sistema sociale del loro popolo, nonché medium provvisti di
poteri psichici. Co-me mi diceva nel 1949 un capo rituale del
sud della terra di Arnhem: “Il dottore bianco è solo una
persona intelligente; l’uo-mo-medicina nero ha qualcosa in più
dentro di sé”.
171
INDICE ANALITICO

Alcol, effetti dell’, sugli uomini-medicina, 90 e n


Assassinio, scoperta di un, 46-49,
77,102,122
Berndt, R.M., 42n, 54n, 55n, 57n,
80,82,98n
Calore psichico, 56
Cameron, A.L.R, 84,85
Camminare sul fuoco, XII, 50-51
Cannibalismo, 58-59,77-78,95
Castaneda, C, XII
Chiaroveggenza, XII, Xix, 6,14,43-
46,55-56,135
Chirurgia simbolica, 18-23, 25, 28,
71, 75, 97-98, 100, 103, 105-
110,125,139
Circoncisione, 26-28,69,117n
Conchiglie, uso rituale delle, 21-
22,33,97-98,101
Controllo del tempo atmosferico,
123-124
Corda magica, 51-52, 132-133,
136,139,168 e n
Cristalli, uso rituale dei, 19-20, 22,
33, 71-72, 75, 77, 79, 83, 85,
87-88,92-94,105-106,139
Cura, della malattia, XII, 7-8, 11-
12,35-40,70-71,77,101,124 e
n, 125,141-143, 145-146, 164-
165
DavÌd-Neel,A.,58n,59-62
Donne-medicina, 106n, 110, 113n,
120-121
DunlopJ.,142,143
Eliade, M..XI-XH
Eredità, e uomini-medicina, 16-17,
80, 92-94, 95 e n, 96,113,149,
166-167
Furto dell’anima, 23 e n, 46-47
Howitt,A.W., 80,82-83
Iniezioni, 149 e n
Levitazione, 51,52 e n, 53,59
Maddock, K.,xiv
Magia nera vedi Stregoneria
Malattia, e stregonieria, xix, 36,
41, 102, 111-113, 125, 141-
148,152-153
Meditazione, 54-56
Meyer,H.E.A.,70
Morte
e stregoneria, Xix, 36, 41, 102,
111-113, 125, 141-148, 152-
153
simbolica, 20-24, 27-31, 96-100,
105 en, 106,108-110,112,119
en, 120-122,136
Mummificazione, 28-30
Perforazione della lingua, 105-107
Prelievo del grasso, 37, 48, 49 e n,
71,72 en, 75,78 e n, 79 e n, 83,
84en,85n, 103n, 122
Quarzo vedi Cristalli

Rinascita, riti della, 20-24, 28-30,


96-100, 105-106, 108-110, 112,
119-121,136
Rituali dell’acqua, 76,81,112,134-
136,139
Rituali della pubertà, 3-5,164
Roberts, R, 145 e n, 146, 159-160,
161 en
Roth,W.E.,14en
Sangue, bere il, 86, 93,100
Scomparsa, XII, 52-53
Simbolismo del serpente, 20, 22-
24,33,79,90,96-101,103,109
en, 112, 116en, 117, 118en,
119en, 123 en, 133-137
Sistema sanitario occidentale

Aborigeni e, 146-149,158
uomini-medicina e, 149-154,159-
163,169-171
Spiriti

comunicazione con gli, 46-47,


71-74,78-79,88,102,122,149
ruolo degli, nell’iniziazione, XIV,
18-21, 23-25, 72-76, 81-82,
103-106, 109-110, 130, 134-
135,138-140,166-167
Spiriti familiari, 14, 23, 44-45, 70,
81, 84, 88-90, 114-117, 124,
132-133,148,167
Spostamenti veloci, XII, 53, 54 e n,
59
Stregoneria, e malattia/morte, XIX,
36,41,102,111-113,125,141-
148,152-153
Strehlow.C, 106,107n
Subincisione, 26-28,69,117n
Tabù, 9 e n, 89,109,120
Taplin,G.,70
Telepatia, 40-43, 60-62
Terrori psichici, 57-58; vedi anche
Chirurgia simbolica; Morte; Spiriti
Totem vedi Spiriti familiari
Trance, 25-27, 116, 135-136, 139-
140
Uomini-medicina

come ciarlatani, XII, 8-10


declino degli, 154-156
e cannibalismo, 58-59, 77-78, 95
ed eredità vedi Eredità, e uomini-medicina
e yogi tibetani, 56-64
nella vita quotidiana, 13-16
nelle regioni desertiche, 156-159
personalità degli, 6-13
processo di selezione per gli, 16-
18, 80,102,125,138-139
rinascita degli, 165-169
Uomini-medicina, come guaritori,
xii, 7, 11-12, 35-40, 70-71,77,
101, 124 e n, 125, 141-143,
145-146,164-165
come psicoterapeuti, 163-164
ruolo degli, nei sistemi di cura occidentali, xviii, 146-154,
159-
163,169-171
Uomini-medicina, iniziazione degli, xi-xiv, 18-33,164-165
come causa del risveglio dei poteri, 31-32
e chirurgia simbolica, 18-23, 25,
28, 71, 75, 97-98, 100, 103,
105-110,125,139
e conchiglie, 21-22,33, 97-98,101
e cristalli, 19-20, 22, 33, 71-72,
75,77,79,83,85,87-88,92-94,
105-106,139
e rituali dell’acqua vedi Rituali

dell’acqua
e simbolismo del serpente vedi
Simbolismo del serpente
e simbolismo della morte vedi
Morte simbolica
e spiriti vedi Spiriti, ruolo degli,
nell’iniziazione
e spiriti familiari vedi Spiriti familiari
e trance vedi Trance
nelle regioni in cui la circoncisione è assente, 18-20, 27, 69-
94,
130-133
nelle regioni in cui la circoncisione è presente, 20-28, 95-125,
133-140
Uomini-medicina, poteri degli,
camminare sul fuoco vedi Camminare sul fuoco
chiaroveggenza vedi Chiaroveggenza
comunicazione con gli spiriti vedi Spiriti, comunicazione con
gli
controllo del tempo atmosferico
vedi Controllo del tempo atmosferico
corda magica vedi Corda magica
creazione di illusioni, xn-XIV, 53
dimostrazioni durante le cerimonie, 50en, 51-53
e meditazione vedi Meditazione
effetti dell’alcol sui, 90 e n
fonti dei, 35
prelievo del grasso vedi Prelievo
del grasso
scomparsa vedi Scomparsa
scoperta di un assassinio vedi Assassinio, scoperta di un
spostamenti veloci vedi Spostamenti veloci
stregoneria vedi Stregoneria
telepatia vedi Telepatia
vedi anche Uomini medicina, come guaritori
Waipuldanya vedi Roberts, P.
Warner, W.L., 114-116,117n
Webb, TX, 114-116
Williams, RE., 8
Yogi tibetani
e cannibalismo, 58-59
iniziazione degli, 58
poteri degli, 56,59-62