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I edizione digitale: giugno 2015

I edizione: giugno 2015

© 1952 Yale University Press

© 1980 Hannah Tillich
© 2015 Fazi Editore srl
Via Isonzo 42, Roma
Tutti i diritti riservati

Titolo originale: TheCouragetoBe

Traduzione dall’inglese di Giuseppe Sardelli
In relazione alla traduzione, l’editore è a disposizione
degli aventi diritto che non è riuscito a rintracciare

ISBN: 978-88-7625-838-1

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 Paul Tillich

CHE COS’È IL CORAGGIO?

traduzione di Giuseppe Sardelli

 Indice

1. Essere e coraggio
2. Essere, non essere e angoscia
3. Angoscia patologica, vitalità e coraggio
4. Coraggio e partecipazione
5. Coraggio e individualizzazione
6. Coraggio e trascendenza
CHE COS’È IL CORAGGIO?
 1. Essere e coraggio

In accordo con la condizione stabilita dalla Fondazione Terry – ovvero

che le conferenze abbiano per oggetto «la religione alla luce della scienza e
della filosofia» –, ho scelto un soggetto in cui convergono problemi teologici,
sociologici e filosofici: il concetto di coraggio. Pochi concetti sono così utili
all’analisi della situazione umana. Il coraggio è una realtà etica, ma ha le sue
radici nell’intera sfera dell’esistenza umana e in definitiva nella struttura
stessa dell’essere. È necessario considerarlo ontologicamente per poterlo
capire eticamente.
Questo si rivela in una delle più antiche trattazioni filosofiche sul
coraggio, il Lachete di Platone. Nel corso del dialogo vengono respinte
parecchie definizioni preliminari. Quindi Nicia, il famoso generale, tenta di
nuovo. Come stratega dovrebbe sapere che cosa sia il coraggio e dovrebbe
essere in grado di definirlo. Ma la sua definizione, come quelle degli altri, si
dimostra inadeguata. Se il coraggio, come egli afferma, è la conoscenza di
«ciò che si deve temere e ciò che si deve osare», allora il quesito tende a
diventare universale, perché per potergli dare una risposta si deve avere
«conoscenza di tutti i beni e di tutti i mali in ogni circostanza» (199, C). Ma
questa definizione contraddice la precedente affermazione secondo cui il
coraggio è soltanto una parte della virtù. «Così», conclude Socrate, «non
siamo riusciti a scoprire che cosa sia realmente il coraggio» (199, E). E questa
incapacità è assai grave nella struttura del pensiero socratico. Secondo
Socrate la virtù è conoscenza, e ignorare che cosa sia il coraggio rende
impossibile conformare l’azione alla vera natura del coraggio. Ma questo
fallimento socratico è più importante della maggior parte delle
apparentemente felici definizioni del coraggio (perfino quelle di Aristotele e
dello stesso Platone). Infatti l’incapacità di trovare una definizione del
coraggio quale virtù fra le altre virtù rivela un problema di fondo
dell’esistenza umana. Mostra che una comprensione del coraggio presuppone
una comprensione dell’uomo e del suo mondo, e delle strutture e dei valori
del mondo. Solo chi sa questo sa cosa affermare e cosa negare.
L’interrogativo etico circa il coraggio porta inevitabilmente all’interrogativo
ontologico circa la natura dell’essere. E viceversa. L’interrogativo ontologico
circa la natura dell’essere può essere posto come l’interrogativo etico circa
quella del coraggio. Il coraggio può mostrarci cosa sia l’essere, e l’essere può
mostrarci cosa sia il coraggio. Perciò il primo capitolo di questo libro si
occupa di “Essere e coraggio”. Sebbene non ci sia alcuna probabilità che io
riesca dove Socrate fallì, il coraggio di rischiare un quasi inevitabile
fallimento può essere d’aiuto a tener vivo il problema socratico.

Coraggio e fortezza: da Platone a Tommaso d’Aquino

Il titolo di questo libro [TheCouragetoBe] associa entrambi i significati
del concetto di coraggio, quello etico e quello ontologico. Il coraggio come
atto umano, come materia di valutazione, è un concetto etico. Il coraggio
quale universale ed essenziale autoaffermazione del nostro essere è un
concetto ontologico. Il coraggio di esistere è l’atto etico attraverso il quale
l’uomo afferma il proprio essere nonostante quegli elementi della sua
esistenza in conflitto con la sua essenziale autoaffermazione.
Guardando alla storia del pensiero occidentale troviamo indicati quasi
dappertutto, esplicitamente e implicitamente, i due significati del coraggio.
Siccome ci occuperemo in capitoli separati delle idee stoiche e neostoiche del
coraggio, ora mi limiterò a far vedere come sia stato interpretato il coraggio
da Platone fino a Tommaso d’Aquino. Nella Repubblica di Platone il
coraggio è messo in rapporto con quell’elemento dell’anima chiamato thymas
(l’elemento animoso, coraggioso), ed entrambi sono messi in rapporto con
quello strato della società chiamato phylakes (i guardiani). Il thymos sta fra
l’elemento intellettuale e l’elemento sensuale dell’uomo. È l’impulso
irrazionale verso ciò che è nobile. Come tale ha una posizione centrale nella
struttura dell’anima, fa da ponte fra la ragione e il desiderio, o perlomeno
potrebbe farlo. In realtà la principale tendenza del pensiero platonico e la
tradizione della scuola di Platone sono dualistiche, in quanto mettono in
risalto il conflitto fra il razionale e il sensuale. Il ponte non viene adoperato.
L’eliminazione del “medio” dell’essere umano (il thymoeides) ha
conseguenze etiche e ontologiche fino a Cartesio e a Kant. È responsabile del
rigorismo morale di Kant e della divisione cartesiana dell’essere in
rescogitans e resextensa. La cornice sociologica in cui maturò questo
sviluppo è nota. I phylakes platonici sono l’aristocrazia armata, i
rappresentanti di ciò che è nobile e gentile. In mezzo a loro nascono i
portatori della saggezza, che aggiungono la saggezza al coraggio. Ma questa
aristocrazia si disintegrò, e con lei i valori che rappresentava. Il mondo antico
posteriore li perse, come pure li ha perduti la moderna borghesia; al loro
posto sarebbero apparsi i portatori della ragione illuminata e le masse
tecnicamente organizzate e dirette. Ma è notevole il fatto che Platone stesso
abbia visto il thymoeides come una funzione essenziale dell’essere dell’uomo,
come un valore etico e una qualità sociologica.
L’elemento aristocratico nella dottrina del coraggio fu conservato e
delimitato da Aristotele. Secondo lui, affrontare coraggiosamente il dolore e
la morte è motivato dal fatto che è nobile farlo (Eticanicomachea, III, 9). Un
uomo coraggioso agisce «per amore di ciò che è nobile, perché questo è lo
scopo della virtù» (III, 7).
«Nobile» in questi e altri passi, è la traduzione di kalos, e «vile» è la
traduzione di aischros, parole che di solito sono rese con ‘bello’ e ‘brutto’.
Un atto bello o nobile è un atto lodevole. Il coraggio fa ciò che è lodevole e
respinge ciò che è spregevole. Si loda ciò in cui un essere attua le sue
potenzialità o realizza le sue perfezioni. Il coraggio è l’affermazione della
nostra natura essenziale, del nostro scopo interiore, o entelechia, ma è
un’affermazione che ha in sé il carattere del “nonostante”. Include il possibile
e, in certi casi, inevitabile sacrificio di elementi che appartengono anch’essi
al nostro essere, ma che, se non venissero sacrificati, ci impedirebbero di
giungere al nostro reale adempimento. Potrebbe essere il sacrificio del
piacere, della felicità, perfino della propria esistenza. In ogni caso è degno di
lode, perché nell’atto del coraggio la parte più essenziale del nostro essere
prevale su quelle meno essenziali. La bellezza e la bontà del coraggio stanno
in questo, che in esso si realizzano il buono e il bello. Perciò è nobile.
Per Aristotele, come per Platone, la perfezione si realizza sul piano
naturale, personale e sociale; e il coraggio in quanto affermazione del nostro
essere essenziale è più visibile su alcuni di questi piani rispetto ad altri.
Siccome la più grande prova di coraggio è la prontezza ad affrontare il
sacrificio più grande, cioè il sacrificio della propria vita, e siccome al soldato
il suo mestiere chiede di essere sempre pronto a questo sacrificio, il coraggio
del soldato era, e in un certo qual modo rimane, il più cospicuo esempio di
coraggio. Il termine greco per coraggio, andreia (‘virilità’), e il termine latino
fortitudo (‘forza’) esprimono l’implicazione militaresca del coraggio. Finché
fu l’aristocrazia il gruppo che portava le armi, le implicazioni aristocratiche e
militari del coraggio ebbero netto rilievo. Quando la tradizione aristocratica si
disintegrò e il coraggio fu definito come la conoscenza universale di ciò che è
bene e male, la saggezza e il coraggio arrivarono a convergere e il puro
coraggio venne distinto dal coraggio del soldato. Il coraggio di Socrate
morente fu razionale-democratico, non eroico-aristocratico.
Ma la linea aristocratica fu rimessa in uso nel primo Medioevo. Il
coraggio ridiventò caratteristica di nobiltà. Il cavaliere è colui che rappresenta
il coraggio come soldato e come nobile. Egli possiede ciò che veniva detto
hoheMut, cioè lo spirito alto, nobile e coraggioso. La lingua tedesca ha due
termini per esprimere “coraggioso”: tapfer e mutig. Tapfer originariamente
significa ‘saldo’, ‘pesante’, ‘importante’, insomma esprime la qualità di far
parte degli strati superiori della società feudale. Mutig deriva da Mut, il moto
dell’anima espresso dalla parola inglese mood. Di qui parole come
Schwermut (“spirito” pesante), Hochmut (“spirito” alto), Kleinmut (“spirito”
piccolo). Mut ha a che fare con il “cuore”, il centro personale. Perciò mutig
può essere reso con beherzt (come il termine franco-inglese courage deriva
dal francese coeur, ‘cuore’). Mentre Mut ha conservato questo senso più
largo, Tapferkeit è diventato sempre più la virtù propria del soldato, che ha
cessato di identificarsi con il cavaliere e il nobile. Ovviamente i termini Mut e
coraggio introducono direttamente il problema ontologico, mentre Tapferkeit
e fortezza, nel loro attuale significato, sono privi di tali implicazioni. Sarebbe
stato impossibile intitolare queste conferenze “La fortezza di esistere”
(DieTapferkeitzumSein); il titolo non poteva essere che “Il coraggio di
esistere” (DerMutzumSein). Queste osservazioni linguistiche rivelano la
situazione medievale relativamente al concetto di coraggio, e insieme la
tensione fra l’etica eroico-aristocratica del primo Medioevo da una parte e
l’etica razionale-democratica dall’altra; patrimonio della tradizione cristiano-
umanistica, quest’ultima, che torna alla ribalta verso la fine del Medioevo.
Questa situazione è classicamente espressa nella dottrina del coraggio di
Tommaso d’Aquino. Tommaso vede chiaramente e discute la dualità
implicita nel significato del coraggio. Coraggio è forza della mente, capace di
vincere tutto ciò che minaccia il conseguimento del bene supremo. È
associato alla saggezza, la virtù che rappresenta l’unità delle quattro virtù
cardinali (le altre due sono la temperanza e la giustizia). Un’acuta analisi
potrebbe mostrare che quelle quattro virtù non sono di eguale importanza. Il
coraggio, associato alla saggezza, comprende la temperanza nei rapporti con
noi stessi e la giustizia nei rapporti con gli altri. Il problema allora è se la
virtù più comprensiva sia il coraggio o la saggezza. La risposta dipende dal
risultato della famosa disputa circa la priorità dell’intelletto o della volontà
nell’essenza dell’essere e, conseguentemente, nella personalità umana.
Siccome Tommaso si pronuncia senza ambiguità in favore dell’intelletto,
come necessaria conseguenza subordina il coraggio alla saggezza. Un
giudizio in favore della priorità della volontà avrebbe spostato l’asse verso
una più grande, anche se non totale, indipendenza del coraggio nei suoi
rapporti con la saggezza. La differenza fra questi due ordini di idee è decisiva
per la valutazione del “coraggio ardimentoso” (in termini religiosi il “rischio
della fede”). Sotto il dominio della saggezza il coraggio è essenzialmente la
“forza della mente” che rende possibile l’obbedienza ai dettami della ragione
(o della rivelazione), mentre il coraggio ardimentoso partecipa alla creazione
della saggezza. L’ovvio pericolo della prima idea è la stasi improduttiva,
quale troviamo in grandissima parte nel pensiero cattolico e in un certo
pensiero razionalistico, mentre il pericolo ugualmente ovvio della seconda
idea è la sconsiderata ostinazione, quale troviamo in una parte del pensiero
protestante e nel pensiero esistenzialista.
Tuttavia anche Tommaso difende il coraggio (che chiama sempre
fortezza) nel senso più ristretto di virtù fra le virtù. Di solito in queste
discussioni egli allude al coraggio del soldato come al più cospicuo esempio
di coraggio in quel senso ristretto. Questo corrisponde alla generale tendenza
di Tommaso a combinare la struttura aristocratica della società medievale con
gli elementi universalistici del cristianesimo e dell’umanesimo.
Il perfetto coraggio è, secondo Tommaso, un dono dello Spirito Divino.
Mediante lo Spirito la naturale forza della mente viene innalzata alla sua
perfezione soprannaturale. Questo però significa che il coraggio è unito alle
altre virtù propriamente cristiane: la fede, la speranza, la carità. Così è
visibile uno sviluppo in cui l’aspetto ontologico del coraggio viene incluso
nella fede (speranza compresa), mentre quello etico nell’amore, o principio
dell’etica. L’inclusione del coraggio nella fede, tanto più che implica la
speranza, appare piuttosto presto, per esempio nella dottrina del coraggio di
Ambrogio, il quale segue la tradizione antica quando chiama la fortezza
“virtù più nobile delle altre”, sebbene non appaia mai sola. Il coraggio
obbedisce alla ragione e attua l’intenzione della mente. È la forza dell’anima
che ottiene la vittoria nell’estremo pericolo, come quei martiri del Vecchio
Testamento elencati nell’undicesimo paragrafo dell’epistola agli ebrei. Il
coraggio dà la consolazione, la pazienza e l’esperienza, e diventa
indistinguibile dalla fede e dalla speranza.
Alla luce di questo sviluppo possiamo vedere che ogni tentativo di
definire il coraggio viene a trovarsi di fronte a queste alternative, oppure
denominare con coraggio una virtù fra le altre, stemperando il significato più
ampio della parola nella fede e nella speranza, oppure conservare il
significato più ampio e interpretare la fede mediante un’analisi del coraggio.
Questo libro segue la seconda alternativa, in parte perché sono convinto che
“fede” abbia bisogno di una simile reinterpretazione più di qualunque altro
termine religioso.

Coraggio e saggezza: gli stoici

Il più ampio concetto di coraggio che include un elemento etico e
ontologico diventa immensamente efficace alla fine del mondo antico e
all’inizio del mondo moderno, nello stoicismo e nel neostoicismo. L’uno e
l’altro sono scuole filosofiche accanto alle altre, ma al tempo stesso sono più
che scuole filosofiche. Sono il modo in cui alcune delle più nobili figure della
tarda antichità e i loro seguaci in tempi moderni hanno risposto al problema
dell’esistenza e superato l’angoscia del fato e della morte. In questo senso lo
stoicismo è un fondamentale atteggiamento religioso, che appaia in forme
teistiche, ateistiche o transteistiche.
Perciò rappresenta l’unica alternativa concreta al cristianesimo nel mondo
occidentale. Questa è un’osservazione sorprendente se si considera che per
ragioni filosofico-religiose il cristianesimo dovette contendere con lo
gnosticismo e il neoplatonismo, e che per ragioni politico-religiose dovette
battersi invece con l’Impero romano. Gli stoici, con la loro raffinata cultura e
il loro individualismo, sembra non solo che non siano stati pericolosi per i
cristiani, ma che anzi siano stati inclini ad accettare elementi del teismo
cristiano. Ma questa è un’analisi superficiale. Il cristianesimo ebbe una base
comune con il sincretismo religioso del mondo antico. Nei movimenti
religiosi che ebbero come loro centro quest’idea, l’angoscia del destino e
della morte veniva superata con la partecipazione dell’uomo all’essere divino
che aveva preso su di sé il destino e la morte. Il cristianesimo, pur aderendo a
una simile fede, era superiore al sincretismo per via del carattere individuale
del salvatore, Gesù Cristo, e per il fatto di avere la sua concreta base storica
nel Vecchio Testamento. Perciò il cristianesimo poté assimilare molti
elementi del sincretismo religioso-filosofico della tarda antichità senza
perdere il suo fondamento storico; ma non poté assimilare l’autentico
atteggiamento stoico. Questo si nota specialmente quando consideriamo la
formidabile influenza delle dottrine stoiche del Logos e della legge morale
naturale sulla dogmatica e l’etica cristiane. Ma questa vasta assunzione di
idee stoiche non poté colmare l’abisso tra l’accettazione della rassegnazione
cosmica propria dello stoicismo e la fede nella salvezza cosmica propria del
cristianesimo. La vittoria della Chiesa cristiana spinse lo stoicismo
nell’ombra, da dove emerse solo all’inizio dell’era moderna. Nemmeno
l’Impero romano rappresenta un’alternativa al cristianesimo. Anche qui va
osservato che fra gli imperatori non furono i tiranni ostinati come Nerone o i
reazionari fanatici come Giuliano a rappresentare un serio pericolo per il
cristianesimo, ma gli stoici giusti come Marco Aurelio. Questo è spiegato dal
fatto che lo stoico ha un coraggio sociale e personale che rappresenta
un’alternativa al coraggio cristiano.
Il coraggio stoico non è un’invenzione dei filosofi stoici. Essi lo
espressero classicamente in termini razionali, ma le sue radici affondano nella
mitologia, nell’epica, nella saggezza antica, nella poesia e nella tragedia, e in
secoli di filosofia anteriori al sorgere dello stoicismo. Un avvenimento
soprattutto diede al coraggio degli stoici potere duraturo: la morte di Socrate,
che diventò per tutto il mondo antico sia un fatto che un simbolo. Essa
mostrava la situazione umana di fronte al destino e alla morte. Mostrava un
coraggio che poteva affermare la vita perché poteva affermare la morte. E
mutava profondamente il significato tradizionale del coraggio. In Socrate il
coraggio eroico del passato diventava razionale e universale. Un’idea
democratica del coraggio veniva creata in opposizione alla sua
corrispondente idea aristocratica. La fortezza del soldato veniva superata dal
coraggio del sapiente. In questa forma il coraggio diede “consolazione
filosofica” a molti individui del mondo antico per tutto un periodo di
catastrofi e trasformazioni.
La descrizione del coraggio stoico fatta da un uomo come Seneca mostra
l’interdipendenza fra la paura della morte e la paura della vita, come pure
l’interdipendenza fra il coraggio di morire e il coraggio di vivere. Seneca
richiama l’attenzione su quelli che «non vogliono vivere e non sanno
morire». Parla di una libidomoriendi, l’esatta espressione latina per l’istinto
di morte di Freud. Parla di gente a cui la vita sembra priva di significato e
superflua e che, come nel libro dell’Ecclesiaste, dice: «Non posso fare niente
di nuovo, non posso vedere niente di nuovo!». Tutto ciò, secondo Seneca, è
una conseguenza dell’accettazione del principio del piacere o, come lo
chiama, precorrendo una recente frase americana, dell’atteggiamento del
goodtime, che scopre specialmente nelle giovani generazioni. Come, in
Freud, l’istinto di morte è l’aspetto negativo degli impulsi mai soddisfatti
della libido, così, secondo Seneca, l’accettazione del principio del piacere
porta necessariamente al disgusto e alla disperazione della vita. Ma Seneca
sapeva (come Freud) che l’incapacità di affermare la vita non implica la
capacità di affermare la morte. Anche la vita di quelli che hanno perduto la
volontà di vivere è dominata dall’angoscia del fato e della morte. Questo sta a
dimostrare che la raccomandazione stoica del suicidio non è diretta a quelli
che sono vinti dalla vita, ma a quelli che, vinta la vita, sono in grado di vivere
e di morire, e possono scegliere liberamente fra l’una e l’altra cosa. Il suicidio
come fuga dettata dalla paura è in contraddizione con il coraggio stoico di
vivere.
Il coraggio stoico è, tanto in senso ontologico quanto in senso morale,
“coraggio di esistere”. E si basa sul dominio della ragione nell’uomo. Ma né
nell’antica né nella nuova terminologia stoica la ragione è ciò che è nella
terminologia contemporanea. La ragione, in senso stoico, non è la facoltà di
“ragionamento”, cioè di argomentare sulla base dell’esperienza e con gli
strumenti della logica ordinaria o della matematica. La ragione per gli stoici è
il Logos, significato e struttura della realtà in generale e della mente umana in
particolare. «Se non c’è», dice Seneca, «un altro attributo che sia proprio
dell’uomo in quanto uomo se non la ragione, allora la ragione sarà il suo solo
bene, prezioso quanto tutto il resto messo insieme». Ciò significa che la
ragione è la vera, essenziale natura dell’uomo, al cui confronto ogni altra cosa
è accidentale. Il coraggio di esistere è il coraggio di affermare la nostra natura
ragionevole su ciò che vi è di accidentale in noi. È ovvio che la ragione così
intesa punta direttamente al centro della persona e include tutte le funzioni
mentali. Il ragionamento come limitata funzione conoscitiva distaccata dal
centro personale non sarebbe mai in grado di creare il coraggio. Non si può
dominare l’angoscia col ragionamento. Questa non è una recente scoperta
psicoanalitica; gli stoici, quando glorificavano la ragione, lo sapevano
altrettanto bene. Sapevano che l’angoscia può essere superata solo col potere
della ragione universale, che nel saggio prevale sui desideri e sulle paure. Il
coraggio stoico presuppone la resa del centro personale al Logos dell’essere;
è la partecipazione al divino potere della ragione, che trascende il regno delle
passioni e delle angosce. Il coraggio di esistere è il coraggio di affermare la
nostra natura razionale nonostante tutto ciò che in noi le impedisce di unirsi
con la natura razionale dell’essere in sé.
Ciò che contrasta con il coraggio della saggezza sono i desideri e le paure.
Gli stoici svilupparono una profonda dottrina dell’angoscia che ci ricorda
analisi recenti. Scoprirono che l’oggetto della paura è la paura stessa.
«Nulla», dice Seneca, «fa paura nelle cose se non la paura stessa». Ed
Epitteto dice: «Non sono la morte o gli stenti che fanno paura, ma la paura
della morte e degli stenti». La nostra angoscia mette maschere spaventevoli
su ogni uomo e ogni cosa. Se strappiamo queste maschere, appare il loro vero
volto e scompare la paura che incutono. Questo vale anche per la morte.
Siccome ogni giorno ci viene tolta un po’ della nostra vita – siccome
moriamo ogni giorno –, l’ultima ora in cui cessiamo di esistere non porta con
sé la morte; semplicemente completa il processo mortale. Gli errori connessi
con quell’ora sono un frutto dell’immaginazione. Svaniscono appena si
strappa quella maschera dall’immagine della morte.
Le maschere sono create e messe sugli uomini e sulle cose dai nostri
desideri incontrollati. Seneca precorre Freud nella teoria della libido, ma le dà
un respiro più ampio. Egli distingue i desideri naturali, che sono limitati, dai
desideri che scaturiscono dalle false opinioni, che sono illimitati. Il desiderio
come tale non è illimitato. Per natura è limitato da bisogni oggettivi, e perciò
può essere soddisfatto. Ma la distorta immaginazione dell’uomo trascende
quei bisogni oggettivi («Quando traligni, il tuo vaneggiamento non ha
limiti») e con essi ogni possibile soddisfazione. E questo, non il desiderio
come tale, produce una «sconsiderata (inconsulta) tendenza verso la morte».
 L’affermazione del nostro essere essenziale, nonostante i desideri e le
angosce, crea la gioia. Lucilio è esortato da Seneca a farsi un dovere di
«imparare a sentire la gioia». Non è alla gioia dei desideri appagati che si
riferisce, perché la vera gioia è una «cosa seria», ma alla felicità di un’anima
che viene «innalzata al di sopra di ogni condizione». La gioia accompagna
l’autoaffermazione del nostro essere essenziale nonostante le inibizioni
derivanti dagli elementi accidentali che sono in noi. La gioia è l’espressione
emozionale del coraggioso “sì” al nostro vero essere. Questa combinazione di
coraggio e gioia mostra più chiaramente il carattere ontologico del coraggio.
Se il coraggio viene interpretato soltanto in termini etici, il suo rapporto con
la gioia dell’auto-appagamento rimane occulto. Nell’atto ontologico
dell’autoaffermazione del nostro essere essenziale il coraggio e la gioia
coincidono.
Il coraggio stoico non è né ateistico né teistico nel senso tecnico delle
parole. Gli stoici si pongono il problema del rapporto tra il coraggio e l’idea
di Dio e gli danno una risposta. Ma la risposta è tale da creare più
interrogativi di quelli a cui risponde; un fatto, questo, che mostra la serietà
esistenziale della dottrina stoica del coraggio. Seneca fa tre affermazioni sul
rapporto fra il coraggio della saggezza e la religione. La prima è: «Non
disturbati da paure e non contaminati da piaceri, non temeremo né la morte né
gli dèi». Qui gli dèi stanno per il fato. Essi sono le potenze che determinano il
fato e rappresentano la minaccia del fato. Il coraggio che vince l’angoscia del
fato vince anche l’angoscia degli dèi. Il saggio, affermando la sua
partecipazione alla ragione universale, trascende il regno degli dèi. Il
coraggio di esistere trascende il potere politeistico del fato. La seconda
affermazione è che l’anima del saggio è simile a Dio. Il Dio di cui qui si parla
è il Logos divino, in unione col quale il coraggio della saggezza vince il fato
e trascende gli dèi. È il «Dio al di sopra di Dio». La terza affermazione
illustra la differenza fra l’idea della rassegnazione cosmica e l’idea della
salvezza cosmica in termini teistici. Seneca dice che, mentre Dio è aldilà
della sofferenza, il vero stoico è aldisopra di essa. La sofferenza contraddice
la natura di Dio. A Dio è impossibile soffrire, perché è al di là della
sofferenza. Lo stoico in quanto essere umano è in grado di soffrire, ma ritiene
inutile permettere alla sofferenza di vincere il centro del suo essere razionale.
Sa tenersi al di sopra di essa perché è una conseguenza non del suo essere
essenziale, ma di ciò che in lui è accidentale.
 La distinzione fra “al di là” e “al di sopra” implica un giudizio di valore.
Il saggio che coraggiosamente vince il desiderio, la sofferenza e l’angoscia
«supera Dio stesso». Egli è al di sopra di quel Dio che per sua naturale
perfezione e beatitudine è al di là di tutto ciò. Sulla base di questa
valutazione, il coraggio della saggezza e della rassegnazione potrebbe essere
sostituito dal coraggio della fede in un Dio che paradossalmente partecipa
alla sofferenza umana. Ma lo stoicismo non potrà mai fare questo passo.
Lo stoicismo tocca i suoi limiti dovunque si ponga l’interrogativo: com’è
possibile il coraggio della saggezza? Per quanto gli stoici mettessero in
rilievo che tutti gli esseri umani sono uguali in quanto partecipano al Logos
universale, pure non potevano negare il fatto che la saggezza è posseduta solo
da un numero infinitamente piccolo di eletti. Gli individui, essi
riconoscevano, sono per la stragrande maggioranza sciocchi, schiavi dei
desideri e delle paure. Pur partecipando al divino Logos con la loro natura
essenziale o razionale, gli esseri umani sono perlopiù in uno stato di reale
conflitto con la loro razionalità e perciò sono incapaci di affermare il loro
essere essenziale coraggiosamente.
Era impossibile per gli stoici spiegare questa situazione che non potevano
negare. E non era solo il predominio degli sciocchi che non sapevano
spiegare. Anche nei saggi stessi c’era qualcosa che li metteva di fronte a un
difficile problema. Seneca dice che nessun coraggio è grande come quello
che nasce dall’estrema disperazione. Ma, ci si deve chiedere, lo stoico in
quanto stoico raggiunge mai lo stato di estrema disperazione? Può
raggiungerlo nell’ambito della sua filosofia? O manca qualcosa nella sua
disperazione, e quindi nel suo coraggio? Lo stoico in quanto stoico non
sperimenta la disperazione della colpa personale. Epitteto cita come esempio
le parole che Socrate dice nei Memorabilia di Senofonte: «Io ho conservato
ciò che è sotto il mio controllo» e «Io non ho mai fatto nulla di sbagliato nella
mia vita privata o pubblica». Ed Epitteto stesso afferma di avere imparato a
non darsi cura di ciò che è estraneo al suo scopo morale. Ma più rivelatore di
tali affermazioni è quel generale atteggiamento di superiorità e
autocompiacimento che caratterizza le diatribai stoiche, cioè le loro orazioni
morali e le loro pubbliche accuse. Lo stoico non può dire, come Amleto, che
«la coscienza ci rende tutti codardi». Non vede l’universale caduta
dall’essenziale razionalità all’esistenziale stoltezza come un problema di
responsabilità e di colpa. Per lui il coraggio di esistere è il coraggio di
affermarsi nonostante il fato e la morte, non il coraggio di affermarsi
nonostante il peccato e la colpa. E non poteva essere diversamente: il
coraggio di affrontare la propria colpa infatti porta al problema della salvezza
anziché al problema della rinuncia.

Coraggio e autoaffermazione: Spinoza

Lo stoicismo si ritirò dietro le quinte quando la fede nella salvezza
cosmica sostituì il coraggio della rinuncia cosmica. Ma tornò alla ribalta
quando il sistema medievale, che era dominato dal problema della salvezza,
cominciò a disintegrarsi. E ridiventò decisivo per una élite intellettuale che
abbandonò la via della salvezza senza però prendere la via stoica della
rinuncia. A causa dell’influenza esercitata dal cristianesimo sul mondo
occidentale, il risveglio delle antiche scuole di pensiero agli inizi dell’era
moderna non fu soltanto un risveglio, ma anche una trasformazione. Questo
vale tanto per il platonismo, lo scetticismo e lo stoicismo quanto per il
rinnovamento delle arti, della letteratura, delle teorie sullo Stato e della
filosofia della religione. In tutti questi casi il sentimento negativo nei
confronti della vita proprio della tarda antichità si trasforma nella positività
delle idee cristiane della creazione e dell’incarnazione, anche se queste idee
sono ignorate o negate. La sostanza spirituale dell’umanesimo rinascimentale
era cristiana così come era pagana la sostanza spirituale dell’umanesimo
antico, nonostante la critica dell’umanesimo greco alle religioni pagane e
dell’umanesimo moderno al cristianesimo. La differenza decisiva fra l’uno e
l’altro tipo di umanesimo è la risposta al problema se l’essere sia
essenzialmente buono o no. Mentre il simbolo della creazione implica la
classica dottrina cristiana che «l’essere in quanto essere è buono»
(essequaessebonumest), la dottrina dell’opposizione della materia nella
filosofia greca esprime il pensiero pagano che l’essere sia necessariamente
ambiguo, in quanto partecipa alla forma creativa e alla materia impediente.
Questo contrasto nella fondamentale concezione ontologica ha conseguenze
decisive. Mentre nella tarda antichità le varie forme di dualismo metafisico e
religioso sono strettamente legate all’ideale ascetico – la negazione della
materia –, la rinascita dell’antichità nell’epoca moderna sostituisce
l’ascetismo con l’attività creativa che plasma il regno della materia. E mentre
nel mondo antico il pensiero e la vita furono dominati dal sentimento tragico
dell’esistenza, il Rinascimento diede vita a un movimento che aveva l’occhio
rivolto al futuro e a ciò che in esso vi è di creativo e di nuovo. La speranza
vinse il sentimento della tragedia e la credenza nel progresso la rassegnazione
alla ripetizione circolare. Una terza conseguenza ontologica è il contrasto
nella valutazione dell’individuo da parte dell’umanesimo antico e moderno.
Mentre il mondo antico stimava l’individuo non come tale ma come
rappresentante di qualcosa di universale, per esempio una virtù, la rinascita
dell’antichità vide nell’individuo come tale un’unica, incomparabile,
insostituibile e infinitamente significativa espressione dell’universo.
Ovviamente queste differenze crearono differenze decisive
nell’interpretazione del coraggio. Non alludo al contrasto fra la rinuncia e la
salvezza. L’umanesimo moderno è pur sempre umanesimo, anche se respinge
l’idea della salvezza. Ma l’umanesimo moderno respinge anche la rinuncia.
La sostituisce con una specie di autoaffermazione che trascende quella degli
stoici perché include l’esistenza materiale, storica e individuale. Tuttavia
sono così tanti i punti in cui questo umanesimo moderno si identifica con lo
stoicismo antico che esso potrebbe essere chiamato neostoicismo. Spinoza ne
è il rappresentante. L’ontologia del coraggio trova in lui come in nessun altro
la sua minuziosa elaborazione. Nel dare alla sua principale opera ontologica il
titolo di Etica, egli volle esprimere la propria intenzione di mostrare il
fondamento ontologico dell’esistenza etica dell’uomo, che comprende il
coraggio di esistere. Ma per Spinoza, come per gli stoici, il coraggio di
esistere non è una cosa come le altre. È un’espressione dell’atto essenziale di
tutto ciò che partecipa all’essere, cioè l’autoaffermazione. La dottrina
dell’autoaffermazione è un elemento centrale del pensiero di Spinoza. Il suo
carattere decisivo si rivela in una proposizione come questa: «Lo sforzo con
cui ogni cosa cerca di persistere nel proprio essere non è nient’altro che
l’essenza reale della cosa in questione» (Etica, III, prop. 7). Il termine latino
per sforzo è conatus, l’impulso verso qualcosa. Questo impulso non è un
aspetto contingente di una cosa, né un elemento che fa parte del suo essere
insieme agli altri; è la sua essentiaactualis. Il conatus fa di una cosa quello
che è, cosicché se esso scompare, scompare la cosa stessa (II, def. 2). Lo
sforzo di giungere all’autoconservazione o all’autoaffermazione fa essere una
cosa quello che è. A questo sforzo che è l’essenza di una cosa Spinoza dà
anche il nome di “potere” di quella cosa, e dice della mente che essa afferma
o pone (affirmatsiveponit) il proprio potere di azione (ipsiusagendipotentiam)
(III, prop. 54). Così abbiamo l’identificazione dell’essenza reale, del potere
dell’essere e dell’autoaffermazione. Ma non basta. Il potere dell’essere si
identifica con la virtù, e conseguentemente la virtù con la natura essenziale.
La virtù è il potere di agire esclusivamente secondo la propria vera natura. E
il grado di virtù è il grado dello sforzo e della capacità di un uomo di
affermare il proprio essere. È impossibile immaginare una virtù come
qualcosa di preesistente allo sforzo di conservare il proprio essere (IV, prop.
22). L’autoaffermazione è, per così dire, nient’altro che virtù. Ma
l’autoaffermazione è affermazione del nostro essere essenziale, e la
conoscenza del nostro essere essenziale è mediata dalla ragione, il potere
dell’anima di avere idee adeguate. Perciò agire incondizionatamente secondo
virtù è lo stesso che agire sotto la guida della ragione, affermare il nostro
essere essenziale, ossia la nostra vera natura (IV, prop. 24).
Su questa base trova la sua spiegazione il rapporto fra il coraggio e
l’autoaffermazione. Spinoza usa due termini, fortitudo e animositas.
Fortitudo (come nella terminologia scolastica) è la forza dell’anima, il suo
potere di essere ciò che essenzialmente è. Animositas, derivato da anima, è il
coraggio inteso come atto totale della persona. La sua definizione è questa:
«Per coraggio intendo il desiderio [cupiditas] con cui ogni uomo cerca di
conservare il proprio essere unicamente in armonia con i dettami della
ragione» (ivi, III, prop. 59). Questa definizione porterebbe a un’altra
identificazione, quella del coraggio con la virtù in generale. Ma Spinoza
distingue fra animositas e generositas, il desiderio di unirsi agli altri
nell’amicizia e nell’aiuto. Questi due concetti di coraggio, onnicomprensivo
l’uno, limitato l’altro, hanno una dualità che corrisponde all’intero sviluppo
dell’idea di coraggio a cui ci siamo riferiti. Nella filosofia sistematica
rigorosa e coerente di Spinoza questo è un fatto notevole che mostra i due
motivi conoscitivi che sempre determinano la dottrina del coraggio:
l’universalmente ontologico e lo specificamente morale. Questo ha una
conseguenza molto significativa per uno dei più difficili problemi etici: il
rapporto fra l’autoaffermazione e l’amore per gli altri. Per Spinoza il secondo
è un’implicazione del primo. Siccome la virtù e il potere di autoaffermazione
sono identici, e siccome la generositas è l’atto di andare incontro agli altri
con spirito di benevolenza, un conflitto fra l’autoaffermazione e l’amore è
inconcepibile. Questo naturalmente presuppone che l’autoaffermazione non si
distingua soltanto dall’”egoismo” inteso come una qualità morale negativa,
ma ne sia precisamente l’opposto. L’autoaffermazione è l’opposto ontologico
della degradazione dell’essere a opera di sentimenti che sono in
contraddizione con la nostra natura essenziale. Erich Fromm ha espresso più
compiutamente l’idea che il giusto amore di sé e il giusto amore per gli altri
siano interdipendenti, e che ugualmente interdipendenti siano l’egoismo e il
disprezzo per gli altri. La dottrina dell’autoaffermazione di Spinoza
comprende tanto il giusto amore di sé (sebbene non usi questo termine, che io
stesso sono incerto nell’usare) quanto il giusto amore per gli altri.
L’autoaffermazione, secondo Spinoza, è la partecipazione
all’autoaffermazione divina. «Il potere con cui ciascuna cosa particolare, e
conseguentemente l’uomo, conserva il proprio essere è il potere di Dio» (ivi,
IV, prop. 4). La partecipazione dell’anima al potere divino è espressa in
termini di conoscenza e amore. Se l’anima si riconosce subspecieaeternitatis
(V, prop. 30), riconosce il suo essere in Dio. E questa conoscenza di Dio e del
suo essere in Dio è la causa della perfetta beatitudine, e quindi di un perfetto
amore verso la causa di questa beatitudine. Questo amore è spirituale
(intellectualis) perché eterno ed è perciò un sentimento non soggetto alle
passioni connesse con l’esistenza fisica (V, prop. 34). È la partecipazione
all’infinito amore spirituale con cui Dio contempla e ama se stesso, e amando
se stesso ama anche ciò che gli appartiene: gli esseri umani. Queste
affermazioni rispondono a due interrogativi sulla natura del coraggio che
erano rimasti senza risposta. Esse spiegano perché l’autoaffermazione sia la
natura essenziale di ogni essere e come tale il suo bene supremo. La perfetta
autoaffermazione non è un atto isolato che ha origine nell’essere individuale,
ma è la partecipazione all’atto universale o divino dell’autoaffermazione, che
è il potere originante insito in ogni atto individuale. In questa idea l’ontologia
del coraggio tocca la sua espressione fondamentale. E si risponde a un
secondo interrogativo, quello sul potere che rende possibile la vittoria sul
desiderio e sull’angoscia. Gli stoici non seppero trovare una risposta.
Spinoza, grazie al suo misticismo ebraico, risponde con l’idea della
partecipazione. Sa che un sentimento può essere vinto da un altro sentimento,
e che il solo sentimento che può superare i sentimenti della passione è il
sentimento della mente, l’amore spirituale o intellettuale dell’anima per il
proprio fondamento eterno. Questo sentimento è un’espressione della
partecipazione dell’anima al divino amore di sé. Il coraggio di esistere è
possibile perché è partecipazione all’autoaffermazione dell’essere in sé.
A un solo interrogativo Spinoza non seppe dare risposta, come non
seppero darla gli stoici. È l’interrogativo formulato da Spinoza stesso alla fine
della sua Etica. Perché, si chiede, quasi tutti trascurano la via della salvezza
(salus) da lui mostrata? Perché è difficile, quindi rara, come tutto ciò che è
sublime, risponde nella malinconica proposizione finale del suo libro. Questa
fu anche la risposta degli stoici, ma è una risposta di rassegnazione, non di
salvezza.

Coraggio e vita: Nietzsche

Il concetto dell’autoconservazione di Spinoza, come pure il nostro
concetto interpretativo di autoaffermazione, se preso ontologicamente, pone
un serio problema. Che significato ha l’autoaffermazione se non c’è l’Io,
come per esempio nel regno inorganico o nella sostanza infinita, nell’essere
in sé? Non è un argomento contro il carattere ontologico del coraggio
l’impossibilità di attribuire il coraggio a larghi settori della realtà e
all’essenza stessa di tutta la realtà? Il coraggio non è una qualità umana che
può essere attribuita agli animali superiori solo in via analogica? Questo non
costituisce un giudizio favorevole alla comprensione morale del coraggio ma
contrario alla sua comprensione ontologica? Nell’esporre questo argomento
si tende a ricordare altri argomenti simili, contrari alla maggior parte dei
concetti metafisici nella storia del pensiero umano. Concetti come l’anima del
mondo, il microcosmo, l’istinto, la volontà di potenza e così via sono stati
accusati di introdurre la soggettività nel regno oggettivo delle cose. Ma
queste accuse sono false. Gli sfugge il significato dei concetti ontologici. La
funzione di questi concetti non è descrivere la natura ontologica della realtà
nei termini dell’aspetto soggettivo o oggettivo della nostra ordinaria
esperienza. La funzione di un concetto ontologico è servirsi di un ambito
dell’esperienza per mettere in rilievo le caratteristiche dell’essere in sé che
stanno al di sopra della frattura fra soggettività e oggettività e che perciò non
possono essere espresse alla lettera in termini presi dall’aspetto soggettivo o
oggettivo. L’ontologia parla per vie analogiche. L’essere in quanto essere
trascende l’oggettività e la soggettività. Ma per poterglisi accostare
conoscitivamente bisogna servirsi dell’una e dell’altra. E si può fare perché
l’una e l’altra sono radicate in ciò che le trascende, nell’essere in sé. È alla
luce di queste considerazioni che vanno interpretati i concetti ontologici sopra
riferiti. Essi vanno intesi non letteralmente, ma analogicamente. Questo non
significa che siano stati prodotti in modo arbitrario, e possano essere
facilmente rimpiazzati da altri concetti. La loro scelta è un fatto di esperienza
e di pensiero, ed è soggetta a criteri che determinano l’adeguatezza di
ciascuno di essi. Questo vale anche per concetti come l’autoconservazione o
l’autoaffermazione, se presi in senso ontologico. Questo vale per ogni
capitolo di una ontologia del coraggio.
Ma sia l’autoconservazione sia l’autoaffermazione implicano logicamente
il superamento di qualcosa che, almeno potenzialmente, minaccia o nega l’Io.
Una spiegazione di questo “qualcosa” non si trova né nello stoicismo né nel
neostoicismo, sebbene entrambi lo presuppongano. Nel caso di Spinoza
sembra addirittura impossibile spiegare un simile elemento negativo
nell’ambito del suo sistema. Se tutto consegue necessariamente dalla natura
della sostanza eterna, nessun essere avrebbe il potere di minacciare
l’autoconservazione di un altro essere. Tutto sarebbe com’è e
l’autoaffermazione sarebbe un termine eccessivo per esprimere la semplice
identità di una cosa con se stessa. Ma questa non è certo l’opinione di
Spinoza. Egli parla di una minaccia reale e dice perfino di avere sperimentato
che la maggioranza soccombe a quella minaccia. Parla di conatus, lo sforzo
di giungere all’autorealizzazione, e di potentia, la capacità di farlo. Queste
parole non possono essere prese alla lettera, ma non possono nemmeno essere
gettate nel dimenticatoio come insignificanti. Devono essere prese
analogicamente. A partire da Platone e Aristotele, il concetto di potentia
svolge un ruolo importante nel pensiero ontologico. Termini come dynamis,
potentia (Leibniz), in quanto caratterizzazioni della vera natura dell’essere,
preparano la strada alla volontà di potenza di Nietzsche. Così pure il termine
“volontà”, usato per esprimere la realtà assoluta a partire da Agostino e Duns
Scoto fino a Böhme, Schelling e Schopenhauer. La volontà di potenza di
Nietzsche associa entrambi i termini e dev’essere vista alla luce del loro
significato ontologico. Si potrebbe dire paradossalmente che la volontà di
potenza di Nietzsche non è né volontà né potenza; né volontà nel senso
psicologico, cioè, né potenza nel senso sociologico. Essa designa
l’autoaffermazione della vita come tale, compresi l’autoconservazione e lo
sviluppo. Perciò la volontà non cerca qualcosa che non ha, un oggetto al di
fuori di sé, ma vuole se stessa nel duplice senso di conservarsi e trascendersi.
Questo è il suo potere, e anche il suo potere su se stessa. La volontà di
potenza è l’autoaffermazione della volontà come realtà assoluta.
Nietzsche è il più suggestivo ed efficace rappresentante di quella che si
potrebbe chiamare una “filosofia della vita”. Qui la vita è il processo in cui
l’essere passa dalla potenza all’atto. Ma nell’attuarsi supera ciò che nella vita,
pur appartenendo alla vita, nega la vita, e che si potrebbe chiamare la volontà
che contraddice la volontà di potenza. Nel suo Zarathustra, nel capitolo
intitolato “I predicatori della morte” (parte I, cap. IX), Nietzsche richiama
l’attenzione sui differenti modi in cui la vita è tentata di accettare la propria
negazione: «Essi incontrano un infermo, o un vecchio, o un cadavere – e
immediatamente dicono: “La vita è confutata!”. Ma essi solo sono confutati e
i loro occhi, che vedono solo un aspetto dell’esistenza». La vita ha molti
aspetti, è ambigua. Nietzsche ne ha descritto più specificamente l’ambiguità
nell’ultimo frammento della raccolta Volontàdipotenza. Il coraggio è la
capacità della vita di affermarsi nonostante questa ambiguità, mentre la
negazione della vita a causa della sua negatività è un’espressione di
vigliaccheria. Su questa base Nietzsche sviluppa una filosofia profetica del
coraggio in contrasto con la mediocrità e la decadenza della vita nel periodo
di cui vide l’avvento.
Come i primi filosofi, Nietzsche in Zarathustra considera «il guerriero»
(che egli distingue dal semplice soldato) un esempio cospicuo di coraggio.
«“Che cosa è buono?”, voi chiedete. Essere coraggiosi è buono» (I, 10), non
amare di vivere a lungo, non cercare di essere risparmiati, e tutto questo a
causa dell’amore per la vita. La morte del guerriero e dell’uomo maturo non
sarà un rimprovero alla terra (I, 21). L’autoaffermazione è l’affermazione
della vita e della morte che appartiene alla vita.
Per Nietzsche, come per Spinoza, la virtù è autoaffermazione. Nel
capitolo “I virtuosi” scrive: «È il vostro dilettissimo Io la vostra virtù. La sete
dell’anello è in voi: ogni anello lotta e gira su se stesso per ricongiungersi con
sé» (ivi, II, 27). Questa analogia descrive meglio di qualunque definizione il
significato dell’autoaffermazione nella filosofia della vita: l’Io possiede se
stesso ma al tempo stesso tenta di raggiungersi. Qui il conatus di Spinoza
diventa dinamico; si potrebbe dire, parlando in generale, che Nietzsche sia un
secondo Spinoza in termini dinamici: “vita” in Nietzsche sostituisce
“sostanza” in Spinoza. E questo è vero non solo per Nietzsche, ma per la
maggior parte dei filosofi della vita. La verità della virtù è che l’Io è in essa,
non è «una cosa esteriore». «Che il vostro vero Io sia nella vostra azione
come la madre è nel figlio: sia questa la vostra formula della virtù!» (Ibid.).
In quanto affermazione del proprio Io, il coraggio è virtù. La persona la cui
autoaffermazione è virtù e coraggio è la persona che supera se stessa: «E
questo segreto mi ha confidato la vita stessa. “Ecco”, ha detto, “io sono ciò
chedevesempresuperaresestesso”» (II, 34). Scrivendo in corsivo le ultime
parole Nietzsche mostra di voler dare una definizione della natura essenziale
della vita. «Lì, la Vita si sacrifica – per la potenza!», egli continua, e in
queste parole mostra che per lui l’autoaffermazione comprende
l’autonegazione, non per amore della negazione ma per amore della più
grande affermazione possibile, per quella che egli chiama “potenza”. La vita
crea e la vita ama ciò che ha creato – ma subito deve rivoltarglisi contro:
«Così vuole la mia [della vita] volontà». Perciò è sbagliato parlare di volontà
di esistenza o di volontà di vita; si deve parlare di volontà di potenza, cioè di
più vita.
La vita disposta a superare se stessa è la vita buona, e la vita buona è la
vita coraggiosa. È la vita dell’«anima potente» e del «corpo trionfante», il cui
gaudio è la virtù. Un’anima siffatta bandisce «tutto ciò che è vile; dice:
cattivo – cioè vile» (ivi, III, 54). Ma per poter giungere a questa nobiltà è
necessario obbedire e comandare e obbedire comandando. Quest’obbedienza
inclusa nel comandare è l’opposto della sottomissione. Quest’ultima è la viltà
che non ha il coraggio di mettere a repentaglio se stessa. L’Io che si
sottomette è l’opposto dell’Io che si afferma, anche se si sottomette a Dio.
Vuole evitare la pena di soffrire e far soffrire. L’Io ubbidiente, al contrario, è
l’Io che comanda se stesso e «mette a repentaglio se stesso» (II, 34). Nel
comandare se stesso diventa il proprio giudice e la propria vittima. Comanda
se stesso secondo la legge della vita e secondo la legge dell’autotrascendenza.
La volontà che comanda se stessa è la volontà creativa. Fa degli enigmatici
frammenti della vita un tutt’uno armonico. Non guarda indietro, sta al di là di
una cattiva coscienza, rigetta lo «spirito di vendetta» che è l’intima natura
dell’autoaccusa e della coscienza della colpa, trascende la riconciliazione,
perché è la volontà di potenza (II, 42). Nel compiere tutto questo l’Io
coraggioso si unisce alla vita stessa e al suo segreto (II, 34).
 Potremmo concludere la nostra discussione sull’ontologia del coraggio di
Nietzsche con la seguente citazione: «Avete coraggio, fratelli miei? [...] Non
il coraggio al cospetto dei testimoni, ma il coraggio dell’anacoreta e
dell’aquila, che nemmeno un Dio vede più? [...] Ha cuore chi conosce la
paura, ma la vince; chi vede l’abisso, ma con orgoglio. Chi vede l’abisso, ma
con occhi d’aquila – chi con artigli d’aquila afferra l’abisso: quegli ha
coraggio» (ivi, IV, 73, paragrafo 4).
Queste parole rivelano l’altro aspetto di Nietzsche, quello che fa di lui un
esistenzialista, cioè il coraggio di scrutare l’abisso del non essere
nell’assoluta solitudine di colui che accetta il messaggio che «Dio è morto».
Su questo aspetto torneremo ancora nei capitoli seguenti. A questo punto
dobbiamo chiudere il nostro esame storico, che non voleva essere una storia
dell’idea del coraggio. Esso aveva un duplice scopo: mostrare che nella storia
del pensiero occidentale, dal Lachete di Platone allo Zarathustra di
Nietzsche, il problema ontologico del coraggio ha affascinato la filosofia
creativa, in parte perché il carattere morale del coraggio rimane
incomprensibile senza il suo carattere ontologico, in parte perché l’esperienza
del coraggio si è dimostrata una chiave importante per l’abbordo ontologico
della realtà; e presentare materiale concettuale per la trattazione sistematica
del problema del coraggio, soprattutto il concetto dell’autoaffermazione
ontologica nel suo carattere fondamentale e nelle sue diverse interpretazioni.
 2. Essere, non essere e angoscia

Un’ontologia dell’angoscia

Il significato del non essere

Il coraggio è autoaffermazione “nonostante”, cioè nonostante ciò che
tende a impedire all’Io di affermarsi. Diversamente dalle dottrine stoiche e
neostoiche del coraggio, le “filosofie della vita” si sono occupate seriamente
e affermativamente di quello a cui viene a trovarsi di fronte il coraggio.
Infatti, se l’essere viene interpretato in termini di vita o processo o divenire,
ontologicamente il non essere è fondamentale come l’essere. Capire questo
non significa stabilire la priorità dell’essere sul non essere, ma riconoscere
l’esigenza di un esame del non essere sul fondamento stesso dell’ontologia.
Parlando del coraggio come di una chiave per interpretare l’essere in sé, si
potrebbe dire che questa chiave, quando apre la porta dell’essere, trova al
tempo stesso l’essere, la negazione dell’essere e la loro unità.
Il non essere è uno dei concetti più difficili e più discussi. Parmenide
tentò di eliminarlo come concetto. Ma per farlo dovette sacrificare la vita.
Democrito lo riaffermò e lo identificò con lo spazio vuoto, allo scopo di
rendere pensabile il movimento. Platone si servì del concetto di non essere
perché senza di esso è incomprensibile il contrasto fra l’esistenza e le pure
essenze. È implicito nella distinzione di Aristotele fra materia e forma. Diede
a Plotino i mezzi per descrivere la perdita di personalità dell’anima umana, e
diede ad Agostino i mezzi per un’interpretazione ontologica del peccato
umano. Per lo pseudo Dionigi l’Areopagita il non essere diventò il principio
della dottrina mistica di Dio. Jacob Böhme, mistico protestante e filosofo
della vita, fece la classica affermazione che tutte le cose hanno la loro radice
in un “sì” e in un “no”. Nella dottrina del finito e del male di Leibniz come
pure nell’analisi kantiana della finitezza delle forme categoriche è implicito il
non essere. La dialettica di Hegel fa della negazione il potere dinamico
immanente nella natura e nella storia; e i filosofi della vita, fin da Schelling e
Schopenhauer, usano la volontà come categoria ontologica fondamentale in
quanto ha il potere di negarsi senza perdersi. I concetti di “processo” e
“divenire” in filosofi come Bergson e Whitehead implicano il non essere non
meno dell’essere. Gli esistenzialisti moderni, specialmente Heidegger e
Sartre, hanno messo il non essere (dasNichts, lenéant) al centro del loro
pensiero ontologico; e Berdjaev, un seguace di Dionigi e Böhme, ha
sviluppato un’ontologia del non essere che spiega la libertà “me-ontica” in
Dio e nell’uomo. Questi modi filosofici di servirsi del concetto di non essere
possono essere visti sullo sfondo dell’esperienza religiosa della caducità di
tutte le cose create e del potere del “demoniaco” insito nell’anima umana e
nella storia. Nella religione biblica queste negatività occupano un posto
decisivo nonostante la dottrina della creazione. E il principio antidivino, il
demoniaco, che non di meno partecipa al potere del divino, appare nei centri
drammatici della storia biblica.
Di fronte a questa situazione importa poco che certi logici neghino il
carattere concettuale del non essere e tentino di eliminarlo dalla scena
filosofica, a parte quando è in forma di giudizi negativi. Perciò il problema è:
che cosa dicono questi giudizi negativi sul carattere dell’essere? Qual è la
condizione ontologica dei giudizi negativi? Com’è strutturato l’ambito in cui
sono possibili i giudizi negativi? Certamente il non essere non è un concetto
come gli altri. È la negazione di ogni concetto; ma come tale è un inevitabile
contenuto del pensiero e, come la storia del pensiero ha mostrato, il più
importante dopo l’essere in sé.
Alla domanda su come il non essere entri in rapporto con l’essere in sé, si
può rispondere solo metaforicamente: l’essere “abbraccia” se stesso e il non
essere. L’essere ha “all’interno” di sé il non essere come ciò che è
eternamente presente ed eternamente superato nel processo della vita divina.
Il fondamento di tutto ciò che è non è una morta identità senza movimento e
divenire; è la creatività vivente. Si afferma creativamente, vincendo
eternamente il proprio non essere. Come tale è il modello
dell’autoaffermazione di ogni essere finito e la sorgente del coraggio di
esistere.
Il coraggio viene solitamente descritto come il potere che ha la mente di
superare la paura. Il significato della paura sembrava troppo ovvio per
meritare un’analisi. Ma negli ultimi decenni la psicologia del profondo, in
cooperazione con la filosofia esistenzialista, ha portato a una netta distinzione
fra la paura e l’angoscia e a più precise definizioni di ciascuno di questi
concetti. Analisi sociologiche del presente periodo hanno richiamato
l’attenzione sull’importanza dell’angoscia come fenomeno di gruppo. La
letteratura e l’arte hanno fatto dell’angoscia un tema principale delle loro
creazioni, nel contenuto come nello stile. Questo ha avuto l’effetto di
svegliare almeno le classi colte a una consapevolezza della propria angoscia e
di permeare la coscienza di idee e simboli di angoscia. Oggi è diventato quasi
un luogo comune chiamare il nostro tempo “l’età dell’angoscia”. Questo vale
tanto per l’America quanto per l’Europa.
Tuttavia in un’ontologia del coraggio è necessario includere un’ontologia
dell’angoscia, perché sono interdipendenti. Ed è lecito pensare che alla luce
di un’ontologia del coraggio si rivelino alcuni aspetti fondamentali
dell’angoscia. La prima affermazione sulla natura dell’angoscia è questa:
l’angoscia è lo stato in cui un essere è consapevole del suo possibile non
essere. La stessa affermazione, in una forma più concisa, suonerebbe:
l’angoscia è la consapevolezza esistenziale del non essere. Qui “esistenziale”
significa che l’angoscia è prodotta non dalla conoscenza astratta del non
essere, ma dalla consapevolezza che il non essere è una parte del nostro
essere. L’angoscia è prodotta non dalla percezione della caducità universale,
non dall’esperienza della morte degli altri, ma dall’impressione che questi
fatti esercitano sulla sempre latente consapevolezza del nostro destino di
morte. L’angoscia è la finitezza sperimentata come propria. È l’angoscia
naturale dell’uomo in quanto uomo, e in un certo senso di tutti gli esseri
viventi. È l’angoscia del non essere, la consapevolezza della propria finitezza
in quanto tale.

L’interdipendenza della paura e dell’angoscia

L’angoscia e la paura hanno la stessa radice ontologica, ma in realtà non
sono la stessa cosa. Questo è un fatto ormai acquisito, ma è stato accentuato e
sovraccentuato fino al punto che non è improbabile che una reazione cancelli
non solo le esagerazioni, ma anche la verità della distinzione. La paura ha un
oggetto definito (la maggior parte degli autori ne conviene), che può essere
affrontato, analizzato, attaccato, sopportato. Si può agire su quell’oggetto, e
così facendo prendervi parte – anche se nella forma della lotta. In questo
modo possiamo includerlo nella nostra autoaffermazione. Il coraggio può
affrontare qualunque oggetto della paura proprio perché è un oggetto, e
questo rende possibile la partecipazione. Il coraggio può includere in sé la
paura prodotta da un oggetto definito, perché quest’oggetto, per spaventoso
che possa essere, ha un aspetto con il quale esso partecipa a noi e noi a esso.
Si potrebbe dire che finché c’è un oggetto della paura, l’amore inteso come
partecipazione può vincere la paura.
Ma non è così con l’angoscia, perché l’angoscia non ha oggetto; piuttosto,
per dirla con una frase paradossale, il suo oggetto è la negazione di ogni
oggetto. Perciò, per quanta riguarda l’angoscia, sono impossibili la
partecipazione, la lotta e l’amore. Nell’angoscia si è impotenti, in quanto
l’angoscia è assoluta. L’impotenza nello stato di angoscia è visibile tanto
negli animali quanto negli esseri umani. Essa si esprime in perdita di
direzione, reazioni inadeguate, mancanza di intenzionalità (il rapporto con
significativi contenuti di conoscenza o volontà). La ragione di questa
condotta a volte sorprendente è la mancanza di un oggetto su cui il soggetto
(nello stato di angoscia) possa concentrarsi. Il solo oggetto è la minaccia
stessa, ma non la sorgente della minaccia, perché la sorgente della minaccia è
il nulla.
Si potrebbe domandare: questo minaccioso “nulla” non è l’ignoto,
l’indefinita possibilità di una minaccia reale? L’angoscia non cessa nel
momento in cui appare un noto oggetto di paura? Se così fosse, l’angoscia
sarebbe la paura dell’ignoto. Ma questa è una spiegazione insufficiente.
Infatti ci sono innumerevoli domini dell’ignoto, diversi per ciascun soggetto,
che vengono affrontati senza nessuna angoscia. È un certo tipo di ignoto che
viene affrontato con l’angoscia. È l’ignoto che per la sua stessa natura non
può essere conosciuto, perché è il non essere.
La paura e l’angoscia sono distinte, ma non separate. Sono l’una
immanente nell’altra: il pungolo della paura è l’angoscia, e l’angoscia tende
verso la paura. La paura è aver paura di qualcosa – un dolore, l’essere respinti
da una persona o da un gruppo, la perdita di qualcosa o di qualcuno, l’ora
della morte. Ma nell’incombere di queste minacce ciò che fa paura non è la
negatività che esse cagioneranno al soggetto, ma l’angoscia delle possibili
implicazioni di questa negatività. Il più cospicuo esempio – un esempio che è
più di un esempio – è la paura di morire. In quanto è paura, il suo oggetto è
l’incubo di essere uccisi dalla malattia o da una disgrazia, e quindi di soffrire
l’agonia e la perdita di tutto. In quanto è angoscia, il suo oggetto è
l’assolutamente ignoto “poi”, il non essere che rimane non essere anche se
popolato di immagini della nostra esperienza di vivi. Nel monologo di
Amleto “Essere o non essere” i sogni che potremmo fare dopo la morte e che
ci rendono tutti codardi sono spaventosi non per il loro contenuto visibile, ma
per il loro potere di simboleggiare in termini religiosi di “morte eterna” la
minaccia del nulla. I simboli dell’inferno creati da Dante producono angoscia
non per la forza delle loro immagini oggettive, ma perché esprimono quel
nulla il cui potere è sperimentato nell’angoscia della colpa. Sulla base della
partecipazione e dell’amore, il coraggio potrebbe far fronte a ciascuna delle
situazioni descritte nell’Inferno. Ma naturalmente questo è impossibile; in
altre parole non si tratta di situazioni reali, ma di simboli dell’indeterminato,
del non essere.
La paura della morte determina l’elemento dell’angoscia in ogni paura.
L’angoscia non modificata dalla paura di un oggetto. L’angoscia pura e
semplice è sempre l’angoscia del non essere. Vista nella sua immediatezza,
l’angoscia è la penosa sensazione di non poter affrontare la minaccia di una
particolare situazione. Ma un’analisi più esatta mostra che nell’angoscia di
una particolare situazione è implicita l’angoscia della situazione umana come
tale. È l’angoscia di non poter preservare il nostro essere che sta al fondo di
ogni nostra paura e ne costituisce l’elemento spaventoso. Perciò nel momento
stesso in cui la mente è ghermita dalla “pura e semplice angoscia”, i
precedenti oggetti di paura cessano di essere oggetti definiti. Essi si rivelano
per quelli che in parte sono sempre stati: sintomi della fondamentale angoscia
dell’uomo. Come tali sfuggono ai più coraggiosi attacchi sferrati contro di
essi.
Questa situazione spinge il soggetto angosciato a stabilire degli oggetti di
paura. L’angoscia tende a diventare paura, perché la paura può essere
affrontata dal coraggio. A un essere finito è impossibile guardare in faccia
l’angoscia per più di un fuggevole attimo. Quelli che hanno sperimentato
questi momenti, come per esempio alcuni mistici nelle loro visioni della
“notte dell’anima”, o Lutero nella disperazione degli assalti demoniaci, o
Nietzsche-Zarathustra nell’esperienza della “grande nausea”, hanno parlato
dell’inconcepibile orrore che suscitano. Questo orrore viene di solito evitato
con la trasformazione dell’angoscia in paura di qualcosa, non importa cosa.
La mente umana non è soltanto, come ha detto Calvino, una fabbrica
incessante di idoli, ma è anche una fabbrica incessante di paure per evitare
l’angoscia; e tra le due cose c’è una connessione. Infatti, affrontare quel Dio
che è realmente Dio significa affrontare anche l’assoluta minaccia del non
essere. Il «puro e semplice assoluto» (per usare una frase di Lutero) produce
«pura e semplice angoscia»; infatti è l’estinzione di ogni autoaffermazione
finita, e non un possibile oggetto di paura e di coraggio (cfr capp. 5-6). Ma in
fondo i tentativi di trasformare l’angoscia in paura sono vani. L’angoscia
fondamentale, l’angoscia di un essere finito per la minaccia del non essere,
non può essere eliminata. Appartiene all’esistenza stessa.

Tipi di angoscia

I tre tipi di angoscia e la natura dell’uomo

Il non essere dipende dall’essere che esso nega. “Dipende” può significare
due cose. Innanzitutto indica la priorità ontologica dell’essere sul non essere.
La stessa parola “non essere” sta a indicarlo, ed è logicamente necessario.
Non ci sarebbe negazione, se non ci fosse una precedente affermazione da
negare. Certamente si può descrivere l’essere in termini di “non non essere”;
e si può giustificare una simile descrizione mettendo in rilievo lo
straordinario fatto prelogico che c’è qualcosa e non nulla. Si potrebbe dire
che l’essere è la negazione della primordiale notte del nulla. Ma chi lo dice
deve necessariamente rendersi conto che questo primitivo nulla non sarebbe
né nulla né qualcosa, esso diventa nulla solo in contrasto con qualcosa; in
altre parole, che lo stato ontologico del non essere dipende dall’essere.
Secondariamente, il non essere dipende dalle qualità particolari dell’essere. In
se stesso il non essere non ha nessuna qualità e nessuna differenza di qualità.
Ma le acquista in rapporto con l’essere. Il carattere della negazione
dell’essere è determinato da ciò che nell’essere viene negato. Questo rende
possibile parlare di qualità del non essere e, conseguentemente, di tipi di
angoscia.
Finora abbiamo usato il termine “non essere” senza differenziazione,
mentre nella discussione sul coraggio sono state menzionate parecchie forme
di autoaffermazione. Queste corrispondono a differenti forme di angoscia e
sono comprensibili solo in rapporto con esse. Propongo di distinguere tre tipi
di angoscia secondo le tre direzioni in cui il non essere minaccia l’essere. Il
non essere minaccia l’autoaffermazione ontica dell’uomo, relativamente in
termini di fato, assolutamente in termini di morte. Minaccia
l’autoaffermazione spirituale dell’uomo, relativamente in termini di vuotezza,
assolutamente in termini di mancanza di significato. Minaccia
l’autoaffermazione morale dell’uomo, relativamente in termini di colpa,
assolutamente in termini di condanna. La consapevolezza di questa triplice
minaccia è l’angoscia che appare in tre forme, quella del fato e della morte
(l’angoscia della morte), quella del vuoto e della perdita di significato
(l’angoscia della mancanza di significato), quella della colpa e della
condanna (l’angoscia della condanna). In tutte e tre le forme l’angoscia è
esistenziale nel senso che appartiene all’esistenza in quanto tale e non a uno
stato anormale della mente come nell’angoscia nevrotica (e psicopatica). La
natura dell’angoscia nevrotica e i suoi rapporti con l’angoscia esistenziale
saranno discussi in un altro capitolo. Ora ci occuperemo delle tre forme di
angoscia esistenziale: prima della loro realtà nella vita dell’individuo, poi
delle loro manifestazioni sociali in certi periodi della storia occidentale.
Tuttavia, il fatto che i tipi siano differenti non vuol dire che si escludano. Nel
primo capitolo abbiamo visto, per esempio, che il coraggio di esistere quale
appare negli antichi stoici vince non solo la paura della morte, ma anche la
minaccia della mancanza di significato. In Nietzsche troviamo che,
nonostante il predominio della minaccia della mancanza di significato, viene
lanciata una sfida appassionata all’angoscia della morte e della condanna. In
tutti i rappresentanti del cristianesimo classico la morte e il peccato sono visti
come gli alleati avversari contro i quali deve combattere il coraggio della
fede. Delle tre forme di angoscia (e di coraggio) l’una è immanente nell’altra,
ma normalmente una predomina sulle altre.

L’angoscia del fato e della morte

Il fato e la morte sono il modo in cui la nostra autoaffermazione ontica
viene minacciata dal non essere. “Ontico”, dal greco on, ‘che è’, significa qui
la fondamentale autoaffermazione di un essere nella sua semplice esistenza
(ontologico designa l’analisi filosofica della natura dell’essere). L’angoscia
del fato e della morte è più fondamentale, più universale e inevitabile. Ogni
ragionamento inteso a invalidarla è vano. Anche se i cosiddetti argomenti a
favore dell’”immortalità dell’anima” avessero potere argomentativo (che non
hanno), non convincerebbero esistenzialmente. Infatti ognuno è consapevole
della totale perdita dell’Io che la fine biologica implica. La mente semplice
conosce per istinto la formulazione della raffinata ontologia: che cioè la realtà
ha la fondamentale struttura del rapporto Io-mondo, e che con la scomparsa
di uno dei due termini del rapporto scompare anche l’altro; ciò che rimane è il
loro fondamento comune, e non il loro rapporto strutturale. È stato osservato
che l’angoscia della morte aumenta con l’aumentare dell’individualizzazione
e che nelle civiltà collettivistiche si è meno esposti a questo tipo di angoscia.
L’osservazione è esatta, ma dire che nelle civiltà collettivistiche l’angoscia
della morte non ci sia è sbagliato. La ragione della differenza rispetto alle
civiltà più individualizzate è che quel particolare tipo di coraggio che
caratterizza il collettivismo, finché non viene scosso, mitiga l’angoscia della
morte. Ma il fatto stesso che il coraggio debba essere creato attraverso molte
attività interne ed esterne (psicologiche e rituali) e simboli mostra che
l’angoscia deve essere superata anche nel collettivismo. Se non fosse presente
almeno potenzialmente, né la guerra né la legge penale sarebbero
comprensibili in queste società. Senza la paura della morte, la minaccia della
legge o di un nemico superiore sarebbe senza effetto – ma ovviamente non lo
è. In ogni civiltà, l’uomo in quanto uomo è angosciosamente consapevole
della minaccia del non essere e ha bisogno del coraggio di affermarsi
nonostante quella minaccia.
L’angoscia della morte è l’assiduo orizzonte entro il quale opera
l’angoscia del fato. Infatti la minaccia che incombe sull’autoaffermazione
ontica dell’uomo non è solo la minaccia assoluta della morte, ma anche la
minaccia relativa del fato. Certamente l’angoscia della morte proietta la sua
ombra su tutte le angosce concrete e dà loro serietà definitiva. Esse hanno,
però, una certa indipendenza e, ordinariamente, un impatto più immediato
dell’angoscia della morte. Il termine “fato” per indicare quest’intero gruppo
di angosce sottolinea un elemento che esse hanno in comune: il loro carattere
contingente, la loro imprevedibilità, l’impossibilità di mostrarne il significato
e lo scopo. La cosa può essere descritta nei termini della struttura categorica
della nostra esperienza. Si può mostrare la contingenza del nostro essere
temporale, il fatto che esistiamo in questo e non in un altro periodo di tempo,
in un periodo che comincia e finisce in un momento contingente, pieno di
esperienze che sono anch’esse contingenti per quanto riguarda la qualità e la
quantità. Si può mostrare la contingenza del nostro essere spaziale (il nostro
trovarci in questo e non in un altro luogo, e la stranezza di questo luogo
nonostante la sua familiarità); il carattere contingente della nostra persona e
del posto dal quale contempliamo il nostro mondo; il carattere contingente
della realtà che contempliamo, cioè il nostro mondo. Ambedue le cose
potrebbero essere diverse, ma questa è la loro contingenza e questa genera
l’angoscia della nostra esistenza spaziale. Si può mostrare la contingenza
dell’interdipendenza causale di cui siamo una parte, per quanto riguarda il
passato e il presente, le vicende che traggono origine dal nostro mondo e le
occulte forze in fondo al nostro Io. Contingente non significa indeterminato
quanto alla causa, ma che le cause determinanti della nostra esistenza non
hanno necessità assoluta. Esse sono date, e non possono essere derivate
logicamente. Contingentemente siamo messi nella rete delle relazioni causali
e contingentemente queste ci determinano in ogni momento e alla fine ci
buttano fuori.
La contingenza è dominata dal fato, e l’angoscia del fato si basa sulla
consapevolezza dell’essere finito di essere contingente sotto ogni aspetto, di
non avere necessità assoluta. Il fato viene di solito identificato con la
necessità intesa come inevitabile determinazione causale. Pure non è la
necessità causale che fa materia di angoscia il fato, ma la mancanza di
necessità assoluta, l’irrazionalità, l’impenetrabile oscurità del fato.
La minaccia del non essere che incombe sull’autoaffermazione ontica
dell’uomo è assoluta nella minaccia della morte, relativa nella minaccia del
fato. Ma la minaccia relativa è una minaccia solo perché sullo sfondo c’è la
minaccia assoluta. Il fato non genererebbe inevitabilmente l’angoscia se
dietro di lui non stesse la morte. E la morte sta dietro il fato e le sue
contingenze non solo all’ultimo momento, quando veniamo buttati fuori
dell’esistenza, ma in ogni momento dell’esistenza. Il non essere è
onnipresente e genera l’angoscia anche dove non c’è un’immediata minaccia
di morte. Sta dietro la nostra esperienza di essere spinti, insieme a tutte le
altre cose, dal passato verso il futuro senza un attimo che non svanisca
immediatamente. Sta dietro l’insicurezza e l’esilio della nostra esistenza
sociale e individuale. Sta dietro gli attacchi sferrati contro la nostra capacità
fisica e psichica di essere dalla debolezza, dalla malattia e dalle disgrazie. In
tutte queste forme si realizza il fato e per mezzo loro si impadronisce di noi
l’angoscia del non essere. Noi tentiamo di trasformare quell’angoscia in
paura e di affrontare coraggiosamente gli oggetti in cui quella minaccia
prende corpo. Ci riusciamo in parte, ma in un certo qual modo siamo
consapevoli del fatto che non sono questi oggetti con i quali lottiamo a
produrre quell’angoscia, ma la situazione umana come tale. Di qui
l’interrogativo: c’è un coraggio di esistere, un coraggio di affermarsi
nonostante la minaccia che incombe sull’autoaffermazione ontica dell’uomo?

L’angoscia del vuoto e della mancanza di significato

Il non essere minaccia l’uomo nella sua interezza, e perciò minaccia la sua
autoaffermazione spirituale non meno che quella ontica. L’autoaffermazione
spirituale si ha tutte le volte che l’uomo vive creativamente nelle varie sfere
del significato. Qui “creativo” ha il senso non della creatività autentica, qual è
quella del genio, ma del vivere spontaneamente, nell’azione e nella reazione,
con i contenuti della propria vita culturale. Per essere spiritualmente creativo
non occorre essere quello che si dice un genio artistico o scientifico o
politico, ma è necessario essere in grado di partecipare significativamente alle
loro creazioni originali. Questa partecipazione è creativa in quanto muta
quello a cui si partecipa, anche se in misura molto modesta. La
trasformazione creativa di un linguaggio per effetto dell’interdipendenza che
si stabilisce fra il poeta o lo scrittore e i molti che direttamente o
indirettamente sono influenzati da lui e reagiscono a lui spontaneamente è un
esempio cospicuo. Chi vive creativamente in un significato afferma se stesso
come colui che partecipa a quel significato. Afferma se stesso come colui che
riceve e trasforma la realtà creativamente. Ama se stesso come colui che
partecipa alla vita spirituale e ne ama i contenuti. Li ama perché sono la sua
soddisfazione e perché è grazie a lui che si attuano. Lo scienziato ama
insieme la verità che scopre e se stesso in quanto la scopre. È preso dal
contenuto della sua scoperta. Questo è ciò che si dice “autoaffermazione
spirituale”. E se non ha scoperto, ma solo partecipa alla scoperta, ciò è
ugualmente autoaffermazione spirituale.
Tale esperienza presuppone che la vita spirituale sia presa sul serio, che
sia materia di interesse assoluto. E questa presuppone che in essa e attraverso
essa si manifesti la realtà assoluta. Una vita spirituale priva di questa
esperienza è minacciata dal non essere nelle due forme in cui quest’ultimo
attacca l’autoaffermazione spirituale: il vuoto e la mancanza di significato.
Usiamo il termine “mancanza di significato” per esprimere la minaccia
assoluta del non essere all’autoaffermazione spirituale e il termine “vuoto”
per esprimerne la minaccia relativa. Essi non sono più identici di quanto non
lo siano la minaccia della morte e del fato. Ma dietro il vuoto sta la mancanza
di significato, così come la morte sta dietro le vicissitudini del fato.
L’angoscia della mancanza di significato è angoscia per la mancanza di
un interesse supremo, di un significato che dia valore a tutti i significati.
Quest’angoscia è provocata dalla perdita di un centro spirituale, di una
risposta, per quanta simbolica e indiretta, all’interrogativo del significato
dell’esistenza.
L’angoscia del vuoto è suscitata dalla minaccia del non essere agli
speciali contenuti della vita spirituale. Qualcosa in cui crediamo viene
abbattuto da avvenimenti esterni o processi interiori: siamo tagliati fuori dal
partecipare creativamente a una sfera della cultura, ci sentiamo frustrati in
qualcosa che avevamo appassionatamente affermato, siamo portati dalla
devozione verso un oggetto alla devozione verso un altro oggetto e poi
ancora verso un altro, perché il significato di ciascuno di essi si dissolve e
l’eros creativo si trasforma in indifferenza o avversione. Tutto si tenta e
niente soddisfa. I contenuti della tradizione, per quanto eccellenti, per quanto
lodati, per quanto una volta amati, perdono il loro potere di dare il contenuto
oggi. E la cultura presente è ancora meno capace di fornire quel contenuto.
Angosciosamente ci allontaniamo da ogni contenuto concreto e cerchiamo un
significato assoluto, solo per scoprire che fu proprio la perdita di un centro
spirituale a togliere il significato agli speciali contenuti della vita spirituale.
Ma un centro spirituale non può essere prodotto intenzionalmente; anzi, il
tentativo di farlo genera solo angoscia più profonda. L’angoscia del vuoto ci
spinge nell’abisso della mancanza di significato.
Il vuoto e la mancanza di significato sono espressioni della minaccia del
non essere alla vita spirituale. Questa minaccia è implicita nella finitezza
dell’uomo ed è realizzata dall’alienazione dell’uomo. Essa può essere
descritta nei termini del dubbio e della funzione creativa e distruttiva che il
dubbio esercita nella vita spirituale dell’uomo. L’uomo è in grado di porsi
delle domande perché è separato da ciò che domanda, pur partecipandovi. In
ogni problema è implicito un elemento di dubbio, la consapevolezza di non
avere. Nella ricerca sistematica è efficace il dubbio sistematico; per esempio
il dubbio di tipo cartesiano. Questo elemento di dubbio è una condizione di
tutta la vita spirituale. Ciò che la minaccia non è il dubbio come elemento, ma
il dubbio totale. Se la consapevolezza di non avere soffoca la consapevolezza
di avere, il dubbio cessa di essere ricerca metodologica e diventa disperazione
esistenziale. Sulla strada che porta a questa situazione la vita spirituale cerca
di mantenersi in piedi finché è possibile aggrappandosi ad affermazioni non
ancora invalidate, siano esse tradizioni, convinzioni autonome o predilezioni
emozionali. E se è impossibile dominare il dubbio, noi lo accettiamo
coraggiosamente senza rinunciare alle nostre convinzioni. Prendiamo su di
noi il rischio di smarrirci e l’angoscia di questo rischio. Così evitiamo la
situazione estrema finché non diventa inevitabile e la disperazione della
verità non diventa assoluta.
Allora l’uomo tenta un’altra via d’uscita: il dubbio si basa sulla
separazione dell’uomo dal complesso della realtà, sulla sua mancanza di
partecipazione universale, sull’isolamento della sua individualità. Così egli
tenta di fuggire da questa situazione, di identificarsi con qualcosa di
transindividuale, di rinunciare alla sua separazione e autorelazione. Fugge
dalla sua libertà di domandare e rispondere da solo in una situazione in cui è
impossibile porre altre domande e le risposte a precedenti domande gli sono
imposte dall’autorità. Per evitare il rischio di domandare e dubitare rinuncia
al diritto di domandare e dubitare. Si arrende per salvare la sua vita spirituale.
«Evade dalla sua libertà» (Fromm) per evadere dall’angoscia della mancanza
di significato. Adesso non è più solo; non è più nel dubbio esistenziale, non è
più nella disperazione. “Partecipa” e afferma con la partecipazione i contenuti
della sua vita spirituale. Si salva il significato, ma si sacrifica l’Io. E siccome
la vittoria sul dubbio ha comportato un sacrificio, il sacrificio della libertà
dell’Io, essa lascia un segno sulla riconquistata certezza: un’arroganza
fanatica. Il fanatismo è il termine di correlazione dell’abnegazione spirituale:
mostra l’angoscia che si riteneva vinta attaccando con sproporzionata
violenza quelli che dissentono e che con il loro dissenso dimostrano che nella
vita spirituale del fanatico ci sono elementi che il fanatico deve sopprimere in
sé. Poiché deve sopprimerli in sé, deve sopprimerli anche negli altri. La sua
angoscia lo costringe a perseguitare i dissenzienti. La debolezza del fanatico è
che quelli che egli combatte hanno un segreto ascendente su di lui; e a questa
debolezza lui e il suo gruppo alla fine soccombono.
Non è sempre il dubbio personale a indebolire e svuotare un sistema di
idee e valori. Può essere il fatto che quelle idee e quei valori non siano più
intesi nel loro originale potere di esprimere la situazione umana e di dare una
risposta ai problemi esistenziali dell’uomo (questo è in gran parte il caso dei
simboli dottrinali del cristianesimo). O perdono il loro significato perché le
reali condizioni del presente sono così diverse da quelle in cui quei contenuti
spirituali furono creati che si sente il bisogno di nuove creazioni (questo fu in
gran parte il caso dell’espressione artistica prima della rivoluzione
industriale). In tali circostanze si ha un lento processo di corrosione dei
contenuti spirituali che all’inizio passa inosservato, mano a mano che
progredisce viene percepito con profonda emozione e alla fine genera
l’angoscia della mancanza di significato.
L’autoaffermazione ontica e l’autoaffermazione spirituale vanno distinte,
ma non possono essere separate. L’essere dell’uomo comprende il rapporto
dell’uomo con i significati. Egli è umano solo quando comprende e forma la
realtà, il suo mondo e se stesso secondo significati e valori. Il suo essere è
spirituale anche nelle espressioni più primitive dell’essere umano più
primitivo. Nella prima frase di senso compiuto è potenzialmente presente
tutta la ricchezza della vita spirituale dell’uomo. Perciò la minaccia al suo
essere spirituale è una minaccia a tutto il suo essere. La più rilevante
espressione di questo fatto è il desiderio di gettare via la propria esistenza
ontica piuttosto che sopportare la disperazione del vuoto e della mancanza di
significato. L’istinto di morte non è un fenomeno ontico, ma spirituale. Freud
identifica questa reazione alla mancanza di significato da parte
dell’incessante e mai soddisfatta libido con la natura essenziale dell’uomo.
Ma è soltanto un’espressione della sua autoalienazione esistenziale e del
disintegrarsi della sua vita spirituale nella mancanza di significato. Se, d’altra
parte, l’autoaffermazione ontica è indebolita dal non essere, si avranno come
conseguenze l’insensibilità spirituale e il vuoto, che generano un’aura di
negatività ontica e spirituale. Il non essere minaccia da due lati, l’ontico e lo
spirituale; se minaccia un lato, minaccia anche l’altro.

L’angoscia della colpa e della condanna

Il non essere minaccia da un terzo lato; minaccia l’autoaffermazione
morale dell’uomo. L’essere dell’uomo, quello ontico come quello spirituale,
non gli viene soltanto dato, ma anche richiesto. Egli ne è responsabile; è
obbligato – letteralmente – a rispondere, se gli viene chiesto che cosa ha fatto
di sé. Chi gli fa la domanda è il suo giudice, cioè lui stesso, che è
contemporaneamente il suo antagonista. Questa situazione genera
quell’angoscia che, in termini relativi, è l’angoscia della colpa; in termini
assoluti, l’angoscia del ripudio di sé o condanna. L’uomo è essenzialmente
“libertà finita”; libertà intesa non come indeterminatezza, ma come capacità
di determinarsi mediante decisioni nel centro del suo essere. L’uomo, in
quanta libertà finita, è libero fra le contingenze della sua finitezza. Ma fra
questi limiti gli viene chiesto di fare di sé ciò che è tenuto a diventare, di
compiere il suo destino. In ogni atto di autoaffermazione morale l’uomo
contribuisce al compimento del suo destino, alla realizzazione della sua
potenzialità. È compito dell’etica definire in termini filosofici o teologici la
natura di questa realizzazione. Ma, comunque sia formulata la norma, l’uomo
ha il potere di agire contro di essa, di contraddire il suo essere essenziale, di
perdere il suo destino. E per un uomo in stato di alienazione da se stesso
questa è una realtà. Anche in quella che egli considera la sua azione migliore
è presente il non essere, che impedisce a quell’azione di essere perfetta. Una
profonda ambiguità fra bene e male permea tutto ciò che fa, perché permea il
suo essere personale come tale. Nella sua autoaffermazione morale, come
nella sua autoaffermazione spirituale e ontica, il non essere si accompagna
all’essere. La consapevolezza di questa ambiguità è il senso di colpa. Il
giudice (che siamo sempre noi) è il nostro antagonista, colui che “ha
coscienza” di tutto ciò che facciamo e siamo, e dà un giudizio negativo che
noi sperimentiamo come colpa. L’angoscia della colpa mostra le stesse
complesse caratteristiche dell’angoscia per il non essere ontico e spirituale. È
presente in ogni momento di autoconsapevolezza morale e può spingerci
all’assoluto autoripudio, al pensiero di essere condannati – non a una pena
esterna, ma alla disperazione di aver perduto il nostro destino.
Per evitare questa situazione estrema l’uomo tenta di trasformare
l’angoscia della colpa in azione morale senza badare all’imperfezione e
all’ambiguità di quell’azione. Coraggiosamente include il non essere nella
sua autoaffermazione morale. Questo può avvenire in due modi, secondo la
dualità del tragico e del personale nella situazione umana, basati il primo
sulle contingenze del fato, il secondo sulla responsabilità della libertà. Il
primo modo può portare a una sfida ai giudizi negativi e alle esigenze morali
sulle quali si basano; il secondo a un rigorismo morale e
all’autosoddisfazione che ne deriva. In entrambi – solitamente chiamati
antinomismo e legalismo – sta sullo sfondo l’angoscia della colpa, che viene
ripetutamente alla ribalta e genera la situazione estrema della disperazione
morale.
Il non essere morale dev’essere distinto, ma non può essere separato dal
non essere ontico e spirituale. Ogni tipo di angoscia è immanente negli altri.
Le famose parole di Paolo sul «peccato quale stimolo della morte»
richiamano l’attenzione sull’immanenza dell’angoscia della colpa nella paura
della morte. E la minaccia del fato e della morte ha sempre svegliato e
accresciuto la coscienza della colpa. La minaccia del non essere morale è
stata sperimentata nella e attraverso la minaccia del non essere ontico. Le
contingenze del fato sono state interpretate moralmente: il fato esegue la
sentenza morale e negativa attaccando e forse distruggendo il fondamento
ontico della personalità moralmente ripudiata. Le due forme di angoscia si
provocano e si aumentano reciprocamente. Nello stesso modo sono
interdipendenti il non essere spirituale e il non essere morale. L’obbedienza
alla norma morale, cioè al proprio essere essenziale, esclude il vuoto e la
mancanza di significato nelle loro forme radicali. Se i contenuti spirituali
hanno perso il loro potere, l’autoaffermazione della personalità morale è un
modo in cui il significato può essere riscoperto. Il semplice invito al dovere
può salvare dal vuoto, mentre la disintegrazione della coscienza morale è una
base quasi irresistibile per l’attacco del non essere spirituale. D’altra parte, il
dubbio esistenziale può scalzare l’autoaffermazione morale gettando
nell’abisso dello scetticismo non solo ogni principio morale, ma il significato
dell’autoaffermazione morale come tale. In questo caso il dubbio è sentito
come colpa, mentre la colpa viene scalzata dal dubbio.

Il significato della disperazione

I tre tipi di angoscia sono così intimamente intrecciati che uno solo dà il
colore predominante allo stato di angoscia, ma tutti e tre partecipano al
coloramento. Sono tutti e tre esistenziali, e con essi la loro fondamentale
unità, cioè sono implicati nell’esistenza dell’uomo in quanto uomo, nella sua
finitezza e nella sua alienazione. Si realizzano nello stato di disperazione al
quale tutti e tre contribuiscono. La disperazione è una situazione definitiva o
“di confine”. Non si può andare oltre. La sua natura è espressa
nell’etimologia della parola “disperazione”: senza speranza. Non si vede
nessuna via d’uscita verso il futuro. Si sente che il non essere ha vinto. Ma
c’è un limite alla sua vittoria; sisente che il non essere ha vinto, ma il sentire
presuppone l’essere. È rimasto abbastanza essere da sentire l’irresistibile
potere del non essere, e questa è la disperazione nella disperazione. Il dolore
della disperazione è che un essere si avverte incapace di affermare se stesso
per il potere del non essere. Conseguentemente sente il bisogno di
abbandonare questa consapevolezza e il suo presupposto, l’essere che è
consapevole. Sente il bisogno di sbarazzarsi di sé – e non può. La
disperazione appare in forma raddoppiata come il disperato tentativo di
sfuggire alla disperazione. Se l’angoscia fosse soltanto l’angoscia del fato e
della morte, la morte volontaria sarebbe la via di scampo dalla disperazione.
Il coraggio richiesto sarebbe il coraggio di non essere. L’estrema forma di
autoaffermazione ontica sarebbe l’atto di autonegazione ontica.
Ma la disperazione è anche la disperazione per la colpa e la condanna. E
non c’è modo di evitarla, nemmeno con l’autonegazione ontica. Il suicidio,
come gli stoici sapevano, può liberarci dall’angoscia del fato e della morte.
Ma, come i cristiani sanno, non può liberare dall’angoscia della colpa e della
condanna. È un’affermazione paradossale, paradossale come il rapporto tra la
sfera morale e l’esistenza ontica, ma è vera, com’è stato verificato da quelli
che hanno sperimentato pienamente la disperazione della condanna. È
impossibile esprimere l’inevitabile carattere della condanna in termini ontici,
cioè in termini di chimeriche idee sull’”immortalità dell’anima”. Infatti ogni
affermazione ontica deve usare le categorie del finito, e l’immortalità
dell’anima sarebbe il prolungamento senza fine del finito e della disperazione
della condanna (che sarebbe poi una contraddizione in termini). Perciò
l’esperienza che con il suicidio non si evita la colpa dev’essere intesa nei
termini del carattere qualitativo dell’istanza morale e del carattere qualitativo
del suo rifiuto. La colpa e la condanna sono qualitativamente, non
quantitativamente infinite. Esse hanno un peso infinito e non possono essere
eliminate da un atto finito di autonegazione ontica. Questo rende disperata,
cioè inevitabile, la disperazione. «Non c’è via d’uscita» da essa (Sartre).
L’angoscia del vuoto e della mancanza di significato partecipa tanto
all’elemento ontico quanto a quello morale della disperazione. In quanto
espressione del finito, essa può essere eliminata con l’autonegazione ontica:
ciò porta lo scetticismo radicale al suicidio. In quanto conseguenza della
disintegrazione morale, dà vita allo stesso paradosso a cui dà vita l’elemento
morale della disperazione: non c’è via d’uscita ontica da essa. Questo frustra
le tendenze suicide insite nel vuoto e nella mancanza di significato. Ci si
rende conto della loro futilità.
Se questo è il carattere della disperazione, è comprensibile che tutta la vita
umana sia interpretata come un continuo tentativo di evitare la disperazione.
E questo tentativo è perlopiù fortunato. Certa gente giunge di rado – e forse
non giunge mai – alle situazioni estreme. Lo scopo di un’analisi di tale
situazione non è di registrare esperienze umane ordinarie, ma di mostrare
possibilità estreme alla cui luce vanno intese quelle situazioni ordinarie. Noi
non sempre ci rendiamo conto di dover morire, ma alla luce dell’esperienza
di questo nostro destino di morte tutta la nostra vita viene sperimentata
differentemente. Lo stesso dicasi per l’angoscia che è disperazione: essa non
è sempre presente, ma le rare volte in cui è presente determinano
l’interpretazione dell’esistenza.

Periodi di angoscia
La distinzione dei tre tipi di angoscia è sostenuta dalla storia della civiltà
occidentale. Possiamo constatare che alla fine della civiltà antica predomina
l’angoscia ontica, alla fine del Medioevo l’angoscia morale e alla fine
dell’epoca moderna l’angoscia spirituale. Ma, nonostante il predominio di un
tipo, anche gli altri sono presenti.
Sulla fine dell’epoca antica e sulla sua angoscia del fato e della morte si è
parlato abbastanza durante l’analisi del coraggio stoico. Lo sfondo
sociologico è noto: il conflitto delle potenze imperiali, la conquista
dell’Oriente da parte di Alessandro, la guerra fra i suoi successori, la
conquista dell’Occidente e dell’Oriente da parte della Roma repubblicana, la
sua trasformazione in impero a opera di Cesare e Augusto, la tirannia degli
imperatori postaugustei, la distruzione degli Stati cittadini e nazionali
indipendenti, lo scalzamento degli antichi sostegni della struttura demo-
aristocratica della società, il sentimento dell’individuo di essere nelle mani di
poteri, naturali e politici, completamente al di là del suo controllo e del suo
calcolo – tutto questo produsse una terribile angoscia e la ricerca del coraggio
di affrontare la minaccia del fato e della morte. Nello stesso tempo l’angoscia
del vuoto e della mancanza di significato rese impossibile a molti, specie fra
le classi colte, trovare una base per questo coraggio. Lo scetticismo antico,
fin dalla stessa sofistica, da cui ha origine, associava elementi eruditi ed
esistenziali. Lo scetticismo della tarda antichità non fu che disperazione della
possibilità di agire e pensare secondo ragione. Esso spingeva gli uomini nel
deserto, dove la necessità di decidere, teoricamente e praticamente, è ridotta
al minimo.
Ma la maggior parte di quelli che sperimentavano l’angoscia del vuoto e
la disperazione della mancanza di significato cercava di affrontarle con un
cinico disprezzo dell’autoaffermazione spirituale. Tuttavia la loro arroganza
scettica non poteva nascondere l’angoscia. L’angoscia della colpa e della
condanna operava efficacemente in quei gruppi che si riunivano nei culti
misterici con i loro riti di espiazione e purificazione. Sociologicamente queste
sette di iniziati erano piuttosto indefinite. Nella maggior parte di esse
venivano ammessi perfino gli schiavi. In esse però, come nell’intero mondo
antico non giudaico, era sperimentata più la colpa tragica che la colpa
personale. La colpa è la contaminazione dell’anima a opera del regno
materiale o di potenze demoniache. Perciò l’angoscia della colpa rimane,
come l’angoscia del vuoto, un elemento secondario nella predominante
angoscia del fato e della morte.
Soltanto l’impatto del messaggio giudaico-cristiano mutò questa
situazione, e così radicalmente che verso la fine del Medioevo l’angoscia
della colpa e della condanna era diventata decisiva. Se c’è un periodo che
merita il nome di “età dell’angoscia” è il periodo della pre-Riforma e della
Riforma. L’angoscia della condanna, simboleggiata come “l’ira di Dio” e resa
più intensa dalle immagini del purgatorio, spingeva la gente del tardo
Medioevo a tentare in vari modi di lenire la propria angoscia: pellegrinaggi in
luoghi santi, possibilmente a Roma; disciplina ascetica, talvolta dura e severa;
devozione verso le reliquie, spesso riunite in raccolte massicce; accettazione
di castighi ecclesiastici; desiderio di indulgenze; e messe e penitenze e
preghiere ed elemosine. In breve, la domanda era una sola e incessante: come
posso placare l’ira di Dio e ottenere la misericordia divina, il perdono del
peccato? Questa forma predominante di angoscia abbracciava le altre due
forme. La figura personificata della morte appariva nella pittura, nella poesia,
nella predicazione, ma era la morte e nello stesso tempo la colpa. La morte e
il diavolo erano alleati nell’inquieta fantasia di quel periodo. Con le invasioni
della tarda antichità ritornò l’angoscia del fato. La “fortuna” divenne uno dei
simboli preferiti dell’arte del Rinascimento, e nemmeno i Riformatori furono
immuni da credenze e paure astrologiche. E l’angoscia del fato fu resa più
intensa dalla paura di potenze demoniache che agissero direttamente o
attraverso altri esseri umani per provocare malattie, rovine e morte.
Contemporaneamente il fato fu esteso oltre la morte allo stato prefinale del
purgatorio e agli stati finali dell’inferno e del paradiso. Non fu dissipata la
tenebra della destinazione finale; nemmeno i Riformatori ci riuscirono, come
mostra la loro dottrina della predestinazione. In tutte queste espressioni
l’angoscia del fato appare come un elemento dell’onnicomprensiva angoscia
della colpa e della continua consapevolezza della minaccia della condanna.
Il tardo Medioevo non fu un periodo di dubbio, e l’angoscia del vuoto e
della perdita di significato apparve due volte soltanto, ma per entrambe si
trattò di occasioni eccezionali e importanti per il futuro. La prima fu il
Rinascimento, quando lo scetticismo teoretico ritrovò nuova vita e nuovo
vigore e il problema del significato assillò alcuni fra gli spiriti più sensibili.
Nei profeti e nelle sibille di Michelangelo e nell’Amleto di Shakespeare si
avvertono i segni di una potenziale angoscia della mancanza di significato. La
seconda furono gli assalti demoniaci sperimentati da Lutero, che non erano
né tentazioni in senso morale né momenti di disperazione per l’incombente
minaccia della condanna, ma momenti in cui la fede nella sua opera e nel suo
messaggio spariva e non rimaneva alcun significato. Simili esperienze del
“deserto” o della “notte” dell’anima sono frequenti fra i mistici. Si deve
comunque richiamare l’attenzione sul fatto che in tutti questi casi
predominava ancora l’angoscia della colpa, e che solo dopo la vittoria
dell’umanesimo e dell’illuminismo prevalse l’angoscia spirituale.
Non è difficile riconoscere la causa sociologica dell’angoscia della colpa
e della condanna che sorse alla fine del Medioevo. In generale si può dire che
fu il dissolversi dell’unità protettiva della cultura medievale religiosamente
guidata. Più particolarmente si deve richiamare l’attenzione sul sorgere, nelle
grandi città, di una classe media colta, gente che tentava di sperimentare
personalmente quello che fino ad allora era stato semplicemente un oggettivo
sistema di dottrine e sacramenti gerarchicamente controllato. In questo
tentativo, però, essa venne in lotta, sotterranea o aperta, con la Chiesa, della
quale riconosceva ancora l’autorità. Si deve richiamare l’attenzione
sull’accentramento del potere politico nelle mani dei principi e della loro
amministrazione burocratico-militare, cosa che eliminava l’indipendenza
delle classi inferiori nel sistema feudale. Si deve richiamare l’attenzione
sull’assolutismo di Stato che trasformava le masse della città e del contado in
“sudditi” il cui solo dovere era lavorare e obbedire, senza alcuna possibilità di
resistere all’arbitrio dei signori assoluti. Si deve richiamare l’attenzione sulle
catastrofi economiche connesse col primo capitalismo, come l’importazione
di oro dal Nuovo Mondo, l’espropriazione dei contadini e così via. In tutti
questi fenomeni, più volte descritti, il conflitto fra l’apparizione di tendenze
indipendenti in tutti i gruppi della società da una parte e il sorgere di un
assolutismo di potere dall’altra è in gran misura responsabile del predominio
dell’angoscia della colpa. Il Dio irrazionale, imperioso, assoluto del
nominalismo e della Riforma ha in parte la forma dell’assolutismo sociale,
politico e spirituale dell’epoca, e l’angoscia creata dalla sua immagine è in
parte un’espressione dell’angoscia prodotta dal fondamentale conflitto sociale
del Medioevo in dissoluzione.
Il crollo dell’assolutismo, lo sviluppo del liberalismo e della democrazia,
il sorgere di una civiltà tecnica, con la sua vittoria su ogni nemico e la sua
stessa incipiente disintegrazione – questi sono i presupposti sociologici del
terzo periodo dell’angoscia. In questo momento prevale l’angoscia del vuoto
e della mancanza di significato. Noi siamo sotto la minaccia del non essere
spirituale. Le minacce del non essere morale e ontico, naturalmente, sono
presenti, ma non sono indipendenti e non predominano. Questa situazione è
così fondamentale per il problema sollevato in questo libro da esigere
un’analisi più completa di quella dedicata ai due periodi precedenti, e
quest’analisi dovrà essere messa in correlazione con la soluzione costruttiva
(cfr. capp. 5-6).
È significativo che i tre principali periodi dell’angoscia appaiano ciascuno
alla fine di un’era. L’angoscia, che nelle sue forme diverse è potenzialmente
presente in ogni individuo, diventa generale se le consuete strutture del
significato, del potere, della credenza e dell’ordine si disintegrano. Queste
strutture, finché sono valide, costringono l’angoscia entro un sistema
protettivo di coraggio per partecipazione. L’individuo che partecipa alle
istituzioni e ai costumi di vita di un tale sistema non viene liberato dalle sue
angosce personali, ma ha il mezzo per superarle con metodi che non gli sono
sconosciuti. In periodi di grandi mutamenti questi metodi non funzionano
più. I conflitti fra il vecchio, che tenta di mantenere le sue posizioni, spesso
con nuovi mezzi, e il nuovo, che priva il vecchio del suo intrinseco potere,
generano angoscia in ogni direzione. Il non essere, in una situazione simile,
ha due facce, che rassomigliano a due incubi (forse espressione di una
consapevolezza di queste due facce). Una è l’angoscia del limite annientante,
dell’impossibilità di evasione e dell’orrore di essere presi nella morsa. L’altra
è l’angoscia dell’illimitato annientante, dello spazio infinito, informe, nel
quale si cade senza mai giungere al fondo. Situazioni sociali come quelle
descritte hanno il carattere di una trappola senza via d’uscita e di un vuoto
tenebroso e ignoto. Ambedue le facce della stessa realtà suscitano la latente
angoscia di chiunque le guardi. Oggi la maggior parte di noi le guarda!
 3. Angoscia patologica, vitalità e coraggio

La natura dell’angoscia patologica

Abbiamo discusso tre forme di angoscia esistenziale, proprie
dell’esistenza umana in quanto tale. L’angoscia non esistenziale, che è il
risultato di fatti contingenti della vita umana, è stata toccata solo
incidentalmente. È tempo ormai di trattarla sistematicamente. Un’ontologia
dell’angoscia e del coraggio quale è sviluppata in questo libro naturalmente
non può tentare di offrire una teoria psicoterapeutica dell’angoscia nevrotica.
Molte teorie sono in discussione oggi; e alcuni fra i principali psicoterapeuti,
in maniera rilevante Freud, hanno sviluppato interpretazioni differenti. C’è
però un denominatore comune in tutte queste teorie: l’angoscia è la
consapevolezza di conflitti insoluti fra elementi strutturali della personalità,
come per esempio i conflitti fra sollecitazioni inconsce e norme repressive,
fra differenti sollecitazioni che cercano di dominare il centro della
personalità, fra mondi immaginari e l’esperienza del mondo reale, fra
tendenze alla grandezza e alla perfezione e l’esperienza della propria
piccolezza e imperfezione, fra il desiderio di essere accettati dagli altri o dalla
società o dall’universo e l’esperienza di essere respinti, fra la volontà di
essere e l’intollerabile peso dell’essere che evoca il manifesto o occulto
desiderio di non essere. Tutti questi conflitti, inconsci, subconsci o consci,
ammessi o no, si fanno sentire in improvvisi o duraturi periodi di angoscia.
Di solito una di queste spiegazioni dell’angoscia è ritenuta quella
fondamentale. Una ricerca dell’angoscia fondamentale, non in termini
culturali ma psicologici, è fatta da analisti pratici e teorici. Ma nella maggior
parte di questi tentativi sembra mancare un criterio per distinguere ciò che è
essenziale e ciò che è derivato. Ciascuna di queste spiegazioni richiama
l’attenzione su sintomi reali e strutture fondamentali. Ma per la varietà della
materia osservata l’elevazione di una parte di essa a importanza centrale di
solito non è convincente. Ma non basta. Se la teoria psicoterapeutica
dell’angoscia si trova in uno stato di confusione nonostante tutte le sue
brillanti intuizioni, c’è ancora un’altra ragione. È la mancanza di una chiara
distinzione fra angoscia esistenziale e patologica, e fra le principali forme di
angoscia esistenziale. Tale distinzione non può essere opera della sola
psicologia del profondo; è materia di ontologia. Il materiale fornito dalla
psicologia può essere organizzato in una coerente e comprensiva teoria
dell’angoscia solo alla luce di una comprensione ontologica della natura
umana.
L’angoscia patologica è uno stato di angoscia esistenziale in particolari
condizioni. Il carattere generale di queste condizioni dipende dal rapporto
dell’angoscia con l’autoaffermazione e il coraggio. Abbiamo visto che
l’angoscia tende a diventare paura per avere un oggetto che il coraggio possa
affrontare. Il coraggio non elimina l’angoscia. Siccome l’angoscia è
esistenziale, non può essere eliminata. Ma il coraggio prende l’angoscia del
non essere in se stesso. Il coraggio è autoaffermazione “nonostante”, cioè
nonostante il non essere. Chi agisce coraggiosamente prende, nella sua
autoaffermazione, l’angoscia del non essere su di sé. Ambedue le
preposizioni, “in” e “su”, sono metaforiche e fanno vedere l’angoscia come
un elemento della totale struttura dell’autoaffermazione, l’elemento che dà
all’autoaffermazione la qualità del “nonostante” e la trasforma in coraggio.
L’angoscia ci volge verso il coraggio, perché l’alternativa è la disperazione. Il
coraggio resiste alla disperazione prendendo in sé l’angoscia.
Quest’analisi fornisce la chiave per capire l’angoscia patologica. Chi non
riesce a prendere coraggiosamente su di sé la propria angoscia può riuscire a
evitare la situazione estrema della disperazione rifugiandosi nella nevrosi. Si
afferma ancora, ma in misura limitata.
Lanevrosièilmododievitareilnonessereevitandol’essere. Nello stato nevrotico
non manca l’autoaffermazione; anzi, essa può essere molto forte e accentuata.
Ma l’Io che si afferma è un Io ridotto. Alcune o molte sue potenzialità
vengono escluse dalla realizzazione perché la realizzazione dell’essere
implica l’accettazione del non essere e della sua angoscia. Chi non è capace
di una potente autoaffermazione nonostante l’angoscia del non essere è
costretto a una debole, ridotta autoaffermazione. Egli afferma qualcosa di
meno del suo essere essenziale o potenziale. Rinuncia a una parte delle sue
potenzialità per salvare quello che rimane. Questa struttura spiega le
ambiguità del carattere nevrotico. Il nevrotico è più sensibile dell’uomo
medio alla minaccia del non essere. E siccome il non essere schiude il mistero
dell’essere (cfr. cap. 6), egli può essere più creativo dell’uomo medio. Questa
limitata ampiezza di autoaffermazione può essere compensata da una
maggiore intensità, ma si tratta di un’intensità ristretta a una caratteristica
speciale alla quale si accompagna un distorto rapporto con la realtà totale.
Anche se l’angoscia patologica ha tratti psicopatici, possono apparire
momenti creativi. Ne troviamo sufficienti esempi nelle biografie di uomini
creativi. E come mostra l’esempio degli indemoniati del Nuovo Testamento,
individui assai al di sotto della media possono avere lampi d’intuizione che le
moltitudini e perfino i discepoli di Gesù non hanno: l’angoscia profonda
prodotta dalla presenza di Gesù gli rivela, fin dal suo primo apparire, il suo
carattere messianico. La storia della civiltà umana dimostra che ripetutamente
l’angoscia nevrotica si apre un varco nei muri dell’ordinaria
autoaffermazione e schiude piani della realtà che normalmente sono nascosti.
Questo, però, ci porta al problema se la normale autoaffermazione
dell’uomo medio non sia ancora più limitata della patologica
autoaffermazione del nevrotico, e conseguentemente se lo stato di angoscia e
autoaffermazione patologiche non sia lo stato ordinario dell’uomo. È stato
detto spesso che ci sono elementi nevrotici in tutti noi e che la differenza fra
la mente malata e la mente sana è solo una differenza quantitativa. A
sostegno di questa teoria ci si potrebbe riferire al carattere psicosomatico
della maggior parte delle malattie e alla presenza di elementi di malattia
perfino nel corpo più sano. Questo, nella misura in cui la correlazione
psicosomatica è valida, mostrerebbe la presenza di elementi di malattia anche
nella mente sana. Esiste dunque una distinzione concettualmente netta fra la
mente nevrotica e la mente media, anche se la realtà ha molte transizioni?
La differenza fra la personalità nevrotica e la personalità sana (anche se
potenzialmente nevrotica) è la seguente: la personalità nevrotica, sulla base
della sua maggiore sensibilità al non essere e conseguentemente della sua più
profonda angoscia, è impegnata in un’autoaffermazione fissa, per quanto
limitata e irrealistica. Questo è, per così dire, il castello in cui si è rifugiata e
che difende con ogni mezzo di resistenza psicologica contro gli attacchi della
realtà e dell’analista. E questa resistenza non è priva di una certa istintiva
saggezza. Il nevrotico è conscio del pericolo di una situazione in cui la sua
irrealistica autoaffermazione sia infranta e nessuna realistica
autoaffermazione ne prenda il posto. Il pericolo è che egli ricada in un’altra e
molto più munita nevrosi o che, con il crollo della sua limitata
autoaffermazione, piombi in una disperazione senza fine.
La situazione è diversa nel caso della normale autoaffermazione della
personalità media. Anche quella è frammentaria. La persona media si tiene
lontana dalle situazioni estreme affrontando coraggiosamente oggetti concreti
di paura. Di solito non avverte in fondo alla sua personalità il non essere e
l’angoscia. Ma la sua frammentaria autoaffermazione non è fissa né munita
contro una schiacciante minaccia di angoscia. Egli si adatta alla realtà in
molti più campi rispetto al nevrotico. È superiore in ampiezza, ma gli manca
quell’intensità che può rendere creativo il nevrotico. La sua angoscia non lo
spinge a costruirsi mondi immaginari. Egli si afferma con quelle parti della
realtà di fronte alle quali viene a trovarsi, e che non sono definitivamente
circoscritte. È questo che lo rende sano a confronto del nevrotico. Il nevrotico
è malato e ha bisogno di sanare il suo conflitto con la realtà. In questo
conflitto è colpito dalla realtà che continuamente entra nel castello della sua
difesa e nel mondo immaginario che gli sta dietro. La sua limitata e fissa
autoaffermazione lo preserva dall’intollerabile impatto dell’angoscia e al
tempo stesso lo distrugge rivoltando lui contro la realtà e la realtà contro di
lui, generando così un altro intollerabile attacco di angoscia. L’angoscia
patologica, nonostante le sue potenzialità creative, è malattia e pericolo e può
essere guarita includendola in un coraggio di esistere che sia insieme
intensivo ed estensivo.
C’è un momento in cui l’autoaffermazione dell’uomo medio diventa
nevrotica: quando mutamenti della realtà alla quale si è adattato minacciano il
frammentario coraggio con cui ha dominato gli oggetti abituali della paura.
Se questo accade – e spesso accade in periodi critici della storia –,
l’autoaffermazione diventa patologica. I pericoli connessi con il mutamento,
il carattere ignoto delle cose a venire e l’oscurità del futuro rendono l’uomo
medio un fanatico difensore dell’ordine costituito. Egli lo difende con gli
stessi mezzi coercitivi con cui il nevrotico difende il castello del suo mondo
immaginario. Perde la sua relativa apertura alla realtà, sperimenta una
sconosciuta profondità di angoscia. Ma se non gli riesce di includere questa
angoscia nella sua autoaffermazione, la sua angoscia si trasforma in nevrosi.
Questa è la spiegazione delle nevrosi di massa che di solito appaiono alla fine
di un’epoca (vedi il capitolo precedente sui tre periodi di angoscia della storia
occidentale). In questi periodi l’angoscia esistenziale è a tal punto mescolata
con l’angoscia nevrotica che agli storici e agli analisti riesce impossibile
tracciare chiaramente le linee di confine. Quando, per esempio, l’angoscia
della condanna che sta alla base dell’ascetismo diventa patologica?
L’angoscia per il demoniaco è sempre nevrotica o addirittura psicotica? Fino
a che punto le odierne definizioni esistenzialiste della precarietà umana sono
causate dall’angoscia nevrotica?

Angoscia, religione e medicina

Questi interrogativi inducono a una riflessione sul modo di guarire,
argomento sul quale la teologia e la medicina sono in contrasto. La medicina,
soprattutto la psicoterapia e la psicoanalisi, afferma spesso che è suo compito
guarire l’angoscia perché l’angoscia è sempre patologica. Guarire significa
eliminare completamente l’angoscia, visto che l’angoscia è malattia, perlopiù
in senso psicosomatico, qualche volta in senso psicologico soltanto. Tutte le
forme di angoscia possono essere guarite, e siccome l’angoscia non ha radici
ontologiche, non ci può essere angoscia esistenziale. La medicina con la sua
indagine e i suoi interventi – questa è la conclusione – rappresenta la via per
il coraggio di esistere; l’arte medica è la sola arte curativa. Questa posizione
estremistica, anche se viene assunta da un numero sempre minore di medici e
psicoterapeuti, rimane importante dal punto di vista teorico. Essa include una
decisione sulla natura dell’uomo che dev’essere resa esplicita, nonostante
l’opposizione positivistica all’ontologia. Lo psichiatra, il quale asserisce che
l’angoscia è sempre patologica, non può negare la potenzialità della malattia
nella natura umana, e deve spiegare la presenza della finitezza, del dubbio e
della colpa in ogni essere umano; deve, nei termini del suo stesso
presupposto, spiegare l’universalità dell’angoscia. Non può evitare il
problema della natura umana dal momento che esercitando la sua professione
non può evitare la distinzione fra salute e malattia, angoscia esistenziale e
angoscia patologica. Ecco perché rappresentanti sempre più numerosi della
medicina in generale e della psicoterapia in particolare cercano la
cooperazione dei filosofi e dei teologi; e perché attraverso questa
cooperazione si è sviluppata la pratica del counseling, che è, come ogni
tentativo di sintesi, pericolosa quanto significativa per il futuro. La disciplina
medica ha bisogno di una dottrina dell’uomo per poter adempiere al suo
compito teorico; e non può avere una dottrina dell’uomo senza la continua
cooperazione di tutte quelle discipline il cui oggetto centrale è l’uomo. La
professione medica ha lo scopo di aiutare l’uomo in alcuni suoi problemi
esistenziali, quelli che di solito prendono il nome di malattie. Ma non può
aiutare l’uomo senza la continua cooperazione di tutte le altre professioni il
cui scopo è aiutare l’uomo in quanto uomo. Sia la dottrina dell’uomo sia
l’aiuto dato all’uomo sono materia di cooperazione da molti punti di vista.
Soltanto in questo modo è possibile comprendere e attuare la potenza di
essere dell’uomo, la sua autoaffermazione essenziale, il suo coraggio di
esistere.
La teologia e il clero si trovano di fronte allo stesso problema. Nel loro
insegnamento e nella loro pratica si presuppone una dottrina dell’uomo e con
essa un’ontologia. Ecco perché la teologia in vari periodi della sua storia ha
cercato l’assistenza della filosofia nonostante le frequenti proteste teologiche
o popolari (che fanno da complemento alle proteste della medicina empirica
contro i filosofi della medicina). Per quanto lo sforzo di evitare l’impatto
della filosofia possa aver avuto buon esito, per quel che riguarda la dottrina
dell’uomo ciò era francamente impossibile. Perciò nell’interpretazione
dell’esistenza umana la teologia e la medicina, ne fossero consce o no, si
univano inevitabilmente alla filosofia. E nell’unirsi alla filosofia si univano
l’una all’altra anche se la loro comprensione dell’uomo era diversa. Oggi la
teologia e la medicina sono consapevoli di questa situazione e delle sue
implicazioni teoriche e pratiche. Oggi i sacerdoti cercano sollecitamente la
collaborazione degli uomini di medicina, e ne risultano molte forme di
cooperazione occasionale o istituzionalizzata. Ma la mancanza di un’analisi
ontologica dell’angoscia e di una netta distinzione fra l’angoscia esistenziale
e quella patologica ha impedito tanto a sacerdoti e teologi quanto a medici e
psicoterapeuti di entrare in questa alleanza. Dal momento che non vedono
quella differenza, non sono disposti a guardare l’angoscia nevrotica così
come guardano la malattia fisica, vale a dire come un oggetto dell’intervento
medico. Ma se si predica il coraggio assoluto a chi è patologicamente fermo a
un’autoaffermazione limitata, il contenuto della predicazione o trova
resistenza coercitiva o – ancor peggio – è incluso nel castello dell’autodifesa
come un altro strumento per evitare l’incontro con la realtà. Gran parte
dell’entusiastica reazione all’appello religioso deve essere considerata con
sospetto dal punto di vista di un’autoaffermazione realistica. Gran parte del
coraggio di esistere, creato dalla religione, non è altro che il desiderio di
limitare il proprio essere e rafforzare questo limite mediante il potere della
religione. E anche se la religione non porta o non sostiene direttamente
l’autoriduzione patologica, può ridurre l’apertura dell’uomo alla realtà,
soprattutto a quella realtà che è lui stesso. In questo modo la religione può
difendere e alimentare uno stato potenzialmente nevrotico. Questi pericoli
devono essere percepiti dal ministro del culto e affrontati con l’aiuto del
medico e dello psicoterapeuta.
Alcuni principi per la cooperazione di teologia e medicina nell’affrontare
il problema dell’angoscia possono essere tratti dalla nostra analisi ontologica.
Il principio fondamentale è che l’angoscia esistenziale nelle sue tre forme
principali non costituisce l’interesse del medico in quanto medico, anche se
egli deve averne piena coscienza. Il ministro del culto solleva la questione di
un coraggio di esistere che prenda in sé l’angoscia esistenziale. Il medico
solleva la questione di un coraggio di esistere in cui sia eliminata l’angoscia
nevrotica. Ma l’angoscia nevrotica, come la nostra analisi ontologica ha
mostrato, è l’incapacità di prendere su di noi l’angoscia esistenziale. Perciò la
funzione sacerdotale comprende, oltre a quella del sacerdote, la funzione del
medico. Nessuna di queste due funzioni è assolutamente legata a quelli che la
esercitano professionalmente. Il medico, specialmente lo psicoterapeuta, può
implicitamente comunicare il coraggio di esistere e il potere di prendere su di
noi l’angoscia esistenziale. Non per questo diventa un ministro del culto – né
dovrebbe tentare mai di prenderne il posto –, ma può contribuire
all’autoaffermazione assoluta, eseguendo così una funzione sacerdotale.
Viceversa il ministro del culto – e come lui chiunque altro – può contribuire
alla funzione medica. Non per questo diventa un medico – né dovrebbe
tentare mai di diventarlo –, per quanto possa irradiare forza salutare alla
mente e al corpo e contribuire a eliminare l’angoscia nevrotica.
Se questo principio fondamentale viene applicato alle tre forme principali
di angoscia esistenziale, si possono derivare altri principi. L’angoscia del fato
e della morte produce sforzi non patologici per raggiungere la sicurezza.
Vasti settori della civiltà servono allo scopo di salvaguardare l’uomo contro
gli attacchi del fato e della morte. Egli si rende conto che la sicurezza
assoluta e definitiva è impossibile; e che la vita chiede ripetutamente il
coraggio di rinunciare a una parte o perfino a tutta la sicurezza per amore
della piena autoaffermazione. Nondimeno tenta di ridurre il più possibile il
potere del fato e la minaccia della morte. L’angoscia patologica del fato e
della morte spinge a una sicurezza che è paragonabile alla sicurezza di una
prigione. Chi vive in questa prigione è incapace di lasciare la sicurezza che
gli danno i limiti che egli stesso si è imposto. Ma questi limiti non si basano
su una piena consapevolezza della realtà. Perciò la sicurezza del nevrotico è
irrealistica. Egli teme ciò che non si deve temere e giudica innocuo ciò che
non lo è. L’angoscia che egli non riesce a prendere su di sé genera immagini
che non hanno nessun fondamento nella realtà, ma sfida cose che dovrebbero
essere temute. Cioè: si evitano pericoli particolari, per quanto questi
difficilmente siano reali, e si soffoca la consapevolezza di dover morire, per
quanto questa sia una realtà sempre presente. La paura fuori posto è una
conseguenza della forma patologica dell’angoscia del fato e della morte.
La stessa struttura è visibile nelle forme patologiche dell’angoscia della
colpa e della condanna. La normale, esistenziale angoscia della colpa spinge
la persona a tentare di evitare questa angoscia (di solito chiamata “coscienza
inquieta”) evitando la colpa. L’autodisciplina e le abitudini morali danno vita
alla perfezione morale, sebbene resti la consapevolezza del fatto che
quest’ultima non è in grado di eliminare l’imperfezione implicita nella
situazione esistenziale dell’uomo, cioè la sua alienazione dal suo vero essere.
Lo stesso fa l’angoscia nevrotica, ma in un modo limitato, fisso e irrealistico.
L’angoscia di diventare colpevoli e l’orrore di sentirsi condannati sono così
forti da rendere quasi impossibili decisioni responsabili e azioni morali di
ogni genere. Ma le azioni e le decisioni, dal momento che sono inevitabili,
vengono ridotte a un minimo che viene considerato assolutamente perfetto, e
la sfera in cui avvengono è difesa contro ogni provocazione a trascenderla.
Anche qui la separazione dalla realtà ha come conseguenza una coscienza
della colpa fuori posto. L’autodifesa moralistica fa vedere al nevrotico la
colpa dove non c’è colpa o dove si è colpevoli solo in un modo molto
indiretto. Invece la consapevolezza della colpa reale e l’autocondanna che si
identifica con l’autoalienazione esistenziale dell’uomo vengono represse
perché manca il coraggio che potrebbe prenderle in sé.
Le forme patologiche dell’angoscia del vuoto e della mancanza di
significato mostrano caratteristiche simili. L’angoscia esistenziale del dubbio
spinge la persona a crearsi la certezza in sistemi di significato sostenuti dalla
tradizione e dall’autorità. Nonostante l’elemento del dubbio implicito nella
spiritualità dell’uomo, e nonostante la minaccia della mancanza di significato
implicita nell’alienazione dell’uomo, l’angoscia viene ridotta da questi modi
di produrre e preservare la certezza. L’angoscia nevrotica innalza un angusto
castello di certezza che può essere difeso ed è difeso con la massima tenacia.
Alla potenza dell’uomo di fare domande è impedito di diventare atto in
questa sfera, e se c’è pericolo che lo diventi grazie a domande fatte
dall’esterno, egli reagisce con un fanatico “no”. In ogni caso il castello di
indubbia certezza non è costruito sulla roccia della realtà. L’incapacità del
nevrotico di avere un incontro pieno con la realtà rende irrealistici tanto i suoi
dubbi quanto le sue certezze. Egli pone entrambi al posto sbagliato. Dubita di
ciò che è praticamente al di sopra del dubbio ed è certo dove è giusto
dubitare. Soprattutto, non ammette l’interrogativo sul significato nel suo
senso universale e radicale. Quell’interrogativo è in lui, come è in ogni uomo
in quanto uomo nelle condizioni di alienazione esistenziale. Ma non può
ammetterlo, perché gli manca il coraggio di prendere su di sé l’angoscia del
vuoto o del dubbio e della mancanza di significato.
Le analisi dell’angoscia patologica in rapporto con l’angoscia esistenziale
hanno messo in evidenza i seguenti principi:
1. L’angoscia esistenziale ha carattere ontologico e non può essere
eliminata, ma dev’essere inclusa nel coraggio di esistere.
2. L’angoscia patologica è la conseguenza dell’incapacità dell’Io di
prendere su di sé quell’angoscia.
3. L’angoscia patologica porta all’autoaffermazione su una base limitata,
fissa e irrealistica e a una difesa coercitiva di questa base.
4. L’angoscia patologica, in rapporto con l’angoscia del fato e della
morte, produce una sicurezza irrealistica; in rapporto con l’angoscia della
colpa e della condanna, una perfezione irrealistica; in rapporto con l’angoscia
del dubbio e della mancanza di significato, una certezza irrealistica.
5. L’angoscia patologica, una volta stabilita, è oggetto di cura medica.
L’angoscia esistenziale è oggetto di aiuto sacerdotale. Né la funzione del
medico né quella del sacerdote sono legate esclusivamente a coloro che le
esercitano professionalmente: il ministro del culto può essere un medico e lo
psicoterapeuta un sacerdote, e ogni essere umano può essere l’uno e l’altro in
rapporto col prossimo. Ma le funzioni non dovrebbero essere confuse e i loro
rappresentanti non dovrebbero tentare di prendere l’uno il posto dell’altro. La
meta di entrambi è aiutare gli uomini a raggiungere la piena
autoaffermazione, a conseguire il coraggio di esistere.

Vitalità e coraggio
L’angoscia e il coraggio hanno un carattere psicosomatico. Sono biologici
non meno che psicologici. Dal punto di vista biologico, si direbbe che la
paura e l’angoscia siano le guardie che indicano la minaccia del non essere a
un essere vivente e danno vita a movimenti di difesa e resistenza contro
questa minaccia. La paura e l’angoscia devono essere considerate espressioni
di quella che si potrebbe chiamare “autoaffermazione in guardia”. Senza la
previdente paura e l’irresistibile angoscia nessun essere finito sarebbe in
grado di esistere. Da questo punto di vista il coraggio è la prontezza di
prendere su di sé le negazioni, anticipate dalla paura, per amore di
un’affermazione più piena. L’autoaffermazione biologica implica
l’accettazione del bisogno, della fatica, dell’insicurezza, del dolore, della
possibile distruzione. Senza quest’autoaffermazione sarebbe impossibile
conservare o accrescere la vita. Quanto più un essere è ricco di forza vitale,
tanto più è in grado di affermarsi nonostante i pericoli preannunciati dalla
paura e dall’angoscia. Tuttavia un coraggio che disprezzasse i loro
avvertimenti e promuovesse azioni di carattere direttamente autodistruttivo
sarebbe in contraddizione con la loro funzione biologica. Qui sta la verità
della dottrina aristotelica del coraggio inteso come il giusto mezzo fra la viltà
e la temerarietà. L’autoaffermazione biologica ha bisogno di un equilibrio fra
il coraggio e la paura. Tale equilibrio è presente in tutti gli esseri viventi che
sono in grado di conservare e accrescere il loro essere. Se gli avvertimenti
della paura non hanno più effetto o se la dinamica del coraggio ha perduto il
suo potere, la vita perisce. La tendenza alla sicurezza, alla perfezione e alla
certezza a cui ci siamo riferiti è biologicamente necessaria. Ma diventa
biologicamente distruttiva se si evita il rischio dell’insicurezza,
dell’imperfezione e dell’incertezza. Viceversa, un rischio che abbia un
realistico fondamento nel nostro Io e nel nostro mondo è un’esigenza
biologica, mentre è autodistruttivo senza questo fondamento. La vita, quindi,
include la paura e il coraggio come elementi di un processo vitale in
equilibrio mutevole, ma essenzialmente stabile. Finché ha quest’equilibrio la
vita è in grado di resistere al non essere. La paura e il coraggio non equilibrati
distruggono la vita, la conservazione e l’accrescimento della quale è la
funzione dell’equilibrio della paura e del coraggio.
Un processo vitale che mostri questo equilibrio e con esso potenza di
essere ha, in termini biologici, vitalità, cioè potenza vitale. Il giusto coraggio
quindi, come la giusta paura, dev’essere inteso come l’espressione della
vitalità perfetta. Il coraggio di esistere è una funzione della vitalità.
Diminuzione di vitalità implica quindi diminuzione di coraggio. Rafforzare la
vitalità significa rafforzare il coraggio di esistere. Gli individui nevrotici e i
periodi nevrotici sono privi di vitalità. La loro sostanza biologica si è
disintegrata. Essi hanno perduto il potere della piena autoaffermazione, del
coraggio di esistere. Che questo accada o no è il risultato di processi
biologici, è il fato biologico. Periodi di diminuito coraggio di esistere sono
periodi di debolezza biologica nell’individuo e nella storia. I tre principali
periodi di angoscia non equilibrata sono stati periodi di vitalità ridotta; hanno
rappresentato la fine di un’era e hanno potuto essere superati solo dal sorgere
di gruppi dalla vitalità potente, che hanno preso il posto di gruppi dalla
vitalità disintegrata.
Fin qui abbiamo esposto l’argomentazione biologica senza criticarla. Ora
dobbiamo esaminarne la validità nei suoi diversi momenti. Il primo quesito
da porre si riferisce alla differenza fra la paura e l’angoscia qual è stata per
tempo sviluppata. Non ci può essere dubbio che la paura, che è diretta verso
un oggetto ben definito, abbia la funzione biologica di preannunciare le
minacce del non essere e provocare misure di protezione e resistenza. Ma ci
si deve chiedere: si può dire lo stesso dell’angoscia? La nostra
argomentazione biologica ha usato prevalentemente il termine “paura”, solo
eccezionalmente il termine “angoscia”. È stato fatto intenzionalmente. Infatti,
biologicamente parlando, l’angoscia è più distruttiva che protettiva. Mentre la
paura può suggerire i mezzi con cui affrontare i suoi oggetti, l’angoscia non
può farlo perché non ha oggetti. Il fatto a cui si è già alluso, che la vita tenti
di trasformare l’angoscia in paura, mostra che l’angoscia è biologicamente
inutile e non può essere spiegata in termini di profilassi vitale. Essa produce
forme molto controproducenti di condotta. Pertanto l’angoscia trascende, per
sua stessa natura, l’argomentazione biologica.
Il secondo quesito riguarda il concetto di vitalità. Il significato della
vitalità è diventato un problema importante da quando il fascismo e il
nazismo hanno trasferito il rilievo teorico della vitalità in sistemi politici che
in nome della vitalità hanno attaccato la maggior parte dei valori del mondo
occidentale. Nel Lachete di Platone il rapporto fra coraggio e vitalità è
discusso nei termini del problema se gli animali abbiano coraggio. Molto si
può dire in favore di una risposta affermativa: l’equilibrio fra la paura e il
coraggio è ben sviluppato nel regno animale. Gli animali sono messi in
guardia dalla paura, ma in particolari condizioni disprezzano la loro paura e
rischiano la sofferenza e la distruzione per amore di quelli che costituiscono
una parte della loro autoaffermazione, per esempio la loro prole o il loro
gregge. Ma, nonostante questi fatti, Platone nega che gli animali abbiano
coraggio. Ed è naturale. Infatti, se il coraggio è la conoscenza di ciò che si
deve evitare e di ciò che si deve osare, non può essere separato dall’uomo in
quanto essere razionale.
La vitalità, la potenza di vita, è in correlazione con quel tipo di vita a cui
dà potenza. La potenza di vita dell’uomo non può essere vista separatamente
da quella che i filosofi medievali chiamavano “intenzionalità”, cioè il
rapporto con i significati. La vitalità dell’uomo è grande quanto la sua
intenzionalità; esse sono interdipendenti. Questo fa dell’uomo il più vitale di
tutti gli esseri. Egli può trascendere una data situazione in ogni direzione e
questa possibilità lo porta a creare al di là di se stesso. La vitalità è il potere di
creare al di là di noi stessi senza perderci. Più un essere ha potere di creare al
di là di se stesso, più ha vitalità. Il mondo delle creazioni tecniche è
l’espressione più cospicua della vitalità dell’uomo e della sua infinita
superiorità sulla vitalità degli animali. Soltanto l’uomo ha completa vitalità,
perché egli solo ha completa intenzionalità.
Noi abbiamo definito l’intenzionalità “essere diretti verso contenuti
significativi”. L’uomo vive nei significati, in ciò che è logicamente,
esteticamente, religiosamente valido. La sua soggettività è impregnata di
oggettività. In ogni incontro con la realtà le strutture dell’Io e del mondo sono
interdipendentemente presenti. La più fondamentale espressione di questo
fatto è il linguaggio, che dà all’uomo il potere di astrarsi dal dato concreto e,
dopo che se ne è astratto, di ritornarvi, di interpretarlo e trasformarlo.
L’essere più vitale è l’essere che ha la parola e che dalla parola è affrancato
dalla schiavitù del dato. In ogni incontro con la realtà l’uomo è già al di là di
quest’incontro. Ne è informato, lo confronta, è tentato da altre possibilità,
anticipa il futuro così come ricorda il passato. Questa è la sua libertà, e in
questa libertà consiste il potere della sua vita. Essa è la sorgente della sua
vitalità.
Se la correlazione fra vitalità e intenzionalità viene giustamente intesa, si
può accettare l’interpretazione biologica del coraggio entro i limiti della sua
validità. Non c’è dubbio che il coraggio sia una funzione della vitalità, ma la
vitalità non è qualcosa che si possa separare dalla totalità dell’essere
dell’uomo, dal suo linguaggio, dalla sua creatività, dalla sua vita spirituale,
dal suo interesse supremo. Una delle conseguenze infelici
dell’intellettualizzazione della vita spirituale dell’uomo fu che la parola
“spirito” andò perduta e fu sostituita da “mente” o “intelletto”, e che
l’elemento di vitalità presente nello spirito fu separato e interpretato come
una forza biologica indipendente. L’uomo fu diviso in un intelletto senza
sangue e una vitalità senza significato. Il medio fra i due, cioè l’anima in cui
vitalità e intenzionalità trovano la loro sintesi, fu cancellato. Alla fine di
questa evoluzione fu facile per un naturalismo riduttivo derivare
l’autoaffermazione e il coraggio da una vitalità puramente biologica. Ma
nell’uomo nulla è “puramente biologico”, così come nulla è “puramente
spirituale”. Ogni cellula del suo corpo partecipa alla sua libertà e spiritualità,
e ogni atto della sua creatività spirituale è nutrito dalla sua dinamica vitale.
Quest’unità era presupposta nella parola greca areté. Essa può essere
tradotta con ‘virtù’, ma solo se si eliminano le implicazioni moralistiche che
il termine ha nell’accezione moderna. Il termine greco associa la forza e il
valore, il potere dell’essere e la realizzazione del significato. Colui che è
dotato di areté è il portatore di alti valori, e la prova assoluta della sua areté è
la sua prontezza a sacrificarsi per essi. Il suo coraggio esprime la sua
intenzionalità quanto la sua vitalità. È la vitalità spiritualmente formata che lo
dota di areté. Dietro questa terminologia sta il giudizio del mondo antico che
il coraggio è nobile. Modello di uomo coraggioso non è il barbaro, la cui
vitalità non è pienamente umana, ma il raffinato greco che conosce l’angoscia
del non essere perché conosce il valore dell’essere. Si può aggiungere che la
parola latina virtus e i suoi derivati, l’italiano rinascimentale virtù e l’inglese
rinascimentale virtue hanno un significato simile ad areté. Designano la
qualità di quelli che uniscono la forza mascolina (virtus) alla nobiltà morale.
La vitalità e l’intenzionalità trovano la loro sintesi in questo ideale di
perfezione umana che è ugualmente lontana dalla barbarie e dal moralismo.
Alla luce di queste considerazioni si potrebbe rispondere alla tesi
biologista che essa si lascia sfuggire quello che l’antichità classica aveva
chiamato coraggio. Il vitalismo, inteso come una separazione del vitale
dall’intenzionale, ristabilisce necessariamente il barbaro come ideale di
coraggio. Questo, sebbene sia fatto nell’interesse della scienza, esprime – di
solito contro l’intenzione dei suoi sostenitori naturalistici – un atteggiamento
preumanista e può, se usato da demagoghi, dar vita all’ideale barbarico di
coraggio quale apparve nel fascismo e nel nazismo. La “pura” vitalità
nell’uomo non è mai pura, ma sempre distorta, perché la potenza di vita
dell’uomo è la sua libertà e la spiritualità in cui la vitalità e l’intenzionalità
trovano la loro sintesi.
C’è, però, un terzo punto sul quale l’interpretazione biologica del
coraggio esige una valutazione. È la risposta che il biologismo dà al problema
dell’origine del coraggio di esistere. La tesi biologica risponde che esso ha
origine nel potere vitale, che è un dono naturale, una questione di fato
biologico. Questo ricorda molto da vicino le risposte antiche e medievali in
cui una combinazione di fato biologico e storico, cioè la situazione
aristocratica, era ritenuta la condizione favorevole per lo sviluppo del
coraggio. In entrambi i casi il coraggio è una possibilità dipendente non dalla
forza di volontà o dall’intuizione, ma da un dono che precede l’azione. La
visione tragica degli antichi greci e la visione deterministica del naturalismo
moderno concordano su questo punto: il potere di autoaffermazione
“nonostante”, cioè il coraggio di esistere, è questione di fato. Questo non
vieta una valutazione morale, ma una valutazione moralistica del coraggio:
non si può comandare il coraggio di esistere e non si può ottenerlo obbedendo
a un comando. Religiosamente parlando, è questione di grazia. Come spesso
accade nella storia del pensiero, il naturalismo ha aperto la strada a una nuova
comprensione della grazia, mentre l’idealismo l’ha ostacolata. Da questo
punto di vista la tesi biologica è molto importante e deve essere presa sul
serio, specialmente dall’etica, nonostante le distorsioni del concetto di vitalità
tanto nel vitalismo biologico quanto nel vitalismo politico. La verità
dell’interpretazione vitalistica dell’etica è la grazia. Il coraggio come grazia è
un risultato e un problema.
 4. Coraggio e partecipazione
Il coraggio di esistere come parte

Essere, individualizzazione e partecipazione

Questo non è il luogo per svolgere una dottrina della struttura ontologica
fondamentale e degli elementi che la compongono. Qualcosa è stato fatto
nella mia Teologiasistematica, vol. I, parte I. La presente trattazione deve
riferirsi alle affermazioni di quei capitoli senza ripeterne le tesi. I principi
ontologici hanno un carattere antitetico conforme alla fondamentale struttura
antitetica dell’essere, quella dell’Io e del mondo. I primi elementi antitetici
sono l’individualizzazione e la partecipazione. Il loro rapporto con il
problema del coraggio è ovvio, se il coraggio è espresso come
l’autoaffermazione dell’essere nonostante il non essere. Se domandiamo
quale sia il soggetto di questa autoaffermazione, dobbiamo rispondere: l’Io
individuale che partecipa al mondo, cioè all’universo strutturale dell’essere.
L’autoaffermazione dell’uomo ha due facce che sono distinguibili ma non
separabili: una è l’affermazione dell’Io come un Io, cioè di un Io separato,
egocentrico, individualizzato, incomparabile, libero, autodeterminante. Ecco
ciò che affermiamo in ogni atto di autoaffermazione. Ecco ciò che
difendiamo contro il non essere e affermiamo coraggiosamente prendendo il
non essere su di noi. La minaccia della sua perdita è l’essenza dell’angoscia,
e la consapevolezza che è concretamente minacciato è l’essenza della paura.
L’autoaffermazione ontologica precede ogni differenza di definizione
metafisica, etica o religiosa dell’Io. L’autoaffermazione ontologica non è né
naturale né spirituale, né buona né cattiva, né immanente né trascendente.
Queste differenze sono possibili solo per la sottostante autoaffermazione
ontologica dell’Io come tale. Nello stesso modo sotto le differenze di
valutazione stanno i concetti che caratterizzano l’Io individuale: la
separazione non è autoalienazione, l’egocentrismo non è egoismo,
l’autodeterminazione non è iniquità. Sono descrizioni strutturali e condizione
dell’amore e dell’odio, della condanna e della salvezza. È ora di finirla con la
pessima abitudine teologica di dare addosso, pieni di sdegno morale, a ogni
parola in cui compaia il prefisso “auto”. Perfino lo sdegno morale non
esisterebbe senza un Io centrale e un’autoaffermazione ontologica.
Il soggetto dell’autoaffermazione è l’Io centrale. Come Io centrale è un Io
individualizzato. Può essere distrutto ma non può essere diviso: ogni sua
parte porta il segno di questo Io e non di un altro. Né può essere scambiato: la
sua autoaffermazione è diretta verso se stesso come questo unico, irripetibile
e insostituibile individuo. L’affermazione teologica che ogni anima umana ha
un valore infinito è una conseguenza dell’autoaffermazione ontologica dell’Io
quale Io che non si può né dividere né scambiare. Può essere detta «il
coraggio di esistere come se stessi».
Ma l’Io è l’Io solo perché ha un mondo, un universo strutturato a cui
appartiene e da cui è al tempo stesso separato. L’Io e il mondo sono in
correlazione e così pure l’individualizzazione e la partecipazione. Perché è
proprio questo il significato di partecipazione: essere una parte di qualcosa da
cui si è, al tempo stesso, separati. Letteralmente partecipazione significa
“prendere parte”. Questo può essere usato in un triplice senso. Può essere
usato nel senso di “dividere”, come, per esempio, dividere una stanza; o nel
senso di “avere in comune”, come Platone parla della methexis (‘avere con’),
la partecipazione dell’individuale all’universale; o può essere usato nel senso
di “far parte”, per esempio di un movimento politico. In tutti questi casi
partecipazione è una parziale identità e una parziale non identità. La parte di
un intero non è identica all’intero cui appartiene. Ma quell’intero è quello che
è soltanto con quella parte. Il rapporto fra il corpo e le membra è l’esempio
più ovvio. L’Io è una parte del mondo che esso (l’Io) ha come suo mondo. Il
mondo non sarebbe quello che è senza questo Io individuale. Si dice che un
uomo si identifichi con un movimento. Questa partecipazione fa il suo essere
e l’essere di quel movimento parzialmente uguali. Per capire la natura
altamente dialettica della partecipazione è necessario pensare in termini di
potere anziché in termini di cose. La parziale identità di cose nettamente
separate è impensabile. Ma il potere di essere può essere diviso da individui
differenti. Il potere di essere di uno Stato può essere diviso da tutti i cittadini,
e in modo rilevante dai suoi governanti. Il suo potere è in parte il loro potere,
sebbene il suo potere trascenda il loro potere e il loro potere trascenda il suo
potere. L’identità della partecipazione è un’identità nel potere di essere. In
questo senso il potere di essere dell’Io individuale è in parte identico al potere
di essere del suo mondo e viceversa.
Per i concetti di autoaffermazione e coraggio questo significa che
l’autoaffermazione dell’Io come Io individuale include sempre
l’affermazione del potere di essere a cui l’Io partecipa. L’Io si afferma come
partecipe del potere di un gruppo, di un movimento, di un’essenza, del potere
di essere come tale. L’autoaffermazione, se è fatta nonostante la minaccia del
non essere, è il coraggio di esistere. Ma non è il coraggio di esistere come se
stessi, è “il coraggio di esistere come parte”.
La frase “coraggio di esistere come parte” presenta una difficoltà. Benché
essa richieda ovviamente coraggio di esistere come se stessi, la volontà di
esistere come parte sembra esprimere la mancanza di coraggio, cioè il
desiderio di vivere sotto la protezione di un intero più vasto. Non il coraggio,
ma la debolezza sembra indurci ad affermarci come parte. Ma esistere come
parte richiama l’attenzione sul fatto che l’autoaffermazione include
necessariamente l’affermazione di se stessi come “partecipi”, e che questo
lato dell’autoaffermazione è minacciato dal non essere quanto l’altro lato,
l’affermazione dell’Io come Io individuale. Noi siamo minacciati non solo di
perdere il nostro Io individuale, ma anche di perdere la partecipazione a
questo mondo. Perciò l’autoaffermazione come parte esige coraggio quanto
l’autoaffermazione come se stessi. È unsolo coraggio quello che prende in sé
una duplice minaccia di non essere. Il coraggio di esistere è essenzialmente
sempre il coraggio di esistere come parte e il coraggio di esistere come se
stessi, in interdipendenza. Il coraggio di esistere come parte integra il
coraggio di esistere come se stessi e il coraggio di esistere come se stessi
integra il coraggio di esistere come parte. Ma nelle condizioni di finitezza e
alienazione ciò che è essenzialmente unito diventa esistenzialmente diviso. Il
coraggio di esistere come parte si separa dal coraggio di esistere come se
stessi e viceversa; ed entrambi si disintegrano nel loro isolamento. L’angoscia
che avevano preso in sé viene sciolta e diventa distruttiva. Questa situazione
ci induce a un altro passo: ci occuperemo prima di manifestazioni del
coraggio di esistere come parte, poi di manifestazioni del coraggio di esistere
come se stessi e in terzo luogo considereremo un coraggio in cui le due facce
si uniscono.
Manifestazioni collettiviste e semicollettiviste
del coraggio di esistere come parte
Il coraggio di esistere come parte è il coraggio di affermare il proprio
essere mediante partecipazione. Si partecipa al mondo a cui si appartiene e da
cui si è al tempo stesso separati. Ma partecipare al mondo diventa una realtà
attraverso la partecipazione a quei settori di esso che costituiscono la nostra
vita. Il mondo come totalità è potenziale, non reale. Sono reali quei settori
con i quali ci si identifica parzialmente. Più un essere ha autorelazione, più è
capace, conformemente alla struttura antitetica della realtà, di partecipare.
L’uomo, quale essere dotato di un centro, cioè quale persona, può partecipare
a tutto, ma partecipa attraverso quel settore del mondo che lo fa persona. Solo
nell’incontro continuo con le altre persone la persona diventa e rimane
persona. Quest’incontro avviene nella comunità. La partecipazione dell’uomo
alla natura è diretta, in quanto egli, per la sua esistenza fisica, è una parte
definita della natura. La sua partecipazione alla natura è indiretta e mediata
attraverso la comunità, in quanto egli trascende la natura conoscendola e
formandola. Senza il linguaggio non ci sono universali; senza gli universali
non si può trascendere la natura né ci si può mettere in rapporto con essa
come natura. Ma il linguaggio è comune, non individuale. Il settore della
realtà a cui partecipiamo immediatamente è la comunità a cui apparteniamo.
Dalla comunità e solo dalla comunità è mediata la partecipazione al mondo
come totalità e a tutte le sue parti.
Perciò chi ha il coraggio di esistere come parte ha il coraggio di
affermarsi come parte di quella comunità a cui partecipa. La sua
autoaffermazione fa parte dell’autoaffermazione di quei gruppi sociali che
costituiscono la società a cui appartiene. Questo sembra voler dire che c’è
un’autoaffermazione collettiva e non soltanto un’autoaffermazione
individuale, e che l’autoaffermazione collettiva è minacciata dal non essere, e
questo genera l’angoscia collettiva, alla quale fa fronte il coraggio collettivo.
Si potrebbe dire che il soggetto di quest’angoscia e di questo coraggio sia un
noi-Io opposto agli ego-Io che ne fanno parte. Ma questo ampliamento del
significato dell’”Io” va respinto. L’egoità è egocentrismo. Tuttavia in un
gruppo non c’è un centro nel senso in cui esiste in una persona. Ci può essere
un potere centrale, un re, un presidente, un dittatore. Questi possono imporre
la propria volontà al gruppo. Ma non è il gruppo che decide quando essi
decidono, anche se il gruppo li segue. Perciò non è appropriato parlare di noi-
Io, né utile impiegare i termini “angoscia collettiva” e “coraggio collettivo”.
Descrivendo i tre periodi di angoscia, abbiamo fatto notare che masse di
individui furono invase da uno speciale tipo di angoscia perché molti di essi
erano vittime della stessa situazione generatrice di angoscia e perché gli
attacchi di angoscia sono sempre contagiosi. Non c’è un’angoscia collettiva,
salvo un’angoscia che invade molti o tutti i membri di un gruppo e viene
intensificata o mutata col diventare universale. Lo stesso dicasi di ciò che
viene erroneamente chiamato coraggio collettivo. Non c’è un’entità noi-Io
come soggetto del coraggio. Ci sono individui che partecipano a un gruppo e
il cui carattere è in parte determinato da questa partecipazione. Il presunto
noi-Io è una qualità comune di ego-Io all’interno di un gruppo. Il coraggio di
esistere come parte è, come ogni forma di coraggio, una qualità dell’Io
individuale.
Società collettivista è quella in cui l’esistenza e la vita dell’individuo sono
determinate dall’esistenza e dalle istituzioni del gruppo. Nelle società
collettiviste il coraggio dell’individuo è il coraggio di esistere come parte.
Guardando le cosiddette società primitive troviamo tipiche forme di angoscia
e tipiche istituzioni in cui si esprime il coraggio. I membri del gruppo
sviluppano uguali angosce e paure. E i metodi da loro usati per sviluppare il
coraggio e la fortezza sono gli stessi prescritti dalle tradizioni e dalle
istituzioni. Questo è il coraggio che ogni membro del gruppo è tenuto ad
avere. In molte tribù il coraggio di prendere su di sé il dolore è la prova della
piena appartenenza al gruppo, e il coraggio di prendere su di sé la morte è
una prova permanente nella vita della maggior parte dei gruppi. Il coraggio di
chi affronta queste prove è il coraggio di esistere come parte. Egli si afferma
attraverso il gruppo al quale partecipa. La potenziale angoscia di perdersi nel
gruppo non si realizza, perché l’identificazione con il gruppo è totale. Il non
essere, nella forma di minaccia della perdita dell’Io nel gruppo, non è ancora
apparso. L’autoaffermazione nell’ambito di un gruppo include il coraggio di
accettare la colpa e le sue conseguenze come colpa pubblica, tanto se uno è
responsabile personalmente quanto se lo è un altro. È un problema del gruppo
che va espiato per amore del gruppo, e i metodi di punizione e soddisfazione
richiesti dal gruppo sono accettati dall’individuo. La coscienza della colpa
individuale esiste solo come la coscienza di una deviazione dalle istituzioni e
dalle regole della collettività. La verità e il significato sono incarnati nelle
tradizioni e nei simboli del gruppo, e la ricerca autonoma e il dubbio non
esistono. Ma anche in una collettività primitiva, come in ogni collettività
umana, ci sono membri che eccellono, i portatori delle tradizioni e guide del
futuro. Essi devono stare sufficientemente in alto per poter giudicare e
cambiare. Devono assumersi responsabilità e fare domande. Questo genera
inevitabilmente il dubbio individuale e la colpa personale. Ciò non di meno,
in tutti i membri del gruppo primitivo l’ideale predominante è il coraggio di
esistere come parte.
Nel primo capitolo, occupandomi del concetto di coraggio, ho fatto
riferimento al Medioevo e alla sua interpretazione aristocratica del coraggio.
Il coraggio del Medioevo, come quello di ogni società feudale, è
fondamentalmente il coraggio di esistere come parte. La cosiddetta filosofia
realistica del Medioevo è una filosofia della partecipazione. Essa presuppone
che gli universali – logicamente – e le collettività – realmente – abbiano più
realtà dell’individuo. Il particolare (letteralmente: ciò che è una piccola parte)
trova il suo potere di essere nella partecipazione all’universale.
L’autoaffermazione come seguace di un signore feudale, o come il membro
di una corporazione, o come lo studente di un’università, o come chi esercita
una particolare funzione – un mestiere, per esempio, o un’arte o una
professione. Ma il Medioevo, nonostante tutti gli elementi primitivi, non è
primitivo. Due fatti accaduti nel mondo antico separano definitivamente il
collettivismo medievale dal collettivismo primitivo. Uno fu la scoperta della
colpa personale, chiamata dai profeti colpa al cospetto di Dio, passo decisivo
verso la personalizzazione della religione e della cultura. L’altro fu l’inizio
dell’indagine autonoma nella filosofia greca, passo decisivo verso la
problematizzazione della cultura e della religione. Entrambi gli elementi
furono trasmessi alle nazioni medievali dalla Chiesa, insieme con l’angoscia
della colpa e della condanna e l’angoscia del dubbio e della mancanza di
significato. Come nella tarda antichità, questo avrebbe portato a una
situazione in cui sarebbe stato necessario il coraggio di esistere come se
stessi. Ma la Chiesa offrì un antidoto contro la minaccia dell’angoscia della
disperazione, e cioè se stessa, le sue tradizioni, i suoi sacramenti, la sua
educazione, la sua autorità. L’angoscia della colpa fu inclusa nel coraggio di
esistere come parte della comunità sacramentale. L’angoscia del dubbio fu
inclusa nel coraggio di esistere come parte della comunità in cui rivelazione e
ragione trovano la loro sintesi. Così il medievale coraggio di esistere,
nonostante la sua differenza rispetto al collettivismo primitivo, non era che il
coraggio di esistere come parte. La tensione creata da questa situazione trova
la sua espressione teorica nell’attacco sferrato dal nominalismo al realismo
medievale e nel continuo conflitto fra i due atteggiamenti. Il nominalismo
attribuisce realtà definitiva all’individuo e avrebbe portato, molto prima di
quanto non accadde, a una dissoluzione del sistema medievale di
partecipazione, se non lo avesse ostacolato la smisuratamente rafforzata
autorità della Chiesa.
Nella pratica religiosa la stessa tensione trovava la sua espressione nella
dualità dei sacramenti della messa e della penitenza. Il primo mediava
l’oggettivo potere di salvezza a cui ognuno era tenuto a partecipare – ogni
giorno, possibilmente. A causa di questa partecipazione universale, la colpa e
la grazia erano sentite non solo come personali, ma anche come collettive. Il
castigo del peccatore aveva carattere rappresentativo, così che l’intera
comunità soffriva con lui. E la liberazione del peccatore dal castigo sulla terra
e nel purgatorio dipendeva in parte dalla santità rappresentativa dei santi e
dall’amore di quelli che facevano sacrifici per la sua liberazione. Niente nel
sistema medievale di partecipazione è più caratteristico di questa reciproca
rappresentazione. Il coraggio di esistere come parte e di prendere su di sé
l’angoscia del non essere è incarnato nelle istituzioni medievali così come lo
era nelle forme primitive di vita. Ma il semicollettivismo medievale finì
quando venne alla ribalta l’opposto polo anticollettivista, rappresentato dal
sacramento della penitenza. Il principio che solo la “contrizione”,
l’accettazione personale e totale della sentenza e della grazia, potesse dare
efficacia ai sacramenti oggettivi stava portando alla riduzione e perfino
all’esclusione dell’elemento oggettivo della rappresentazione e della
partecipazione. Nell’atto della contrizione ognuno sta solo dinanzi a Dio; e fu
duro per la Chiesa mediare quest’elemento con quello oggettivo. Alla fine
risultò impossibile e il sistema si disintegrò. Contemporaneamente la
tradizione nominalistica acquistò vigore e si liberò dall’eteronomia della
Chiesa. Nella Riforma e nel Rinascimento il medievale coraggio di esistere
come parte e il suo sistema semicollettivista finirono, e presero l’avvio
sviluppi che portarono alla ribalta il problema del coraggio di esistere come
se stessi.
Manifestazioni neocollettiviste
del coraggio di esistere come parte
Contro il prevalere del coraggio di esistere come se stessi sono sorti, nella
storia occidentale moderna, movimenti di carattere neocollettivista: il
fascismo, il nazismo e il comunismo. La differenza fondamentale fra questi
movimenti e il collettivismo primitivo e il semicollettivismo medievale è
triplice. In primo luogo, il neocollettivismo è preceduto dalla liberazione
della ragione autonoma e dalla creazione di una civiltà tecnica. Usa le
conquiste scientifiche e tecniche di questo sviluppo per i suoi fini. In secondo
luogo, il neocollettivismo sorge in una situazione in cui viene a trovarsi di
fronte molte tendenze competitive, anche nell’ambito dello stesso movimento
neocollettivista. Perciò è meno stabile e sicuro delle vecchie forme di
collettivismo. Questo porta alla terza e più notevole differenza: i metodi
totalitari del collettivismo attuale nei termini di uno Stato nazionale o di un
Impero sovranazionale. Il motivo di ciò sta nella necessità di
un’organizzazione tecnica centralizzata e ancor più della soppressione di
tendenze che potrebbero dissolvere il sistema collettivista con alternative o
con decisioni individuali. Ma queste tre differenze non impediscono al
neocollettivismo di mostrare molti tratti dei collettivismi primitivi, soprattutto
il risalto esclusivo dato all’autoaffermazione per partecipazione, al coraggio
di esistere come parte.
Il ritorno al collettivismo tribale era facilmente visibile nel nazismo.
Buona base di partenza fu l’idea tedesca del Volksgeist (‘spirito nazionale’).
La mitologia “sangue e terra” rafforzò questa tendenza, e la deificazione
mistica del Führer fece il resto. In confronto, il comunismo originale era
escatologia razionale, un movimento di critica e di aspettazione, sotto molti
aspetti simile alle idee profetiche. In ogni caso, dopo l’instaurazione dello
Stato comunista in Russia, gli elementi razionali ed escatologici furono
eliminati e scomparvero, e in tutti i settori della vita si ripiombò in uno stato
di collettivismo tribale.
Perciò è possibile analizzare il coraggio di esistere come parte nel
neocollettivismo considerando principalmente la sua manifestazione
comunista. La sua portata storica deve essere vista alla luce di un’ontologia
dell’autoaffermazione e del coraggio. Non si approderebbe a nulla, se si
derivassero le caratteristiche del neocollettivismo comunista da cause
concorrenti come il carattere russo, la storia dello zarismo, il terrore dello
stalinismo, la dinamica di un sistema totalitario, la configurazione politica
mondiale. Tutte queste cose contribuiscono, ma non sono la sorgente.
Aiutano a conservare e diffondere il sistema, ma non ne costituiscono
l’essenza, che sta nel coraggio di esistere come parte che esso sa dare a masse
di individui vissuti sotto una crescente minaccia di non essere e un crescente
sentimento di angoscia. I tradizionali modi di vita da cui avevano ereditato
forme del coraggio di esistere come parte o, fin dal diciannovesimo secolo,
nuove possibilità del coraggio di esistere come se stessi, furono rapidamente
sradicati nel mondo moderno. Questo è accaduto e sta accadendo in Europa
come negli angoli più remoti dell’Asia e dell’Africa. È un’evoluzione che
abbraccia il mondo. E il comunismo dà a quelli che hanno perduto o stanno
perdendo la loro antica autoaffermazione collettivista un nuovo collettivismo
e con esso un nuovo coraggio di esistere come parte. Se guardiamo gli
aderenti convinti del comunismo, troviamo che sono pronti a sacrificare ogni
soddisfazione individuale all’autoaffermazione del gruppo e alla meta del
movimento. Ma forse quello che dico non incontrerà l’approvazione del
combattente comunista, che probabilmente, come i fanatici di ogni
movimento, non pensa di fare un sacrificio. Forse gli sembra di aver preso la
sola strada giusta per giungere alla propria realizzazione. Se si afferma
affermando la collettività alla quale partecipa, la collettività lo restituisce alla
sua personalità dopo averlo colmato e soddisfatto. Egli dà molto di ciò che
appartiene al suo Io individuale, forse la stessa esistenza dell’Io quale essere
particolare nel tempo e nello spazio, ma riceve di più, perché il suo vero
essere è racchiuso nell’essere del gruppo. Nell’arrendersi alla causa della
collettività rinuncia a ciò che in lui non è incluso nell’autoaffermazione della
collettività, che non ritiene degno di affermazione. In tal modo l’angoscia del
non essere individuale si trasforma in angoscia per la collettività, e l’angoscia
per la collettività è vinta dal coraggio di affermarsi attraverso la
partecipazione alla collettività.
Questo può essere visto in rapporto con i tre principali tipi di angoscia.
Come in ogni essere umano, l’angoscia del fato e della morte è presente nel
comunista convinto. Nessun essere può accettare il proprio non essere senza
una reazione negativa. Il terrore dello Stato totalitario non avrebbe senso
senza la possibilità di generare terrore nei suoi sudditi. Ma l’angoscia del fato
e della morte viene inclusa nel coraggio di esistere come parte dell’intero dal
cui terrore si è minacciati. Attraverso la partecipazione noi affermiamo ciò
che potrebbe diventare per noi un fato distruttivo o perfino causa di morte.
Un’analisi più penetrante mostra la seguente struttura: la partecipazione è al
tempo stesso parziale identità e parziale non identità. Il fato e la morte
possono colpire o distruggere quella parte di noi che non si identifica con la
collettività alla quale partecipiamo. Ma c’è un’altra parte secondo la parziale
identità della partecipazione. E questa parte non è né colpita né distrutta dalle
istanze e dalle azioni dell’intero. Trascende il fato e la morte. È eterna nel
senso in cui la collettività è ritenuta eterna, cioè una manifestazione
essenziale dell’essere universale. Tutto ciò non è necessariamente avvertito
dai membri della collettività, ma è implicito nelle loro emozioni e azioni. Essi
sono infinitamente interessati alla soddisfazione del gruppo e da questo
interesse traggono il loro coraggio di esistere. Il termine “eterno” non
dovrebbe essere confuso con “immortale”. Non c’è alcuna idea di immortalità
individuale nel vecchio e nel nuovo collettivismo. La collettività a cui si
partecipa sostituisce l’immortalità individuale. D’altra parte non è un
rassegnarsi all’annientamento – altrimenti nessun coraggio di esistere sarebbe
possibile –, ma è qualcosa al di sopra dell’immortalità e dell’annientamento;
è la partecipazione a qualcosa che trascende la morte, cioè alla collettività e,
attraverso essa, all’essere in sé. Chi si trova in questa posizione sente, nel
momento del sacrificio della propria vita, di essere assunto nella vita della
collettività e, attraverso essa, nella vita dell’universo come parte integrante di
esso, anche se non come un essere particolare. Questo somiglia al coraggio
stoico di esistere; e in fondo non è che stoicismo ciò che sta alla base di
questo atteggiamento. Oggi, come nella tarda antichità, è vero che
l’atteggiamento stoico, anche se appare in una forma collettivista, è l’unica
seria alternativa al cristianesimo. La differenza fra lo stoico autentico e il
neocollettivista è che quest’ultimo è legato in primo luogo alla collettività e
in secondo luogo all’universo, mentre lo stoico era prima di tutto in rapporto
con il logos universale e secondariamente con possibili gruppi umani. Ma in
entrambi i casi l’angoscia del fato e della morte è assunta nel coraggio di
esistere come parte.
Nello stesso modo l’angoscia del dubbio e della mancanza di significato
viene assunta nel coraggio neocollettivista. La forza dell’autoaffermazione
comunista evita l’atto del dubbio e lo scoppio dell’angoscia della mancanza
di significato. Il significato della vita è il significato della collettività. Anche
quelli che vivono come vittime del terrore al livello più basso della gerarchia
sociale non mettono in dubbio la validità dei principi. Ciò che accade loro è
una questione di fato ed esige il coraggio di superare l’angoscia del fato e
della morte, non l’angoscia del dubbio e della mancanza di significato. In
questa certezza il comunista guarda con disprezzo la società occidentale. Egli
osserva la smisurata angoscia del dubbio che la schiaccia, e interpreta ciò
come il sintomo principale dello stato patologico e della fine imminente della
società borghese. Questa è una delle ragioni della messa al bando e della
proibizione della maggior parte delle forme moderne di espressione artistica
nei paesi collettivisti, sebbene essi abbiano dato importanti contributi al
sorgere e allo sviluppo dell’arte e della letteratura moderna nel loro periodo
precomunista, e sebbene il comunismo, nel suo stadio militante, si sia servito
dei loro elementi antiborghesi per la sua propaganda. Con l’instaurarsi del
sistema collettivo e con il rilievo esclusivo dato all’autoaffermazione come
parte, quelle espressioni del coraggio di esistere come se stessi dovettero
essere bandite.
Il neocollettivista è anche in grado di includere l’angoscia della colpa e
della condanna nel suo coraggio di esistere come parte. In lui l’angoscia della
colpa non è prodotta dal peccato personale, ma da un peccato reale o
possibile contro la collettività. La collettività, sotto questo aspetto, sostituisce
per lui il Dio del giudizio, del pentimento, del castigo e del perdono. Alla
collettività si confessa, spesso in forme che ricordano il cristianesimo
primitivo o gruppi settari posteriori. Dalla collettività accetta la sentenza e il
castigo. Alla collettività rivolge il suo desiderio di perdono e la sua promessa
di autotrasformazione. Se la collettività lo riaccetta, la sua colpa è superata e
un nuovo coraggio di esistere è possibile. È difficile poter capire questi che
sono fra i più impressionanti aspetti del modo comunista di vita, se non si
tocca la loro profonda radice ontologica e il loro potere esistenziale in un
sistema che si basa sul coraggio di esistere come parte.
Questa descrizione è tipologica, come lo erano le descrizioni delle più
antiche forme di collettivismo. Una descrizione tipologica presuppone per
sua stessa natura che quel tipo di rado si realizzi pienamente. Ci sono gradi di
approssimazione, mescolanze, transizioni e deviazioni. Ma non era mia
intenzione dare un quadro della situazione russa, comprendendovi
l’importanza della Chiesa ortodossa greca o dei differenti movimenti
nazionali o di singoli dissidenti. Volevo descrivere la struttura neocollettivista
e il suo tipo di coraggio quali sono in atto prevalentemente nella Russia
odierna.

Il coraggio di esistere come parte

nel conformismo democratico
Seguirò la stessa metodologia per accostarmi a quello che chiamerò
conformismo democratico. La sua realizzazione più caratteristica ha avuto
luogo nell’America odierna, ma le sue radici affondano nel passato europeo.
Come il modo neocollettivista di vita, non è possibile capirlo alla luce di
fattori puramente concorrenti, quali una situazione di frontiera, il bisogno di
amalgamare molte nazionalità, il lungo isolamento dalla politica
internazionale attiva, l’influsso del puritanesimo e così via. Per capirlo ci si
deve domandare: qual è il tipo di coraggio che sta alla base del conformismo
democratico? Come affronta le angosce dell’esistenza umana e in che
rapporto sta con l’autoaffermazione neocollettivista da una parte e le
manifestazioni del coraggio di esistere come se stessi dall’altra? Per
cominciare dovrò fare un’altra osservazione. L’America odierna, fin dal
1930, ha ricevuto dall’Europa e dall’Asia influenze che rappresentano o
forme estreme di coraggio di esistere come se stessi, come la letteratura e
l’arte esistenzialiste, o tentativi di superare l’angoscia del nostro periodo con
differenti forme di coraggio trascendente. Ma queste influenze sono ancora
limitate agli intellettuali o a quelli a cui gli occhi sono stati aperti dall’impatto
degli avvenimenti storici e dagli interrogativi posti dall’ultimo
esistenzialismo. Esse non hanno ancora raggiunto la massa di un qualunque
gruppo sociale e non hanno mutato le tendenze fondamentali del sentimento e
del pensiero e gli atteggiamenti e le istituzioni corrispondenti. Al contrario, la
tendenza a esistere come parte e ad affermare il proprio essere con la
partecipazione a date strutture di vita è in rapido aumento. L’ortodossia
cresce, ma non è ancora diventata collettivismo.
I neostoici del Rinascimento, trasformando il coraggio di accettare il fato
passivamente (come era per gli antichi stoici) in un’attiva lotta con il fato, in
effetti aprirono la strada al coraggio di esistere nel conformismo democratico
americano. Nel simbolismo dell’arte rinascimentale il fato viene talvolta
rappresentato come il vento che soffia sulle vele di un vascello, mentre
l’uomo sta alla ruota del timone e determina la rotta che può essere
determinata in quelle condizioni. L’uomo tenta di realizzare tutte le sue
potenzialità; e le sue potenzialità sono inesauribili. Infatti egli è il
microcosmo in cui sono presenti potenzialmente tutte le forme cosmiche, e
che partecipa a ogni sfera e strato dell’universo. Attraverso lui l’universo
continua il processo creativo che l’ha prodotto come la meta e il centro del
creato. Ora l’uomo deve formare il suo mondo e se stesso secondo le capacità
produttive a lui date. In lui la natura giunge alla sua pienezza, viene inclusa
nella sua conoscenza e nella sua attività tecnica trasformatrice. Nelle arti
figurative la natura viene portata nella sfera umana e l’uomo viene posto nella
natura, ed entrambi sono mostrati nelle loro supreme possibilità di bellezza.
Il portatore di questo processo creativo è l’individuo che, in quanto
individuo, è un rappresentante unico dell’universo. Più importante è
l’individuo creativo, il genio, nel quale – come avrebbe più avanti formulato
Kant – la creatività inconscia della natura prorompe nella coscienza
dell’uomo. Uomini come Pico della Mirandola, Leonardo da Vinci, Giordano
Bruno, Shaftesbury, Goethe e Schelling furono ispirati da quest’idea di una
partecipazione al processo creativo dell’universo. In questi uomini
l’entusiasmo e la razionalità erano uniti. Il loro coraggio era insieme coraggio
di esistere come se stessi e coraggio di esistere come parte. La dottrina
dell’individuo quale microcosmo partecipe al processo creativo del
macrocosmo li presentava con la possibilità di questa sintesi.
La produttività dell’uomo muove dalla potenza all’atto in modo tale che
tutto ciò che viene realizzato ha potenzialità per ulteriori realizzazioni.
Questa è la struttura fondamentale del progresso. Anche se viene descritta in
termini aristotelici, la credenza nel progresso è completamente diversa
dall’atteggiamento di Aristotele e di tutto il mondo antico. In Aristotele il
movimento dalla potenza all’atto è verticale, in quanto va dalle più basse alle
più alte forme di essere. Nel moderno progressismo il movimento dalla
potenza all’atto è orizzontale, temporale, futuristico. E questa è la forma
principale in cui si è manifestata l’autoaffermazione della moderna umanità
occidentale: il coraggio, infatti, doveva prendere in sé un’angoscia che
cresceva col crescere della conoscenza dell’universo e del nostro mondo. La
Terra era stata gettata fuori del centro del mondo da Copernico e Galileo. Era
diventata piccola e, nonostante l’eroico furore con cui Giordano Bruno
cercava di penetrare l’infinità dell’universo, nel cuore di molti si era insinuata
la sensazione di essere perduti nell’oceano di corpi cosmici, fra le infrangibili
leggi che regolano il loro movimento. Il coraggio dell’epoca moderna non era
un semplice ottimismo. Doveva prendere in sé la profonda angoscia del non
essere in un universo senza limiti e senza un significato umanamente
comprensibile. Quest’angoscia poteva essere inclusa nel coraggio ma non
eliminata, e veniva alla superficie tutte le volte che il coraggio era debole.
Questa è la sorgente decisiva del coraggio di esistere come parte nel
processo creativo della natura e della storia quale si sviluppò nella civiltà
occidentale e, più cospicuamente, nel Nuovo Mondo. Ma subì molti
cambiamenti prima di trasformarsi in quel tipo conformistico di coraggio di
esistere come parte che caratterizza l’odierna democrazia americana.
L’entusiasmo cosmico del Rinascimento si dileguò sotto l’influenza del
protestantesimo e del razionalismo, e quando riapparve nei movimenti
classico-romantici dell’ultimo Settecento e primo Ottocento non poté
esercitare molta influenza nella società industriale. La sintesi fra individualità
e partecipazione, basata sull’entusiasmo cosmico, si sciolse, e si sviluppò una
tensione permanente fra il coraggio di esistere come se stessi quale era
implicito nell’individualismo rinascimentale e il coraggio di esistere come
parte quale era implicito nell’universalismo rinascimentale. Forme estreme di
liberalismo furono provocate da tentativi reazionari di ristabilire un
collettivismo medievale o da utopistici tentativi di dar vita a una nuova
società organica. Il liberalismo e la democrazia potevano venire in urto in due
modi: il liberalismo poteva minare alla base il controllo democratico della
società o la democrazia poteva diventare tirannica e un passaggio al
collettivismo totalitario. Oltre a questi movimenti dinamici e violenti poteva
verificarsi un’evoluzione statica e meno aggressiva: il sorgere di
un’ortodossia democratica che avrebbe limitato tutte le forme estreme di
coraggio di esistere come se stessi senza distruggere gli elementi liberali che
la distinguono dal collettivismo. Questo fu, soprattutto, il modo tenuto dalla
Gran Bretagna. La tensione fra il liberalismo e la democrazia spiega anche
molti tratti del conformismo democratico americano. Ma dietro tutti questi
cambiamenti c’era pur sempre una cosa: il coraggio di esistere come parte del
processo produttivo della storia. E questo è ciò che fa dell’odierno coraggio
americano uno dei grandi tipi di coraggio di esistere come parte. La sua
autoaffermazione è l’affermazione del proprio essere come partecipe allo
sviluppo creativo dell’umanità. C’è qualcosa di straordinario nel coraggio
americano per un osservatore che viene dall’Europa: sebbene perlopiù
simboleggiato negli antichi pionieri, oggi è presente nella grande
maggioranza del popolo. Una persona può aver sperimentato una tragedia, un
fato distruttivo, il crollo delle proprie convinzioni, perfino la colpa e la
disperazione momentanea, eppure non si sente né distrutta né insignificante
né condannata né senza speranza. Quando lo stoico romano sperimentava le
stesse catastrofi, le prendeva con il coraggio della rassegnazione.
L’americano tipico, dopo aver perduto le basi della sua esistenza, lavora per
metterne di nuove. Questo vale per l’individuo come per la nazione. Si
possono fare esperimenti perché un insuccesso sperimentale non significa
scoraggiamento. Il processo produttivo a cui si partecipa include
naturalmente rischi, insuccessi, catastrofi. Ma questi non minano il coraggio.
Questo significa che nell’atto produttivo sono presenti il potere e il
significato dell’essere. Ciò costituisce una risposta parziale a una domanda
fatta spesso da osservatori stranieri, specie se sono teologi: qual è il fine di
tutti i magnifici mezzi forniti dall’attività produttiva della società americana?
I mezzi non hanno soppiantato i fini, e l’illimitata produzione dei mezzi non
dimostra l’assenza dei fini? Oggi, perfino molti americani sono portati a
rispondere affermativamente all’ultima domanda. Ma c’è qualcosa di più
nella produzione dei mezzi. Strumenti e congegni non sono il telos, il fine
interiore della produzione. Il fine della produzione è la produzione stessa. I
mezzi sono più che mezzi; essi sono sentiti come creazioni, come simboli
delle infinite possibilità implicite nella produttività dell’uomo. L’essere in sé
è essenzialmente produttivo. Il modo in cui la parola “creativo”, in origine
religiosa, viene applicata senza esitazione da cristiani e non cristiani alle
attività produttive dell’uomo indica che il processo creativo della storia è
sentito come divino. Come tale include il coraggio di esistere come parte di
esso (dal momento che l’accento viene posto sulla produzione tecnica, mi è
sembrato più giusto parlare qui del processo produttivo che di quello
creativo).
In origine il tipo democratico-conformista di coraggio di esistere come
parte era esplicitamente legato all’idea di progresso. Il coraggio di esistere
come parte nel progresso del gruppo a cui si appartiene, di questa nazione, di
tutta l’umanità, si trova espresso in tutte le filosofie specificamente
americane: il pragmatismo, la filosofia del processo, l’etica dello sviluppo,
l’educazione nuova, la democrazia militante. Ma questo tipo di coraggio non
viene necessariamente distrutto se si scuote, come avviene oggi, la credenza
nel progresso. Il progresso può significare due cose. In ogni azione in cui si
produce qualcosa oltre al già dato si ottiene un progresso (“pro-gresso”
significa “andare avanti”). In questo senso l’azione e la credenza nel
progresso sono inseparabili. L’altro significato del progresso è una
universale, metafisica legge di evoluzione progressiva, in cui
l’accumulazione produce forme e valori sempre più alti. L’esistenza di questa
legge non può essere dimostrata. La maggior parte dei progressi dimostra che
guadagno e perdita si bilanciano. Cionondimeno il nuovo guadagno è
necessario, perché altrimenti andrebbero perduti anche tutti i guadagni
passati. Il coraggio della partecipazione al processo produttivo non dipende
dall’idea metafisica del progresso.
Il coraggio di esistere come parte del processo produttivo include in sé
l’angoscia nelle sue tre forme principali. Del modo in cui esso affronta
l’angoscia del fato abbiamo già parlato. Questo è specialmente visibile in una
società altamente competitiva in cui la sicurezza dell’individuo è ridotta quasi
a zero. L’angoscia vinta nel coraggio di esistere come parte del processo
produttivo è considerevole, perché la minaccia di essere esclusi da questa
partecipazione con la disoccupazione o la perdita di una base economica è
quello che, soprattutto, oggi significa fato. Solo alla luce di questa situazione
è possibile capire il tremendo impatto della grande crisi degli anni Trenta sul
popolo americano e la frequente perdita del coraggio di esistere che
l’accompagnò. L’angoscia della morte viene affrontata in due modi: la realtà
della morte viene esclusa il più possibile dalla vita quotidiana. Ai morti non
viene concesso di mostrare di essere morti; sono trasformati in una maschera
dei vivi. L’altro e più importante modo di affrontare la morte è la credenza in
una continuazione della vita dopo la morte chiamata “immortalità
dell’anima”. Questa non è una dottrina cristiana e a stento è una dottrina
platonica. Il cristianesimo parla di resurrezione e vita eterna, il platonismo di
una partecipazione dell’anima alla sfera ultratemporale delle essenze. Ma la
moderna idea dell’immortalità significa una partecipazione continua al
processo produttivo – “tempo e mondo senza fine”. Non l’eterna requie
dell’individuo in Dio, ma il suo contributo senza limiti alla dinamica
dell’universo gli dà il coraggio di affrontare la morte. In una speranza di
questo genere Dio è quasi inutile. Egli potrebbe essere considerato il garante
dell’immortalità, ma anche a non considerarlo così, la credenza
nell’immortalità non viene necessariamente scossa. Per il coraggio di esistere
come parte del processo produttivo è decisiva l’immortalità, non Dio, a meno
che non si voglia intendere Dio, come fanno alcuni teologi, come il processo
produttivo stesso.
L’angoscia del dubbio e della mancanza di significato è potenzialmente
grande quanto l’angoscia del fato e della morte. Le sue radici affondano nella
natura della produttività finita. Sebbene, come abbiamo visto, non sia
importante lo strumento come tale, ma piuttosto lo strumento come risultato
dalla produttività umana, pure non si può eliminare completamente la
domanda: per quale fine? Essa tace, ma è sempre pronta a far sentire la sua
voce. Oggi stiamo assistendo al sorgere di questa angoscia e all’indebolirsi
del coraggio di superarla. L’angoscia della colpa e della condanna è
profondamente radicata nello spirito americano, prima per l’influsso del
puritanesimo, poi per l’impatto dei movimenti evangelico-pietisti. È forte,
anche se il suo fondamento religioso si è indebolito. Ma in rapporto col
prevalere del coraggio di esistere come parte del processo produttivo ha
mutato il suo carattere. La colpa è prodotta da visibili difetti di adattamento e
realizzazione nell’ambito delle attività creative della società. È il gruppo
sociale a cui si partecipa produttivamente che giudica, perdona e reintegra,
dopo che è avvenuto l’adattamento ed è diventata visibile la realizzazione.
Questa è la ragione dell’inutilità essenziale dell’esperienza della
giustificazione o del perdono dei peccati di fronte al conato della
santificazione e della trasformazione del proprio essere e del proprio mondo.
Un nuovo inizio si chiede e si tenta. Questo è il modo in cui il coraggio di
esistere come parte del processo produttivo prende in sé l’angoscia della
colpa.
La partecipazione al processo produttivo esige ortodossia e adattamento ai
modi di produzione sociale. Questa necessità è diventata tanto più forte
quanto più uniformi e comprensivi sono diventati i metodi di produzione. La
società tecnica si è cristallizzata in modelli fissi. L’ortodossia in tutto ciò che
conserva il liscio funzionamento della grossa macchina della produzione e del
consumo è cresciuta con il crescente impatto dei mezzi di comunicazione
pubblica. Il pensiero politico mondiale e la lotta contro il collettivismo hanno
costretto gli avversari del collettivismo a prendere una fisionomia
collettivista. Questo processo è ancora in atto e forse porterà a un
rafforzamento degli elementi conformisti di quel tipo di coraggio di esistere
come parte rappresentato dall’America. Il conformismo potrebbe avvicinarsi
al collettivismo, non tanto sotto l’aspetto economico, e non troppo sotto
l’aspetto politico, ma moltissimo nel modo di vivere e pensare. Che questo
accada o no e, se accadesse, in che misura dipende in parte dalla capacità di
resistenza di quelli che rappresentano il polo opposto del coraggio di esistere
come se stessi. Siccome la critica che muovono alle forme conformiste e
collettiviste del coraggio di esistere come parte è un elemento decisivo della
loro autoespressione, essa sarà discussa nel prossimo capitolo. In ogni caso, il
solo punto su cui tutte le critiche concordano è la minaccia all’Io individuale
nelle diverse forme del coraggio di esistere come parte. Il pericolo di perdere
l’Io provoca la protesta contro di esse e fa sorgere il coraggio di esistere come
se stessi. Un coraggio che è esso stesso minacciato dalla perdita del mondo.
 5. Coraggio e individualizzazione
Il coraggio di esistere come se stessi

Il sorgere dell’individualismo moderno

e il coraggio di esistere come se stessi
L’individualismo è l’autoaffermazione dell’Io individuale quale Io
individuale, senza riguardo per la sua partecipazione al mondo. Come tale è
l’opposto del collettivismo, l’autoaffermazione dell’Io quale parte di un
intero più vasto, senza riguardo per il suo carattere di Io individuale.
L’individualismo si è sviluppato dalla schiavitù del collettivismo primitivo e
del semicollettivismo medievale. Ha potuto fiorire al riparo protettivo
dell’ortodossia democratica e si è manifestato, in forme moderate o radicali,
dentro il movimento esistenzialista.
Il collettivismo primitivo fu scalzato dall’esperienza della colpa personale
e del dubbio individuale. Entrambi agirono alla fine del mondo antico e
portarono all’anticonformismo radicale dei cinici e degli scettici,
all’anticonformismo moderato degli stoici e al tentativo di giungere a una
base trascendentale per il coraggio di esistere nello stoicismo, nel misticismo
e nel cristianesimo. Tutti questi motivi erano presenti nel semicollettivismo
medievale, che finì come il primo collettivismo con l’esperienza della colpa
personale e del potere analitico del dubbio radicale. Ma questo non portò
immediatamente all’individualismo. Il protestantesimo, nonostante il risalto
dato alla coscienza individuale, fu instaurato come un sistema rigidamente
autoritario e conformista, simile a quello della sua avversaria, la Chiesa
Romana della Controriforma. Non c’era individualismo in nessuno dei due
grandi gruppi confessionali, ma solo individualismo segreto al di fuori di essi,
dal momento che avevano assorbito in sé le tendenze individualistiche del
Rinascimento adattandole alla loro ortodossia ecclesiastica.
Questa situazione durò centocinquant’anni. Dopo questo periodo, quello
dell’ortodossia confessionale, ritornò alla ribalta l’elemento personale. Il
pietismo e il metodismo diedero nuovo risalto alla colpa personale,
all’esperienza personale e alla perfezione individuale. Inevitabilmente
deviarono dall’ortodossia ecclesiastica, anche se non ne avevano intenzione;
la pietà soggettiva fece da ponte al vittorioso riapparire della ragione
autonoma. Il pietismo fece da ponte all’Illuminismo. Ma nemmeno
l’Illuminismo si considerò individualistico. Si credette non in un’ortodossia
basata sulla rivelazione biblica, ma in un’ortodossia che avrebbe dovuto
basarsi sulla capacità razionale di ogni individuo. I principi di ragion pratica e
di ragion teoretica furono ritenuti universali e capaci di creare, con l’aiuto
della ricerca e dell’educazione, una nuova ortodossia.
L’intero periodo credette nel principio dell’armonia – intendendo per
“armonia” essendo la legge dell’universo secondo la quale le attività
dell’individuo, per quanto individualisticamente concepite ed eseguite,
portano “all’insaputa” del singolo attore a una totalità armoniosa, a una verità
su cui almeno una larga maggioranza può trovarsi d’accordo, a un bene a cui
un numero sempre più grande di uomini può partecipare, a un’ortodossia
basata sulla libera attività di ogni individuo. L’individuo può essere libero
senza distruggere il gruppo. Il liberalismo economico sembrò confermare
questa veduta: le leggi del mercato producono, all’insaputa dei concorrenti, la
maggior quantità possibile di beni per ognuno. La democrazia liberale mostrò
che la libertà dell’individuo di decidere politicamente non distrugge
necessariamente il conformismo politico. Il progresso scientifico mostrò che
la ricerca individuale e le libere convinzioni scientifiche individuali non
impediscono un vasto consenso scientifico. La pedagogia mostrò che il risalto
dato al libero sviluppo del singolo fanciullo non riduce le possibilità che egli
diventi un membro attivo di una società conformista. E la storia del
protestantesimo confermò la credenza dei Riformatori che il libero incontro
di tutti con la Bibbia possa creare un’ortodossia ecclesiastica – nonostante le
differenze individuali e perfino confessionali. Perciò non si trattò di una cosa
assurda quando Leibniz formulò la legge dell’armonia prestabilita
insegnando che le monadi di cui sono formate tutte le cose, per quanto prive
di porte e finestre, partecipano allo stesso mondo che è presente in ciascuna
di esse, oscuramente o chiaramente percepito che sia. Il problema
dell’individualizzazione e della partecipazione sembrava risolto
filosoficamente e praticamente.
 Il coraggio di esistere come se stessi qual è inteso nell’Illuminismo è un
coraggio in cui l’autoaffermazione individuale include la partecipazione
all’autoaffermazione universale, razionale. Quindi non è l’Io individuale
come tale che si afferma, ma l’Io individuale come portatore della ragione. Il
coraggio di esistere come se stessi è il coraggio di seguire la ragione e sfidare
l’autorità irrazionale. Sotto questo aspetto – ma solo sotto quest’aspetto – è
neostoicismo. Infatti il coraggio di esistere dell’Illuminismo non è un
coraggio rassegnato. Esso osa non solo affrontare le vicissitudini del fato e
l’inevitabilità della morte, ma anche affermare se stesso quale forza che
trasforma la realtà secondo le istanze della ragione. È un coraggio pugnace,
impavido. Vince la minaccia della mancanza di significato con l’azione
coraggiosa. Vince la minaccia della colpa accettando gli errori, i difetti, i
misfatti della vita individuale e sociale come inevitabili e al tempo stesso tali
da poter essere superati con l’educazione. Il coraggio di esistere come se
stessi nell’ambito dell’Illuminismo è il coraggio di affermarsi come ponte da
uno stato inferiore a uno stato superiore di razionalità. È ovvio che questo
coraggio di esistere diventa necessariamente conformista appena cessa il suo
attacco rivoluzionario contro ciò che contraddice la ragione. Vale a dire nella
borghesia vittoriosa.

Le forme romantiche e naturalistiche

del coraggio di esistere come se stessi
Il movimento romantico ha prodotto un concetto di individualità che va
ugualmente distinto dal concetto medievale e da quello dell’Illuminismo, ma
che contiene elementi di entrambi. L’individuo viene esaltato nella sua
unicità quale espressione incomparabile e infinitamente significativa della
sostanza dell’essere. Non l’ortodossia, ma la differenziazione è il termine
delle vie di Dio. L’autoaffermazione della propria unicità e l’accettazione
delle esigenze della propria natura individuale sono il giusto coraggio di
esistere. Questo non significa necessariamente ostinazione e irrazionalità,
perché l’unicità della propria individualità sta nelle sue possibilità creative.
Ma il pericolo è ovvio. L’ironia romantica innalzava l’individuo al di sopra di
ogni contenuto e lo rendeva vuoto: egli non era più obbligato a partecipare
seriamente ad alcunché. In un uomo come Friedrich von Schlegel il coraggio
di esistere come Io individuale produceva disprezzo assoluto per la
partecipazione, ma anche, in reazione al vuoto di quest’autoaffermazione, il
desiderio di ritornare a uno stato collettivo. Schlegel, e con lui molti
individualisti estremi degli ultimi cento anni, divennero cattolici. Il coraggio
di esistere come se stessi crollava e si tornava a un’incarnazione istituzionale
del coraggio di esistere come parte. Questa svolta fu preparata da un altro
aspetto del pensiero romantico, il rilievo dato alle collettività e alle
semicollettività del passato, l’ideale della “società organica”. L’organismo,
come spesso è accaduto nel passato, diventò il simbolo di un equilibrio fra
l’individualizzazione e la partecipazione. Tuttavia la sua funzione storica nei
primi anni del diciannovesimo secolo fu di esprimere non il bisogno di un
equilibrio, ma il desiderio del polo collettivista. Fu lo strumento reazionario
di tutti i gruppi reazionari che in questo periodo, o per ragioni politiche o per
ragioni spirituali o per entrambe le ragioni, tentarono di instaurare un “nuovo
Medioevo”. In tal modo il movimento romantico produsse una forma radicale
di coraggio di esistere come se stessi e il desiderio (insoddisfatto) di una
forma radicale di coraggio di esistere come parte. Il romanticismo come
atteggiamento è sopravvissuto al movimento romantico. La cosiddetta
“bohème” fu una continuazione del coraggio romantico di esistere come se
stessi. La bohème continuò l’attacco romantico alla borghesia costituita e al
suo conformismo. Tanto il movimento romantico quanto la bohème hanno
contribuito in maniera decisiva all’esistenzialismo moderno.
Ma la bohème e l’esistenzialismo hanno accolto elementi di un altro
movimento in cui il coraggio di esistere come se stessi era molto pronunciato:
il naturalismo. La parola “naturalismo” è usata in molti modi differenti. Per lo
scopo che ci proponiamo basterà occuparci di quel tipo di naturalismo in cui
agisce la forma individualistica del coraggio di esistere come se stessi.
Nietzsche è un eminente rappresentante di questo naturalismo. Egli è un
naturalista romantico e, al tempo stesso, uno dei più importanti – forse il più
importante – precursori del coraggio esistenzialista di esistere come se stessi.
La frase “naturalista romantico” sembra una contraddizione in termini.
L’autotrascendenza della fantasia romantica e l’autolimitazione naturalistica
al dato empirico appaiono separati da un profondo abisso. Ma il naturalismo
non è che l’identificazione dell’essere con la natura e il conseguente rifiuto
del soprannaturale. Questa definizione lascia aperta la questione della natura
del naturale. La natura può essere descritta meccanicisticamente. Può essere
descritta organologicamente. Può essere descritta come una necessaria
integrazione progressiva o come evoluzione creatrice. Può essere descritta
come un sistema di leggi o strutture o come una mescolanza delle une e delle
altre. Il naturalismo può prendere il suo modello dall’assolutamente concreto,
l’Io individuale come lo troviamo nell’uomo, o dall’assolutamente astratto, le
equazioni matematiche che determinano il carattere dei campi di potenza.
Tutto questo, e molto di più, può essere il naturalismo.
Ma non tutti questi tipi di naturalismo sono espressioni del coraggio di
esistere come se stessi. Il naturalismo può essere romantico e amalgamarsi
con la bohème e l’esistenzialismo solo se nella struttura del naturale è
decisivo il polo naturalistico. Questo è vero nei tipi di naturalismo
volontaristici. Se la natura (che per il naturalismo significa “essere”) è vista
come l’espressione creativa di una volontà inconscia, come l’oggettivazione
della volontà di potenza o come il prodotto dell’élanvital, allora i centri di
volontà, gli Io individuali, sono decisivi per il movimento dell’intero.
Nell’autoaffermazione degli individui la vita si afferma o si nega. Gli
individui determinano liberamente il loro essere anche se sono soggetti a un
destino cosmico ineluttabile. La maggior parte del pragmatismo americano
appartiene a questo tipo di pensiero. Nonostante il conformismo americano e
il suo coraggio di esistere come parte, il pragmatismo ha condiviso molti
concetti con quella visione filosofica più largamente nota in Europa come
“filosofia della vita”. Il suo principio etico è lo sviluppo, il suo metodo
pedagogico l’autoaffermazione dell’Io individuale, il suo concetto preferito la
creatività. I filosofi pragmatisti non sono sempre consapevoli del fatto che il
coraggio di creare implica il coraggio di sostituire il vecchio col nuovo: il
nuovo per il quale non ci sono norme e criteri, il nuovo che è un rischio e che,
a misurarlo col metro del vecchio, sfugge a ogni calcolo. Il loro conformismo
sociale impedisce loro di vedere ciò che in Europa è stato espresso
apertamente e consciamente. Essi non si rendono conto che la visione
pragmatista (se non è limitata dal conformismo cristiano o umanistico) porta
logicamente a quel coraggio di esistere come se stessi proclamato dagli
esistenzialisti radicali. Il naturalismo di tipo pragmatista è nel carattere, ma
non nelle intenzioni, un seguace dell’individualismo romantico e un
predecessore dell’indipendentismo esistenzialista. La natura dello sviluppo
indiretto non è diversa dalla natura della volontà di potenza e dello élanvital.
Ma i naturalisti sono diversi. I naturalisti europei sono coerenti e
autodistruttivi; i naturalisti americani sono salvati da una felice incoerenza:
accettano ancora il coraggio conformista di esistere come parte.
In tutti questi gruppi il coraggio di esistere come se stessi ha il carattere
dell’autoaffermazione dell’Io individuale come Io individuale nonostante la
minaccia degli elementi del non essere. L’angoscia del fato è vinta
dall’autoaffermazione dell’individuo in quanto microcosmica
rappresentazione dell’universo infinitamente significativa. Egli media le
potenze dell’essere concentrate in lui. Le ha dentro di sé nella conoscenza e le
trasforma nell’azione. Dirige il corso della propria vita e può sostenere il peso
della tragedia e della morte animato da un “eroico furore” e da un amore per
l’universo che egli rispecchia. Nemmeno la solitudine è solitudine assoluta
perché i contenuti dell’universo sono in lui. Se confrontiamo questo tipo di
coraggio con quello degli stoici, troviamo che il principale punto di
differenza sta nell’importanza data all’unicità dell’Io individuale da
quell’atteggiamento di pensiero che nasce con il Rinascimento e giunge
attraverso i romantici fino ai giorni nostri. Nello stoicismo il coraggio di
esistere dell’uomo nasce dalla saggezza del saggio, che è essenzialmente
uguale in tutti. Nel mondo moderno dall’individuo in quanto individuo.
Dietro questo cambiamento sta l’idea cristiana del significato eterno
dell’anima individuale. Ma non è questa dottrina che dà all’uomo moderno il
coraggio di esistere, ma la dottrina dell’individuo nella sua qualità di
specchio dell’universo.
L’entusiasmo per l’universo, nel conoscere come nel creare, risponde
anche al problema del dubbio e della mancanza di significato. Il dubbio è il
necessario strumento della conoscenza. E la mancanza di significato non
rappresenta una minaccia finché è vivo l’entusiasmo per l’universo e per
l’uomo come suo centro. L’angoscia della colpa viene eliminata: i simboli
della morte, della condanna e dell’inferno sono messi da parte. Viene fatto di
tutto per privarli della loro serietà. Il coraggio dell’autoaffermazione non sarà
scosso dall’angoscia della colpa e della condanna.
Nella seconda metà del periodo romantico fu aperta un’altra dimensione
dell’angoscia della colpa e del suo superamento. Furono scoperte le tendenze
distruttive dell’anima umana. Il secondo periodo del movimento romantico,
in filosofia come in poesia, si distaccò dalle idee di armonia che erano state
decisive dal Rinascimento fino ai classicisti e i primi romantici. In questo
periodo, che è rappresentato in filosofia da Schelling e Schopenhauer e in
letteratura da uomini come E.T.A. Hoffmann, sorse un realismo di tipo
demoniaco, che esercitò una formidabile influenza sull’esistenzialismo e la
psicologia del profondo. Il coraggio di affermarsi deve necessariamente
includere il coraggio di affermare il proprio abisso demoniaco. Questo si
opponeva radicalmente al conformismo morale del protestante medio e
perfino dell’umanista medio. Ma fu avidamente accettato dai naturalisti
bohémien e romantici. Il coraggio di prendere su di sé l’angoscia del
demoniaco, nonostante il suo carattere distruttivo e spesso disperato, fu la
forma in cui fu superata l’angoscia della colpa. Ma questo fu possibile solo
perché la qualità personale del male era stata eliminata dalla precedente
evoluzione di pensiero e poteva ora essere sostituita dal male cosmico, che è
strutturale e non un fatto di responsabilità personale. Il coraggio di prendere
su di noi l’angoscia della colpa è diventato il coraggio di affermare le
tendenze demoniache latenti in noi. Questo poté accadere perché il
demoniaco non fu considerato inequivocabilmente negativo, ma ritenuto
parte del potere creativo dell’essere. Il demoniaco come fondo ambiguo del
creativo è una scoperta del periodo più recente del romanticismo che,
attraverso la bohème e il naturalismo, portò all’esistenzialismo del ventesimo
secolo. La sua conferma in termini scientifici fu la psicologia del profondo.
Sotto certi aspetti, tutte queste forme del coraggio individualistico di
esistere precorrono il radicalismo del ventesimo secolo, in cui il coraggio di
esistere come se stessi fu portato alla più potente espressione nel movimento
esistenzialista. Il quadro generale esposto in questo capitolo mostra che il
coraggio di esistere come se stessi non è mai completamente superato
dall’altro polo, il coraggio di esistere come parte; e ancor più che superare
l’isolamento e affrontare il pericolo di perdere il proprio mondo
nell’autoaffermazione di se stesso come individuo è una strada verso
qualcosa che trascende l’Io e il mondo. Idee come il microcosmo
rispecchiante l’universo, o la monade rappresentante il mondo, o
l’individuale volontà di potenza esprimente la volontà di potenza della vita
stessa, mirano tutte a una soluzione che trascenda i due tipi di coraggio di
esistere.
Forme esistenzialiste del coraggio di esistere come se
stessi

L’atteggiamento esistenziale e l’esistenzialismo

Il tardo romanticismo, la bohème e il naturalismo romantico hanno
preparato la strada all’esistenzialismo odierno, la forma più radicale di
coraggio di esistere come se stessi. Nonostante la vasta letteratura apparsa
recentemente sull’esistenzialismo, è necessario, per il nostro scopo,
occuparcene dal punto di vista del suo carattere ontologico e del suo rapporto
con il coraggio di esistere.
Prima di tutto dobbiamo distinguere l’atteggiamento esistenziale
dall’esistenzialismo filosofico o artistico. L’atteggiamento esistenziale è un
atteggiamento di implicazione in contrasto con un atteggiamento
semplicemente teoretico o distaccato. In questo senso “esistenziale” può
essere definito come partecipante a una situazione, specialmente una
situazione conoscitiva, con tutta quanta la propria esistenza. Questa
comprende condizioni temporali, spaziali, storiche, psicologiche,
sociologiche, biologiche; e comprende la libertà finita che reagisce a queste
condizioni e le muta. Una conoscenza esistenziale è una conoscenza a cui
partecipano questi elementi, e perciò l’intera esistenza di colui che conosce.
Ciò sembra in contraddizione con la necessaria oggettività dell’atto
conoscitivo e con l’esigenza del distacco. Ma la conoscenza dipende dal suo
oggetto. Ci sono domini della realtà o – più esattamente – dell’astrazione
dalla realtà in cui il distacco più assoluto rappresenta il giusto metodo
conoscitivo. Tutto ciò che può essere espresso in misura quantitativa ha
questo carattere. Ma la cosa più giusta non è applicare lo stesso metodo alla
realtà nella sua infinita concretezza. Un Io diventato materia di calcolo e di
controllo ha cessato di essere un Io. È diventato una cosa. Bisogna
partecipare a un Io per conoscerlo. Ma partecipando lo mutiamo. In tutta la
conoscenza esistenziale il soggetto e l’oggetto sono trasformati dallo stesso
atto conoscitivo. La conoscenza esistenziale si basa su un incontro in cui
viene creato e riconosciuto un nuovo significato. La conoscenza di un’altra
persona, la conoscenza della storia, la conoscenza di una creazione spirituale,
la conoscenza religiosa – hanno tutte carattere esistenziale. Questo non
esclude l’oggettività teoretica sulla base del distacco. Ma restringe il distacco
a un solo elemento nell’abbracciante atto di partecipazione conoscitiva.
Possiamo avere una conoscenza precisa e distaccata di un’altra persona, del
suo tipo psicologico e delle sue reazioni prevedibili, ma conoscere questo non
significa conoscere quest’altra persona, il suo centro personale, la conoscenza
che essa ha di se stessa. Solo partecipando al suo Io, compiendo una
penetrazione esistenziale nel centro del suo essere, la conosceremo nel nostro
atto di penetrarla. Questo è il primo significato di “esistenziale”, vale a dire
l’atteggiamento di partecipare con la propria esistenza a un’altra esistenza.
L’altro significato di “esistenziale” non designa un atteggiamento, ma un
contenuto. Indica una forma speciale di filosofia: l’esistenzialismo. Ce ne
occuperemo perché è l’espressione della forma più radicale di coraggio di
esistere come se stessi. Ma prima dobbiamo mostrare come mai un
atteggiamento e un contenuto siano descritti con parole derivate dalla stessa
parola “esistenza”. L’atteggiamento esistenziale e il contenuto esistenzialista
hanno in comune un’interpretazione della situazione umana che è in contrasto
con un’interpretazione non esistenziale. Quest’ultima afferma che l’uomo è in
grado di trascendere, nella conoscenza e nella vita, la finitezza, l’alienazione
e le ambiguità dell’esistenza umana. Il sistema di Hegel è l’espressione
classica dell’essenzialismo. Quando Kierkegaard si staccò dall’essenzialismo
di Hegel, fece due cose: proclamò un atteggiamento esistenziale e promosse
una filosofia dell’esistenza. Vide chiaramente che la conoscenza di ciò che ci
interessa infinitamente è possibile solo in un atteggiamento di interesse
infinito, in un atteggiamento esistenziale. Contemporaneamente sviluppò una
dottrina dell’uomo che descrive l’alienazione dell’uomo dalla sua natura
essenziale in termini di angoscia e di disperazione. L’uomo nell’esistenziale
stato di finitezza e di alienazione può cogliere la verità solo in un
atteggiamento esistenziale. «L’uomo non siede sul trono di Dio»,
partecipando alla sua essenziale conoscenza di tutto ciò che è. L’uomo non
occupa un posto di pura oggettività al di sopra della finitezza e
dell’alienazione. La sua funzione conoscitiva è esistenzialmente
condizionata, come tutto il suo essere. Questo è il nesso fra i due significati di
“esistenziale”.

Il punto di vista esistenzialista

 Passando ora all’esistenzialismo come contenuto, possiamo distinguere
tre significati: l’esistenzialismo come puntodivista, come protesta, come
espressione. Il punto di vista esistenzialista è presente nella maggior parte
della teologia e in gran parte della filosofia, dell’arte e della letteratura. Ma
resta un punto di vista, talvolta senza essere riconosciuto come tale. Fra il
1830 e il 1860, dopo alcuni isolati precursori, l’esistenzialismo come protesta
diventò un movimento consapevole e come tale ha in gran misura
determinato il destino del ventesimo secolo. L’esistenzialismo come
espressione è il carattere della filosofia, dell’arte e della letteratura del
periodo fra le due guerre mondiali e dell’onnipervadente angoscia del dubbio
e della mancanza di significato. È l’espressione della nostra situazione.
Si potrebbero dare alcuni esempi del punto di vista esistenzialista. Il più
caratteristico e al tempo stesso il più decisivo per l’intero sviluppo di tutte le
forme di esistenzialismo è Platone. Seguendo le descrizioni orfiche della
precarietà umana, egli insegna la separazione dell’anima umana dalla sua
patria, il regno delle pure essenze. L’uomo è alienato da ciò che egli è
essenzialmente. La sua esistenza in un mondo transitorio è in contraddizione
con la sua essenziale partecipazione al mondo eterno delle idee. Ciò è
espresso in termini mitologici, perché l’esistenza si oppone alla
concettualizzazione. Solo il regno delle essenze ammette l’analisi strutturale.
Dove Platone usa un mito, lì descrive il passaggio dal nostro essere essenziale
alla nostra alienazione esistenziale, e il ritorno da questa a quella. La
distinzione platonica fra il regno delle essenze e il regno dell’esistenza è
fondamentale per ogni posteriore sviluppo. Essa sta sullo sfondo perfino
dell’esistenzialismo odierno. Altri esempi del punto di vista esistenzialista
sono le classiche dottrine cristiane della caduta, del peccato e della salvezza.
La loro struttura è analoga alle distinzioni platoniche. Come in Platone, la
natura essenziale dell’uomo e del suo mondo è buona. Nel pensiero cristiano
è buona perché è una creazione divina. Ma la bontà essenziale o creata
dell’uomo è andata perduta. La caduta e il peccato hanno corrotto non solo le
sue qualità etiche, ma anche quelle conoscitive. Egli è soggetto ai conflitti
dell’esistenza e la sua ragione non ne è esente. Ma come in Platone nemmeno
le forme più alienate di esistenza umana sono mai prive di una certa memoria
metastorica, così nel cristianesimo la struttura essenziale dell’uomo e del suo
mondo è conservata dal sostegno e dalla guida della creatività di Dio, che
rende possibile non solo una certa bontà, ma anche una certa verità. Solo
perché le cose stanno così, l’uomo può rendersi conto dei conflitti della sua
esistenziale precarietà e attendersi una restituzione del suo stato essenziale.
Il platonismo e la teologia cristiana classica hanno il punto di vista
esistenzialista. Questo determina la loro comprensione della situazione
umana. Ma nessuno dei due è esistenzialista nel senso tecnico del termine. Il
punto di vista esistenzialista agisce nell’ambito della loro ontologia
esistenzialista. Questo è vero non solo per Platone, ma anche per Agostino,
sebbene la sua teologia contenga un maggior numero di profonde intuizioni
degli aspetti negativi della precarietà umana rispetto a quella di qualunque
altro filosofo del primo cristianesimo, sebbene egli dovesse difendere la sua
dottrina dell’uomo contro il moralismo esistenzialista di Pelagio.
Seguendo l’analisi agostiniana della precarietà dell’uomo, notiamo che
l’esame introspettivo monastico e mistico portava alla luce un’immensa
quantità del materiale della psicologia del profondo, che entrò a far parte
della teologia nei suoi capitoli sulla natura creata dell’uomo, sul peccato,
sulla santificazione. Appariva anche nella comprensione medievale del
demoniaco ed era usato dai confessori, specie nei monasteri. Gran parte della
materia che viene discussa oggi dalla psicologia del profondo e
dall’esistenzialismo contemporaneo non era sconosciuta agli “analisti”
religiosi del Medioevo. Era nota ancora ai Riformatori, in particolar modo a
Lutero, le cui descrizioni dialettiche delle ambiguità della bontà, della
disperazione demoniaca e della necessità del perdono divino hanno radici
profonde nella medievale ricerca dell’anima umana nel suo rapporto con Dio.
La più grande espressione poetica del punto di vista esistenziale nel
Medioevo è Ladivinacommedia di Dante. Essa rimane, come la religiosa
psicologia del profondo dei monaci, nell’ambito dell’ontologia scolastica. Ma
dentro questi limiti tocca gli abissi più profondi dell’autodistruzione e della
disperazione e le cime più alte del coraggio e della salvezza, e dà in simboli
poetici un’onnicomprensiva dottrina esistenziale dell’uomo. Alcuni artisti del
Rinascimento precorrono la recente arte esistenzialista nei loro disegni e
dipinti. I soggetti demoniaci verso cui si sentirono attirati uomini come
Bosch, Bruegel, Grünewald, gli spagnoli e gli italiani meridionali, più tardi i
maestri gotici delle scene di massa e molti altri, sono espressioni di una
comprensione esistenzialista della situazione umana (per esempio la
TorrediBabele di Bruegel). Ma in nessuno di essi si nota uno stacco completo
dalla tradizione medievale. Era ancora un punto di vista esistenzialista e non
ancora esistenzialismo.
A proposito della nascita dell’individualismo moderno ho citato il
disintegrarsi nominalistico degli universali in cose individuali. Nel
nominalismo ci sono aspetti che anticipano motivi del recente
esistenzialismo. Tale è, per esempio, il suo irrazionalismo, radicato nel crollo
della filosofia delle essenze sotto gli attacchi di Duns Scoto e Ockham. Il
rilievo dato alla contingenza di tutte le cose esistenti rende ugualmente
contingenti la volontà di Dio e l’essere dell’uomo. Ciò dà all’uomo la
sensazione che tanto lui quanto il suo mondo siano privi di assoluta necessità.
E gli dà una corrispondente angoscia. Un’altra idea dominante del recente
esistenzialismo anticipata dal nominalismo è la fuga nell’autorità,
conseguenza della dissoluzione degli universali e dell’incapacità
dell’individuo isolato di sviluppare il coraggio di esistere come se stesso.
Perciò i nominalisti costruirono il ponte per un assolutismo ecclesiastico che
superò tutti gli ostacoli del primo e ultimo Medioevo e diede vita al moderno
collettivismo cattolico. Ciononostante il nominalismo non era
esistenzialismo, sebbene fosse uno dei più importanti precursori del coraggio
esistenzialista di esistere come se stessi. Questo passo non fu fatto perché
nemmeno il nominalismo volle staccarsi dalla tradizione medievale.
Che cos’è il coraggio di esistere, in una situazione in cui il punto di vista
esistenzialista non ha ancora rotto la struttura esistenzialista? Generalmente
parlando, è il coraggio di esistere come parte. Ma questa risposta non è
sufficiente. Dove c’è un punto di vista esistenzialista c’è il problema della
situazione umana sperimentato dall’individuo. Nella conclusione del Gorgia
Platone porta gli individui dinanzi al giudice degli inferi, Radamanto, che li
giudica secondo la loro rettitudine o iniquità. Nel cristianesimo classico la
sentenza eterna riguarda l’individuo; in Agostino l’universalità del peccato
originale non muta il dualismo insito nell’eterno destino dell’individuo;
l’esame introspettivo monastico e mistico riguarda l’Io individuale; Dante
pone l’individuo, secondo il suo particolare carattere, nei differenti settori
della realtà; i pittori del demoniaco suscitano la sensazione che l’individuo
sia solo nel mondo com’è; il nominalismo isola l’individuo consciamente.
Tuttavia, in tutti questi casi il coraggio di esistere non è il coraggio di esistere
come se stessi. In ciascun caso il coraggio di esistere deriva da una totalità
comprensiva: il cielo, il regno di Dio, la grazia divina, la struttura
provvidenziale della realtà, l’autorità della Chiesa. Pure non è un ritorno
all’intatto coraggio di esistere come parte. È piuttosto un andare avanti o in
alto – a una sorgente del coraggio che trascenda il coraggio di esistere come
parte e il coraggio di esistere come se stessi.

La perdita del punto di vista esistenzialista

La rivolta esistenzialista del diciannovesimo secolo è una reazione contro
la perdita del punto di vista esistenzialista avvenuta agli inizi dell’epoca
moderna. Mentre la prima parte del Rinascimento, qual è rappresentata da
Nicola Cusano, dall’Accademia Fiorentina e dai pittori primitivi, era ancora
determinata dalla tradizione agostiniana, il Rinascimento posteriore si staccò
da essa e creò un nuovo esistenzialismo scientifico. Il pregiudizio
antiesistenziale ha maggiore evidenza in Cartesio. L’esistenza dell’uomo e
del suo mondo è messa «tra parentesi», come ha detto Husserl, che deriva il
suo metodo “fenomenologico” da Cartesio. L’uomo diventa pura coscienza,
un nudo soggetto epistemologico; il mondo (compreso l’essere psicosomatico
dell’uomo) diventa un oggetto della scienza e della tecnica. L’uomo nella sua
precarietà esistenziale scompare. Perciò non aveva torto il recente
esistenzialismo filosofico quando mostrava che dietro il «sum» del
«cogitoergosum» di Cartesio sta il problema della natura di questo «sum»,
che è qualcosa di più della pura “cogitatio” – vale a dire l’esistenza nelle
dimensioni di tempo e spazio e nelle condizioni di finitezza e alienazione.
Il protestantesimo nel suo rifiuto dell’ontologia sembrò dare nuova
importanza al punto di vista esistenzialista. E infatti la riduzione protestante
del dogma al confronto fra il peccato umano e il perdono divino, e ai
presupposti e alle implicazioni di questo confronto, serviva al punto di vista
esistenzialista – ma con un limite decisivo: il ricco materiale esistenzialista
scoperto nell’esame introspettivo dei monaci del Medioevo andò perduto, se
non nei Riformatori nei loro seguaci, la cui particolare attenzione andava alle
dottrine della giustificazione e della predestinazone. I monaci protestanti
sottolineavano il carattere incondizionato del giudizio divino e il carattere
libero del perdono di Dio. Essi dubitavano di un’analisi dell’esistenza umana
e non erano interessati alla relatività e all’ambiguità della condizione umana.
Al contrario: credevano che queste considerazioni avrebbero indebolito
l’assoluto “no” e “sì” che caratterizza il rapporto fra l’umano e il divino. Ma
la conseguenza di questa dottrina non esistenziale dei teologi protestanti fu
che i concetti dottrinali del messaggio biblico vennero predicati come verità
oggettive senza alcun tentativo di mediare quel messaggio all’uomo nella sua
esistenza psicosomatica e psicosociale (solo sotto la pressione dei movimenti
psicologici del secolo ventesimo il protestantesimo diventò più aperto ai
problemi esistenziali della situazione contemporanea). Nel calvinismo e nel
settarismo l’uomo andò sempre più trasformandosi in un soggetto morale
astratto, così come in Cartesio era ritenuto un soggetto epistemologico. E
quando nel diciottesimo secolo il contenuto dell’etica protestante si adattò
alle esigenze della nascente società industriale, che chiedeva un logico
controllo della persona e del mondo, la filosofia antiesistenzialista e la
teologia antiesistenzialista si fusero. Il soggetto razionale, morale e
scientifico sostituì il soggetto esistenziale, i suoi conflitti e le sue
disperazioni.
Uno dei capi di questo sviluppo, il maestro dell’autonomia etica,
Immanuel Kant, riservò due posti nella sua filosofia al punto di vista
esistenzialista: uno nella sua dottrina della distanza fra l’uomo finito e la
realtà assoluta e l’altro nella sua dottrina della perversione della razionalità
dell’uomo a opera del male radicale. Ma per queste nozioni esistenzialiste
egli fu attaccato da molti ammiratori, compresi i più grandi, Goethe ed Hegel.
Entrambi questi critici erano prevalentemente antiesistenzialisti. La tendenza
essenzialista della filosofia moderna toccò il suo vertice nel tentativo di
Hegel di interpretare tutta la realtà come un sistema di essenze la cui
espressione più o meno adeguata è il mondo esistente. L’esistenza fu risolta
nell’essenza. Il mondo è logico com’è. L’esistenza è un’espressione
necessaria dell’essenza. La storia è la manifestazione dell’essere essenziale
nelle condizioni dell’esistenza. Il suo corso può essere capito e giustificato.
Un coraggio che vinca le negatività della vita individuale è possibile a quelli
che partecipano al processo universale in cui si realizza la ragione assoluta.
Le angosce del fato, della colpa e del dubbio sono superate assurgendo,
attraverso i differenti gradi dei significati, alla suprema intuizione filosofica
del processo universale stesso. Hegel tenta di unire il coraggio di esistere
come parte (specialmente di una nazione) e il coraggio di esistere come se
stessi (specialmente come pensatori) in un coraggio che trascende l’uno e
l’altro e ha uno sfondo mistico.
Tuttavia è un errore trascurare gli elementi esistenzialisti presenti in
Hegel. Essi sono molti più forti di quello che solitamente si ammette. Prima
di tutto Hegel è conscio dell’ontologia del non essere. La negazione è la forza
dinamica del suo sistema, spinge l’idea assoluta (la sfera essenziale) verso
l’esistenza e riporta l’esistenza all’idea assoluta (che nel processo si attua
come ragione assoluta o spirito). Hegel è consapevole del mistero e
dell’angoscia del non essere; ma lo include nell’autoaffermazione dell’essere.
Un secondo elemento esistenzialista presente in Hegel è la sua dottrina che
nell’esistenza non si compie nulla di grande senza la passione e l’interesse.
Questa formula della sua introduzione alla Filosofiadellastoria mostra che
Hegel non ignorava la conoscenza che i romantici e i filosofi della vita
avevano dei piani non razionali della natura umana. Il terzo elemento che
come gli altri due influenzò profondamente i nemici esistenzialisti di Hegel
era la valutazione realistica della precarietà dell’individuo dentro il processo
della storia. La storia, egli dice nella stessa introduzione, non è un luogo dove
l’individuo possa raggiungere la felicità. Questo implica o che l’individuo
deve innalzarsi, superando il processo universale, alla situazione del filosofo
intuitivo, o che il problema esistenziale dell’individuo non è risolto. E questa
fu la base per la protesta esistenzialista contro Hegel e il mondo riflesso nella
sua filosofia.

L’esistenzialismo come rivolta

La rivolta contro la filosofia essenzialista di Hegel fu compiuta con l’aiuto
di elementi esistenzialisti presenti, anche se in tono minore, nello stesso
Hegel. Il primo a condurre l’attacco esistenzialista fu il vecchio amico di
Hegel, Schelling, dal quale Hegel era dipeso nei primi anni. In tarda età
Schelling presentò la cosiddetta “filosofia positiva”, la maggior parte dei
concetti della quale fu usata dagli esistenzialisti rivoluzionari del
diciannovesimo secolo. Egli chiamò l’essenzialismo “filosofia negativa”
perché astrae dall’esistenza reale, e “filosofia positiva” il pensiero
dell’individuo che sperimenta, pensa e decide nell’ambito della sua situazione
storica. Fu il primo a usare il termine “esistenza” per confutare
l’essenzialismo filosofico. Anche se la sua filosofia venne respinta a causa
del mito cristiano che egli reinterpretò filosoficamente in termini esistenziali,
Schelling influenzò molti, specialmente Søren Kierkegaard.
Schopenhauer si servì della tradizione volontarista per il suo pensiero
antiessenzialista. Egli riscoprì caratteristiche dell’anima umana e della
precarietà esistenziale dell’uomo che erano state dissimulate dalla tendenza
essenzialista del pensiero moderno. Contemporaneamente Feuerbach
sottolineava le condizioni materiali dell’esistenza umana e derivava la fede
religiosa dal desiderio dell’uomo di superare la finitezza in un mondo
trascendente. Max Stirner scrisse un libro in cui il coraggio di esistere come
se stessi veniva espresso nei termini di un solipsismo pratico che distruggeva
ogni comunicazione fra uomo e uomo. Marx appartenne alla rivolta
esistenzialista, in quanto mise in contrasto la reale esistenza dell’uomo sotto
il sistema del primo capitalismo con la descrizione essenzialista di Hegel
della riconciliazione dell’uomo con se stesso nel mondo attuale. Il più
importante di tutti gli esistenzialisti fu Nietzsche, che nella sua descrizione
del nichilismo europeo presentò il quadro di un mondo in cui l’esistenza
umana è caduta nell’estrema mancanza di significato. Filosofi della vita e
pragmatisti tentavano di derivare la frattura fra soggetto e oggetto da
qualcosa che li precede entrambi – la “vita” – e di interpretare il mondo
oggettivato come un’autonegazione della vita creativa (Dilthey, Bergson,
Simmel, James). Uno dei più grandi studiosi del diciannovesimo secolo, Max
Weber, descriveva la tragica autodistruzione della vita sotto il controllo della
ragione tecnica. Alla fine del secolo tutto questo era ancora protesta. La
situazione in sé non era visibilmente mutata.
Fin dagli ultimi decenni del diciannovesimo secolo la rivolta contro il
mondo oggettivato ha determinato il carattere dell’arte e della letteratura.
Mentre i grandi impressionisti francesi, nonostante il rilievo dato alla
soggettività, non trascendevano la frattura fra soggettività e oggettività, ma
trattavano il soggetto stesso come un oggetto scientifico, la situazione mutò
con Cézanne, Van Gogh e Munch. Da allora la questione dell’esistenza
apparve nelle forme inquietanti dell’espressionismo artistico. La rivolta
esistenzialista, in tutte le sue fasi, produsse una formidabile quantità di
materiale psicologico. Rivoluzionari esistenzialisti come Baudelaire e
Rimbaud in poesia, Flaubert e Dostoevskij nel romanzo, Ibsen e Strindberg
nel teatro sono pieni di scoperte nei deserti e nelle giungle dell’animo umano.
Le loro intuizioni furono confermate e metodologicamente organizzate dalla
psicologia del profondo, che prese l’avvio sul finire del secolo. Quando, con
il 31 luglio 1914, finì il diciannovesimo secolo, la rivolta esistenzialista cessò
di essere rivolta. Divenne lo specchio di una realtà conclamata.
Fu la minaccia di una perdita infinita, cioè la perdita delle loro
individualità, che spinse gli esistenzialisti rivoluzionari del diciannovesimo
secolo all’attacco. Essi vedevano chiaramente che era in atto un processo in
cui gli individui venivano trasformati in cose, in pezzi di realtà che la scienza
pura può calcolare e la scienza tecnica controllare. L’ala idealistica del
pensiero borghese fece della persona un vaso in cui gli universali trovano un
posto più o meno adeguato. L’ala naturalistica del pensiero borghese fece
della persona un campo vuoto in cui le impressioni sensoriali entrano e
prevalgono secondo il grado della loro intensità. In entrambi i casi l’Io
individuale è uno spazio vuoto e insieme il portatore di qualcosa che non è lui
stesso, qualcosa di estraneo da cui l’Io viene alienato da se stesso.
L’idealismo e il naturalismo sono simili nel loro atteggiamento verso la
persona esistente; entrambi ne eliminano il valore infinito e ne fanno uno
spazio attraverso il quale passa qualcos’altro. L’una e l’altra filosofia sono
espressioni di una società che fu escogitata per la liberazione dell’uomo, ma
che cadde sotto la schiavitù di oggetti che essa stessa aveva creato. La
sicurezza che viene garantita dal buon funzionamento dei congegni destinati
al controllo tecnico della natura, dal sottile controllo psicologico della
persona, dal controllo organizzativo, in sempre più rapido aumento, della
società – questa sicurezza è pagata a caro prezzo: l’uomo, per il quale tutto
questo fu inventato come mezzo, diventa egli stesso un mezzo al servizio del
mezzo. Questo è lo sfondo dell’attacco di Pascal al dominio della razionalità
matematica nel secolo diciassettesimo; è lo sfondo dell’attacco dei romantici
al dominio della razionalità morale negli ultimi anni del secolo diciottesimo;
è lo sfondo dell’attacco di Kierkegaard al dominio della logica
spersonalizzante nel pensiero di Hegel. È lo sfondo della lotta di Marx contro
la disumanizzazione economica, della lotta di Nietzsche per la creatività,
della lotta di Bergson contro il regno spaziale dei morti oggetti. È lo sfondo
del desiderio della maggior parte dei filosofi della vita di salvare la vita dal
potere distruttivo dell’autooggettivazione. Essi lottarono per la salvaguardia
della persona, per l’autoaffermazione dell’Io, in una situazione in cui l’Io si
andava sempre più smarrendo nel suo mondo. Essi cercarono di indicare una
via per il coraggio di esistere come se stessi in condizioni che annullano l’Io
e lo sostituiscono con l’oggetto.
L’esistenzialismo oggi e il coraggio della disperazione

Coraggio e disperazione
L’esistenzialismo qual è apparso nel ventesimo secolo rappresenta il
significato più vivido e minaccioso dell’”esistenziale”. In esso l’intero
sviluppo giunge a un punto oltre il quale gli è impossibile procedere. È
diventato una realtà in tutti i paesi del mondo occidentale. Trova la sua
espressione in tutti i campi della creatività spirituale dell’uomo, penetra in
tutte le classi colte. Non è l’invenzione di un filosofo bohémien o di un
romanziere nevrotico; non è un iperbole a sensazione per amore di lucro e di
celebrità; non è un morboso giocare alle negatività. Elementi simili vi sono
entrati, ma in sé è qualcosa di diverso. È l’espressione dell’angoscia della
mancanza di significato e del tentativo di assumere quest’angoscia nel
coraggio di esistere come se stessi.
Il recente esistenzialismo dev’essere considerato da questi due punti di
vista. Non è semplice individualismo di tipo razionalistico o romantico o
naturalistico. Diversamente da questi tre movimenti preparatori ha
sperimentato un universale crollo del significato. L’uomo del ventesimo
secolo ha perduto un mondo pieno di significato e un Io avvalorato dai
significati di un centro spirituale. Il mondo degli oggetti creato dall’uomo ha
inghiottito colui che l’ha creato e che ora perde in esso la sua soggettività.
Egli ha sacrificato se stesso ai suoi prodotti. Ma l’uomo è conscio di ciò che
ha perduto o continua a perdere. È ancora sufficientemente uomo per
sperimentare la sua disumanizzazione come disperazione. Non conosce una
via d’uscita, ma tenta di salvare la propria umanità esprimendo la situazione
come “senza uscita”. Reagisce con il coraggio della disperazione, il coraggio
di prendere su di sé la propria disperazione e resistere alla minaccia radicale
del non essere con il coraggio di esistere come se stesso. Chiunque analizzi la
filosofia, l’arte e la letteratura dell’esistenzialismo contemporaneo può
mostrare la loro struttura ambigua: la mancanza di significato che spinge alla
disperazione, un’appassionata denuncia di questa situazione e lo sfortunato o
fortunato tentativo di includere nel coraggio di esistere come se stessi
l’angoscia della mancanza di significato.
Nessuna meraviglia se quelli che sono fermi nel loro coraggio di esistere
come parte, sia nella forma collettivista sia in quella conformista, si sentano
turbati dalle espressioni del coraggio esistenzialista della disperazione. Essi
sono incapaci di capire ciò che sta accadendo nella nostra epoca. Sono
incapaci di distinguere nell’esistenzialismo l’angoscia autentica da quella
nevrotica. Attaccano come morboso desiderio di negatività ciò che in realtà è
coraggiosa accettazione del negativo. Chiamano decadenza ciò che in effetti è
l’espressione creativa della decadenza. Respingono come privo di significato
il sensato tentativo di rivelare la mancanza di significato della nostra
situazione. Non è l’ordinaria difficoltà di capire quelli che aprono nuove
strade nel pensiero e nell’espressione artistica a produrre la diffusa
opposizione al moderno esistenzialismo, ma il desiderio di difendere un
autolimitante coraggio di esistere come parte. In un modo o nell’altro si sente
che questa non è una vera sicurezza; bisogna sopprimere le inclinazioni ad
accettare le visioni esistenzialiste, che si possono gustare in una commedia o
in un romanzo ma non si può prenderle sul serio, quasi fossero rivelazioni
della nostra esistenziale mancanza di significato, della nostra occulta
disperazione. Le violente reazioni contro l’arte moderna nei gruppi
collettivisti (nazisti, comunisti) e conformisti (democratici americani)
mostrano che questi gruppi se ne sentono minacciati. Ma non ci si sente
spiritualmente minacciati da qualcosa che non è un elemento di noi stessi. E
siccome è un sintomo di nevrosi resistere al non essere limitando l’essere,
l’esistenzialista potrebbe rispondere al frequente rimprovero di essere un
nevrotico mostrando i congegni nevrotici di difesa del desiderio
antiesistenzialista di sicurezza tradizionale.
Sarebbe sciocco chiedersi quale parte abbia la teologia cristiana in questa
situazione. Essa dovrebbe pronunciarsi in favore della verità contro la
sicurezza, anche se la sicurezza è consacrata e sostenuta dalle Chiese.
Certamente c’è un conformismo cristiano, fin dagli inizi della Chiesa, e c’è
un collettivismo – o almeno un semicollettivismo – cristiano, in parecchi
periodi della storia della Chiesa. Ma questo non dovrebbe indurre i teologi
cristiani a identificare il coraggio cristiano con il coraggio di esistere come
parte. Essi dovrebbero capire che il coraggio di esistere come se stessi è il
necessario correttivo al coraggio di esistere come parte – anche se
ammettono, giustamente, che nessuna di queste due forme del coraggio di
esistere offre la soluzione finale.
Il coraggio della disperazione nell’arte
e nella letteratura contemporanee
Il coraggio della disperazione, l’esperienza della mancanza di significato
e l’autoaffermazione nonostante la disperazione e la mancanza di significato
sono visibili negli esistenzialisti del ventesimo secolo. Il loro problema è la
mancanza di significato. L’angoscia del dubbio e della mancanza di
significato è, come abbiamo visto, l’angoscia della nostra epoca. L’angoscia
del fato e della morte e l’angoscia della colpa e della condanna sono implicite
ma non decisive. Quando Heidegger parla della previsione della nostra morte
non è la questione dell’immortalità che lo interessa, ma la questione di che
cosa significhi per la situazione umana la previsione della morte. Quando
Kierkegaard si occupa del problema della colpa, non è la questione ideologica
del peccato e del perdono che lo muove, ma la questione di che cosa sia alla
luce della colpa personale la possibilità dell’esistenza personale. Il problema
del significato agita gli esistenzialisti contemporanei anche quando parlano
della finitezza e della colpa.
L’avvenimento decisivo che sta alla base della ricerca e della disperazione
del significato nel ventesimo secolo è la perdita di Dio avvenuta nel
diciannovesimo secolo. Feuerbach spiegava Dio come il desiderio infinito del
cuore umano; Marx come un tentativo ideologico di superare la realtà data;
Nietzsche come un indebolimento della volontà di vivere. Il risultato è la
solenne dichiarazione «Dio è morto», e con lui l’intero sistema di significati e
valori in cui l’uomo viveva. Ciò è sentito come una perdita e insieme come
una liberazione. E può portare o al nichilismo o al coraggio che include in sé
il non essere. Nessuno forse ha influenzato l’esistenzialismo moderno più di
Nietzsche, e nessuno forse ha presentato la volontà di essere se stessi più
coerentemente e più assolutamente. In lui il sentimento della mancanza di
significato diventò disperato e autodistruttivo.
Su questa base la grande arte, la grande letteratura e la grande filosofia del
ventesimo secolo, in una parola l’esistenzialismo, rivelano il coraggio di
affrontare le cose come sono e di esprimere l’angoscia della mancanza di
significato. Il coraggio creativo appare nelle espressioni creative della
disperazione. Sartre chiama una delle sue commedie più potenti
Aportechiuse; una formula classica per la situazione della disperazione. Ma
lui ha un’uscita, può dire: «Nessuna via d’uscita», prendendo così su di sé la
situazione della mancanza di significato. T.S. Eliot chiama la sua prima
grande composizione poetica Laterradesolata. Egli descrive il decomporsi
della civiltà, la mancanza di convinzione e di direzione, la miseria e
l’isterismo della coscienza moderna (come l’ha analizzata uno dei suoi
critici). Ma è il giardino meravigliosamente coltivato di un grande poema che
descrive la mancanza di significato della “terra desolata” ed esprime il
coraggio della disperazione.
Nei romanzi di Kafka Ilcastello e Ilprocesso, l’inattingibile lontananza
della sorgente del significato e l’oscurità della sorgente della giustizia e della
misericordia sono espresse in un linguaggio puro e classico. Il coraggio di
prendere su di sé la solitudine di tale creatività e l’orrore di tali visioni è una
rilevante espressione del coraggio di esistere come se stessi. L’uomo è
separato dalle sorgenti del coraggio – ma non completamente: è ancora in
grado di accettare e affrontare la propria separazione. Nell’Etàdell’ansia di
Auden, il coraggio di prendere su di sé l’angoscia in un mondo che ha
perduto significato è ovvio come l’esperienza profonda di questa perdita: i
due poli che sono uniti nella frase “coraggio della disperazione” ricevono
uguale enfasi. Nell’Etàdellaragione di Sartre, il protagonista affronta una
situazione in cui il suo appassionato desiderio di essere se stesso lo spinge al
rifiuto di ogni impegno umano. Egli si rifiuta di accettare tutto ciò che
potrebbe limitare la sua libertà. Nulla ha significato assoluto per lui, né
l’amore, né l’amicizia, né la politica. La sola cosa immutabile è l’illimitata
libertà di mutare, di preservare la libertà senza contenuto. Egli rappresenta
una delle più estreme forme del coraggio di esistere come se stessi, il
coraggio di essere un Io che sia libero da ogni ceppo e che paghi il prezzo del
vuoto totale. Nel creare questo personaggio Sartre dimostra il suo coraggio
della disperazione. Dalla parte opposta, lo stesso problema è affrontato, nel
romanzo Lostraniero, da Camus, che sta sul confine dell’esistenzialismo ma
vede il problema della mancanza di significato con la stessa acutezza degli
esistenzialisti. Il suo protagonista è un uomo senza soggettività. Non è
straordinario sotto nessun aspetto. Agisce come qualunque funzionario di
bassa forza agirebbe. È uno straniero perché in nessun luogo stabilisce un
rapporto esistenziale con se stesso o con il proprio mondo. Tutto ciò che gli
accade non ha realtà e significato per lui: un amore che non è un amore reale,
un processo che non è un processo reale, un’esecuzione che non ha
giustificazione nella realtà. In lui non ci sono né colpa né perdono, né
disperazione né coraggio. Che lavori, ami, uccida, mangi o dorma, egli è
descritto non come una persona, ma come un processo psicologico totalmente
condizionato. È un oggetto fra gli oggetti, senza significato per sé e quindi
incapace di trovare significato nel suo mondo. Rappresenta quel destino
dell’oggettivazione assoluta contro cui lottano tutti gli esistenzialisti. Lo
rappresenta nel modo più radicale, senza riconciliazione. Il coraggio di creare
questa figura è pari al coraggio con cui Kafka ha creato la figura del signor K.
Uno sguardo al teatro conferma questo quadro. Il teatro, specie negli Stati
Uniti, è popolato di immagini che esprimono mancanza di significato e
disperazione. In alcuni drammi non si rappresenta che questo (come nella
Mortediuncommessoviaggiatore di Miller); in altri la negatività è meno
assoluta (come in Untramchesichiamadesiderio di Williams). Ma raramente
diventa positività: anche soluzioni relativamente positive sono minate dal
dubbio e dalla consapevolezza dell’ambiguità di tutte le soluzioni.
È sorprendente che a questi drammi partecipino grandi folle, in un paese
in cui il coraggio predominante è il coraggio di esistere come parte di un
sistema di conformismo democratico. Che cosa significa questo per la
situazione dell’America e con essa dell’umanità tutta? Si può facilmente
minimizzare l’importanza di questo fenomeno. Si può richiamare l’attenzione
sull’indubitabile fatto che anche le più grandi folle di frequentatori abituali
del teatro sono una percentuale infinitamente piccola della popolazione
americana. Si può respingere l’importanza del fascino che il teatro
esistenzialista ha per molti, definendolo una moda d’importazione destinata a
sparire molto presto. Forse è così, ma non necessariamente. Può darsi che
quei relativamente pochi (pochi anche se si aggiungono tutti i cinici e i
disperati di alta cultura) siano un’avanguardia che precede un gran
cambiamento nella situazione spirituale e psico-sociale. Può darsi che i limiti
del coraggio di esistere come parte siano diventati visibili a più persone di
quante non mostri il crescente conformismo. Se questo è il significato
dell’attrazione che l’esistenzialismo esercita sulla scena, lo si osservi
attentamente e gli si impedisca di diventare il precursore di forme
collettivistiche del coraggio di esistere come parte – una minaccia
incombente, come la storia ha abbondantemente dimostrato.
L’associazione dell’esperienza della mancanza di significato e del
coraggio di esistere come se stessi è la chiave per capire l’evoluzione
dell’arte figurativa fin dall’inizio del secolo. Nell’espressionismo e nel
surrealismo le strutture superficiali della realtà si rompono. Le categorie che
costituiscono l’ordinaria esperienza perdono il loro potere. La categoria di
sostanza si perde, gli oggetti solidi sono contorti come funi; si ignora
l’interdipendenza causale delle cose, che appaiono in una totale contingenza;
le successioni temporali perdono ogni significato, non importa se un
avvenimento è accaduto prima o dopo un altro avvenimento; le dimensioni
spaziali sono ridotte o trasformate in una terrificante infinità. Le strutture
organiche della vita sono tagliate a pezzi, e i pezzi arbitrariamente (dal punto
di vista biologico, non da quello artistico) ricomposti: le membra vengono
disseminate, i colori vengono separati dai loro naturali portatori. Il processo
psicologico (questo si riferisce alla letteratura più che all’arte) è rovesciato: si
vive dal futuro al passato, e questo avviene senza ritmo, senza alcuna sorta di
logica organizzazione. Il mondo dell’angoscia è un mondo in cui le categorie,
le strutture della realtà, hanno perso la loro validità. Che capogiro generale se
tutto a un tratto la causalità cessasse di essere valida! Nell’arte esistenzialista
(come mi piace chiamarla) la causalità ha perso la sua validità.
L’arte moderna è stata attaccata in quanto presagio di sistemi totalitari. La
risposta che tutti i sistemi totalitari hanno iniziato la loro carriera attaccando
l’arte moderna è insufficiente, perché si potrebbe dire che i sistemi totalitari
abbiano combattuto l’arte moderna proprio perché cercavano di opporsi alla
mancanza di significato in essa espressa. La vera risposta ha radici più
profonde. L’arte moderna non è propaganda, ma rivelazione. Mostra qual è la
realtà della nostra esistenza. Non nasconde la realtà in cui viviamo. La
domanda è perciò questa: rivelare una situazione significa propagandarla? Se
fosse vero, dovremmo considerare tutta l’arte disonesta idealizzazione. L’arte
diffusa sia dal totalitarismo che dal conformismo democratico sarebbe
disonesta idealizzazione. Viene preferito un naturalismo idealizzato perché
elimina il pericolo che l’arte diventi critica e rivoluzionaria. I creatori
dell’arte moderna hanno saputo vedere la mancanza di significato della nostra
esistenza; partecipavano alla sua disperazione. Nello stesso tempo hanno
avuto il coraggio di affrontarla ed esprimerla nei loro dipinti e nelle loro
sculture. Avevano il coraggio di esistere come se stessi.

Il coraggio della disperazione nella filosofia

contemporanea
La filosofia esistenziale dà la formulazione teorica di ciò che in arte e
letteratura abbiamo trovato come il coraggio della disperazione. Heidegger in
Essereetempo (che occupa un posto a sé nella filosofia, qualunque sia la
critica e la ritrattazione che Heidegger possa farne) descrive il coraggio della
disperazione in termini filosoficamente esatti. Egli elabora diligentemente i
concetti di non essere, finitezza, angoscia, preoccupazione, destino di morte,
colpa, coscienza, Dio, partecipazione e così via. Quindi analizza un fenomeno
a cui dà il nome di “risoluzione”. Il termine tedesco che lo designa,
Entschlossenheit, simboleggia la liberazione di ciò che l’angoscia, la
sottomissione al conformismo e l’autoisolamento hanno imprigionato. Una
volta che ciò è stato liberato si può agire, ma non secondo norme date da
qualcuno o da qualcosa. Nessuno può indirizzare le azioni dell’individuo
“risoluto” – nessun Dio, nessuna convenzione, nessuna legge di ragione,
nessuna norma o principio. Noi dobbiamo essere noi stessi, noi dobbiamo
decidere dove andare. La nostra coscienza è la voce che ci richiama a noi
stessi. Essa non dice nulla di concreto, non è né la voce di Dio né la
consapevolezza di principi eterni. Ci riporta a noi stessi, fuori dalla condotta
dell’uomo medio, dal chiacchiericcio quotidiano, dalla routine di ogni giorno,
dall’adattamento che è il principio base del coraggio conformista di esistere
come parte. Ma se seguiamo questa voce, diventiamo inevitabilmente
colpevoli, non per debolezza morale ma per la nostra situazione esistenziale.
Quando abbiamo il coraggio di esistere come noi stessi diventiamo colpevoli
e ci viene chiesto di prendere su di noi questa colpa esistenziale. La
mancanza di significato in tutti i suoi aspetti può essere affrontata solo da
quelli che prendono risolutamente su di sé l’angoscia della finitezza e della
colpa. Non c’è nessuna norma, nessun criterio per ciò che è bene e male. La
risolutezza rende giusto ciò che noi vogliamo che sia giusto. Una delle
funzioni storiche di Heidegger fu di fare l’analisi esistenzialista del coraggio
di esistere come se stessi più pienamente e, storicamente parlando, più
distruttivamente di chiunque altro.
Sartre trae dal primo Heidegger conseguenze che l’ultimo Heidegger non
accettò. Ma resta il dubbio se Sartre avesse storicamente ragione di trarre
queste conseguenze. Fu più facile a Sartre che a Heidegger trarle, perché in
fondo all’ontologia di Heidegger sta il concetto mistico dell’essere, che per
Sartre non ha senso. Sartre porta alle estreme conseguenze le analisi
esistenzialiste di Heidegger senza limitazioni mistiche. Questo spiega perché
è diventato il simbolo dell’esistenzialismo contemporaneo, una posizione che
egli merita non tanto per l’originalità dei suoi concetti fondamentali quanto
per il radicalismo, la coerenza e l’adeguatezza psicologica con cui li ha
portati alla conclusione. Mi riferisco soprattutto alla sua affermazione che
«l’essenza dell’uomo è la sua esistenza». Questa proposizione è come un
lampo che illumina l’intera scena esistenzialista. Potremmo definirla la più
disperata e la più coraggiosa proposizione di tutta la letteratura esistenzialista.
Dice che non esiste una natura essenziale dell’uomo se non nell’unico senso
che egli può fare di sé ciò che vuole. L’uomo crea ciò che egli è. Nulla gli è
dato che determini la sua creatività. L’essenza del suo essere – il “dovrebbe
essere”, il “dover essere” – non è qualcosa che egli trova, ma qualcosa che
egli crea. L’uomo è ciò che egli fa di se stesso. È il coraggio di esistere come
se stesso e il coraggio di fare di se stessi ciò che si vuole essere.
Ci sono esistenzialisti di un punto di vista meno radicale. Karl Jaspers
raccomanda un nuovo adattamento nei termini di una onnicomprensiva “fede
filosofica”; altri parlano di una philosophiaperennis; mentre Gabriel Marcel,
partendo da un radicalismo esistenzialista, giunge a una posizione basata sul
semicollettivismo del pensiero medievale. Comunque l’esistenzialismo in
filosofia è rappresentato soprattutto da Heidegger e Sartre.

Il coraggio della disperazione nell’atteggiamento

esistenzialista non creativo
Mi sono occupato negli ultimi paragrafi di coloro che il coraggio creativo
mette in condizione di esprimere la disperazione esistenziale. Non molti sono
creativi. Ma esiste un atteggiamento esistenzialista non creativo detto
cinismo. Oggi un cinico non è la stessa persona che i greci intendevano con
questo termine. Per i greci il cinico era un critico della cultura contemporanea
sulla base della ragione e della legge naturale; era un razionalista
rivoluzionario, un seguace di Socrate. I cinici moderni non sono disposti a
seguire nessuno. Non hanno nessuna fede nella ragione, nessun criterio di
verità, nessun sistema di valori, nessuna risposta all’interrogativo del
significato. Tentano di scalzare ogni norma che si trovano davanti. Il loro
coraggio si esprime non creativamente, ma nella forma della loro vita.
Respingono coraggiosamente tutte quelle soluzioni che li priverebbero della
loro libertà di respingere tutto ciò che vogliono respingere. I cinici sono
solitari, sebbene abbiano bisogno della compagnia per poter mostrare la loro
solitudine. Sono privi di significati preliminari e di un significato definitivo, e
perciò sono facili vittime dell’angoscia nevrotica. Molta autoaffermazione
costrittiva e molta abnegazione fanatica sono espressioni del coraggio non
creativo di esistere come se stessi.

Limiti del coraggio di esistere come se stessi

Questo porta al problema dei limiti del coraggio di esistere come se stessi
nelle sue forme creative e non creative. Il coraggio è autoaffermazione
“nonostante” e il coraggio di esistere come se stessi è autoaffermazione
dell’Io come se stesso. Ma bisogna chiedersi: che cos’è questo Io che afferma
se stesso? L’esistenzialismo radicale risponde: ciò che egli fa di se stesso.
Questo è tutto ciò che può dire, perché qualcos’altro limiterebbe l’assoluta
libertà dell’Io. L’Io tagliato fuori dalla partecipazione al suo mondo è un
guscio vuoto, una mera possibilità. Deve agire perché vive, ma deve rifare
ogni azione perché agire coinvolge chi agisce in ciò su cui agisce. Dà il
contenuto e per questo motivo restringe la libertà dell’agente di fare di se
stesso ciò che vuole. Nella teologia classica, cattolica e protestante, soltanto
Dio ha questa prerogativa: Egli èasé, ossia libertà assoluta. Niente è in lui che
non sia da lui. L’esistenzialismo, sulla base del messaggio che Dio è morto,
dà all’uomo la divina “a-sé-ità”. Nulla è nell’uomo che non sia dall’uomo,
necessariamente. Ma l’uomo è finito, è dato a se stesso come quello che egli
è. Ha ricevuto il suo essere e con esso la struttura del suo essere, compresa la
struttura della libertà finita. E la libertà finita non è “a-sé-ità”. L’uomo può
affermare se stesso solo se afferma non un guscio vuoto, una mera possibilità,
ma la struttura dell’essere in cui si trova prima dell’azione e della non-azione.
La libertà finita ha una struttura determinata, e se l’Io tenta di violare questa
struttura si perde. Il passivo eroe dell’Etàdellaragione di Sartre, un estraneo,
è preso in una rete di contingenze derivanti in parte dai piani subconsci del
suo Io e in parte dall’ambiente dal quale non riesce a distaccarsi. Quell’Io
sicuramente vuoto si riempie di contenuti che lo rendono schiavo proprio
perché non li riconosce né li accetta come contenuti. Questo vale anche per il
cinico, come si è già detto. Egli non può evitare le forze del suo Io che
potrebbero spingerlo alla perdita totale di quella libertà che vuole conservare.
Quest’autodistruzione dialettica delle forme radicali del coraggio di
esistere come se stessi è avvenuta su scala mondiale nella reazione totalitaria
del ventesimo secolo contro l’esistenzialismo rivoluzionario del
diciannovesimo. La protesta esistenzialista contro la disumanizzazione e
l’oggettivazione, insieme con il suo coraggio di esistere come se stessi, si è
trasformata nelle forme più elaborate e più oppressive di collettivismo che
mai siano apparse nella storia. È la grande tragedia del nostro tempo che il
marxismo, nato come un movimento destinato alla liberazione di tutti, si sia
trasformato in un sistema di assoggettamento di tutti, anche di quelli che
assoggettano gli altri. È difficile immaginare l’immensità di questa tragedia
in termini di distruzione psicologica, specialmente nell’ambito
dell’intellighenzia. Il coraggio di esistere fu scalzato in innumerevoli
individui perché era il coraggio di esistere nel senso dei movimenti
rivoluzionari del diciannovesimo secolo. Quando esso venne meno, questi
individui si volsero o al sistema neocollettivista, in una reazione fanatico-
nevrotica contro la causa della loro tragica delusione, o a un’indifferenza
cinico-nevrotica verso ogni sistema e contenuto.
Osservazioni simili si possono fare ovviamente sulla trasformazione del
coraggio di esistere come se stessi di tipo nietzschiano nelle forme fasciste e
naziste di neocollettivismo. Le macchine totalitarie prodotte da questi
movimenti incarnavano quasi tutto ciò a cui si oppone il coraggio di esistere
come se stessi. Esse usavano tutti i mezzi possibili per rendere impossibile
questo coraggio. Questo sistema, a differenza del comunismo, è caduto, ma
ha lasciato come conseguenza la confusione, l’indifferenza, il cinismo. E
questo è il terreno sul quale si sviluppa il desiderio dell’autorità e di un nuovo
collettivismo.
Gli ultimi due capitoli, quello sul coraggio di esistere come parte e quello
sul coraggio di esistere come se stessi, hanno mostrato che il primo, se attuato
radicalmente, porta alla perdita dell’Io nel collettivismo, e il secondo alla
perdita del mondo nell’esistenzialismo. Questo ci porta all’interrogativo del
nostro ultimo capitolo: c’è un coraggio di esistere che associ entrambe le
forme trascendendole?
 6. Coraggio e trascendenza
Il coraggio di accettare l’accettazione

Il coraggio è l’autoaffermazione dell’essere nonostante la realtà del non

essere. È l’atto con cui l’Io individuale prende su di sé l’angoscia del non
essere affermandosi o come parte di un tutto abbracciante o nel suo egoismo
individuale. Il coraggio include sempre un rischio, è sempre minacciato dal
non essere, dal rischio di perdersi e diventare una cosa nel complesso delle
cose o dal rischio di perdere il proprio mondo in una vana autorelazione. Il
coraggio ha bisogno del potere dell’essere, un potere che trascende il non
essere che si sperimenta nell’angoscia del fato e della morte, che è presente
nell’angoscia del vuoto e della mancanza di significato, che agisce
nell’angoscia della colpa e della condanna. Il coraggio che prende in sé
questa triplice angoscia dev’essere necessariamente radicato in un potere
dell’essere che sia più grande del potere del proprio Io e del potere del
proprio mondo. Né l’autoaffermazione come parte né l’autoaffermazione
come se stessi sono al di là della multiforme minaccia del non essere. Quelli
che sono citati come rappresentanti di queste forme di coraggio cercano di
trascendere se stessi e il mondo a cui partecipano per trovare il potere
dell’essere in sé e un coraggio di esistere che sia al di là della minaccia del
non essere. Non ci sono eccezioni a questa regola; questo significa che ogni
coraggio di esistere ha una manifesta o nascosta radice religiosa. Infatti la
religione è lo stato di essere “afferrati” dal potere dell’essere in sé. In alcuni
casi la radice religiosa è accuratamente dissimulata, in altri è
appassionatamente negata; in alcuni è nascosta profondamente, in altri
superficialmente. Ma non è mai del tutto assente. Tutte le cose esistenti
partecipano all’essere in sé e tutti hanno una certa consapevolezza di questa
partecipazione, specialmente nei momenti in cui sperimentano la minaccia
del non essere. Questo ci porta a una considerazione conclusiva, al duplice
interrogativo: com’è radicato nell’essere in sé il coraggio di esistere? E come
dobbiamo intendere l’essere in sé alla luce del coraggio di esistere? Il primo
interrogativo ha per oggetto la sostanza dell’essere quale sorgente del
coraggio di esistere; il secondo il coraggio di esistere quale chiave per capire
la sostanza dell’essere.

Il potere dell’essere quale sorgente del coraggio di

esistere

L’esperienza mistica e il coraggio di esistere

Siccome il rapporto fra l’uomo e la sostanza del suo essere non può essere
espresso che in simboli presi dalla struttura dell’essere, l’antitesi
partecipazione-individualizzazione determina il carattere speciale di questo
rapporto così come determina il carattere speciale del coraggio di esistere. Se
prevale la partecipazione, il rapporto con l’essere in sé ha carattere mistico;
se prevale l’individualizzazione, il rapporto con l’essere in sé ha carattere
personale; se vengono accettati e trascesi entrambi i poli, il rapporto con
l’essere in sé ha il carattere della fede.
Nel misticismo l’Io individuale cerca di raggiungere una partecipazione
alla sostanza dell’essere che si avvicina all’identificazione. Il nostro problema
non è se questa meta possa mai essere raggiunta da un essere finito, ma se e
come il misticismo possa essere la sorgente del coraggio di esistere. Noi ci
siamo riferiti allo sfondo mistico del sistema di Spinoza, al suo modo di
derivare l’autoaffermazione dell’uomo dall’autoaffermazione della divina
sostanza a cui l’uomo partecipa. Similmente tutti i mistici traggono il loro
potere di autoaffermazione dall’esperienza del potere dell’essere in sé a cui
sono uniti. Ma ci si potrebbe chiedere: il coraggio può in qualche modo
associarsi al misticismo? Pare che in India, per esempio, il coraggio sia
ritenuto la virtù dello kshatriya (‘cavaliere’), che sta su un piano inferiore a
quello del bramino o del santo ascetico. L’identificazione mistica trascende la
virtù aristocratica del coraggioso autosacrificio. È l’abnegazione in una forma
più alta, più completa e più radicale. È la forma perfetta di autoaffermazione.
Ma se è cosi, è coraggio nel senso più ampio della parola. Il mistico ascetico
ed estatico afferma il proprio essere essenziale sugli elementi del non essere
che sono presenti nel mondo finito, il regno di Maya. Ci vuole un coraggio
formidabile per resistere alla seduzione delle apparenze. Il potere dell’essere
che si manifesta in tale coraggio è così grande che gli dèi tremano di paura. Il
mistico cerca di penetrare nella sostanza dell’essere, nell’onnipresente e
onnipervasivo potere di Brahman. Così facendo, egli afferma il suo Io
essenziale, che è identico al potere di Brahman, mentre tutti quelli – animali,
uomini o dèi – che affermano se stessi nei ceppi di Maya affermano quello
che non è il loro vero Io. Ciò innalza l’autoaffermazione del mistico al di
sopra del coraggio inteso come una virtù speciale posseduta dagli
aristocratico-guerrieri. Ma egli non è al di sopra del coraggio. Ciò che dal
punto di vista del mondo finito appare come autonegazione è, dal punto di
vista dell’essere assoluto, la più perfetta autoaffermazione, la più radicale
forma di coraggio.
Forte di questo coraggio, il mistico vince l’angoscia del fato e della morte.
Siccome l’essere dimensionato nel tempo e nello spazio e ordinato nelle
categorie del finito è irreale, anche le vicende che da esso sorgono e il non
essere finale che lo fa cessare sono irreali. Il non essere non rappresenta una
minaccia perché l’essere finito è, in definitiva, non essere. La morte è la
negazione di ciò che è negativo e l’affermazione di ciò che è positivo. Nello
stesso modo l’angoscia del dubbio e della mancanza di significato viene
inclusa nel coraggio mistico di esistere. Il dubbio è rivolto a tutto ciò che
esiste e che, secondo il suo carattere Maya, è privo di certezza. Il dubbio
dissolve il velo di Maya, scalza la difesa delle semplici opinioni contro la
realtà assoluta. E questa manifestazione non è esposta al dubbio perché è il
presupposto di ogni atto di dubbio. Senza una coscienza della verità il dubbio
della verità sarebbe impossibile. L’angoscia della mancanza di significato è
vinta dove il significato assoluto non è qualcosa di definito, ma l’abisso di
ogni significato definito. Il mistico sperimenta grado per grado la mancanza
di significato nei differenti piani della realtà in cui entra, attraverso cui si apre
la strada, da cui esce. Finché procede su questa strada, sono anche vinte le
angosce della colpa e della condanna. Queste non sono assenti. La colpa si
può acquistare a ogni livello, in parte per un’incapacità di soddisfare le
intrinseche esigenze di quel livello, in parte per un’incapacità di superarlo.
Ma finché è data la certezza della realizzazione finale, l’angoscia della colpa
non diventa angoscia della condanna. C’è castigo automatico secondo la
legge del karma, ma non c’è condanna nel misticismo asiatico.
Il coraggio mistico di esistere dura quanto la situazione mistica. Il suo
limite è quello stato, descritto dai mistici, in cui si sperimenta il vuoto
d’essere e di significato, con il suo orrore e la sua disperazione. In questi
momenti il coraggio di esistere si riduce all’accettare perfino questo stato
come un modo di prepararsi attraverso la tenebra alla luce, attraverso il vuoto
alla pienezza. Finché l’assenza del potere dell’essere è sentita come
disperazione, è il potere dell’essere che si fa sentire attraverso la
disperazione. Sperimentare questo e sopportarlo rappresenta il coraggio di
esistere del mistico nello stato di vuoto. Per quanto il misticismo nei suoi
estremi aspetti negativi e positivi sia un fatto relativamente raro,
l’atteggiamento fondamentale, la ricerca dell’unione con la realtà assoluta e il
corrispondente coraggio di prendere su di sé il non essere implicito nel finito,
è un modo di vita che è accettato e ha contribuito a formare larghi strati
dell’umanità.
Ma il misticismo è più di una forma speciale di rapporto con la sostanza
dell’essere. È l’elemento di ogni forma di questo rapporto. Dal momento che
tutto ciò che esiste partecipa al potere dell’essere, in nessuna esperienza
religiosa può essere assente l’elemento di identità su cui si basa il misticismo.
Non c’è autoaffermazione di essere finito né coraggio di esistere in cui non
operino la sostanza dell’essere e il suo potere di vincere il non essere. E
l’esperienza della presenza di questo potere è l’elemento mistico anche
nell’incontro personale con Dio.

L’incontro divino-umano e il coraggio di esistere

Il polo dell’individualizzazione si esprime nell’esperienza religiosa come
un incontro personale con Dio. E il coraggio che ne deriva è il coraggio della
fiducia nella realtà personale che è visibile nell’esperienza religiosa. Per
distinguerlo dall’unione mistica possiamo definire questo rapporto come una
comunione personale con la sorgente del coraggio. Pur essendo in contrasto, i
tipi non si escludono. Sono uniti dall’interdipendenza antitetica
dell’individualizzazione e della partecipazione. Il coraggio della fiducia è
stato spesso identificato, specie nel protestantesimo, con il coraggio della
fede. Ma questo non è giusto, perché la fiducia è solo uno degli elementi
della fede. La fede abbraccia la partecipazione mistica e la fiducia personale.
La maggior parte della Bibbia descrive l’incontro religioso in termini
fortemente personalistici. Il biblicismo, in particolare quello dei Riformatori,
segue quest’accentuazione. Lutero diresse il suo attacco contro gli elementi
oggettivi, quantitativi e impersonali del sistema romano. Egli si batté per un
immediato rapporto personale fra Dio e l’uomo. In lui il coraggio della
fiducia toccò il suo vertice nella storia del pensiero cristiano. Ogni opera di
Lutero, specie dei suoi primi anni, è piena di questo coraggio. Egli usa
ripetutamente la parola trotz, ‘nonostante’. Nonostante tutte le negatività da
lui sperimentate, nonostante l’angoscia che dominava quel periodo, egli
trasse il potere di autoaffermazione dalla sua incrollabile fiducia in Dio e
dall’incontro personale con Lui. A giudicare dalle forme assunte
dall’angoscia nel suo periodo, la negatività che il suo coraggio dovette
vincere fu simboleggiata nelle immagini della morte e del diavolo. È stato
giustamente detto che l’incisione di Albrecht Dürer
Ilcavaliere,lamorteeildiavolo è un’espressione classica dello spirito della
Riforma luterana e – si potrebbe aggiungere – del coraggio della fiducia di
Lutero, della sua forma di coraggio di esistere. Un cavaliere armato di tutto
punto cavalca attraverso una valle accompagnato dalla morte e dal diavolo.
Impavido, meditabondo, fiducioso, guarda davanti a sé. È solo, ma non
solitario. Nella sua solitudine partecipa al potere che gli dà il coraggio di
affermarsi nonostante la presenza delle negatività dell’esistenza. Il suo
coraggio non è certamente il coraggio di esistere come parte. La Riforma si
allontanò dal semicollettivismo del Medioevo. Il coraggio della fiducia di
Lutero è fiducia personale, derivata da un incontro personale con Dio. Né
papi né concili avrebbero potuto dargli questa fiducia. Perciò dovette
respingerli proprio perché si basavano su una dottrina che era d’ostacolo al
coraggio della fiducia. Essi consacravano un sistema in cui l’angoscia della
morte e della colpa non veniva mai del tutto superata. C’erano molte
assicurazioni ma nessuna certezza, molti sostegni al coraggio della fiducia ma
nessun fondamento incontestabile. Il collettivo offriva differenti modi di
resistere all’angoscia, ma nessuno in cui l’individuo potesse prendere su di sé
la propria. Egli non era mai certo; non avrebbe mai potuto affermare il suo
essere con incondizionata fiducia. Non avrebbe mai potuto incontrare
l’incondizionato direttamente con il suo essere totale, in un immediato
rapporto personale. C’era sempre, fuorché nel misticismo, la mediazione
della Chiesa, l’incontro fra Dio e l’anima era sempre indiretto e parziale.
Quando la Riforma eliminò quella mediazione e aprì una strada diretta,
assoluta e personale per Dio, allora fu possibile un nuovo coraggio non
mistico di esistere. Ciò appare negli eroici rappresentanti del protestantesimo
militante, nella riforma calvinista come in quella luterana, e nel calvinismo
ancor più visibilmente. Non l’eroismo di rischiare il martirio, di resistere alle
autorità, di trasformare la struttura della Chiesa e della società, ma il coraggio
della fiducia rende questi uomini eroici e costituisce la base delle altre
espressioni del loro coraggio. Si potrebbe dire – e il protestantesimo liberale
lo ha detto spesso – che il coraggio dei Riformatori è l’inizio del tipo
individualistico di coraggio di esistere come se stessi. Ma un’interpretazione
simile confonde un possibile effetto storico con il fatto in sé. Nel coraggio dei
Riformatori il coraggio di esistere come se stessi è insieme affermato e
trasceso. Di fronte alla forma mistica di autoaffermazione coraggiosa il
coraggio protestante della fiducia afferma l’Io individuale come tale nel suo
incontro con Dio come persona. Questo distingue radicalmente il
personalismo della Riforma da tutte le forme posteriori di individualismo ed
esistenzialismo. Il coraggio dei Riformatori non è coraggio di esistere come
se stessi – come non è coraggio di esistere come parte. Esso li trascende e li
unisce. Il coraggio della fiducia non è radicato nella fiducia di sé. La Riforma
dichiara il contrario: si può diventare fiduciosi della propria esistenza solo
dopo aver cessato di basare la propria fiducia su se stessi. D’altra parte il
coraggio della fiducia non si basa su nulla di finito a parte se stessi, nemmeno
sulla Chiesa. Si basa su Dio e unicamente su Dio, che è sperimentato in un
incontro unico e personale. Il coraggio della Riforma trascende il coraggio di
esistere come parte e il coraggio di esistere come se stessi. Non è minacciato
né dalla perdita del proprio Io né dalla perdita del proprio mondo.

La colpa e il coraggio di accettare l’accettazione

Al centro del coraggio protestante della fiducia sta il coraggio di accettare
l’accettazione nonostante la coscienza della colpa. Lutero, e in realtà tutto
quel periodo, sperimentò l’angoscia della colpa e della condanna come la
principale forma dell’angoscia. Il coraggio di affermarsi nonostante
quest’angoscia è il coraggio che abbiamo definito “coraggio della fiducia”. È
radicato nella certezza personale, assoluta e immediata del perdono divino.
C’è fede nel perdono in tutte le forme di coraggio di esistere, perfino nel
neocollettivismo. Ma non c’è interpretazione dell’esistenza umana in cui essa
predomini come l’autentico protestantesimo. E non c’è movimento storico in
cui sia ugualmente profonda e ugualmente paradossale. La formula luterana
“chi è ingiusto è giusto” (se si considera il perdono divino) o la frase più
moderna “chi è inaccettabile è accettato” esprimono nettamente la vittoria
sull’angoscia della colpa e della condanna. Si potrebbe dire che il coraggio di
esistere sia il coraggio di accettare se stessi come accettati nonostante il fatto
di essere inaccettabili. Non occorre ricordare ai teologi che è questo
l’autentico significato della dottrina paolino-luterana della “giustificazione
per fede” (una dottrina che nella sua enunciazione originale è diventata
incomprensibile perfino agli studiosi di teologia). Ma è necessario ricordare
ai teologi e ai ministri del culto che nella lotta contro l’angoscia della colpa
condotta dalla psicoterapia l’idea dell’accettazione ha ricevuto
quell’attenzione e guadagnato quel significato che durante la Riforma era
possibile scorgere in frasi come “perdono dei peccati” o “giustificazione per
fede”. Accettare l’accettazione nonostante il fatto di essere inaccettabili è la
base per il coraggio della fiducia.
Decisiva per quest’autoaffermazione è la sua indipendenza da qualunque
presupposto morale, intellettuale o religioso: non sono i buoni o i saggi o i
più che hanno diritto al coraggio di accettare l’accettazione, ma quelli a cui
mancano tutte queste qualità e che sono consci di essere inaccettabili. Questo,
però, non significa accettare se stessi come se stessi. Non è una
giustificazione della propria accidentale individualità. Non è il coraggio
esistenzialista di esistere come se stessi. È l’atto paradossale in cui siamo
accettati da ciò che trascende infinitamente il nostro Io individuale. È
nell’esperienza dei Riformatori accettare l’inaccettabile peccatore nella
giudicante e trasformante comunione con Dio.
Sotto quest’aspetto il coraggio di esistere è il coraggio di accettare il
perdono dei peccati, non come un’affermazione astratta ma come l’esperienza
fondamentale nell’incontro con Dio. L’autoaffermazione nonostante
l’angoscia della colpa e della condanna presuppone la partecipazione a
qualcosa che trascende l’Io. Nella comunione della cura, per esempio nella
situazione psicoanalitica, il paziente partecipa al potere del medico, dal quale
viene accettato sebbene si senta inaccettabile. Il medico, in questo rapporto,
non rappresenta se stesso come individuo, ma il potere oggettivo
dell’accettazione e dell’autoaffermazione. Questo potere oggettivo opera,
attraverso il medico, nel paziente. Naturalmente deve trovare corpo in una
persona in grado di capire la colpa, di giudicare e di accettare nonostante la
sentenza. L’accettazione da parte di qualcosa di impersonale non potrebbe
mai superare il personale ripudio di sé. Un muro al quale mi confessassi non
potrebbe perdonarmi. Nessuna autoaccettazione è possibile se non si è
accettati in uno stretto rapporto personale. Ma anche se si è personalmente
accettati, occorre un coraggio autotrascendente per accettare
quest’accettazione, occorre cioè il coraggio della fiducia. Accettazione infatti
non significa negazione della colpa. Renderebbe un cattivo servizio al suo
paziente il medico che cercasse di convincerlo che non è realmente colpevole.
Gli impedirebbe di includere la propria colpa nell’autoaffermazione. Può
aiutarlo a trasformare sentimenti di colpa fuori posto, patologici, in
sentimenti di colpa autentici, che stanno, per così dire, al posto giusto, ma
non può dirgli che in lui non c’è colpa. Accetta il paziente in questa
comunione senza condannare nulla e senza coprire nulla.
In ogni caso questo è il punto dove la religiosa “accettazione di essere
accettati” trascende la cura medica. La religione cerca la suprema sorgente
del potere che guarisce accettando l’inaccettabile, cerca Dio. L’accettazione
di Dio, il suo atto che perdona o giustifica, è la prima e unica sorgente di un
coraggio di esistere che sia in grado di includere l’angoscia della colpa e della
condanna. Infatti l’assoluto potere dell’autoaffermazione non può essere che
il potere dell’essere in sé. Nessuna cosa minore di questa, né il potere finito
dell’essere proprio né quello di nessun altro, può superare la radicale, infinita
minaccia del non essere sperimentata nella disperazione dell’autocondanna.
Ecco perché il coraggio della fiducia, qual è espresso in un uomo come
Lutero, mette incessantemente in rilievo la fiducia esclusiva in Dio e respinge
ogni altro fondamento per il suo coraggio di esistere non solo come
insufficiente, ma come forza che lo spinge in una colpa maggiore e in
un’angoscia più profonda. L’immensa liberazione portata alla gente del
sedicesimo secolo dal messaggio dei Riformatori e la creazione del loro
indomabile coraggio di accettare l’accettazione furono dovute alla dottrina
della solafide, cioè al messaggio che il coraggio della fiducia è condizionato
non da qualcosa di finito, ma unicamente da ciò che è esso stesso
incondizionato e che noi sperimentiamo come incondizionato in un incontro
strettamente personale.

Il fato e il coraggio di accettare l’accettazione

 Come mostrano le figurazioni simboliche della morte e del diavolo,
l’angoscia di questo periodo non fu soltanto angoscia della colpa. Fu anche
angoscia della morte e del fato. Le idee astrologiche della tarda antichità
erano state riesumate dal Rinascimento e avevano influenzato perfino quegli
umanisti che aderirono alla Riforma. Abbiamo già parlato del coraggio
neostoico, espresso in alcuni dipinti del Rinascimento in cui l’uomo dirige la
nave della sua vita anche se essa è sospinta dai venti del fato. Lutero affrontò
l’angoscia del fato su un altro piano. Egli sperimentò l’intimo rapporto fra
l’angoscia della colpa e l’angoscia del fato. È la coscienza inquieta che
genera innumerevoli paure irrazionali nella vita di ogni giorno. Il fruscio di
una foglia secca fa inorridire colui che è flagellato dalla colpa. Perciò la
vittoria sull’angoscia della colpa è anche la vittoria sull’angoscia del fato. Il
coraggio della fiducia prende in sé tanto l’angoscia del fato quanto l’angoscia
della colpa. Dice «nonostante» all’una e all’altra. Questo è il vero significato
della dottrina della provvidenza. La provvidenza non è una teoria su certe
attività di Dio; è il simbolo religioso del coraggio della fiducia per quanto
riguarda il fato e la morte. Infatti il coraggio della fiducia dice «nonostante»
perfino alla morte.
Come Paolo, Lutero non ignorava il legame fra l’angoscia della colpa e
l’angoscia della morte. Nello stoicismo e nel neostoicismo l’Io essenziale non
è minacciato dalla morte, perché appartiene all’essere in sé e trascende il non
essere. Socrate, che nel potere del suo Io essenziale vinse l’angoscia della
morte, è diventato il simbolo del coraggio di prendere su di sé la morte.
Questo è il vero significato della cosiddetta dottrina dell’immortalità
dell’anima di Platone. Nel discutere questa dottrina dovremmo trascurare gli
argomenti a favore dell’immortalità, anche quelli che si trovano nel Fedone
di Platone, e concentrarci sull’immagine di Socrate morente. Tutte le
argomentazioni, che Platone stesso tratta scetticamente, sono tentativi di
interpretare il coraggio di Socrate, il coraggio di includere la nostra morte
nella nostra autoaffermazione. Socrate è certo che l’Io che i carnefici
distruggeranno non è l’Io che si afferma nel suo coraggio di esistere. Egli non
dice molto sul rapporto dei due Io, né potrebbe farlo, perché essi non sono
due, ma uno in due aspetti. Ma spiega che il coraggio di morire è la prova del
coraggio di esistere. Un’autoaffermazione che trascuri di includere
l’affermazione della propria morte tenta di evitare la prova del coraggio, il
confronto diretto col non essere.
 La popolare credenza nell’immortalità, che nel mondo occidentale ha
largamente sostituito il simbolo cristiano della resurrezione, è una
mescolanza di coraggio e fuga. Essa cerca di mantenere la nostra
autoaffermazione anche di fronte al nostro destino di morte. Ma lo fa
protraendo all’infinito la nostra finitezza, cioè il nostro destino di morte,
cosicché la morte effettiva non si verifica mai. Ciò, però, è un’illusione e,
logicamente parlando, una contraddizione in termini. È rendere infinito ciò
che, per definizione, deve finire. L’immortalità dell’anima è un povero
simbolo per il coraggio di esistere di fronte al nostro destino di morte.
Il coraggio di Socrate (nella raffigurazione platonica) si basava non su una
dottrina dell’immortalità dell’anima, ma sull’affermazione della sua persona
nel suo essere essenziale, indistruttibile. Egli sa di appartenere a due ordini di
realtà, e sa che uno di essi è ultratemporale. Fu il coraggio di Socrate che più
di qualunque riflessione filosofica rivelò al mondo antico che tutti
apparteniamo a due ordini.
Ma c’era un presupposto nel coraggio socratico (stoico e neostoico) di
prendere su di sé la morte, cioè la capacità di ogni individuo di partecipare a
entrambi gli ordini, il temporale e l’eterno. Questo presupposto non è
accettato dal cristianesimo. Secondo il cristianesimo noi siamo alienati dal
nostro essere essenziale. Non siamo liberi di realizzare il nostro essere
essenziale, siamo destinati a contraddirlo. Perciò la morte può essere accettata
solo attraverso uno stato di fiducia in cui essa ha cessato di essere il “prezzo
del peccato”. Questo, comunque, è lo stato di essere accettati nonostante il
fatto di essere inaccettabili. Questo è il punto in cui il mondo antico fu
trasformato dal cristianesimo e in cui Lutero trovò radicato il suo coraggio di
affrontare la morte. Sotto questo coraggio non sta una discutibile teoria
dell’immortalità, ma l’essere accettati nella comunione con Dio.
In Lutero l’incontro con Dio non è semplicemente la base per il coraggio
di prendere su di sé il peccato e la condanna, è anche la base per prendere su
di sé il fato e la morte. Infatti incontrare Dio significa incontrare la sicurezza
trascendente e l’eternità. Ma per partecipare a Dio si deve essere accettati da
Lui e avere accettato la sua accettazione.
Lutero ebbe esperienze che descrive come attacchi di estrema
disperazione (Anfechtung), come la spaventosa minaccia di una totale
mancanza di significato. Egli sente questi momenti come attacchi satanici in
cui tutto viene minacciato: la sua fede cristiana, la fiducia nella sua opera, la
Riforma, il perdono dei peccati. Tutto rovina nei momenti estremi di questa
disperazione, niente rimane del coraggio di esistere. In questi momenti e nelle
descrizioni che ne dà, Lutero anticipa le descrizioni che di essi dà
l’esistenzialismo moderno. Ma per lui questa non è l’ultima parola. L’ultima
parola è il primo comandamento, l’affermazione che Dio è Dio. Essa gli
ricorda la presenza dell’elemento incondizionato nell’esperienza umana, che
si avverte anche nell’abisso della mancanza di significato. E questa coscienza
lo salva.
Non dimentichiamo che il grande avversario di Lutero, Thomas Müntzer,
l’anabattista, il socialista religioso, descrive esperienze simili. Egli parla di
quella situazione definitiva in cui tutte le cose finite rivelano la loro finitezza,
in cui il finito ha cessato di esistere, in cui l’angoscia serra nella sua morsa il
cuore e cadono tutti i precedenti significati, e in cui proprio per questa
ragione lo Spirito Divino può farsi sentire e può trasformare l’intera
situazione in un coraggio di esistere la cui espressione è l’azione
rivoluzionaria. Mentre Lutero rappresenta il protestantesimo ecclesiastico,
Müntzer rappresenta il radicalismo evangelico. Entrambi hanno plasmato la
storia, ed effettivamente le opinioni di Müntzer ebbero in America assai più
influenza che quelle di Lutero. Entrambi sperimentarono l’angoscia della
mancanza di significato e la descrissero in termini che erano stati creati dai
mistici cristiani. Ma nel farlo trascesero il coraggio della fiducia che si basa
su un incontro personale con Dio. Dovettero ricevere elementi dal coraggio di
esistere che si basa sull’unione mistica. Questo porta a un ultimo
interrogativo: se sia possibile unire i due tipi di coraggio di accettare
l’accettazione, considerando la presenza onnipervadente dell’angoscia del
dubbio e della mancanza di significato nel nostro periodo.

Fede assoluta e coraggio di esistere

Abbiamo evitato il concetto di fede tanto nella nostra descrizione del
coraggio di esistere che si basa sull’unione mistica con la sostanza dell’essere
quanto nella nostra descrizione del coraggio di esistere che si basa
sull’incontro personale con Dio. Questo in parte perché il concetto di fede ha
perduto il suo genuino significato e ha preso l’implicazione di “credenza in
qualcosa di incredibile”. Ma questa non è la sola ragione dell’uso di termini
diversi da fede. La ragione decisiva è che, secondo me, né l’unione mistica né
l’incontro personale realizzano l’idea della fede. Certamente c’è la fede
nell’elevazione dell’anima dal finito all’infinito, che la porta a unirsi con la
sostanza dell’essere. Ma c’è qualcosa di più nel concetto di fede. E c’è fede
nell’incontro personale con il Dio personale. Ma c’è qualcosa di più nel
concetto di fede. La fede è lo stato di essere afferrati dal potere dell’essere-
in-sé. Il coraggio di esistere è un’espressione di fede, e il significato di “fede”
dev’essere inteso attraverso il coraggio di esistere. Noi abbiamo definito il
coraggio “autoaffermazione dell’essere nonostante il non essere”. Il potere di
quest’autoaffermazione è il potere dell’essere, che agisce in ogni atto del
coraggio. La fede è l’esperienza di questo potere.
Ma è un’esperienza che ha un carattere paradossale, il carattere di
accettare l’accettazione. L’essere in sé trascende ogni essere finito
infinitamente; Dio nell’incontro umano-divino trascende l’uomo
incondizionatamente. La fede colma questo abisso infinito con l’accettazione
del fatto che, nonostante quell’abisso, il potere dell’essere è presente, che chi
è separato è accettato. La fede accetta “nonostante”; e dal “nonostante” della
fede nasce il “nonostante” del coraggio. La fede non è un’affermazione
teoretica di qualcosa di incerto; è l’accettazione esistenziale di qualcosa che
trascende l’esperienza ordinaria. La fede non è un’opinione, ma uno stato. È
lo stato di essere afferrati dal potere dell’essere che trascende tutto ciò che è e
al quale partecipa tutto ciò che è. Chi è afferrato da questo potere è in grado
di affermare se stesso perché sa di essere affermato dal potere dell’essere-in-
sé. In questo l’esperienza mistica e l’incontro personale sono identici. In
entrambi la fede è la base del coraggio di esistere.
Questo è decisivo per un’epoca come la nostra, nella quale predomina
l’angoscia del dubbio e della mancanza di significato. Certamente nel nostro
tempo non manca l’angoscia del fato e della morte. L’angoscia del fato è
cresciuta nella misura in cui la frattura schizofrenica del nostro mondo ha
eliminato gli ultimi residui dell’antica sicurezza. E non manca nemmeno
l’angoscia della colpa e della condanna. È sorprendente l’angoscia della colpa
che viene alla superficie in un rapporto psicoanalitico o nel puro consiglio
personale! La secolare repressione puritana e borghese degli impulsi vitali ha
prodotto quasi tanti sentimenti di colpa quanto le prediche sull’inferno e sul
purgatorio nel Medioevo.
Ma nonostante queste limitative considerazioni, dobbiamo dire che
l’angoscia che determina il nostro tempo è l’angoscia del dubbio e della
mancanza di significato. Si teme di aver perso o di dover perdere il
significato della propria esistenza. Questa situazione è espressa dall’odierno
esistenzialismo.
Quale coraggio è in grado di prendere in sé il non essere nella forma del
dubbio e della mancanza di significato? Questo è l’interrogativo più
importante e più inquietante che si incontra nella ricerca del coraggio di
esistere. Infatti l’angoscia della mancanza di significato mina ciò che
l’angoscia del fato e della morte e della colpa e della condanna non erano
ancora riuscite a indebolire. Nell’angoscia della colpa e della condanna il
dubbio non ha ancora minato la certezza di una responsabilità assoluta.
Siamo minacciati, ma non distrutti. Se, però, il dubbio e la mancanza di
significato prevalgono, si sprofonda in un abisso in cui svaniscono il
significato della vita e la verità della responsabilità assoluta. Tanto lo stoico
che vince l’angoscia del fato con il coraggio socratico della saggezza quanto
il cristiano che vince l’angoscia della colpa con il coraggio protestante di
accettare il perdono si trovano in una diversa situazione. Anche nella
disperazione di dover morire e nella disperazione dell’autocondanna viene
affermato il significato e conservata la certezza. Ma nella disperazione del
dubbio e della mancanza di significato entrambi sono inghiottiti dal non
essere.
L’interrogativo allora è questo: esiste un coraggio in grado di vincere
l’angoscia della mancanza di significato e del dubbio? O, in altre parole, può
la fede che accetta l’accettazione resistere al potere del non essere nella sua
forma più radicale? Può la fede resistere alla mancanza di significato? C’è
una fede in grado di coesistere con il dubbio e la mancanza di significato?
Questi interrogativi portano all’ultimo aspetto del problema discusso in
queste conferenze, che è il più pertinente col nostro tempo: com’è possibile il
coraggio di esistere, se tutte le strade per crearlo sono sbarrate dall’esperienza
della loro insufficienza assoluta? Se la vita è priva di significato come la
morte, se la colpa è dubbia come la perfezione, se l’essere non ha più
significato del non essere, su che cosa possiamo basare il coraggio di
esistere?
C’è in alcuni esistenzialisti una certa inclinazione a rispondere a questi
interrogativi con un salto dal dubbio alla certezza dogmatica, dalla mancanza
di significato a un sistema di simboli in cui trova corpo il significato di un
particolare gruppo ecclesiastico o politico. Questo salto può essere
interpretato in differenti modi. Può essere l’espressione di un desiderio di
sicurezza; può essere arbitrario com’è, secondo i principi esistenzialisti, ogni
decisione; può essere la convinzione che il messaggio cristiano sia la risposta
agli interrogativi sollevati da un’analisi dell’esistenza umana; può essere una
sincera conversione, indipendente dalla situazione teorica. In ogni caso non è
una soluzione del problema del dubbio radicale. Dà il coraggio di esistere ai
convertiti, ma non risponde all’interrogativo su come sia possibile in sé un
simile coraggio. La risposta deve accettare come suo presupposto lo stato
della mancanza di significato. Non è una risposta, se esige l’eliminazione di
questo stato; infatti è proprio quello che non si può fare. Chi è nella morsa del
dubbio e della mancanza di significato non può liberarsene; ma cerca una
risposta che sia valida dentro lo stato della sua disperazione, e non fuori.
Cerca il fondamento assoluto di quello che abbiamo chiamato il “coraggio
della disperazione”. Esiste una sola risposta possibile, se non si cerca di
evitare la domanda: cioè che l’accettazione della disperazione è in se stessa
fede e si trova sulla linea di confine del coraggio di esistere. In questa
situazione il significato della vita si riduce alla disperazione del significato
della vita. Ma finché è un atto di vita, questa disperazione è positiva nella sua
negatività. Cinicamente parlando, si potrebbe dire che è fedele alla vita
l’essere cinici verso di essa. Religiosamente parlando, si direbbe che l’uomo
accetta se stesso come accettato nonostante la sua disperazione del significato
di quest’accettazione. Il paradosso di ogni negatività radicale, purché sia una
negatività attiva, è che essa deve affermarsi per potersi negare. Non c’è vera
negazione che non abbia in sé un’implicita affermazione. A testimoniare il
carattere paradossale dell’autonegazione sta il segreto piacere generato dalla
disperazione. Il negativo trae la vita dal positivo che nega.
La fede che rende possibile il coraggio della disperazione è l’accettazione
del potere dell’essere – anche nella morsa del non essere. Anche nella
disperazione del significato l’essere si afferma per mezzo nostro. L’atto di
accettare la mancanza di significato è in se stesso un atto significativo. È un
atto di fede. Abbiamo visto che chi ha il coraggio di affermare il suo essere
nonostante il fato e la colpa, non elimina affatto il fato e la colpa: continua a
esserne minacciato e colpito. Ma accetta la sua accettazione grazie al potere
dell’essere in sé, al quale partecipa e che gli dà il coraggio di prendere su di
sé le angosce del fato e della colpa. Lo stesso si può dire del dubbio e della
mancanza di significato. La fede che crea il coraggio di includerli non ha un
contenuto speciale. È semplicemente fede, indiretta, assoluta. È indefinibile,
poiché tutto ciò che è definito è dissolto dal dubbio e dalla mancanza di
significato. Ciononostante, nemmeno la fede assoluta è uno sfogo di passioni
soggettive o un’inclinazione senza alcun fondamento oggettivo.
Un’analisi della natura della fede assoluta rivela la presenza dei seguenti
elementi. Il primo è l’esperienza del potere dell’essere, presente perfino di
fronte alla manifestazione più radicale del non essere. Se diciamo che in
questa esperienza la vitalità si oppone alla disperazione, dobbiamo
aggiungere che nell’uomo la vitalità è proporzionale all’intenzionalità. La
vitalità capace di sopportare l’abisso della mancanza di significato coglie un
occulto significato nella distruzione del significato. Il secondo elemento della
fede assoluta è la dipendenza dell’esperienza del non essere dall’esperienza
dell’essere e la dipendenza dell’esperienza della mancanza di significato
dall’esperienza del significato. Perfino nello stato di disperazione si ha
abbastanza essere da rendere possibile la disperazione. C’è un terzo elemento
nella fede assoluta: l’accettazione di essere accettati. Naturalmente, nello
stato di disperazione non c’è niente e nessuno che accetta. Ma c’è il potere
dell’accettazione che viene sperimentato. L’esperienza della mancanza di
significato comprende un’esperienza del “potere dell’accettazione”. Accettare
consciamente questo potere è la risposta religiosa della fede assoluta, di una
fede che il dubbio ha privato di ogni contenuto concreto, ma che tuttavia è
fede e la sorgente della più paradossale manifestazione del coraggio di
esistere.
Questa fede trascende l’esperienza mistica e l’incontro dell’umano con il
divino. L’esperienza mistica sembra più vicina alla fede assoluta, ma non è
così. La fede assoluta comprende un elemento di scetticismo che non si trova
nell’esperienza mistica. Certamente anche il misticismo trascende ogni
contenuto specifico, ma non perché ne dubiti o lo trovi insignificante;
piuttosto lo ritiene preliminare. Il misticismo usa i contenuti specifici come
gradi, che scala dopo averli usati. L’esperienza della mancanza di significato,
però, li nega (loro e tutto ciò che a loro si accompagna) senza usarli.
L’esperienza della mancanza di significato è più radicale del misticismo.
Perciò trascende l’esperienza mistica.
La fede assoluta trascende anche l’incontro del divino con l’umano. In
quest’incontro è valido lo schema soggetto-oggetto: un soggetto definito
(l’uomo) incontra un oggetto definito (Dio). Quest’enunciazione può essere
rovesciata e si può dire che un soggetto definito (Dio) incontra un oggetto
definito (l’uomo). Ma in entrambi i casi il dubbio assale e scardina la struttura
soggetto-oggetto. I teologi che parlano con tanta forza e sicurezza
dell’incontro del divino con l’umano dovrebbero rendersi conto di una
situazione in cui questo incontro è impedito dal dubbio radicale e in cui non
resta nulla se non la fede assoluta. Dall’accettazione di una simile situazione
come valida dal punto di vista religioso consegue, però, che i contenuti
concreti della fede ordinaria vanno necessariamente soggetti a essere criticati
e trasformati. Il coraggio di esistere è, nella sua forma radicale, una chiave
per giungere a un’idea di Dio che trascenda il misticismo e l’incontro
personale.

Il coraggio di esistere come chiave

per giungere all’essere in sé

Il non essere che schiude l’essere

Il coraggio di esistere ha, in tutte le sue forme, carattere rivelatore. Esso
mostra la natura dell’essere, mostra che l’autoaffermazione dell’essere è
un’affermazione che supera la negazione. Parlando per metafora (e ogni
asserzione sull’essere in sé è metaforica o simbolica), si potrebbe dire che
l’essere comprende il non essere, ma che il non essere non prevale
sull’essere. “Comprendere” è una metafora spaziale che sta a indicare che
l’essere abbraccia se stesso e ciò che gli si oppone, il non essere. Il non essere
appartiene all’essere, non può esserne separato. Non potremmo nemmeno
pensare l’”essere” senza una duplice negazione: l’essere dev’essere pensato
come la negazione della negazione dell’essere. Ecco perché descriviamo
meglio l’essere con la metafora “potere dell’essere”. Potere è la possibilità
che un essere ha di realizzarsi nonostante l’opposizione di altri esseri. Se
parliamo del potere dell’essere-in-sé, vogliamo mostrare che l’essere si
afferma contro il non essere. Parlando del coraggio e della vita abbiamo
ricordato la comprensione dinamica che i filosofi della vita hanno della realtà.
Una comprensione simile è possibile solo se si accetta l’idea che il non essere
appartiene all’essere, che l’essere non potrebbe essere il fondamento della
vita senza il non essere. L’autoaffermazione dell’essere senza il non essere
non sarebbe nemmeno autoaffermazione, ma un’immobile autoidentità.
Niente sarebbe manifesto, niente espresso, niente rivelato. Ma il non essere
spinge l’essere fuori del suo isolamento, lo costringe ad affermarsi
dinamicamente. La filosofia si è occupata dell’autoaffermazione dinamica
dell’essere-in-sé dovunque ha parlato dialetticamente, specialmente nel
neoplatonismo, in Hegel e nei filosofi della vita e del processo. Lo stesso ha
fatto la teologia tutte le volte che ha preso sul serio l’idea del Dio vivente,
soprattutto nella simbolizzazione trinitaria della vita interiore di Dio.
Spinoza, nonostante la sua statica definizione di sostanza (che è il nome con
cui indica il potere assoluto dell’essere), associa le tendenze filosofiche e
mistiche quando parla dell’amore e della conoscenza con cui Dio ama e
conosce se stesso attraverso l’amore e la conoscenza degli esseri finiti. Il non
essere (ciò che in Dio fa la sua autoaffermazione dinamica) schiude il divino
autoisolamento e rivela Dio come potere e amore. Il non essere fa di Dio un
Dio vivente. Senza il “no” che egli deve superare in se stesso e nella sua
creatura, il divino “sì” a se stesso sarebbe senza vita. Non ci sarebbe
rivelazione del fondamento dell’essere, non ci sarebbe vita.
Ma dov’è il non essere lì ci sono la finitezza e l’angoscia. Quando
diciamo che il non essere appartiene all’essere-in-sé, diciamo anche che la
finitezza e l’angoscia appartengono all’essere-in-sé. Dove i filosofi o i teologi
parlano della beatitudine divina, implicitamente (e qualche volta
esplicitamente) parlano dell’angoscia della finitezza che viene eternamente
inclusa nella beatitudine della divina infinità. L’infinito abbraccia se stesso e
il finito, il “sì” comprende se stesso e il “no” che esso prende in sé, la
beatitudine comprende se stessa e l’angoscia di cui è il superamento. Tutto
questo si dice implicitamente quando si dice che l’essere comprende il non
essere e che attraverso il non essere si rivela. Qui è necessario servirsi di un
linguaggio altamente simbolico. Ma il suo carattere simbolico non ne
diminuisce la verità; al contrario, è una condizione della sua verità. Parlare
dell’essere-in-sé senza servirsi di un linguaggio simbolico è erroneo.
L’autoaffermazione divina è il potere che rende possibile
l’autoaffermazione dell’essere finito, il coraggio di esistere. Solo perché
l’essere-in-sé ha il carattere dell’autoaffermazione nonostante il non essere è
possibile il coraggio. Il coraggio partecipa all’autoaffermazione dell’essere-
in-sé, partecipa al potere dell’essere che prevale sul non essere. Chi riceve
questo potere in un atto di fede mistica, personale o assoluta è conscio della
sorgente del suo coraggio di esistere.
L’uomo non è necessariamente conscio di questa sorgente. In stati di
cinismo e indifferenza non ne è conscio. Ma essa opera in lui fintanto che egli
conserva il coraggio di prendere su di sé la propria angoscia. Che lo
riconosciamo o no, il potere dell’essere agisce in noi nell’atto del coraggio di
esistere. Ogni atto di coraggio è una manifestazione del fondamento
dell’essere, per quanto discutibile possa essere il contenuto di quell’atto. Il
contenuto può occultare o distorcere il vero essere, il coraggio lo rivela. Non
le argomentazioni, ma il coraggio di esistere rivela la vera natura dell’essere
in sé. Affermando il nostro essere noi partecipiamo all’autoaffermazione
dell’essere in sé. Non ci sono dimostrazioni valide dell’”esistenza” di Dio,
ma ci sono atti di coraggio in cui, lo conosciamo o no, affermiamo il potere
dell’essere. Se lo conosciamo, accettiamo l’accettazione consciamente. Se
non lo conosciamo, nondimeno lo accettiamo e vi partecipiamo. E
nell’accettare ciò che non conosciamo si rivela a noi il potere dell’essere. Il
coraggio ha potere rivelatore, il coraggio di esistere è la chiave per giungere
all’essere in sé.

Il teismo trasceso
Il coraggio di prendere in sé la mancanza di significato presuppone un
rapporto col fondamento dell’essere che abbiamo chiamato “fede assoluta”.
La fede assoluta non ha un contenuto speciale, pure non è priva di contenuto.
Il suo contenuto è il “Dio al di sopra di Dio”. La fede assoluta e la sua
conseguenza, il coraggio che include il dubbio radicale, il dubbio su Dio,
trascendono l’idea teistica di Dio.
Il teismo può significare l’affermazione non specificata di Dio. In questo
senso il teismo non dice quello che intende dire col nome di Dio. Per le
implicazioni tradizionali e psicologiche della parola “Dio” il teismo può
generare, quando parla di Dio, un sentimento di religioso timore. Politicanti,
dittatori e altri, quando ricorrono alla retorica per impressionare il loro
pubblico, usano con piacere la parola “Dio” in questo senso. Essa fa pensare
ai loro ascoltatori che l’oratore è serio e moralmente degno di fede. La cosa
riesce specialmente se possono marchiare i loro nemici come atei. A un
livello superiore, coloro che non hanno un impegno religioso definito amano
chiamarsi teisti, non per fini particolari ma perché non possono sopportare un
mondo senza Dio, qualsiasi cosa questo Dio possa essere. Costoro hanno
bisogno delle implicazioni secondarie della parola “Dio” e hanno paura di
quello che chiamano “ateismo”. Al più alto livello di questo tipo di teismo il
nome di Dio è usato come un simbolo poetico o pratico, esprimente un
profondo stato emozionale o la suprema idea etica. È un teismo che sta sul
confine tra il secondo tipo di teismo e quello che chiamiamo “teismo
trasceso”. Ma è ancora troppo indefinito per poter attraversare questa linea di
confine. La negazione atea di questo tipo di teismo è vaga come quel teismo
stesso. Può generare l’irriverenza e un’irosa reazione di coloro che prendono
sul serio la propria affermazione teistica. Può sembrare perfino legittima
contro l’abuso retorico-politico del nome di Dio, ma fondamentalmente è
priva di pertinenza come il teismo che nega. Non giunge alla disperazione più
di quanto il teismo, contro il quale lotta, giunga alla fede.
Il teismo può avere un altro significato, totalmente contrario al primo: può
denominare ciò che abbiamo chiamato l’incontro umano-divino. In questo
caso richiama l’attenzione su quegli elementi della tradizione giudaico-
cristiana che esaltano il rapporto personale con Dio. Il teismo così inteso
esalta i passi personalistici della Bibbia e del credo protestante, l’immagine
personalistica di Dio, la parola come strumento di creazione e rivelazione, il
carattere etico e sociale del regno di Dio, la natura personale della fede
umana e del perdono divino, la visione storica dell’universo, l’idea di uno
scopo divino, l’infinita distanza fra il creatore e la creatura, la separazione
assoluta fra Dio e il mondo, il conflitto fra Dio, santo, e l’uomo,
peccaminoso, il carattere personale della preghiera e della devozione pratica.
Il teismo così inteso è l’aspetto non mistico della religione biblica e del
cristianesimo storico. L’ateismo, dal punto di vista di questo teismo, è il
tentativo umano di evitare l’incontro umano-divino. È un problema
esistenziale, non teoretico.
Il teismo ha un terzo significato strettamente teologico. Il teismo teologico
dipende, come ogni teologia, dalla sostanza religiosa che concettualizza.
Dipende dal teismo inteso nel primo senso in quanto tenta di dimostrare di
affermare in qualche modo Dio; di solito sviluppa i cosiddetti “argomenti” a
favore dell’esistenza di Dio. Ma dipende di più dal teismo inteso nel secondo
senso in quanto tenta di stabilire una dottrina di Dio che trasformi l’incontro
personale con Dio in una dottrina su due persone che possono, come non
possono, incontrarsi, ma che hanno ciascuna una propria realtà indipendente.
Ora, il teismo inteso nel primo senso va trasceso perché non è pertinente e
il teismo inteso nel secondo senso va trasceso perché è unilaterale. Ma il
teismo inteso nel terzo senso va trasceso perché è erroneo. È pessima
teologia. Questo può mostrarlo un’analisi più penetrante. Il Dio del teismo
teologico è un essere fra gli altri e, come tale, parte della realtà totale.
Certamente la parte più importante, ma pur sempre una parte, e perciò
soggetto alla struttura della totalità. Si crede che trascenda gli elementi
ontologici e le categorie che costituiscono la realtà, ma ogni proposizione lo
soggioga a essi. È visto come un essere che ha un mondo, come un Io che è in
rapporto con un Tu, come una causa che è separata dal suo effetto, come
quello che ha uno spazio definito e un tempo senza fine. È un essere, non
l’essere in sé. Come tale è legato alla struttura soggetto-oggetto della realtà, è
un oggetto per noi soggetti, che contemporaneamente siamo oggetti per lui
soggetto. E questo è decisivo per la necessità di trascendere il teismo
teologico. Infatti Dio soggetto mi trasforma in un oggetto che non è altro che
un oggetto. Mi priva della mia soggettività perché è onnipotente e
onnisciente. Io mi ribello e tento di trasformare lui in un oggetto, ma la
ribellione fallisce e diventa disperata. Dio appare come il tiranno invincibile,
l’essere di fronte al quale tutti gli altri esseri sono senza libertà e soggettività.
È fatto uguale ai recenti tiranni che con l’aiuto del terrore cercano di
trasformare tutto in un mero oggetto, una cosa fra le cose, un ingranaggio
della macchina che controllano. Diventa il modello di tutto ciò contro cui si
rivoltò l’esistenzialismo. Questo è il Dio che, come dice Nietzsche,
dev’essere ucciso, perché nessuno può tollerare di essere trasformato in un
mero oggetto di assoluta conoscenza e di assoluto controllo. Questa è la
radice più profonda dell’ateismo, un ateismo legittimo come reazione contro
il teismo teologico e le sue sconcertanti implicazioni. È anche la radice più
profonda della disperazione esistenzialista e della diffusa angoscia della
mancanza di significato nella nostra epoca.
Il teismo in tutte le sue forme viene trasceso in quella esperienza a cui
abbiamo dato il nome di fede assoluta. Essa consiste nell’accettare senza
niente o nessuno che accetti. È il potere dell’essere in sé che accetta e dà il
coraggio di esistere. Questo è il punto più alto a cui ci ha portati la nostra
analisi. Esso non può essere descritto allo stesso modo del Dio di tutte le
forme di teismo. Non può essere descritto nemmeno in termini mistici.
Trascende il misticismo e l’incontro personale, così come trascende il
coraggio di esistere come parte e il coraggio di esistere come se stessi.

Il Dio al di sopra di Dio e il coraggio di esistere

La causa prima del coraggio di esistere è il “Dio al di sopra di Dio”;
questo è il risultato della nostra istanza di trascendere il teismo. Solo se il Dio
del teismo viene trasceso, l’angoscia del dubbio e della mancanza di
significato può essere inclusa nel coraggio di esistere. Il Dio al di sopra di
Dio è l’oggetto di tutta l’aspirazione mistica, ma per giungere fino a lui anche
il misticismo dev’essere trasceso. Il misticismo non prende sul serio il
concreto e il dubbio circa il concreto. Esso penetra direttamente nel
fondamento dell’essere e del significato, lasciandosi dietro il concreto, il
mondo dei valori e dei significati finiti. Perciò non risolve il problema della
mancanza di significato. Nei termini della presente situazione religiosa questo
significa che il misticismo orientale non è la soluzione dei problemi
dell’esistenzialismo occidentale, sebbene molti tentino questa strada. Il Dio al
di sopra del Dio del teismo non è la svalutazione dei significati che il dubbio
ha gettato nell’abisso della mancanza di significato; è la loro potenziale
rivalutazione. Tuttavia la fede assoluta concorda con la fede del misticismo in
questo: entrambe trascendono l’oggettivazione teistica di un Dio che è un
essere. Per il misticismo un Dio simile non è più reale di qualunque essere
finito, per il coraggio di esistere un Dio simile è scomparso nell’abisso della
mancanza di significato con ogni altro valore e significato.
Il Dio al di sopra del Dio del teismo è presente, anche se non si vede, in
ogni incontro dell’umano col divino. La religione biblica e la teologia
protestante sono consapevoli del carattere paradossale di questo incontro.
Sanno che, se Dio incontra l’uomo, Dio non è né oggetto né soggetto, ed è
perciò al di sopra dello schema in cui il teismo lo ha costretto. Sanno che, per
quanto riguarda Dio, il personalismo è controbilanciato da una presenza
ultrapersonale del divino. Sanno che il perdono può essere accettato solo se
nell’uomo agisce il potere dell’accettazione – parlando in termini biblici, solo
se nell’uomo agisce il potere della grazia. Sono consapevoli del carattere
paradossale di ogni preghiera, di parlare a qualcuno al quale non si può
parlare perché non è “qualcuno”; di chiedere a qualcuno al quale non si può
chiedere nulla perché dà, come non dà, prima che si chieda; di dire “tu” a
qualcuno che è più vicino all’Io che l’Io a se stesso. Ciascuno di questi
paradossi spinge la coscienza religiosa verso un Dio che è al di sopra del Dio
del teismo.
Il coraggio di esistere che ha le sue radici nell’esperienza del Dio al di
sopra del Dio del teismo unisce e trascende il coraggio di esistere come parte
e il coraggio di esistere come se stessi. Evita la perdita del nostro Io con la
partecipazione e la perdita del nostro mondo con l’individualizzazione.
L’accettazione del Dio al di sopra del Dio del teismo ci rende parte di quello
che è non una parte, ma il fondamento della totalità. Perciò il nostro Io non si
smarrisce in un tutto più vasto che lo sommerge nella vita di un gruppo
limitato. Se l’Io partecipa al potere dell’essere-in-sé, è restituito a se stesso.
Infatti il potere dell’essere agisce attraverso il potere delle singole
individualità. Non le assorbe, come fa ogni intero limitato, ogni collettivismo
e ogni conformismo. Ecco perché la Chiesa, che rappresenta il potere
dell’essere-in-sé o il Dio che trascende il Dio delle religioni, afferma di
essere la mediatrice del coraggio di esistere. Una Chiesa che si basi
sull’autorità del Dio del teismo non può fare una simile affermazione.
Inevitabilmente si trasforma in un sistema collettivista o semicollettivista.
Ma una Chiesa che si elevi nel suo messaggio e nella sua devozione a
quel Dio che è al di sopra del Dio del teismo senza sacrificare i suoi simboli
concreti può mediare un coraggio che includa il dubbio e la mancanza di
significato. Solo la Chiesa sotto la Croce può farlo, la Chiesa che predica il
Crocifisso che invocava Dio che rimaneva il suo Dio dopo che il Dio della
fiducia lo aveva abbandonato nelle tenebre del dubbio e della mancanza di
significato. Esistere come parte di una Chiesa simile significa ricevere un
coraggio di esistere in cui è impossibile perdere il proprio Io e in cui si riceve
il proprio mondo.
La fede assoluta, cioè lo stato di essere afferrati dal Dio che trascende
Dio, non è uno stato che si manifesta staccato da altri stati della mente. Non è
mai qualcosa di separato e definito, un avvenimento che potrebbe essere
isolato e descritto. È sempre un movimento dentro, con e sotto altri stati della
mente. È lo stato di essere sul confine delle possibilità dell’uomo. È questo
confine. Perciò è insieme il coraggio della disperazione e il coraggio dentro e
al di sopra di ogni coraggio. Non è un luogo dove poter vivere, non ha la
sicurezza delle parole e dei concetti, non ha un nome, una chiesa, un culto,
una teologia. Ma si muove in fondo a loro. È il potere dell’essere, a cui
partecipano e di cui sono frammentarie espressioni.
Si può coglierla nell’angoscia del fato e della morte, quando i simboli
tradizionali che fanno sopportare agli uomini le vicende del fato e l’orrore
della morte hanno perduto il loro potere. Quando la provvidenza è diventata
una superstizione e l’immortalità qualcosa di immaginario, ciò che una volta
era il potere rappresentato in questi simboli può essere ancora presente e
creare il coraggio di esistere nonostante l’esperienza di un mondo caotico e di
un’esistenza finita. Il coraggio stoico ritorna, ma non come fede nella ragione
universale. Ritorna come fede assoluta che dice “sì” all’essere senza vedere
alcunché di concreto in grado di vincere il non essere nel fato e nella morte.
E si può diventare consapevoli del Dio che sta al di sopra del Dio del
teismo, nell’angoscia della colpa e della condanna, quando i simboli
tradizionali che fanno sostenere agli uomini l’angoscia della colpa e della
condanna hanno perduto il loro potere. Quando il “giudizio divino” viene
interpretato come un complesso psicologico e il perdono come un residuo
dell’”immagine del padre”, ciò che una volta era il potere rappresentato in
questi simboli può essere ancora presente e creare il coraggio di esistere
nonostante l’esperienza di un abisso infinito fra ciò che siamo e ciò che
dovremmo essere. Il coraggio luterano ritorna, ma non sostenuto dalla fede in
un Dio che giudica e perdona. Ritorna come la fede assoluta che dice “sì”
sebbene non esista un potere speciale che vinca la colpa. Il coraggio di
prendere su di sé l’angoscia della mancanza di significato e il confine fino al
quale può giungere il coraggio di esistere. Al di là non c’è che il non essere.
Al di qua tutte le forme di coraggio sono ristabilite nel potere di quel Dio che
sta al di sopra del Dio del teismo.
IlcoraggiodiesisterehalesueradiciinquelDiocheapparequandoDioèscomparsonell