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STATO E RAGION DI STATO.

MACHIAVELLI VS BOTERO

Chiara Silvagni

Machiavelli è considerato il fondatore della moderna scienza politica, colui che ne ha distinto
l’ambito rispetto a quello della morale, alla quale la politica era sempre stata legata e subordinata. Il
mondo politico dei secoli precedenti a Machiavelli aveva risentito profondamente del pensiero di
Sant’Agostino, che aveva radicalmente separato il mondo materiale, considerato fonte di ogni male,
da quello divino. Autori successivi, come Bernardo di Chiaravalle, importante pensatore del
movimento monastico cistercense, avevano ulteriormente forzato tale visione, arrivando alla
svalutazione della ragione di fronte alla fede. Tale modo di pensare portò a un ridimensionamento
del ruolo dell’essere umano, alla disgregazione dello Stato, del diritto, del bene comune, e di
conseguenza ad una crescita del ruolo della Chiesa. Nel Medio Evo la Chiesa godeva di un enorme
prestigio, deteneva il monopolio della cultura e rappresentava l’istituzione in grado di dare
legittimità ai Sovrani. Tale politica produceva una certa stagnazione civile e culturale, e molti
iniziarono a vedere la società degli antichi, Greci e Romani, come un modo di vita più avanzato.

Machiavelli ritiene che il campo dell’azione politica si regga su leggi proprie e specifiche e sulla
base di queste venga valutato l’agire degli uomini di Stato. Al criterio del bene o del male morale
sostituisce quello dell’utile o del danno politico. È nella sua opera più famosa datata 1513 che si
trova una delle prime occorrenze del termine «Stato», inteso nella sua accezione moderna: «Tutti gli
Stati, tutti e’ dominii che hanno avuto, e hanno imperio sopra gli uomini, sono stati e sono o
Repubbliche o Principati»1. Innanzitutto egli chiama i «dominii», ovvero le organizzazioni
politiche, con il termine «Stato», distinto da «status» (inteso come ceto o condizione sociale), per
indicare ciò che i Greci avevano chiamato «polis» e i Romani «res publica». E il Principe è la
metafora delle grandi monarchie accentratrici che si legittimano sulla forza e sulla separazione della
politica dall’etica e dalla religione. Per la fondazione dello Stato tutto è lecito: forza, astuzia,
crudeltà; ma una volta che lo Stato c’è, allora bisogna governarlo con spirito repubblicano (la
repubblica romana è il modello da imitare), ossia con assoluto rispetto delle leggi, della libertà,
della sicurezza dei cittadini. Grave errore è per il governante la violazione della legge, e la legge è,
classicamente, anche educatrice dei cittadini. Il cittadino virtuoso è il cittadino probo, disposto a
rinunciare al suo utile privato per il bene comune. Il cittadino tuttavia non partecipa al governo
dello Stato, perché governare è affare di pochi, ma fruisce della sicurezza.

1
N. Machiavelli, Il principe, a cura di G. Inglese, Torino, Einaudi, 2013, cap. I, cit. p. 7
Accanto alle buone leggi Machiavelli vuole le buone armi, milizia cittadina e non mercenaria,
essenziali perché lo Stato vive fra Stati con i quali è possibile venire in conflitto, e in caso di guerra
(cioè di difesa dello Stato) è anche lecito ogni mezzo: razionale e legalitario all’interno, lo Stato
moderno è potenzialmente violento nei rapporti con gli altri Stati.

Nel principato il potere è nelle mani di un solo individuo, nelle repubbliche poggia sulla volontà di
un collettivo, di una pluralità. I principi nuovi sono esaltati come fondatori di Stati. L’elenco si apre
con i principati costituiti grazie alla virtù o alla fortuna, due concetti fondamentali nell’analisi
machiavelliana della storia. La strada per diventare principe è più breve se si compie grazie alla
fortuna, ma in questo caso con molta difficoltà si mantiene il potere, perché è con la propria virtù
che il principe può superare gli ostacoli dovuti all’incostanza e alla mutabilità della fortuna stessa.
La fortuna non è altro che l’insieme delle circostanze oggettive in cui l’uomo politico si trova ad
agire, gestite dalla pura casualità e indipendenti dalla sua volontà. La virtù del principe consiste
allora nell’indirizzare la propria azione, cercando di sfruttare con opportunismo tutte le occasioni
che le circostanze gli offrono, fronteggiando le avversità e plasmando secondo le sue esigenze
quella massa informe di situazioni, momenti, contingenze, avvenimenti, offerti dalla fortuna. Essa
non è una forza cieca e irresistibile, nonostante «molti hanno avuto e hanno opinione che le cose del
mondo siano in modo governate, da la fortuna e da Dio, che li uomini con la prudenza loro non
possino correggerle, anzi non vi abbino rimedio alcuno»2, perché sostiene l’autore «iudico potere
essere vero che la fortuna sia arbitra della metà delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci
governare l’altra metà, o presso, a noi»3.

Riguardo ai regni ottenuti tramite scelleratezze e violenze, nemmeno in questo caso Machiavelli
condanna i principi che sono pervenuti al potere in modo sanguinario, però sottopone al lettore una
distinzione sulla base di quella che è l’unica norma di valutazione del politico: la capacità di
conservare lo Stato, la stabilità politica. Un conto è il ricorso alla crudeltà, se questa è circoscritta al
momento in cui si deve lottare per il potere, altro è persistere anche successivamente, con
atteggiamenti dispotici ed oppressivi. Una volta conquistato il potere, è bene assicurarsi il rispetto
dei sudditi, attraverso maniere più convenienti e decorose di quelle usate per ottenerlo.

In Machiavelli molto forte è l’ammirazione per lo Stato Romano e per le virtù civiche perseguite da
quel popolo. Nei Discorsi sopra la Prima Deca Tito Livio scrisse: «La nostra religione ha
glorificato più gli uomini umili e contemplativi, che gli attivi. Ha dipoi posto il sommo bene nella
umiltà, abiezione, e nel dispregio delle cose umane: quell’altra [la religione antica] lo poneva nella

2
Ivi, cap. XXV, cit. p. 175
3
Ivi, cit. p. 176
grandezza dell’animo, nella fortezza del corpo, ed in tutte le altre cose atte a fare gli uomini
fortissimi. E se la religione nostra richiede che tu abbi in te fortezza, vuole che tu sia atto a patire
più che a fare una cosa forte. Questo modo di vivere, adunque, pare che abbi renduto il mondo
debole, e datolo in preda agli uomini scelerati»4.

Chi si scaglia contro Machiavelli è Giovanni Botero.

In una sua opera giovanile, il De regia sapientia (1582), è forse esemplificato il contrasto di fondo
tra il Botero osservatore della realtà politica e sociale e l’uomo di Chiesa di formazione gesuitica,
profondamente influenzato dalla personalità di Carlo Borromeo. Nell’opera in questione Botero si
rivolge al «re sapiente»5, la cui bravura deve risiedere, tra le varie cose, nell’essere consapevole che
è la religione che genera la potenza di un re; anzi: la sapientia regis consiste propriamente nel
riconoscere che i regni e le vittorie dipendono da Dio, e che pertanto la conservazione e i successi
degli Stati sono legati a quegli atteggiamenti ed atti che conciliano o alienano la divinità (in netta
opposizione a Machiavelli, il quale aveva affermato nel Principe che la legge di Cristo aveva reso
gli uomini inetti alla guerra ed alla virtù militare). Botero riconosce che la dottrina cristiana vieta le
guerre ingiuste, mostrando quanto sia empio il comportamento di coloro che vogliono rovesciare un
governo legittimo o perturbare lo Stato con sedizioni: gli autori di tali azioni non possono che essere
condannati alle pene eterne. Ma questa condanna, da cui traspare l’utilità politica, non significa che
il cristianesimo predichi la pace come un bene da ottenere ad ogni costo e neghi o rifiuti le virtù
militari. Al contrario la fede cristiana è una fede «pro aequitate, pro religione, pro aris et focis»6
(lett. per gli altari e i focolari, cioè per Dio e per la Patria), ed è grazie ad essa che si è disposti a
rischiare la morte terrena per beneficiare della beatitudine eterna; quest’ultima è per Botero la più
forte motivazione per una virtù militare molto superiore a quella dei pagani e degli eroi antichi, così
esaltati da Machiavelli.

Anche tredici anni dopo, le sue argomentazioni giovanili restano valide: il suo spirito di militante
della controriforma trova voce, ad esempio, nella dedica a Federico Borromeo contenuta nelle
Relazioni Universali in cui rivela che il suo grande rammarico è quello di non aver potuto
partecipare in prima persona alla «conversione de’ gentili» o alla «riduttione degl’eretici alla luce
evangelica»7; ancora, sia nella dedica che in altri luoghi delle Relazioni, è contenuta l’affermazione

4
N. Machiavelli, Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio, a cura di M. Martelli, Torino, Einaudi, 1971, Libro II,
cap. II, cit., p. 162
5
G. Botero, De regia sapientia, libri tres. Quibus ratio reipub. bene, foeliciterque administrandae continetur,
Mediolanum, apud Pacificum Pontium, 1583, p. 4
6
Ivi, p. 9
7
G. Botero, Le relazioni universali, a cura di B. A. Raviola, 2 voll., Torino, Aragno, 2015, Parte Terza, Libro I, pp.
823-824
che l’opera più degna di lode tra quelle effettuate nel Nuovo Mondo è stata proprio la «riduttione di
quei popoli allo stendardo della Croce». L’eresia, d’altra parte, è la massima sventura che possa
colpire una comunità umana: suscita ovunque guerre e sedizioni, le città sono travolte dalla
discordia; ne deriva la sollevazione delle moltitudini contro i principi, la lotta dei figli contro i
padri, la persecuzione dei cittadini migliori perché vittime del furore dei sediziosi. Proprio per
questo, già nel De regia sapientia Botero intende dimostrare come i re e i prìncipi che hanno in
qualsiasi modo accettato e favorito l’eresia abbiano pagato duramente la loro scelta politica, e lo
stesso discorso vale per i sovrani che disprezzano le scomuniche pontificie.

Nelle Relazioni la superiorità della religione cristiano-cattolica nel mondo è più affermata che
discussa; le sue strutture materiali sono sintetizzate e proposte come indice dell’alto grado di
sviluppo raggiunto. Abbiamo già ribadito come Botero abbia letto in ottica religiosa la conquista del
Nuovo Mondo da parte degli Spagnoli e dei Portoghesi, attraverso la quale veniva fornita la prova
che solo ai buoni cattolici era stata riservata la gloria degli imperi oltre mare e che il Nuovo Mondo
pertanto era precluso agli eretici. Insomma una segno con cui Dio gratificava la vera Chiesa e, in
modo particolare, il suo più fiero paladino, il Re Cristiano per l’appunto.

Nelle Relazioni Universali si ritrova una duplice costante tendenza: o verso orizzonti geografici e
culturali inediti, o verso una scienza politica più incline al consiglio e alla «massimizzazione» delle
regole. La forte attenzione del benese agli aspetti materiali, economici e quasi antropologici dei
paesi lontani (si pensi al mondo americano) fa da contraltare all’esposizione in forma di massime
dottrinarie della teoria o dell’arte di governo che si ritrovano esposte sia nella Parte Quarta ma
soprattutto, ovviamente, nella Ragion di Stato (1589). Il termine ragion di stato entrò nell’uso
intorno al 1550 e servì comunemente a designare la politica intesa come scienza fornita di regole
proprie e ubbidiente a una propria logica interna. In ottica cattolica tuttavia si stava cercando di
conciliare la ragion di stato con la morale, e Botero si propose di rimettere la ragion di stato sotto
«la giurisdizione della coscienza» alla quale il Machiavelli l’aveva sottratta. La natura e l’identità
stessa dello Stato consistono per Botero nella fermezza e nella solidità del dominio, perciò ricopre
maggiore importanza il problema della conservazione rispetto a quello della fondazione e
ampliamento dello Stato. Egli infatti, dopo il celebre incipit «Stato è un dominio fermo sopra popoli
e ragione di Stato è notizia di mezzi atti a fondare, conservare e ampliare un dominio»8, dichiara di
volersi occupare principalmente dell’arte di conservare uno stato, arte più difficile di quella del
fondare e dell’ampliare, perché s’acquista con forza, si conserva con sapienza. Gli oggetti del
sapere necessario al principe sono tre: uomini, ricchezze e territorio, tutti identificati come «forze
dello Stato», mentre la sapienza consiste principalmente nella prudenza, che secondo lui è qualcosa
8
G. Botero, Della Ragion di Stato, facsimile editio princeps, Venetia, appresso i Gioliti, 1589, Libro I, cit. p. 1
di assai diverso dell’astuzia. È vedere ogni cosa in uno specchio, secondo un modello di
onniscienza del corpo sociale e del territorio. Comprendere le dinamiche delle popolazione, delle
città, delle attività economiche per poterle controllare; conoscere lo spazio geografico sul quale si
dispiegava l’azione degli Stati diventavano, così, le preoccupazioni centrali del sapere politico. Ma
poi, quando passa a dare precetti concreti al suo principe, Botero è costretto a seguire le orme di
Machiavelli e finisce per riconoscere che in fin dei conti ragion di stato è poco meno che ragione
d’interesse; conclusione che rivela chiaramente il fallimento del suo proposito.

Testi di riferimento

G. Botero, Della Ragion di Stato, facsimile editio princeps, Venetia, appresso i Gioliti, 1589

G. Botero, Le relazioni universali, a cura di B. A. Raviola, 2 voll., Torino, Aragno, 2015

N. Machiavelli, Discorsi sopra la Prima Deca di Tito Livio, a cura di M. Martelli, Torino, Einaudi,
1971

N. Machiavelli, Il principe, a cura di G. Inglese, Torino, Einaudi, 2013

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