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CAPITOLO I

IL GIOVANE SARTRE E LA RIFORMA DELLA PSICOLOGIA

1. Un intellettuale ventenne fra le due guerre

Sartre, vero e proprio animo rivoluzionario (in attesa di una palingenesi), desidera dare
testimonianza di tutto ciò che esiste. Fondamentale è l'analisi degli anni della sua giovinezza al fine
di comprendere tutte le sfaccettature del suo pensiero filosofico. Ad esempio, per Sartre, l'arte si
configura come valore-dovere supremo l'opera d'arte e letteraria costituiva per lui un fine assoluto).
Sartre può essere definito come un ribelle, non ama le routines, non ama i doveri, gli obblighi, i
diritti, il dover sottostare a ordini superiori. Scansa ogni questione metafisica, si occupa di politica e
società. Il ritratto fornito dalla sua compagna di vita non ritrae unicamente Sartre, bensì la figura
emblematica dell'intellettuale inquieto, che vive durante il periodo tra le due guerre, che avverte il
peso della crisi culturale che avvolge il panorama del tempo ma che, al contempo, fatica ad
individuarne le ragioni profonde. Ecco perché Sartre inizialmente si avvicina al mondo della
politica e successivamente lo evita la politica lo annoia), il suo atteggiamento rappresenta a
pennello quello che è il rapporto tra l'intellettuale del tempo e la sfera delle questioni politiche.
Nello specifico, Sartre assume un atteggiamento fortemente critico nei confronti della borghesia
capitalistica, ma ciò sembra derivare da una sorta di ripudio psicologico (Sartre aderisce alla
corrente di pensiero aristotelico-nichilista avversa alla società di massa). Sartre ai comunisti
preferisce gli anarchici, nello specifico si definisce anarchico metafisico, va alla ricerca di una sorta
di salvazione, personale e dell'umanità tutta. Sia il Sartre giovane, sia quello maturo si occupano
della messa in discussione di ogni sorta di valore acquisito (cambiamento/progresso): la libertà è la
nostra sostanza stessa. Nel pensiero sartriano, l'uomo è un essere libero, creatore del proprio
mondo, misura dei propri valori (realtà: conoscenza filosofica che l'uomo ha del proprio mondo).
Emblematica è la critica che Sartre rivolge alla scienza e alla tecnica: L'ingegnere scambia i mezzi
coi fini. In questo modo, la figura dell'artigiano prevale su quella dell'ingegnere. Questa posizione
appartiene al filone di pensiero dell'idealismo francese fra le due guerre: di matrice cartesiana, si
arricchisce di spunti kantiani, fichtiani, schellinghiani e ripudia materialismo, empirismo, sancisce
la priorità del conoscere e della coscienza, l'irriducibile peculiarità dell'uomo, il suo libero arbitrio.
Solo più tardi Sartre prenderà le distanze dal filone idealistico, avvicinandosi alle letture di Hegel e
Kierkegaard, Wahl, Kojeve e Jaspers. Siamo alla fine degli anni '20 del Novecento. I temi
dell’angoscia e della scelta compaiono in questi anni.

2. L'incontro con la fenomenologia

Si tratta dello studio e della classificazione dei fenomeni, quali si manifestano all'esperienza nel
tempo e nello spazio. Sartre si avvicina alla fenomenologia grazie alla figura di Raymond Aron, il
quale stava realizzando la sua tesi sulla filosofia critica della storia e che si occupava dello studio di
Heidegger e Husserl. Di ritorno a Parigi, parlò delle posizioni del filone fenomenologico con Sartre,
focalizzandosi soprattutto sul problema dei rapporti. Tra coscienza e mondo e sul proposito di
studiare con immediatezza gli oggetti reali e la nostra percezione di essi. A seguito di questo
dialogo, Sartre richiederà una borsa di studio per recarsi in Germania, dove rimarrà per l'intero '33 e
per parte del '34. Quali sono le ragioni per cui Sartre studia con entusiasmo il pensiero di Husserl?
-Sartre guarda con disprezzo a ontologia e gnoseologia sia idealistica, sia materialistica;
-Egli si trova in difficoltà a discutere con l'idealista Aron e il materialista Nizon;
-La fenomenologia gli viene in aiuto: per Husserl il centro della riflessione è, infatti, la coscienza in
quanto coscienza di qualcosa, che esiste irriducibilmente nell'oggettiva realtà del mondo.
Ecco che, quindi, Sartre assume questo spunto come centro delle proprie riflessioni, soprattutto al
fine di fronteggiare la corrente del pensiero filosofico a lui contemporaneo, che nella corrente
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realista (che egli definisce filosofia alimentare) è occupata a far divorare dall'oggetto il soggetto
della conoscenza e nella corrente idealistica viceversa. È la dottrina dell'intenzionalità a spiegare in
senso compiuto quale sia il vero rapporto tra coscienza e mondo, soggetto e oggetto. Essi nascono
insieme, un termine non può esistere senza l'altro nonostante ognuno dei due conservi la propria
autonomia. Con la dottrina dell'intenzionalità, Sartre non supera solamente realismo e idealismo,
bensì sottolinea il fatto che la coscienza risieda tutta in ogni atto intenzionale (è il suo rifiuto ad
essere sostanza a farla coscienza, non esiste una coscienza di dentro) e supera gnoseologia e
epistemologia della Sorbona. La fenomenologia rifiuta di ridurre il rapporto coscienza-mondo
a un rapporto esclusivamente conoscitivo.

3. La riforma della psicologia

La fenomenologia gettava le basi per una rivoluzione della scienza psicologica. I saggi psicologici
che Sartre scrive tra il '36 e il '40 permettono di delineare il tipo di psicologia che Sartre ha cercato
di teorizzare e praticare. I suoi studi di psicologia rappresentano un motivo fondamentale in quanto
sono espressione del ripudio positivistico e dell'adesione alla fenomenologia. La psicologia
accademica, legata alla filosofia e ad un'epistemologica di tipo positivistico, finisce per ridurre
l'evento psichico ad un fatto fisico e questa riduzione non fa altro che rendere banali i riscontri
psichici dell'esperienza umana, cosa di cui quella psicologia nemmeno si accorge. Dietro tutto ciò,
sta un terribile errore epistemologico, che Sartre evidenzia con grande chiarezza: l'errore sta nel
credere che i fatti concreti contengano in sé significati univoci e auto-evidenti. In questo senso,
basarsi sul fatto singolo non è altro che sinonimo del preferire l'accidentale all'essenziale e
rimandare quest'ultimo al futuro. Uno dei grandi meriti che Sartre riconosce alla fenomenologia è la
rivendicazione di una metodologia e tematica psicologica, le quali la differenziano da ogni sorta di
scienza limitrofa ad essa. Ciò emerge soprattutto in relazione allo studio delle emozioni: reazioni
dell'uomo al mondo che non possono acquisire senso se prima non si tiene in conto di queste due
nozioni fondamentali (uomo e mondo, appunto). A Sartre, quindi, viene in aiuto Husserl, il quale
sottolinea l'indispensabilità dell'epoché fenomenologica, nonché sospensione del giudizio,
attraverso la quale noi mettiamo tra parentesi il mondo e i sentimenti al fine di cogliere la pura
coscienza e di intuire le essenze trascendentali che fondano i fenomeni psichici. La soluzione
principale al problema della psicologia accademica è il rifiuto l'approccio epistemologico in sé, il
quale squalifica l'interpretazione del fatto psichico, concentrandosi essenzialmente sulla sua
manifestazione oggettiva. Lo psicologo fenomenologico parte dalla nozione che l'emozione è un
tipo di organizzazione della coscienza, uno strumento attraverso il quale risalire alla coscienza pura:
l'emozione o qualsiasi altro fatto psichico verrà a configurarsi come espressione pura della
coscienza.

4. Le ricerche sull'immaginazione

La prima opera importante che Sartre pubblica è Immaginazione, la quale riprende una sintesi
dell'analisi critica contemporanea delle principali dottrine circa l'immagine e la facoltà
d'immaginazione. Nello specifico, secondo Sartre, il pensiero critico contemporaneo aveva errato
nell'analisi del fenomeno dell'immaginazione e dei suoi prodotti, considerando l'immagine come un
oggetto. Considerare l'immaginazione come opposta al raziocinio e l'immagine come una copia
sbiadita di ciò che esiste è, secondo Sartre, un vero e proprio errore dettato dal fraintendimento. Si
tratta della cosiddetta metafisica ingenua che colloca l'immagine come copia di una cosa che esiste
autonomamente come cosa. Il foglio in immagine e il foglio in realtà non sono altro che lo stesso
foglio su due piani di esistenza diversi. Soltanto la fenomenologia ha dato la possibilità di accostarsi
in modo corretto a fenomeni di coscienza come l'immagine. Per Sartre, nello specifico, è necessario
chiarire che l'immagine non è una copia delle cose, in quanto non eredita un contenuto sensibile dal

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mondo esterno, ma possiede una natura interamente coscienziale. Tutto questo accade perché la
funzione dell'immaginazione non è quella di riprodurre la realtà, come suggeriva soprattutto il senso
comune e la psicologia accademica a sua volta. Nello specifico, Sartre chiarisce anche che
immaginazione e percezione non hanno nulla a che vedere: l'immagine nasce all'interno della
coscienza, la percezione proviene dal mondo esterno. Addirittura, anche l'immaginazione si
configura come una sorta di coscienza organizzata. Un'altra opera in cui il filosofo conduce
un'analisi dell'immaginazione, concentrandosi soprattutto sulle capacità della coscienza stessa e il
suo telos, se esiste, è l'immaginario, dove egli si focalizza sul proprio pensiero riguardante il tema e
ribadisce in più occasioni la differenza che vi è tra funzione immaginativa e percettiva. Innanzitutto,
Sartre chiarisce che è un errore definire immaginare come rappresentare una cosa che non c'è. Nello
specifico, l'immaginazione è una libera attività della coscienza che punta a fini completamente
diversi rispetto a quelli della percezione; la percezione si configura come una funzione conoscitiva,
l'immaginazione non punta a cogliere nessun valore di certezza o verità. Va sottolineato, soprattutto
la componente attiva e intenzionale dell'immaginazione. Sartre chiama realizzante (in quanto rivolto
interamente verso la realtà oggettiva) l’atto della coscienza percettiva e irrealizzante l'atto della
coscienza immaginativa (la coscienza immaginativa è analoga di un oggetto reale, qualcosa che
consapevolmente e intenzionalmente non è quell'oggetto ma lo separa dal contesto: l'atto
dell'immaginazione è insieme costituente, isolante e annullante.) Un'analisi dell'immaginazione
accurata ha messo in luce ad alcuni elementi invarianti che la caratterizzano:

- Distacco dalla realtà;


- Negazione della stessa;
- Costituzione di un oggetto di coscienza in modo autonomo.

La condizione affinché una coscienza possa formare immagini è, dunque, duplice; bisogna, ad un
tempo, che essa possa porre il mondo nella sua totalità sintetica e porre l'oggetto immaginario come
irraggiungibile rispetto a quest'insieme sintetico, cioè porre un nulla in rapporto all'immagine.
L'immagine e l'immaginazione rappresentano, per Sartre, motivi fondamentali in quanto sono vere e
proprie vie d'accesso per cogliere l'essenza della coscienza. Lo studio dell'immaginazione, infatti,
ha condotto Sartre ad affermare che la coscienza umana deve essere fra-le-cose e trascendente le
cose. È in questo modo che libertà e situazione cominciano a comparire nella riflessione sartriana.
L'immaginario, l'irreale è prodotto fuori dal mondo da una coscienza che rimane nel mondo; e
l'uomo produce immagini solo perché è trascendentemente libero. Se, da un lato, l'immaginazione
ha indicato nella libertà della coscienza-in-situazione la propria condizione d'essere, dall'altro non
tarda a presentarsi come la condizione necessaria affinché la coscienza umana sia libera. Le
implicazioni a questa dottrina sono innumerevoli: basti pensare alle riflessioni di Sartre in sede
estetica, dove mostra che la coscienza percepisce i valori artistici di un'opera solo se e quando entra
in relazione con tale opera con l'immaginazione, separandola dal contesto mondano. La pressione
che Sartre esercita sulla separazione tra immagine e percezione non è altro che espressione della
volontà di separare la realtà (regno di quantità, misura, logica e scienza) dalla coscienza (qualità,
libertà, filosofia).

5. La trascendenza dell'Ego. Sartre tra Husserl e Heidegger

Il saggio citato nel titolo precede i lavori sulla psicologia. In quest'opera Sartre riflette sulla
dimensione dell'Ego, facendo riferimento soprattutto alla sua importanza nella maggior parte degli
indirizzi di pensiero francese contemporanei. Ripercorrendo i pensieri di Cartesio, Kant,
neokantismo e idealismo, Sartre individua tutta una sorta di errori di fondo che si propone di
risolvere. Il più eclatante, secondo il filosofo, è stato misconoscere l'assoluta primarietà e
autosufficienza della coscienza. Nello specifico, l'Io non ha alcuna realtà logico-ontologica
indipendente. Esso non è che una modalità della coscienza, la modalità riflessa. La coscienza si
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determina all'esistenza in ogni istante, senza che si possa concepire nulla prima di essa. Così, ogni
istante della nostra vita ci rivela una creazione ex nihilo. C'è qualcosa di angosciante nel cogliere
così sul fatto quest'instancabile creazione di esistenza in cui noi non siamo i creatori. Su questo
piano, l'uomo ha l'impressione di sfuggirsi senza tregua, di superarsi, di essere sempre sorpreso da
una ricchezza inattesa. Sartre manifesta una insoddisfazione nei confronti di Husserl, padre della
fenomenologia, dal quale, al contempo, ha mutuato nozioni fondamentali al fine di elaborare una
nuova filosofia della coscienza. Secondo Sartre, Husserl sbaglia quando arriva a riconoscere un Io
psichico distinto da un Io trascendentale. Sicuramente, uno dei temi husserliani su cui Sartre insiste
in maggior misura è quello circa l'intenzionalità. Ma stabilito che nella fenomenologia di Husserl si
annida, malgrado la dottrina dell'intenzionalità, una tentazione coscienzialistica e solipsistica, Sartre
si rivolgerà con particolare interesse alla fenomenologia di Heidegger, appassionato alle questioni
di tipo esistenziale-morale piuttosto che logico-gnoseologiche. In Heidegger, il soggetto è un Io-
terreno, immerso e coinvolto nel reale. La filosofia dell'Io e della coscienza, in poche parole, si fa
filosofia dell'esistenza nel mondo.

CAPITOLO II

L'ESSERE E IL NULLA

1. L'impianto de L'essere e il nulla e le sue figure dominanti

Opera che Sartre idealizza nel 40’ e ciò emerge dalla corrispondenza che intercorre con la donna da
lui amata ovvero Simon ma che pubblicherà solo nel 1943 in piena guerra, in cui egli sistematizza e
sviluppa le tesi che avevano guidato le ricerche psicologiche e filosofiche precedenti:

- La centralità assoluta della coscienza;


-La sua natura irriflessa, esteriorizzata e risolta nelle sue relazioni con la realtà;
- L'intenzionalità come modo o atto costitutivo della coscienza;
- Il soggetto come esistenza mondana intimamente libera;
- Il rifiuto di ogni gnoseologismo, idealismo e realismo.

Sartre intende riesaminare la relazione soggetto-oggetto, coscienza-mondo qual è stata delineata da


Husserl e Heidegger. Stabilito che l'oggetto è fenomeno, o meglio, fenomeno-di-coscienza, si tratta
di vedere se l'essere di questo fenomeno sta tutto nella sua fenomenicità dipendente dalla coscienza.
E, stabilito che la coscienza è coscienza-di-qualcosa, si tratta di vedere se l'essere della coscienza
sta tutto in codesto atto intenzionale. È chiaro che entrambi gli interrogativi siano positivi, è in
questo modo che si dimostra quanto l'ontologia di Sartre sia necessaria. Per evitare che si sfoci nel
realismo o nell'idealismo, è necessario che i due poli, i quali strettamente correlati, conservino una
loro indipendenza. Nello specifico, è necessario che l'essere di entrambi i poli sia transfenomenico,
ovvero irriducibile al suo fenomeno e che l'essere della coscienza si configuri come costitutiva
capacità di trascendimento del fenomeno. In quanto Sartre desidera delineare una sorta di ontologia
fenomenica, intende procedere ad una descrizione di quell'essere della coscienza e del fenomeno a
cui è pervenuto. Dapprima incontriamo la descrizione dei modi e delle condizioni generali
dell'essere, in seguito la descrizione delle incarnazioni o modi paradigmatici dell'essere in quanto
concreta esistenza del mondo. Fin dalle prime considerazioni intorno all'essere, noi ritroviamo una
presentazione e una descrizione ontologicamente e assiologicamente molto diverse dell'essere del
fenomeno e dell'essere della coscienza. L'essere del fenomeno è qualcosa di increato, autonomo, al
di là di attività e passività, di affermazione e negazione, massiccio, opaco, brutalmente esistente, è
essere in sé. All' essere-in-sé, che è l'essere del fenomeno, si contrappone l'essere-per-sé, quello
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della coscienza. Il primo, come già accennato, è increato e intemporale, il secondo si auto-crea
continuamente nel tempo. Il primo è sempre identico a se stesso, il secondo non può coincidere con
sé. Se quello è statico e inerte, il secondo è sempre in movimento, è azione. Dell'essere-per-sé
Sartre non specifica altro; ciò accade perché, in sede ontologica, l'esistenza del per-sé deve ancora
essere dimostrata. Esso, assolutamente antitetico all'essere in-sé finisce per presentare come non
essere. È a questo punto che entra in scena l'altra grande figura del discorso sartriano: il Nulla.
Sartre parla del Nulla come della condizione necessaria e assoluta del per-sé, ciò che lacera l'essere
dal suo stesso interno, un'esperienza di non- essere radicale che il soggetto stesso compie nel suo
stesso essere e agire concreto. Già la nostra semplice interrogazione sull'essere ci suggerisce che
siamo circondati dal nulla, in quanto qualsiasi risposta sarà una limitazione, un annullamento
rispetto all'indeterminata totalità del reale che-è. L'analisi della negazione più elementare ci rivela
che la condizione necessaria perché sia possibile dire no è che il non-essere sia una presenza
continua, in noi e al di fuori di noi, è che il nulla penetri continuamente l'essere.

2. L'essere del soggetto. Libertà, trascendenza, infelicità dell'esistenza umana

Il Nulla è creato dal soggetto, non dall'essere. Per essere ciò attraverso cui il nulla viene al mondo,
l'uomo deve essere libero. Per essere ciò attraverso cui il nulla si manifesta, la libertà, nell'uomo,
deve essere angoscia: essa è, infatti, l'esperienza di esistenza di quel nulla che è il mio futuro come
serie delle mie azioni possibili (che quindi ancora non-sono), che un Io che io non-sono ancora
dovrà automaticamente decidere. L'uomo ha orrore di questa indeterminatezza, di questo vuoto ch'è
lo stesso nulla. La scoperta più angosciante, però, è che questo vuoto, questo non-essere, non è
davanti a noi o fuori di noi, bensì in noi stessi. L'uomo si scopre, quindi, condannato alla libertà, la
quale s'identifica con questo pressante impulso interiore al trascendimento dell'essere. È su questa
base che s'impianta la tendenza dell'uomo a fuggire da se stesso, a fuggire la propria interna e
angosciante apertura al non-essere. Sartre definisce la fuga da se stessi come permanente
comportamento umano malafede. Essa consiste, in prima approssimazione, nel mentire a se stessi,
nel costruire un'immagine di sé o una situazione intersoggettiva che non-è. In realtà, non si tratta di
una vera menzogna. Lo vieta il fatto che la coscienza umana è una, per cui quel me che si cerca di
ingannare fa parte dell'io che inganna.

La malafede è in realtà qualcosa di più complesso. Esaminiamo due esempi: L'omosessuale


riconosce di aver commesso certe azioni ma rifiuta di essere considerato come un vero e proprio
pederasta. Cerca di evidenziare l'eccezionalità del suo caso, invoca mille scuse attenuanti, propone
interpretazioni meno recise del suo comportamento. Dietro tutto questo, c'è il disperato tentativo
dell'omosessuale di disidentificarsi da un certo essere, di sottrarsi ad un destino univoco, di sentirsi
ancora libero di essere in un altro modo. Attraverso la propria malafede, l'omosessuale non fa altro
che esprimere la fondamentale verità che il per-sé non è l'in-sé, che l'uomo non è una passiva e
univoca cosa. Egli mostra, inoltre, che la peculiarità dell'uomo si esprime in una costante evasione:
ovvero in un trascendimento del proprio essere verso un altro essere. Un cameriere di caffè
dimostra un'attenzione quasi esagerata verso i propri clienti. A che gioco sta giocando quel
cameriere? Egli, semplicemente, gioca ad essere un cameriere. Recita come recitano tutti gli
uomini, il commerciante, il poliziotto. Ognuno di loro recita una parte al fine di realizzarla. Ogni
uomo si sforza di entrare il più possibile nella propria funzione perché sente di essere sempre lì per
lì per perderla, per smarrire l'in-sé di questa funzione. In quanto il per-sé del proprio essere-uomo
non vi si adatta, tende a oltrepassarla verso altro, verso qualcosa che trascende la sua funzione e
condizione, verso un non-essere. La malafede del cameriere rivela la teatralità dell'essere umano.
Più ancora di quella dell'omosessuale, la malafede del cameriere rivela la natura fondamentale
dell'uomo: la sua infelicità. L'uomo anela alla consistenza, alla presenza dell'essere; è, invece,
fondamentalmente trascendenza e assenza. Il per-sé che è l'uomo, paradossalmente, si afferma nel
momento stesso in cui agisce come negazione. Le prime concrete indicazioni sul per-sé sono
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provenute dall'analisi di alcune figure o situazioni umane emblematiche. Invece che interrogarsi
sulla storia effettiva degli uomini, Sartre si occupa del Tempo, invece che sulle relazioni
storicamente e socialmente determinate fra individui egli s'interroga sul Rapporto coll'Altro e sulla
Situazione. È chiaro, tuttavia, che le analisi sartriane si fondano direttamente su una realtà umana
determinata, quella del mondo capitalistico-borghese. Delineata la natura generale del per-sé, Sartre
avvia una caratterizzazione di tale essere. Il punto su cui insiste maggiormente è la sua precarietà, la
sua infondatezza. Esso è frantumazione, decompressione dell'essere. Indubbiamente contiene, o è,
anche essere, quella parte di inerzia e permanenza dell'uomo che Sartre chiama fatticità. Ma
contenendo, ed essendo, anche non-essere, il soggetto si trova in uno stato di continuo movimento,
di continua instabilità. Questo modo costitutivo dell'esistenza umana è definito presenza a sé. Nello
specifico, l'uomo è presenza a sé come continua disidentificazione, come distacco di sé da se stesso,
come distanziamento della coscienza dal proprio essere. La natura dell'uomo è di essere un essere
che non è ciò che è e che è ciò che non è. L'instabilità della coscienza muove da uno stato di
radicale incompletezza, la mancanza. Priva di un fondamento invariante, la coscienza umana è
contingenza assoluta, protesa in una continua ricerca dell'in-sé che solo potrebbe restaurare una
serena e finalmente pacifica totalità.

3. Implicazioni morali. Il valore, la scelta, il possibile

L’oggetto del desiderio dell'uomo, in quanto al di là del suo essere, può essere considerato non-
essere. Un non-essere che fa l'uomo essere, nel momento in cui questo lo desidera. Essa è la
complessa essenza del Valore. Il valore è al contempo essere e non-essere. In quanto valore,
possiede l'essere ma questo non possiede propriamente dell'essere in quanto realtà: il suo essere è
essere valore, ovvero di non essere. Il senso del valore è di essere ciò verso cui un essere supera il
suo essere. Da questi fondamenti emergerà quella visione laica e mondana della morale che
caratterizza tutto il pensiero sartriano. I valori nascono, avvengono col per-sé. Emergono con
l'emergere stesso dell'uomo, ma non sono totalmente relativi a lui perché rappresentano qualcosa
che sta al di là dell'uomo stesso. È all'uomo che è dato scegliere in funzione di questi valori, non
spetta all'in-sé, che non è in grado di scegliere e tantomeno agire. Esso è quello che è,
continuamente uguale a se stesso, cosa che l'uomo non è. L'essere dell'uomo è dinamicamente e
problematicamente aperto al non-essere. In base a questo, si può dire che l'uomo vive nella
condizione del possibile, il quale esiste solo in quanto esiste l'uomo. Esso è legato allo stato di
mancanza in cui si trova l'uomo: sollecitato da tale stato, l'uomo cerca di realizzare i suoi possibili,
cerca di auto-determinarsi in modo nuovo in rapporto all'esistente all'essere in-sé di cui si sente
mancante. È in questa fase che la coscienza da preriflessiva diviene riflessiva (nella forma, prima,
della personalità e, poi, dell'ipseità). Si tratta ora di aprirsi al mondo, di instaurare relazioni con
esso, ma tutto ciò non può avvenire, secondo Sartre, entro una dimensione temporale.

4. La temporalità e il destino dell'uomo

Secondo Sartre, il tempo, che nasce con l'uomo, non può essere compreso da un'analisi oggettivo-
quantitativa. Esso va visto essenzialmente nel modo in cui è vissuto specificatamente dal
soggettoeterminato. Ecco che, in questo modo, il passato è esperito nel presente io sono il mio
passato). Il passato è vissuto dall'individuo, infatti, come parte integrante di sé, come qualcosa che
non può modificare e di cui ha preso atto. Da un altro punto di vista, però, l'individuo non può
essere il suo passato, in quanto lo era. Ciò non significa che il passato non ci sia più, bensì che
l'individuo si disponga nei suoi confronti nel modo della negazione, della trascendenza: proprio
come il per-sé si dispone verso l'in-sé. E che altro è, il passato, se non l'in-sé? Il presente, invece, è
l'assoluto per-sé. Esso indica l'assoluta presenza del soggetto all'in-sé. Una presenza che si
configura come negazione. Il futuro, invece, torna a presentarsi, in certi versi, come il passato.
Anch'esso non è, è compiuto, immoto, non modificabile. E non separato dal soggetto. Più
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precisamente, il futuro è il modo di essere della coscienza connesso con la sua ben nota
caratteristica di essere mancante, di essere desiderante, di essere sempre proiettato verso i possibili.
In quanto tale, il soggetto si protende verso il futuro per fondersi con ciò di cui manca e che,
aggiunto sinteticamente al presente, farà in modo che egli sia ciò che è. Ovviamente, l'obiettivo
agognato dal soggetto non sarà mai raggiunto. Il per-sé non troverà mai il proprio completamento
nel futuro e si volgerà, quindi, ad un altro futuro-possibile. Nessun'angoscia sarà mai in grado di
fermarlo. Costituito esso stesso di vuoto, mancanza, il per-sé deve vivere in questa continua ricerca
di completamento, in questa continua proiezione spazio-temporale verso realtà e situazioni altre da
sé medesimo. Questa libertà di realizzare possibilità senza mai trovare un appagamento è l'inquieto
destino dell'uomo essere libero significa essere condannato ad essere libero). L'uomo sartriano,
vitalisticamente ridotto ad atto, vive la temporalità in modo assolutamente negativo: il passato è ciò
che è perpetuamente negato, il presente una fuga, il futuro una mancanza. Paradossalmente, il
soggetto nega il tempo da ogni parte, ponendosi come atto assoluto e meta temporale.

5. La riflessione e il rapporto conoscitivo con l'oggettività

Un'oggettivazione del tempo, però, è necessario avvenga, ad opera della riflessione, nello specifico.
Nella riflessione, infatti, il soggetto riduce la durata concreta di un atto in durata psichica.
L'obiettivo è quello di bloccare il flusso di coscienza (preriflessiva) per sottoporre quest'ultima ad
un'analisioggettiva, scientifica. Ma il tentativo è destinato all'insuccesso. Come già in alcuni scritti,
anche qui Sartre si dimostra diffidente e severo nei confronti della riflessione, essa non può che
fallire. Il per sé si pone, anche di fronte allo sguardo della sua stessa riflessione, come trascendenza.
Si ripropone, a questo punto, con urgenza, il rapporto tra in-sé e per-sé. In che modo può
configurarsi tale relazione se il secondo polo trascende costitutivamente il primo polo (e viceversa)?
Il primo rapporto che si pone tra i due è di tipo conoscitivo. Secondo Sartre, la conoscenza non è un
rapporto ma un modo d'essere del per-sé, che si determina in quanto un oggetto sia presente alla
coscienza o in quanto la coscienza si faccia presente all'oggetto. In quest'ottica è vano distinguere
chi conosce da cosa è conosciuto: esiste una sola realtà, il conosciuto. Vano o meglio impossibile.
La conoscenza si identifica come una serie di negazioni, infatti. Conoscere significa innanzitutto
prendere atto che la coscienza non è l'oggetto e che l'oggetto non è la coscienza. Implica, poi, la
negazione dell'Io come soggetto conoscente e tutta un'altra serie di negazioni. Per intuire un oggetto
bisogna ritagliarlo da un contesto e contrapporlo ad uno sfondo. La conoscenza è quindi un’attività
negatrice. Anche le fondamentali categorie o le prime determinazioni conoscitive appaiono dei puri
nulla o qualcosa di interamente dipendente da quella negazione in atto che è la coscienza (la
quantità, il rapporto di quantità, lo spazio, la qualità [che appare come interamente dipendente da un
soggetto al quale possa presentarsi]). La conoscenza, però, appare gestita interamente dal soggetto.
Dinanzi ad esso, la realtà si presenta statica e passiva. Alla conoscenza, Sartre oppone l'arte, la
quale sola riesce a realizzare una congiunzione piena e perfetta tra in-sé e per-sé, tra mondo e
coscienza. La conclusione di questa sezione dell'Essere e il Nulla esprime: La mancata
realizzazione della conoscenza della realtà da parte del soggetto conoscente; La tragica
impossibilità di stabilire un rapporto positivo tra coscienza e realtà cosale. È in questo modo che
Sartre riconosce l'infelicità e la solitudine della coscienza.

6. La relazione tra Io e l'Altro. Senso e funzione dello sguardo

La coscienza incontra l'essere anche incarnato nell'Altro. L'Io e l'Altro interagiscono e si rapportano
in uno spazio e in un tempo assoluti. L'Io non è solo. Certi stati psichici lo rivelano chiaramente:
quando provo un sentimento di vergogna, ciò che sento implica necessariamente l'esistenza e la
presenza dell'altro. È solo attraverso l'Altro che io posso vergognarmi. Una struttura costitutiva del
mio essere rinvia necessariamente al mio essere per altro. La difficoltà di questa intersoggettività
risiede nel fatto che l'Altro sia una negazione: l'io non è che me. Pertanto, l'incontro fra due soggetti
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si configura come negazione reciproca che coinvolge il loro stesso essere. Il rapporto originario Io-
Altro non è di tipo conoscitivo. L'esistenza dell'Altro non può essere dimostrata e neppure negata.
Essa è un'evidenza: l'Altro in sé e per sé è un inquietante non-me che mi limita e con cui devo fare i
conti. E se l'Altro è una presenza (seppur negativa, il modo o la funzione con cui il soggetto entrerà
in rapporto con lui è lo sguardo. Allo sguardo del soggetto, l'Altro comincia con l'apparire come un
mero oggetto. Non diversamente da come fa con le cose più inerti, la coscienza si distanzia
dall'Altro, riducendolo ai suoi aspetti più cosali e sentendosi in tal modo trascendente signora di ciò
che le sta davanti. La prima crisi di questo rapporto si ha quando la coscienza vede che questa cosa
ha un suo rapporto con le altre vere e proprie cose. Percepisco, in questo modo, che un nuovo centro
sia penetrato nel mio ambiente circostante, organizzandolo secondo un suo criterio, sottraendolo al
mio monopolio. Ma la scoperta più drammatica avviene quando l'Altro alza gli occhi e mi guarda. Il
suo sguardo sconvolge il mio stato ontologico. Tutto ad un tratto mi sento trasformato da soggetto a
oggetto. È solo in questo modo che si determina la scoperta dell'Altro come soggetto, nonché il
rapporto fra l'Io e l'Altro: l'essere-visto dall'Altro è la verità del vedere-l'Altro. Lo sguardo dell'Altro
rivolto su di me non si limita ad oggettivarmi, esso mi scopre, mi conosce più e meglio di quanto io
non conosco me stesso da solo. Sappiamo da analisi precedenti delle difficoltà connesse con la
conoscenza di sé, legate all'impossibilità del soggetto di distanziarsi e contemplarsi nella propria
oggettività. Ma l'Altro sembra superare agevolmente queste difficoltà. Scoperto mentre guardavo
dal buco della serratura, sento il mio essere fermato e oggettivato come io non avrei mai potuto fare.
E sento che questo mio essere viene in tal modo svelato e conosciuto con spietata verità. Dunque, la
conoscenza di me ha il suo fondamento fuori di se stessa, nella coscienza (o nello sguardo)
dell'Altro. Con ciò, io mi rendo conto di non essere assoluta trascendenza e libertà, bensì sento che
un Altro mi oggettiva, mi aliena le mie proprie possibilità, mi trascende Con lo sguardo altrui non
sono più padrone della situazione). Sotto lo sguardo dell'Altro mi sento diventare schiavo, oggetto
di valor che io non ho elaborato. La nostra realtà umana esige d'essere simultaneamente per-sé e
per-altri. Infine, l'analisi di alcuni stati emblematici di coscienza serve a Sartre per evidenziare le
fasi strutturali del rapporto Io-Altro:

- Il timore, è la scoperta del mio radicale stato di oggetto dinanzi alle possibilità dell'altro;
- Il pudore, è il rifiuto di farsi vedere dallo sguardo altrui in uno stato di nudità.

Ecco che, quindi, L'impulso a vestirsi sembra essere un'esigenza di difesa, di reclamare il diritto di
vedere senza essere visto. Ma nei confronti dell'Altro, le fondamentali modalità d'essere sono due:

- Vergogna, con la quale riconosco l'Altro come il soggetto per cui giungo all'oggettività;
- Orgoglio, con il quale mi colgo come il libero progetto per mezzo del quale l'Altro giunge ad
Essere-altro.

Un accenno particolarmente stimolante è quello che Sartre fa alla ricorrente tendenza dell'Io ad
oggettivare l'Altro. Questa tendenza è generata, da un lato, dal desiderio di non essere a propria
volta oggettivati, dall'altro dal progetto di impadronirsi di quell'Altro che è la nostra verità, per
scoprirvi il segreto di noi stessi. Questo, però, si rivela un progetto contraddittorio e destinato al
fallimento. Proprio nella misura in cui sono intimamente legato all'Altro, quando avrò oggettivato
l'Altro non potrò che ritrovarvi l'immagine di me stesso come oggetto, come cosa (rapporto
colonizzato- colonizzatore). I rapporti fra Io e l'Altro sono costitutivamente antagonistici. L'Altro
mi limita e mi nega. L'Io si adopera a comprendere l'Altro ma non vi può riuscire per definizione:
l'Altro, l'uomo, è in ultima analisi inconoscibile all'altro uomo. Sentire e conoscere l'uomo è a-priori
impossibile. Ciò che non è dato è la comprensione totalizzante dell'uomo come soggetto e come
oggetto, come in-sé e come per-sé. Il Soggetto e l'Altro restano divisi dal Nulla che abita in
entrambi e che si esprime in una serie indefinita di antagonismi e di negazioni reciproche.

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7. La relazione fra l'Io e l'Altro. L'amore, l'odio, la cooperazione

Il rapporto fra l'Io e l'Altro si sviluppa anche come appassionata ricerca di relazioni positive. Io
esisto il mio corpo per me. Esso è centro di orientamento della realtà, strumento privilegiato del mio
rapporto con le cose, scoperta della mia possibilità di agire su di esse. Non tardo a scoprirlo anche
nella sua modalità di essere-dato, come qualcosa che viene continuamente superato dall'Io. Il corpo
è, quindi, fatticità e contingenza, qualcosa di oggettivo e di dato ma che appunto per questo sfugge
continuamente al mio Io e appare inafferrabile, refrattario a qualsiasi conoscenza dell'intero.
Nascita, razza, struttura fisiologica, carattere: è sotto quest'ultimo aspetto, la fatticità, che il mio
corpo vive la sua seconda modalità ontologica. Essa si identifica nel modo in cui il mio corpo
appare ed è utilizzato dall'Altro. La mia percezione del corpo altrui è diversa dalla percezione delle
semplici cose. Il corpo dell'Altro è corpo-più-che-corpo: esso risulta coincidente con l'essere stesso
dell'Altro. L'Altro-che- guarda-il-mio-corpo costituisce il punto di vista trascendente e privilegiato
dal quale il mio corpo-essere viene conosciuto. Incapace di conoscer-mi, esisto per me come
conosciuto dall'Altro a titolo di corpo. L'incontro del soggetto con l'Altro determina dunque la
sconvolgente scoperta di mancanza e eteronomicità dell'Io. Il soggetto si accorge, infatti, di essere
stato visto e scoperto nella propria oggettività da qualcosa che è fuori di lui. A questo punto,
l'esistenza del soggetto si esprime come fuga e ricerca: come superamento della propria fatticità e
come tentata conquista del fondamento di ciò che manca. L'Io è fuga e ricerca. La relazione con
l'Altro è costitutiva della propria essenza. Nella misura in cui l'obiettivo del soggetto è di annullare
la propria eteronomicità annullando l'Altrom come alterità, tale relazione si può configurare in due
modalità diverse: Il soggetto può tentare di fare proprio l'Altro, congiungendosi armoniosamente
con la trascendenza che esso è nei suoi confronti: l'amore;

Il soggetto può tentare di annullare tale trascendenza negandola, ovvero trascendendola a sua volta:
l'odio. Partito dal voler amare il partner come soggetto, l'amante manifesta presto l'esigenza di farsi
amare in modo assoluto ed esclusivo. Amare si incarna nella volontà di essere amato in un dato
modo. A questa prima contraddizione rispetto al proposito di assumere l'Altro come libertà se ne
accompagna poi un'altra. Anche l'amato, se considerato davvero come soggetto libero, vorrà amare
l'amante nello stesso modo in cui è stato amato. Vorrà essere-amato. I due amanti non riescono,
quindi, ad unirsi secondo il proprio progetto iniziale. Volevo conquistare un fondamento,
un'oggettività assoluta e non ci sono riuscito. In certi casi, la brama di superare il mio per-sé mi può
portare a negare la mia soggettività nel rapporto masochistico con l'Altro. Mi faccio cosa, docile
strumento dell'amore dell'Altro. Ma anche questo rapporto non permette di conseguire il risultato
desiderato. Per quanto riguarda l'annullamento, invece, esso parte inizialmente dal mio sguardo.
Fissando gli occhi su chi mi guarda, reagisco all'Altro e alla sua libertà, fino ad obbligarlo a
riconoscere la mia libertà. Poi scelgo un atteggiamento verso l'Altro fondato sull'indifferenza. Ma la
scomparsa dell'Altro come soggetto e come sguardo non fa altro che respingermi nella mia infelice
soggettività. Sembra allora più conveniente affrontare l'altro per annullarlo direttamente come
soggettività. Il desiderio sessuale esprime questo tentativo di possedere l'altro come oggetto: il
progetto di ridurre l'altro a corporeità e di possederlo possedendo tutto il suo corpo.
L'estremizzazione del telos del desiderio sessuale si ha nel sadismo. Ma, in verità, il sadico non
potrà mai realizzare il suo progetto: l'appropriazione dell'essere-libero dell'altro cui mirava non sarà
mai ottenuta, per il fatto che la libertà dell'Altro non è mai tutta nel corpo brutalmente soggiogato. Il
sadico, anzi, finirà con lo scoprire il proprio errore quando la vittima lo guarderà. L'atto di tale
sguardo esprimerà a un tempo l'irriducibile soggettività dell'Altro e l'ineliminata oggettività del
carnefice. Anche la terza fondamentale espressione del progetto dell'annullamento dell'Altro, l'odio,
va incontro ad un sicuro fallimento. L'odio si può definire come uno stato di rassegnazione.
Soppresse le altre coscienze, queste continueranno ad esistere nella coscienza dell'odiatore.
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Pertanto, oltre al ricordo della loro esistenza come limitazione del suo Io, l'odiatore temerà
costantemente il crearsi di un nuovo rapporto con l'Altro. Il progetto di unione con l'altro si
configura, da ultimo, nelle forme non più conflittuali ma cooperative dell'essere-insieme: lo stare in
gruppo, il lavoro, la classe. La coscienza dell'essere-insieme, in una classe socialmente determinata,
è vista come conquista aperta al solo proletariato. Solo esso, infatti, si sente guardato (da padroni ed
oppressori) e si rende conto di esistere attraverso essi. Questo stato di essere- insieme-oggetto può
divenire essere-insieme-soggetto attraverso l'esperienza del lavoro. Entrambi richiedono, per
realizzare la propria auto-fondata autonomia, la scoperta-conoscenza di un'alterità. L'Altro è per
definizione inafferrabile. L'essenza dei rapporti fra le coscienze è il conflitto.

8. La libertà e la scelta

L'uomo si configura sempre come fare, agire. Questa concezione è connessa ad una delle maggiori
dottrine sartriane, la quale sostiene che l'uomo sia un essere sottratto ad ogni determinismo esterno
ed interno, immediatamente ed integralmente responsabile delle proprie azioni. L'uomo, insomma, è
costitutivamente ed ontologicamente libero. La libertà, ne L'Essere e il Nulla, si configura in modo
asimmetrico rispetto alla necessità. Il primo atto peculiare della libertà è la scelta. L'uomo è libero
nel senso che vive nell'ambito del possibile e non del necessario. È libero nel senso che può
scegliere liberamente come comportarsi, può scegliere i propri valori, ecc. Sul piano ontologico, la
libertà è la prerogativa dell'esistente per-sé di negare la propria fatticità in-sé trascendendola verso
un'altra situazione. La scelta, il progetto sono ben lungi dall'essere determinati esclusivamente dalla
ragione. Essi procedono essenzialmente da pulsioni e intenzioni preriflessive. La deliberazione
razionale- volontaria è solo un momento successivo, il quale, costituisce a sua volta una scelta.
Secondo Sartre, l'errore di fondo del determinismo psicologico è stato ed è quello di voler ricercare
una causa preesistente-univoca-oggettiva per ogni atto umano, trascurando l'esistenza della
coscienza critico- intenzionale dell'uomo e la sua costitutiva capacità di agire in modo libero. A tale
impostazione, Sartre contrappone una psicologia che concepisce la coscienza come per-sé
ontologicamente mancante e desiderante, dunque proteso a superare la propria situazione. Libertà è,
appunto, questo instancabile superamento. Pertanto, la psicologia non deve puntare ad intendere
intellettualisticamente e deterministicamente i singoli moventi che stanno dietro i singoli atti umani.
Deve puntare, invece, a comprendere quella trama di scelte e progetti che costituisce l'essere-uomo
in quanto soggetto libero. Sartre chiama la psicologia che si occupa di ciò esistenziale.

9. Psicoanalisi esistenziale ed ermeneutica dell'uomo come soggetto-libero

Alla psicoanalisi freudiana Sartre riconosce molti meriti pratici e teorici. Agli occhi di Sartre,
tuttavia, la psicoanalisi freudiana ha compromesso la validità delle proprie tesi assumendo non
pochi principi erronei, analoghi a quelli della vecchia psicologia che la stessa psicoanalisi intendeva
criticare. Freud ha, infatti, mantenuto una concezione materialista e biologista delle forze e dei
fenomeni psichici. Ha, inoltre, misconosciuto la peculiare natura della coscienza, introducendo la
nozione dell'inconscio e negando la capacità di libera scelta dell'uomo. La psicoanalisi esistenziale
delineata da Sartre intende rifondare la specificità dei fenomeni psichici e recuperare la coscienza
come libera scelta e libera progettazione. Essa respinge la pretesa di considerare pulsioni e
complessi come altrettanti esistenti in-sé in numero finito di cui si possono indicare in modo
necessario e universale i più importanti. Ogni coscienza costituisce in modo autonomo e irriducibile
la trama dei propri desideri e dei propri progetti, delle proprie mancanze e scelte. Il compito della
psicoanalisi, quindi, non può essere quello di stabilire a-priori una tavola dei desideri in generale.
Deve essere, invece, quello di interrogare la coscienza nella sua individuale esistenzialità. Se la
definizione di coscienza come libertà porta Sartre a sottovalutare il peso dei condizionamenti
psichici, bisogna tenere presente che alcune critiche al biologismo, determinismo e passatismo della
psicoanalisi di Sartre sono stimolanti. Certe considerazioni suggestive non possono, però, far
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passare totalmente in secondo piano i limiti della concezione dell'uomo-libero sartriana. È come se
essa si presentasse come un assoluto. Definita come superamento e trascendenza, si presenta come
non-essere. L'uomo è condannato alla libertà, la quale è necessità e destino dell'uomo. Ecco come
l'uomo finisce per vivere nell'assurdo e nell'angoscia. L'assurdo sta nel fatto che qualsiasi atto
umano, compiuto da un soggetto libero, non è fondato da qualche esterna oggettività, è determinato
solo da una propria norma interiore. L'angoscia, invece, sta nel fatto che il soggetto, in quanto
libero, si scopre come mero nulla. Scopre il vuoto della propria disponibilità verso l'infinita gamma
di possibilità d'azione. Concepita come non-essere, come trascendenza estranea all'essere ed
estraniante dall'essere, la libertà sartriana sembra condannare l'uomo ad una solitudine assoluta, ad
un agire tanto gravoso e impegnativo quanto al contempo sterile e vano, perché non in grado a
priori di lasciare una traccia valida nella realtà.

10. Il concetto di situazione

Simile per tanti aspetti all'Io di Fichte, l'uomo sartriano svolge un'incessante attività nel mondo
eppure resta incapace di istituire rapporti durevoli con esso, uscendo dal proprio doloroso
isolamento. È allo scopo di eliminare questo isolamento che Sartre elabora la nozione di situazione,
cercando attraverso tale nozione di trasformare l'anonima astrattezza del per-sé nella più concreta
realtà dell'uomo-in situazione. Per situazione intendiamo il complesso dei dati e delle strutture che
condizionano l'uomo in quanto soggetto agente; essa è l'incontro-scontro tra l'inseità del mondo e i
miei liberi progetti. Sartre individua e analizza le principali strutture situazionanti che condizionano
la libera progettualità umana:

- Posto, in cui mi trovo su un piano generale e particolare;


- Passato, la vicenda storico-temporale che ho vissuto;
- Entours, cioè le cose-strumenti che mi circondano;
- Prossimo, in quanto fattuale presenza dell'altro o altri;
- Alienazione, la quale, anche se superabile attraverso scelta e azione, non è mai eliminata
definitivamente carattere essenziale di ogni situazione in generale);
- Morte, sconfitta senza rivincita.

È proprio approfondendo la nozione di situazione che Sartre svilupperà il proprio pensiero verso un
esistenzialismo più consapevole dell'attiva e condizionante presenza della storia e della società in
rapporto alla vita dell'individuo. La situazione appare strutturata dal soggetto e dipendente dai suoi
progetti. La situazione, inoltre, sembra non essere in grado di condizionare effettivamente la libertà
umana. Sulla base dell'estraneità tra soggetto e mondo, non è facile configurare un'effettiva
mediazione tra i due: la situazione, infatti, viene presentata da Sartre come correlato indispensabile
alla libertà o addirittura come complesso di resistenze ed ostacoli in quanto siano assunti e resi
insignificanti dalla libera scelta del soggetto. Si può affermare che Sartre abbia ripreso la tradizione
idealistico-umanistica moderna in una chiave negativa ed infelice. Sartre oscilla per tutta l'opera (la
quale non riuscirà a conciliare in-sé e per-sé nemmeno alla fine e con svariate linee di soluzioni
originali) tra un ottimismo ruggente (la coscienza risorge sempre) ed un pessimismo disperato (la
coscienza non si completerà mai), posizione, quest'ultima, che appare prevalere nettamente. Partita
come costitutiva e ontologica mancanza, la coscienza non raggiungerà mai l'agognato
completamento. Quel nesso di in-sé-per-sé cui aspira è Dio, un essere altro dall'uomo, inattingibile.
Essere desiderante, l'uomo si affanna invano per conquistare la pace. Ma allora tutto il suo agire
appare inutile, assurdo. E ancora, nella misura in cui il traguardo dell'uomo è irraggiungibile, le sue
azioni appaiono tutte uguali, tutte ugualmente vane. L'uomo è una passione inutile.

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CAPITOLO III

FILOSOFIA E POLITICA NEL DOPOGUERRA

1. Il successo dell'esistenzialismo

Fondata sui temi del riscatto e della negatività, dell'inesistenza di valori in-sé e dell'uomo come
valore, libertà, impegno, la dottrina di Sartre si presenta come il pensiero più affine alle inquietudini
di una classe uscita dal conflitto mondiale senza più fede nei vecchi principi, incapace o non
disposta a credere in quelli nuovi, desiderosa di ripartire dal nulla per rifondare un nuovo essere. Le
tesi centrali dell'opera di Sartre, però, susciteranno le critiche di destra e sinistra, di cristiani e
marxisti . Gabriel Marcel accuserà Sartre di materialismo e ateismo, altri dello stesso filone di
pensiero di Marcel rincareranno la dose denunciando l'immoralismo e il pessimismo della dottrina
sartriana. Da parte comunista, altri denunceranno a loro volta il moralismo, il fideismo, l'idealismo
sartriano. Anche Ponty, intimo alleato di Sartre, non mancherà di rilevare alcuni dei punti non
soddisfacenti dell'indagine svolta dall'amico: l'impianto antitetico, l'eccessiva autonomia del
soggetto dalle cose, la mancanza di una teoria della passività e del sociale. Sicuramente, l'esperienza
della guerra e la milizia nella Resistenza hanno influenzato i temi a cui Sartre ha voluto dare
maggiore spazio nella sua opera. Nel pamphlet L'esistenzialismo è un umanesimo, ritornano in
buona parte i fondamentali temi dell'Essere e il Nulla. Ma il tono e il fine dei due scritti sono
differenti. Sartre rifiuta energicamente ogni interpretazione in chiave pessimista, quietistica,
soggettivistica del suo pensiero. L'esistenzialismo è la dottrina dell'uomo libero, ma in situazione, a
contatto e rapporto con altri. Di un uomo consapevole della problematicità dell'esistenza ma anche
del fatto d'essere arbitro delle proprie scelte e atti. Di un uomo deciso a impegnarsi attivamente nel
mondo. Quella dell'esistenzialismo è una morale dell'azione e dell'impegno, verso se stessi e verso
gli altri, responsabile e totale. Sartre persegue in termini pratici gli ideali a cui inneggia, egli
partecipa attivamente alla vita culturale-politica rinata dopo la liberazione. Uno dei primi segni di
questa partecipazione è la creazione del periodico Les Temps Modernes, nella cui Presentazione
Sartre individua il compito dell'intellettuale nei confronti della società. Sviluppando questo e altri
principi, Sartre indicava infine gli obiettivi della rivista in una continua denuncia dei miti e delle
oppressioni che asservono l'uomo contemporaneo, nella difesa dei diritti e dell'autonomia della
persona, nell'esame dei problemi di attualità. Il periodico esercitò un'azione politico-culturale di
grande efficacia.

2. La letteratura come impegno

Sartre è un vero appassionato della letteratura. Nel saggio Che cos'è la letteratura? Sartre conduce
una riflessione sull'arte, sul fenomeno letterario, sui rapporti tra letteratura e società del tempo e
soprattutto sulla situazione e i compiti del letterato contemporaneo. Secondo Sartre, l'arte esprime
una delle funzioni fondamentali e primarie dell'uomo. Se, per un verso, consiste nella creazione di
un esistente che si stacca dalla realtà, dall'altro esprime il desiderio-progetto dell'uomo di vedere e
far vedere la realtà com'è. Arte semantica, la letteratura realizza questo progetto in modo
privilegiato. Sotto questo aspetto, la letteratura si configura a buon diritto come azione, la quale
deve respingere ogni nichilismo o estetizzazione. Nell'avvicinarsi alla prassi e alla storia, Sartre
cerca anche di precisare il compito e la collocazione della letteratura impegnata. Essa:

- Deve distanziarsi dalla borghesia;


- Deve dedicarsi ad un'opera di critica radicale, di denuncia di abusi e mistificazioni
- Deve mostrare la situazione di alienazione del mondo capitalistico;
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- Deve evidenziare la crisi dei principi e dei valori borghesi;
- Deve stare dalla parte degli oppressi.

Tutto ciò sembra avvicinare la letteratura impegnata ai progetti del proletariato. E, in effetti, in
questo saggio, Sartre guarda alla classe operaia con particolare interesse. Egli elegge il proletariato
come soggetto e destinatario della letteratura impegnata, anche se al contempo critica il comunismo
e la situazione dell'Unione Sovietica. Liberatasi da ogni soggezione nei confronti della classe
borghese, ma anche criticamente autonoma nei confronti delle organizzazioni politico-sociali del
proletariato, la letteratura deve vivere per Sartre in uno splendido isolamento. Ci troviamo di fronte
alla concezione dell'uomo di cultura come funzionario dell'umanità (teoria dell'impegno intellettuale
come attività pedagogistica e meta-politica). Egli, nel portare a compimento questa funzione, si
servirà di cinema e mass-media. In un secondo momento, Sartre indicherà il pubblico cui de facto si
rivolge la letteratura impegnata la borghesia dilaniata, che ricerca nuove ragioni per vivere e
sperare, una nuova ideologia in cui credere. In effetti, sebbene i presupposti teorici siano stati
differenti, è proprio alla figura di uomo malato, borghese sradicato e inquieto che Sartre dedica la
propria opera, col duplice intento di maturarne la presa di coscienza esistenziale e morale e di
favorirne una nuova assunzione di responsabilità positive. Coerentemente con queste indicazioni, la
trilogia dal titolo I cammini della libertà (1945-1949) descrive tutta una serie di situazioni
emblematiche in cui il protagonista, Mathieu un infelice professore di liceo borghese, viene a
trovarsi e che lo mettono in condizione di poter riflettere sulla propria esistenza, di dover fare delle
scelte, di poter prendere delle decisioni. Come la letteratura, anche il teatro contemporaneo deve
farsi di situazione. E ancora una volta il teatro sartriano rispetta fedelmente questa dichiarazione di
poetica: in più celebri opere letterarie, Sartre delinea situazioni e vicende nelle quali l'uomo, a volte,
è costretto a prendere coscienza dell'infelicità del destino umano e, altre volte, sente di poter
rivendicare la propria libertà, il proprio arbitrio. Soprattutto l'opera letteraria dal titolo La Nausea ha
come referente il pensiero culminato nell'Essere e il Nulla. Già nei Cammini della libertà e nei primi
lavori teatrali del dopoguerra, si avverte l'esigenza di presentare situazioni storicamente e talvolta
anche socialmente determinate (Mathieu si trova a che fare con guerra e Resistenza, Lizzie con il
mondo conformista e razzista americano). Sebbene in Mani sporche Sartre teorizzi la necessità
dell'uomo di rivolgersi verso fini concreti (bisogna, appunto, sporcarsi le mani) e non moralmente
astratti, nel Diavolo e il buon Dio egli sembra respingere questo motivo presente anche nel saggio
sulla letteratura e nell' Essere e il Nulla: Goetz, l'eroe del Diavolo e il buon Dio, infatti, scopre la
vanità del gesto solitario e assoluto sia buono sia cattivo, scopre il proprio condizionamento storico-
sociale, decide quindi di operare insieme agli uomini, contro ostacoli determinati e in vista di
obiettivi determinati. Quella predicata da Sartre è ora una morale relativa, intersoggettiva e
dialettica.

3. Sartre e il marxismo

Dopo la svolta operata nel Diavolo e il buon Dio, Sartre, agli inizi degli anni '50, si schiererà al
fianco dei comunisti. All'indomani della guerra, nel saggio Materialismo e rivoluzione (1946),
Sartre espone le proprie critiche al marxismo, evocando alcuni equivoci e incomprensioni da lui
operate. In quel saggio, il marxismo viene considerato come una mera dottrina dell'azione
rivoluzionaria e del proletariato in lotta, alla quale è stata aggiunta una filosofia materialista. A tale
filosofia vengono rivolte numerose critiche: di avere negato Dio e la metafisica, di aver ridotto lo
spirito a materia, di aver eliminato la soggettività dell'azione, di aver elaborato una teoria
dell'azione impossibile e della conoscenza errata, di essere una dottrina settaria, dogmatica, fideista.
Ciò che Sartre vuole fare, alla luce di queste critiche che egli rivolge, è elaborare una filosofia della
prassi e della rivoluzione che recuperi gli aspetti validi liberandosi da quelli arcaici. Questa filosofia
vera che Sartre propone è quella dell'esistenzialismo. In questo primo momento, Sartre rinuncia a
tutti gli aspetti storici, li mette da parte in quanto concepisce la rivoluzione come l'atto del soggetto
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sfruttato che ha scelto di negare tale sfruttamento attraverso il superamento della situazione in cui si
trova. In poche parole, la vera filosofia rivoluzionaria degli oppressi elaborata da Sartre rivendica
l'infinità liberazione dell'umanità, ponendosi come filosofia dell'uomo in generale. All'inizio degli
anni '50, invece, come accennato, assistiamo ad un deciso mutamento dell'atteggiamento sartriano
nei confronti del comunismo. Sono la natura sempre più illiberale del capitalismo, il fanatismo di
certe crociate anti-comuniste, le dure guerre di repressione in Indocina e Corea che inducono Sartre
a staccarsi dal mondo borghese e a militare a fianco dello schieramento comunista nazionale e
internazionale. Nello specifico, il saggio I comunisti e la pace vi è l'abbandono definitivo di ogni
allusoria fede nell'assolutezza meta-storica dell'individuo e nella sua infinita libertà. La storia
imprime un limite alla nostra esistenza. Inoltre, essa è abitata solo da due classi, impegnate in una
lotta mortale. La giustizia, la libertà, la pace sono sempre giustizia, libertà e pace di classe. Non
esistono vie di mezzo: gli intellettuali che dimostrano ancora di crederci sono nemici oggettivi del
proletariato in lotta. Contro di essi Sartre, che si rende conto di essere stato come loro, è
particolarmente violento. Il solo impegno giusto è quello accanto alla classe politica degli operai.
Nelle sue pagine, il partito comunista finisce per diventare un ente metafisico. Egli ritiene che senza
il partito, la classe non abbia né unità né realtà. È necessario sottolineare come persistano, in questo
testo marxista, le figure e dottrine dall'aspetto più vecchio e consunto. La massa come esteriorità
dispersa, inerte, insensata, rammenta l'essere bruto dell'in-sé, della fatticità; il partito, il quale si
presenta come azione pura e come movimento che vive solo nel suo atto e movimento, fa ripensare
al per-sé (è questo che conferisce senso e ragione alla realtà umana del proletariato). Come prima
l'uomo si definiva nella propria soggettività attraverso i suoi liberi atti e scelte di coscienza, così ora
l'operaio si fa soggetto solo attraverso e grazie al partito il Partito è la sua libertà). Nel 1956, di
fronte alle rivelazioni di Kruscev sullo stalinismo e dinanzi alla repressione sovietica della
rivoluzione ungherese, Sartre assumerà una posizione molto critica nei confronti dell'Urss e
dell'atteggiamento del Pcf. È a questi anni che risale il saggio dal titolo Il fantasma di Stalin, in cui
Sartre non condanna la propria posizione marxista e comunista, seppur criticando situazioni ed atti
determinati del mondo socialista. Malgrado tutti i suoi errori, infatti, il comunismo resta l'unica
impresa storico-umana oggettivamente impegnata nell'abolizione dello sfruttamento. Si tratta di un
punto di riferimento assoluto, di una realtà privilegiata. Accanto a questa concezione, Sartre, arriva
ad elaborare una tesi secondo la quale il marxismo sia la filosofia del nostro tempo nonostante le
numerose crisi che affronta.

CAPITOLO IV

LE QUESTIONI DI METODO E LA CRITICA DELLA RAGIONE DIALETTICA

1. Le Questioni di metodo

Per Sartre il marxismo contemporaneo si è intorpidito, non è più in grado di far luce sui propri
principi e di valutare con spirito aperto e critico la realtà. La massima responsabilità di tutto ricade
sui dirigenti dei partiti comunisti. La più immediata conseguenza dei loro errori è stata la
separazione tra la teoria marxista e la pratica politica. Ecco che il marxismo finisce per tradire il
realismo e l'empirismo di Marx per assumere la natura e le caratteristiche di una filosofia idealistica
(chiaro nella sostituzione del particolare con l'universale). Sartre si accanisce soprattutto in modo
critico contro coloro i quali manifestino la pretesa di ricondurre la concreta complessità e specificità
di determinate vicende storiche e culturali a generalissimi principi economico-sociali. Sartre
respinge l'economicismo marxista, rivendica la centralità dell'uomo nel processo storico-sociale,
critica la trascuranza marxista delle determinazioni concrete. In questa prospettiva, egli sottolinea
l'importanza, per una adeguata comprensione dell'uomo, di un attento studio della sua personalità
psichica, della sua vicenda familiare, delle sue relazioni sociali. Nell'ultima parte dell'opera, Sartre
si propone di indicare le linee di una possibile integrazione tra marxismo e scienze umane. Una
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comprensione di tale genere dovrà seguire una metodologia che Sartre chiama progressivo-
regressiva: da un certo punto di vista occorre risalire a tutte quelle componenti biografico-
esistenziali, a tutti quei condizionamenti economico-sociali che hanno partecipato direttamente o
indirettamente alla formazione di un determinato individuo; per un altro, bisogna studiare
progressivamente lo slancio teleologico che collega tutti questi vari elementi in un'unità significante
che è l'essere stesso dell'individuo in quanto soggetto agente (agente sulla base di certe
determinazioni ma in vista di certi fini non completamente contenuti in quelle determinazioni).
Naturalmente i due momenti non sono separati e successivi, il metodo è un continuo andirivieni. Il
presupposto teorico di fondo è che l'uomo sia un essere che agisce in rapporto dialettico con la
propria situazione, ma in modo relativamente in-determinato, nonché orientato secondo un proprio
telos e con propri significati. In sintesi, il metodo non deve rivolgersi alla spiegazione bensì alla
comprensione, la quale mira a cogliere quel fatto nella sua irriducibile specificità, nella sua
collocazione all'interno di un contesto significante: il soggetto-che-comprende si immedesima nel
soggetto-da-comprendere. In questi termini, la comprensione non si distingue dalla prassi. Sebbene
in un primo momento Sartre si schieri apertamente contro lo scientismo e in particolare la pretesa da
parte delle scienze umane di fare propri i metodi delle scienze naturali, egl non esista a far propria
una concezione della scienza dell'uomo che rifiuta il momento del distanziamento e dell'intellezione
analitico-concettuale. Come le scienze umane, anche il marxismo appare a Sartre malato di
positivismo. Indubbiamente esso è la sola antropologia possibile del nostro tempo, tuttavia presenta
una falla, determinata da un'espulsione dell'uomo davvero assurda e paradossale rispetto alle
premesse e alle promesse dell'umanesimo marxista.

2. Esistenzialismo e marxismo

È in questo contesto che Sartre intende rilanciare la filosofia esistenzialistica. Alle scienze umane,
l'esistenzialismo deve ricordare la propria prerogativa: concentrarsi sull'essere dell'uomo e sulle sue
caratteristiche peculiari. L'insistenza con cui Sartre ritorna sull'idea di integrare il marxismo con
qualche altra filosofia rivela in modo chiaro la natura eclettica della sua proposta e del suo
programma. Nonché semplicemente depurata e integrata, quella filosofia a lui contemporanea che è
il marxismo, deve essere revisionata in direzione umanistico-esistenziale. La critica dell'economia
politica, la complessa analisi delle strutture e delle classi sociali appaiono ridotti da Sartre a temi
scientifici secondari o strumentali rispetto al nucleo centrale filosofico della dottrina marxiana: una
filosofia dell'uomo agente in una determinata situazione in vista di un superamento della stessa. La
realtà umana valida è sempre realtà in atto e nella misura in cui la realtà si fa, essa sfugge alla
conoscenza diretta. Vi sfugge tanto più quanto la conoscenza scientifica è per definizione incapace
di intendere soddisfacentemente la realtà dell'uomo. Non l'analisi ma la comprensione, non le
Scienze ma la Filosofia possono conoscere tale realtà. A proposito, infine, del soggetto umano,
Sartre recupera buona parte delle categorie elaborate al tempo dell'Essere e il Nulla.

3. La Critica della ragione dialettica. Premesse e finalità

Il campo problematico di cui Sartre si occupa è quello della storia e della sua comprensione. I punti
principali a partire dai quali Sartre sviluppa la propria riflessione sono i seguenti:

- I conflitti (le hegeliane negazioni delle negazioni) sono il motore della storia;
- La dialettica, è il principio e la legge del movimento storico;
- Il marxismo, è la sola ermeneutica valida della storia.

Tuttavia, ragioni teoriche e storico-culturali fanno sì che il marxismo non abbia adeguatamente
fondato la propria interpretazione della realtà in quanto realtà storico-umana ed abbia, anzi,
irrigidito la nozione della dialettica come motore umano della storia in una dottrina dogmatico-
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ontologica della stessa dialettica, che fa di quest'ultima qualcosa di a-umano e quindi non
intelligibile. Se un ritorno a certe teorie della dialettica (come quella hegeliana) è certamente
improponibile, non meno insoddisfacenti sono certe revisioni contemporanee nelle quali si è spesso
trascurato il momento dell'unitarietà e della totalità della storia. È necessario elaborare una nuova
concezione di dialettica. Si tratta di evidenziare il fondamento e le condizioni della dialettica storica
nonché i modi del suo sviluppo storico unitario, onde evidenziare le condizioni della sua
intelligibilità. Ciò richiede una individuazione a livello formale dei modi costitutivi di tale sviluppo.
Il kantismo di quest'opera è molto più apparente che sostanziale. Diversamente da Kant, Sartre si
propone di fissare i fondamenti e i limiti non della conoscenza bensì della realtà storico-umana nel
suo movimento formalmente considerato. Seppur con le dovute distanze, l'opera appare, infatti, più
hegelianeggiante. Struttura e metodo dell'opera appaiono di ispirazione fenomenologica. Ciò che
Sartre fornisce è un'analisi delle condizioni e delle funzioni di determinati momenti universali dello
sviluppo storico. L'ambizione di fondo è di cogliere le condizioni e le strutture invarianti della
dialettica storica. Ma tale dialettica si configura come prassi, attività totalizzante, praticata da
soggetti. Il resto è oggettività, il campo del pratico-inerte, è antidialettica. Per essere compresa, la
dialettica storica va condotta, per Sartre, alla sua scaturigine umana. Il punto di partenza corretto è
nella prassi individuale. Il presupposto che fonda tutto il pensiero sartriano è l'identità fra la vita
singola e la storia umana. Data questa concezione antropomorfica della storia, non è da stupirsi se
l'obiettivo di Sartre è quello di comprendere la dialettica storica in immediato rapporto con l'essere
umano. Bisogna, in primo luogo, considerare la parte più attiva della dialettica, quella costituente,
quale si coglie attraverso la prassi individuale. Bisogna poi studiare il campo della realtà come
realtà oggettiva, la quale si configura come estraneità, prassi alienata. E bisogna, infine, studiare la
reazione della soggettività contro questa realtà alienante: una reazione che si sviluppa sottoforma di
dialettica costituita. Al termine di questa vasta indagine, Sartre presume di aver mostrato e
dimostrato l'unità e l'intelligibilità della storia in quanto dialettica storica fondata sulla prassi
umana, nonché di aver fornito i criteri universali per comprenderle.

4. Bisogno, penuria, pratico-inerte

Occorre individuare la genesi e il telos dell'azione individuale. Il fondamento dell'azione, secondo


Sartre, è scorto nel bisogno, il quale obbliga il soggetto (mancante) a instaurare il primo rapporto
con l'oggettività. Per soddisfare tale bisogno, il soggetto deve operare nella materia attraverso il
lavoro. In quanto impone un rapporto materiale diretto, il lavoro richiede che l'uomo si faccia quasi-
oggetto, inerzia. In quanto atto rivolto ad un fine, esso implica già un superamento, un progetto, una
totalizzazione. In ogni caso, l'atto lavorativo appare interamente dialettico. Il rapporto con la
materia fonda anche la complessa vicenda dei rapporti intersoggettivi. L'individuo come tale vive
nella dispersione. Ma esigenze pratico-materiali determinano dapprima la relazione con l'Altro e poi
il più intimo rapporto di reciprocità. Fondata sulla prassi individuale, la reciprocità appare a Sartre
la relazione umana fondamentale. Essa consiste nel riconoscere l'Altro sia come soggetto e come
prassi, sia come mezzo per raggiungere un fine in rapporto al quale sono anche io un mezzo.
L'analisi della materialità consente ancora una volta di comprendere questa situazione negativa. È la
penuria che fonda l'inimicizia dell'uomo con l'uomo. L'uso della nozione di penuria da parte di
Sartre è congruente con la dottrina marxista. La penuria appare come una meta-struttura collocata al
di qua della storia, tende e farne un destino dell'Uomo in quanto tale: dell'Uomo in quanto soggetto
coinvolto in un certo rapporto con l'oggettività. Dietro la negatività della penuria si profila la
negatività dell'oggettività, che è uno dei pensieri di fondo dell'opera sartriana. La realtà materiale è
vista come campo del pratico-inerte, come fondamento del mutamento ma anche dell'asservimento
e dell'oppressione. Anche Sartre tende a scorgere nell'oggettività il fondamento dell'alienazione.
Come campo del pratico-inerte, la materialità costituisce una minaccia costante su tutte le azioni ed
iniziative umane. Obbligata ad esteriorizzarsi in questa realtà, l'azione umana non deve illudersi di
operare con assoluta libertà. In questi passi, è chiaro come Sartre abbia voltato le spalle ad alcuni
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punti fondamentali dell'Essere e il Nulla. Spesso lavoro e prassi umana tendono a sfuggire
all'intenzionalità dei soggetti agenti. È poi soprattutto la società capitalistica ad offrire a Sartre la
materia per un'appassionata denuncia di vari aspetti di alienazione e di contro finalità storico-
oggettive. Definito come luogo di violenze, tenebre e stregoneria, il campo del pratico-inerte appare
davvero in grado di condizionare non metaforicamente l'uomo.

5. La dialettica costituita. Dalla serie al gruppo

Anche se è capace di esprimere l'illibertà dell'uomo in certe situazioni, Sartre non intende rinunciare
al principio della capacità umana di disalienarsi e d'instaurare nuove forme di esistenza libera.
L'uomo, infatti, non vive solo una dialettica-natura, come soggetto culturale egli è in grado di vivere
e realizzare una dialettica cultura, che lo distanzia e affranca dalla propria inerzia materiale-
naturale. E come soggetto storico è anche in grado di operare un rovesciamento del campo pratico-
inerte. Impegnati collettivamente in una costruzione umana di cui sono i soli agenti, gli uomini
vivono una ben complessa vicenda dialettica, costituita. Al centro di questa vicenda sta il gruppo
come prassi attivo-intenzionale di soggetti umani collegati insieme. Si tratta della situazione
costituita dal complesso di unità pratiche che circondano il soggetto, la situazione in cui gli
individui formano un mero collettivo di esseri umani. Il modo d'essere di questi individui aggregati
solo da estrinseci rapporti formali è definito da Sartre seriale. Nella serie, i rapporti fra gli individui
si configura come mancanza di reciprocità, come atomizzazione, assenza. Si riscontra una
sostanziale incapacità di agire. Nella serie, l'individuo è alienato se la ragione e il telos, la funzione
e le regole della serie sono fuori di lui. Dunque, l'essere seriale vive come un mero numero di una
quantità astratta di individui, come soggetto/oggetto di una serie obbligata di atti quotidiani che si
presentano secondo l'inesorabile legge della ricorrenza. Il gruppo è la reazione spontanea-
immediata all'impossibilità di vivere nella serialità. Il gruppo viene presentato come
un'organizzazione libera di individui, la quale si costituisce come negazione del collettivo in quanto
aggregazione coatta. Esso tende a sopprimere ogni realtà disordinata e a farsi totalizzante in atto.
Nasce sulla base di una struttura materiale data e a partire da un bisogno o pericolo comune, cui
intende reagire con una prassi comune. Nella sua fase eroica, il gruppo realizza senza sforzo
un'integrazione reale. In esso, gli individui riscoprono la capacità di agire secondo un fine, di
incidere sulla realtà. E si riscoprono, ancor più, liberi membri di un'organizzazione intersoggettiva.
Ognuno riconosce l'altro come un medesimo, intrattenendo con esso un rapporto di reciprocità
mediata.

6. L'istituzionalizzazione del gruppo e la nuova alienazione dell'individuo

In questa fase, il gruppo viene identificato in fusione. Descrivendo questo tipo di gruppo, Sartre
aveva palesemente in mente il momento caldo di una rivoluzione. Ma ad ogni rivoluzione segue un
termidoro. Nel gruppo, vi è il rischio di dissoluzione a seguito della caduta di un telos comune.
Sartre è abilissimo e preciso nel descrivere tale dinamica. Per impedire che l'individuo torni ad una
prassi individuale, il gruppo si impone come telos comune, come fine (il quale prima rappresentava
un mezzo in vista di un certo fine). Diventa, esso, quindi, istituzione. Ogni individuo è fedele alla
propria reciprocità mediata in virtù di un giuramento. Quella violenza contro l'esteriorità che prima
aveva stretto insieme gli individui viene ora interiorizzata nel gruppo. Il gruppo mantiene la sua
fratellanza ma a prezzo di un crescente regime di terrore. La ragione e il telos della prassi
organizzativa stanno nella ricercata mediazione fra individuo e gruppo, libertà e necessità. Per
quanto il gruppo sia organizzato, però, ad un certo punto il soggetto umano non sente con esso un
rapporto di assoluta trasparenza e reciprocità. Il soggetto assiste, quindi, alla propria liquidazione
entro i superiori interessi del gruppo medesimo, e al contempo avverte l'insopprimibile esigenza
della propria irriducibile autonomia esistenziale. L'organizzazione individua nei soggetti liberi il
proprio mezzo di esistenza .
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J.-P. Sartre, L'essere e il nulla

L'uomo di fronte alle proprie responsabilità Prendiamo la parola «responsabilità» nel suo senso
banale di «coscienza (di) essere l'autore incontestabile di un avvenimento o di un oggetto». In
questo senso, la responsabilità del per-sé è molto grave, perché è colui per cui succede che c'è un
mondo; e poiché è pure colui che si fa essere, qualunque sia la situazione in cui si trova, il per-sé
deve assumere interamente la situazione col suo coefficiente di avversità, fosse pure insostenibile;
deve assumerla con la coscienza orgogliosa di esserne l'autore, perché gli inconvenienti peggiori o
le peggiori minacce che rischiano di raggiungere la mia persona non hanno senso che per il mio
progetto; compaiono sullo sfondo del mio progetto di impegno. E quindi insensato pensare di
rammaricarsi perché nulla di estraneo ha deciso di ciò che proviamo, di ciò che viviamo o di ciò che
siamo. D'altra parte questa responsabilità assoluta non è accettazione: è semplice rivendicazione
logica delle conseguenze della nostra libertà. Quello che mi accade, accade per opera mia e non
potrei affliggermi né rivoltarmi né rassegnarmi. D'altra parte tutto ciò che mi accade è mio: con ciò
bisogna intendere che sono sempre all'altezza di quello che mi accade, in quanto uomo, perché ciò
che accade agli uomini per opera di altri uomini e di se stesso non potrebbe essere che umano. Le
più atroci situazioni della guerra, le peggiori torture non sono stati di cose inumani: non ci sono
situazioni disumane; è solo per paura, per fuga e ricorso a comportamenti magici che deciderò
dell'inumano; ma questa decisione è umana e ne sopporterò tutta la responsabilità. Ma la situazione
è mia inoltre, perché è l'immagine della libera scelta di me stesso e tutto ciò che mi presenta è mio
in quanto che mi rappresenta e mi simbolizza. Non sono forse io che decido del coefficiente di
avversità delle cose, e persino della loro imprevedibilità, decidendo di me stesso?

J.-P. Sartre, L'esistenzialismo è un umanismo

L'angoscia e il sentimento di responsabilità L'uomo è angoscia. Questo significa: l'uomo che


assume un impegno ed è consapevole di essere non soltanto colui che sceglie di essere, ma anche un
legislatore che sceglie nello stesso tempo, e per sé e per l'intera umanità, non può sfuggire al
sentimento della propria completa e profonda responsabilità. Certo molti uomini non sono
angosciati, ma noi affermiamo che essi celano a se stessi la propria angoscia, che la fuggono; certo
molti uomini credono, quando agiscono, di non impegnare che se stessi, e quando si dice loro: «ma
se tutti facessero così?», alzano le spalle e rispondono: non tutti fanno così. Ma in verità ci si deve
sempre chiedere: che cosa accadrebbe se tutti facessero altrettanto? E non si sfugge a questo
pensiero inquietante che con una specie di malafede. Colui che mente e si scusa dicendo: non tutti
fanno così, è qualcuno che si trova a disagio con la propria coscienza, perché il fatto di mentire
implica un valore universale attribuito alla menzogna. L'angoscia appare anche quando si maschera.

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